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Table of Contents

INTRODUZIONE
1. Il culto, fondamento della cultura e del pensiero vivente
2. Alle sorgenti del culto nell’epoca dello sradicamento
3. La riscoperta dell’opera e il suo destino
4. Conoscenza ed esperienza religiosa
5. Dalla teodicea all’antropodicea
6. Liturgia, bellezza e vita sacramentale
7. Il terribile e salvifico mistero
Nota bibliografica
Opere e scritti di P.A. Florenskij pubblicati in Italia
1. Opere in volume
2. In rivista o miscellanea
3. Principali monografie in italiano
Principali monografie di P.A. Florenskij in altre lingue
LA FILOSOFIA DEL CULTO
I IL TIMOR DI DIO
Appendice I
Nella prima lezione
Appendice II
La Croce della conoscenza
Il segno della croce, il nome
La Croce
La Croce. L’accostarsi dell’uomo alla croce
Appendice III
II. CULTO, RELIGIONE E CULTURA
Schema delle correlazioni fra le attività dell’uomo
III. CULTO E E FILOSOFIA
Tratti della vita e del carattere [di Kant e di Platone]
IV. SACRAMENTI E RITI
V. I SETTE SACRAMENTI
2
Appendice
VI. LINEAMENTI DI UNA FENOMENOLOGIA DEL CULTO
Appendice
VII. LA SANTIFICAZIONE DELLA REALTÀ
VIII. I TESTIMONI
Appendice
IX. IL CULTO RAZIONALE DELLA PAROLA
Appendice

3
Un percorso alle sorgenti del culto e dei suoi ordinamenti, alla scoperta
della tragica e salvifica bellezza della liturgia cristiana: questo volume ci
fa immergere nella ricchezza misteriosa e sfavillante dei riti della Chiesa
orientale, fino al sancta sanctorum del mistero eucaristico. Padre Pavel
ci mostra così ciò che non può essere dimostrato, ma solo contemplato e
amato, lasciandoci intravedere nelle fenditure del reale e nelle antinomie
della verità l’azzurro dell'eterno. Nella ferma convinzione che “le radici
del visibile sono nell’invisibile, i fini dell’intelligibile
nell’inintelligibile”.

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Pavel A. Florenskij

LA FILOSOFIA
DEL CULTO

A cura di Natalino Valentini


traduzione di Leonardo Marcello Pignataro

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EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 2016
Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
www.edizionisanpaolo.it
Distribuzione. Diffusione San Paolo s.r.l.
Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
ISBN 978-88-215-9832-6

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L’opera di Pavel A. Florenskij, Filosofija kul’ta, è stata pubblicata
postuma, nel 2004, nella sua versione completa (a cura dell’igumeno
Andronik Trubacev, A.N. Char’kovskij e S.M. Polovinkin), presso le
edizioni Mysl’ di Mosca. Questa prima traduzione dal russo all’italiano è
stata effettuata da Leonardo Marcello Pignataro.
La traduzione di alcune parti di quest’opera, in particolare delle
Appendici, ha richiesto un lavoro meticoloso e complesso che ha tenuto
conto anche degli appunti di Florenskij, scritti come minute, con molte
abbreviazioni non sempre facili da decifrare. Si segnalano i passi oscuri
con questi segni “<”, “>”. Inoltre, Florenskij utilizzò in alcuni casi il
“vecchio stile”, anche dopo il gennaio del 1918, e ciò è stato conservato
nell’edizione. Le varianti fra manoscritto e dattiloscritto sono segnalate
nel testo e talora commentate in nota.
Le note ai testi sono del curatore dell’opera, come pure tutti i
riferimenti che compaiono tra parentesi quadre “[ ]” in nota. Le note di
P.A. Florenskij sono segnate con la sigla finale “NdA”, quelle del
traduttore con la sigla “NdT”. Le traduzioni dei titoli dal russo
all’italiano sono riportate tra parentesi tonde “()” e con carattere corsivo
solo se già tradotte.

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Ringraziamenti

Il curatore ringrazia con affetto l’amica Maria Teresa Bigi e il prof.


John Lindsay Opie per la premurosa attenzione e il sostegno spirituale
rivolto a questo progetto; si ricorda con gratitudine don Spirito Rinaudo,
che fino all’ultimo giorno della sua vita terrena ha desiderato
ardentemente, in comunione di preghiera, di poter leggere quest’opera.

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Introduzione

COMPRENDERE IL CULTO, RISVEGLIARE IL PENSIERO

di Natalino Valentini

1. Il culto, fondamento della cultura e del pensiero vivente


«La cultura, come risulta chiaro anche dall’etimologia, è un derivato del
culto, ossia un ordinamento del mondo secondo le categorie del culto. La
fede determina il culto e il culto la concezione del mondo, da cui deriva
la cultura»1. Da questa profonda convinzione, espressa da Pavel
Florenskij in diverse circostanze, prende forma e trae alimento
l’imponente opera Filosofìja kul’ta (La filosofia del culto)2, qui
proposta integralmente in prima traduzione mondiale fuori dalla Russia,
dopo quasi un secolo dalla sua stesura, frutto della rielaborazione di
abbondanti materiali preparatori a un ciclo di lezioni svolte a Mosca
nell’estate del 1918.
Pavel A. Florenskij, poliedrico sacerdote ortodosso, considerato oggi
un genio del pensiero del XX secolo, definito dai suoi contemporanei “il
Leonardo da Vinci della Russia” per la vastità e la profondità delle sue
competenze (matematico e fisico, filosofo, teologo, ingegnere
elettrotecnico, studioso di filosofia del linguaggio, di estetica, di
simbologia e semiotica...)3, offre in quest’opera uno sguardo
assolutamente inedito e sorprendente sulla genesi del pensiero e della
cultura a partire dalla riconsiderazione filosofico-antropologica del
culto.
Per cogliere la portata teoretica e spirituale di questo progetto
occorre tener presente anzitutto che per Florenskij «ogni cultura è un
sistema finalizzato e saldo di mezzi atti alla realizzazione e al
disvelamento di un valore, adottato come fondamentale e assoluto, e
9
dunque fatto assurgere a oggetto di fede. I primi riflessi di questa fede
nelle funzioni imprescindibili dell’uomo determinano i punti di vista sui
settori inerenti a dette funzioni, ossia sulla realtà oggettiva nella sua
interazione con l’uomo. Tali punti di vista sono, sì, categorie, ma non
categorie astratte, bensì concrete (si veda la cabala); la loro
manifestazione nella pratica è il culto»4. Inoltre, a differenza della gran
parte delle teorie culturologiche moderne e contemporanee, egli
considera la cultura non come un processo unitario nel tempo e nello
spazio, frutto dell’evoluzione e dell’idea di progresso, che anzi ne
rappresenta la sua negazione, bensì quale «lotta consapevole contro
l’appiattimento generale; la cultura consiste nel distacco, quale
resistenza al processo di livellamento dell’universo, è l’accrescersi della
diversità di potenziale in ogni campo che assurge a condizione di vita, è
la contrapposizione all’omologazione, sinonimo di morte»5. Tale
concezione della cultura in rapporto al culto è alla base anche della
presente opera, anzi ne costituisce il presupposto. Infatti una delle sue
peculiarità, non certo l’unica, sta proprio nell’indagare la genesi e lo
sviluppo del culto quale scaturigine della cultura, nell’instaurare una
relazione viva con il mistero liturgico attraverso le forme razionali e
sapienziali della filosofia che possono avvicinare e abitare questo
mistero, senza la pretesa di catturarlo e dimostrarlo, ma soltanto di
mostrarlo, immerso nella pienezza e nell’antinomia della verità vivente.
Il culto in generale, e il culto liturgico in particolare, è per Florenskij
il luogo per eccellenza del confine tra il visibile e l’invisibile, tra corpo
terreno e corpo celeste, tra immanente e trascendente, tra esperienza
concreta e visione mistica. In altre parole, il culto è la materializzazione
dell’esperienza simbolica, della quale il pensatore russo tenta una vera e
propria epistemologia in senso filosofico, non concettuale e astratta, ma
sempre profondamente ancorata all’esperienza, agli elementi materiali e
concreti, in conformità alla sua mirovozzrenie (Weltanschauung).
La filosofia del culto è un’opera di straordinaria profondità teoretica
e spirituale, sorprendente e imprevedibile, folgorante e concreta, che
tiene insieme, con la consueta acutezza argomentativa dell’Autore,
logica e ontologia, filosofia e teologia, antropologia e mistica. Il filosofo

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esplora, indaga, interroga e abita il culto e i suoi misteri abbandonando
ogni pretesa razionalista di “spiegarli”, di destrutturali, di ricavarne
rigidi sistemi e astratte teorie generali. Un’opera di filosofia della
religione del tutto inconsueta per la storia del pensiero occidentale,
lontana dagli schemi concettuali astratti come pure dalle metafisiche
dell’assoluto, dalla presunta “neutralità oggettiva” di una filosofia che
scruti a distanza il fenomeno religioso, come pure dalle edificanti
filosofie spiritualiste nelle quali il soggetto interpretante si con-fonde
con l’oggetto dell’interpretazione6.
In questo modo egli mette in atto una vera e propria lotta per il
significato, un’ermeneutica della Rivelazione che attinge a piene mani
dalla viva Tradizione della cristianità ortodossa. Talora la stessa
Tradizione diviene interpretazione del Revelatum, un’ermeneutica
vivente e non ritualistica conservazione, poiché sempre protesa verso un
eschaton. Non si tratta dunque di un’opera di apologetica cristiana, né di
teologia sistematica o sacramentale in senso tradizionale. Anche dal
punto di vista tipologico e metodologico, il pensiero di p. Pavel
mantiene una sua peculiarità, avvalendosi di un linguaggio specifico, la
cui originalità è determinata soprattutto dalla confluenza di diverse
categorie linguistiche e concettuali, dalla particolare attenzione rivolta
alla terminologia filosofica e teologica, ma anche scientifica e tecnica.
Come è stato giustamente rimarcato, «per la prima volta nella letteratura
filosofica e filosofico-religiosa, le questioni relative all’ontologia, alla
gnoseologia, alla psicologia, alla psichiatria, alla creazione artistica,
all’ecologia ecc., venivano studiate come materiali del culto ortodosso,
della liturgia e dei sacramenti»7, e già questo ne attesta l’eccezionalità.
L’Autore attinge ininterrottamente da fonti e documentazioni
provenienti, più che dal pensiero filosofico e teologico, dai testi biblici,
dalla tradizione patristica, mistagogica e liturgica delle Chiese cristiane
orientali, in modo particolare dal Trebnik, l’antica liturgia della Chiesa
ortodossa russa; materiali mai utilizzati prima in filosofia e sconosciuti
alla maggior parte dei filosofi contemporanei. Il risultato è un’opera che
non ha precedenti nella storia del pensiero europeo e della filosofia della

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religione di matrice ortodossa, decisamente atipica e folgorante nel
panorama novecentesco.
In realtà, nella storia della cultura del Novecento non sono mancate
approfondite indagini e ricerche di antropologia del sacro8, soprattutto
da parte dei numerosi studiosi della scuola antropologica comparativa
incentrata sulla cultura religiosa e la sociologia della religione - con i
quali Florenskij intrattiene un incalzante confronto all’interno
dell’opera9 - come pure raffinati studi di fenomenologia delle religioni e
dei loro riti10. Anzi, forse in nessun’altra epoca precedente si sono
condotte esplorazioni così sistematiche e accurate sui diversi aspetti
inerenti al rapporto tra religione, cultura e società, non solo sul versante
ebraico-cristiano e più propriamente del cristianesimo bizantino, ma
anche su quello delle antiche culture religiose orientali e
mediorientali11. Così pure non sono mancate alcune splendide sintesi
teologiche sul mistero liturgico e sulla sua simbologia (R. Guardini,
H.U. von Balthasar, O. Casel, E. Przywara, H. de Lubac, J. Ratzinger,
ecc.). Tuttavia pochi (a eccezione forse degli scritti di Romano
Guardini12 e delle folgoranti intuizioni di Simone Weil13 e Maria
Zambrano14), sono stati coloro che hanno tentato di esplorare l’essenza
più intima del culto liturgico cristiano permanendo all’interno di una
metodologia rigorosamente filosofica. Questa sfida viene raccolta da
Florenskij, tenendo insieme il momento logico-fenomenologico e quello
ontologico, il radicamento antropologico e lo sguardo sapienziale e
mistico sui divini misteri (i sacramenti), illuminato dalla Scrittura e dalla
Tradizione vivente della Chiesa, in un costante dialogo e confronto
critico con la modernità. La filosofia moderna e persino la filosofia della
religione del Novecento hanno sempre manifestato una ritrosia, un
fastidioso imbarazzo, se non una vera e propria avversione, per il culto
liturgico, escludendolo generalmente da qualsiasi ispirazione teoretica e
trattazione o fondazione gnoseologica15. Ma questa opera di Florenskij
svela senza indugi l’impossibile sussistenza della filosofia senza il culto,
dimostrando come tutto ruoti attorno a esso: lo spazio, il tempo, la realtà

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e il suo significato, il mondo stesso. Se il culto è incarnazione del
significato, è impossibile aggirarlo o negarlo, tanto meno può farlo la
filosofia se non a rischio di rinnegare se stessa, le sue origini, la sua
terminologia, il suo senso destinale. Un filosofo onesto, consapevole
della radice del pensiero, non può non lasciarsi interpellare radicalmente
anche dal culto, e «se non lo fa, vuol dire che non solo non è un filosofo,
ma non è nemmeno un essere autocosciente e cosciente, semplicemente
non è»16. Per questo le grandi sintesi filosofiche della storia del
pensiero umano possono essere considerate, interpretate e giudicate
soprattutto in virtù del loro rapporto con il culto, il quale «si imprime
nella coscienza in maniera netta e spietata» lacerando ogni forma di
psicologismo, penetrando fino al «punto di separazione tra anima e
spirito» (Eb 4,12), «fino alla nostra volontà noumenica, esigendo un “sì”
o un “no”. Come una spada a doppio taglio, il culto fende la coscienza e
svela ogni doppiezza»17.
A partire da questo presupposto p. Pavel compie una formidabile
comparazione tra due mirabili sintesi: quella antica di Platone (e del
platonismo) e quella moderna di Kant (e del kantismo), evidenziando
caratteristiche e tratti peculiari delle due visioni della vita e del mondo
alla luce della loro relazione con il culto. Il sistema kantiano viene
definito «il più geniale che ci sia mai stato, in passato, nel presente e in
futuro... in quanto a malizia»18, poiché permeato non soltanto dalla
luminosità della ragione, ma anche dall’ambiguità dei suoi concetti, dal
pressante soggettivismo, dal dominante immanentismo e dalla presunta
autonomia rispetto al culto. Eppure la filosofia di Kant, più
emblematicamente di altre, nella sua avversione e ostilità al culto,
«dimostrò che la filosofia non può esistere altrimenti se non come
filosofia del culto. [...] Tutto il contenuto del suo pensiero filosofico,
come anche la terminologia e il significato dei concetti fondamentali,
sono ripresi dal culto e solo nel culto legittimati. Tutto ciò che Kant
afferma è assiomatica del culto, anche se da lui formulata tenendone
nascoste le necessarie limitazioni e facendola così risultare
ingannevole»19. Ora, se si considera l’influenza di Kant sulla filosofia

13
moderna e sul pensiero europeo - non solo in ambito filosofico ma anche
scientifico e religioso - dunque sulle diverse forme di “umanesimo”
contemporaneo, si potrà comprendere la reale portata di questa nuova
«orientazione della coscienza rispetto alla cultura», centrata
essenzialmente sul riconoscimento assoluto dei bisogni soggettivi,
sull’autonomia e l’autosufficienza ontologica, al punto tale da non
riconoscere più una ragione fuori di sé, non più la ragione dalla Verità,
ma la verità dalla ragione, «non io nella Verità, ma la verità in me». Si
tratta di un mutamento paradigmatico che, come è stato colto con
acutezza, «manifesta soltanto l’eccedenza costitutiva dell’effettualità
sull’essere»20.
Per converso la “metafisica concreta” di p. Pavel non nasconde il suo
radicamento alla filosofia cristiana che fonda la visione del culto sul
carattere assoluto del suo orientamento nel Logos Eterno che si è
incarnato: in Lui, spirituale, intellettuale e razionale si sono congiunti,
così come la pienezza perfetta del significato con la pienezza perfetta
della potenza creatrice. Per questo «il Significato incarnato - la Persona
del Signore Gesù Cristo – è il vero orientamento del pensiero. E il culto
è l’estensione concreta di questo orientamento»21.
L’ardito progetto florenskijano, dunque, non si limita a ricollocare il
culto nel cuore della riflessione filosofica, considerandolo fulcro
dell’ordinamento della vita e della visione del mondo, ma ha persino
l’intento di mostrare come molti nuclei vitali di cui si nutre
inconsapevolmente la cultura secolarizzata e laicizzata affondino le loro
radici proprio in esso; questo emerge dal confronto con il senso
originario della filosofia, della scienza, dell’arte, delle forme
psicologiche e della vita sociale. Insomma, «il culto e il suo fondamento,
cioè il sacramento eucaristico, rappresentano la base unica e sacra del
pensiero vivente, della creatività e dell’ordine sociale»22. Tale
intuizione dà forma all’architettura di questa “opera aperta”, non tanto
perché incompiuta, quanto perché pensata e costruita in modo inclusivo,
nel dialogo conoscitivo ed ermeneutico, nella pluralità delle diverse
interpretazioni e nel graduale compimento di senso, frutto dei diversi

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gradi di esperienza e di partecipazione alla verità come evento
ontologico, liturgico e misterico.
Permanendo nella forma aperta della lezione, quindi nel respiro di
una filosofia dialogica come cammino del pensiero verso la conoscenza,
come appassionante viaggio di progressiva scoperta, benché spesso
arduo e tortuoso, p. Florenskij disvela a poco a poco la fonte perenne di
una memoria e di una sapienza antiche e sempre nuove, fonte che si cela
nei frammenti sparsi del creato, attraverso i quali percepire la
“santificazione della realtà” vissuta dai testimoni del mistero, fino alla
viva testimonianza martiriale e alla parola della preghiera, al “culto
razionale” dall’uomo dovuto a Dio.
Coerentemente con la propria vocazione, il fine delle conversazioni-
lezioni non è affatto quello di esporre teorie, né tanto meno di imporre
proprie convinzioni ai discenti, bensì quello di portare alla luce e di
mettere a nudo porzioni di verità e bellezza disperse nel mondo, sepolte
da secoli sotto strati di polvere e di marciume, ma anche di negligenza e
di illusioni che hanno invaso la cultura moderna. Occorre aprire gli
occhi sulla realtà, vedere la luce, ascoltare il vero silenzio, celebrare il
quotidiano, andare oltre il fenomeno per scorgere l’essenza noumenale e
simbolica delle cose e del visibile, oltre le illusioni del soggettivismo e
le pretese di dominio del razionalismo.
Accompagnandoci nella ricerca delle sorgenti del culto e dei suoi
ordinamenti, alla scoperta della tragica e salvifica bellezza della liturgia
cristiana, che ha il suo culmine nel Golgota eterno, facendoci immergere
nella ricchezza misteriosa e sfavillante dei riti della Chiesa orientale,
nella sapienza dei suoi inni e dei suoi canti, nell’imponderabile
profondità dei suoi sacramenti, fino al sancta sanctorum del mistero
eucaristico, p. Pavel ci mostra ciò che non può essere dimostrato, ma
solo contemplato e amato, lasciandoci intravedere l’azzurro dell’eterno
nelle fenditure del reale e nelle antinomie dell’esistenza terrena. Non una
fuga nell’irrazionalismo e nello spiritualismo, ma neppure un’astratta
costruzione apologetica e razionalistica, bensì il coraggioso tentativo di
una ragione che sgorga dal dialogo alla ricerca del significato ultimo
della realtà, oltre il visibile apparire, nella ferma convinzione che «le
radici del visibile sono nell’invisibile, i fini dell’intelligibile
15
nell’inintelligibile. E il culto è il punto fermo dell’universo per il quale e
sul quale l’universo esiste»23.

2. Alle sorgenti del culto nell’epoca dello sradicamento


Sebbene incompiuta, La filosofia del culto si presenta come una delle
elaborazioni teoretiche più originali ed esemplari del pensiero
dell’Autore. Gli appunti iniziali, che in seguito sarebbero entrati a far
parte dell’opera, compaiono già nel 1908 tra i materiali preparatori allo
scritto Primi passi in filosofia. Qui sono presenti germinali riflessioni sul
rapporto tra mito e culto, tra culto e cultura, tra nascita della filosofia e
origine religiosa della cultura, argomenti sui quali l’elaborazione
prosegue fino al 1922, entrando a far parte di alcuni corsi di storia della
filosofia antica tenuti da Florenskij all’Accademia teologica moscovita
in quegli anni24.
Tuttavia il progetto di dedicare un ciclo di lezioni specifiche alla
filosofia del culto è concepito da Florenskij probabilmente solo nella
primavera del 1918, dopo aver ricevuto la proposta di svolgere un ciclo
di lezioni pubbliche a Mosca, come attesta una lettera di S.N. Durylin 25.
Nonostante lo sconvolgimento sociale, politico e culturale conseguente
alla Rivoluzione bolscevica dell’ottobre del 1917, che sin dall’inizio
mostra tutta la sua avversione per la cultura e la tradizione religiosa
cristiana dell’antica Rus’, egli accetta l’invito e nei giorni successivi
indica le date e abbozza i temi che intende affrontare nel corso intensivo;
cosicché dopo pochi giorni la notizia e il programma delle lezioni
appaiono sulla stampa26. Come attestano le cronache dell’epoca, le
lezioni di p. Pavel ebbero uno straordinario successo e un’eccezionale
affluenza di pubblico. I ricordi di un giovane studente, S.I. Fudel’
(pseudonimo F.I. Udelov)27, confermano l’insolito interesse
dell’uditorio moscovita, formato da un pubblico variegato e colto: non
solo allievi dell’Accademia teologica che da Sergiev Posad venivano a
Mosca per ascoltare l’amato professore, ma soprattutto giovani
moscoviti neoconvertiti all’ortodossia, unitamente a non pochi

16
positivisti, materialisti e persino alcuni occultisti che sottoponevano il
docente a una critica incalzante e severa.
Il momento storico è gravido di tensioni e incognite, ma già negli
ultimi decenni la cultura russa è stata attraversata da molteplici
esperienze di pensiero spesso in contrapposizione tra loro, con un
sorprendente ritorno alle tematiche religiose; si pensi alla rinascita della
tradizione slavofila, ma soprattutto alla preziosa eredità spirituale
lasciata dalle opere di F. Dostoevskij, N. Fedorov e V. Solov’èv. Proprio
la morte di quest’ultimo allo scoccare del Novecento segna l’inizio della
nuova e prodigiosa stagione culturale, che dal simbolismo passa
attraverso il pensiero filosofico e scientifico, tenendo insieme esperienze
solo in apparenza contraddittorie: le avanguardie artistiche e la
riscoperta della tradizione iconica, le nuove teorie del linguaggio, della
poesia e della semiotica con le forme canoniche della liturgia e
dell’antica innologia. Anche il pensiero scientifico, estetico, etico e
teologico raggiunge vette sorprendenti, sconfinando talora nella mistica
e nella sofiologia. Insomma, una fioritura culturale della quale si stenta
ancora a cogliere la portata nei diversi campi del sapere, come pure la
preziosità dei singoli apporti28, a partire dallo straordinario fenomeno
filosofico caratterizzato dal pensiero religioso russo29. Nell’anima della
cultura russa prorompe il seme della cristianità bizantina e
incessantemente traspare un’inclinazione mistica e liturgica, apocalittica
ed escatologica; tratti nei quali sono custoditi la sua “vocazione” e il suo
senso destinale ancora non pienamente disvelato nel più vasto orizzonte
della Slavia ortodossa e della storia universale30.
Tali ricchezza e complessità serbano inevitabilmente al loro interno
non poche contraddizioni e fenomeni anche inquietanti, tra i quali
l’espandersi di multiformi spiritualismi, spesso di natura messianica, ma
anche teosofica ed esoterica. Tuttavia, nel dibattito culturale ufficiale
assume rilievo un acceso confronto teoretico e politico tra la
maggioranza degli intellettuali russi appartenenti alla cosiddetta
intelligencija, intrisi di positivismo e ideologia progressista, e un più
ristretto gruppo di pensatori che traggono ispirazione dall’antica

17
tradizione spirituale cristiana, ripensata alla luce di una nuova coscienza
culturale e spirituale31.
In ambito strettamente ecclesiale gli anni che precedono la
Rivoluzione del 1917 sono tormentati da una problematica situazione
interna, anche a causa di una certa decadenza immanentistica, e da
contrasti con il potere politico. Ma nel contempo sono anni ricchi di
fermenti, animati da un profondo spirito di rinnovamento che porta alla
rapida preparazione del Concilio della Chiesa ortodossa russa,
certamente uno degli eventi più importanti della Chiesa RUssa del XX
secolo32; un vero e proprio spartiacque epocale tra il crollo dello
zarismo e l’epoca della persecuzione. Il Concilio di Mosca del 1917-18
ha rappresentato un evento di matura autocoscienza della Chiesa russa,
favorendo un ripensamento dell’identità spirituale e una sintesi della
tradizione in vista di una profonda riforma interna; un processo sinodale
molto ramificato che ha coinvolto un’ampia e qualificata rappresentanza
della vita ecclesiale33. Ma l’ostilità antireligiosa si tramutò rapidamente
in persecuzione e impedì al Concilio di proseguire i suoi lavori e di
mettere a frutto una serie di importanti riforme che lì erano state
elaborate. L’ultima seduta fu del settembre del 1918 e i primi fedell
vennero perseguitati e uccisi già negli ultimi mesi di quell’anno, come
testimoniano documenti recentemente rinvenuti. Alcune autorevoli
figure ecclesiali vennero eliminate ancora prima della chiusura del
Concilio, altri, come sappiamo, morirono poco tempo dopo come
testimoni e confessori della fede.
In questa cornice si colloca la proposta di p. Florenskij di dedicare
un ciclo di lezioni al culto e al suo significato per la vita e per il pensiero
umano, una scelta decisamente coraggiosa e persino sovversiva,
soprattutto nel contesto fortemente laicizzato e critico dei circoli
culturali moscoviti, eppure così incisiva contro le pervasive forme di
sradicamento e di imbarbarimento ideologico che già iniziavano a
palesarsi. La sfida messa in atto, non estranea alla stessa Chiesa russa, è
quella di uscire dall’immanentismo e dal ferreo razionalismo, ma anche
dal vuoto spiritualismo, alla ricerca delle radici della cultura e della
realtà, verso una nuova unità dell’immagine del mondo. Posto di fronte
18
agli sconvolgimenti e ai presagi dell’imminente catastrofe, consapevole
della complessità del contesto culturale, sociale e politico, attraversato
anche da laceranti tensioni tra scienza e religione, tra ragione e fede, ma
anche dalle drammatiche aggressioni che toccano la comunità ecclesiale,
p. Pavel intraprende una sorta di resistenza dello spirito, decidendo di
investire le sue risorse umane e scientifiche nella formazione delle
coscienze, nell’educazione culturale e spirituale come antidoto
all’espandersi «dell’ideologia e della nuova villanocrazia», ma anche del
deserto nichilista (da lui inteso in senso agostiniano come negazione
della divinità di Cristo e con Lui di tutto il creato). Pertanto, anziché
scagliare anatemi contro l’aggressione dell’ateismo e combattere
apertamente le autorità che stavano per uscire dal ventre del Leviatano,
egli tenta sin dall’inizio di smascherare dall’interno gli apparati e i
sistemi mistificatori e lo fa anzitutto oltrepassando schemi e confini
istituzionali, le contrapposizioni tra cultura religiosa e cultura laica, tra
Chiesa e mondo, senza mai rinnegare le proprie radici e identità. Così
dal 1917 in avanti Florenskij estende la sua attività formativa ben oltre il
suo uditorio tradizionale dell’Accademia teologica (che sta per essere
sradicata dalla sua sede di Sergiev Posad per venire poi soppressa),
svolgendo una febbrile attività didattica e scientifica in contesti
decisamente laici34.
Prima ancora di subire i drammatici esiti della persecuzione e della
morte35, proprio nei terribili giorni dei torbidi, di fronte ai primi segnali
di persecuzione Florenskij dispiega le fonti originarie della cultura e del
cristianesimo, senza mai rinnegare la fede nella santità ontologica e
perenne della Chiesa, divenendo testimone della bellezza del suo
patrimonio dottrinale, spirituale e materiale.
Nel ciclo di lezioni svolte a Mosca all’Accademia della società dei
professori, p. Pavel rivela la necessità sostanziale e il carattere salvifico
del culto cristiano ortodosso per l’uomo, mentre il sangue dei primi
nuovi martiri comincia a scorrere e si dà avvio alla persecuzione della
Chiesa. Un anno e mezzo dopo l’imperatore della Russia, Nicola II,
abdica dal trono per essere poi martirizzato con la sua famiglia nel giro
di due mesi. Ma l’acuto senso di responsabilità spirituale di Florenskij,

19
unito al suo straordinario coraggio, lo spingono a mostrare chiaramente
in queste lezioni i fondamenti antropologici e cristologici della
concezione cristiana del mondo, senza omettere le sue implicazioni
culturali, sociali, politiche e persino le questioni più spinose inerenti la
dottrina ecclesiale sulla sinodalità, sulla necessaria antinomia del potere
spirituale e temporale, monarchico e collegiale, fino a considerare la
santificazione dell’autorità e l’unzione crismale dello zar. Ora, se
teniamo presente che questo non solo viene scritto, ma apertamente
proferito a poca distanza dal Cremlino, allora possiamo considerare le
lezioni di p. Pavel non solo il complesso tentativo ermeneutico di
cogliere il nesso passato, presente e futuro tra culto e cultura, «di
diagnosticare l’entropia di un caos che tutto intaccava e proclamare la
forza sintropica del Cristo»36, ma anche un’estrema professione di fede
e quasi una “consegna” martiriale37.

