Una mirada a la teología de W.

Kasper
“No se ha de condenar al exegeta que sienta premisas, de las cuales se sigue que los
dogmas son históricamente falsos o dudosos, con tal que directamente no niegue los
dogmas mismos.” La prop. nº 24 condenada en Lamentabili

“… y sus palabras corroen como la gangrena” 2ª Tim. II, 17

Más bien sería la “teología”, porque las enseñanzas de W. Kasper en propiedad no son
teología. ¿Pero qué estoy diciendo? Lo siguiente:

Muchos creen que las matemáticas, en concreto la geometría por ejemplo, es una
ciencia exacta por excelencia y que cada afirmación de esa disciplina está firme e
irrevocablemente probada. Eso es cierto hasta cierto punto, y debe ser matizado. Para
empezar, no toda proposición de geometría (y por ende, matemáticas; me centro en
geometría por ser un ejemplo más plástico) es probada. Porque tiene que existir un
primer conjunto de mínimo número de proposiciones que tomamos como
verdaderas por definición, es decir, las tomamos verdaderas per se. Naturalmente,
estas proposiciones primarias, llamadas axiomas y postulados, debemos elegir de forma
que nos pueda servir para el fenómeno que queremos abordar, es decir, no deben ser
unas “verdades” que chocan con la realidad a primera vista. Por ejemplo, que por un
punto del exterior de una recta podemos trazar una recta paralela a la primera, es un
axioma de la geometría euclídea que nos parece razonable. Es suficiente pensar en las
vías del tren para asumir que tal aseveración no es descabellada.

A partir de ese primer conjunto de axiomas, mediante un razonamiento lógico

encadenado, construimos todos los demás resultados, estableciendo un conjunto de
teoremas cuya veracidad deducimos en el último término de los axiomas. Por lo tanto,
es necesario tener un primer conjunto de verdades tomadas a priori si quieres tener
cualquier disciplina lógicamente estructurada. Lo que le exigimos a ese conjunto de
proposiciones deducidas es que sean congruentes entre sí y que no contradigan la
realidad misma a la que ese conjunto de saberes se pretende aplicar.

Pues bien, la teología también es una ciencia, y siguiendo a Santo Tomás (más a la
razón y la fe que a Santo Tomás), la más excelsa de todas porque su objeto es el Dios
mismo. El conjunto de primeras verdades de las que parte la teología la proporciona la
Revelación, comunicada en la Escritura, y explicada en la Tradición y proposiciones del
Magisterio en coherencia y no contradiciendo jamás la Escritura, sino a la que sirven
interpetándola de forma auténtica. Es decir, para un teólogo el punto de partida es la
Escritura, Tradición, Magisterio. Más claro todavía: la verdad es la Persona de Cristo
misma, comunicada fielmente a la voluntad del Padre en el Espíritu Santo, y
comunicada de forma definitiva e inmutable. A partir de estas verdades primarias,
mediante el uso de la razón los teólogos explican coherentemente los “datos”
proporcionados por la fe y prestan servicio valiosísimo a toda la Iglesia para que estas
proposiciones puedan hacerse vida. Nunca puede proponerse una proposición que
contradiga abiertamente, o que de la misma se deduzca alguna afirmación contraria a
alguna verdad primaria, o sea, revelada como es en nuestro caso. Si llegan a deducirse
tales proposiciones, esa teología es falsa.
El pensamiento de Walter Kasper no es así. Él parte no de los datos revelados, sino del
método “histórico-crítico” al cual aplica a los datos de la fe; no sobrevive nada, nada
puede resistir ni nada queda sagrado o intocable: ni los Evangelios los cuales son el
fruto de la reflexión religiosa de los cristianos de segunda o tercera generación, el
evangelio de San Juan es una reflexión teológica tardía escrita en la clave de símbolos,
como por ejemplo la resurrección de Lázaro, la cual se tomaría por leyenda. “Los
milagros naturales precisamente se ve que son añadidura secundaria a la tradición
primitiva.”, dirá textualmente en el libro Jesús, el Cristo (he consultado este libro en
dos ediciones de Sígueme, 2ª edición 1978, y Verdad e Imagen, 6ª edición 1986, de
Salamanca las dos; libros “clásicos” de cristología, que es lo que más indigna) del que
comentaré varios capítulos. Sus frecuentes referencias al “Jesús terreno” hielan la
sangre. Todo un capítulo se titula así: “Jesús, hijo de Dios”, con el uso descarado de
minúsculas que produce incredulidad debido a tanta osadía. Aborda el tema de los
milagros de Jesús desde una postura totalmente contraria a la fe (sin que él lo diga así
explícitamente), respecto a “las difíciles cuestiones biblioteológícas que plantea el
tema de la concepción virginal” cita autores diciendo “donde al menos se muestra
que la cuestión está abierta exegéticamente”; en cuanto a la Resurrección de Jesús
llega a comentar que “La más extendida y hasta hoy la de mayor influencia es la
hipótesis de la visión, propuesta por primera vez por D. F. Strauss. Según ésta, la fe
pascual no se funda sobre apariciones «objetivas», sino sobre visiones
(alucinaciones) subjetivas de los discípulos, que acabaron por provocar toda una
«epidemia de visiones de Cristo» en las que unos contagiaron a otros.”, y el que lee se
pregunta, ¿es eso lo que usted cree? Claro, Kasper se cuida mucho en compartir tal
opinión explícitamente, pero la deja caer. Deja que sus palabras corroen como la
gangrena. Dice que Nestorio, antaño llamado nuevo Judas, como recuerda el mismo
Kasper dando impresión de un calificativo exagerado o indebido, está siendo
rehabilitado por algunos autores…

Por todo ello vamos a detenernos un poco más sobre los puntos señalados, a saber: la
Escritura, en concreto los Evangelios; la Resurrección; Jesús, hijo de Dios; los
milagros de Jesús, la pretensión (concepto utilizado por Kasper) de Jesús; la Virgen,
la “rehabilitación” de Nestorio; actitud hacia los pecadores. En realidad no se trata
de ninguna idea nueva; punto por punto han sido señaladas y condenadas en
Lamentabili (San Pío X, 1907) y cuando el texto de Kasper se pone en paralelo con las
correspondientes proposiciones condenadas, queda reflejado en las mismas como en un
espejo.

Kasper sigue el método histórico-crítico: “Este punto de partida histórico, que aquí
vamos a utilizar y profundizar, puede apoyarse sobre el modo de pensar histórico
salvífico propio de la Escritura y sobre la tradición de la teología orientada por la
misma perspectiva; pero también puede y debe enlazar con la filosofía de la historia
que parte de Hegel. p. 12, 6ª” Como se puede observar, Kasper está fascinado por la
aportación de la filosofía Hegel. Realmente, hay mucho Hegel en su pensamiento
porque parece que hay una idea que evoluciona en la mente de las comunidades
cristianas desde un Jesús terreno hasta la teología de Juan. Afirma:

“Por tanto, al probarse que ciertos milagros no se pueden atribuir al Jesús terreno, no
se ha dicho en absoluto que carezcan de importancia teológica y kerygmática. Tales
relatos milagrosos no-históricos son expresiones de fe sobre el significado salvador de
la persona y mensaje de Jesús. (2 ª p. 110)”
Es hiriente para la fe de un cristiano la sola mención de Jesús terreno. No es así para
Kasper:

“La cristología implícita del Jesús terreno…” (2ª, p. 127)

“Si esta pregunta se plantea con vistas al Jesús terreno, entonces hay que formularla
así ¿pretendió Jesús ser el cristo, es decir, el mesías?” (2ª, p. 129)

Tanto “cristo” como “mesías” en minúsculas. No parece que al autor le hace pensar ni
mucho ni poco la proposición nº 29 de Lamentabili: “Puede concederse que el Cristo,
que presenta la historia, es muy inferior al Cristo que es objeto de la fe.” El que
empiece a tomar en serio las opiniones de W. Kasper, puede derechamente perder la fe.

El siguiente párrafo refleja fielmente lo que estamos diciendo:

“Y llegamos a un segundo texto importante en esta cuestión: confesión de Jesús ante el

sanedrín (Mc 14, 61 s par). Es cierto que el texto no representa protocolo jurídico
alguno; ninguno de los discípulos estuvo presente en el proceso. Además la confesión
de Jesús muestra ya una reflexión cristológica tardía, puesto que combina el título de
mesías con el de hijo del hombre.” (2ª, p. 131)

Es como decir: “el evangelio de Juan no es una narración de hechos históricos en sus
detalles, sino una reflexión teológica”. Pero escribe Juan: “Simón Pedro y otro
discípulo seguían a Jesús. Este otro discípulo era conocido del sumo sacerdote y entró
con Jesús en el atrio del sumo sacerdote. Pedro, sin embargo, estaba fuera, en la
puerta. Salió entonces el otro discípulo que era conocido del sumo sacerdote, habló
con la portera e introdujo a Pedro.” (Jn XVIII, 15-16) Lo que escribe Juan no es una
visión, ni narración en clave simbólica, es una descripción de un hecho realmente
ocurrido, y por lo tanto histórico, anotado con todo detalle como es capaz de
hacerlo una persona enamorada. Es a su vez, una reflexión de fe a partir de los
hechos que realmente ocurrieron con Jesús, perfectus Deus, perfectus homo. Este
muchacho enamorado de su Dios, desde que su primer maestro, Juan el Bautista, lo
señalara como cordero de Dios, describe minuciosamente el primer encuentro suyo con
Jesús, “Fueron y vieron dónde vivía, y se quedaron con él aquel día. Era alrededor de
la hora décima.” (Jn I, 39) Un encuentro que es imposible olvidar mientras vivas,
incluso considerándolo psicológicamente.