3. La riscoperta dell’opera e il suo destino


Sepolta e dimenticata per oltre cinquant’anni, parte di questa opera vede
la luce per la prima volta in Russia nel 1977 sulla rivista Bogoslovskie
trudy, (n. 17, edizioni del patriarcato di Mosca). A causa della censura
del Ministero degli affari religiosi del governo dell’URSS, lo stesso
titolo viene rimosso e sostituito con una forma generica, Iz
bogoslovskogo nasledija (Dell’eredità teologica). I curatori di quella
edizione (l’arciprete Anatolij Prosvirin e l’igumeno Andronik Trubacev)
a quel tempo non erano a conoscenza dell’originale versione scritta a
mano da Florenskij, né potevano disporre dei numerosi appunti
predisposti dall’Autore a completamento dell’opera. Inoltre, una buona
parte dei materiali esistenti fu esclusa dalla pubblicazione a causa della
censura, indipendentemente dalla volontà dei curatori. Pertanto il
risultato fu un’edizione molto lacunosa, con una discreta mole di errori e
refusi. Una versione del testo, anch’essa incompleta, appare poi nel 1991
in Francia sulle pagine della rivista in lingua russa Simvol.
Solo nell’estate del 2004, dopo oltre ottant’anni dalla sua stesura, La
filosofia del culto compare a Mosca in edizione completa e

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minuziosamente curata. Questa pubblicazione, da tempo attesa, è stata
accolta dalla cultura russa con interesse, soprattutto per la rilevanza
storica delle ricerche compiute nel campo dell’antropologia e della
fenomenologia delle religioni, ma anche per la sua originalità e intensità
teoretico-spirituale, in grado di spaziare nei diversi campi del sapere e
della conoscenza, oltrepassando i confini tradizionali degli specifici
ambiti disciplinari. Dai più acuti studiosi del pensiero florenskijano 38
l’opera infatti viene generalmente posta sullo stesso piano del celebre
capolavoro Stolp i utverzdenie istiny39, sebbene l’impianto complessivo
risulti qui meno sistematico e unitario.
La ricostruzione postuma del lavoro è il frutto di diverse fonti. La
prima e fondamentale proviene dagli appunti dell’Autore, quelli
utilizzati per il ciclo di lezioni tenute a Mosca dall’8 maggio al 6 giugno
del 1918 presso l’Accademia della società dei professori (via Il’inski,
vicino alla chiesa di Cristo Salvatore, sull’Ostozenka), custoditi in sette
quadernetti, successivamente corretti da lui a penna e a matita. La
seconda fonte è il lavoro di integrazione e rifinitura compiuto sui testi
originali dallo stesso Florenskij negli anni successivi, in vista di una
futura pubblicazione. Ai fogli originari egli aggiunse rimandi,
annotazioni, appunti di letteratura, citazioni bibliografiche; alcuni di
questi vennero poi inseriti nella versione scritta a macchina, mentre altri
rimasero nella forma manoscritta. Inoltre, compose una serie di nuovi
scritti correlati, alcuni dei quali si possono considerare appendici ai testi
delle lezioni (come nel caso di Deduzione dei sette sacramenti e
Menologio, datati 20-21 maggio 1920); altri furono concepiti a
completamento di una prospettiva generale di senso dell’opera (I
testimoni, 20-22 maggio 1920). L’insieme dei materiali venne poi
dattiloscritto e costituì la principale redazione, sulla quale l’Autore
continuò ad apportare correzioni, aggiunte e integrazioni, dettando il
testo direttamente alla dattilografa (S.I. Ognevaja), presumibilmente tra
la fine del 1921 e l’inizio del 192240.
Come è accaduto per diversi scritti del pensatore russo, La filosofia
del culto nasce dalla rielaborazione di un ciclo di lezioni41, dopo aver

21
sottoposto i materiali di ricerca e le tesi argomentative al vaglio
dell’esperienza e del confronto critico e dialettico. Per Florenskij, infatti,
la lezione non va assolutamente intesa come schema razionale chiuso,
bensì come una sorta di “passeggiata” (non di viaggio in autobus), come
“essere vivente”, apprendimento dinamico della conoscenza che porta la
psiche dell’ascoltatore a uno stato di fermento; la sua funzione è
eminentemente maieutica, generativa, “fermentativa”, come emerge
chiaramente soprattutto dallo scritto metodologico Lezione e lectio42.
Anche in questo caso possiamo supporre che non tutto ciò che venne
scritto nel 1918 e negli anni successivi, sia stato effettivamente esposto e
dichiarato durante lo svolgimento del corso: la mole di appunti è spesso
esageratamente ampia e difficilmente proponibile in una lezione di due
ore. In realtà, come attestano i corposi fascicoli contenenti bozze e
materiali riguardanti l’antropodicea e la filosofia del culto (nei quali si
trovano circa 650 pagine scritte a mano, oltre al menzionato
dattiloscritto delle lezioni), la ricerca e l’elaborazione del pensatore
russo su questo argomento si estendono oltre il ciclo di lezioni
moscovite, diventando un polo di attrazione dei suoi interessi per un
arco temporale molto vasto.
Dunque, dopo anni di accurato lavoro sui manoscritti originali, è
stato possibile ricostruire la genesi compositiva dell’opera, alla quale
molto probabilmente l’Autore sperava di poter dare un assetto definitivo
negli anni successivi, ricomponendo schizzi e appunti di antropologia
filosofica e liturgica elaborati fino a poco prima del suo arresto. Ciò
nonostante La filosofia del culto assume oggi una struttura compiuta con
i suoi nove capitoli - ognuno dei quali con un proprio tratto distintivo -
un solido e vigoroso impianto argomentativo, tenuti insieme da un
continuo e ritmato palpitare di nessi che trovano il loro fulcro dinamico
nel mistero della liturgia.
Lungo questo percorso stratificato, entro il quale si intrecciano le
diverse forme logiche, ontologiche e simboliche della conoscenza,
Florenskij insegue con paziente tenacia i fili spezzati che conducono agli
archetipi del culto nella tradizione filosofica e teologica precristiana, per
poi mostrarne i tratti di continuità e di discontinuità nel passaggio dal

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mondo pagano alla liturgia cristiano-orientale in un imprevedibile e
incalzante confronto con la modernità e il pensiero occidentale, con
l’intento spesso provocatorio di smascherarne un falso umanesimo,
frutto più dell’astratta costruzione ideologica che della relazione viva
con la complessità dell’umano e delle sue antinomie. La sottesa
dinamica antropologico-filosofica nella quale il culto diviene il
paradigma interpretativo non solo della cultura ecclesiale del passato,
ma soprattutto della comprensione del pensiero moderno e
contemporaneo, è ciò che rende questa opera unica nel suo genere,
orientando il nostro sguardo sul presente e ancor più sul futuro. Il tessuto
e la trama di questo singolare trattato di “antropodicea ortodossa” celano
infatti una memoria futuri, un senso destinale che appartiene alla visione
dell’uomo nel mondo venturo, al suo rapporto più intimo con la
creazione e con la possibilità della sua custodia. Nel culto e mediante il
culto l’uomo, che è tra le creature più fragili e vulnerabili della natura, è
chiamato a salvare le cose dall’abisso del nulla e della distruzione della
memoria. Secondo Florenskij il cristianesimo, soprattutto quello di
matrice bizantina, rimane in gran parte fedele a questi archetipi celesti
generati nel grembo della Chiesa antica, interpretando ogni realtà
materiale, ogni gesto, ogni simbolo e ogni parola entro lo spazio-tempo
liturgico in una prospettiva cristologica e trinitaria, ossia nella
prospettiva del “Dio noto”, che è quella della divino-umanità e
dell’agape. In virtù del culto-sacrificio di Cristo, ogni persona è
chiamata alla divino-umanità, alla celebrazione del quotidiano, alla
santificazione della realtà.

4. Conoscenza ed esperienza religiosa


La stesura de La filosofia del culto avviene nel periodo in cui Florenskij,
assieme all’amico Sergej N. Bulgakov, dà avvio all’Accademia
filosofico-religiosa finalizzata alla ricerca e allo studio dei fenomeni
religiosi, sia nelle concrete forme storiche, sia nei sistemi di vita, dei
contenuti dottrinali e delle dinamiche universali; un’istituzione che
poteva contare anche sul sostegno di alcune importanti biblioteche
private, specializzate in questo settore. Ma il rapido mutamento della
23
situazione politica stravolge questo proposito e costringe Bulgakov (il 31
luglio del 1918), poco prima dalla sua ordinazione sacerdotale, a partire
per la Crimea. Ciò nonostante p. Pavel continua a perseguire con
infaticabile dedizione il suo lavoro di ricerca nelle scienze religiose e
nella cultura spirituale, proprio nello stesso momento in cui si inizia a
parlare di soppressione della religione e di nascita di una società atea. Lo
spirito di apertura e di dialogo che fa nascere una simile intuizione e che
caratterizza questa iniziativa è testimoniato dagli appunti scritti all’inizio
degli anni Venti, nei quali l’Autore afferma: «È dovere di ognuno tenere
cara la propria fede, la propria religione; tuttavia anche la religione in sé,
qualunque essa sia, va riconosciuta come valore. Per quanto sostanziali
possano essere le diversità tra le confessioni di una stessa religione, esse
non ne eliminano i comuni fondamenti. Allo stesso tempo i fossati più
profondi tra le religioni non sono in grado di creare divisioni tali da
disgregarne la radicale unità. Possiamo parlare di imprecisioni - quando
non di stravolgimenti - nelle formule religiose di una determinata
confessione, o di quanto il suo sistema di vita ci risulti inaccettabile, e
nulla, del resto, può indurci a negare quanto ci siano estranei il sistema
di vita e le formule di un’altra religione. Possiamo anche introdurre un
criterio di distinzione alquanto netto: l’origine Rivelata di un
determinato sistema di pensiero e di vita religiosa in contrapposizione
all’origine non-Rivelata di un altro sistema religioso. Ma volendo
prescindere dal soggettivismo (che eliminerebbe la possibilità stessa
della rivelazione), per quanto lecito un tale criterio è da ritenersi meno
acuto di quanto potrebbe sembrare da principio: non perché richieda di
attenuare la verità della Rivelazione Divina nella religione e nella
confessione da noi ritenute autentiche, ma perché qualsiasi confessione e
religione si fondano, in certa qual misura, su una realtà spirituale
autentica e, di conseguenza, non sono del tutto prive della luce della
Verità»43.
L’atteggiamento di fondo di p. Florenskij, relativamente al confronto
conoscitivo tra le diverse religioni, è quello della ricerca dei nuclei
sapienziali originari, al fine di mostrarne i possibili elementi di
convergenza, ma sempre nella distinzione, evitando di cadere in

24
qualsiasi forma di sincretismo da un lato e di relativismo dall’altro.
Un’esperienza piuttosto rara e inconsueta in quel tempo non solo
all’interno dell’ortodossia, ma anche delle altre confessioni cristiane, che
sembra anticipare per alcuni versi lo spirito del movimento
ecumenico44, come pure le riflessioni del Concilio Vaticano II sui
semina Verbi nelle diverse culture religiose, ovvero la presenza in esse
di un raggio della stessa Verità45.
In questo quadro va riconsiderata anche la questione della divinità
nella tradizione classica antica, che l’opera di Platone richiama in tutta la
sua potenza simbolica, e del rapporto tra paganesimo e cristianesimo.
Egli dunque si muove in profonda consonanza con la prima tradizione
cristiana, in particolare con il santo martire e filosofo Giustino, ma anche
con altri santi particolarmente amati dalla tradizione russa (san Serafino
di Sarov e san Teofane il Recluso), inclini a cogliere nella natura e nelle
divinità pagane una sorta di intuizioni precristiane46. La riabilitazione
della cultura classica pagana e in parte del suo sincretismo è comunque
accompagnata dalla netta condanna di ogni forma di occultismo e di
spiritismo, mostrandone limiti e miserie in modo ancor più acuto e
convincente di quanto non avesse già fatto negli anni precedenti.
Ma il cristianesimo, ancor più delle altre religioni, non può essere
compreso a partire da una ricognizione storico-critica e fenomenologica,
sia pure la più rigorosa e accurata, non ci si può limitare a una
valutazione soggettiva o a una descrizione esteriore, per quanto
scientificamente ineccepibili, non è sufficiente un confronto esteriore di
riti, ma è necessaria «un’immersione nella vita del culto, attraverso la
vita nel culto»47. Non casualmente già nei primi capitoli dell’opera il
pensatore russo si confronta con i principali orientamenti di ricerca
scientifica sulla religione maturati soprattutto tra la fine del XIX e
l’inizio del XX secolo, con le scienze storiche, etnografiche,
psicologiche e in particolare con la storia comparata delle religioni, a
partire dalle nuove acquisizioni delle diverse scuole di pensiero, le quali,
proprio basandosi sul metodo fenomenologico, ambiscono ad assurgere
a una conoscenza “oggettiva” della religione48. Pur riconoscendo la

25
validità di alcuni aspetti di queste ricerche e tentandone in parte anche
un’applicazione, Florenskij resta comunque convinto della necessità di
passare dal fenomeno al fondamento, dalla lettura del dato esteriore al
significato interiore. Infatti la sua concezione filosofica poggia sulla
scoperta che in fondo ci sono «solo due esperienze del mondo:
l’esperienza umana in senso lato e l’esperienza “scientifica”, cioè
“kantiana”, come ci sono due tipi di rapporto con la vita: quello interiore
e quello esteriore, come ci sono due tipi di cultura: contemplativo-
creativa e rapace-meccanica»49. Siamo di fronte a due opposte
metodologie e prospettive di senso: la via della conoscenza
contemplativa e quella del dominio rapace del mondo e delle sue
creature. Contemplare è la forma interiore della conoscenza, il
dischiudersi meravigliato dello sguardo a un mistero che interpella e
attende di essere riconosciuto nella sua essenza. Conoscere, per
Florenskij, implica sempre vedere una cosa nel suo significato, nel suo
dono di sapienza, nella ragione della sua esistenza, ove il criterio
razionale indica una direzione e non è mai confuso con il fine ultimo
della cosa e del suo accadimento.
La filosofia, grazie alla sua fonte cultuale e misterica, può cogliere
l’autenticità e la pienezza dell’atto liturgico solo rinunciando
all’assolutezza della via logico-dimostrativa per aprirsi a quella
contemplativo-simbolica, vale a dire alla via della conoscenza e della
comprensione del suo significato. Nessuna razionalizzazione
dimostrativa può pretendere di catturare il senso ultimo della liturgia
che, proprio perché è intrisa di vita, di carne e di sangue, proprio in
quanto mistero eccedente, e dunque indisponibile alla ragione, non potrà
mai essere racchiusa in alcuna formula logica e concettuale. Molto
opportunamente, infatti, p. Pavel afferma: «La nostra comprensione si
avvicina al culto non con studi intellettuali, ma attraverso il contatto
vitale con esso. Al di fuori dell’esperienza concreta nel culto o accanto
al culto non vi può essere nemmeno la sua comprensione. Da un solo
culto è possibile, fino a un certo livello, capire anche altri culti, di altri
tempi e di altre religioni, facendosi guidare dalle analogie e dalle
somiglianze della vita. Ma per farlo serve senza dubbio potersi

26
appoggiare a un qualche culto concreto. Altrimenti tutte le nostre parole
saranno vuote, un’inutile logomachia. Chiaramente, è possibile soltanto
una serie di avvicinamenti, una successione di peripli attorno al mistero
del culto, ma certo non la rivelazione dei misteri in se stessi»50.
Ma non si tratta soltanto dei limiti del razionalismo o
dell’intellettualismo nel cogliere l’esperienza vitale del culto. Già negli
anni che precedono la Rivoluzione e nei mesi immediatamente
successivi, prima ancora dell’espandersi della persecuzione e della
barbarie, nel sacerdote ortodosso si fa sempre più acuta la convinzione
di una diffusa ostilità e colpevole ignoranza, da parte soprattutto della
cultura moderna, nei confronti della conoscenza religiosa, un’ostilità
anzitutto di tipo metodologico: «Essa non viene determinata dal
contenuto della religione o della confessione in esame, ma dal metodo
della conoscenza. [...] La conoscenza razionalistica dell’Evo moderno
non è guidata dall’amore, ma da un’ostilità preconcetta. [...] L’uomo
moderno guarda a priori alla religione o alla confessione che studia
come a qualcosa di esterno, di estraneo, di ostile; egli mostra i denti a
priori, metodologicamente predisposto all’attacco. [...] L’uomo moderno
mostra un evidente desiderio di conoscere la Verità. E se si attiene alla
propria confessione e alla propria religione, le ragioni sono più che altro
esterne: le esperienze storiche, gli studi, la società in cui vive e, infine,
l’inerzia del pensiero e la pigrizia mentale che lo inducono a evitare
domande poste con chiarezza e con nerbo. L’uomo moderno mostra
sufficiente indifferenza per la propria religione, non la conosce e non
vuole conoscerla, o per lo meno non la conosce quale forma spirituale
coerente e integra, [...] Che l’ostilità così intesa non abbia quale propria
fonte il fanatismo è presto dimostrato con un semplice rimando a
qualunque libro di storia della religione. Chiunque ne sia l’autore e
qualunque ambiente l’abbia generato, tutte le religioni vi saranno
analizzate dal di fuori e saranno comunque ritenute profondamente
inutili. Da questo punto di vista i positivisti e gli altri apostoli della
tolleranza sono persino peggio degli autori da cui sarebbe naturale
aspettarsi un certo fanatismo. È dunque evidente che si debba creare un
approccio completamente diverso alla conoscenza della religione (la

27
propria come l’altrui): una sua compenetrazione dall’interno. Ed è
dunque evidente che per conoscere davvero una religione è necessario
analizzarla partendo da alcuni punti a essa sostanziali»51.
Questa aspra critica nei confronti di un certo positivismo storicista,
ma anche del pregiudizio scientista e laicista, sembra anticipare le
dinamiche di pervicace relativismo e indifferenza che oggi pervadono
gran parte della cultura occidentale in una progressiva e soddisfatta
negligenza conoscitiva nei confronti delle diverse esperienze religiose e
in particolare del culto cristiano, con gravi implicazioni di carattere
culturale e spirituale, ma anche sociale e politico. L’espandersi di questi
fenomeni, che non sono solo di secolarizzazione, bensì ancor più
gravemente di banalizzazione, di superficiale indifferenza e di
inesorabile caduta di senso simbolico, è una questione cruciale che,
come già avvertiva con preoccupazione Florenskij, non riguarda solo la
fede e la coscienza credente, ma anche la ragione comune a tutta
l’umanità.
Nel secondo capitolo della presente opera (Culto, religione e
cultura), dopo aver rintracciato il filo invisibile sussistente tra vita del
culto e attività culturale dell’uomo, tra strumenti materiali della cultura
tecnica (instrumenta) e strumenti dello spirito, parole, concetti
(notiones), ma anche la relazione di entrambe attraverso l’attività
liturgica, che produce cose sante (sacra), di cui l’arte dell’agire divino,
la teurgia, costituisce la perfetta unità di forma e contenuto, Florenskij
mostra come questi tre tipi di attività creativa dell’uomo abbiano trovato
la loro sintesi suprema nel culto. L’homo liturgicus è colui che può
operare questa unità vivente dell’infinito e del finito, dell’eterno e del
transeunte, testimoniando così la natura più autentica della religione che
è quella «di unire Dio e il mondo, lo spirito e la carne, il significato e la
realtà»52. Tutto ciò mostra non solo come l’azione liturgica sia il cuore
dell’attività umana in generale, ma ne rappresenti un oggettivo primato
logico, ancor prima che cronologico. Da questa triplicità dell’attività
umana derivano tre teorie correlate sul culto: la teoria degli ideologi (o
ideologismo), la teoria economicista (materialismo storico-economico),
la teoria sacrale (antropologia comparativa), nei confronti delle quali

28
l’Autore opera una rigorosa destrutturazione filosofica e storica, per poi
mettere a nudo molti dei pregiudizi e dei malintesi che, con la stessa
fioritura della modernità, iniziarono a gravare sul culto e sulla religione,
a partire soprattutto da quando l’unità dell’attività umana iniziò a
disgregarsi, la teurgia si ridusse a vuoto ritualismo, l’attività della vita
iniziò a separarsi da essa, in un crescendo di sacrilega autonomia e
prometeica autosufficienza. La conseguenza inevitabile fu che da quel
momento «tutto divenne simile alla Verità, cessando di essere partecipe
della Verità, cessando di essere la Verità e nella Verità. In breve, tutto
divenne laico. Nacque così la civiltà umanistica europea occidentale:
putrefazione, disgregazione e quasi morte della cultura dell’uomo»53.
Ma da questa spietata e amara consapevolezza sugli effetti di una cultura
che ha portato alla disgregazione dell’identità umana e alla
frammentazione delle specifiche competenze, mettendone a repentaglio
l’unità della conoscenza e la stessa autocoscienza noumenica, può
rinascere il seme di un’umanità ancora più autentica e vera, a patto che
essa sia davvero intenzionata a liberarsi da false ipocrisie per accogliere
«questa gemma dell’interezza spirituale, questo bocciolo della cultura
che è il culto»54.

5. Dalla teodicea all’antropodicea


Ad appena quattro anni dalla pubblicazione de La colonna, che tanto
scalpore suscitò nella cultura russa del tempo, destinata a diventare uno
dei capolavori del pensiero teologico e filosofico del XX secolo,
Florenskij decise di concentrare la sua attenzione filosofica sul culto
mettendo in atto una riflessione logica intorno all’esperienza umana
della relazione con il mistero liturgico. Si passa così dalla cesellata
architettura della «teodicea ortodossa in dodici lettere a un amico»,
frutto di una dissertazione dottorale, che poi assume la forma del dialogo
interiore con «l’amico lontano ed eternamente vicino», alla raccolta più
frammentata, ma ancor più imponente e articolata, di «antropodicea
ortodossa». Teorie del cielo e teorie della terra, teodicea e antropodicea,
ognuna singolarmente e vieppiù unitariamente hanno l’intento di

29
disvelare il mistero del reale, nel quale, senza saperlo distrattamente
abita l’uomo su questa terra. La duplice prospettiva ha infatti il compito
di accompagnare la creatura sull’orlo del visibile, sul confine tra i “due
mondi”, fino a lasciar intravedere l’interezza delle forme che la
inabitano e le vie simboliche della conoscenza che conducono al senso.
Ebbene, Filosofija kul’ta è il primo passo di un lungo e complesso
cammino di antropodicea, teso in prima istanza a esplorare le
potenzialità salvifiche della materia a partire dalla realtà concreta
inerente al culto: anzitutto la creatura e l’intera comunità orante e con
essa, in una visione cosmico-liturgica, le forze della natura, l’acqua, il
grano, il pane, l’olio, il miele, il sale, i profumi, gli incensi, ecc., ogni
elemento dell’arte e del rito, il santo myron, le vesti, il calice, la croce, la
parola, la preghiera, ecc., tutti strumenti della santificazione
misericordiosa sulla via dell’antropodicea.
Ma cosa intende esattamente il pensatore russo con questo termine?
Egli considera l’antropodicea un’esperienza conoscitiva tesa alla
“giustificazione dell’uomo” (da άνθρωπος - uomo - e δίκη - giustizia),
concepita inevitabilmente con una funzione complementare alla
teodicea, quasi una sorta di naturale contrappunto a quella. I due termini
non sono certo frutto di una casuale coincidenza, poiché da tempo
Florenskij rifletteva intorno al senso di queste distinte modalità
dell’esperienza religiosa. Già in un potente saggio giovanile del 1906
egli aveva colto lucidamente questo snodo: «Antropodicea e Teodicea!
Ecco i due momenti che costituiscono la religione, poiché, alla base
della religione giace l’idea della salvezza, l’idea della divinizzazione di
tutto l’essere umano. Il primo di questi momenti è, per antonomasia, un
segreto, un mistero ovvero l’effettivo abbassamento di Dio verso
l’uomo, l’auto-annientamento di Dio o kenosis [...] l’autoannientamento
che giustifica l’uomo dinanzi al volto di Dio...»55. Se la teodicea è la
nostra ascesi in Dio, l’antropodicea è discesa di Dio verso di noi, ma
entrambe hanno luogo in virtù dell’immagine e della presenza divina
celata nell’umano. Queste due vie dispiegano in modo distinto e
complementare il cammino verso la salvezza. Se la via a salire è
essenzialmente la via che conduce all’atto ascetico dello spirito, la via a

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discendere è quella che a esso ci avvicina. Tuttavia, nell’esperienza
religiosa viva «ogni passo congiunge antinomicamente la via
dell’ascensione a quella della discesa»56, così le due vie si
compenetrano, sebbene possano essere esaminate separatamente solo da
un punto di vista metodologico.
Per cogliere la portata di queste due prospettive teoretiche e spirituali
dobbiamo necessariamente metterci in ascolto di quanto precisato da p.
Pavel nel discorso pubblico a difesa della sua dissertazione dottorale,
nella quale all’antropodicea viene affidata addirittura una funzione
salvifica. L’antropodicea descrive il modo in cui «mettendo alla prova
noi stessi, ci scopriamo in tutta la nostra “menzogna” e lordura,
scorgiamo la nostra inadeguatezza alla giustizia (pravda) Divina e, di
conseguenza, avvertiamo la necessità di purificarci»57. L’antropodicea
è possibile solo con la forza di Dio, poiché «noi crediamo in Dio e
viviamo in Dio per mezzo di Dio, e non nostro», essa non è altro che «la
discesa della grazia dentro di noi», nelle nostre viscere. Ma com’è
possibile tutto ciò? «Come può il fragile volto umano entrare in contatto
con la verità di Dio? Come può essere che l’energia Divina non
incenerisca la nullità della creatura? Queste e altre domande analoghe
necessitano di un disvelamento ontologico che, tradotto nella lingua
rozza e povera delle similitudini terrene, sarà: come può essere che il
sacro calice non si sciolga come cera e che i nostri occhi non si
accechino alla insostenibile radiosità di Quanto Esso contiene? Che
accadrebbe se versassimo una particella di sole nella pisside? Essa, però,
contiene Colui in confronto al Quale il sole è tenebra, e... il calice resta
indenne. A tratti pare che il sacerdote regga in mano una nube di
tempesta: un solo movimento incauto e un fulmine lo colpirà. Sono
metafore. Nessuna metafora, però, può rendere la forza del contrasto tra
Dio e la creatura, del contrasto che deve necessariamente instaurarsi
affinché la giustificazione della creatura sia resa possibile. Compito
dell’antropodicea è chiarire l’ontologia di tale contrasto tra il tutto e il
nulla. [...] A un’eventuale domanda sul contenuto dell’antropodicea,
però, va forse risposto che “il suo argomento fondamentale dovrà essere
costituito dai diversi aspetti e gradi della Discesa di Dio”. In altre parole,

31
vi si dovrà trattare delle categorie della persuasione religiosa e della
rivelazione di Dio nelle Sacre Scritture; dei riti liturgici e dei santi
misteri; della Chiesa e della sua natura; dell’arte sacra e della sacra
scienza ecc. Tutto ciò, ad ogni modo, dovrà fungere solo da cornice al
fulcro dell’antropodicea: la cristologia»58. Ecco in sintesi
l’anticipazione delle coordinate di fondo e il senso complessivo del
vasto progetto che si apre con la riflessione sul culto, all’interno del più
vasto orizzonte di filosofia della religione, vale a dire il passaggio dalla
teodicea all’antropodicea, che pone al centro del pensare e del l’agire
umano la questione cristologica come questione cruciale e non più
aggirabile.
Dopo aver contemplato le ardite prospettive della teodicea in tutte le
sue implicazioni teoretiche e spirituali, «lasciando la più complessa
antropodicea per anni più maturi e per un’esperienza più salda»59, ora
questo momento sembra giunto ed egli può mettere mano all’ambiziosa
e composita sintesi filosofico-scientifica finalizzata a delineare
nientemeno che una nuova “metafisica concreta” (konkretnoj metafiziki),
tesa a esplorare, in modo complementare alla fase precedente, le
avvincenti teorie sulla materia e sul cosmo, sulla filosofia della scienza e
della tecnica, le tesi sulla spazialità e la temporalità, l’arte e il linguaggio
umano, il simbolo e la forma. Come sappiamo, questa seconda
prospettiva di pensiero era stata ipotizzata in diverse tappe di ricerca e,
oltre alla raccolta Filosofija kul’ta, avrebbe dovuto poi condensarsi in
più opere strettamente correlate tra loro, tra le quali risalta soprattutto U
vodorazdelov mysli. Certy konkretnoj metafìziki (Agli spartiacque del
pensiero. Lineamenti di metafisica concreta)60, in cui confluiscono
diversi scritti dedicati alla filosofia del linguaggio e della scienza,
all’idealismo e alla filosofia del nome. Infine, all’interno dello stesso
orizzonte di antropodicea sarebbero dovuti confluire anche gran parte
degli studi riservati da Florenskij all’arte sacra61, sempre concepiti negli
anni Venti.
Come ci viene mostrato con progressiva e incalzante acutezza
argomentativa già nei primi capitoli di Filosofija kul’ta, ciò che qui si

32
intende scrutare è il fondamento cristologico dell’antropodicea mediante
una serie di passaggi che dal piano logico e gnoseologico ci conducono a
quello ontologico e concreto, dalle cose reali a quelle più reali, dalla
realtà al significato. Ma tutto questo implica innanzitutto una
spregiudicata disamina del “principio titanico”, delle sue molteplici
forme di antropocentrismo, di prometeismo e di mascherato umanesimo
che si scagliano contro la verità e il suo significato, fino a cogliere il
punto estremo della sua furiosa rivolta e vulnerabilità: «l’incarnazione,
la sofferenza e l’uccisione di Dio». Solo così, concedendole piena
vittoria, si placa la fùria titanica: «L’umanità ha scaricato la propria ira
contro Dio sulla passione e sulla morte in croce di Cristo. E solo allora si
è estinta l’ira e le piaghe dell’anima si sono sanate»62. La tortuosa via
della giustificazione davanti a Dio (antropodicea) implica il terribile
attraversamento della zona desertica e incandescente che ha il suo
culmine nella relazione con il Verbo incarnato, crocifisso e risorto. Per
questo, «tanto la teodicea quanto l’antropodicea conducono alla stessa
meta. Questa meta è il culto, la Liturgia, la relazione con Dio»63.

6. Liturgia, bellezza e vita sacramentale


Il culto liturgico della Chiesa non è semplicemente una “sacra
celebrazione”, una vaga “rappresentazione” o un’indistinta
“commemorazione del sacro”, bensì l’epifania gloriosa del santo,
l’essenza stessa della “vera gloria” e del “giusto culto” come attesta il
termine stesso Pravoslavie64. La bellezza del culto liturgico sta
all’origine della stessa conversione russa al cristianesimo bizantino, una
conversione maturata lentamente sotto il segno dello stupore e della
meraviglia, simboli della divina Presenza65. Come attesta il celebre
prosatore e drammaturgo russo Nikolaj Vasil’evic Gogol’ con sublime
premura spirituale e perfezione narrativa66, entrando nella Divina
Liturgia ortodossa ogni fedele è realmente in visita presso Dio stesso,
improvvisamente posto nella propria nudità creaturale al suo cospetto,
miracolosamente di fronte alle porte del cielo. L’intera storia della

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salvezza trova qui la sua ricapitolazione e concreta apparizione67.
L’intero cosmo è liturgicamente santificato dalla grazia che discende
sulla creatura colmandola della «ricchezza gloriosa del mistero tenuto
nascosto da secoli e da generazioni ma ora manifestato ai suoi santi [...]
che è il Cristo fra noi, la speranza della gloria» (Col 1,26-27). Questo il
senso della benedizione e della santificazione, della natura e del mondo
che si fa realtà nella liturgia.
Questo è anche lo sfondo filosofico e spirituale entro il quale prende
forma e si modella la riflessione di Florenskij in Filosofija kul’ta, e
come accade per Ikonostas (Iconostasi) - un folgorante saggio scritto in
gran parte nell’estate del 1922 e concepito nell’inscindibile rapporto con
quest’opera - anche il culto liturgico, entro il quale l’icona prende vita e
significato, è il luogo per eccellenza della memoria, della lode, della
glorificazione, ma soprattutto della relazione vitale tra “i due mondi”.
Abitando questo luogo di confine, alla creatura è concessa una
particolare relazione e partecipazione ai “Divini Misteri” (Tainstvo -
sacramenti) che le consente di attingere alla fonte stessa della
deificazione. Il mistero liturgico non ha nulla a che fare con un insieme
di segreti che non è lecito svelare, né tanto meno con parole d’ordine di
congiurati, ma appartiene a quelle esperienze di vita e di significato che
oltrepassano l’ordine meramente razionale, eppure nel contempo
preservano il loro nesso originario con il logos e temono più di ogni altra
cosa la caduta nell’irrazionale e nell’occulto. Ciò che accade nella
liturgia è sempre una donazione di senso e di grazia della quale la
persona non sa rendere ragione: questa è la logica intrinseca del mistero
liturgico che è Parola ed evento, contemplazione e azione, ma
soprattutto Dono di Dio agli uomini68, che presuppone la capacità di
accogliere da parte di chi vi partecipa.
Nel rito ortodosso, la viva percezione ontologica dell’interezza
(celostnost’) viene portata al suo compimento concreto, nel quale la
creatività diventa ascesi, partecipando di una totalità artistica teurgica.
Secondo p. Florenskij, nel rito ortodosso, nel tempio in cui si celebra,
«tutto partecipa di tutto» e si congiunge con le più alte aspirazioni
umane in una suprema «sintesi delle arti»69. La liturgia, quale Opus Dei
34
e impresa comune della Chiesa, incentrata sul mistero eucaristico, vive
di una propria unitarietà e integrità, e, come mostra ampiamente p. Pavel
in questa vasta opera dedicata al culto, ogni rapporto con la materia,
l’uso della materia, ovvero tutte le arti sarebbero assolutamente
incomprensibili fuori dall’ethos comunionale, dalla comunione
eucaristica come modo di esistenza. Ogni arte che viene generata e
accolta dentro la sfera liturgica subisce una sorta di trasfigurazione
creatrice della materia in evento di comunione. Così, alla sfera
iconografica della contemplazione visiva, al gioco e alle iridescenze dei
tessuti preziosi, ai profumi e agli incensi, al particolare agitarsi delle
fiammelle, fino alla fragranza dei pani eucaristici e alla ritmicità dei
gesti santi, si unisce l’intensità dell’ascolto della Parola, il canto soave
degli inni che si fanno poesia e insieme preghiera. La persona nella sua
interezza è come “rapita” estaticamente da questa sinestesia dei sensi,
fino al pieno coinvolgimento della corporeità, della mente e del cuore ai
frammenti sparsi del visibile, fino alla percezione del nesso che
congiunge intimamente ogni singolo frammento al tutto che si dona
nell’interezza e bellezza dell’opera liturgica. Il tutto donante è sorgente
inesprimibile, che si fa esperienza vissuta nella visione-contemplazione-
ascolto e apre all’Invisibile, lasciando trasparire il senso dell’assoluta
gratuità e dell’incandescente bellezza: «A contatto con lo spirito la
materia diviene arrendevole e malleabile; dalla massa inerte e pesante
sorge una bellezza tutta cesellata e palpitante di vita»70.
Ogni divina liturgia si offre sempre come pedagogia dell’ascolto e
della visione che purifica la creatura e la rende degna dell’incontro-dono
con Colui che è santo; pertanto essa custodisce in ogni suo dettaglio
(parola, gesto, segno, suono, materia, ecc.) un continuo rimando verso la
sorgente della deificazione. Qui il mondo stesso prende coscienza di
essere “il mondo in culto”, aprendo alla trasfigurazione della realtà oltre
la sua immanenza, verso un universo spirituale reso presente dal culto,
grazie al quale tale universo esiste. Aspetto che viene rimarcato con
insistenza da Florenskij, non senza polemica nei confronti di quella
teologia che ha dolorosamente reciso il suo legame con la liturgia:
«Così, nel culto è santificata tutta la natura, in tutte le sue manifestazioni

35
e direzioni, in tutti i suoi aspetti e dimensioni. In tal modo essa è tutta
inserita nel culto e per mezzo del culto entra in rapporto con l’uomo
nella sua esistenza propriamente umana. Pertanto, pur essendo azioni
che tengono sempre e comunque conto della vita dell’uomo, le azioni
cultuali intrattengono anche un legame con la vita della natura: laddove
la vita si orienta sul culto, allorché nel culto essa si ricristallizza, tutto
ciò che è microcosmico si fa macrocosmico, e tutto ciò che è
macrocosmico si fa microcosmico [...]. Ogni movimento cultuale
presuppone la partecipazione simultanea di tutte le dimensioni. Tuttavia,
poiché i teologi non si danno abbastanza pensiero della partecipazione
della Chiesa alla vita del cosmo, converrà ricordare loro che non esiste
aspetto della vita che non sia santificato: sacri sono i tempi, i luoghi, le
cose, gli oggetti e i fenomeni; santa è la luce, santa la fiamma, santa
l’aria, santo il suono, e via discorrendo; in particolare, il ciclo quotidiano
della liturgia è determinato dal sole, dal suo corso giornaliero, ed è al
sole associato»71.
Grazie all’essenza simbolica delle sue forme, la liturgia invita a
pensare la vita e il contatto con la realtà in modo globale, cioè realistico-
concreto e insieme metafisico, lasciando affiorare profondi nessi che
tengono insieme sfera soggettiva e oggettiva, interiore ed esteriore,
empirica e spirituale dell’esistenza, comprendendo ogni pensiero, parola
o opera come un simbolo ontologico e incarnato. La struttura del culto
ortodosso è simile a quella dell'uomo stesso, immagine di Dio; il suo
scopo è quello di unire terra e cielo, elevare l’uomo dalle profondità alle
altezze. La liturgia è il fondamento e la fonte di tutti gli altri aspetti della
realtà dell'uomo: la visione del mondo (filosofia e scienza), l’arte, la
materia, l’economia. Nella misura in cui queste si allontanano e si
distaccano dal culto, esse si corrompono, impoveriscono e perdono il
loro significato totale, ergendosi non solo contro Dio, ma anche contro
l’uomo. L’arte stessa della Chiesa è culto, non elemento decorativo, né
vuoto o frivolo estetismo, bensì manifestazione delle possibilità
“logiche” della materia, trasfigurazione della materia in dossologia, in
evento comunionale, in mistagogia pasquale72.

36
Dunque, ogni scienza e ogni arte hanno un’origine essenzialmente
teurgica, poiché il loro senso destinale è la trasformazione della realtà
alla luce del loro significato originario e più profondo. Il culto è questo
misterioso evento dell’incontro tra cielo e terra, che conferisce all’azione
dell’uomo e alle sue opere la misteriosa forza di esprimere la profonda
unità tra la realtà e il suo significato (logos). Unità che si attua per
mezzo della manifestazione-incarnazione del significato della realtà.
Solo nel culto liturgico-sacramentale il nucleo vivo della religione
cristiana trova il suo disvelamento, solo in questo “germe puro”, che la
Chiesa ha trebbiato e vagliato nel tempo, possiamo scorgere l’essenza
dell’attività spirituale, anzi, la sostanza stessa dell’umanità: «Deposto
nell’anima, questo chicco di grano germoglia e fa crescere nell’uomo
l’umanità, poiché è anche il lievito della natura umana»73. Ma tutto
questo non ha nulla di sentimentalistico e psicologico, poiché trova il
suo radicamento ontologico in un’autentica esperienza spirituale che
attinge la sua linfa dalle stesse gerarchie celesti, e nella vera liturgia vi è
la percezione viva di questa trascendenza: «Sì, il culto è il Cielo in
terra»74. Qui risiede la sua invisibile radice e, infatti, secondo la
sostanziale definizione florenskijana, il culto ci appare inizialmente
come «un cratere nel quale la lava non si copre mai di una crosta di
pietra. È una finestra aperta nella nostra realtà, dalla quale si vedono altri
mondi. È una breccia nell’esistenza terrena, dalla quale si riversano da
un altro mondo rivoli che la nutrono e la rafforzano [...]. Quella specifica
parte della realtà, nella quale si incontrano immanente e trascendente, le
cose terrene e quelle celesti, quelle di qui e quelle di là, ristante fugace e
l’eterno, il relativo e l’assoluto, il mortale e l’immortale»75. Tuttavia,
sia pure all’interno di una permanente tensione antinomica che attraversa
la vita e la forma del culto, in esso, come nell’icona, non vi è mai nulla
di casuale o di accidentale, anche perché «la struttura del culto è la vera
struttura della creatura e nel culto la creatura ritrova non norme a sé
esterne, ma sue proprie, a se stessa interne, ovvero le sue fondamenta
interiori, anche se purificate da tutto ciò che è casuale»76.

37
Celebrare un culto significa abitare un confine, partecipando con
timore e tremore alla rivelazione del mondo “superiore” mediante quello
“inferiore”. Eppure nella coscienza moderna, persino in quella cristiana,
«il culto e, a maggior ragione, i sacramenti sono più tollerati che
affermati, e tanto meno ne viene affermata la loro forza»77, sebbene -
come ci ricorda l’Autore (citando il vescovo Ignatij Brjancaninov) -
nella sua essenza «il cristianesimo esiste (solo) grazie ai sacramenti».
Questa scarsa considerazione del culto e dei sacramenti, il diffuso
silenzio su di essi, equivale spesso a un tacito rifiuto o a un
atteggiamento sprezzante nei confronti di ciò che una certa cultura
considera un rudimento dell’antichità, una sorta di “appendice” della
fede. Ma, anche in questo caso, non ci si può limitare a uno sguardo sul
fenomeno esteriore, poiché «il vero modo di avvicinarsi ai sacramenti è
parteciparvi»78. Qualsiasi riflessione filosofica e teologica non potrà
mai essere esaustiva e rischia di essere unilaterale e incompleta, poiché
essi sono la vera pienezza della vita, che con l’infinità del loro
significato nutrono senza limiti e senza tempo qualsiasi anima, e che in
ultima istanza si offrono come «l’unica e sola verità oggettiva offerta
all’uomo»79, meritando per questo il predicato di autenticità. Ciò
nonostante occorre continuare ad aspirare alla verità tutta intera e «il
pensiero deve con zelo avvicinarsi sempre più alla comprensione della
profondità della vita sacramentale della Chiesa»80.
In tale prospettiva l’Autore si sofferma sull’integrità della forma, sul
contenuto della struttura liturgica e dell’azione rituale, sull’unità di
forma e contenuto, ma soprattutto sull’essenza salvifica, veritativa e
antinomica dei segni sacramentali, sulla tensione polare tra usia e
ipostasi: «Ma Dio non è soltanto ουσία, bensì anche υπόστασις. Non è
solo Essenza, ma anche Persona. E anche l’uomo non è soltanto ουσία,
ma anche υπόστασις, persona. Non è possibile comprendere
l’antropologia cristiana senza riflettere su questi concetti della teologia
patristica. L’uomo non è solo oscuro desiderio, ma anche immagine
luminosa. Non è solo impeto primordiale, ma anche il suo volto che si
manifesta nella realtà, come appare chiaramente nei santi ed è

38
artisticamente mostrato nelle icone»81. Qui va ricercato il significato
antropologico e cristologico dei sette sacramenti, individuando il legame
di ognuno di essi con una delle sfere fondamentali dell’esistenza umana
(l’udito, la parola, la purificazione, il nutrimento, la cura, la sessualità,
ecc.), che fa emergere le potenzialità “titaniche” o divine della vita
umana assieme al significato più profondo di ogni aspetto di
quest’ultima: «Quindi, se si vuole, gli stessi sacramenti possono essere
definiti come limiti, come culmini, come radici, come fondamenti
assoluti delle funzioni dell’uomo. È allora possibile, tornando
all’antinomia di cui si parlava prima, affermare ancora una volta che i
sacramenti - radici della natura umana - attraverso se stessi definiscono
l’uomo. L’uomo è riflesso dei sacramenti, i sacramenti sono le realtà
primarie. Sono però immagini, raggi, sorgenti dell’unico Golgota, il
Cristo Gesù»82.

7. Il terribile e salvifico mistero


Tra gli aspetti più pregnanti e innovativi di quest’opera non possiamo
infine trascurare lo sguardo filosofico sul mistero eucaristico,
l’inscindibile legame tra Logos ed Eucaristia, così temuto, se non
ripudiato, dal pensiero moderno e contemporaneo83, nesso che con
diverse sfumature innerva la struttura argomentativa di gran parte di
questa opera. Nell’Eucaristia Florenskij scorge l’asse stesso del mondo,
il cuore pulsante del culto cristiano, la fonte e il culmine dei divini
misteri e della vita stessa della Chiesa. Tutto il mistero liturgico, il
compito fondamentale del culto, ruota attorno all’Eucaristia, mistero
«terribile e tremendo» (Giovanni Crisostomo) nel quale il significato
supremo si incontra come corporeità e nella sarx riconosciamo il logos.
Nel panorama della teologia ortodossa del XX secolo la riflessione
sul mistero eucaristico è risultata assai vasta e intensa, e numerose sono
state le opere dedicate al legame inscindibile tra Chiesa ed Eucaristia e
all’ecclesiologia di comunione84. Eppure, anche in questo caso, le
intuizioni e le argomentazioni filosofiche di Florenskij si distinguono

39
nettamente quanto a profondità di sguardo e metodologia di ricerca.
Egli, infatti, mentre prende le distanze dalla consumata trattatistica
dogmatico-sacramentale riallaccia giovani legami con la tradizione
biblica, patristica e filocalica che trova la sua sintesi nel celebre
enunciato di sant’Ireneo di Lione: «La nostra dottrina concorda con
l’Eucaristia e a sua volta l’Eucaristia conferma la nostra dottrina»85, ma
nel contempo avvia e sostiene un inedito confronto con il pensiero
filosofico e scientifico contemporaneo.
Rinunciando alla trattazione sistematica, a vantaggio di una sguardo
trasversale che sorregge una visione olistica di pensiero e di senso, p.
Pavel compie una rilettura critica dell’ecclesiologia eucaristica slavofila
(prima di Chomjakov, poi di V. Solov’ev), mettendo in atto una radicale
interazione tra i diversi saperi. Così, l’inedita antropodicea ortodossa
trova il suo fulcro dinamico d’irraggiamento nell’incontro con la persona
di Cristo, con la sua corporeità vivente, materialmente ed eternamente
presente nel culto eucaristico. In esso, secondo Florenskij, si può
scorgere l’asse del mondo, il polo del mondo mediante il quale orientarsi
nello spazio e nel tempo: «Il polo è un punto come ogni altro della
superficie terrestre. Non è nulla, se lo si guarda senza riflettere. Ma
attorno ad esso ruota tutto e tutti, l’universo stesso. E solo questo punto è
immobile. Così è quel pezzetto dei Santi Doni. Si direbbe niente di
particolare. Ma attorno a quella Particola si compie tutto il corso
dell’esistenza. Tutto ruota attorno ad essa e per essa. È l’Alfa e l’Omega
del mondo. Il culto stesso [...] è un vortice, un girotondo, una danza
attorno alla realtà sacra, alle cose sacre. E in questo caso attorno alla
cosa più sacra tra le sacre - Sacra sacrorum, τελετών τελετή - al
sacramento dei sacramenti, a questo pezzetto dei Santi Doni. È tenuto e
portato in mano, immobile. È il centro assoluto del mondo! E da queste
riflessioni si va oltre. La mia posizione nel mondo è definita dal mio
rapporto con questa Particola. Non solo in maniera metafisica, ma anche
geografica»86.
Ci si può orientare nello spazio soltanto se si dispone di precisi punti
di riferimento, ma ogni segno dell’attività dell’uomo è il frutto
dell’incontro tra natura e cultura, tra realtà fisica materiale e realtà

40
spirituale, tra geodesia, astronomia e astrologia, fino alla percezione
mistica dell’eterno incarnata in simboli concreti. L’unità tra questi
diversi anelli della catena è governata dal logos del mondo, il quale non
si dà se non religiosamente, mediante l’oggetto concreto del culto
eucaristico. Già nell’antropologia patristica è attraverso la razionalità
che l’uomo riflette l’essere di Dio nella creazione. Nel logos è custodita
la capacità razionale umana di cogliere l’unità del mondo e farne un
cosmos, di ricavarne un mondo unificato. L’Eucaristia, come centro del
culto, è «l’entelechia del mondo»87 e si trasforma in Alpha e in Omega
dell’universo. Essa diviene una categoria concreta del pensiero credente,
in quanto massima concretizzazione del logos, della razionalità divina
incarnata in una materia colma di senso, che al culmine della sua
interiorità mantiene il maggior grado possibile di comprensione del
mondo. L’Eucaristia assume pertanto un significato cosmico universale
poiché unisce concretamente realtà terrena e realtà celeste, abbraccia e
penetra tutto il creato. Si tratta di un’intuizione formidabile, colma di
implicazioni non solo di carattere filosofico e teologico, ma anche
ecologico (come mostra ampiamente l’intero capitolo settimo, sulla
santificazione della realtà) con risvolti ecumenici sorprendentemente
attuali88.
In questo “sacramento dei sacramenti” è custodita tutta la potenza
veritativa e salvifica della fede cristiana, ma anche la sua tensione
antinomica di morte e vita, sacrificio e rinascita, a partire dall'esperienza
dell’umana finitezza: «Recisi i vincoli terreni, ci troveremo faccia a
faccia con un mondo altro, che è poi il sacramento nel suo significato
originario: mysterium [tainstvo], mistero, mistero di morte. Compito del
culto, tuttavia, non è mostrarci il sacramento e ridurre in cenere il nostro
essere perituro, bensì salvarlo, farlo entrare in comunione con il mondo
di lassù, che lo illuminerebbe, governerebbe e santificherebbe.
L’Eucaristia è detta “comunione dei Santi Misteri” - κοινωνία αγίων
μυστηρίων. Tale denominazione è soprattutto usata per il “mistero dei
misteri”, radice della comunione in cui entrano gli aspetti della vita e il
celeste [...]. Così il sacramento opera la nostra salvezza, la salvezza di
noi che viviamo nel mondo, con tutta la concreta pienezza della nostra

41
esistenzialità, e a tal fine - pur non cessando di essere al di sopra del
mondo - il sacramento si articola con la vita»89. Il culto accompagna
gradualmente l’orante alla comprensione del mistero della vita, fino alla
trasfigurazione del mondano nel celeste. Tutto ciò che è terreno si deve
innalzare al cielo, ma in maniera differenziata, secondo vari gradi: non
tutto può indistintamente elevarsi al Tabor. Allo stesso modo, incontro a
ciò che è terreno deve discendere, per la sua salvezza, ciò che è celeste,
ma anche in questo caso a diversi livelli. I gradi di innalzamento del
primo corrispondono a quelli di abbassamento del secondo: tanto più si
innalza ciò che è terreno, tanto più si abbassa ciò che è celeste, quanto
più i due poli si avvicinano, tanto più il loro legame si rafforza e si
compenetrano reciprocamente, giungendo fino alla trasfigurazione
dell’essere, della stessa vita e persino del mondo. Il fulcro dinamico di
questa reciproca tensione polare e attrazione tra i due mondi è il mistero
eucaristico.
Un altro aspetto rimarcato con particolare vigore dal pensatore russo
riguarda l’esperienza del timore di Dio, quale origine della sapienza ma
anche incontro con il mysterium tremendum sotto le spoglie del pane e
del vino90. Al plesso, al cuore di ogni Divina Liturgia, sta l’abbraccio
con un mistero che raggiunge il suo culmine nell’evento pasquale: il
sacrificio pasquale del Corpo spezzato e del Sangue versato del Cristo
(Lc 22,19-20). Il carattere tremendum dell’Eucaristia cristiana è alla
radice della profondità mistica del Memoriale. «Si può non credere
affatto al culto cristiano, ovvero essere fuori dalla religione cristiana. Ma
farne parte significa partecipare al culto credendoci. Allora non c’è posto
per prenderlo con leggerezza, quella leggerezza della quale pochi non si
macchiano. Il culto veterotestamentario voleva intimorire con la sua
grandezza. Quello cristiano ha acquisito in densità nella misura in cui si
è concentrato nelle nostre piccole chiese, simili quasi a giocattoli. Ma
tagliente come un lampo e infuocato nella sua essenza, il culto cristiano,
tranne rare eccezioni, non svela apertamente la sua terribile potenza, non
sottomette a sé il nostro stupore, e preferisce dimorare nel fondo della
nostra fede. Stiamo però attenti a non ingannarci per la sobrietà dei
nostri santi misteri e a non considerare questi misteri, che sono

42
noumenici, in maniera troppo ovvia e familiare. Non perdiamo il timor
di Dio! [...] Nelle profondità misteriose del nostro essere avviene sempre
una bruciatura o una santificazione»91. Così il velo delle apparenze si
squarcia per mostrare tutta la potenza salvifica custodita nel mistero
eucaristico. Liturgicamente la Pasqua di croce e quella di resurrezione si
fondono misteriosamente nella Pasqua gloriosa del Signore nella quale
l’uomo diventa un solo corpo e un solo sangue con Cristo, poiché «il
sangue dell’Agnello ti varrà a salvezza»92. Questo è il cerchio eterno
dell’amore incorruttibile, è l’incontro con il mysterium tremendum che
tutto trasfigura93, mutando i cuori di pietra in cuori di carne incendiati
dall’amore di Lui, «Sposo di pura fiamma»94.
Alla luce della kenosis del Cristo crocifisso, p. Florenskij non ci
invita soltanto a ripensare la decisività storica del Venerdì Santo, ma
anche la potenza salvifica che proviene dalla Croce. Sulla base di questi
presupposti egli infatti approda a una concezione cosmologica e
antropologica che vede nella Croce «la forza fondante del mondo», il
modello originario di tutta la realtà creata e «il fondamento di ogni
essere come vera forma della sua esistenza», giungendo ad affermare:
«La somiglianza con Dio è la manifestazione della Croce, la
realizzazione in se stessi della Croce. Il santo, che è entelechia
dell’umanità, è una Croce. La Croce è entelechia»95. Essa è la luce della
Persona del Signore, il fenomeno della sua Gloria che apre alla
resurrezione, evento fondatore posto nel cuore della storia del mondo e
dell’umanità.
All’uomo dominato dal principio titanico non basta sapere che tutto
è compiuto e che la riconciliazione tra l’umano e il divino è possibile,
ma è necessario «vedere di persona l’uccisione di Dio, partecipare di
persona allo smembramento titanico del Purissimo Corpo, bere di
persona il Sangue Terribile e Vivificante, contemplare di persona l’unità
di Potenza e Significato nella resurrezione. Il Golgota e la resurrezione
gli devono essere mostrati non in copia, ma in originale, non solo
spiritualmente, ma anche sensibilmente [...]. Solo l’Eucaristia, che dà da
mangiare il Corpo e il Sangue di Cristo ma sotto le specie del pane e del

43
vino, può ricondurre all’equilibrio tra ipostasi e usia in lotta tra loro
nell’essere umano caduto e scisso. L’Eucaristia, ovvero l’uccisione di
Dio che regolarmente si ripete, il sacrificio di Dio e lo spargimento del
sangue di Dio, il mangiare e il bere Dio, è condizione d’equilibrio del
principio titanico nell’uomo»96.
Dunque il Golgota non è affatto un rimando generico o un concetto
astratto, bensì il luogo per eccellenza della suprema “consegna” del
Logos, una realtà oggettiva che si può vedere, toccare, gustare (cfr. 1Gv
1,1). Nella Croce eretta sul Golgota si è manifestato il cuore eterno della
Trinità, di Dio-Amore che si è fatto Eucaristia. La Croce non è dunque
solo sacrificio, né un segno di morte e di finitezza, ma anche
congiunzione con la sorgente della vita e compimento dell’opera
d’amore di Dio per la salvezza dell'uomo (cfr. Gv 3,16). In ultima
istanza, secondo Florenskij è solo in virtù del Golgota eterno che
l’Eucaristia «in quanto punto ultimo contemplabile sulla Terra, in quanto
pilastro più saldo e più ontologico della Terra, è sia fondamento sia
criterio di ogni dottrina»97.
Sono solo alcuni indizi ermeneutici per avviare un confronto con
un’opera che per la sua natura polifonica, la ricca stratificazione
tematica e il carattere interdisciplinare del metodo adottato non si lascia
facilmente ricondurre a uno schema sintetico e univoco. Tuttavia ciò che
appare evidente è la sua poderosa rilevanza nella storia del pensiero e
nella spiritualità contemporanea, che va ben oltre le originarie intenzioni
del suo Autore, tese a fronteggiare la decadenza della Chiesa e della
teologia generata dalla mancata attenzione e comprensione del culto
liturgico, ma anche a corrispondere al compito supremo di «risvegliare il
pensiero»98.
Ebbene La filosofia del culto, che preferisce abbozzare invece di
definire, proporre schizzi e non sistemi chiusi, non solo ridesta il nostro
pensiero, ma gli dona la passione dell’infinita ricerca e la grazia del
significato inatteso.

44
NOTA BIBLIOGRAFICA99

45
Opere e scritti di P.A. Florenskij pubblicati in Italia

1. Opere in volume
Ai miei figli. Memorie di giorni passati, a cura di N. Valentini e L. Zàk,
trad. it. di C. Zonghetti, A. Mondadori, Milano 2003 (con in Appendice
lo scritto Pavel (Paolo), tratto dall’opera I nomi. Metafisica dei nomi in
una luce storica); il volume è stato ristampato più volte presso “Oscar
saggi” Mondadori, Milano 2014.
Amleto, a cura di A. Trubacev, trad. it. di S. Zilio, Bompiani, Milano
2004.
Attualità della parola. La lingua tra scienza e mito, trad. it. a cura di
E. Treu, con Presentazione di N. Kauchtschischwili e Introduzione di
V.V. Ivanov, Guerini e Associati, Milano 1989; nuova ed. 2013. Il
volume raccoglie una scelta di tre saggi dedicati alla filosofia del
linguaggio, parte della più vasta opera ‘U vodorazdelov mysli. Certi
konkretnoj metafiziki (Agli spartiacque del pensiero. Lineamenti di
metafisica concreta). I saggi tradotti sono: La scienza come descrizione
simbolica; Le antinomie del linguaggio; Il termine.
Bellezza e Liturgia. Scritti su Cristianesimo e cultura, a cura di N.
Valentini, trad. it. di C. Zonghetti, Oscar Mondadori, Milano 2010. La
raccolta comprende i seguenti scritti: L’Ortodossia; Il rito come sintesi
delle arti; Nota sull’Ortodossia; Cristianesimo e culture, Lezioni sulla
concezione cristiana del mondo [Quattro Lezioni: X-XIII].
Il concetto di Chiesa nella Sacra Scrittura, a cura di N. Valentini e
L. Zàk, trad. it. di C. Zonghetti, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi)
2008.
Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, a cura di N. Valentini e
L. Zàk, trad. it. di R. Zugan, Casale Monferrato, Piemme 1999. Nuova
edizione riveduta e ampliata, a cura di N. Valentini e L. Zàk, San Paolo,
Cinisello Balsamo (Mi) 2014. La raccolta contiene gli scritti: Empiria ed
empirismo; Dogmatismo e dogmatica, con Dibattito in Appendice; Sulla
collina Makovec; Il pianto della Madre di Dio·, Preghiera allo Spirito

46
Santo di san Simeone il Nuovo Teologo; i sermoni: L’Autore della vita;
Il grido di sangue; Il tempio dello Spirito Santo; La gioia eterna; La
forza di Dio; Questo sangue non sia stato versato invano; Il cammino
terrestre della Madre di Dio.
Il sale della terra. Vita dello Starec Isidoro, trad. it. a cura di E.
Treu, con Introduzione di N. Kauchtschischwili, Qiqajon, Comunità di
Bose, Magnano (Bi) 1992, nuova ed. 2013.
Il significato dell’idealismo, a cura di N. Valentini, Rusconi, Milano
1999; nuova ed. aggiornata e corretta, SE, Milano 2012.
Il simbolo e la forma. Scritti di filosofia della scienza, a cura di N.
Valentini e A. Gorelov, trad. it. di C. Zonghetti, Bollati-Boringhieri,
Torino 2007. La raccolta comprende i seguenti scritti: Avtoreferat (Nota
autobiografica); Su un presupposto della concezione del mondo; I
simboli dell’Infinito (Studio sulle idee di G. Cantor); I tipi di crescita;
L’incarnazione della forma. L’azione e lo strumento (Homo faber; La
prosecuzione dei nostri sensi; La proiezione degli organi; La simbolica
delle visioni; Lo strumentario; Il macrocosmo e il microcosmo; in
Appendice, Lettera a VI. Vernadskij); I numeri pitagorici; Simbolarium
(Il punto); parte dell’opera Gli immaginari in geometria; parte
dell’opera La fisica al servizio della matematica.
Il valore magico della parola, trad. it. a cura di G. Lingua, Medusa,
Milano 2001. Il volume raccoglie i seguenti saggi: La venerazione del
nome come presupposto filosofico; Il valore magico della parola; Sul
nome di Dio; Bilanci.
L’Amicizia, Castelvecchi, Roma 2013 (Lettera XI estrapolata
dall’opera La colonna e il fondamento della verità, a cura di N.
Valentini, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2010).
L’arte di educare, raccolta antologica, a cura di N. Valentini, La
Scuola, Brescia 2015.
L’arte il simbolo e Dio. Lettere sullo spirito russo, a cura di G.
Giuliano, Medusa, Milano 2004 (scambio epistolare tra Andrej Belyj e
Pavel A. Florenskij).
L’infinito nella conoscenza, a cura di M. Di Salvo, Mimesis, Sesto
San Giovanni (Mi) 2014.

47
La colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea
ortodossa in dodici lettere, a cura di E. Zolla, trad. it. di P. Modesto,
Rusconi, Milano 1974, 19982. Nuova edizione, riveduta e corretta, a
cura di N. Valentini, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2010.
La concezione cristiana del mondo, trad. it. a cura di A. Maccioni,
revisione di G. Perugini, Pendragon, Bologna 2011. Il volume raccoglie
le lezioni svolte da Florenskij nell’estate/autunno del 1921
all’Accademia teologica di Mosca.
La mistica e l’anima russa, a cura di N. Valentini e L. Zàk, trad. it.
di C. Zonghetti, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2006. La raccolta
comprende i seguenti scritti: Interpretazione mistica del salmo 125;
«Non considerò un rapimento...» (FU 2,6- 8). Per un giudizio sulla
mistica; La Lavra della Trinità e di San Sergio e la Russia; Icone di
preghiera di San Sergio; Lo spiritismo come anticristianesimo; Oro in
azzurro; Sul misticismo di M.M. Speranskij; In Pace (Inno Achatisto
alla Madre di Dio).
La prospettiva rovesciata e altri scritti, a cura di N. Misler, Casa del
libro, Roma 1983. Oltre all’opera citata il testo raccoglie altri importanti
saggi: Il rito ortodosso come sintesi delle arti; Segni celesti; Riflessioni
sulla simbologia dei colori.
La struttura della parola e La natura magica della parola, in D.
Ferrari Bravo, Slovo. Geometrie della parola nel pensiero russo tra ’800
e ’900, trad. it. e note di E. Treu, ETS, Pisa 2000, pp. 129-223.
Le porte regali. Saggio sull’icona, a cura di E. Zolla, Adelphi,
Milano 1977. Una nuova edizione aggiornata, più conforme al
manoscritto originale, è apparsa con il titolo Iconostasi. Saggio
sull’icona, a cura di G. Giuliano, Medusa, Milano 2008.
Lo spazio e il tempo nell’arte, a cura e con Postfazione di N. Misler,
Adelphi, Milano 1995. L’opera comprende, oltre al trattato L’analisi
della spazialità e del tempo nelle opere d’arte figurativa, altri scritti
sullo stesso argomento e le Lezioni al VChUTEMAS (svolte nell’anno
accademico 1923/1924).
«Non dimenticatemi». Dal gulag staliniano le lettere alla moglie e ai
figli del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, a cura di N.

48
Valentini e L. Zàk, trad. it. di G. Guaita e L. Charitonov, A. Mondadori,
Milano 2000 (con in Appendice il Testamento, pp. 411-419); il volume è
stato più volte ristampato presso “Oscar saggi” Mondadori, Milano
2008-2015.
Realtà e mistero, a cura di N. Valentini, trad. it. di C. Zonghetti, SE,
Milano 2013. Il volume raccoglie gli scritti: Le radici universali
dell’idealismo e una nuova traduzione de Il nome di Dio.
Stratificazioni. Scritti sull’arte e la tecnica, a cura di N. Misler, trad.
it. di V. Parisi, Diabasis, Reggio Emilia 2008. La raccolta comprende:
La stratificazione della cultura Egea (saggio estrapolato dall’opera
Pervye sagi filosofa (Primi passi in filosofia); Progetto di Museo della
Lavra della Trinità e di San Sergio; Al gruppo Makovec; Sul teatro dei
burattini degli Efimov; ma anche alcuni scritti già tradotti e pubblicati:
Su! realismo (cfr. Humanitas 4-2003); Symbolarium. Il punto (già in Il
simbolo e la forma, cit.); La proiezione degli organi (già in Il simbolo e
la forma, cit.).
Stupore e Dialettica, a cura di N. Valentini, trad. it. di C. Zonghetti,
Quodlibet, Macerata-Roma 2011; nuova ed. 2013.
Sulla superstizione e il miracolo, a cura di N. Valentini, trad. it. di C.
Zonghetti, SE, Milano 2015.

2. In rivista o miscellanea
«Amore e bellezza», scelta antologica, in AA.VV., Cristianesimo e
Bellezza. Tra Oriente e Occidente, a cura di N. Valentini, Paoline,
Milano 2002, pp. 179-197.
«La parola e il nome come energia creatrice», passi scelti dagli scritti
di filosofia del linguaggio, in D. FERRARI BRAVO ed E. TREU, La
parola nella cultura russa tra ’800 e ’900. Materiali per una
ricognizione dello “slovo”, Tipografia Editrice Pisana, Pisa 2010, pp.
434-455.
«Lezione e lectio», La Nuova Europa, 2, 2010, pp. 17-23.
«Proposta di una futura struttura dello Stato», Letture, 518, 50
(1995), pp. 28-32.

49
«Ragione e dialettica», in Appendice al volume di N. VALENTINI,
Pavel A. Florenskij, trad. it. di C. Zonghetti, Morcelliana, Brescia 2004,
pp. 91-111.
«Salvate Optina! Lettera di P.A. Florenskij a N.P. Kiselev», trad. it.
di R. Zugan, in AA.VV., Monachesimo e trasfigurazione tra Oriente e
Occidente, a cura di R. Nardin e N. Valentini, EDB “Quaderni di
Camaldoli”, Bologna 2008, pp. 224-229.
«Sul realismo», trad. it. di C. Zonghetti, Humanitas, LXIII, 4,
(2003), pp. 733-736.