Este mismo muchacho estaba con Jesús en los acontecimientos principales de su vida
pública. No podía vivir sin Jesús. Cuando todos los demás lo dejaron, fue él el primero
en recobrarse y estar junto a la Madre de Jesús debajo de la cruz, a pocos metros del
condenado a una muerte atroz. Piensa que asistes a la ejecución de un hermano tuyo,
una ejecución mediante tortura, a dos metros del condenado. Como ahora en Siria
algunos cristianos pudieron observar la crucifixión de algunos hermanos suyos,
observando escondidos detrás de las persianas de las ventanas de los edificios
colindantes. ¿Se te puede olvidar esto mientras vivas? ¿No estamos valorando hoy tanto
la psicología y las demás ciencias? ¿Es tan difícil entender que esto no se te va de la
cabeza cada vez que te acuestes mientras vivas, por dejarlo solamente en ello? Para
Kasper todos los que creemos en la literalidad de la descripción de Juan somos idiotas.
“ninguno de los discípulos estuvo presente en el proceso”, dice, y se queda tan
tranquilo.
No hay razón, ni humana, ni histórica ni sobrenatural para que Juan no estuviera allí, o
que no sepa con exactitud de cada palabra pronunciada en el mismo. Se le han quedado
grabadas a fuego, el Espíritu Santo las mantendría vivas ya desde los primeros días de la
predicación apostólica, dejándolas al final en la forma escrita para las futuras
generaciones. Pero la gracia completa y plena estaba ya en el mismo Cristo desde su
Encarnación hasta la Ascensión, ese Cristo es el mismo Cristo de la fe. “Ayer como
hoy, Jesucristo es el mismo, y lo será siempre.” (Heb. XIII, 8) Pero para qué cito yo a
San Pablo, ¿no será eso una reflexión cristológica tardía?, y ¿no será lo siguiente más
acorde con tu forma de pensar?:

“La ley eclesiástica, que prescribe someter a la previa censura los libros referentes a
las divinas Escrituras, no se extiende a los que cultivan la crítica o exégesis científica
de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento.” (Lamentabili, 1),

o:

“La interpretación de los Libros Sagrados hecha por la Iglesia no es ciertamente

despreciable, pero está sometida al más exacto juicio y corrección de los exegetas.”
(Lamentabili, 2)

o:

“Los Evangelios fueron aumentados con continuas adiciones y correcciones hasta que
se llegó a un canon definitivo y constituido; en ellos, por ende, no quedó sino un tenue e
incierto vestigio de la doctrina de Cristo.” (Lamentabili, 15)

o, más concretamente de lo que estamos hablando:

“Las narraciones de San Juan no son propiamente historia, sino una contemplación
mística del Evangelio; los discursos contenidos en su Evangelio son meditaciones
teológicas sobre el misterio de la salvación, destituidas de verdad histórica.”
(Lamentabili, 16)

¿Verdad que estas proposiciones condenadas son como el reflejo en el agua de tus
escritos, o mejor dicho, ocurre justamente lo contrario, tus escritos son el reflejo de
estas ideas? Normal, debido a la cantidad de autores que antaño no se podían ni leer por
los católicos, tan corrosivos eran sus escritos, y que Kasper cita con mucho respeto.
Como una muestra indico la Nota 1, p. 108 (2ª): “Sobre la cuestión de los milagros de
Jesús, cf. R. Bultmann, M. Dibelius, Held, Bornkam,…” ¿Qué cabe esperar si uno parte
o toma en serio a estos autores? ¿Pero qué crítica es esa que a los veinte siglos de
distancia da lecciones a los que vivieron en los primeros siglos? Los Padres de la Iglesia
son unos píos lelos, que construyeron la doctrina a partir de la experiencia de la fe de las
primeras comunidades, una experiencia que por lo visto crecía y evolucionaba con los
mismos apóstoles. Son muy significativos los siguientes párrafos:

“Si esta pregunta se plantea con vistas al Jesús terreno, entonces hay que formularla así
¿pretendió Jesús ser el cristo, es decir, el mesías? El título de mesías o de cristo se
consideró tan central ya en el nuevo testamento que acabó por convertirse en nombre
propio. Tenemos ante nosotros el título cristológico. Ya en el nuevo testamento se
convirtió, en cierto modo, en el punto de formación de otras sentencias cristológicas
importantes del nuevo testamento, muy pronto se combinó con la palabra del hijo del
hombre (cf. Mc 8, 29 31, 14, 61 s) y con la expresión de hijo de Dios (cf. Mt
26, 63, Jn 20, 31) De modo que es muy importante para la cristología esta pregunta ¿se
tuvo Jesús a sí mismo por mesías?, o mejor ¿pretendió Jesús mismo ser el mesías?

En tal estado de cosas no sorprende que jamás se encuentre en boca de Jesús el título de
mesías en los evangelios. Era demasiado ambiguo y equívoco como para poder
expresar con claridad su misión. Lo único que ocurre siempre es la aplicación del
título a Jesús desde fuera, mientras que él lo corrige y hasta lo critica (cf. Mc 8, 29-
33). (p. 129, 6ª)

Importante fue la solución crítico-literaria de W. Wrede, según la cual la idea

mesiánica de los evangelios no es de tipo judío sino cristiano, suponiendo una
añadidura, dogmática de la teología de la comunidad. W. Wrede partió de la
observación de que en el evangelio de Marcos Jesús inculca una y otra vez el silencio
respecto de su dignidad mesiánica (3, 11 s; 8, 30). A los milagrosamente curados se les
encarga que no digan nada del milagro de Jesús (1, 44, 5, 43; 7, 36; 8, 26) Con todo,
Jesús mismo obra milagros totalmente en público ¿Qué solución dar a esta
contradicción? Según Wrede la vida de Jesús no tuvo nada de mesiánico. Sólo
después de pascua se la situó a la luz de la fe mesiánica. Marcos niveló el vacío entre
ambos estadios mediante la teoría del secreto. Por tanto, la mesianidad de Jesús no es
algo histórico, sino que representa una proposición de fe de Marcos y de la tradición,
de la que es deudor. Por eso M. Dibelius llama al evangelio de Marcos «libro de las
epifanías ocultas». Aceptó la teoría de Wrede, ante todo, R. Bultmann. Con ello se
ha convertido en determinante para la teología actual a pesar de todas las
modificaciones que ha sufrido. (p. 130, 6ª)”

“Según los sinópticos Jesús jamás se llama hijo de Dios. En consecuencia, se ve que la
expresión hijo de Dios representa claramente una profesión de fe de la iglesia.” (p.
135); “De acuerdo con esto la tradición un poco más reciente mantiene también que
Dios hizo a Jesús mesías sólo por su muerte y resurrección (Hech 2, 36).” (p. 131)

O sea, cuando Pedro confiesa “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo”, y el Señor le
responde “Bienaventurado eres, Simón, hijo de Juan, porque no ha revelado eso ni la
carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro,
y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán
contra ella. Te daré las llaves del Reino de los Cielos; y todo lo que ates sobre la tierra
quedará atado en los cielos, y todo lo que desates sobre la tierra quedará desatado en
los cielos.” (Mt XVI, 16-19), ¿es que el Señor le corrige por haberlo llamado
Mesías, Cristo? No solamente que no lo corrige, sino por eso edificará su Iglesia sobre
el apóstol que cree y confiesa. Y esa fe era dada ya cuando Jesús pisaba la tierra
porque a Pedro le fue revelado desde arriba. No fue completada por la reflexión de
Pedro, ni es un resultado de la fe posterior de la Iglesia, o sea, comunidades cristianas
de segunda y tercera generación.

“De los juicios y censuras eclesiásticas contra la exégesis libre y más elevada, puede
colegirse que la fe propuesta por la Iglesia contradice a la historia, y que los dogmas
católicos no pueden realmente conciliarse con los más verídicos orígenes de la religión
cristiana” (Lamentabili, 3)
“Fueron los mismos evangelistas y los cristianos de la segunda y tercera generación
quienes elaboraron artificiosamente las parábolas del Evangelio; y así explicaron los
exiguos frutos de la predicación de Cristo entre los judíos.” (Lamentabili, 13)

Juan ciertamente reivindica para sí el carácter de testigo de Cristo; pero en realidad

no es sino testigo de la vida cristiana, o de la vida de Cristo en la Iglesia, al terminar el
primer siglo. (Lamentabili, 18)

Los exegetas heterodoxos han interpretado el verdadero sentido de las Escrituras con
más fidelidad que los exegetas católicos. (Lamentabili, 19)

Porque, realmente, irritan y ponen los pelos de punta las continuas referencias a
Bultmann ese y compañía que toman el Evangelio por un texto de periódico y analizan
sintáctica y morfológicamente creyéndose que saben más latín que San Jerónimo o
griego que San Basilio y otros fieras eruditos que por algo tomaron los antiguos por
comentaristas de referencia, erudición y ciencias probadas. “Por este camino, quiénes
puedan ser aptos para fallar, aprécielo el que quiera. Sin embargo, quien los oiga
hablar de sus trabajos sobre los Libros Sagrados, en los que es dado descubrir tantas
incongruencias, creería que casi ningún hombre antes de ellos los ha hojeado, y que
ni una muchedumbre casi infinita de doctores, muy superiores a ellos en ingenio,
erudición y santidad de vida, los ha escudriñado en todos sus sentidos. En verdad que
estos sapientísimos doctores tan lejos estuvieron de censurar en nada las Sagradas
Escrituras, que cuanto más íntimamente las estudiaban mayores gracias daban a
Dios porque así se dignó hablar a los hombres. Pero ¡ay, que nuestros doctores no
estudiaron los Libros Sagrados con los auxilios con que los estudian los modernistas!
Esto es, no tuvieron por maestra y guía a una filosofía que reconoce su origen en la
negación de Dios ni se erigieron a sí mismos como norma de criterio.” (Pascendi, 31).

Vamos a ocuparnos ahora con más detalle de la reflexión de Kasper sobre los
milagros de Jesús, al que dedica el capítulo 6 de Jesús, El Cristo. Muy pronto, en la
Nota 1, pág. 108 (6ª), remite a los autores ya señalados: “Sobre la cuestión de los
milagros de Jesús, cf. R. Bultmann, M. Dibelius, Held, Bornkam,…” y otros.”, para
enseguida enumerar dificultades que presenta la noción de milagro (extractos desde la
pág. 109 hasta 120. 6ª), para terminar en las proposiciones contrarias a la fe:

“’El milagro es el niño preferido de la fe’, dijo Goethe, pero hoy el milagro se ha
convertido en causa de muchos quebradores de cabeza para la fe.”

“Si es que llega a conseguirlo, el hombre moderno experimenta milagros

precisamente en la regularidad de las leyes de la naturaleza y su orden.”

“El escepticismo histórico frente a los de milagros obliga a examinarlos con cuidado; el
pensamiento propio de las ciencias naturales pide un replanteamiento fundamental del
concepto de milagro como tal.”
“La investigación histórico-crítica de la tradición sobre los milagros lleva en primer
lugar a una triple conclusión:

“1. Desde el punto de vista de la crítica literaria es constatable la tendencia a acentuar,

engrandecer y multiplicar los milagros. Según Mc 1, 34 Jesús cura a muchos enfermos,
mientras que su paralelo, Mt 8, 16, dice que cura a todos. Para Mc la hija de Jairo está
todavía agonizando, mientras que para Mt ya está muerta. La curación de un ciego y un
poseso se convierte en la de dos ciegos y dos posesos; 4.000 alimentados en el desierto
se hacen 5.000 y los siete cestos que sobraron resultan luego doce. Esta tendencia a la
reformulación, multiplicación y acentuación que se ve en los mismos evangelios
tenemos que suponerla actuante ya en el tiempo que precede a la redacción de
nuestros evangelios. Con ello se reduce muy esencialmente el material de los
relatos de milagros.

2. Otra reducción se deduce de la comparación con las historias milagrosas tanto

rabínicas como helenistas. Los relatos neotestamentarios sobre milagros están
formulados en analogía y con ayuda de motivos, que conocemos igualmente en la
restante literatura de la antigüedad. Existen, por ejemplo, narraciones milagrosas
rabínicas y helenísticas referentes a curaciones, expulsiones de demonios,
resurrecciones de muertos, calma de tempestades, etc. Se dan numerosos paralelismos
con Apolonio de Tyana, contemporáneo de Jesús. Se testifican muchas curaciones
obradas en el santuario de Esculapio en Epidauro. O sea, que se tiene la impresión de
que el nuevo testamento aplica a Jesús motivos extracristianos para resaltar su
grandeza y poder. Existe incluso una determinada técnica para las narraciones de
milagros, un esquema fijo tripartito al que se ajustan: primeramente se menciona la
inutilidad de los esfuerzos hechos hasta entonces, resaltando la gravedad de la
enfermedad, preparando así la magnitud del milagro; sigue la descripción del hecho
maravilloso; por último se presentan testigos que vieron el milagro y lo han testificado
(coro final). Sin duda, hay también diferencias importantes entre los milagros de Jesús y
los que nos transmite la antigüedad. Por ejemplo, Jesús no obra milagro alguno por
honorario, provecho, castigo o lucimiento. Pero a la vista de los paralelos que se dan,
apenas si se pueden rechazar todos los relatos milagrosos judíos y helenistas como puro
fraude sin apoyo histórico, aceptando, por el contrario, terminantemente como
históricos los relatos neotestamentarios.

3. Por la historia de las formas se ve que algunos relatos milagrosos son proyecciones
de experiencias. pascuales introducidas en la vida terrena de Jesús o presentaciones
adelantadas del Cristo exaltado. Tales epifanías son, por ejemplo, el milagro que salva
de la tempestad, la transfiguración, el andar sobre las aguas, la comida para 4.000
ó 5.000 y la pesca de Pedro. Sobre todo los relatos de la resurrección de la hija de
Jairo, del joven de Naín y de Lázaro están intentando presentar a Jesús como señor
sobre vida y muerte. Los milagros naturales precisamente se ve que son añadidura
secundaria a la tradición primitiva.”

“De lo dicho se deduce que tenemos que considerar como legendarios muchos
relatos milagrosos de los evangelios. Tales leyendas se han de examinar no tanto con
vistas a su contenido histórico sino respecto de su intencionalidad teológica. No dicen
nada sobre ciertos hechos salvadores, sino sobre el significado del único acontecimiento
salvifico, Jesucristo. Por tanto, al probarse que ciertos milagros no se pueden atribuir
al Jesús terreno, no se ha dicho en absoluto que carezcan de importancia teológica y
kerygmática. Tales relatos milagrosos no-históricos son expresiones de fe sobre el
significado salvador de la persona y mensaje de Jesús.

Hay que mencionar curaciones de diversas enfermedades y de síntomas que entonces se

tenían por signos de posesión de espíritus. Por el contrario, los llamados milagros
naturales no es necesario considerarlos, con cierta probabilidad, como históricos.

Sin duda que ya viviendo Jesús se discutió el significado de sus prodigios. Mientras
unos los entendían como signos de la actuación de Dios, los enemigos de Jesús los
consideraban como artificio demoníaco, como engaño y charlatanería (cf. Mc 3, 22.
30 par). Hoy se intenta «aclarar» «psicogénicamente» la curación de fiebre,
parálisis, lepra (como se llamaba entonces a ciertas enfermedades de la piel),
proponiéndose, en consecuencia, interpretar los milagros de Jesús como «terapia
superadora» por la fuerza de la voluntad. -Con ello sería posible explicar los
milagros de Jesús tanto teológicamente, en cuanto acciones de Dios, como
psicológicamente, atribuyéndoles a la fuerza carismática que irradiaba Jesús y a la
fe que suscitaba. Por tanto, se plantea la pregunta de qué modo de realidad atribuir a
los sucesos referidos en los relatos de milagros. Esta cuestión nos lleva de la
problemática histórica a un complejo esencialmente más profundo, a la problemática de
los milagros en el terreno de las ciencias naturales. La cuestión planteada se puede
formular así: ¿qué es en realidad tal milagro, qué ocurre en él?

Tradicionalmente se entiende el milagro (cita: Sobre la problemátlca general de los

milagros, cf. R. Bultmann, Zur Frage des Wunders y otros,) como acontecimiento
perceptible que supera las posibilidades naturales, que es causado por la omnipotencia
de Dios quebrantando o, al menos, eludiendo las causalidades naturales, sirviendo, por
tanto, de confirmación respecto de la palabra reveladora. Este concepto apologético del
milagro está, sin duda, pensado en estricta contraposición al pensamiento moderno de
las ciencias naturales y a la idea de una relación sin solución de continuidad entre
causalidad y efecto. Mirado de cerca se ve que tal concepto de milagro es una fórmula
en el aire. Tales milagros serían constatables claramente sólo conociendo de verdad y
por entero todas las leyes naturales y contemplándolas totalmente en cada caso
particular.
Sólo así podríamos probar exactamente que un suceso tiene que tomarse como causado
inmediatamente por Dios. Mas tal conocimiento completo de todas las relaciones
posibles de causalidad, presupuesto para la prueba exigida, no nos es posible en ningún
caso. Pero también desde la perspectiva teológica se presentan serios reparos contra este
concepto de milagro. A Dios no se le puede colocar jamás en lugar de una causalidad
intramundana. Si se encontrara en el mismo nivel de las causas intramundanas ya no
sería Dios sino un ídolo. Si Dios tiene que seguir siendo Dios, entonces también sus
milagros hay que considerarlos como obra de causas segundas creadas. De no ser
así, estarían en nuestro mundo como un meteoro extramundano y como un cuerpo
extraño totalmente inasimilable. Prescindiendo en absoluto de la cuestión de si un
suceso de tal índole es imaginable de por sí, y prescindiendo igualmente de si puede
pensarse que algo aparezca en la realidad sin ser determinado por sus
condicionamientos, un milagro así, desconectado de toda relación de sentido
intramundana y susceptible de ser probado claramente como intervención de Dios, no
tendría peso ninguno tampoco teológicamente. Porque un milagro así forzaría a la fe,
suprimiendo con ello la libre decisión.
Estas y otras dificultades han llevado a los teólogos a prescindir más o menos del
concepto de milagro de tipo apologético, volviendo a su sentido originariamente bíblico.
Para designar los milagros de Jesús la Biblia jamás emplea aisladamente el término
Épa,a, corriente en la antigüedad, siempre con cierto sabor milagrero; se emplean más
bien los términos «portentos» y «signos» . Estos signos representan acontecimientos
extraordinarios, inesperados, que causan sorpresa y asombro en el hombre. La mirada
no se dirige a la naturaleza y sus leyes; el concepto de ley natural le es desconocido al
hombre antiguo.

Esta corporización se da históricamente siempre mediante causas creadas segundas.

Una intervención de Dios en el sentido de una acción suya inmediatamente visible
es un absurdo teológico.

El milagro se experimenta como acción de Dios sólo en la fe. Por tanto, no fuerza a la
fe.