3. Principali monografie in italiano


AA.VV., La tecnica e il corpo. Riflessioni su uno scritto di PaveI
Florenskij, a cura di B. Antomarini e S. Tagliagambe, Franco Angeli,
Milano 2007.
AA.VV., Matematica e cultura, a cura di M. Emmer, Sringer Verlag,
Milano 2010.
AA.VV., Pavel Florenskij tra Icona e Avanguardia, a cura di M.
Bertelé, Atti del convegno intemazionale di Venezia, Università Ca’
Foscari (3-4 febbraio 2012), Terra Ferma, Crocetta del Montello (Tv)
2015, pp. 163-174.
AA. Vv., Pavel Florenskij tra Icona e Avanguardia, (Atti del
Convegno intemazionale di Venezia), a cura di M. Bertelé, Terra Ferma,
Crocetta di Montello (Tv) 2015.
AA.VV., Pavel Florenskij, numero monografico della rivista
Humanitas, LVIII, 4 (2003), pp. 553-736, a cura di N. Valentini e R.
Ronchi, Morcelliana, Brescia 2003. Saggi di N. Kauchtschischwili, N.
Valentini, L. Zàk, D. Ferrari-Bravo, R. Ronchi, A. Anedda, G. Moretti,
F.J. López-Sàez, G. Mazzanti, A. Gorelov, con l’inedito di Florenskij
Sul realismo.
BETTI, R., La matematica come abitudine del pensiero. Le idee
scientifiche di Pavel Florenskij, Università L. Bocconi-Centro Pristem
Eleusi, Milano 2009.
DELL’ASTA, A. e ZÀK, L., a cura di, Nulla va perduto. L
’esperienza di Pavel Florenskij, catalogo della mostra fotografica
50
realizzata per la XXX edizione del Meeting per l’amicizia fra i popoli,
Rimini 2009.
LINGUA, G., Oltre l’illusione dell’Occidente. P.A. Florenskij e i
fondamenti della filosofia russa, Zamorani, Torino 1999.
PYMAN A., Pavel Florenskij. La prima biografia di un grande
genio cristiano del XX secolo, Lindau, Torino 2010.
Rizzo, V, Vita e razionalità in Pavel A. Florenskij, Jaca Book,
Milano 2012.
TAGLIAGAMBE, S., Florenskij, Bompiani, “Come leggere”,
Milano 2006.
-, Il cielo incarnato. L’epistemologia del simbolo e del confine,
Aracne, Roma 2013.
VALENTINI, N., L ’arte di vivere. Sei lezioni su Pavel A.
Florenskij, Ed. Santa Brigida (Comunità dei figli di Dio), Firenze 2009.
-, Memoria e Risurrezione in Florenskij e Bulgakov, Introduzione di
P. Coda, Pazzini, Verucchio (Rn) 1996.
-, Pavel A. Florenskij, Morcelliana (Novecento teologico), Brescia
2004. In Appendice, la traduzione del saggio Ragione e dialettica.
-, Pavel A. Florenskij: la sapienza dell’amore. Teologia della
bellezza e linguaggio della verità, con Introduzione di N.
Kauchtschischwili, EDB, Bologna 1997; nuova ed., riveduta e
aggiornata, 2012.
VALENZLANO, M.G., Florenskij la luce della verità, Ed. Studium,
Roma 1986.
ZÀK, L., Pavel A. Florenskij, invito alla lettura - antologia, San
Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2002.
-, Verità come ethos. La teodicea trinitaria di P.A. Florenskij,
Introduzione di B. Petra, Città Nuova, Roma 1998.

Principali monografie di P.A. Florenskij in altre lingue


AA.VV., [Appendix I] Materialenzu Pavel Florenskij, ac ura di M.
Hagemeister e T. Metelka, Kontext Verlag, Berlin 1999.

51
AA.VV., P.A. Florenskij: pro et contro. Licnost’i tvorcestvo Pavia
Florenskogo v ocenke russkich myslitelej i issledovatelej. Antologija, a
cura di Isupov K.G., RChGI, Sankt-Peterburg 1996.
AA.VV., Na puti k sinteticeskomu edinstvu evropejskoj kul’tury.
Filosofsko-bogoslovskoe nasledie P.A. Florenskogo i sovramennost; a
cura di V.N. Porus, Biblejsko-bogoslovskij Institutsv. Apostola Andeja,
Moskva 2006.
AA.VV., Pavel Florenskij - Tradition und Moderne, a cura di F.
Haney, M. Hagemeister, Atti del Convegno Intemazionale svoltosi
all’Università di Potsdam (aprile del 2000), Peter Lang. Frankfurt am
Main 2001.
BYCKOV, V.V., Esteticeskij lik bytija. Umozrenija Pavla
Florenskogo, Znanie, Moskva 1990.
CHORUZIJ, S.S., Mirosozercanie Florenskogo, Vodolej, Tomsk
1999.
FUDEL’, S.J., Ob o. Pavle Floremkom, Ymca Press, Paris 1972
(1998); la prima ed. è apparsa sotto lo pseudonimo F.I. Udelov.
HAGEMEISTER, M., KAUCHTSCHISCHWILI, N., a cura di, P.A.
Florenskij i kul’tura ego vremeni, Atti del Convegno Internazionale,
Università degli Studi di Bergamo (10-14 gennaio 1988), Blaue Homer
Verlag, Marburg 1995.
HANEY, F., Zwischen exakter Wissenschaft und Orthodoxie. Zur
Rationalitatsauffasiung Prister Pavel Florenskijs, Peter Lang, Frankfurt
am Main 2001.
IVANOVA, E., a cura di, Pavel Florenskij i simvolisty. Opyty
literatumeye. Stai’i, Perepiska, Jazyki slavjanskoj kul’tury, Moskva
2004.
KAUCHTSCHISCHWILI, N., BONECKAJA, N.K., a cura di,
Svjascennik Pavel Florenskij: osvoenie nasledija, Pomovskij i partnery,
Moskva 1994.
KRAVEC, S.L., O krasote duchovnoj (P.A. Florenskij: religiozno-n-
rasvennye vozzrenija), Znanie, Moskva 1990.
LÓPEZ-SÀEZ, F.J., La belleza, memoria de la resurrección.
Teodicea y antropodicea en Pavel Florenskij, ed. Monte Carmelo,
Burgos 2008.
52
POLOVINKIN, S.M., Logosprotiv chaosa, Znanie, Moskva 1989.
SILBERER, M., Die Trinitatsidee im Werk von Pavel A. Florenskij.
Versuch einer systematischen Darstellmg in Begegnung mit Thomas von
Aquin, Augustinus Verlag, Wiirzburg 1984.
SLESINSKI, R., A Metaphysics of Love, St. Vladimir’s Press, New
York 1984.
TRUBACEV, A, Teodiceja i antropodiceja v tvorcestve
svjascennika Pavia Florenskogo, Vodolej, Tomsk 1998.
-, “Obo mne nepecal’tes’...” zizneopisanie svjascennika Pavia
Florenskovo, Izdatel’skij Sovet Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi, Moskva
2007.
UPRAVITEL’, A.F., K buduscemu cel’nomu mirovozzreniju.
(Religioznoe mirosozercanie P.A. Florenskogo), Ird. Aitai, gosuol.
Univ., Bamaul 1997.
ZUST, M., A la recherche de la Vérité vivante. L’expérience
religieuse de Pavel A. Florensky (1882-1937), Lipa, Roma 2002.

53
LA FILOSOFIA DEL CULTO

Saggio di antropodicea ortodossa

54
I
IL TIMOR DI DIO100

Sergiev Posad, 1. V. 1918

1. Cristo è risorto!101
Amore, amore, amore e ancora amore... Ripetuta innumerevoli volte
da quanti, innumerevoli anche loro, non si sono mai neppure accostati
alle soglie della religione, questa parola piena di mistero ha perso ogni
significato. Ma come un tessuto connettivo, si è andata accrescendo ed
estendendo fino a riempire di sé tutta la sfera della coscienza religiosa
degli uomini del nostro tempo. E privando così la religione di tutto il suo
contenuto. A riempire questa parola sacra è ora una NON-RELIGIONE
e il senso recondito di ogni discorso sull’amore è sempre, in maniera più
o meno consapevole o semiconsapevole, un atto di ostilità nei confronti
della religione. Questa evidentissima degenerazione del tessuto religioso
sano trova oggi un riflesso proprio nei discorsi sull'amore. Sì, discorsi,
perché chi avrà mai l’ardire di accampare diritti sulla vita stessa
dell’amore e non già di quell’altruismo umanitario alla base del quale
stanno il successo, la vanità o l’orgoglio, o ancora il nervosismo e
l’isterica angoscia davanti alla sofferenza? Ma, signori, se vogliamo
parlare della religione, proprio della religione, è necessario, almeno per
il tempo di tali riflessioni, rigettare queste miserabili debolezze, e i “mi
piace”-“non mi piace” della psicologia. È necessario con sguardo
coraggioso prepararsi a fare esperienza della vita vera nella religione, «il
cuore intrepido della Verità immutabile»102. L’apostolo Paolo viene
raffigurato con una spada a doppio taglio: a suo dire, infatti, «la Parola
di Dio è viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa
penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito, delle
giunture e delle midolla e scruta i sentimenti e i pensieri del cuore. Non
v’è creatura che possa nascondersi davanti a Lui, ma tutto è nudo e
55
scoperto agli occhi Suoi e a Lui noi dobbiamo rendere conto» (Eb 4,12-
13)103. E ancora: «La spada dello spirito è la parola di Dio» (Ef 6,17).
Se è vostra intenzione portare dentro di voi «il cuore intrepido della
Verità immutabile», siate forti! Ricordate chi è stato a parlare in modo
particolare di amore? L’apostolo dell’amore, del quale oggi celebriamo
la memoria104. E che è Figlio del tuono, “Boanèrghes”105. Ha diritto a
parlare di amore soltanto chi ha dentro di sé racchiuse le folgori di
Perun106. Quando a risuonare nelle vene è il rombo del tuono, quando a
forgiare il nostro cuore sono i pesanti colpi dei martelli, quando a
rompere la nostra flaccidezza di creature sono folgori e saette, solo
allora c’è di cosa sostanziare l’amore. Non ha invece senso far discorsi
sull’amore quando i tuoi giorni si trascinano senza forza, «senza
divinità, senza ispirazione»107. L’infusione dell’amore è data solo a chi
si staglia nell'azzurro dell’etere con la nitidezza delle cime innevate. Ma
per chi giace nelle paludi della depressione, tale infusione è una vana
chimera. Amore, amore, amore... no, non amore! Ma piuttosto gelatina e
pappa di semola108. Certo non amore.
2. «Venite, figli, ascoltatemi; vi insegnerò il timore del Signore» (Sal
33 [34], 12). Ecco parole che di moderno hanno ben poco. Ma, che fare?
Se volete parlare della religione, cosa certo non moderna, dovete
riconciliarvi anche con la parola “timore”. Parola non di questo tempo,
ma a ogni tempo adatta. La religione è innanzitutto timor di Dio. E chi
intende penetrare nel santuario della religione, deve imparare ad aver
timore109. La mancanza di timore è segno non di coraggio, ma, al
contrario, di insolenza, di quella sfacciataggine spirituale tipica delle
nature codarde che si sentono sicure della loro impunità. Non sa cos’è il
timor di Dio chi non sa cos’è nemmeno la religione. Non teme, perché è
convinto dell’insignificanza di un Altro che è sopra di lui. «Signore,
pianta in me la radice del bene: il timore di te nel mio cuore»110. La
radice del bene è appunto il timor di Dio che dall’alto prende posto nel
nostro cuore: nella religione niente cresce senza questa radice e da
questa proviene ogni bene. Prendete la Bibbia o per lo meno cercate

56
nelle concordanze i passi che parlano di timor di Dio. Sono tantissimi. E
tutti importantissimi. Il Signore è terribile nella Sua grandezza, nella Sua
infinita superiorità, nel Suo insondabile mistero! Il Signore è come il
fuoco. «È terribile cadere nelle mani del Dio vivente» (Eb 10,31).
Terribile è il Suo nome (cfr. MI 1,14), terribile il luogo della sua
apparizione (cfr. Gen 28,17). Dio è grande e terribile, terribile per tutti e
in tutto: la Sacra Scrittura lo ripete infinite volte e con essa anche chi ha
realmente conosciuto Dio. Chi lo ha davvero conosciuto e non chi ha
scritto su di Lui trattati insopportabili o, tra un pranzo e una cena, inutili
feuilleton. Terribile, terribile, terribile. E verso il popolo eletto e verso i
pagani: tutta la religione, qualsiasi religione, è piena e permeata da
questo ineffabile timor di Dio. E perciò «il timore del Signore sia con
voi» (2Cr 19,7), «il timore del Signore sia il tuo tesoro» (Is 33,6) ecc.
ecc. «Il timore del Signore è puro» (Sal 18[19],10) ed è «principio della
saggezza» (Sal 110,10; Pr 1,7; 9,10). «È sapienza» (Gb 28,28). «È fonte
di vita» (Pr 14,27) e «conduce alla vita» (Pr 19,23). Così ci insegna la
Parola di Dio.

2. V. 1918, notte

3. Il timore del Signore... Abbiamo sentito spesso - si direbbe per lo


più in senso ironico - che «il fondamento della sapienza è il timore del
Signore». Eppure pochi si sono soffermati a riflettere sulla verità
ineluttabile di queste parole, così vicine alla concezione che i filosofi
hanno dello stupore quale principio della filosofia111. Per acquisire
conoscenza si rende necessario toccare l’oggetto da conoscere, e il segno
che questo contatto c’è stato è proprio lo sconvolgimento dell’anima, il
timore. Sì, questo timore è provocato dal contatto con il nuovo, con ciò
che è del tutto nuovo, che si contrappone alla nostra quotidianità. Nella
serie di sensazioni che del mondo si hanno, se ne insinua una che non è
di questo mondo, non paragonabile a nient’altro, da ogni altra cosa
dissimile, totalmente altra. E, una volta che si è insinuata, squarcia il
tessuto della quotidianità e con esso la nostra coscienza, che con questa
quotidianità è tutt’una. Penetra, come una spada a doppio taglio, fino al

57
punto di separazione tra anima e spirito, fino a quel punto di contatto tra
il nostro nucleo noumenico e la sfera dei fenomeni, delle scoperte e delle
comprensioni terrene. Penetrando brucia col fuoco il nostro IO: dal
Tempo scorgiamo l’Eternità.
Ah, quando con un ferro incandescente si cauterizza una membrana
mucosa, nessuno si chiede se ne ha voglia o non ne ha voglia, se gli
piace o non gli piace. In quel momento non c’è tempo di fare psicologia.
«È proprio così e così dev’essere» dice chi quella cauterizzazione
subisce. Ma questo «è» si afferma da sé, senza esitazioni. Urla se stesso.
Così è anche per il timor di Dio. Quando accogliamo la divinità
veramente - senza affettazioni e languide moine -, allora non c’è posto
per le effusioni sentimentali. In quel momento, scossi da grande timore,
gridiamo dal profondo: «Tu sei, davvero sei!» La prima cosa che gli
oracoli di Delfi facevano dire a chi andava a interpellarli era: «El», «Tu
sei».
«Sì, tu sei». Ma «Tu sei»112 non è facile da dire e solo nello
sconvolgimento si riesce a pronunciarlo.
Il profeta Daniele ebbe una visione in riva al fiume Tigri. «Soltanto
io, Daniele - racconta il profeta - vidi la visione, mentre gli uomini che
erano con me non la videro, ma un gran terrore si impadronì di loro e
fuggirono a nascondersi. Io rimasi solo a contemplare quella grande
visione, mentre mi sentivo senza forze; il mio colorito si fece smorto e
mi vennero meno le forze. Udii il suono delle sue parole, ma, appena
udito il suono delle sue parole, caddi stordito con la faccia a terra» (Dn
10,7-9). E per le parole dell’Uomo vestito di lino che gli apparve «chinai
la faccia e ammutolii - scrive di sé il profeta - [...], visione i miei dolori
sono tornati su di me e ho perduto tutte le energie» (Dn 10,15-16).
4. Il nuovo squarcia quindi il velo del consueto in modo misterioso e
insolito. Ma la fonte del timore non sta nel modo in cui il nuovo si
insinua, ma nella percezione della trascendenza di quanto si va
manifestando. Ciò che si rivela non è di quaggiù e tutto il mondo si sente
malfermo, instabile, vacillante: il consueto impallidisce di fronte al vero
Essere. E con il consueto impallidisce anche la nostra stessa esistenza.
Anche noi finiamo per sembrare fiamme tremolanti esposte ai venti

58
sull'estremo limitare del niente, per essere quasi non-Essere. È però
proprio allora che troviamo anche il nostro sostegno eterno, in Colui Che
È dai secoli dei secoli. La nostra massima prostrazione è anche la nostra
massima esaltazione. Duplice è l’effetto del timor di Dio.
Esiste una fonte eterna e agente di questo movimento antinomico: il
motore permanente del “sì” e del “no” della nostra vita. È un cratere nel
quale la lava non si copre mai di una crosta di pietra. È una finestra
aperta nella nostra realtà, dalla quale si vedono altri mondi. È una
breccia nell’esistenza terrena, dalla quale si riversano da un altro mondo
rivoli che la nutrono e la rafforzano. In breve, questo è il Culto.
5. La prima, fondamentale e più sostanziale definizione del culto è
proprio questa: è quella specifica parte della realtà, nella quale si
incontrano immanente e trascendente, le cose terrene e quelle celesti,
quelle di qui e quelle di là, l’istante fugace e l’eterno, il relativo e
l’assoluto, il mortale e l’immortale.
Facciamo adesso, a mo’ di esempi, qualche digressione. Il materiale
proposto negli esempi ci tornerà poi utile e anche in seguito avremo
occasione di utilizzarlo. Allora, mettiamo che ci siano davanti a voi
alcuni pezzi di legno assemblati tra loro. Questi rappresentano qualcosa
di “consueto”, di “quaggiù”, di “mortale”. «La tua Croce - invece - o
Cristo, anche se quanto alla sostanza è visibilmente un legno, tuttavia è
rivestita della forza divina e se si manifesta al mondo secondo i sensi,
secondo lo spirito113 ottiene il miracolo della nostra salvezza; e noi,
prostrandoci ad essa, ti glorifichiamo, Salvatore, abbi pietà di noi»114.
«E anche se quanto alla sostanza è visibilmente un legno, tuttavia è
rivestita della forza divina», «se si manifesta al mondo secondo i sensi,
secondo lo spirito ottiene il miracolo della nostra salvezza»; ecco
formule tipiche di ogni culto, di ogni sua sezione, di ogni sua parte, in
qualsiasi luogo, tempo e modo esso si manifesti. Il contatto tra “visibile”
e “divino”, tra “sensibile” e “spirituale” - e con spirituale si intende qui
quanto è possibile cogliere con lo spirito, ciò che è noumenico,
trascendente - è precisamente il segno caratteristico e fondante del Culto.
È in questa antinomia di realtà celeste e realtà terrena che si intreccia
l’essenza del culto con tutte le sue conseguenze. Conseguenze che

59
complessivamente consistono nel fatto che “le cose visibili” e “le cose
sensibili”, per il loro legame sostanziale con il “divino” e lo “spirituale”,
indirizzano il nostro agire su vie insolite e inusuali per il “visibile” e il
“sensibile” in quanto tali. Il movimento del segno della croce è in sé una
contraddizione, dato che ogni movimento deve essere diretto verso un
preciso scopo, mentre questo movimento, che sembra dirigersi verso lo
scopo, nega poi la propria direzione. E ciò nonostante, questo
movimento, come vedremo oltre in sé contradditorio, nel culto
predomina. Legata a quella sensibile, la forza spirituale cambia anche il
sensibile, portandolo a essere diverso da quello che ci si aspetterebbe
che di per sé fosse. Così, invisibile ma potente, la prima stella di una
coppia sposta la propria compagna, invece luminosa e visibile, dal
movimento lineare e uniforme che le è proprio e la costringe a muoversi
in maniera curvilinea e non lineare, a tracciare un anello.
Tornando al nostro esempio - quello della croce - possiamo
chiederci: davvero l’ufficio, la celebrazione, l’adorazione, il bacio,
l’incensazione, l’accensione di candele e lampade sono dovuti ai pezzi di
legno di cui visibilmente e sensibilmente si compone la croce? E che
dire allora delle preghiere e delle invocazioni che le vengono rivolte e
che manifestano come davanti a noi non ci sia solo un pezzo di legno,
ma un essere vivo, divino, in grado di difenderci e aiutarci secondo le
nostre preghiere? La Croce santa non è per noi un “esso” impersonale o
un “lui”, ma un “Tu”. E ciò che per altri può essere un “Tu”, in sé e per
sé è un “Io”, vale a dire una persona, un essere intellettuale (razumnoe) e
spirituale.115
«O Croce, sostegno dei fedeli, arma dei re, gloria dei sacerdoti,
fortezza dei monaci, salva con la tua potenza tutti coloro che ti
glorificano nei secoli»116.
«O Croce, con la tua potenza concedi a chi ti bacia di trascorrere in
pace il tempo del digiuno e liberalo dall'azione del nemico»117.
«Rialza la fronte delle Chiese, o Croce preziosa, abbatti l’orgoglio
eretico con la tua potenza e rallegra i devoti, rendici tutti degni di

60
celebrare la tua esaltazione e di prostrarci a te, piedistallo di Cristo: di te
ci pregiamo, albero benedetto»118.
«O Croce di Cristo, che hai guidato alla fede il ladrone, concedi
anche a me di affrontare con forza la corsa del digiuno per prostrarmi a
te e rinascere a vita nuova»119.
«Croce, scettro di Cristo, corno di potenza della Chiesa, vittoria dei
re, custode dei cristiani, tu sei la mia luce, tu sei la mia lode per tutti i
secoli»120.
«Croce santissima di Cristo, che accresci la dolcezza della vita,
rendici tutti degni di prostrarci a te con cuore puro, donandoci
purificazione e grande misericordia»121.
«Rallegrati, o Croce, per te in un solo attimo si è rivelato teologo il
ladrone che ha esclamato: “Ricordati di me, o Signore, nel Tuo
Regno”»122.
«O Croce di Cristo, speranza di tutti i confini della terra, rendici
degni di attraversare in pace, sotto la tua guida, i gorghi del buon
digiuno, salvandoci dalla burrasca del peccato»123.
«Croce preziosa, mia fortezza e rifugio, sii ora luce che mi sorregge
nella continenza, rallegrami, purificami e liberami dalle tentazioni,
perché celebrandoti io proclami Cristo Signore»124.
«Tu sei luce per noi, santo vessillo, trofeo di vittoria, o Croce di
Cristo, rendici dolce la continenza e facci degni di venerarti»125.
«O Croce preziosissima di salvezza, custode del mondo, mantienimi
penitente e fammi degno di venerarti in purezza»126.
«Beatissima Croce di Cristo, vittoria scritta in cielo, germogliata per
noi dalla terra. Rendi tutti noi, purificati dal digiuno, degni della tua
venerazione»127.
«Rivélati, o grande Croce del Signore, mostrami il volto divino della
tua bellezza e rendimi degno di venerare la tua gloria, perché io ti esalto
e ti bacio come (jako)128 un essere animato»129.

61
«Rallégrati, albero preziosissimo e divino, Croce, luce di chi è nelle
tenebre, tu che col Tuo fulgore manifesti ai quattro angoli della terra
l’alba della resurrezione di Cristo, concedi a tutti i fedeli di giungere alla
Pasqua»130.
«Morto a causa dell’albero, in te ho trovato l’albero della vita, o
Croce mia che hai portato Cristo, custode mio inviolabile, forza potente
contro i demoni; prostrandomi ora a te ti invoco: santificami con la tua
gloria»131.
«Ora, venerando la Croce, invochiamo tutti: rallégrati, albero della
vita; rallégrati, scettro santo di Cristo; rallégrati gloria celeste degli
uomini; rallégrati, vanto dei re; rallégrati forza della fede; rallégrati,
arma invincibile; rallégrati, tu che scacci i nemici; rallégrati, chiaro
fulgore che salva il mondo; rallégrati, grande gloria dei martiri;
rallégrati, forza dei giusti; rallégrati, splendore degli angeli; rallégrati, o
preziosissima»132.
«Tu sei vanto della Chiesa, o Croce santa, arma dei re e trofeo fatto
da Dio che porta la pace su tutta la terra; o Croce, gioia dei devoti,
custode dell’universo, preserva e santifica quanti ti venerano»133.
«O Croce, custode del mondo, che cacci i demoni, guida sicura in
tutto per chi ti abbraccia, rendici capaci di attraversare quanto resta del
digiuno con retta coscienza, dirigendo la nostra anima davanti a Cristo, o
albero beato»134.
«Croce purissima, purificatrice di tutti i fedeli, forza dei re, santifica
tutti quelli che ti venerano»135.
«Croce che cacci i demoni, sani gli infermi, che sei fortezza e
custode dei fedeli, vittoria dei re, vera lode dei devoti, fondamento della
Chiesa di Cristo: sii per noi cinta e mura e custode, o albero beato»136.
«Croce di Cristo, miracolo degli angeli santi, tremenda piaga per il
diavolo e i demoni, salva i tuoi servi»137.
«Rallégrati, purissima e vivificante Croce del Signore... O,
santissima e vivificante Croce del Signore! Aiutami con la santa

62
Signora, la Vergine Madre di Dio e con tutti i santi nei secoli,
amen»138.
Così dunque, in verità e in maniera concreta, e non in modo retorico
e infondato, necessariamente e non per modo di dire, la Croce si può
definire un “Tu”. E se si può, allora si deve, poiché non si può privare
una Persona della sua personalità. E se abbiamo intenzione di accostarci
almeno un po’ al servizio liturgico, dobbiamo prenderlo così come è,
senza affrettarci a riportare ogni cosa sul piano banale dei discorsi
quotidiani: i testi liturgici vanno considerati con estrema serietà e alla
lettera. Il Canone per la Croce Santa, scritto da san Gregorio Sinaita139,
è fatto interamente di invocazioni rivolte alla Croce come a un essere
vivo. E, da lui invocata, la Croce in persona si presentò al santo monaco
Andrea Salos lo Jurodivyj (il “folle per Cristo”)140. Qui può venire in
aiuto solo l’essere concreti, altrimenti il nostro pensare mondano, come
un cane, non farà che tornare a leccare il proprio vomito. Proviamo
allora a essere qui il più possibile concreti.
«A notte fonda Andrea Salos passò accanto alla chiesa dei Santi
apostoli Pietro e Paolo. Satana, sotto le sembianze di un etiope, lo spinse
in una fossa piena di fango lì vicino. Immerso nel fango ormai già fino
alla cintola, il santo invocò: “Apostoli, che avete illuminato i quattro
confini della terra con le fiamme del vostro insegnamento, lampade
luminose, aiutate me, servo vostro indegno, facendomi uscire dalle
profondità della fossa”. E subito - ευθέως - apparve - εφάνη - la Croce,
sospesa in aria. Ed era come un fuoco scoppiettante, che illuminava col
suo chiarore la valle dove si trovava il beato. Avendo visto -
Θεασάμενος - la Croce egli gridò: “Risplenda su di noi, Signore, la luce
del Tuo volto” - σημειωθήτω έις ημάς το φῶς τοῦ προσῶπου σου
κούριε. E immediatamente - παραχρῆμα - apparvero - εφάνησαν- due
uomini che lo tirarono fuori dalla fossa e scomparvero - αφανεĩς. E
quella Croce prodigiosa precedette il santo sospesa nell’aria e gli
illuminò il cammino finché egli non entrò nel chiostro. Voltandosi per
vedere dove si sarebbe diretta la Croce divina, egli vide che fu sollevata

63
- ήρθη - in alto come da ali dorate e prima di ascendere lanciò nel cielo
raggi come di fuoco»141.
«Risplenda su di noi, Signore, la luce del Tuo volto» (Sal 4,7), aveva
gridato con le parole del salmo Andrea Salos (e secondo la traduzione
russa: «Mostraci la luce del Tuo volto, Signore»). E gli era apparsa
invece la Croce. I Vecchi Credenti142, alla lettura di queste parole del
salmo, si fanno tutti insieme il segno della croce. Ciò significa che
l’apparizione della luce del volto del Signore, o il segno della luce del
suo volto, è l’apparizione della Croce. Vale a dire che la Croce è la luce
del volto del Signore, o la manifestazione della Sua gloria, della gloria
del Signore, o ancora l’immagine visibile, al mondo manifesta, del
Signore. E a Sua immagine è creato l’uomo. Quindi la Croce è la natura
umana, presa su di Sé dal Signore, nella sua unità e nella sua
rappresentazione divina.
In questo senso la Croce santa può addirittura essere identificata col
Signore, per l’unità della Divina Ipostasi del Signore. Così il martire
Procopio, che da pagano si chiamava Neanias, incaricato di perseguitare
e uccidere quanti credevano nel Crocifisso, una notte sentì,
accompagnata da un terremoto e da una tempesta, una voce che dal cielo
diceva: «Neanias, dove vai?» Ed egli aveva risposto: «[Il re] mi ha
conferito il titolo di dux di Alessandria [e il potere di sterminare i
cristiani]». E di nuovo aveva sentito la voce che diceva: «Neanias, anche
tu sei contro di me?». E Neanias aveva risposto: «Signore, chi sei?
Mostrati - εμφάνησον - a me, perché io non posso vederti - θεωρῆσαι
σε». E subito - ευθέως - gli era apparsa - ώφθτη - una Croce che
sembrava di cristallo - ώς κρυσταλλοειδής - e si era sentita una voce che
proveniva dalla Croce: «Io sono Gesù Crocifisso, il Figlio di Dio».
Neanias gli aveva detto: «...» (segue la conversazione di Neanias con
Cristo sulla nascita e sulla morte in croce di quest’ultimo)143.
Neanias chiede al Signore di “mostrarsi”, cioè di manifestare il Suo
volto. E appare invece la Croce che dice: «Io sono Gesù»; Ne consegue
che la manifestazione del Signore, il Signore che appare, è la Croce. «La
Croce è in Cristo e Cristo è sulla Croce; la Croce è l’immagine di

64
Cristo crocifisso»144. Si capisce allora perché nell’iconografia degli
inizi del cristianesimo il volto di Cristo veniva abitualmente
rappresentato con la Croce145.
Ma l’uomo è a immagine di Cristo e pertanto la Croce è l’immagine
di Dio nell’uomo, il suo tipo, laddove il tipo della Croce, il prototipo
dell’Uomo, è la Stessa Santissima Trinità:
πρωτότυπος - τόπος - έκτυπος
Santissima Trinità - Croce – Uomo

L’uomo è stato creato come una Croce noumenica. Quindi ogni più
alta manifestazione della natura umana sta nella forma della croce.
Come un bocciolo gualcito, racchiuso sta l’uomo nel seno della madre.
Cresce e si erge in piedi, così come il bocciolo si apre. La fioritura della
figura umana, quanto di più bello c’è nell’uomo, l’umano nell’uomo, si
ha quando l’uomo si distende come sulla croce. E ciò è visibile anche
dall’esterno, ma è ancor più qualcosa di segreto e spirituale. Alzare le
braccia al cielo e prostrarsi a terra riproducendo col corpo una croce:
65
ecco due tipi di profondissima preghiera, di apertura di sé davanti a Dio
e per Dio. E quindi di assimilazione a Dio. Non servono dimostrazioni
del fatto che le schiere dei santi pregavano esattamente così. Nelle Vite
troverete numerosissimi esempi di continue prostrazioni a forma di
croce. Il santo monaco Pacomio il Grande146 «aveva [...] l’abitudine
quando stava in preghiera di alzare le braccia al cielo e in nessun modo
le lasciava cadere o le abbassava prima che finisse la preghiera, ma
rimaneva come se stesse sulla croce. Rafforzando in tal modo il corpo ed
elevando anche l’anima alla comprensione di Dio, molto sudava»147.
Quando Stefano Taumaturgo148 alzava «le sue sante mani» al cielo, «da
esse, come da una fiaccola, usciva un fuoco, una luce che si diffondeva
tutt’attorno»149. E lo starec Zosima “vide” Maria Egiziaca150 che
pregava a mani alzate «come se fosse sollevata un cubito da terra e che
stava sospesa in aria in preghiera»151. Lo stendere le braccia a forma di
croce è uno spalancare le braccia noumenico. E pertanto non ci si può
azzardare a farlo se non si è degni. Il santo monaco Pafnuzio152 lo
proibì alla peccatrice Taisia153 convertitasi a Cristo: «Non sei degna
[...] di alzare le tue mani al cielo, poiché le tue mani sono ricoperte di
lordume»154.
La somiglianza con Dio è la manifestazione della croce, la
realizzazione in sé stessi della croce. Il santo, che è entelechìa
dell’umanità, è una Croce. La Croce è entelechìa155. E qui è quanto mai
significativa la visione avuta da due monaci del monastero di San
Simeone del Monte Mirabile156, i quali videro davanti alla Madre di
Dio assisa in trono la beata Marta, madre di Simeone, «che stava dinanzi
a Lei [alla Madre di Dio] e che a Lei alzava le braccia a croce. E la
videro trasformarsi in una Croce dorata e brillare come i raggi del sole.
E videro la Croce farsi tutta luminosa e sopra di essa riconobbero il volto
di lei»157.
Ma c’è di più. La Croce è il tipo non solo dell’uomo, ma anche
dell’universo, visto come un unico Tutto.

66
La Croce è «l’immagine di Dio indicata al mondo invisibile e
visibile»158. A immagine della Croce è stato creato tutto il mondo,
afferma san Basilio il Grande159: «Prima della Croce di legno fu
innalzata su tutto il mondo una grande Croce immaginaria, al centro
della quale si incontrano le quattro parti dell’universo e la cui forza,
racchiusa al centro, passa alle quattro parti»160. Secondo la
testimonianza del beato Girolamo161, «l’uomo non può rivolgersi in
preghiera al cielo se non nella forma della Croce, né è possibile nuotare
sull’acqua altrimenti; la Croce è la forma di tutti i movimenti e di tutto
ciò che vive; è addirittura la forma del mondo stesso»162.
Nel deserto egiziano viveva lo starec Marco. La fama della sua vita
ascetica faceva accorrere da lui molta gente e per sottrarsi alle continue
interruzioni delle sue preghiere, egli pensò di andarsene altrove. Per
avere la benedizione del patriarca per quel suo spostamento andò prima
ad Alessandria, dove venne però sedotto dalle parole di un eretico che
avversava il culto della Croce, eguagliandola al patibolo ed esortando a
disprezzare questo terribile strumento di morte del Signore. Marco si
strappò la croce di dosso e la fece a pezzi. Fece poi lo stesso con un’altra
croce che aveva nella cella, ne sotterrò i pezzi e ogni giorno andava a
sputare sul punto dove li aveva sotterrati. Ma a un certo punto sentì una
voce dire: «Marco! Perché hai oltraggiato il Mio stendardo? Perché hai
profanato il Mio giaciglio terreno, la Mia altezza celeste, la Mia
profondità terrena e la Mia ampiezza nell’universo infinito? Perché l’hai
fatto?» «Signore! Per cosa vuoi punirmi?», chiese lo starec che si sentì
rispondere: «Per la negazione e la profanazione della Mia Croce, sulla
quale Io ho innalzato l’umanità dalla terra al cielo [...]. Alzati e guarda!»
Marco si alzò. L’aria era piena di una luce meravigliosa. Non c’erano né
sole, né luna, né stelle. Era come se tutto l’universo fosse diventato una
sola luce. Lo starec si girò verso Oriente e vide i cieli che si estendevano
in basso e in l’alto, e in ogni direzione. Non c’era più nemmeno la
superficie della terra che vedeva ogni giorno da mattina a sera. La Terra
stessa era diventata un unico punto sul quale stavano i giusti. E in
lontananza si allargava su tutto la Croce. Tutto l’universo era diventato

67
un’unica Croce, fatta di una stessa luce che non feriva gli occhi, come il
sole, ma era dolce e piacevole. L’estremità inferiore si abbassava
all’infinito e quella superiore si innalzava anch’essa all’infinito. Il giusto
vide che in basso non c’era altro se non la parte inferiore della Croce e
che in alto non c’era altro se non la parte superiore. Le altre due
estremità, quelle dei bracci traversi, si stendevano a destra e a sinistra
anch’esse all’infinito. Lo starec si rese conto che tanto a destra quanto a
sinistra, fin dove riusciva a spingersi l’occhio, non si vedeva altro se non
queste due estremità della Croce. E un angelo dalle sembianze di un
giovane gli disse: «Guarda e fa’ attenzione! La Croce è l’immagine
dell’universo. È la storia di tutto ciò che esiste, fin dal primo istante
della creazione. [...] Nella Croce è rappresentato tutto l’universo
intelligente163, sia angelico che umano. E il suo unico principio è il
Figlio di Dio. [...] Al suo potere e alla sua onnipotenza non ci sono limiti
né in altezza, né in profondità, né in estensione. E ciò è raffigurato dalle
quattro estremità della Croce. [...] Prostriamoci allora alla Croce di
Cristo». E l’angelo e l’uomo si prostrarono davanti a Essa tre volte164.
Questo schema fondamentale di tutto il Creato si ripete anche nelle
sue parti. Il santo vescovo Basilio il Grande individua nei giorni stessi
della creazione diverse applicazioni di questo stesso “tipo” della croce. I
primi cristiani, che sbalorditi dalla novità della centralità della Croce
donavano a essa tutto il cuore e tutta la mente, guardavano ogni parte del
mondo e ogni evento dell’universo sub specie crucis, attraverso la
categoria della Croce. Non si tratta di un banale gioco di analogie, ma
del vissuto autentico di apologeti e autori ecclesiastici allorché parlano
della Croce raffigurata ovunque e ovunque visibile. «La Croce [...] è il
più grande simbolo della forza e del potere di Cristo, come si vede anche
dagli oggetti che possiamo osservare. Guardate infatti tutte le cose del
mondo: può forse nascere qualcosa senza questa forma, e senza di lei
può forse esserci un legame fra le cose? Sul mare non si può navigare se
sulla nave non c’è tutto intero quello stendardo che si chiama vela; la
terra non si può arare senza la forma della Croce; coloro che lavorano la
terra, così come gli artigiani non potrebbero fare il proprio lavoro se non
con attrezzi che hanno questa forma. E l’aspetto esteriore dell’uomo si

68
differenzia da quello degli animali non dotati di intelletto solo perché
egli sta in piedi e ha la possibilità di allargare le braccia; e sul suo volto
ha il cosiddetto naso che si estende dalla fronte, grazie al quale gli
animali respirano e che non mostra altro che la figura della Croce. A
questo proposito il profeta dice: “Il nostro respiro è Cristo Signore”
(Lam 4,20). Anche i vostri [cioè pagani] simboli rappresentano la forza
della forma della croce. Mi riferisco alle bandiere e agli stendardi, coi
quali dappertutto realizzate i vostri cortei solenni, mettendo su di loro i
segni del vostro potere e della vostra forza, sebbene lo facciate senza
pensarci. E ancora voi rappresentate i vostri imperatori defunti
utilizzando questa stessa figura e nelle iscrizioni li chiamate dèi»165.
Questa è la testimonianza di san Giustino Filosofo166.
«Voi [pagani] forse, avendo dèi di legno, venerate anche le croci di
legno come parti integranti delle vostre divinità. Ma gli stessi vostri
stendardi e le vostre insegne di guerra cosa sono se non un’indoratura e
un ornamento della Croce? I vostri trofei di vittoria hanno l’aspetto non
solo di una croce, ma di un uomo crocifisso. Una naturale somiglianza
con la croce si trova nelle navi, quando corrono sciogliendo le vele, o si
avvicinano alla riva coi remi distesi. Esattamente così anche il giogo,
quando lo attaccate, è simile a una croce; e l’uomo, quando con le
braccia stese e con purezza di spirito alza a Dio la sua preghiera,
riproduce l’immagine di una croce. Quindi la raffigurazione della Croce
si trova sia nella natura che nella vostra religione»167.
«Le traverse dell’albero della nave e l’estremità delle vele hanno in
sé l’immagine della nostra Croce. Anche gli stessi uccelli, quando
prendono il volo e ad ali spiegate si librano in aria, imitano la forma
della Croce. E gli stessi trofei e segni di vittoria nei trionfi non sono altro
che croci ornate, che dobbiamo avere non solo sul volto, ma anche
nell’anima nostra»168.
«Grande è il mistero della Croce, e secondo la nostra opinione il
mondo stesso viene salvato da questo segno. Quando i marinai vanno
per mare, prima di tutto alzano l’albero e spiegano la vela, perché la
Croce del Signore così riprodotta fenda le onde del mare [...] E il buon

69
agricoltore, preparandosi a lavorare le zolle di terra e ricavarne
nutrimento, lo fa utilizzando un legno a croce, cioè, attaccando alla parte
inferiore una lama tagliente, egli fissa in alto un bastone e un manico e
così si ha la figura della Croce; perciò anche la stessa composizione
dell’attrezzo è come una figura della sofferenza di nostro Signore.
Anche lo stesso cielo è fatto a immagine di questo segno: estendendosi
da quattro parti - Oriente, Occidente, Meridione e Settentrione - è come
sorretto dai quattro angoli della Croce. La posizione stessa dell’uomo
con le braccia aperte rappresenta la Croce; ecco perché ci è comandato
di pregare allargando le braccia, affinché col movimento stesso degli arti
professiamo la passione di Cristo, poiché la nostra preghiera è ben
accetta quando anche il nostro corpo imita Cristo, al Quale noi
pensiamo»169. Simili a questa sono anche le testimonianze di
Tertulliano (De Oratione), di san Basilio il Grande (Tolkovanie na Is.
XI, 12; Esamerone [Commento a Is II, 12; I sei giorni della Creazione]),
del beato Agostino (Sermones, LIX, per il vespro di Pentecoste), di san
Giovanni Damasceno (Tocnoe islozenie pravoslavnoj very [Esposizione
puntuale della fede ortodossa], libro IV, cap. XI)170 e di altri.
Tali testimonianze prese separatamente possono dare l’impressione
di essere pura retorica o apologia ad hominem. Ma se si tiene in
considerazione l’insegnamento della Chiesa sulla Croce santa, espresso
nella liturgia e nell’iconografia, e l’esperienza dei santi che parlano in
maniera del tutto non apologetica, ci si convince che realmente il
cristianesimo legge tutta l’esistenza attraverso lo schema della Croce.
Tutto è Croce, tutto è fatto a forma di Croce. La Croce sta a fondamento
di tutto l’essere come sua forma vera. Non solo come forma esterna, ma
come forma ordinatrice, come εĩδος platonico. Realizzata nella materia,
la Croce santa venerabile non è più una cosa tra le altre, ma è entelechìa
della realtà, το όντως όν, τό όν νοούμενον. Sebbene contemplabile con i
sensi, la Croce è tuttavia una sostanza spirituale, [cioè] comprensibile
con lo spirito. E la sua accessibilità allo spirito si manifesta proprio nella
sua forma visibile e tangibile, nell’incrociarsi delle linee. Ma se è così,
se abbiamo tra le mani e vediamo coi nostri occhi una cosa in sé, allora
di certo la Croce, la cui sostanza si manifesta nel suo aspetto, non può

70
provenire da forze avverse. E non può essere una tentazione. Il diavolo
non può manifestarsi al penitente sotto l’immagine della Croce per
tentarlo, come affermano il santo monaco Barsonufio il Grande 171 e il
santo monaco Procopio-Neanias172 e altri. E per questo il segno della
Croce è il mezzo fondamentale e più sicuro contro le insidie del
demonio. La Croce è sempre la Croce stessa, non può essere una Croce
falsa.
Questa essenza noumenica della Croce quale sostanza celeste e
spirituale viene mostrata con particolare profondità ed efficacia in una
visione (non in quella già descritta) di Andrea Salos. Piena di misteriosa
bellezza e di infinita profondità, questa visione potrebbe costituire
l’argomento di una specifica analisi filosofica, dogmatica e storico-
religiosa. Ma l’eccessiva lunghezza del suo racconto ci impedisce non
solo di leggerne i passi che ci interessano, ma addirittura di riferirne il
contenuto. Mi limiterò perciò a ricordare brevemente che il santo
monaco Andrea vide tre cieli, nei quali si trovavano le sorgenti
primigenie dell’esistenza dell’universo. Nel primo cielo c’era una Croce,
accanto alla quale stavano bellissimi cantori che intonavano per il
Signore un dolce canto. Nel secondo, davanti alle sue porte, c’erano due
Croci e anche lì si celebrava una funzione sacra. Nel terzo cielo il santo
monaco vide tre Croci, che rifulgevano come ferro incandescente. La
guida di Andrea entrò nel fuoco e si prostrò davanti alle Croci, mentre
Andrea, che non potè seguirlo nel fuoco, si inchinò da lontano, quando
invece nel primo e nel secondo cielo aveva potuto baciare le Croci 173.
Non avendo la possibilità di soffermarmi oltre su questa visione, vi
invito caldamente a leggerla nella Vita di Andrea Salos174.
La Croce è quindi un essere vivo, dotato di ragione, consapevole,
spirituale, capace di sentire le nostre preghiere e risponderci. Inserita
nella preghiera di richiesta di grazie, nelle formule liturgiche di congedo
e così via, fra Colei che è più degna di onore dei cherubini e le forze
Celesti incorporee, la Croce si colloca di conseguenza, anche per sua
dignità, subito dopo la santissima Vergine Madre di Dio e più in alto
delle forze celesti, di san Giovanni il Precursore. Più in alto degli

71
apostoli, dei profeti e dei santi vescovi. Questa sostanza celeste è
immagine e tipo di tutto l’universo, come venne mostrato allo starec e
asceta Marco nel deserto egiziano. Essa è l’universo stesso, visto con lo
sguardo dell’Eternità. È la forza che regge il mondo «indicata al
mondo». È custode del mondo, guida del mondo, idea del mondo. È
Sofia175. Complessivamente, e nelle sue singole parti, l’universo è a
immagine della Croce e tale immagine penetra l’universo in tutte le
direzioni, in tutte le divisioni, in tutti i sensi. E noi scopriremo
addirittura che la Croce esisteva prima del mondo - e del Tempo stesso -
nella mente di Dio (cfr. At 2,22-23, 1Cor 1, 23-24; 2,7). Ma se è così,
allora questo “pezzo di legno” - che è un Essere Misterioso ed Eterno -
può non essere terribile? La tradizione vuole che l’apostolo Andrea,
detto “il primo chiamato”, andando incontro alla morte di croce abbia
detto le seguenti parole rivolto alla Croce: «Prima ancora che su di te
fosse crocifisso il Signore, tu eri terribile per gli uomini»176.
I canti liturgici testimoniano che gli stessi angeli servono con grande
timore la croce, «immagine della Santissima Trinità»177. Ed ecco che
questo legno viene venerato con trepidazione e tenerezza: «Venite,
inchiniamoci a chi intercede per la nostra vita, a legno di Cristo, alla
Croce del Nostro Dio»178.
6. Parlando della Croce, l’abbiamo presa come esempio per riuscire
a spiegare nel modo migliore la sfera misteriosa del culto. Ma ciò che
adesso ci interessa non è tanto la Croce, quanto i modo in cui la natura e
lo scopo del culto ci portano a entrare in contatto con altri mondi: la
percezione della presenza, della presenza di realtà misteriose accanto a
noi, davanti a noi - di esseri eventi, e forze misteriose - non può che
essere terribile. Ed è bene che lo sia. «Quanto è terribile questo
luogo!»179, poiché è terribile guardare nelle brecce dell’empirico. I culti
antichi – anche i meno terribili, nella sostanza, del culto dei culti, ovvero
quelli cristiano - erano nella loro espressione esteriore più sconvolgenti e
in tal modo aprivano, quasi spalancavano, alla visione dei Misteri gli
occhi di tutti i fedeli, e non solo dei profeti. Facendo conto su una
grande ricettività, il culto cristiano tempera la tragica profondità dei suoi

72
misteri con forme più contenute e asciutte. Se il fuoco che arde nel santo
Calice si manifestasse in forme uguali per intensità a quelle dei culti
antichi, la nostra umanità non sarebbe mai in grado di sostenerlo. E se la
luce dei Sacri Misteri splendesse non celata dalle specie del pane e del
vino - come afferma p. Giovanni di KronStadt180 - nessun occhio
umano potrebbe sopportarne il fulgore181. Ma a noi, per accostarci ai
lineamenti caratteristici del culto - che io chiamo “filosofia del culto” -
sarà utile dare prima uno sguardo alla minacciosa grandezza e alla
solidità dei culti antichi, per arrivare così alla comprensione del timore
di Dio, prima esperienza della religione. Poiché il timor di Dio è un sì a
Dio.
Quanto più penseremo alla religione in maniera solida, lapidaria,
arcaica, tanto più ci avvicineremo alla verità. Vorrei dare a queste nostre
riflessioni il peso delle pietre. Vorrei che tutte le parole pesassero 10,
100, 1000 volte di più di quanto pesano. Vorrei che ogni parola vi
gravasse addosso con il peso di cento pud182, che ogni parola vi facesse
sentire tutto il suo peso, senza che voi poteste togliervelo di dosso.
Vorrei, insomma, che ogni parola si imprimesse in voi in maniera
sempre più profonda. Solo allora potremmo sperare in un successo e
pensare di comunicare qualcosa sui fondamenti del culto. Ma non è così,
le mie parole sono vuote e senza forza...
7. Forse in questi casi, per essere chiari, la cosa migliore sarebbe
quella di rinunciare ai sistemi e alle dimostrazioni, e far ricorso al
sincero, ma scoordinato, flusso iniziale dei propri pensieri sulle
impressioni suscitate dalla vita.
E tra le impressioni che tanta rilevanza hanno avuto nella mia vita, ci
sono quelle suscitate in me da un viaggio a Gjulistan183. Non so se
riuscirò a trasmettervi le cose fondamentali di quel viaggio, ma ci
proverò lo stesso.
Era il 1892, un anno tristemente noto. Imperversava il colera. Io
avevo all’epoca 9 anni e stavo passando l’estate nella tenuta della zia,
Chanagaja nel governatorato di Elizavetopol’.

73
3. V. 1918

La strada ripida fra rocce e boschi ai piedi del monte Mrov. La cima
innevata che si staglia nitida nel cielo, lambita dall’azzurro intenso e
vellutato. L’orizzonte limpido, senza nuvole. Ontologia incarnata. Il
santuario antico, dove si raccolgono armeni, georgiani, tatari, e per poco
anche molocani184, che probabilmente esisteva molto prima della
cristianizzazione. È la festa delle rose, il Vardavar. Alla benedizione
dell’acqua, tutti bevono dallo stesso calice, nell’anno del colera! Le
vittime del sacrificio sanguinanti. Sangue, grasso, interiora. La gente che
le calpesta mentre dappertutto si spandeva nell’aria di montagna, fredda
e pungente, chiara e ontologica [senza nebbia, senza (illeggibile)]
l’odore del grasso e della carne cotta allo spiedo.

4. V. 1918

8. Il tempio di Gerusalemme. Da questa impressione dell’infanzia


[illeggibile] si operò in me un passaggio interiore al culto nel tempio di
Gerusalemme. Ritengo necessario descrivere questo culto almeno a
grandi linee. In un certo senso ogni culto è vero, ma questo, nel tempio
di Gerusalemme, è in particolare e senza dubbio alcuno il vero culto del
Dio Vero. Se vogliamo arrivare a comprendere il culto in generale, non
possiamo non tener conto di quello che si praticava a Gerusalemme,
poiché esso è indiscutibilmente vero e, inoltre, è altrettanto
indiscutibilmente maestoso. La sua enormità, grandiosità, ricchezza e,
come dire, intensità è, in tutte le sue manifestazioni, un caso unico nella
storia del mondo e, cosa ancor più importante, la sua notorietà e il fatto
di essere stato studiato fin nei minimi particolari, la conoscenza di tutti i
suoi aspetti, tanto tecnico-rituali quanto interni e liturgici, rendono
questo culto un oggetto insostituibile e imprescindibile di ogni analisi
del culto. Mi auguro tuttavia che abbiate già nozioni di archeologia
biblica e mi limito perciò a dire solo poche cose.
Cominciamo dalle misure del tempio. Sapete che il tempio, il
santuario vero e proprio, il ναός, era circondato da un cortile interno,

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diviso in due parti, dove si svolgeva il rito sacro, dove c’erano il grasso
degli animali, gli uomini. E sapete anche che accanto a questo fu in
seguito costruito, probabilmente sotto Erode Agrippa, un cortile esterno
per i pagani. Quali erano le misure?
Il tempio di Salomone occupava una superficie di 400 cubiti di
lunghezza e 200 di larghezza185:

Altare del sacrificio: 20 cubiti di lunghezza e di larghezza, 10 di


altezza. Nel tempio di Erode: 30 di lunghezza e 15 di larghezza. Il cubito
“delle parate” = 6 palmi = 10,18 versok186 = 448 mm. Per la
descrizione del tempio si usa il cubito “santo”, che equivale a 7 palmi =
11,86 versok = 522 mm.
La superficie dell’odierno tempio di Haram al-Sharif = 17,5
dessiatine187, e secondo Olesnickij188 questo tempio faceva

75
interamente parte di quello di Salomone, ma non tutti sono
d’accordo189.
Tempio di Erode: cortile interno = 322 cubiti di lunghezza e 135 di
larghezza190.
E così l’altare dei sacrifici è 30 x 15 cubiti = 22 x 11 arsin 191! Su di
esso ardeva un fuoco eterno. Non era un semplice falò, ma un vero e
proprio incendio nel quale veniva incessantemente aggiunto materiale da
bruciare. Immaginatevi il rumore, il fischio, il sibilo del fuoco su questo
altare dei sacrifici. Immaginatevi una specie di ciclone che si addensava
sopra il tempio. Si dice che nemmeno la pioggia riuscisse a spegnerlo.
Ma ciò era inevitabile, non c’è da meravigliarsi. Vi venivano infatti
bruciati tori interi, per non parlare di capretti, montoni, ecc. Provate a
immaginare che odore di bruciato, di grasso, se solo per un po’ di carne
cotta allo spiedo in Oriente si sente la puzza di bruciato per interi isolati!

Al disegno corrisponde la seguente nota al testo192

76
Non per niente nell’espressiva lingua della teologia giudaica l’altare
del sacrificio si chiamava “ariel”, il Leone di Dio. E in effetti divorava
vittime e legna. Già, la quantità delle vittime sacrificali. Secondo
Giuseppe Flavio a Pasqua venivano offerti 265.500 agnelli. Secondo il
Talmud193, per contare il numero dei pellegrini Erode Agrippa aveva
ordinato di mettere da parte un rene [di ogni vittima] e se ne contarono
alla fine 600.000. Per la consacrazione del tempio di Salomone vennero
offerti 22.000 tori e 120.000 pecore. E per qualche tempo i sacerdoti
camminarono con il sangue che arrivava alle caviglie, tanto l’immenso
cortile ne era inondato. Immaginate l’odore di sangue, di grasso,
d’incenso - che si sentiva fino a Ebron - il fumo, gli squilli di tromba -
da 21 a 48 per il tempo in cui il sacrificio bruciava - il canto di cori
innumerevoli. Per non parlare dei belati, delle grida e dei muggiti degli
animali, nonostante gli sforzi per tranquillizzarli. Se si avevano nervi
fragili, era impossibile andarci. E non per niente era fatto divieto
assoluto ai forestieri di superare anche di un solo passo un punto preciso,
pena la morte. Nel giorno del Sukkoth, la festa delle capanne, venivano
condotti all’altare del sacrificio 70 tori: 13 il primo giorno e poi gli altri,
a scalare di uno, nei giorni successivi. Bisognava bruciarli tutti!
9. [Il rituale della purificazione, Yom Kippurim o Kippur, del 10 del
«tishri»194. Un toro, un ariete, due capri per lageova - laazazel195.
Anan, Shekhinah196, venivano legati per una gamba, 5 abluzioni
complete + 10 parziali. - Si pronuncia il nome ‫ ׳הוה‬- a ogni lettera li
versava - benedizioni - ai suoni del coro - canto... 4 volte cambiava le
vesti]197.
Ripeto, era difficile sopportare la VERITÀ della realtà superiore che
si rivelava nel culto. Il contatto con l’arca [dell’Alleanza] uccideva. La
profanazione del culto era punita con la morte.
Il sangue delle vittime sacrificali si riversava nel torrente Cedron che
scendeva. E quella pioggia di sangue rendeva fertile tutta la Palestina!
Quanto sangue c’era! Sangue, sangue, sangue. Il sangue, «nel quale è
l’anima»198, scorreva a fiotti. Potente si levava “il Leone”, il fuoco
sacrificale che bruciava le vittime e portava al cospetto di Geova fumi

77
dal dolce profumo. E se ciò è terribile, quanto più terribili erano i culti
pagani, con i loro sacrifici umani, con i bambini gettati nel fuoco degli
idoli, con le vittime che sapevano del loro destino, con i cuori strappati a
uomini ancora vivi (in Messico), con le torture sacre e via dicendo? Uno
di questi culti, quello dei cartaginesi, è descritto benissimo da Flaubert in
Salammbò199. Nel culto si può veramente credere, e allora esso è το
όντως όν, la vera essenza di ciò che esiste. Oppure si può non crederci e
quindi esclamare: «Tantum religio potuit suadere malorum»200.
10. Tutto ciò è terribile, come è terribile la Realtà Superna. Eppure
tutto ciò, tutto il culto, «è ombra delle cose future, ma la realtà invece è
Cristo» (Col 2,17). «[...] Tutte queste cose sono ombra delle future, ma il
corpo invece è Cristo - ά έστιν σκιά τών μελλόντων, το δέ σώμα τοῦ
Χριστοῦ». Il corpo, cioè il vero essere della realtà, opposta all’ombra. E
ancora: «Avendo infatti la Legge (cioè il culto veterotestamentario) solo
un’ombra dei beni futuri e non la realtà stessa delle cose, non ha il potere
di condurre alla perfezione, per mezzo di quei sacrifici che offrono
continuamente di anno in anno coloro che si accostano a Dio - σκιάν γάρ
έχων ό νόμος των μελλόντων αγαθών, ούκ αυτήντήν εικόνα των
πραγμάτων» (Eb 10,1).
E così tutto questo è ombra delle cose future, umbra futurarum
rerum. E se è terribile l’ombra della realtà, quanto maggiormente lo sarà
la realtà stessa! La grandiosità quantitativa del culto veterotestamentario
si concentra nella tensione qualitativa del culto neotestamentario. Non
più tori, capri e agnelli, ma il Signore Stesso, Lui Stesso offre Se Stesso
come Vittima: «Per mezzo dell’offerta del suo Corpo»201. E ogni
Eucaristia è in verità quello stesso Sangue. Non un altro, non uno nuovo,
ma quello stesso, numericamente lo stesso, che si svela nelle forme e
nella memoria del rito liturgico, poiché il Golgota è un fatto storico che
in maniera misteriosa ed eterna è nel tempio celeste (la tenda) e là si
vede attraverso il nostro involucro terreno. L’unzione col santo
myron202 è davvero lo Spirito Santo. E il fonte santo è veramente il
seno di Dio. E le parole: «Prendete e mangiatene...»203 non sono altre

78
parole qualsiasi, ma quelle stesse parole. Non sono una
commemorazione, ma un atto.
11. Si può non credere affatto al culto cristiano, ovvero essere fuori
dalla religione cristiana. Ma farne parte significa partecipare al culto
credendoci. Allora non c’è posto per prenderlo con leggerezza, quella
leggerezza della quale pochi non si macchiano. Il culto vetero-
testamentario voleva intimorire con la sua grandezza. Quello cristiano
quanto più si è accresciuto nella sostanza, tanto più si è concentrato in
intensità, anche nelle nostre piccole chiese, simili quasi a giocattoli. Ma
tagliente come un lampo e infuocato nella sua essenza, il culto cristiano,
tranne rare eccezioni, non svela apertamente la sua terribile potenza, non
sottomette a sé il nostro stupore e preferisce dimorare nel fondo della
nostra fede. Stiamo però attenti a non ingannarci per la sobrietà dei
nostri santi misteri e a non considerare questi misteri, che sono
noumenici, in maniera troppo ovvia e familiare. Non perdiamo il timor
di Dio!
«O uomo, che ti appresti a gustare il Corpo del Signore, / accostati
con timore, per non bruciarti: è un fuoco!»204.
«Ricevendo il fuoco, ho paura di bruciare come la cera e l’erba. O
terribile mistero! O viscere di misericordia di Dio! Come, io che sono
fango, posso ricevere il tuo Corpo e il tuo Sangue divini ed essere reso
immortale?»205.
«E io, miserabile, che oso ricevere il tuo Corpo tutto intero: fa’ che
non sia consumato!»206.
«Ecco io mi accosto alla Divina Comunione, / o mio Creatore! Non
consumarmi per questa partecipazione; / perché Tu sei fuoco che brucia
gli indegni [...]. Vedendo questo Sangue divinizzante, trema, o uomo, /
perché è un fuoco che brucia gli indegni»207.
Nelle profondità misteriose del nostro essere avviene sempre una
bruciatura o una santificazione. Ma in superficie non è forse l’uomo
lasciato alla sua ottusità e leggerezza? La religione terribile e ardente
viene ridotta al livello dei ciondoli a forma di croce, delle piccole
prosfore, dei dolcetti di Pasqua, di iconcine con cherubini che cantano,

79
di predicuzze, di uno degli innumerevoli diversivi per voi, annoiati
fannulloni e, in particolare, fannullone. Non è forse così? E non saremo
forse puniti? Ricordiamo che non sono rari i casi in cui davanti agli
occhi di un non credente sono caduti i veli delle apparenze ed è apparsa,
terribile, la vera sostanza del culto. Gli angeli che concelebrano o che
sostituiscono i sacerdoti. Il Cristo Bambino sacrificato sulla patena. Il
sangue versato. Il fremito delle forze celesti. La luce insopportabile. I
nemici del genere umano respinti dai Sacri Misteri. I casi di questo
genere sono molti e distribuiti nell’arco di molti secoli, messi per iscritto
e confermati. Ma i casi simili sono molto più numerosi di quelli
registrati. Anzi, sono così frequenti che in Izvestie ucitel’noe (Istruzioni
magisteriali), cioè nelle istruzioni date al sacerdote su come comportarsi
nel caso si verifichi un qualche fatto imprevedibile – come quando si
versa il Sangue santo, o si è attaccati dai nemici, o scoppia un incendio,
o cade un ragno nel sacro Calice e così via -, tra i molti altri casi
imprevedibili è previsto quello in cui «dopo la consacrazione del pane o
del vino si manifesta un miracolo, cioè il pane assume l’aspetto di carne
o di un bimbo, o il vino assume l’aspetto di sangue» e non solo si spiega
come comportarsi dinanzi a tale trasformazione, ma si dice anche che «il
miracolo viene fatto da Dio per mancanza di fede o per altra colpa»208.
12. Ecco alcuni aspetti - e questi si potrebbero senza fatica
moltiplicare all’infinito - che dipingono la religione in tutta la sua parte
terribile, quella che cioè richiede il timore del Signore. «Venite, figli,
ascoltatemi; v’insegnerò il timore del Signore», ci dice il re Davide 209.
Abbiamo fatto solo due o tre passi, ma ci siamo convinti che la sfera
della religione è veramente altra rispetto al nostro mondo comune. Ci
siamo convinti che tutto in essa è nuovo, tutto è diverso. E qui
visibilmente ci attende lo stesso mistero. Entrarci in contatto significa
venire bruciati e conoscere il timore. Le invisibili linee delle forze
magnetiche vanno disegnandosi su [una superficie sottoposta a] un
campo magnetico quando sopra vi cade la polvere di ferro. Allo stesso
modo l’invisibile e misterioso si fa accessibile all’occhio umano:
rivestito di empirico, si dispone secondo le linee proprie dell’invisibile.
Entrando nella sfera del culto, il sensibile vive e si unisce non già

80
secondo i legami a lui immanenti, ma secondo altri legami e si fa parte
di una struttura altra, trascendente, con leggi sue proprie e legami
particolari. Attratto in nuovi legami, strani e incomprensibili sul piano
del sensibile, in rapporti inattesi, sorretto d’ora in avanti da forze altre,
viene sottratto alla sfera delle tensioni terrene, cessa di essere solo
terreno. E solo sensibile. Così come non si può più chiamare
semplicemente esterno e inanimato quel cibo che è entrato nella struttura
dell’organismo e, assimilato, manifesta in maniera sensibile la propria
forma animata, l’εĩδος, fino a quel momento invisibile, allo stesso modo
anche il “terreno” nella sfera del culto cessa di essere terreno. E pur
essendo da un punto di vista terreno, sul piano delle cose terrene, una
cosa terrena, ma singolare, particolare, strana, complessa e
incomprensibile, da un punto di vista proprio del culto, sul piano del
mistero che determina, compone e forma il culto, è già altro, santificato,
benedetto, consacrato, trasformato. È il mistero stesso. Ma, ripeto, il
culto, strano e incomprensibile se guardato dal basso in alto, dal punto di
vista contrario, ovvero dall’alto in basso, acquisisce integrità e unità.
Non appena, saliti in cielo, osserviamo da lì il quadro generale, gli
elementi della realtà sensibile, deformati da una forza sconosciuta,
frantumati e sparsi, come distrutti da un vortice piombato su di essa, si
combinano nei nuovi e finora ignoti geroglifici di un mondo misterioso.
Una forza a loro trascendente li ha disposti secondo regole che non
provengono dalla loro natura, anche se la sottintendono: questa forza è il
filo che lega la terra al cielo. [La Croce è la forma, il movimento a croce
è il movimento completo. Come (illegibile). Il movimento completo è
aritmia. Eccovi un esempio di come cambia la vita naturale con
l’intrusione in essa di un principio non terreno]210.
13. Ma se le cose stanno veramente così (e non sono in grado di
pensare diversamente), allora ci ritroviamo in una condizione che rende
quasi impossibili le nostre lezioni. La nostra comprensione si avvicina al
culto non con studi intellettuali, ma attraverso il contatto vitale con esso.
Al di fuori dell’esperienza concreta nel culto o accanto al culto non vi
può essere nemmeno la sua comprensione. Da un solo culto è possibile,
fino a un certo livello, capire anche altri culti, di altri tempi e di altre

81
religioni, facendosi guidare dalle analogie e dalle somiglianze della vita.
Ma per farlo serve senza dubbio potersi appoggiare a un qualche culto
concreto. Altrimenti tutte le nostre parole saranno vuote, un’inutile
logomachìa. Chiaramente, è possibile soltanto una serie di
avvicinamenti, una successione di peripli attorno al mistero del culto,
ma certo non la rivelazione dei misteri in se stessi. Dirò di più. Il senso
vero delle nostre lezioni non deve essere un avvicinamento ai misteri,
ma un allontanamento da essi. Ci muoveremo verso di loro che ci
appaiono ora così vicini. Ma vedremo, avanzando, che si trovano più in
là di quanto ci aspettavamo. Avanzeremo ancora, e ancora essi si
allontaneranno nella nostra coscienza. E allora inizieremo a capire che i
misteri del culto non sono affatto quelle collinette che a molti sembrano
essere inizialmente, ma catene montuose che si innalzano sopra le
nuvole e reggono la volta del cielo. La [troppa] familiarità con il culto
verrà pian piano scacciata dal timor di Dio. Se succederà così, avremo
raggiunto il nostro scopo.
Dovremo occuparci di cose misteriose per la loro stessa natura. In
più, a questa misteriosità sostanziale si unisce una quasi completa
mancanza di studi anche solo dell’aspetto esteriore del culto. Gli oggetti
della nostra argomentazione o non sono studiati oppure sono studiati in
direzioni per noi del tutto inutili, in sensi diversi da quelli che ci
interessano, con altri scopi e da angolazioni differenti. Se avessimo
tempo, ci converrebbe studiare di nuovo e ordinare quanto è stato detto
sul culto nella sua manifestazione esteriore, fare un’analisi delle forme
del culto, dellneare l’anatomia, l’istologia e la fisiologia del culto. Solo
allora, dicendo le cose come stanno, potremmo accingerci al tentativo di
indagare dal punto di vista filosofico i fenomeni del culto. Ma questa
impresa, base della cultologia e già di per sé infinitamente difficile,
diventa impossibile per uno studioso solo, anche accontentandosi dei più
modesti tentativi. Noi poi che abbiamo a disposizione solo quattro ore
settimanali per quattro volte (4x4), senza poter contare su un qualsiasi
corredo di conoscenze liturgiche, che possiamo fare? Conversare? Non
avrei mai osato presentarmi a voi con queste conversazioni, se da molti
anni non mi tormentasse, in senso positivo, un pensiero: il punto cruciale
della rovina della Chiesa è la disattenzione, la mancata riflessione sul
82
culto, mentre il compito principale della teologia sta oggi proprio nella
comprensione-spiegazione del culto. Detto questo, pur consapevole
dell’inevitabile pochezza di tutto ciò che posso dire, soprattutto in queste
condizioni, prendo tuttavia su di me il peso di una condanna interna ed
esterna per indifferenza, superficialità e presunzione. E lo prendo
esclusivamente per obbedienza alla Chiesa. Non avendo sviluppato una
teoria mia propria, non solo non ho teorie definitive, ma di conseguenza
non ho nemmeno un sistema, anche se in realtà sono risolutamente
contrario all’idea di sistema211. Il sistema è un pensiero pietrificato, è in
generale una contradictio in adiecto ed è contrario all’approfondimento
vivo. Su una questione non studiata, su una questione che come
nessun’altra richiede un approfondimento infinito, un sistema è
assolutamente inammissibile. Qui devono predominare la
frammentarietà e l’abbozzo a grandi linee. Non ci sono pensieri
definitivi, ci sono soltanto schizzi e tentativi di avvicinamento. Il mio
compito è quello di risvegliare il pensiero, ma non certo quello di
soddisfarlo. Quanto posso offrirvi non è un corso di lezioni, ma una
raccolta di temi di riflessione, i primi appunti, e neanche molti, di ciò
che sarà la filosofia del culto. Ma proprio per questo mi rivolgo a voi
come ad amici. Non come a persone che cercano di attaccare quando
meno lo si attende, ma come a persone che si sforzano di comprendere.
Il mio pensiero non è armato né di documenti scientifici né di citazioni
esatte. Si presenta a voi indifeso. Oltretutto siamo limitati sia dalla
mancanza di tempo sia, in parte, dalla natura dell’argomento. Il quale, da
un punto di vista scientifico, fino a ora sub iudice est212.
Con queste parole personali, permettetemi di concludere la lezione di
oggi che ha voluto portare la vostra attenzione su alcune note iniziali
delle nostre prossime conversazioni e così preparare la vostra mente ad
andare incontro a ciò che verrà detto in seguito.