Con sus milagros Jesús recapitula el antiguo testamento; en ellos se impone el derecho
divino prometido en el antiguo testamento; con ellos Jesús se coloca bajo la voluntad de
Dios, tal y como está revelada en el antiguo testamento.

Los milagros se pueden entender también como obra del diablo (Mc 3, 22; Mt 12, 27);
de por sí no son claros en absoluto, ni pueden constituir por sí solos una prueba de
la divinidad de Jesús, sino más bien signo del rebajamiento de Dios en Cristo.

Pues no se puede probar que estos acontecimientos raros, que llevan a preguntarse, sean
milagros en el sentido teológico, o sea, obras de Dios. Incluso según los evangelios
pueden interpretarse de otra manera, es decir, como intervención del diablo (cf. Lc 11,
15 par). Esto excluye la idea de que los milagros son portentos tan exorbitantes que
sencillamente «derriban», «atropellan» al hombre y lo hacen caer sobre sus rodillas.
De ese modo los milagros, absurdamente, no llevarían precisamente a la fe, que por
esencia no se puede probar, sino que la harían imposible. Pero Dios no “atropella” al
hombre. Quiere la respuesta libre. Por eso los milagros jamás pueden constituir una
prueba clara para la fe.”

Antes de seguir, recordemos la muy clara doctrina católica al respecto: “Si alguien
dijera que los milagros no son posibles y que, por tanto, todos los hechos milagrosos
en la Sagrada Escritura tienen que ser relegados entre las leyendas y los mitos, o que
los milagros no pueden ser jamás conocidos con certeza, ni con ellos se puede
demostrar debidamente el origen divino de la religión cristiana, sea excomulgado”
(Conc. Vat. I, Denz. 1813);
“los milagros de Jesús son argumentos ciertos de la divina Revelación y aptos para la
inteligencia de todos” (Conc. Vat. I, Denz. 1790)
“Si alguien dijera que la Revelación divina no pueda ser hecha creíble de externas
señales, y que, por tanto, los hombres no tienen que ser movidos a la fe si no sólo por
experiencia interior o privada inspiración, sea excomulgado” (Conc. Vat. I, Denz
1812).
Lamentabili, a su vez, condena las siguiente proposiciones (17): “El cuarto Evangelio
exageró los milagros, no sólo para que apareciesen más extraordinarios, sino también
para que resultasen más a propósito a fin de simbolizar la obra y la gloria del Verbo
Encarnado.”
“Jesús, cuando ejercía su ministerio, no hablaba con el fin de enseñar que El era el
Mesías, ni sus milagros tendían a demostrarlo.” (28)

Basta comparar estos dos textos, el magisterial y el de Kasper, para darse cuenta de las
coordenadas en las que se mueve cada cual. El ámbito del Magisterio es el Evangelio, el
cual es histórico, fiel reflejo de las acciones y palabras de Jesús. Eso lo hizo Jesús, así
pensó Jesús, todo aquello lo había dicho Jesús. Y el texto del ahora Cardenal Kasper es
un texto más de la herética escuela modernista. Kasper parte del siglo XIX; el
Magisterio del siglo I. La fe de la Iglesia se basa en un mismo Jesús, no un Jesús
terreno y otro de la fe de los modernistas.

Lo peor de todo esto es que esas ideas desaliñadas de Kasper le han merecido veinte
honoris causa, esa es la auténtica tragedia. Dar honoris causa a una persona con estas
doctrinas sobre el Evangelio…, eso es tragedia. Por eso digo que estas ideas deben ser
combatidas y rechazadas enérgicamente.

¿Por qué hace Jesús milagros? Porque amaba a los hombres, les tenía compasión… y
para demostrar que era Dios. "¿Qué está diciendo este hombre? ¡Está blasfemando!
¿Quién puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?"… Para que sepáis que el Hijo
del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pecados –dijo al paralítico–
yo te lo mando, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa". (Mc II, 7, 10-11) El que
quería, podía creer. No es cierto lo que dice Kasper. Claro que las evidencias para la fe
las tenemos delante de nuestros ojos, y si no creemos es porque no queremos. Además,
la fe no es suficiente, es necesaria, pero no suficiente. Los diablos saben que Dios
existe, creen que Dios existe, pero tiemblan, como dice Santiago. Pero la evidencia no
se puede negar, se la puede rechazar, lo cual es distinto.

Contrastemos además estas ideas de Kasper nada más con un párrafo de San Josemaría
Escrivá, en Amigos de Dios, donde comenta Jn II, 11: “Si nuestra fe es débil, acudamos
a María. Cuenta San Juan que por el milagro de las bodas de Caná, que Cristo realizó a
ruegos de su Madre, creyeron en Él sus discípulos.” Este pequeño párrafo resume todo
lo que Kasper niega en sus planteamientos sobre milagros, o lo que no enseña y debería.
Primero, el evangelio de San Juan es real e histórico, es decir, narra un hecho realmente
ocurrido que nos muestra el mensaje de Dios para con nosotros, nos muestra su
voluntad salvífica y su amor. Segundo, da por hecho un milagro sobre la naturaleza.
Tercero, se realiza a petición de su Madre. Por último, debido al milagro tan patente,
creyeron en él sus discípulos. Es decir, Dios, Jesús, hace el milagro porque quiere a los
hombres, y para que los hombres crean, incluidos los que van a leer este evangelio
hasta el fin del mundo. Teólogos, teólogos de pacotilla, ¡qué trabajo os cuesta enseñar
así! Porque no tenéis fe.

El pensamiento de Kasper va en dirección de ver buena parte de los Evangelios como

un lenguaje de símbolos. Lo peor es que esos símbolos peligrosamente parecen ser
solamente eso: símbolos, o sea, símbolos pero sin tener una referencia a un hecho
realmente ocurrido, u ocurrido algo de “eso”. Ya lo hemos visto en el caso de los
milagros: “Por el contrario, los llamados milagros naturales no es necesario
considerarlos, con cierta probabilidad, como históricos.”; “Por la historia de las
formas se ve que algunos relatos milagrosos son proyecciones de experiencias.
pascuales introducidas en la vida terrena de Jesús o presentaciones adelantadas del
Cristo exaltado.”; “Los milagros naturales precisamente se ve que son añadidura
secundaria a la tradición primitiva.” Este estilo sigue vigente en toda la obra. Uno casi
podría adivinar qué es lo que diría sobre la Ascensión; por lo tanto lo siguiente no
sorprende en absoluto:

“Por supuesto que hay que tener en cuenta que los 40 días de Lucas no pretenden ser
un dato temporal histórico exacto, sino que representan un número redondo, y hasta
un número sagrado (marcha de los israelitas por el desierto, permanencia de Jesús en el
desierto). En realidad el número 40 es el único disponible para indicar un tiempo
relativamente largo. Se trata, pues, de un tiempo sagrado largo y especialmente
importante. Se trata del tiempo en que el resucitado apareció a los discípulos.

En el relato de la ascensión Lucas expresa lo mismo gráficamente mediante el símbolo

de la nube. Esta, que oculta a Jesús a la vista de los discípulos atónitos, no es un
fenómeno meteorológico, sino un símbolo teológico.

En nuestro relato la nube no significa, pues, sino que Jesús ha sido adentrado en el
ámbito de la gloria y vida divinas y que desde Dios se encuentra con los suyos de otro
modo.” (2ª 173)

Esta forma de pensar es más dañina de lo que parece; sí inquietante. ¡Pero si no puedo
leer ni el Evangelio como Dios manda! ¿Qué hay de verdadero en el Evangelio? ¿Que
Dios me ama? Oiga, pero hechos han tenido lugar, ¿y qué deben hacer los que lo
presenciaron? Pues transmitirlo. ¿Y por qué debo dudar que no eran cuarenta días y que
no hubo una nube, que a su vez, y por supuesto, tiene un significado teológico
relacionado? ¿Tu (vuestro) método histórico-crítico es el que, a veinte siglos vista, va a
decirme la verdad? Con todo, esto tan solo va en crescendo. La reflexión respecto a la
Resurrección, más que inquieta, alarma:

“Es una desprevención demasiado burda el que las mujeres sólo ya en camino se
acuerden de que necesitan ayuda para apartar la piedra y poder así entrar en el sepulcro
Por tanto, tenemos que suponer que no se trata de detalles históricos, sino de
medios estilísticos con los que se pretende llamar la atención y aumentar la tensión.
No hay duda de que todo está estudiado muy hábilmente en orden a la palabra del
ángel que da la solución «Resucitó, no está aquí mirad el lugar donde lo pusieron» (16,
6)
Es llamativo, con todo, que las mujeres reciban el encargo de comunicar a los discípulos
que Jesús les precede hacia Galilea y que allí lo verán, pero, según la nota final, ellas se
callaron y no dijeron nada a nadie de su experiencia. Sin duda, se trata de un silencio no
pasajero, sino permanente, motivo típico de Marcos. Así que el relato muestra con
claridad de diversas maneras la actividad redaccional de Marcos.
Por el contrario, la sobriedad de la tradición recogida en Mc 16, 1 8 apoya su gran
antigüedad. Legendario (en el sentido de la historia de las formas) es sólo el kérygma
del ángel. Pero ahí no se llama la atención principalmente sobre el hecho de que el
sepulcro está vacío. Más bien se anuncia la resurrección y luego se apunta al
sepulcro como signo de esta fe.
De ello se sigue que esta antigua tradición no es un relato histórico sobre el
hallazgo del sepulcro vado, sino testimonio de fe. Desde el punto de vista de historia
de las formas esta tradición se puede designar, sobre todo, como etiología cultual, es
decir, se trata de una narración que debe justificar una celebración cultual
(Shenke). Sabemos por otras fuentes que en el ambiente del Judaísmo de entonces se
veneraban los sepulcros de hombres célebres.
De la misma manera podía haber venerado la primitiva comunidad jerosolimitana
el sepulcro de Jesús, reuniéndose en celebración litúrgica anualmente para el
aniversario de la resurrección en o junto al sepulcro. En esa celebración se anunciaría
la buena nueva de la resurrección, mostrando el sepulcro vacío como signo de ello (cf.
Jeremías).” (148, 6ª)

“Desde el punto de vista puramente lingüístico se observa ya que la tradición

neotestamentaria sobre la resurrección de Jesús no representa narraciones neutrales,
sino profesiones y testimonios de creyentes.” (151, 6ª)

Entonces… ¿realmente resucitó…? Es la pregunta, desde luego. ¿Pero qué me estás

contando? Seguimos, a ver si encontramos la respuesta.