83
Appendice I213

19. XII. 1917

Non solo non ho una teoria definitiva (e di conseguenza nemmeno


un sistema), ma sono risolutamente contrario ai sistemi. Un sistema è un
pensiero pietrificato, è una contradictio. Ed è contrario al pensiero.
Parole di Nietzsche sulla banalità dei sistemi214. Non esiste un pensiero
definitivo, il pensiero scorre, e in questo sta il suo significato, nello
scorrere.

8. VIII. 1920, notte

Nella prima lezione


Bisogna inserire:
a) l’analisi etimologica della parola timore e i suoi equivalenti nelle
altre lingue, soprattutto in ebraico;
b) l’analisi esegetica dei passi della Sacra Scrittura nei quali si parla
del timore di Dio. Soprattutto «il principio della sapienza è il timore del
Signore»215;
c) idea del timor di Dio come principio della sapienza nei santi padri
e altri teologi;
d) parlare dei culti cruenti e dettagliatamente del culto a
Gerusalemme;
e) parlare della croce come oggetto di culto prima del cristianesimo e
fuori dal cristianesimo (universalità del culto).
La Croce nel giudaismo.
Croce e circoncisione.

84
APPENDICE II216

Questi sono i testi trascritti:


«Per la sua [della Madre di Dio] intercessione, e per il segno della
preziosa Croce, e per tutti i Tuoi santi, custodisci la mia misera
anima»217; cioè per il segno della croce e per l’intercessione della
Madre di Dio (illeggibile).
«La Croce è la tavola della legge dell’ingiusta sofferenza»218.

La Croce della conoscenza


«Hai accolto la croce per l’albero della conoscenza, il fiele per un dolce
cibo, o mio Salvatore, e per la corruzione della morte hai versato il tuo
sangue divino»219.

Il segno della croce, il nome


«In particolare - afferma l’arcivescovo Veniamin - al segno della croce è
attribuita una tale forza, che attraverso di esso tutti i sacramenti e tutti gli
atti sacri si realizzano o ricevono benedizione»220. San Giovanni
Crisostomo nel commento [LIV al vangelo di Matteo]: «Nessuno si
vergogni dei sacri segni della nostra salvezza e del principio del bene,
grazie ai quali viviamo e siamo: ma come una corona, così portiamo la
Croce di Cristo, poiché tutte le nostre cose si compiono in essa. Se
qualcuno deve nascere, la croce arriva; se qualcuno deve cibarsi alla
mensa dei sacri misteri, se qualcuno deve essere ordinato con
l’imposizione delle mani, se si deve fare qualsiasi cosa, tutto è preceduto
da questo segno della nostra vittoria». E Agostino nel primo commento
per la Pentecoste sul Simbolo della fede: «con questo segno della croce
viene consacrato il Corpo di Cristo, viene benedetta la sorgente del
battesimo, vengono consacrati sia i presbiteri che le altre cariche della
85
Chiesa e tutto viene purificato col segno della croce del Signore, con
l’invocazione del nome di Cristo tutto viene santificato».

La Croce
Riflettendo sulle “cause” per cui il Signore fu crocifisso proprio sulla
Croce, l’arcivescovo Veniamin221 come quarta causa avanza la
considerazione di san Giovanni Damasceno: «Poiché nello stesso modo
in cui le parti della Croce sono rette l’un l’altra da un punto centrale e si
incontrano, così dalla forza di Dio la profondità e l’altezza, la lunghezza
e la larghezza, cioè tutto il visibile e l’invisibile, tutto il creato è
sorretto»222.
Nel libro apocrifo dei viaggi degli apostoli è contenuto un passo
estremamente importante, che conferma il concetto, già trovato in altre
fonti, della metafisica della Croce. In verità questo libro fu rigettato dai
Padri del VII Concilio Ecumenico per il fatto che contiene idee del
docetismo circa l’incarnazione del Signore223, tuttavia il passo in
questione descrive l’antica concezione della metafisica della Croce e in
parte trova conferme in altri libri ecclesiastici, accettati come ortodossi,
meritando perciò attenzione nonostante la confusione dei concetti che vi
si trovano. Questo libro apocrifo, che va sotto il nome dell’apostolo
Giovanni il Teologo, racconta la crocifissione del Signore. E riferisce
che Giovanni, non potendo sopportare la vista della passione del
Signore, sarebbe fuggito sul Monte degli Ulivi. Quando all’ora sesta si
fece buio, il Signore apparve a Giovanni. «Il mio Signore [- dice
Giovanni -] apparve nel mezzo della grotta, mi illuminò e disse:
“Giovanni! Il popolo di Gerusalemme mi crocifigge. Mi feriscono con la
lancia e la canna, mi fanno bere aceto e fiele. Ma tu ascolta quello che ti
dico: ti ho lasciato salire su questa montagna, affinché tu senta quello
che un allievo deve imparare dal maestro e l’uomo da Dio”. Detto
questo, Egli mi mostrò la Croce luminosa innalzata e attorno ad essa una
grande folla di gente diversa che nella Croce acquisiva un’unica forma e
un unico aspetto. Io vidi il Signore stesso sulla Croce, Egli appariva
senza aspetto, ma emetteva solo una voce, dissimile da quella che
86
solitamente sentivamo, però piacevole, buona e veramente Divina. La
voce mi disse: “Giovanni! Una cosa devi udire da Me, poiché ritengo
necessario che tu di ciò che ora capiterà tenga quest’unica cosa: la Croce
di luce Io l’ho chiamata per voi a volte Parola, a volte Intelletto, a volte
Cristo, a volte Porta, a volte Via, a volte Pane, a volte Seme, a volte
Risurrezione, a volte Gesù, a volte Padre, a volte Spirito, a volte Vita, a
volte Verità, a volte Fede, a volte Grazia”»224.

La Croce. L’accostarsi dell’uomo alla croce


La tradizione dice che molto tempo fa nella chiesa le cui rovine sono
ancora oggi visibili sui Monti Gialli volevano far sposare una pia
fanciulla contro la sua volontà. Questa fanciulla aveva fatto il voto di
entrare in monastero e pregava i genitori di non costringerla a infrangere
la promessa, ma essi non vollero sentire ragioni. Il giorno del
matrimonio la fanciulla pianse e pregò così tanto, alzando le braccia, che
Dio accolse le sue suppliche. Prese con sé la sua anima e pietrificò il suo
corpo in quella posizione a croce. E così fino a oggi si trova sui Monti
Gialli (vicino a Manglis). A questa Croce sia i cristiani nativi di lì, sia i
russi che vi si sono insediati attribuiscono un potere miracoloso: bisogna
disturbare la sposa di pietra affinché inizi di nuovo a piangere e le sue
lacrime, sotto forma di pioggia, irrighino terre e campi circostanti. Nei
periodi di siccità tutta una processione guidata da un sacerdote si dirige
verso i Monti Gialli e, dopo la preghiera, il popolo tenta di sollevare un
po’ la sposa, che si è infossata nella terra per il suo peso. [A Manglis,
antica cittadina sulle montagne georgiane a una sessantina di chilometri
a ovest di Tbilisi, secondo la tradizione esisteva fin dal IV secolo una
chiesa con le reliquie della Croce del Signore]225.

87
APPENDICE III

Didascalie:

al-Haram al-Sharìf (p. 111)


1. Moschea di Omar [detta Cupola della Roccia]
2. Cupola della Catena
3. Porta d’Oro
4. Trono di Salomone
5. Zona sotterranea sud-orientale [detta Scuderie di Salomone]
6. Moschea di al-Aqsa [poi detta Templum Solomonis]
7. Muro del Pianto
8. Ponte [Arco] di Robinson
9. Passaggio sotterraneo dalla porta di Barclay
A. Cisterna delle anime / degli spiriti [Pozzo delle anime / spiriti?]
B. Cisterna
C. Cisterna
D. Cisterna
E. Cisterna
F. Gruppo di tre cisterne
G. Grande Mare
H. Fontana
a. Porta Asbat
б. Porta Huttah
β. Porta Atim
г. Porta singola
д. Porta Ghawanima
e. Porta Nadhir
ж. Porta Hadid
ɜ. Porta Qattanin
И. Porta Silsileh
j. Porta di Barclay e Moghrabi

88
K. Porta Doppia
л. Porta Tripla
M. Porta ogivale
H. Porta piccola con fontana

89
90
91
92
93
Pianta del tempio di Salomone secondo Keil in sezione orizzontale (p.
113)

A - vestibolo
aaa - mura del vestibolo
bb - colonne Boaz e Iachin
c - velo del vestibolo
B - santo
DDD - mura dell’edificio del santuario - tabernacolo
e - porta del santuario - tabernacolo
ff - muro di separazione tra santo e santo dei santi
m - altare dell’incenso
on-on - tavoli e candelabro
g - porta del santo dei santi
C - santo dei santi
kkk - camere / celle degli annessi laterali
ΔΔ - mura esterne degli annessi laterali
L - scala a chiocciola

Vista esterna del tempio di Salomone secondo Keil

a - vestibolo
bbb - piani
c - ingresso alla scala a chiocciola
dc - finestre del tempio
ee- tetto del tempio

Veduta del tempio di Salomone in sezione verticale

A - spazio interno del tempio


a - porta
bb - finestre
ccc - camere / celle laterali
ddd - finestre delle camere laterali
B - mura degli annessi laterali
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95
96
Pianta del tempio di Erode (p. 115)

A - cortile esterno
ONSWbbbb - Porte del cortile esterno
gg - Portico di Salomone
eeee - Portici
ff - Portico reale
B - recinto
C - cortile delle donne
K - Porta bella
i - Porta di Nicànore
P - cortile dei sacerdoti
o - posto per i rappresentanti del popolo
H - altare degli olocausti
s - conca delle abluzioni
jjj - porte del cortile dei sacerdoti
E - edifìcio del santuario - tabernacolo
z - Santo dei Santi
t - vestibolo
u - altare degli incensi
y - candelabro
H - tavolo dei pani della proposizione
a - Arca dell’Alleanza
bbb - camere / celle laterali adiacenti alle mura del Santuario
Innqq - camere / celle separate

97
98
II
CULTO, RELIGIONE E CULTURA

5. V. 1918, mattina
Rielaborazione di quanto avevo scritto il 7. XII. 1917

1. Il culto si comprende considerandolo dall’alto in basso, e non dal


basso in alto. E se prendessimo un ascoltatore che non ha mai avuto
parte, nel modo più assoluto, alla vita del culto, uno che non ha la
benché minima esperienza personale né tanto meno l’esperienza degli
avi che, seminata in lui, gli scorre nel sangue, e che non ha potuto trarre
qualche anticipazione di tale esperienza nemmeno dall'arte, se
trovassimo cioè un tale mostro che non abbia nulla di umano e per il
quale il culto non esista in alcun modo nella sua vitale concretezza,
allora tutto il nostro parlare con lui sarebbe senza dubbio vano ed egli
sarebbe del tutto sordo alla filosofia del culto. Ma di tal fatta di persone
con tutta probabilità qui non ce ne sono e vorrei anche aggiungere
quanto sia comunque convinto che di persone così in generale non ce ne
possano essere. Sì, nutro questa fede, malgrado già dall’infanzia fossi
tentato a credere il contrario, avessi il segreto terrore che esistano bestie
simili a uomini, ma senza un’anima umana, ovvero cultuale, una sorta di
minotauri aggiogati a mistificanti distorsioni dell’umanità.
Lasciamo comunque da parte questi esseri. Io mi rivolgo a voi con la
certezza che ciascuno di voi ha un’esperienza del culto e che il culto per
ognuno di voi sia comprensibile, almeno in parte, e proprio in una
prospettiva dall’alto in basso. Allora il nostro compito è realizzabile.
Serbando in cuor nostro questa visione dall’alto in basso, tenteremo di
avvicinarci al culto anche dal basso in alto, cioè di comprendere,
approfondire e analizzare le impressioni che di esso già abbiamo. Allora,
pur continuando a essere degli empiristi del culto, potremo parlarne
come se - e soltanto come se - lo facessimo indipendentemente
dall’esperienza, perché le nostre lezioni risultino più chiare. Ma - ripeto!
99
- al mulino delle riflessioni aprioristiche porteremo non vuoti discorsi,
ma quello stesso culto a noi già noto.
2. Ciò detto, possiamo fare il nostro primo passo verso il culto. Visto
dal basso in alto, il culto è una delle attività dell’uomo, e per l’esattezza
è un aspetto della sua attività culturale, tra le altre. Le componenti del
culto - il tempio, gli arredi, gli altri accessori del tempio e della
preghiera domestica, oltre a tutti gli elementi del culto come i testi e le
melodie degli inni, le preghiere, gli oggetti benedetti e così via -
rappresentano, accomunate tra loro in unità complete e concrete, gli
strumenti di questa attività culturale: con loro, per loro e in loro si
manifesta e si realizza il culto in quanto attività. Per fare confronti tra il
culto e le altre attività culturali, si rende necessario fare confronti tra i
suoi strumenti e quelli delle altre attività. Ogni attività infatti si realizza
e si manifesta attraverso strumenti propri e può a sua volta essere
definita come l’attività creatrice di strumenti, allo stesso modo in cui
l’uomo è anch’egli “artefice”, ovvero ζῶον τεχνικόν, un essere vivente
che costruisce strumenti. A tal proposito va aggiunto che ζῶον si
contrappone a θήρ, così come animal si contrappone a bestia, ed è un
attributo che può essere riferito non solo agli animali, ma anche
all’uomo, agli angeli e persino a Dio226. Secondo la definizione che si
fa risalire a Platone, Θεός ζῶον αθάνατον, «Dio è un essere vivente
immortale»227. Nel linguaggio della Chiesa, i cherubini si chiamano
ζῶα εξαπτέρυγα, esseri viventi a sei ali, mentre gli angeli sono ζῶα
λογικά, esseri viventi dotati di parola. Ζῶον, così come animal, indica
tutto ciò che vive. L’uomo è Ζῶον, quindi un essere vivente, e sua
caratteristica peculiare è costruire strumenti. Ed è in questa attività di
costruzione di strumenti che sta la sua particolarità rispetto agli altri
esseri animali (viventi).
3. Non ci occuperemo adesso della natura degli strumenti. Diremo
solo che uno strumento in quanto tale è la proiezione all’esterno del
nucleo creativo dell’essere umano, nucleo che costruisce anche tutta la
sua esistenza empirica, ovvero il suo corpo, la sua vita spirituale. Vi
faccio notare che in greco “strumento” è òργανοv (organo). E in effetti
gli organi del nostro essere - spirituali e corporei - sono strumenti dello

100
spirito, da esso costruiti. Così pure i nostri strumenti, da noi costruiti,
sono organi che compongono la nostra realtà empirica, spirituale e
corporea228. Ci limiteremo qui a un semplice elenco degli strumenti
umani.
Quando diciamo la parola strumento, l’immagine che subito viene
alla mente è quella di martelli, seghe, aratri o ruote e così via. In pratica,
quella degli strumenti materiali della cultura tecnica. Per maggiore
chiarezza li chiameremo macchine, attrezzi; corrispondono al latino
instrumenta. Gli attrezzi sono letteralmente la manifestazione che
meglio di altre comprova l’attività di costruzione di strumenti. Esiste
però un altro genere di strumenti, meno materiali, eterei per la
precisione, e tuttavia non meno potenti. Si tratta delle parole, in
particolare dei concetti e tecnicamente dei termini. L’espressione “etereo
nulla” indica invece lo strumento del pensiero, senza il quale il pensiero
non si esprimerebbe e non esisterebbe. Non in senso figurato, ma nel
senso più letterale, le parole sono strumenti. Chiameremo questo genere
di strumenti concetti, in latino notiones.
A questo punto sorge una domanda: l’attività di costruzione di
strumenti del nostro spirito si limita alla creazione di concetti e
macchine? O per stilarne un elenco completo è necessario tener conto di
un ambito rimasto finora fuori del nostro orizzonte?
Avrete sicuramente capito che parlo degli strumenti del culto. Ma,
per rispondere con precisione alla nostra domanda, per confrontare gli
strumenti del culto con gli altri e stabilire che posto occupano,
proveremo a partire da alcuni fondamenti a priori. Diverrà così chiaro se
sia o no il caso di identificare gli strumenti del culto con gli strumenti-
attrezzi o con gli strumenti-concetti che già conosciamo.
4. Le macchine-attrezzi stanno davanti a noi in tutta la loro evidenza.
Non possiamo dubitare della loro realtà: esse sono. Il bastone, il
martello, la sega, la pompa ecc., fino ad arrivare agli aeroplani e ai
grammofoni, sono. Ma la loro intelligenza229 - il loro λόγος - si evince
per deduzione. Non è direttamente visibile. Ci è evidente senza doverci
riflettere che la macchina è stata realizzata. Ma il fatto che sia stata
realizzata dall’intelletto o, se volete, che l’attività umana in generale

101
l’abbia prodotta, richiede una dimostrazione ogni volta specifica e che
ogni volta noi elaboriamo in maniera inconsapevole. Altrimenti non
saremmo convinti che la macchina è opera dell’attività intellettuale
dell’uomo. Al contrario, i concetti-termini li riconosciamo con certezza e
direttamente come attività dell’intelletto, come λόγος. Nei concetti è
subito evidente l’attività tipica dell’uomo. Mentre l’incarnazione
concreta di questa attività, ovvero la sua realizzazione, deve essere
dimostrata e non riusciamo a percepirla direttamente. E come se non
bastasse, viene quasi o del tutto negata da buona parte degli uomini del
nostro tempo. Se da una parte ci viene spontaneo considerare la
macchina una realtà, per quanto non intellettuale, dall’altra, invece,
consideriamo la parola un nulla intellettuale, un nihil audibile, ovvero
un nulla che si può sentire.
5. Le macchine-attrezzi ci appaiono come έργα, come cose. Ma la
loro ενέργεια intellettuale, l’energia intellettuale che le ha prodotte, va
dimostrata. I concetti-termini li avvertiamo come ενέργειαι intellettuali,
come attività, ma che oltre a questo siano anche έργα non è evidente
senza che venga provato. In altre parole, l’attività dell’intelletto si divide
in produzione delle cose, il cui significato è invisibile, e produzione dei
significati230, ovvero di atti puri dell’intelletto, la cui realtà, il cui posto
nella natura, non è evidente. Va cioè dimostrata tanto la sensatezza delle
cose quanto la materialità dei significati. Ma dimostrare il senso delle
cose e la concretezza dei significati sarebbe possibile solo a partire da
una cosa il cui significato sia dato direttamente o da un significato la cui
realtà non necessiti, a sua volta, di essere dimostrata È necessario che
almeno in un punto dell’attività umana sia presente l’unità visibile dei
suoi due poli, cioè un’indiscutibile incarnazione del significato oppure -
il che è lo stesso - un’incontrovertibile spiritualità della cosa. Allora,
appoggiandoci a questo punto fermo, potremmo dimostrare che anche le
altre opere dell’attività umana sono sostanzialmente così, anche se tali
non appaiono a prima vista. Ma almeno in un punto l’unità deve essere
riscontrata, altrimenti non avremo nessuna possibilità di dimostrare
l’unità di cose eterogenee. Finché non avremo stabilito che tali opere
dell’attività creativa dello spirito esistono davvero, non potremo trovare

102
nemmeno una dimostrazione del significato delle cose-macchine, né una
prova della realtà dei concetti-termini. E se, in cuor nostro, la pensiamo
diversamente è perché, e solo perché, abbiamo almeno una vaga
esperienza che ci rivela una terza attività [umana]. Ma per il momento
dimentichiamocene. Allora l’attività dello spirito deve dividersi in due
campi che si escludono a vicenda e quindi lo stesso intelletto231 [inteso
non in senso moderno, ma nel senso dei Padri della Chiesa, cioè come
fulcro dello spirito] si scinde nei suoi fondamenti. Due attività che si
escludono a vicenda, che non sono in alcun modo legate tra loro, non
possono coesistere in uno stesso intelletto!
6. L’unità dell’autocoscienza [appercezione trascendentale, o identità
dell’Io, IO = IO] richiede però anche l’unità dell’attività spirituale -
dell’attività dell’intelletto -, la composizione organica delle sue attività.
Le attività dell’intelletto non possono non essere internamente unificate.
E se è così, allora l’intelletto deve sapere della loro unità. Ma per
saperlo, deve avere davanti a sé quella sua particolare attività nella quale
si realizza l’unità di significato e realtà. Questa realizzazione della
visibilità operata dall’intelletto - nell’unità di significato e realtà - sarà il
ponte che unisce l’attività della realizzazione in quanto tale con quella
della comprensione in quanto tale. In altre parole, se c’è un equilibrio
visibile dell’una e dell’altra attività, c’è allora anche un punto di
applicazione, o fulcro, attraverso il quale, sul quale e nel quale
l’intelletto precipuamente riconosce la propria unità. Esiste cioè un
punto in cui si attua la realizzazione di un’unica autocoscienza, IO = IO.
Se questo punto invece non c’è, allora l’intelletto si scinde e l’IO si
separa tragicamente da se stesso. Scissione che portata agli estremi
rappresenterebbe la follia ontologica, la geenna, l’inferno232.
E così si può dire che l’unità dell’autocoscienza, IO = IO, suppone
necessariamente un’attività dell’intelletto che integri armonicamente la
realtà della macchina-cosa con la sensatezza del concetto-termine. Al
contrario, la presenza di questa attività dell’intelletto di coniugazione
delle antinomie servirebbe da condizione dell’autocoscienza, sarebbe il
punto d’appoggio di tutto l’intelletto, in tutte le sue attività, ovvero tanto
in quella teorica quanto in quella pratica. L’attività che andiamo

103
cercando è la condizione trascendente sia di ogni attività dell’intelletto
sia dell’intelletto stesso. Per esistere, infatti, l’intelletto deve far leva su
un’antinomia viva e su questa mantenere il suo equilibrio. Altrimenti
l’equilibrio si perde immediatamente e l’intelletto, in maniera
incomprensibile ma inevitabile, imputridisce, si corrompe e brucia nel
fuoco della geenna. L’attività antinomica dell’intelletto non è solo di per
sé auspicabile, ma risulta tragicamente necessaria quale condizione per
rendere possibile tutta la vita, in tutte le sue componenti233. Persino in
quelle sue manifestazioni che, vivendo come parassite su questa attività
principale e depredandola, assestano su di essa i loro colpi e così
facendo recidono progressivamente le radici del loro stesso nutrimento.
7. Si stabilisce così formalmente la necessità dell’attività antinomica.
Quali sono i suoi altri segni più caratteristici secondo i quali è possibile
stabilire dove andare esattamente a cercare questa attività davvero
fondamentale, questa attività prius dell’esistenza umana, per mezzo
della quale e nella quale l’uomo per la prima volta si fa uomo?
Consistendo nella produzione delle realtà-cose, quest’attività deve in
un modo o nell’altro avere a che fare con il mondo materiale. E non
nelle sue parti difficilmente tangibili - e anticipiamo qui qualcosa - come
la costruzione dei termini che si incarnano nelle più impercettibili
vibrazioni dell’aria che ci circonda, ma su ciò che è meno discutibile, su
qualcosa di materiale, massiccio e chiaro, indiscutibile e concretamente
tangibile. D’altra parte, essendo produzione di significati, λόγων,
essendo un atto “spirituale”, “razionale” - ancora una volta nel senso
della comprensione -, questa attività deve in un modo o nell’altro
manifestare i significati, τούς λόγους, e farlo in maniera visibile, non
come si fa nella tecnica - e anticipiamo qui quanto diremo, ovvero che
nella tecnica ci sono comunque significati - dove è necessario
dimostrare il significato. Di conseguenza, il significato nelle opere di
questa attività dello spirito deve essere visibile, manifesto in un qualche
corpo: il corpo stesso deve presentarsi alla nostra vista come una sorta di
significato incarnato: ό λόγος σάρξ εγένετο, il Verbo si è fatto carne234.
Prodotto di questa attività centrale e primigenia dell’intelletto è la
manifestazione dell’idea, o l’idea incarnata235. Ed è questo,
104
l’abbassamento del cielo verso la terra e l’esaltazione della terra al cielo,
l’unificazione di Cielo e Terra. «Il Cielo e la terra oggi si sono
uniti»236, canta la Chiesa nell’ufficio per il Natale di Cristo, definendo
così l’incarnazione (versetti della processione di supplica). E ancora:
«Oggi [...] il basso e l’alto si uniscono»237, canta la Chiesa nell’ufficio
dell’Annunciazione. Cielo e terra, alto e basso, diventano un tutt’uno. E
luogo di tale unione è la Madre di Dio. Per questo nel canone all’Angelo
Custode (ode settima, «E ora e sempre [...]») il fedele che prega invoca
la Madre di Dio definendola «scala spirituale, per mezzo della quale Dio
discese e l’uomo salì»238. L’aggettivo “spirituale” sta qui per
accessibile allo spirito, noumenica. La Madre di Dio è una scala
accessibile all’intelletto, attraverso la quale Dio discende nel mondo e
l’uomo sale al cielo. Ma la Madre di Dio è anche la Chiesa, il fulcro
della Chiesa, il suo cuore. In Lei si realizza in maniera quanto mai
eloquente quell’attività che definisce l’essere della Chiesa, ovvero
quell’attività che costituisce il principio più profondo
dell’autocoscienza. Quest’attività è la scala per mezzo della quale Dio
scende nel mondo e l’uomo sale in cielo. Per mezzo di questa attività da
sempre «il basso si unisce con l’alto». E per questo il suo prodotto è la
materia illuminata, la sostanza trasformata. In essa la realtà si
spiritualizza, si santifica, si divinizza. E allora in questa nuova realtà,
come nel nodo centrale dell’esistenza, si ritrovano reciprocamente sia
l’attività concreta sia l’attività teorica. È qui infatti, in questo loro
duplice tronco comune, che diventa chiaro come queste due attività non
sono due, ma una. Una stessa attività, ovvero quella del pensiero reale o
della realtà spirituale. Una stessa attività nell’unità dei suoi due poli.
Questa attività deve esserci. Ma c’è davvero?
8. L’esempio più prossimo di tale attività può essere rappresentato
dalla creazione artistica. In essa si uniscono una parte pratica -
l’incarnazione delle idee da parte dell’intelletto - e una parte teorica -
l’interpretazione dell’attività. L’opera d’arte non ha bisogno né di
dimostrazioni della sua realtà concreta [dal momento che essa è
ovviamente reale, è chiaro che è quella data cosa], né di dimostrazioni
del suo significato ideale [poiché essa si comprende indiscutibilmente,
105
senza dubbio non è priva di senso]. È έργον, ma è anche ενέργεια dello
spirito che incessantemente si genera e vibra. Le opere dell’arte plastica
attestano con particolare evidenza come l’attività dello spirito umano
che andiamo cercando esiste. E questa attività, come abbiamo detto, ha il
suo esempio migliore nell’arte. Abbiamo detto “più prossimo”, poiché la
comprensione della materia che viene prodotta dall’arte è una
comprensione relativamente esterna. Il marmo di una statua rotta o il
colore di un quadro rovinato sono in sostanza materia, soltanto materia,
non interiormente interpretata, trasformata o assimilata dallo spirito: non
sono oro, ma solo cose dorate dal Logos239.