“Mas, aun presuponiendo que pudiéramos probar el hecho del sepulcro vacío, esto
no sería ni con mucho una prueba de la resurrección.
El hecho del sepulcro vacío es ambiguo. Ya en la Escritura se interpreta de diversas
maneras este fenómeno, encontrándose allí las hipótesis de robo y remoción (Mt 27, 64;
28, 12 s; Jn 20, 13 s). El sepulcro vacío es sólo un signo en el camino hacia la fe y un
signo para el que cree.” (p. 153, 6ª)

Esta bien recordar otra vez lo antes citado: “Si alguien dijera que la Revelación divina
no pueda ser hecha creíble de externas señales, y que, por tanto, los hombres no
tienen que ser movidos a la fe si no sólo por experiencia interior o privada
inspiración, sea excomulgado” (Conc. Vat. I, Denz 1812). Es decir, no es cierto que
uno sea movido hacia la fe solamente por experiencia interior. No es que tenga lugar
primero una tal “fe”, y luego que los hechos apoyen esa fe, siendo un signo para el que
ya cree. No. No va la cosa así. Los israelitas jamás dejarían Egipto si no fuera por
hechos extraordinarios ocurridos. No darían la espalda a Baal si no fuera porque el rayo
del cielo a oración de Elías devorara el sacrificio. No creerían si no hubiesen comido
maná, bebido agua de la roca en el desierto a golpe de bastón de Moisés, y un largo etc.
Y lo mismo, con una diferencia incomparable, con Jesús en la plenitud de los tiempos.
Los discípulos (as) vieron que allí ya no está el cadáver, y que aquel mismo Jesús, pero
glorificado, se le había aparecido, con señales en las manos que tocaron, y que el mismo
Jesús, después de pasar por la puerta cerrada del Cenáculo, comió con ellos realmente…
Pero Kasper va por otro camino:

“Las historias pascuales de los evangelios, en especial las referentes al sepulcro,

plantean problemas arduos. La cuestión fundamental es la siguiente: ¿se trata de
relatos históricos al menos con un fondo histórico, o son leyendas que expresan la fe
pascual en forma de narraciones? Es decir, ¿son los relatos pascuales y sobre todo los
referentes al sepulcro, un producto o el origen histórico de la fe pascual?
En esta cuestión las opiniones son muy dispares. La más corriente es, sin duda, la que
afirma que la fe pascual se originó con el descubrimiento del sepulcro vacío, y que a
este descubrimiento siguieron el anuncio del (o de los) ángel(es) y, por último, los
encuentros con el Resucitado. Defendió últimamente este parecer, ante todo, H. von
Campenhausen con ayuda de métodos histórico-críticos.” (p. 155, 6ª)
¿Problemas arduos? Ni son problemas, ni son arduos, ni nunca lo fueron para la Iglesia.
Porque si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe, somos los más necios de todos los
hombres. Y Cristo resucitó con su verdadero cuerpo, aquel mismo cuerpo con el que
recorría Palestina hace dos mil años. De forma que en la tumba no quedó nada, no
quedó cadáver de Cristo ni este fue llevado a ninguna otra parte. Los que vieron al
Señor resucitado, y lo tocaron, y lo vieron comer no vieron a una visión, sino al mismo
Cristo, aunque sea con el cuerpo glorificado. Por todo ello, los siguientes pasajes son
intolerables y ofensivos para un cristiano:

“La más extendida y hasta hoy la de mayor influencia es la hipótesis de la visión,

propuesta por primera vez por D. F. Strauss. Según ésta, la fe pascual no se funda
sobre apariciones «objetivas», sino sobre visiones (alucinaciones) subjetivas de los
discípulos, que acabaron por provocar toda una «epidemia de visiones de Cristo»
en las que unos contagiaron a otros.” (153, 2ª)

“Esta interpretación la dificultan otros textos distintos, donde se habla de tocar al

Resucitado y de comidas en común con él (cf. Lc 24,38 s; Jn 20, 26 s). A primera
vista tales expresiones parecen inaceptables, se aproximan al límite de lo
teológicamente posible y corren el peligro de apoyar una fe pascual «masiva».
Pero no hay duda de que detrás de todo eso existe una doble finalidad: por una parte,
se trata de probar la identidad del Resucitado con el Crucificado; el Resucitado es
reconocido por las cicatrices. Por otro lado, está jugando su papel un motivo
apologético: se intenta rechazar un espiritualismo parcialista y realzar la corporeidad de
la resurrección. Pero Juan se ha dado cuenta de la peligrosidad y el malentendido
que acecha a su medio estilístico. Por eso termina su relato con esta sentencia:
«Dichosos los que, sin ver, creen» (20, 29). Con esta acotación final se vuelve a
colocar todo en la perspectiva acertada y se dice que los textos hay que
interpretarlos a la luz de la meta perseguida: la fundamentación de la fe pascual.”
(165, 2ª)

¿Esto es lo que leen los seminaristas?... ¿En qué queda la fe con esta bazofia? ¿Ha
resucitado el Señor realmente… o qué? ¿Pero cómo se puede permitir un católico
siquiera mencionar que “hasta hoy la de mayor influencia es la hipótesis de la visión”,
propuesta por un tal D.F. Strauss. ¡Por favor! Lo que ocurre es esto: uno no tiene fe,
sencillamente eso, y como no tiene fe, ajusta el Evangelio a su medida; no hay más. Si
encima queda guay por proponer algo por primera vez, pues encima queda genial la
ocurrencia. ¡No he dicho ya desde principio que esto no es teología! ¿Cómo va a serlo,
si se invocan y se parte de strausses, jeremías, bultmannes, etc.? Eso será diversión,
ponerse a escribir, ir dando conferencias comentando cosas que los píos Padres y otros
autores clásicos ni siquiera llegaron a pensar y así quedas como el que más… Será todo
eso, pero no será ni teología, ni la fe católica.

Hablando de fe, Jesús no puede tener fe; Jesús es; Jesús ve, es menor del Padre según
humanidad, pero igual según divinidad y en su única persona misteriosa y
admirablemente están unidas las dos naturalezas. Cito por ejemplo de un libro decente
de Cristología, Jesucristo, nuestro Salvador de Vicente Ferrer Barriendo, en el apartado
Cristo en cuanto es santo porque su humanidad está unida al Verbo y le pertenece. La
gracia de unión: “Esta misma unión hipostática, considerada como un don otorgado a la
naturaleza humana asumida, se llama ‘gracia de unión’. En efecto, para la humanidad
de Cristo es una gracia el hecho de haber sido elevada a la mayor unión con la
divinidad a que puede ser elevado ser alguno. Y este don gratuito es la misma
persona infinita del Verbo que ha sido dada a la naturaleza humana como término de la
asunción: es un don infinito (Cf. S. Tomás III, 2, 10, etc). Y en el apartado Las virtudes
sobrenaturales, los dones y carismas en Cristo, enseña lo que hay que enseñar: “Sin
embargo, Cristo no tuvo aquellas virtudes que suponen en sí mismas alguna carencia
o imperfección: p. ej. no tuvo la fe (pues ya poseía la visión de Dios), ni propiamente
tuvo la esperanza (pues ya tenía la unión con Dios), ni la penitencia (pues no tuvo
pecado). ”

Así habla un libro decente, porque el de Kasper es un libro indecente. En efecto, si digo
que “Jesús tenía fe”, o mejor, si hablo de la “fe de Jesús”, en definitiva voy a decir que
Jesús fue simple y llanamente un hombre, diga luego lo que diga. Pues precisamente de
la fe de Jesús habla Kasper y además un buen rato:

“La cuestión es si se puede aclarar algo esta relación y hacerla accesible. A pesar de su
carácter estrictamente incomparable, ¿se la puede interpretar por analogía con nuestra
relación con Dios? Es decir, ¿se puede hablar de fe de Jesús? (Sobre esta cuestión cf.,
ante todo, H. U. von Balthasar, Fides Christi, en Sponsa Verbi, Madrid 1964, 57-97; G.
Ebeling, Jesus und Glaube; W. Thüsing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer
tranzendental-dialogischen Christologie, en K. Rahner • W. Thüsing, Christologie,
211·226). Al intentar responder a esta cuestión, lo primero que hay que tener claro es
que Heb 12, 2 es el único lugar que habla con toda claridad de fe de Jesús, y que no
se encuentran en el nuevo testamento más paralelos sobre el tema «fe de Jesús». Pero se
puede considerar como paralelo sinóptico en cuanto al fondo Mc 9, 23. En este
lugar Jesús enlaza con la pregunta del padre de un epiléptico: «Si algo puedes, apiádate
de nosotros y ayúdanos». A lo que Jesús responde: «Todo es posible al que cree». De
manera que aquí la fe es participación en la omnipotencia de Dios y, por ende,
poder de curar. En este contexto el único que se puede entender como el «creyente»
es Jesús mismo, al que le es posible la curación, precisamente a causa de su «fe».”
(136, 2ª)

“Jesús cree absolutamente que Dios escuchará y esta fe de Jesús es participaci6n en

la omnipotencia de Dios; esta fe oracional es el ser de Dios por nosotros.” (cf, Thüsing)
(137, 2ª)

“Al ser el totalmente creyente, es el totalmente lleno del poder de Dios, participa de
la omnipotencia de Dios que consiste en el amor. Y al encontrarse totalmente abierto
para Dios, lo está igualmente para nosotros. Por eso en cuanto pedidor es al mismo
tiempo el señor.” (p. 137, 2ª)

El lector observará que me es imposible hacer una reseña de toda la obra, porque cada
párrafo me pide una página llena de análisis o “contraanálisis”, o simplemente,
refutación frase por frase. No obstante, no es necesario ese proceder. Ocupémonos de lo
esencial (dando por hecho de que de muchos asuntos esenciales no podemos ocuparnos;
pero ni falta que hace). Antes que nada, Hebreos 12, 2 dice: “fijos los ojos en Jesús,
iniciador y consumador de la fe…”, y el texto no se puede interpretar de ninguna
manera como el primer hombre que tuvo la fe, sino que Cristo es más bien causa, y en
ese sentido iniciador de nuestra fe, por ser su objeto. De hecho, me gusta más el original
de Vulgata: “aspicientes in auctorem fidei, et consummatorem Jesum…”, donde queda
más claro que Cristo es el autor de la fe, porque su persona es su objeto. No hay que
liar el asunto, so pena que es justamente lo que se quiere, y luego quedarse tan fresco. O
sea, para dibujarlo para entenderlo mejor, Cristo no es el primero que tiene fe, porque
en caso contrario no sería Dios, y por eso tal afirmación no es sencillamente la fe de la
Iglesia, porque la Iglesia confiesa que Jesucristo es perfectus Deus, perfectus homo.
Diga, por supuesto, y por desgracia, Kasper lo que quiera, o se pueda insinuar lo que
plazca con el libro Fides Christi de von Balthasar.

Otro despropósito en el anteriormente citado texto es sencillamente incorrecta

interpretación de Mc 9, 23, compatible con un puro arrianismo. El “poder” de Jesús es
entendido debido a su “participación en la omnipotencia de Dios” porque es
“totalmente creyente”; cura, porque cree aunque sea “absolutamente”. Nada de eso es
cierto, es sencilla y llanamente falso. Jesús no participa de los atributos divinos; los
tiene, que es algo total y absolutamente distinto. La diferencia es, por lo tanto, radical,
aunque lo dicho por Kasper se vista de un estilo de sofisticada erudición que engaña a
los que se quieren dar por sabios, como lo es toda apariencia de saber, carente de
contenido, paja sin grano que alimente.

No puede ser de otra forma para cualquiera que no parta de lo revelado y seguro dado
por Dios en la persona del Verbo, por el Espíritu Santo y trasmitido y enseñado
fielmente desde los Doce. No puede ser de otra forma si una silla deja de ser una silla y
resulta que se la puede tomar por una mesa por una u otra razón. Una silla será una silla
siempre, hasta el fin del mundo, y por eso cuando la verdad revelada se transmitía
mediante unas determinadas palabras, todo el mundo sabía lo que esas palabras
significaban y lo que querían decir; y nosotros también hoy en día sabemos lo que
querían decir con aquellas proposiciones y lo que entendían lo que las escuchaban. Si
aquellos del siglo III o IV fueran marcianos, pues entonces podríamos hablar de otros
sentidos; pero como no es así, no hace falta.

En los escritos y pensamientos de Kasper se percibe una creencia, una idea sobre
continuo cambio de pensamiento, una especie de percepción de cambio de conciencia
de la sociedad. De allí que las ideas de antes deben adaptarse a las ideas de hoy, a las
ideas del pensamiento moderno. Es más, como si una tal idea viaja a través de la
historia. El pensamiento de Hegel está muy presente en la obra de Kasper, y él no lo
disimula; todo lo contrario, afirma que no se puede prescindir de su contribución.
Teniendo en cuenta el pensamiento de Hegel, afirma explícitamente: La crisis de
identidad de la iglesia tiene como trasfondo la crisis de sentido de la sociedad
moderna. Además:

“Por más que contengan en concreto mucho material histórico auténtico, los evangelios
no son testimonios históricos en el sentido moderno del término; más bien
representan testimonios de fe.” (22, 6ª)

“Este punto de partida histórico, que aquí vamos a utilizar y profundizar, puede
apoyarse sobre el modo de pensar histórico salvífico propio de la Escritura y sobre la
tradición de la teología orientada por la misma perspectiva; pero también puede y debe
enlazar con la filosofía de la historia que parte de Hegel.” (12, 6ª)

Y esto es la guinda de la corona:

“La crítica a Hegel no debe hacer olvidar que su filosofía (algo parecido se podría
mostrar respecto de Fichte y Schelling) le pone a disposición al teólogo medios
intelectuales que le ayudan a tener en cuenta el acontecimiento de Cristo mejor de
lo que le era posible a la tradición de impronta metafísica.” (219, 6ª)

Con estas herramientas se lleva a cabo un proyecto de desmitologización que es como

una idea dominante del pensamiento de Kasper:

“En el momento en que la libertad y mayoría de edad del hombre se convierten en foco
dominante de todo lo demás y en criterio del pensamiento, las concepciones y
convicciones religiosas heredadas tienen que aparecer como mitología. En la sospecha
de que se trataba de mitología cayó también la fe tradicional en Jesucristo.
¿Podemos seguir honradamente presentando el mensaje de que Dios baja del cielo, toma
forma humana, nace de una virgen, comienza a actuar y obra milagros, tras la muerte
desciende al lugar de los muertos, es resucitado al tercer día y exaltado a la derecha de
Dios y ahora desde el cielo está presente y actúa por el espíritu en la predicación y los
sacramentos de la iglesia? ¿No es todo esto el lenguaje y hasta el contenido de una
imagen mítica del mundo hoy superada? ¿No hay, pues, que realizar una
desmitización tanto por honradez intelectual como en razón de una comprensión más
limpia de lo que es Dios?” (44, 6ª)

“Pero el programa de la desmitización no quiere decir, como da la impresión el

término mismo presto a ser mal entendido, que se tienda a eliminar, sino a
interpretar. La desmitologización no se mueve primariamente por interés negativo,
sino positivo. Quiere salvar el núcleo perenne de contenido que hay en la profesión
tradicional de fe en forma mitológicamente cifrada. Quiere expresar su intencionalidad
sin desfiguraciones en un modo acomodado a la conciencia moderna.” (45, 6ª)

Con este proyecto la fe llega a ser, no extraña que se perciba o viva así en tantos
ambientes, como un proceso evolutivo que depende del estado de la conciencia. Por eso
hoy por ejemplo, puede verse tan normal que a Nestorio, que en Éfeso fue llamado
Nuevo Judas, se le rehabilite en la investigación histórico-teológica. ¿Y eso a dónde
lleva? ¿Qué se discutió en Éfeso? Si María era Madre de Dios o solamente Madre de
Cristo. Y de allí se llega al problema de la virginidad de María, cómo no, y todo en un
pack:

“Nota 69. No podemos tratar aquí las difíciles cuestiones biblioteológícas que plantea
el tema de la concepción virginal. Cf. al respecto, H. Schürmann, Lukasevangelium
1, 60-64, donde al menos se muestra que la cuestión está abierta exegéticamente y
que no está decidida por adelantado en contra de la tradición. Pero, puesto que la
exégesis bíblica de la antigua iglesia es totalmente clara, toda negación del dogma
eclesiástico cuestiona de raíz el principio de la tradición.” (302, 6ª)

“Nestorio (Sobre la nueva investigación, cf. A Grillmeler, Das Scandalum

oecumentcum des NestoTtus in klrchllch dogmatlscher und theologlegeschlchtllcher
Slcht Scholastlk 36 (1961) 321-356), que se iba a convertir en seguida en la piedra de
escándalo de la escuela antioquena, había llegado, antes de Calcedonia, a distinguir
entre naturaleza y persona, adelantándose a la fórmula calcedoniana de una persona en
dos naturalezas. Después de habérsele atribuido en la historia de los dogmas y la
teología por mucho tiempo las peores herejías, llegando el concilio de Éfeso incluso a
llamarlo el nuevo Judas, recientemente se le rehabilita en la investigación histórico-
teológica. Por supuesto que nunca le convenció la preeminencia del Logos, idea de
Cirilo; para él la unidad de la única persona era el resultado de la penetración mutua de
ambas naturalezas.” (279, 6ª)

En otras palabras, la Iglesia se equivocó al condenar a Nestorio. O, al menos,

entonces era eso lo que se llegaba a pensar; hoy, con la investigación histórico-
teológica, hemos avanzado más y por lo tanto podemos hablar de que algunos lo
rehabilitan… y no pasa nada.

Pasa. Pasa muchísimo. Lo que Kasper habla de la rehabilitación es un pobre cuento. Sí,
algunos estarán deseando en rehabilitarlo,… porque son heréticos como Nestorio. La fe
de la Iglesia en Éfeso estaba clara, clarísima. No lo estaba para Nestorio y como él. Los
Padres conciliares confirmaron lo que ya se creía, lo que ya era fe segura de los
cristianos. Por eso, cuando los Padres de Éfeso salieron al paso de las blasfemias del
Nuevo Judas, los cristianos reconocieron con total seguridad la fe que le fue transmitida:
“Esta ha sido siempre la fe segura. Contra los que la negaron, el Concilio de Éfeso
proclamó que si alguno no confiesa que el Emmanuel es verdaderamente Dios, y que
por eso la Santísima Virgen es Madre de Dios, puesto que engendró según la carne al
Verbo de Dios engendrado, sea anatema (Denz. 252).
La historia nos ha conservado testimonios de la alegría de los cristianos ante estas
decisiones claras, netas, que reafirmaban lo que todos creían: el pueblo entero de la
ciudad de Éfeso, desde las primeras horas de la mañana hasta la noche, permaneció
ansioso en espera de la resolución… Cuando se supo que el autor de las blasfemias
había sido depuesto, todos a una voz comenzaron a glorificar a Dios y a aclamar al
Sínodo, porque había caído el enemigo de la fe. Apenas salidos de la iglesia, fuimos
acompañados con antorchas a nuestras casas. Era de noche: toda la ciudad estaba
alegre e iluminada.” (S. Cirilo de Alejandría, Epistolae, 24; citado en Amigos de Dios,
S. Josemaría Escrivá).

El libro de Kasper es un campo de minas. Te mueves en la dirección que quieras, podrás

encontrar una bomba pronta a explotar que te reviente. Esa es la obra de W. Kasper: los
que se encaminan por ella confiados, verán reventada su fe en mil pedazos.

Vamos al siguiente punto:

“Según los sinópticos Jesús jamás se llama hijo de Dios. En consecuencia, se ve que
la expresión hijo de Dios representa claramente una profesión de fe de la iglesia.
Pero es discutible si Jesús habló de sí llamándose «el hijo» en la forma absoluta.”
(127, 6ª)

Otra bomba. Entonces, repetimos, cuando Pedro confiesa “Tú eres el Cristo, el Hijo de
Dios vivo”, y el Señor le dice “dichoso eres, tú, Simón,…”, ¿el Señor no se proclama
como el Hijo de Dios? Puff, cómo suena esto a Lamentabili 28;

“Jesús, cuando ejercía su ministerio, no hablaba con el fin de enseñar que El era el
Mesías, ni sus milagros tendían a demostrarlo.”

Por lo demás, y naturalmente, el Evangelio de San Juan será una leyenda, o una
“reflexión” porque según esto, claramente representa una fe de la Iglesia (perdón,
“iglesia”, ¡es que tiene migas el asunto!, ¡iglesia! y no Iglesia se emplea). Claro, será
cierto lo siguiente:

“Las narraciones de San Juan no son propiamente historia, sino una contemplación
mística del Evangelio; los discursos contenidos en su Evangelio son meditaciones
teológicas sobre el misterio de la salvación, destituidas de verdad histórica.”
(Lamentabili, 16)

o incluso esto:

“En muchas narraciones, los Evangelistas contaron no tanto lo que es verdad, cuanto
lo que juzgaron más provechoso para sus lectores, aunque fuera falso.” (Lamentabili,
14)

Con razón no aguantan el Evangelio de San Juan, tergiversan los sinópticos, ¿qué van a
hacer con el de San Juan, tan claro y tan explícito en la proclamación de la divinidad de
Jesucristo? Y no que los demás no lo proclamen, pero Dios quiso cuatro evangelios, y
cada uno tenía su papel y algo que decir. Evangelios que hay que acoger con gratitud y
desde la fe de la Iglesia, y no someterlo a un comentario de texto desde mi privilegiada
inteligencia moderna, porque lo digo yo porque hoy tenemos ordenadores y antes no los
había y por eso somos más listos, como si se tratara de un artículo de prensa.

Según Kasper, la teología o doctrina de “Juan” no contiene la doctrina trinitaria de

Nicea o Calcedonia, esta por lo visto ha llegado después y habría que ver qué tipo de
conexión hay entre las dos (no perdamos de vista Lamentabili 31: “La doctrina sobre
Cristo, que nos enseñan Pablo, Juan y los Concilios de Nicea, de Efeso y Calcedonia,
no es la que Jesús enseñó, sino la que sobre Jesús concibió la conciencia cristiana.”),
ya que lo que “Juan” quería decir, es lo siguiente (desarrollado en el Cap. 11,
Jesucristo, hijo de Dios, “hijo” sin mayúscula, esa nota que no falte):

“La sentencia del verso lb representa una mayor concretización: «El Logos estaba cabe
Dios». Este «estar cabe Dios» se presenta en el 17, 5 como comunión en la gloria, en
17, 24 se la entiende como unidad en el amor, en 5, 26 como estar repleto de la vida de
Dios, de manera que según 17, 10 el Padre y el Hijo tienen todo en común y en 10, 30
nos encontramos la fórmula: “Yo y el Padre somos una sola cosa». Pero esta unidad es
un «estar cabe Dios», o sea, una unidad en la dualidad, una comunión personal.” (200,
6ª)

“Pero sería equivocado históricamente buscar en Juan ya la doctrina de las dos

naturalezas. A Juan no le preocupa aún lo de dos naturalezas en un único sujeto, sino el
acontecimiento histórico-salvífico. Se trata del gran cambio en la historia. El camino
descendente del Logos hasta la carne y el ascendente desde la carne a la gloria abre a
todos los que se le unen una nueva y definitiva posibilidad de salvación, un camino
hacia la verdad y la vida (cf. 14, 2. 6). Y donde el evangelio de Juan habla expresamente
de la unidad entre Jesús y Dios no le preocupa en absoluto la unidad entre Jesús y el
Logos, sino la existente entre Jesús y el Padre. «Yo y el Padre somos una sola cosa»
(10, 30).
Esta unidad entre Jesús, como el Hijo, y el Padre se desarrolla en cuanto a su
significado soteriológico: el que se une al Hijo, puede saberse seguro en las manos del
Padre (10, 28 s). Por eso se puede convertir la unidad entre Padre e Hijo incluso en
imagen y modelo de la unidad, a la que han de llegar los creyentes (17, 21-23). La
unidad de Jesús con el Padre ha de mostrar a Jesús como el camino hacia el Padre (14,
6) y como el mediador entre Dios y los hombres.” (276, 6ª)

Por lo tanto, se destaca estar (¿y qué o quién es el que “está cabe Dios”?) frente a ser.
Se comprende el criterio de insuficiencia o inadecuación de escolástica. Claro, Hegel
nos sirve más.

Y, para ir terminando, entiendo que es desde la filosofía de Hegel cómo se entiende

bastante bien la “teología” de Kasper. Parece que se trata de un desarrollo en la historia
de la idea del Reino de Dios. No importa el hecho, o la situación actual, sino el camino
o la meta hacia la cual va dirigida la conciencia de la sociedad. No importa el acto o el
ser, sino la evolución del mismo hacia la meta de amor. Lo que digo es una impresión
mía, y tal vez sea lo más subjetivo de este ensayo; lo que es cierto y fijo es la
concepción de la misericordia y acogida de pecadores que tiene Kasper, un
pensamiento que explica perfectamente su postura, ¿actual o lleva ya tiempo?, frente a
la comunión de los divorciados vueltos a casar. Esta forma de pensar lleva ya décadas, y
no se encuentra solamente en los escritos de este autor; será uno de no pocos que
malinterpretaron o mejor, malenseñaron el sentido del insulto de amigo de pecadores
que dirigían los fariseos y otros detractores de su tiempo a Jesús.

Esta es la realidad: Jesús come con los publicanos y pecadores, sí; pero con aquellos
que buscaban a Dios y se arrepentían de sus pecados. Jesús también comía en la casa
del fariseo Simón, para corregirle, y allí mismo perdonó a una adúltera arrepentida.
Jesús es el perdón de Dios y su misericordia en persona, por eso no le importaba comer
con los pecadores, para invitarles al camino recto, para hablarles de Dios y asegurarles
que Dios es mayor que cualquier pecado de los hombres. De otra forma Jesús no come
con los pecadores. Esa es la gran y radical diferencia. Como entre la verdad y la
falsedad, así de simple, así de inequívoco. El Evangelio no es confuso, es más claro que
el agua. Explicado por los Apóstoles, Padres, Doctores de la Iglesia, Magisterio… para
un católico no hay dudas respecto a los Evangelios. Por eso, como no somos de ayer y
la Iglesia la que menos, el pensamiento de Kasper, por mucho que se vista del lenguaje
de amor, comunión, etc., desintoniza con el agua cristalina del Evangelio:

“Hasta ahora hemos constatado cómo su mensaje se hallaba en relación con su

comportamiento y actitud, en especial, con su comunión hasta de mesa con los
pecadores, cosa que no dejó de escandalizar.” (108, 6ª)

“¿pero dónde está el reino de Dios? ¿dónde se realiza? Según la propia palabra de Jesús
no se puede señalar con el dedo y decir: ¡aquí está o allí! Más bien se halla de modo
incomprensible en medio de nosotros (Lc 17, 21). Irrumpe dondequiera que hay
hombres que se abren a Dios y a su amor, incluso sin hablar expresamente de Dios
o de Jesús (Mt 25, 35 s).” (122, 6ª)

“Come con publicanos y pecadores, trata con cultualmente impuros, llamados entonces
impíos. Se le moteja de amigo de pecadores y publicanos (Mt ll, 19). Esta postura
tiene que ver sólo indirectamente con la crítica y los cambios sociales; su sentido total
se ve claro sólo en relación con el mensaje de Jesús sobre la llegada del reino de
Dios en el amor. Hasta hoy en oriente el aceptar a uno a la mesa significa
concederle la paz, confianza, fraternidad y perdón; la comunión de mesa es
comunión de vida (Cf. J. Jeremías, Teología del nuevo testamento). En el judaísmo
compartir la misma mesa significa comunión ante la presencia de Dios. Cada
comensal, tomando un trozo del pan partido, participa en la alabanza pronunciada por
el padre de familia sobre el pan entero. En último término, cada comida es preanuncio
del banquete escatológico y de la comunión escatológica con Dios. «Las comidas de
Jesús con publicanos y pecadores no son simplemente expresión de su desacostumbrada
humanidad, munificencia social y compasión con los despreciados, sino que su
importancia va más hondo: expresan el envío y mensaje de Jesús (Mc 2. 17), comidas
escatológicas, festejos anticipados del banquete salvador del fin de los tiempos (Mt 8,
11 par), en los que ya ahora se representa la comunidad de los santos (Mc 2, 19). La
inclusión de los pecadores en la comunidad de salvación gracias a la participación
de la misma mesa, constituye la prueba más clara del mensaje sobre el amor
salvador de Dios» (Ibid). (p. 124)
Pero también es decisivo un segundo aspecto: es Jesús el que recibe a los pecadores
en la comunión con Dios, introduciéndolos en la comunión consigo mismo. Esto
significa que perdona los pecados. Desde el principio se descubrió, sin duda, lo
monstruoso de esta pretensión: “Blasfema contra Dios” (Mc 2, 6). Porque el perdón de
los pecados es posible sólo a Dios. Por tanto, la conducta de Jesús con los pecadores
implica una pretensión cristológica inaudita. Jesús se comporta como uno que está en
lugar de Dios (Cf. E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen lesus, en Zur Frage nach
dem historischen lesus, Tübingen 1960, 143-167.). En él y por él se realizan el amor y
la misericordia de Dios. No hay mucho de esto a aquella palabra en Juan: “Quien me
ve, ve al Padre.” (Jn 14, 9).”

“El cuerpo de Cristo, la iglesia, es mayor y más amplio que los límites institucionales de
la iglesia; existe desde el principio del mundo; a ella pertenecen cuantos se dejan dirigir
por el espíritu de Cristo en fe, esperanza y amor.” (326, 6ª)

“Jesús se comporta como uno que está en lugar de Dios.” Lo de siempre, hasta el
hastío. No es así. Jesús se comporta como Dios que es, Dios hecho hombre, pero Dios.
“Porque enseñaba como el que tiene la autoridad, y no como los fariseos y los
maestros de la ley.” No es un portavoz de Dios, no es un profeta de Dios, está en su
lugar, el lugar de Dios. Al menos se debería añadir a esa frase, “porque es Dios”, o
“como Dios que es”.
¿Y los pecadores, tienen que hacer algo? Parece que no, con tal de estar en la mesa, ya
está todo arreglado. Una incorrecta percepción del concepto de misericordia en la que
no se destaca la necesidad de cambio de rumbo del pecador; una renuncia efectiva y
notoria respecto a su obrar anterior. El pecador al parecer es suficiente que se siente a la
mesa, que quede envuelto del “reino de Dios”, y que siga adelante. No, no es así. Dios
siempre espera, si; Dios nos quiere acoger siempre, sí; pero el hombre pecador debe
renunciar a las obras de las tinieblas de forma efectiva. Podemos tener ideas, sobre
todo debemos penetrar el pensamiento benévolo de Dios, pero sobre todo responder y
concretar en hechos en los que se reconoce la misma idea y la misma fe desde el inicio.

CONCLUSIÓN

Al principio de este trabajo hablé sobre la exigencia para toda ciencia de, si quiere
proceder con el método científico, seguir pautas de una teoría axiomática; si se prefiere,
toda ciencia debe seguir el esquema de la lógica matemática. Esto sirve también para la
teología, que al final y al cabo, un “logos”, es decir, un conjunto de saberes interna y
lógicamente estructurado. El Aquinate es de los mejores exponentes de tal método. Leer
al Aquinate, es un descanso para la mente y para el espíritu. Él parte de los datos
revelados contenidos en la Escritura, la Tradición y el Magisterio y a partir de allí,
utilizando la lógica clásica de Aristóteles, construye el edificio del saber teológico con
total coherencia y sin contradicciones. Respeta el misterio, lo acoge en la fe de la
Iglesia, y lo aplica a la vida de la fe. Lo hace comprensible dentro del límite del
misterio, que siempre nos trasciende y supera. Si no, no sería ni una categoría divina, ni
nos serviría como la guía en nuestro caminar de creyentes.

Eso no es algo obvio, es más, aquí se comete un error muy común en muchas
disciplinas científicas, sin que lleguen a darse cuenta de ello. En matemáticas, como
ciencia abstracta por antonomasia, eso ha quedado muy claro pero tampoco se crean que
hace mucho. Euclides, por ejemplo, brillante matemático (geómetra) de la edad clásica
griega (s. IV-III antes de Cristo), autor de uno de los libros más famosos de toda la
historia, Los Elementos, en los que estructura todo el saber geométrico de su época,
aportando algunas demostraciones geniales y elegantes, comete este error que fue
subsanado ya en el siglo XX. Él procura explicar los elementos básicos que utiliza para
construir su teoría. Así por ejemplo, define el punto como aquello que no tiene partes, o
una recta como aquello que no tiene anchura, con lo cual sin darse cuenta cae en una
definición inacabada, recurrente a otros principios básicos que no podemos saber qué
son. Es decir, siempre tendrás que partir de algo básico que no puedas explicar. Por
eso en matemáticas actuales los elementos principales no se definen, se dan por sabidos
o simplemente se nombran. La única condición es que el conjunto final de saberes, que
parte de verdades primarias o axiomas cuya veracidad se toma a priori, y que manejan
esos elementos, no contengan afirmaciones contradictorias. Para abreviar: no se puede
explicar todo. Y no es una tragedia si así ocurre, es más, así tiene que ser.

De allí que: no puedes explicar el misterio. No es ninguna tragedia si no lo explicas,

hasta el punto de que debes dejarlo como misterio. Si no, te quedarías sin él, lo
reducirías a una categoría humana, además, con errores. Y en teología errores
sencillamente pueden llegar a ser o herejías, o afirmaciones equivalentes a las mismas.

Sin embargo, el misterio no le gusta a Kasper, los siguientes párrafos son muestras de
ello:

“Tal cristología orientada históricamente tiene una gran tradición. La teología de los
misterios de la vida de Jesús jugó un papel importante en la cristología hasta la
época de la escolástica del barroco. Más si queremos abordar y contestar estas
cuestiones de acuerdo con la problemática tal como hoy se presenta, tendremos que
vérnoslas con los problemas complicados y dolorosos, y para muchos cristianos tan
chocantes, referentes a la investigación histórica moderna; tendremos que
enfrentarnos con la cuestión del Jesús histórico, la del origen de la fe pascual y la
de la formación más temprana de las profesiones cristológicas. Tales cuestiones
planteadas por H. S. Reimarus, D. F. Strauss,
W. Wrede, A. Schweitzer, R. Bultmann no son ni meros subterfugios de la
incredulidad ni cuestiones puramente periféricas y carentes de importancia para la
fe en Jesucristo y la cristología sistemática.” (15, 2ª)
“Por eso se conforma el concilio (de Calcedonia) con delimitar la fe contra los errores
de derecha e izquierda. No pasa de una aclaración de su fórmula mediante cuatro
conceptos negativos: «Sin mezcla, sin cambio, sin separación ni división». O sea, el
concilio no formula teoría alguna metafísica sobre Cristo, sino que se para en una
cristología negativa que mantiene el misterio.” (283, 2ª)

De allí que se lanza a un intento de explicarlo con categorías humanas, y a la fuerza

debe cometer errores.

Desde los años setenta Kasper comete errores… pero ha llegado a ser obispo, luego
cardenal. Veinte honoris causa. Sus libros son “clásicos” en los seminarios. Eso es
tragedia. Una situación de espanto en la Iglesia. Si una persona con esta doctrina llega a
ser un cardenal… no necesitamos enemigos de fuera. Hay todo un ejército dentro de la
Iglesia que lo apoya, si no, no podría llegar tan lejos. Y no se debe pasar por alto.
Porque hoy la situación es mucho más grave que en la época de Pío X. Si el santo
pontífice se quejaba de la influencia de los modernistas en la Iglesia, y de su penetración
en las cátedras de las facultades de teología, ¿qué deberíamos decir hoy, cuando esta
misma escuela tiene representantes entre los mismos cardenales?

Este mismo ejército intentará apoyar su propuesta en el siguiente Sínodo, un sínodo

muy crítico para la Iglesia. He escrito este ensayo para advertir que esa propuesta está
en coherencia con el pensamiento de Kasper desde hace décadas, que evidentemente no
puede ser una propuesta de fe, ni asumible para la fe de la Iglesia, a la que contradice.
Por lo demás, es lógico que sea así. Tal propuesta es consecuencia de una “teología”
que es contraria a los datos de la fe. Por lo tanto, que nadie se sorprenda.

Estas ideas no deben ser aceptadas. Deben ser combatidas y rechazadas por el bien de la
Iglesia, y del mundo, al que esta debe evangelizar. Las obras del Cardenal Kasper deben
ser sancionadas; no deben servir como referencias para el estudio de teología en los
seminarios, si queremos que el clero y los religiosos se eduquen en fidelidad a la
doctrina de la Iglesia de siempre, la doctrina de Cristo, Hijo de Dios.