5. V. 1918, notte
Dopo la funzione della Grande Veglia

È chiaro che non potrebbe essere altrimenti. Le belle arti sono


storicamente anelli saltati dalla catena o piccoli caduti fuori dal nido di
un’arte più seria e creativa: l’arte dell’agire divino, la teurgia240. La
teurgia, in quanto scopo principale della vita umana e obiettivo di una
completa trasformazione della realtà da parte del pensiero e di piena
realizzazione del pensiero nella realtà, era nei tempi antichi il punto
d’appoggio di tutte le attività della vita. Era il grembo materno di tutte le
scienze e di tutte le arti. Era la condizione reale dello sviluppo
dell’autocoscienza, fonte della vita. Era tutta l’attività dell’uomo. Tutte
le attività trovavano in essa la loro unità e una loro esistenza al di fuori
di essa veniva vista come poco seria, superficiale, per così dire
peccaminosa, e di conseguenza illecita e negativa. Per essere più precisi,
l’esistenza autonoma delle attività al di fuori della teurgia era un
sacrilegio ed è proprio così che veniva considerata. E in tempi ancor più
lontani, l’idea stessa che potessero esistere autonomamente non veniva
nemmeno e non sarebbe potuta venire: in una coscienza forte e sana è da
escludere anche il più debole bagliore di follia. Ma quando l’unità
dell’attività umana iniziò a disgregarsi, quando la teurgia si restrinse
solo ad atti rituali, al culto nel senso più tardivo della parola, allora le
attività della vita, separandosi da essa e, per così dire, legittimando la

106
propria esistenza peccaminosa, la propria sacrilega indipendenza, la
propria autosufficienza al di fuori di Dio, divennero insulse, superficiali,
prive di un contenuto interno di valore. E persero allora il loro vero
punto di applicazione e con ciò la certezza della loro indubbia necessità.
Il loro contenuto cessò di esistere come un qualcosa di valido di per sé e
di assolutamente reale. Forma e contenuto si separarono e da quel
momento i loro contatti furono solo casuali e arbitrari. Le attività
cessarono di essere scontate in quanto tali nell’ordinamento della vita e
divennero capriccio, ghiribizzo, lusso, fantasia. Non “realtà effettive”,
ma “operazioni intenzionali”. E allora le attività passarono dalla Realtà e
dal Significato alla realtà e ai significati, cioè nella loro separazione dai
Primi, divennero realtà vuote e significati falsi. Le cose divennero
soltanto oggetti di utilità pratica (utili), i concetti diventarono solo
categorici. Ma l’utilità non era già più un segno di realtà, e la
categoricità non era indice di veridicità. Tutto divenne simile alla Verità,
cessando di essere partecipe della Verità, cessando di essere la Verità e
nella Verità. In breve, tutto divenne laico. Nacque così la civiltà
umanistica europea occidentale: putrefazione, disgregazione e quasi
morte della cultura dell’uomo’241. Così l’identità umana si è
disintegrata e scissa in competenze specifiche, dettagli e parti, delle
quali nessuna è indispensabile e tutte sono casuali e limitate, avendo
perso la condizione indubbia della propria unità e con essa anche la
solidità dell’autocoscienza noumenica. Così l’anima si è dissipata nella
somma dei pensieri e delle lusinghe, cioè delle condizioni portate dal di
fuori da venti occasionali242.
9. Ci siamo dunque interrogati sull’attività cardine del nostro spirito.
Teurgia; questa, nel senso primo della parola, la nostra risposta a tale
domanda. La teurgia è proprio tale attività. Ma la nostra vita, quella
propriamente nostra, non è organizzata nella teurgia. Tuttavia il fatto
che la nostra vita non sia organizzata in essa non significa che
quest’attività, in cui si realizza una spiritualizzazione più profonda che
nelle belle arti, non esista. Esiste, eccome. E per l’esattezza esiste quel
seme accanto al quale e dal quale si sviluppa la teurgia.
Quantitativamente minore rispetto alla teurgia, per qualità e per

107
profondità della sua coesione antinomica questo seme non è da meno. È
la teurgia stessa, ma con un aspetto ridotto, di gemma, di bocciolo.
Questo seme dell’umanità vera, questa gemma dell’interezza spirituale,
questo bocciolo della cultura è il CULTO nel senso stretto della parola.
In effetti, a cosa appartiene il culto?
Entriamo nel tempio e vediamo gli oggetti sacri, gli strumenti del
culto. E il tempio stesso è anch’esso un oggetto sacro, anch’esso è uno
strumento del culto. Cosa dobbiamo pensare? Cosa dobbiamo pensare
dei sacri oggetti del culto? Essi non sono solo strumenti, macchine per la
produzione di qualcosa di utile che non ha un valore di per sé, ma solo
come mezzo per il raggiungimento dell’utile. Nel tempio ci sono anche
questi strumenti, come per esempio le pinze, i cappelletti per spegnere le
candele, la spiritiera per riaccendere il turibolo, la scala per accendere le
lampade, le bottigliette per conservare l’olio, l’attaccapanni per i
paramenti sacri, le spazzole per raccogliere le briciole, la paletta per la
cenere, le ampolle per l’acqua, ecc. Ma questi non sono oggetti del culto.
Gli oggetti del culto si distinguono dalle macchine-strumenti per la loro
sacralità, cioè per la loro alterità rispetto al resto degli oggetti. Per il
loro valore intrinseco, anche se certamente relativo, peculiare e
originale, dissimile da ogni altra cosa che appartenga al mondo delle
macchine. Per la presenza in essi dello spirito. Pinze, bottigliette,
spazzole e così via sono oggetti. Gli strumenti del culto - le icone, la
croce, il calice, la patena, il turibolo, i paramenti, ecc. - oltre a essere
oggetti sono significati che richiedono un riconoscimento interno e non
permettono soltanto un utilizzo esterno. Ma oltre a ciò, pur essendo dei
significati, non sono soltanto significati interiori, ma anche indiscutibili
realtà che rientrano nel novero delle cose. Davanti a noi sta per esempio
la santa Croce, che è oggetto della nostra adorazione, della nostra
devozione, della nostra venerazione e che è significato e fulcro degli
altri significati. È un valore spirituale. È una realtà sacra. Questa realtà
sacra, però, non è solo nelle profondità del nostro spirito, è anche una
cosa, un oggetto. La santa Croce è una cosa accanto alle altre, anche se
abbiamo già visto che richiede che le ci si rivolga come a una
persona243, anche se rientra nel novero delle persone con le altre

108
persone, posta gerarchicamente dopo la santissima Madre di Dio, ma
prima delle forze celesti o, per dirla in altro modo, al terzo posto dopo il
Signore Gesù Cristo.
Gli oggetti del culto consistono nell’unione realizzata del temporale
e dell’eterno, di ciò che ha valore e di ciò che è dato, dell’imperituro e
del caduco. È in questo carattere antinomico che sta la loro cifra
caratteristica. E che sia o meno per noi comprensibile come avvenga tale
combinazione, essa esiste, è indubbia. Per conoscere la religione è
necessario partire proprio da questo indiscutibile fatto della realtà
storica, dall’esistenza del culto. Tutte le spiegazioni non devono ignorare
o minimizzare questa sua contraddittorietà intrinseca, ma al contrario
devono con tale contraddittorietà fare i conti e metterla risolutamente in
evidenza, enfatizzarla. E quando si arriverà a questa presa di coscienza
della contraddittorietà, si comprenderà anche la tipicità di questa
contraddizione che fonda e sostiene gli oggetti del culto. Tipicità che si
dà per ogni attività umana che sempre contiene in sé tanto ciò che è dato
quanto ciò che ha valore, anche se forse in maniera meno lampante e
precisa che negli oggetti del culto. Ciò significa che anche tutte le
attività umane che provengono dalla sfera teurgica, fossero anche
peccaminose, rimangono teurgiche nella loro sostanza, cioè sacre,
gerarchiche, spirituali. Secolarizzarle significherebbe in effetti
distruggerle senza pietà. Si può mal utilizzare la teurgia, rubando in
modo sacrilego i suoi valori, e in tal modo perdendoli, ma non si può
vivere senza di essa, poiché essa è ciò che fa uomo l’uomo. Da quanti
riducono ogni cosa a realtà mondane bisogna esigere un’unica cosa:
coerenza. E disperdere «i superbi nei pensieri dei loro cuori»244. A chi
rinnega la teurgia diremo: «Stai rinnegando te stesso». L’uomo è l’unità
vivente dell’infinito e del finito, dell’eterno e del transeunte, del caduco
e dell’imperituro, dell’ineluttabile e del casuale, il fulcro del mondo
ideale e del mondo reale, il «legame di mondi» (Derzavin) 245. E può
solo creare ciò che gli è simile, ovvero quelle stesse contraddizioni di
terreno e celeste che lo compongono. Altrimenti sarà pazzia e geenna.
Ma l’attività liturgica è centrale. Quale seme posto al cuore della
creatività presa nella sua interezza, presa nel suo insieme, quella

109
liturgica è l’attività che esprime l’essere più recondito dell’uomo,
l’uomo nei recessi del suo essere. È l’attività per eccellenza propria
dell’uomo, dato che l’uomo è homo liturgicus. Mentre tutte le altre
attività saranno collaterali ed esprimeranno la natura dell’uomo
unilateralmente e con minor chiarezza, poiché con minore trasparenza
rivelano la sua contraddittorietà, tenendo nell’ombra ora l’uno ora
l’altro aspetto dell’antinomia di fondo. Tuttavia ciò che in esse è vivo,
vitale, profondo è proprio la contraddittorietà246, e se fosse possibile
immaginarsi un’attività del tutto priva della contraddizione
fondamentale, cioè solo prodotto delle cose senza il significato o solo
elaborazione dei significati del tutto privi di concretezza, allora si
ammetterebbe che tale attività è anche non umana, non è l’attività di un
essere spirituale, risulterebbe addirittura irraggiungibile e di
conseguenza verrebbe a trovarsi al di fuori della portata della nostra
coscienza. Ed è esattamente in questa direzione che spingono i vari tipi
di immanentismo, così caratteristici dei protestanti247: qui non insieme,
ma separatamente e in sfere diverse, vanno consolidandosi il significato
spirituale e l’utilità tecnica, il calcolo egoistico e la conoscenza intima
dell’ambito spirituale. La natura della religione è di unire Dio e il
mondo, lo spirito e la carne, il significato e la realtà. L’enfasi dei
protestanti di ogni tipo [è posta sul] separare l’una e l’altra in due sfere
staccate, non comunicanti, del tutto isolate l'una dall’altra. Bloccarle
dividendole con una parete impenetrabile e una volta per tutte garantire
al mondo la non interferenza della forze ed energie divine, affinché la
sua autonomia sia inviolabile - «libertà della carne» - e lo spirito sia
incorporeo - «libertà dello spirito»248. Non intendo fingere e definire
simili deviazioni “eresie”, perché questo significherebbe vedere in esse
comunque un qualcosa di religioso. Ma esse sono antireligiose, sono
sostanzialmente contro la religione. E non estranee al divino, ma senza
Dio e contro Dio. La religione conduce all’imperscrutabile, alla terribile
e irraggiungibile unione di due mondi, e ciò avviene attraverso il culto.
Di conseguenza, adesso è più chiaro perché nell’attività liturgica sia
necessario vedere il cuore dell’attività dell’uomo in generale, l’attività
prima, intendendo “prima” non in senso cronologico, ma logico.
110
10. In questo modo, accanto all’attività teorica che crea i concetti-
termini (notiones) e a quella pratica che si riflette negli strumenti-
macchine (instrumenta), si stabilisce anche una terza attività, quella
liturgica, che produce cose sante (sacra). Instrumenta, notiones, sacra:
ecco i tre tipi di prodotto dell’attività creativa dell’uomo249. Quanto
all’arte, essa, come capacità effettiva di incarnazione nella materia, non
è un’attività indipendente, ma solo parte imprescindibile di tutte le
attività: teorica, pratica, liturgica. Partecipando a tutte le attività, l’arte
non può essere a esse esterna e certamente ne contiene una, in misura
minore o maggiore a seconda dei momenti. Né la sfera dell’attività
creativa teorica né quella sacra possono trovare incarnazione nelle parole
senza l’arte. E d’altra parte, né la sfera sacra né quella tecnica possono
trovare realizzazione nella dura materia senza le varie arti figurative.
Tutte e tre le sfere contengono in sé un momento artistico. E l’arte, a sua
volta, necessariamente accompagna le tre sopraddette attività
fondamentali: per le arti figurative risulta fondamentale il momento
tecnico, come ciò che si fa artisticamente, e per l’arte verbale è
fondamentale la sfera teorica, quale elemento che dà quel certo
significato di verità, espresso nei termini della bellezza. Ecco perché
l’arte va vista come una qualità, come una caratteristica delle tre attività
già citate, e non come un’attività a sé stante, anche se questa qualità si
manifesta in modo più chiaro e profondo nella sfera liturgica. Quindi,
ricapitolando, abbiamo tre attività: instrumenta, sacra, notiones. In
seguito, per brevità e per comodità schematica, indicheremo questi tre
tipici prodotti dell’attività umana - pratica, teorica e liturgica - con
l’iniziale del loro corrispondente latino: I, N, S; oppure indicheremo il
loro insieme, per eufonia, con la parola-segno appositamente creata,
SIN. SIN è parola molto brutta, un po’ come VIKZEL’250, ma per scopi
mnemonici, e secondo l’esempio dei rabbini che tali parole amano
comporre, la manterremo.

111
Schema delle correlazioni fra le attività dell’uomo
11. In ordine logico, nel rapporto tra le attività umane, i sacra
rappresentano il centro che unisce a sé instrumenta e notiones. I ed N
devono cioè essere considerati momenti di disgregazione o apertura di S,
considerano in un modo o nell’altro una valutazione generale del
processo storico.
I←S→N
Ma qual è l’ordine reale, storico dei rapporti? Qual è il legame
genetico di S, I ed N? Quanto segue proverà a dare una risposta a tale
domanda, ma prima considereremo le opinioni esistenti.

Sergiev Posad, 7. V. 1918, mattina

Nell’attività della comunità umana si distinguono a prima vista tre


diversi aspetti: teorico, pratico e liturgico, secondo la definizione usata
finora; visione del mondo, attività produttiva e culto, secondo la
terminologia comune che d’ora in poi useremo.
La visione del mondo è l’insieme delle idee sul mondo, sull’etica, sul
diritto, su Dio, su ogni cosa in generale, de omni re scibili251. È
mitologia, dogmatica, scienza. Indicheremo quest’insieme con la lettera
N. N sono gli strumenti della visione del mondo che servono alla
produzione di altri strumenti dello stesso tipo, cioè di ulteriori idee e
concetti.
L’attività produttiva è l’insieme degli strumenti di produzione della
cultura materiale pratica esteriore. Qui possiamo distinguere gli attrezzi,
nel senso stretto, proprio della parola, dalle armi. I primi servono alla
creazione della ricchezza materiale, che si tratti delle profondità più
intime della vita umana o della patina della sua superficie. In generale
alla creazione dei valori materiali. Le seconde, ovvero le armi, servono
alla difesa di questi valori materiali, per proteggerli dagli attentati alla
proprietà altrui o, invece, per attentare alla proprietà altrui. Questa
contrapposizione tra attrezzi e armi storicamente si sviluppa però in
maniera graduale. I bastoni appuntiti per dissotterrare radici
commestibili si evolvono da una parte in armi di difesa e dall’altra in
112
vanga e aratro. Il tastone, la più antica arma da guerra, diventa con
piccole trasformazioni zappa per dissodare le zolle di terra e coltello per
lavorare la scorza degli alberi. È solo di recente, e solo presso i popoli
civilizzati, che l’ascia di metallo si è trasformata da arma a strumento
usato quasi esclusivamente per scopi pacifici252, e comunque ciò non
toglie che anche ora a volte torni alla sua prima destinazione.
Indicheremo l’insieme di attrezzi e armi con la lettera I.
E, per finire, il culto è l’insieme degli oggetti sacri, dei sacra, ovvero
delle cose sacre, sia azioni che parole, incluse le reliquie, i riti, i
sacramenti e così via. Insomma in generale tutto ciò che serve a stabilire
legami con altri mondi, con i mondi spirituali. E indicheremo questo
insieme con la lettera S.
12. Dalla triplicità dell’attività umana deriva la possibilità di tre
teorie fondamentali sulla correlazione tra queste attività. Precisamente
tre, a seconda che si riconosca una delle tre attività come quella
originaria, mentre le altre due sono derivazione della prima, intesa come
punto di partenza. Le due attività derivate vengono dunque considerate
conseguenze di quella primigenia, sue sovrastrutture e sottoprodotti. In
breve, qualcosa di secondario e di riflesso. Per l’attività dell’intelletto
che elabora la teoria delle attività dell’uomo è naturale rivolgersi a se
medesima e in se stessa ravvisare la radice e la sorgente delle altre,
definendole derivate da sé, proprie sovrastrutture, o proprie incarnazioni
e realizzazioni. Ed è così che il sistema dei concetti viene riconosciuto
come attività primigenia. Con l’ulteriore sviluppo e chiarificazione di
tale idea nasce la teoria “degli ideologi” - così Napoleone I denominò in
modo sprezzante quanti costruiscono la vita secondo schemi pensati a
tavolino - o ideologismo. L’ideologismo vede nelle forme dell’attività
produttiva e nei riti del culto una semplice applicazione di strutture
teoretiche - cioè scientifiche, mitologiche, dogmatiche, ecc. -
dell’intelletto. Prima si progetta che questo e quello va fatto così e così,
poi questo progetto viene in qualche modo realizzato. Si progettano
strumenti e armi, riti e cose sacre.
L’attività teoretica è individuale. Ed è quindi proprio
dell’ideologismo porre in risalto l’importanza di una coscienza isolata e

113
dell’attività creatrice individuale di un dato personaggio. L’ideologismo
sfocia immancabilmente nel culto degli uomini illustri, degli eroi della
storia, dei creatori del pensiero, che progettano nuove direzioni di vita e
poi indirizzano secondo queste la vita stessa. I grandi inventori, i
fondatori dell’ordinamento statale, i legislatori e i politici, i riformatori
religiosi e i fondatori di religioni - e in alcuni casi, ora gli uni, ora gli
altri - rappresentano nell’ideologismo tali fonti primarie
dell’ordinamento della vita. Questa teoria imperò soprattutto nel
Settecento, il secolo del razionalismo. L’assolutismo illuminato la fece
propria, facendo bella mostra di un modello ideale di vita, progettato con
perfezione e imposto dall’esterno. Il terrore portò a compimento questa
teoria, volendo ricostruire l’intera vita, da cima a fondo, con ordini
slegati tra loro e secondo schemi elaborati a tavolino.
13. È però possibile pensare la correlazione tra le attività dell’uomo
anche in un altro modo e precisamente assumendo come primigenia non
la visione del mondo, ma l’attività produttiva, l’economia. La visione del
mondo è infatti la giustificazione fatta a posteriori di un ordinamento
economico che è andato formandosi con i propri strumenti e con le
proprie armi, con i rapporti economici e anche sociali, che ne derivano,
mentre il culto è la consacrazione di questo stesso ordinamento,
anch’essa fatta a posteriori. Stando a questa concezione della vita, le
nostre idee fondamentali sulla realtà si formano secondo il modello della
nostra economia, la quale sviluppandosi trascinerebbe con sé anche il
nostro pensare. Pensiamo la realtà a guisa di quegli strumenti economici
che ci servono in un dato periodo storico della [nostra] cultura e così
facendo logicamente fissiamo, o meglio tentiamo di fissare, oltre che di
assolutizzare, questi strumenti della produzione economica. D’altra
parte, secondo tale concezione della vita, quegli stessi strumenti e quello
stesso ordinamento economico, definitivamente fissatosi nella nostra
anima con la sacra trepidazione, venerazione e ammirazione di cui noi lo
circondiamo a motivo della sua utilità, costituisce l’oggetto della cultura.
La deificazione dei più importanti attributi dell’economia e degli
strumenti della produzione della tecnica - aratri, erpici, falci, mortai,
macine, torchi, armi; il focolare, l’abitazione, il terreno arato; i cereali e
le altre piante commestibili; gli animali domestici e infine le forme del
114
vivere sociale, del potere, ecc. - rappresentano, o meglio
rappresentavano, uno degli argomenti più importanti addotti dai
difensori del materialismo storico o economico. Secondo questa teoria, il
progresso economico vero e proprio avviene spontaneamente, da sé,
guidato dalle leggi fondamentali dell’economia, al di là delle idee e al di
fuori degli scopi stabiliti dal pensiero. E tale movimento spontaneo si
realizza attraverso piccoli cambiamenti, a poco a poco, a tentoni, non
secondo vie premeditate e progettate, ma ogni volta in maniera casuale.
E di conseguenza non è opera di grandi menti, ma delle masse, che
agiscono in maniera impersonale e inconsapevole. Se l’ideologismo che
imperava nel secolo del dispotismo della ragione teoretica isolata da
tutto il resto, della monarchia assoluta e del terrore aveva ricondotto
ogni cosa alla grande e solitaria ratio che ordina tutta la vita, il
materialismo economico, che si diffuse a metà Ottocento - segnato da un
velocissimo progresso della tecnica, ma anche da un senso dei valori e
della forza dell’individuo ridotto al minimo, e da un sempre maggiore
tumulto di masse impersonali, masse popolari che ambivano a far cadere
chiunque fosse al di sopra di loro, imperatore, sacerdote o profeta che
fosse al contrario riconduceva ogni cosa ai bisogni economici delle
masse.
14. Ma anche il materialismo economico è storia passata e non esiste
più, almeno non come dottrina. E nell’avvicendamento delle
interpretazioni economiche della storia, a partire dall’ultimo quarto
dell’Ottocento e poi in modo particolare agli inizi del Novecento, si è
fatta strada una nuova teoria che non ha ancora ricevuto una
denominazione precisa, ma che si potrebbe definire sacrale. I suoi
avversari la indicano presumibilmente con una definizione del tipo
“materialismo religioso”, anche se dal punto di vista della religione è un
titolo profondamente menzognero, dal momento che nella coscienza
religiosa non esiste nulla che corrisponda alla parola laica “materia”.
Tuttavia, vista dall’estemo, la teoria sacrale può effettivamente sembrare
in qualche modo materialistica. Personalmente io, che ho un approccio
mio a simili concezioni, sono propenso a caratterizzare questo insieme di
idee come idealismo concreto253.

115
La teoria sacrale - continuiamo per ora a usare questo termine - si
sviluppa soprattutto nella scuola antropologica comparativa degli
studiosi della cultura, in particolare di area anglosassone. È storicamente
appurato che il conservatorismo degli inglesi, con il loro attaccamento
agli ordinamenti costituiti e con la loro tendenza generale
all’abitudinarietà, se non addirittura a una certa ritualità, ha prodotto una
teoria secondo la quale tutta l’esistenza è determinata da una specie di
rituale, incarnato nella religione, dalla quale ormai derivano tanto le
utilità pratiche quanto i concetti teoretici.
Penso che non metterete in dubbio l’origine anglosassone di questa
scuola se solo vi nomino come suoi iniziatori semiconsapevoli
Spencer254 e Tylor255, e come suoi elaboratori F.B. Jevons256, Grant
Alien257, Robertson Smith258, Andrew Lang259 e altri, in particolare
Frazer260. Qui, per altro verso, non molto significativo ai nostri fini, si
avvicina la scuola sociologica, fiorita soprattutto in ambito francese:
Durkheim261, Toutain262, Hubert263 e Mauss264, in parte Salomon
Reinach265 e altri. E sempre qui vanno riportato anche pensatori
precedenti come Fustel de Coulanges266.
Innanzitutto in questa teoria si evidenzia il ruolo centrale e
dominante del culto nella religione. A costituire il nucleo della religione
sono il rituale del culto, l’ufficio sacro, il sacramento, e non i miti e i
dogmi, né tanto meno le regole di comportamento. Tutto il resto si
stratifica attorno al culto, fungendo da suo momento ausiliare e
acquisendo una sua importanza autonoma solo attraverso una qualche
distruzione, più o meno estesa, dell’unitarietà della religione. Il mito o il
dogma avulso dall’ufficio divino, le regole di comportamento in sé e per
sé sono già una secolarizzazione della religione, un atto di ostilità nei
suoi confronti, una laicizzazione. Per chiarire più concretamente il punto
di vista di questa scuola, riporto alcuni stralci dalle Lezioni sulla
religione dei semiti di William Robertson Smith (pubblicato nel
1907)267, e quanto l’Autore268 dice della religione dei semiti è valido
per qualsiasi religione.

116
15. «In ogni religione - afferma Smith - sia antica sia moderna,
troviamo, da una parte, determinate credenze, e dall’altra determinate
istituzioni, una pratica rituale e delle regole di comportamento. Secondo
un’abitudine a noi propria, consideriamo la religione più dal lato della
fede, che non da quello della pratica, dato che fino a un periodo
relativamente recente le uniche forme di religione studiate seriamente in
Europa erano le forme delle diverse Chiese cristiane e queste stesse
Chiese riconoscono che il rituale ha senso solo in relazione alla sua
interpretazione». Pertanto, «quando ci avviciniamo a una qualsiasi
religione di un altro Paese oppure antica, in realtà pensiamo che il nostro
compito sia innanzitutto quello di studiarne la professione di fede,
poiché solo in essa possiamo trovare la chiave per la comprensione del
rituale e della pratica [e io aggiungo: poiché noi non viviamo in quella
data religione e avvicinandoci ad essa dall’esterno ne vediamo solo le
forme esteriori, e non il loro spirito. Ma se ci avviciniamo solo
dall’esterno non abbiamo assolutamente la chiave né del rituale, né dei
miti, poiché tutta la nostra comprensione di questa religione sarà la
comprensione non di una religione viva, ma solo di alcune forme e
concetti esteriori. P.F.]. Inoltre - continua Smith - le religioni antiche per
la maggior parte non possedevano una professione di fede, ma nel
complesso si componevano di istituzioni e pratiche. Ovviamente la gente
in genere non segue una data pratica senza collegare ad essa dei
significati; ad ogni modo ci troviamo di regola nella situazione in cui al
tempo in cui una data pratica era stata stabilita, il significato ad essa
corrispondente non era stato ancora determinato in modo preciso, tanto
che uno stesso rito veniva interpretato con parole e immagini diverse,
senza che questo sollevasse dubbi in merito alla [sua] ortodossia o
eterodossia»269. E ciò è naturale. «Le spiegazioni fornite non potevano
produrre una grande comprensione, poiché nella maggior parte dei casi
si presentavano solo come diversi racconti relativi alle condizioni nelle
quali il rito era stato stabilito per la prima volta [...]. Insomma, il rito
veniva collegato non al dogma, ma al mito»270.
«La mitologia in senso stretto, poi, non rappresentava una parte
sostanziale della religione antica, dato che non aveva una sanzione sacra

117
e non costituiva una forza che agiva in maniera coercitiva sui fedeli. I
miti, uniti ad altri isolati oggetti sacri e cerimonie, erano soltanto una
parte dell’apparato liturgico; servivano a risvegliare l’immaginazione e a
mantenere l’interesse del fedele, il quale spesso sceglieva tra i molti
racconti relativi all’uno o all’altro oggetto, e se anche compiva un rituale
diligentemente non si preoccupava di cosa credeva in merito alla sua
origine».
«La fede nella serie di miti [allora] conosciuti non era obbligatoria
come parte della vera religione e non si pensava che per la sua fede
l’uomo meritasse una ricompensa o potesse ottenere la benevolenza
degli dèi. Obbligatorio e degno di merito era soltanto l’esatto
compimento delle pratiche sacre imposte dalla tradizione antica. Stando
così le cose, è chiaro che la mitologia non poteva occupare quella
posizione di superiorità, che spesso le viene attribuita negli studi
scientifici sulle antiche credenze religiose. Dal momento che i miti
racchiudevano in sé la spiegazione del rituale, il loro significato era
sempre secondario; e si può affermare in maniera attendibile che quasi
sempre il mito scaturiva dal rituale, e non il rituale dal mito, poiché il
rituale era fissato, mentre il mito evolveva, il rituale era obbligatorio
mentre il mito era messo liberamente a disposizione del fedele»271. Da
ciò R. Smith trae la conclusione che «nello studio delle religioni antiche
dobbiamo iniziare non dal mito, ma dal rituale e dalla consuetudine della
tradizione»272. «Il rituale e l’abitudine pratica erano, in senso stretto,
tutto nelle antiche religioni. Nella preistoria la religione si presentava
non come un sistema di credenze con applicazioni pratiche, ma come un
organismo di azioni tradizionali rigidamente stabilite, al quale ciascun
membro della società si conformava come a una regola di vita.
Chiaramente gli uomini non sarebbero uomini se accettassero di fare
qualcosa senza avere un ragione per le loro azioni; ma nella religione
antica non era la ragione a essere elaborata in qualità di dottrina per poi
essere espressa nella pratica, ma al contrario la pratica precedeva sia la
dottrina che la teoria. Gli uomini stabiliscono delle regole generali di
comportamento prima di iniziare a esprimere in parole dei principi; le
istituzioni politiche sono più antiche delle teorie politiche; allo stesso

118
modo le istituzioni religiose sono più antiche delle teorie religiose»273.
«Quando studiamo la struttura politica della società delle origini, non
iniziamo dal domandarci che cosa si raccontava dei primi legislatori e
quale teoria gli uomini avevano inventato per spiegare le proprie
istituzioni, ma tentiamo di comprendere che tipo di istituzioni fossero e
come governassero la vita della gente. Allo stesso modo nello studio
della religione dei semiti dobbiamo cominciare non dal chiederci cosa
raccontavano di Dio, ma quali erano le istituzioni religiose operanti e
come queste dirigevano la vita dei fedeli»274.
16. Sarà utile chiarire le posizioni di Robertson Smith con qualcosa
di moderno, di vicino a noi. Gli studiosi delle religioni abitualmente
citano l’India e la Grecia per dimostrare che anche in presenza di un
rigido ritualismo e addirittura di testi ben chiari (Veda) e di tradizioni
(Upanishad) era possibile la più ampia libertà di pensiero teologico-
filosofico e che anche la rigidità del rituale è a suo modo garanzia di
tolleranza e libertà speculativa, poiché con il rituale e il testo scritto già
era garantita l’unità religiosa. In India i sei sistemi filosofici principali
che si escludono reciprocamente si fondavano tutti sull’autorità dei
Veda. E qui si potrebbe aggiungere il giudaismo. Com’è noto,
nonostante l’immutabilità del rituale fissato e il divieto di toccare la
lettera della Scrittura, e in seguito nonostante una Tradizione ben
sviluppata, il giudaismo ammetteva una grande libertà di idee teologico-
filosofiche. A questo occorre ricondurre anche il divieto del Talmud di
sistematizzare la Sacra Scrittura, poiché tale sistematizzazione avrebbe
portato a delle divisioni [...]. Già il fatto che governavano la società tre
correnti teoreticamente opposte - farisei, sadducei ed esseni - mostra
quanto il giudaismo fosse tollerante verso il pensiero, dato che esso non
rivendicava un’autorità suprema e non scuoteva le fondamenta, ovvero
la lettera della Scrittura e il rituale nel senso ampio della parola. E la
successiva comparsa in seno al giudaismo delle dottrine segrete della
Kabbala275 e di diverse correnti filosofiche conferma ulteriormente
questa tesi. Ma anche vicino a noi c’è un ambiente religioso nel quale si
può osservare qualcosa di simile all’India: quello dei Vecchi

119
Credenti276. Pur mantenendo con rigidità intatta la lettera del rito e
della Scrittura, i Vecchi Credenti ammettono un’estrema libertà di
interpretazione - ed è per questo che la realtà dei Vecchi Credenti è viva
e profonda - in maniera del tutto opposta a noi “ortodossi”, tra i quali si
può ed è quasi diventato doveroso ignorare l’ufficio liturgico e ancor più
i riti e l’ordinamento di vita, dubitare dell’attendibilità della Scrittura e
non tenere in alcun conto né i canoni, né le Vite dei santi, né la
tradizione dei Padri, mentre è obbligatoria tutta una serie di regole
morali con una visione della vita di tipo seminaristico e positivistico e
un ordinamento spirituale di tipo intellettuale e nichilista. È possibile
addirittura per un vescovo negare la transustanziazione in una lettera
circolare al clero della sua diocesi, ma non si può in alcun modo mettere
in dubbio il nichilismo di Ritschl e Hamack277. Colgo l’occasione per
esprimere pubblicamente la mia profonda stima per il cosiddetto
“ritualismo” e “attaccamento alla lettera” dei Vecchi Credenti con quello
spirito libero, veritiero e creativo delle loro interpretazioni e dei loro
approfondimenti, e con quella profonda comprensione dell’importanza,
della sacralità e dell’imprescindibile essenzialità del culto.
17. Per spiegare come nasce un mito, per esempio un mito
eziologico, cioè esplicativo del rituale, partendo dalla vita reale, riporto
la spiegazione che ho sentito pronunciare da un soldato dello zar Nicola:
«Gesù Cristo [...]. Il Suo nome era Gesù, così Lo chiamavano, e Cristo è
stato aggiunto dopo, in memoria del fatto che lo avevo crocifisso. Croce
- Cristo Era un Angelo a cui Dio aveva ordinato di incarnarsi». Ed
eccovi ora un esempio di nascita recente di un mito nell’ambito di quelli
iconografici, come Klern [Clermont] Ganneau278 ha proposto di
chiamare simili fenomeni. I parroci di campagna, e sul loro esempio
anche i contadini, talvolta spiegano ai bambini, o agli allievi delle scuole
parrocchiali, il nimbo crociato del Salvatore con l’iscrizione greca: ΟΩΝ
- ovvero ο ών, «Colui che è», come abbreviazione di «On Ωtec Nas»
[Egli è il Padre Nostro].
L’immagine iconografica fornisce la spiegazione, il “mito”. Poi però
è lo stesso mito a incarnarsi iconograficamente e ad affermarsi. E così a
volte sulle icone invece delle lettere greche ΟΩΝ, si trovano scritte
120
quelle slave OѼH, dove chiaramente Ѽ è in realtà l’abbreviazione di
ѼЏЪ, otec, “padre”. Ho sentito un’altra spiegazione del genere, questa
volta per l’iscrizione sulle icone della Madre di Dio:

ΜΡΘΥ

Ovvero Μήτερ τοῦ Θεοῦ, “Madre di Dio”, che viene interpretata


come Mater’ Rodi Fariseev Ucitelja, “la Madre generò il Maestro dei
farisei”, o ancora come Marija Rodi Fomy Uverenie, “Maria generò la
certezza di Tommaso”.
18. Ma se gli esempi citati risultano più curiosi che edificanti, varrà
la pena approfondire il nostro ufficio liturgico e troveremo tutti gli
esempi che vogliamo per chiarire il concetto della teoria sacrale. Esempi
che, quanto a valore, sono ormai incontestabili.
E così, noi riconosciamo il Simbolo della fede279 come la più
importante summa dei dogmi. Sotto la pressione dei teologi
razionalistici, si ritiene in genere che il Simbolo della fede sia la
dichiarazione teorica della nostra dottrina e che proprio per questo, cioè
in quanto vero, venga cantato o letto durante il canone eucaristico, come
una sorta di atto di fede collettivo lì collocato. Una simile concezione è
però profondamente sbagliata. Il Simbolo della fede si è sviluppato dalla
formula trinitaria battesimale e sacramentale («Nel nome del Padre e del
Figlio e dello Spirito Santo»), che sta alla base di ogni rito sacro, di ogni
ufficio liturgico. E pertanto il Simbolo continua a essere ciò che era
inizialmente il suo nucleo originario, vale a dire che è nella liturgia, non
ha carattere declaratorio - e a chi poi dichiarare la propria fede, se dopo
l’uscita dei catecumeni sono rimasti i soli fedeli? -, ma sacramentale,
attivo, e precisamente quello di unione nell’amore e, ontologicamente e
in maniera sostanzialmente comprensibile, di unità di pensiero, solo per
la quale si può anche riconoscere, e quindi professare, la Trinità
Consustanziale e Indivisibile.
19. Il Simbolo della fede è un fenomeno vivo, è il raggiungimento
vitale dell’unità nell’amore. Così come la luce proviene dal sole, allo
stesso modo l’unità ecclesiale - la consustanzialità e l’indivisibilità

121
nell’amore sacramentale di Cristo, l’essere un solo corpo e un solo
spirito nel corpo di Cristo - si irradia dalla professione della Trinità
Consustanziale e Indivisibile: questa professione è il Simbolo della fede.
Tuttavia esso ha significato proprio in quanto cantato nel sacramento
dell’assemblea liturgica, e non al di fuori del culto, né tanto meno al di
fuori della Chiesa. Al di fuori della vita della Chiesa non è infatti né
Simbolo della fede né fede, ma solo qualcosa di inutile e
incomprensibile, e quindi al di fuori della liturgia il Simbolo della fede
non può essere né compreso né studiato, così come non può essere né
compresa né studiata, per esempio, l’attività del corpo umano a partire
da elementi chimicamente separati che un tempo fossero stati sua parte
integrante.
Chiariamo il nostro pensiero con un altro esempio. Si tende a
considerare libri le lettere apostoliche e il santo Vangelo. Ma il santo
Vangelo e le sante lettere apostoliche non sono “libri”, bensì momenti
dell’azione liturgica, parti della liturgia, dove non hanno un significato
semplicemente narrativo o meramente edificante, ma uno ancora più
importante. E precisamente, un significato fattivo, sacramentale.
Alla stessa maniera anche i “libri” dell’Antico Testamento, che
vanno letti solo in preghiera, ovvero in maniera attiva, liturgica, e non
passiva, mentale, teorica. Il Salterio, per esempio, è un libro di
esorcismo e per questo si legge sui defunti, per difenderli dalle avverse
forze del diavolo. Alcuni dei suoi salmi, come per esempio «Tu che abiti
al riparo dell’Altissimo» (Sal 91 [90]), sono principalmente di
esorcismo, per questo si ricamano sulle cintole, si trascrivono nei casi in
cui si richiede una difesa spirituale e si recitano per difendersi dai cani
rabbiosi e dalle persone malvagie. Sul potere esorcistico del Salterio si
basa anche l’abitudine spirituale di ripetere continuamente, anche mentre
si fa altro, i salmi a memoria, come una forma di attività spirituale e di
consacrazione di tutte il proprio essere con le parole sacramentali. Una
simile abitudine è diffusa tra gli ebrei osservanti, così come anche tra i
cristiani devoti. E questo stesso genere di attività spirituale veniva
osservata dal metropolita di Kiev, Filaret280. Non solo il Salterio, però,

122
ma l’intera Sacra Scrittura ha un significato cultuale, non meramente
letterario.
In sostanza, anche leggere la Sacra Scrittura è qualcosa che assume il
suo senso compiuto solo liturgicamente, in preghiera, non al di fuori
della liturgia - e dei confini della liturgia si dirà in seguito, adesso ci
limitiamo a parlare della sostanza -, avulsa da essa, anche se ci piace
molto, poiché ciò significherebbe secolarizzarla281. Allo stesso modo
in cui non si può indossare una casula per strada solo perché è un
bell’abito, dal momento che farlo equivarrebbe a dissacrare i paramenti
sacri. Secondo una particolarissima espressione del Talmud, il rotolo
sacro della Torà «sporca le mani» ed è necessario lavarsele sia prima
che dopo averlo toccato. In questo, se si vuole, c’è quello stesso granello
di verità che è contenuto nel divieto che nel cattolicesimo, e in maniera
simile da noi, si fa ai laici di leggere la Bibbia282. Leggere il Vangelo
“al lavoro”, al di fuori della preghiera, non è solo sbagliato, ma anche
assurdo, perché significherebbe studiare una cosa viva dopo averla
uccisa. Nelle nostre dissertazioni la Sacra Scrittura è come «le violette
nel crogiolo»!283. Di conseguenza il Vangelo, le Epistole e, in generale,
la Sacra Scrittura sono solo una parte del Regolamento284 della Chiesa.
Il Typikon - e lo dico per paradosso - è più della Sacra Scrittura, poiché
quest’ultima non è al di fuori di esso, ma vi è in esso, e per esso,
contenuta.
20. Allo stesso modo è bene riflettere sulle regole di comportamento.
I santi digiuni, per esempio, non hanno una loro autonomia, un loro
ordine morale, ma sono legati alla liturgia, fanno parte dell’ordine
liturgico, così come la preparazione alla santa comunione,
l’organizzazione rituale della vita. Sono quindi un regolamento, ovvero
un momento della liturgia, dell’ufficio ecclesiastico - e dei confini e
della portata della liturgia parleremo più avanti.
21. Anche le omelie non sono un’aggiunta arbitraria dei protestanti
surrettiziamente inserita in un luogo sacro e in un tempo sacro, ma sono
letture regolamentari, contemplate, fissate dalla Chiesa. Si tratta ancora
una volta di parti della liturgia, di suoi momenti e non certo di lezioni

123
estemporanee su argomenti edificanti che lacerano la tela delle azioni
liturgiche, delle preghiere e degli inni.
22. L’insegnamento nei nostri seminari e nelle nostre scuole
ecclesiastiche è erroneo all’origine, dal momento che è caratterizzato da
una certa autonomia della teologia e, addirittura, di diverse teologie,
quella dogmatica, quella morale, e così via. In questo programma del
tutto formale è già fissato un modo di pensare protestante, poiché il
protestantesimo è nella sua essenza la negazione della centralità dei
culto e la sostituzione del centro della religione con il pensiero che, in
quanto tale, non può che essere autonomo. Personalmente non ho il
minimo dubbio che l’insegnamento ortodosso è quello che si concentra
sul culto - e non sull’insegnamento del culto, ma sulla vita nel culto - e
quindi le diverse “materie” sono solo momenti nello studio del culto. Ma
non appena diventano autonome, dimenticandosi del culto, nonostante il
loro contenuto finiscono nell’orbita del protestantesimo. Infatti, per il
contenuto di quanto insegnano saranno anche ortodosse, ma non essendo
incentrate sul culto, sono eccentriche rispetto all’ortodossia, ovvero
protestanti... Ma torniamo alla riflessione sulla teoria sacrale.
23. I fautori di questa teoria, essendo positivisti empirici e,
probabilmente, nemici della religione, forse proprio per questa loro
ostilità mettono giustamente a nudo il centro, il nervo vivo della
religione, quel nervo così estraneo alla coscienza contemporanea che il
solo affioramento, il solo fatto di mostrarne l'esistenza risulta nel nostro
secolo rovinoso per la religione. Ma proprio per questo i fautori della
teoria sacrale, pur nella scorrettezza dei loro intenti, sono concetti nelle
loro indicazioni. Anche se ingiusti nei loro giudizi, vedono in realtà
giusto in molte cose: uno sguardo ostile spesso vede il nocciolo della
questione più profondamente di uno sguardo indifferente. È quanto si
può dire anche del primo nemico della religione, Durkheim, sebbene le
sue idee richiedano molte e sostanziali aggiunte. Agli studiosi dei nostri
giorni mi verrebbe da dire: «La religione è per sua essenza estranea alla
modernità, così come la modernità è non a caso estranea alla religione».
Diciamolo una buona volta, con chiarezza e precisione! Dichiariamo
finalmente guerra fra modernità e religione! E vedremo chi vincerà. Se
la religione, estranea al mondo, a ogni modernità e antica come la stessa
124
umanità, o la modernità sempre mutevole, che riesce a rinnegare i propri
scopi ancor prima che si cominci a perseguirli. Ma quanti conoscono la
religione disprezzano la modernità, l’aborriscono e nel disgusto che per
essa provano sono pronti a tendere la mano ai suoi nemici dichiarati
piuttosto che ai suoi ipocriti adepti.
Nulla nuoce maggiormente alla religione dei tentativi che i
protestanti fanno di tagliarle gli artigli aquilini, di tarparle le ali d’aquila
e di travestirla da bonaria nonnetta di cui, di tanto in tanto, si possono
anche sopportare due o tre ammonimenti, ignorandoli e contando sul
fatto che, anche senza attaccarla, finirà presto i suoi giorni. Ma è proprio
quanto fanno anche i suoi difensori, come Tiele285, per esempio,
quando tentano di stabilire o sostenere la visione esteriore della
religione, secondo cui la religione è solo una particolare visione del
mondo e il culto le viene dietro come un’appendice in sostanza inutile e
sopportabile solo nel caso in cui non sia troppo rigoglioso. «Nella
dottrina, sia esso mitologica e poetica o dogmatica e filosofica nella
forma, io riconosco - afferma Tiele - l’origine di ogni religione. Nella
religione l’elemento più importante di tutti è senza dubbio il suo spirito,
ma a illuminarci è soprattutto la dottrina. Solo da qui noi veniamo a
sapere che l’uomo riflette sul suo Dio e sul suo rapporto con Lui. Il
culto, il rituale e la cerimonia non mi insegnano nulla quando li
contemplo, se non possiedo una qualche spiegazione del loro
significato»286. E gli fa eco un altro studioso: «Iniziare lo studio della
religione dal rituale o dai riti è assolutamente impossibile. Le cerimonie
religiose di per sé non dicono nulla all’uomo. Sono fatti assolutamente
muti. Per farli parlare è necessario in un modo o nell’altro definirne il
significato»287. «A giusta ragione Tiele definisce la dottrina religiosa
“origine di ogni religione”»288.
È impossibile non comprendere la religione più di questi studiosi! Se
il culto deve parlare e insegnare qualcosa - in una concezione
tipicamente protestante del culto quale continua predica-lezione e non
quale atto sacramentale! - e senza qualcuno che lo interpreti non può in
sé e per sé insegnare, allora tutta l’importanza sarebbe rivestita da chi lo

125
interpreta e non dal culto? A che pro un simile palliativo? Se il culto è
veramente necessario e impossibile da sostituire con una riflessione su di
esso, se è davvero indispensabile vivere nel culto - e non semplicemente
osservare i riti, come afferma Tiele -, allora è evidente che qualsiasi
interpretazione è solo un momento del culto stesso, ma non certo il
principale, né il primo. Proprio come non è la cosa fondamentale, né la
prima, non essere nell’incapacità d’intendere e di volere, sebbene anche
questa sia una delle condizioni per partecipare al culto. Farnell 289,
fautore del metodo antropologico-comparativo, conferma che la
venerazione precristiana della croce rese possibile in alcuni Paesi la
diffusione del cristianesimo. E rileva inoltre una curiosa coincidenza:
«In quella stessa città di Efeso dove al tempo dei viaggi di san Paolo i
fanatici protestarono a difesa della vergine Artemide, sei secoli dopo il
popolo accolse con lo stesso entusiasmo estatico la decisione del
Concilio che proclamava la Vergine “Madre di Dio” (Θεοτόκος)»290. È
questa un’ottima conferma, e di sicuro una simile coincidenza non è
puramente casuale. Ma di questo parleremo più avanti. Per i protestanti
però c’è qui una reductio ad absurdum della scuola antropologico-
comparativa: «In questo modo il metodo antropologico-comparativo
rappresenta un grave pericolo per la scienza [...]. Non si può, certo, non
mettere a confronto e non comparare le istituzioni e le cerimonie di una
religione con quelle di un’altra, ma nel farlo è necessario prima stabilire
con precisione il loro significato»291.
È chiaro che non si possono fare confronti tra cose di cui non sia
chiaro il senso. Ma si può forse «stabilire con precisione il significato»
di un rito senza razionalizzarlo, senza sopprimerne la vitalità? E poi ciò
che serve non è un confronto esteriore di riti, ma un’immersione nella
vita del culto, attraverso la vita nel culto e, se non in quello in esame, in
uno simile. I nostri razionalisti ortodossi dovrebbero almeno provare a
imparare dai nemici della religione. «Chiunque abbia realmente vissuto
nella religione - dice Durkheim - sa perfettamente che è proprio il culto a
suscitare quella sensazione di gioia, di pace interiore, di chiarezza, di
entusiasmo che per il fedele sono la dimostrazione esperienziale della
propria fede. Il culto non è semplicemente un sistema di segni attraverso
126
i quali la fede si trasmette all’esterno, ma è un insieme di mezzi con i
quali essa si fonde e periodicamente si riproduce»292. Ecco le parole
d’oro di Durkheim! E non c’è altro da aggiungere.
24. Quanto alle obiezioni sull’incomprensibilità dei culti, anche qui
il discorso è semplice. Per chi non può, o non vuole, vivere nel culto, è
chiaro che il culto non solo è muto e non dice niente, ma risulta del tutto
privo di senso. Ma per queste persone, per quanto si provi a spiegare
loro il culto in lungo e in largo, il culto in sé continuerà lo stesso a non
dir nulla e a essere comunque strano. Infatti, non sarà possibile
comprendere il culto in sé fintanto che il nostro ricercatore avrà a mente
le spiegazioni o le interpretazioni che del culto sono state date.
Innanzitutto perché il culto in generale è inesprimibile. E poi, se il culto
è di per sé muto, quale garanzia abbiamo che chi lo ha interpretato non si
sia confuso o che abbia addirittura coscientemente eluso la verità nelle
spiegazioni che del culto ha dato? Se il culto non ti parla, anche le
spiegazioni sono inutili. Procul, procul, profani293! «Catecumeni uscite,
ché nessuno dei catecumeni rimanga. Noi, fedeli, ancora in pace
preghiamo il Signore»294.
Contro il significato simbolico del culto di Mosè viene inoltre
obiettato che se tale culto fosse stato portatore di un carattere simbolico,
Mosè avrebbe dovuto necessariamente dare anche spiegazione dei
simboli. Cosa che invece non si trova da nessuna parte. Così obietta
Knobel295. Dopo aver riportato nel suo commento al libro dell’Esodo
alcune spiegazioni simboliche relative alla costruzione del tempio ebreo
anteriore a quello di Gerusalemme, Knobel ne sottolinea l’arbitrarietà.
«E in generale - dice - l’interpretazione simbolica del culto di Mosè non
si armonizza affatto con lo spirito semplice e non artificioso
dell’antichità. L’antichità non conosceva i concetti astratti, ma pensava e
parlava per immagini concrete, e solo in seguito la riflessione
speculativa le ha attribuito ciò che non poteva avere e non aveva»296.
Un’obiezione che, per quanto in sé accettabile, non centra il suo
bersaglio. «L’antichità non conosceva i concetti astratti, ma pensava e
parlava per immagini concrete». È vero. Però «pensava e parlava», vale

127
a dire che l’elemento esteriore del culto non era solo esteriore, non era
muto, ma era un tutt’uno con la sua essenza, era anche interiore,
eloquente e verbale di per sé, senza la necessità di concetti accessori. Il
culto veniva compreso in quanto tale e semplicemente non erano
necessarie sue interpretazioni, poiché era il centro della vita, ovvero era
il culto stesso, e non concetti esplicativi e parassiti. «Presso nessun
popolo dell’antichità - afferma Bàhr297 - è possibile trovare commenti
ai culti, anche se la forma di questi culti era dappertutto più o meno
simbolica. In particolare, nel culto egizio ogni cosa aveva carattere
simbolico, fin nei minimi dettagli. Le varie figure umane con testa
d’uccello, di toro, di ariete, di cane, avevano un loro significato
particolare e sacro. Eppure, non si trovano da nessuna parte spiegazioni
che le riguardino. E questo sicuramente perché nell’antichità gli oggetti
reali e sensibili venivano in generale ritenuti immagine immediata di
cose ideali e soprasensibili. I segni erano al contempo parole, anche più
comprensibili delle parole. Il primo mezzo di scrittura fu, come si sa,
geroglifico, vale a dire composto di segni e immagini ripresi dalla
natura. Sulla simbolica dell’antichità bisogna dire quanto detto per la
poesia, la quale ha a che fare con le immagini allo stesso modo. L’opera
poetica non è il prodotto del pensiero riflessivo, ma il frutto della
contemplazione diretta. Il poeta comunica verità note non attraverso
concetti astratti, ma attraverso immagini concrete. E tuttavia a nessun
poeta viene in mente di scrivere un commento alla propria opera. La
spiegazione delle immagini poetiche viene sempre fatta nei secoli
successivi, mentre per i contemporanei del poeta il suo parlare per
immagini è chiaro anche senza spiegazioni. E se ciò è vero per ogni
epoca, tanto più lo è per l’antichità»298. E sarà qui opportuno citare
ancora le parole dell’arcivescovo Gedeon: «Ancora oggi, dopo quasi
duemila anni, le parabole del Salvatore sulle grandi verità del Regno di
Dio sono certamente più chiare per il cristiano di qualsiasi altra predica
astratta su quelle stesse verità»299.
25. È questo il posto del culto nella religione. Ma allora diventa
chiaro il posto centrale occupato, secondo la teoria sacrale, dal culto
anche in tutta la cultura. La cultura, come dimostra anche l’etimologia
128
della parola (da cultus), ha come suo nucleo e radice il culto300.
Cultura, che è forma del participio futuro - come natura - si riferisce a
qualcosa che si va sviluppando. La natura è ciò che sempre rinasce, la
cultura è ciò che dal culto si separa, come un germoglio, un tralcio, uno
stelo laterale. I luoghi e gli oggetti sacri sono l’opera prima dell’uomo,
mentre i valori culturali sono derivati del culto, strati che dal culto si
staccano come le pellicole secche dalla cipolla.
La liturgia è dunque il punto centrale e le altre attività crescono
attorno a essa o, più precisamente, da essa si separano. Il sistema delle
idee è inizialmente un sistema che si accompagna al culto. Sono miti che
sviluppandosi dalla stessa azione cultuale, dal rito intelligibile, spiegano
il culto. Sono i cosiddetti miti eziologici, ovvero le formule e i termini
ausiliari della liturgia. Questi miti, termini, formule si sviluppano poi
indipendentemente, evolvono in maniera autonoma, si allontanano e si
separano dal culto, diventano soggetti, formule e termini laici, letterari e
scientifico-filosofici. E nell’ultimo stadio di sviluppo dell’azione
propriamente rituale generano la filosofia laica, la scienza laica, la
letteratura laica. Così, per esempio, l’agonia misterica e le visioni celesti
di chi veniva consacrato, e anche la negromanzia dei centri sacrali
antichi, danno inizio alle narrazioni mitologiche della discesa agli inferi.
È possibile studiare in che modo il motivo della discesa agli inferi 301 si
laicizza. Saul, Ishtar, Ulisse, Enea, Cristo nei Vangeli apocrifi, Ir in
Platone, san Cosma igumeno, san Patrizio l’evangelizzatore dell’lrlanda,
Dante, Ludovico Ennio, san Perel’os, Branden o Brendan delle
narrazioni del Medioevo e ancora lui nel dramma di Calderón 302, Il
Purgatorio di san Patrizio, Faust con il suo viaggio dalla Madre e così
via, compreso il Manfredi di Byron, sono gradini di allontanamento di
questo mito dal culto. E l’uso della parola “mito” nulla toglie alla
storicità di una o dell’altra di queste narrazioni.
26. Dall’altra parte, con un processo analogo a quello del
denudamento del senso religioso, emerge la tecnica. Il rito, essendo la
soddisfazione completa di tutte le necessità dell’uomo, ha in sé anche un
aspetto utilitaristico. E tale aspetto, perdendo il proprio significato
spirituale, quasi fosse un residuo di un processo di sublimazione, genera
129
nella storia l’economia, l’attività economica intesa nel suo senso
utilitaristico, ovvero la tecnica. Dei concetti della scienza bisogna
parlare come di prodotti di una scissione: il rito si scinde in senso e cosa.
Parallelamente alla separazione del pensiero dal rito si verifica anche
quella delle cose-strumenti. Lo sviluppo della tecnica materiale è
parallelo allo sviluppo della visione razionale della vita, poiché entrambi
i processi sono in effetti uno unico, vale a dire il processo di scissione
della religione. Da qui si comprende perché la comparsa della tecnica e
della scienza sembra distruggere la teurgia. In realtà tanto l’una quanto
l’altra sono sintomi della scissione in atto. Usando una similitudine con
la combustione, si potrebbe dire che la scienza è l’anidride carbonica e il
vapore, e la tecnica è la cenere. Come l’argilla e la sabbia sono prodotti
della frantumazione del granito, così la scienza e la tecnica nascono a
spese della teurgia, attraverso la sua frantumazione. E così la teurgia si
riduce nel suo significato generale al rito, nel senso stretto della parola,
all’embrione cristallizzato della vita nella sua interezza.
27. La prima crepa nella teurgia si produce con la nascita del mito.
Spieghiamo perciò questo evento.
Provo a rappresentare il rapporto esistente tra mito e cose sacre con
un’immagine. Come l’edera rampicante si avvita attorno all’albero, così
il mito avvolge le cose sacre. E come l’edera con i suoi viticci
s’avviluppa tutt’intorno al fusto, per poi seccarlo e soffocarlo
prendendone il posto, così il mito, ricoprendo di sé il sacro, lo cela e lo
distrugge. Il mito rende mediata la ricezione del sacro, che di
conseguenza perde la vitalità che gli è propria, perde il suo significato,
essendosi separato da esso e avendolo oggettivato nel mito. Sotto il mito
che lo soffoca e lo stringe crescendo dappertutto, il sacro si riduce in
polvere e muore, distruggendo con sé anche il mito che viene a mancare
della fonte della sua esistenza. Ma come nel bosco, sui resti degli alberi
crescono le edere e sui resti dell’edera caduta perché ormai priva di
sostegno crescono alberi, così nella religione i miti, perduto l’appoggio,
cadono, marciscono e si mutano in terreno fertile per nuove cose sacre.
Sulle ceneri del sacro [nascono] i miti, sulle ceneri dei miti nasce il
sacro.

130
28. Sono questi i tratti principali della teoria sacrale. Toccherà
adesso chiarirla con una serie di casi concreti, solo attraverso i quali è
possibile spiegarne il valore. Questi esempi richiederebbero però troppo
tempo. E pertanto, per non perdere il filo, concludiamo prima le nostre
riflessioni generali.
Abbiamo dunque visto come l’ideologismo presuppone l’isolamento
della ratio e il materialismo storico l’opera di masse anonime. Non è
difficile capire che la teoria sacrale, innalzando ognuno al grado più alto
di partecipazione alle cose trascendenti, fa del singolo individuo una
personalità fulgida, non nella solitudine ma nel legame con tutti i
partecipanti all’azione sacra, poiché l’azione sacra è per sua natura
collegiale. E così dalla teoria sacrale emerge nuovamente la collegialità,
il principio corale, il sinergismo o l’anarchismo teocratico, come lo si
voglia chiamare. La [singola] personalità qui è tutto, ma [solo se è] in
tutti, nell’unità di tutti, e non è nulla [se è] avulsa da tutti, sola. La scuola
di Durkheim ha dato un grande contributo alla spiegazione di questi
concetti, sui quali torneremo ancora. Riassumiamo adesso quanto detto.
29. I tre metodi sopra esposti, ovvero le tre modalità di collegamento
delle attività umane, possono essere schematicamente rappresentati così:

I) N → (S, I) Ideologismo.
II) I → (N, S) Materialismo storico.
III) S → (N, I) Materialismo sacrale o idealismo concreto,

dove tra parentesi abbiamo messo quegli aspetti dell’attività che,


secondo il punto di vista scelto, sono considerati secondari, derivati; la
freccetta indica invece da cosa sarebbero derivati. La virgola che li
separa sta a indicare che non si è detto ancora nulla della correlazione
reciproca fra loro, ovvero fra i due elementi derivati. Di conseguenza,
applicando gli stessi ragionamenti a queste due attività e parlando in
termini formali, possiamo supporre che o esse non dipendono l’una
dall’altra, ciascuna derivando in maniera autonoma dalla prima attività
riconosciuta come originaria, o sono collegate, e si apre così la
possibilità teorica di considerare ognuna di esse prima o seconda tra
loro. In tal modo, ognuno (dei tre) punti di vista si scompone in tre
131
possibili varianti, modi, con il risultato che sono in tutto possibili nove
punti di vista sull’origine e sulle relazioni reciproche dell’economia, del
culto e della visione del mondo. Le rappresentiamo schematicamente in
una tabella.

30. Tutte e nove queste correlazioni, che rappresentano nove


differenti punti di vista, si sintetizzano nel semplice schema del
triangolo SIN. Dati tre punti - S, I, N - e tutte le possibili combinazioni
fra loro per mezzo di linee rette, si forma il triangolo equilatero SIN. La
scelta dell’uno o dell’altro vertice - S, I, N - come fondamentale
caratterizza di per sé il tipo di teoria - una delle tre - e la scelta del
rapporto tra detto vertice e gli altri due indica la variante del tipo [di
teoria], il suo modo, anche in questo tra tre possibili.

132
Poniamo allora, a mo’ di esempio, come principale il vertice S.
Avremo così la teoria del terzo tipo, quella sacrale. S può rapportarsi
agli altri vertici in tre modi diversi: con SI + SN, oppure con SI + NI,
oppure, per finire, con SN + NI. Nel primo caso neghiamo il legame tra I
ed N, negli altri due lo affermiamo, ma in due direzioni contrapposte.
Facendo lo stesso con ognuno dei tre vertici, otteniamo l’apertura del
nostro schema [ovvero il triangolo SIN, sotto forma di nove schemi
spezzati]303.

133
III
CULTO E FILOSOFIA

Sergiev Posad, 11. V. 1918, venerdì sera

1. Fra gli storici moderni della filosofia non ci sono divergenze in


merito alla sua origine: è ormai luogo comune l’idea che la religione sia
il grembo materno della filosofia. Il mito secolarizzato si è trasformato
in costruzioni filosofiche e mettersi a dimostrare questa idea sarebbe un
inutile spreco di energie visto che è stato già fatto. Ai nostri giorni,
nessuno storico della filosofia antica comincia una sua esposizione senza
partire per lo meno dagli orfici ed Esiodo. Allo stesso modo,
difficilmente dimenticherà di accennare a quelle fasi solo
semifilosofiche dei naturalisti ionici, di Eraclito e Pitagora, dei filosofi
di Elea304, di Empedocle e così via, facendo notare come si collochino
a metà tra mitologia e filosofia, con la loro ricchezza di concetti e
metodi di pensiero puramente mitologici305. A loro volta, i linguisti
considerano obbligatorio evidenziare il carattere mitologico della lingua
antica, mettendo di conseguenza in luce l’inevitabilità del carattere
mitologico del pensiero antico. È comunemente accettato poi che la
filosofia primitiva si differenziava dalla religione che l’aveva generata
solo per una volontà di autodeterminazione, e non certo per contenuti o
sostanza. In breve, la filosofia più antica è la stessa religione antica. Ma
è una religione che si auto-rinnega, che vuol essere una non-religione.
Allo stesso modo in cui il discepolo e allievo si rivolta contro il proprio
precettore e maestro usando i medesimi mezzi e tecniche di discussione
da lui appresi. E da questi si capisce ancor più chiaramente di chi è stato
discepolo e allievo. La filosofia è come una figlia fuggita dalla madre.
Pur peregrinando e traviandosi, porta nel sangue i tratti, i modi della
madre. E in essi noi scorgiamo la religione. Ma la filosofia non può
fuggire da se stessa. Ed ecco che, spente le passioni e con la vita ormai

134
al declino, perde anche la sua brama di autonomia per tornare sotto il
tetto natio, ma non trovandovi più in vita colei che l’ha generata, si
sforza, ormai vecchia e nostalgica del passato, di ricostruire ogni cosa
come era un tempo, secondo l’antico costume, facendosi simile alla
padrona di casa che non c’è più. Neoplatonismo: così chiamano oggi la
filosofia che resa saggia dalle esperienze della vita attende solo
l’inesorabile morte.
Pur con interpretazioni diverse, è questa un’idea di fondo, lo ripeto,
comunemente accettata e non vedo ragione di dimostrarla. Tanto più che
gli studi russi possono andar fieri di un’opera profonda e raffinata dal
titolo Postepennoe razvitie drevnych filosofskich ucenij v svjazi s
razvitiem jazyceskich verovanij (Lo sviluppo graduale delle dottrine
filosofiche antiche in rapporto allo sviluppo delle credenze pagane),
pubblicata a Kiev alla fine degli anni Cinquanta-inizio anni Sessanta.
Non credo serva aggiungere a questa data un’ulteriore precisazione, vale
a dire che l’autore, il professor Orest Markovic Novickij306
dell’Università di Kiev fu vessato e infangato dal signor Cernisevskij 307
e da quelli della sua compagnia, e in tal modo la sua eccellente opera è
rimasta sconosciuta. Tuttavia da noi, a Mosca, alle stesse idee di
Novickij, o a qualcosa di simile, era arrivato in maniera autonoma il
principe Sergej Nikolaevic Trubeckoj308, che le ha sviluppate nel corso
di molti anni. E, di conseguenza, necessitano ancor meno di essere
dimostrate.
2. Purtroppo molto meno studiato è un altro aspetto, forse addirittura
più importante, della questione. È, nello specifico, quello dell’origine
della terminologia filosofica a partire dalla terminologia teologica.
Questo perché, a discredito degli storici della filosofia, la storia della
terminologia filosofica, ovvero ciò da cui gli storici del pensiero
dovrebbero cominciare, non è praticamente studiata e ancora oggi non
c’è un solo dizionario accettabile di storia dei termini filosofici. Va però
riconosciuto che questa è una caratteristica di tutta la scienza
contemporanea: non notare ciò che è più rilevante e tralasciare ciò che è
assolutamente imprescindibile solo perché è possibile farlo alla
perfezione e perciò... meglio lasciar perdere. Devo proprio ricordare che
135
ancora oggi non disponiamo nemmeno di un dizionario di storia della
terminologia teologica, né di concordanze dei libri liturgici e delle vite
dei santi, né di traduzioni dei neoplatonici e neppure di Aristotele, né -
inammissibile! - di un dizionario storico della lingua greca e così via?
Tocca occuparsi di storia della terminologia filosofica e teologica a
proprio rischio e pericolo, arrischiandosi con coraggio, per un’unica
parola, a scandagliare gli abissi dell’antica produzione manoscritta, a
volte senza trovare nulla, e scorrere volumi su volumi alla ricerca di un
unico termine. E si è costretti a farlo centinaia di volte, solo per la
disorganizzazione di quanti operano nel campo.
Mi riferisco al fatto che la questione dell’origine della terminologia
filosofica non è studiata. Tra l’altro, l’attenzione a questo aspetto, fosse
anche solo parziale, non soltanto conferma precisamente l’origine
religiosa della filosofia in generale, ma in particolare porta
necessariamente a una conoscenza più precisa di dove in sostanza
stanno le sorgenti che alimentano la filosofia. Il mito, che è in verità
molto simile alla filosofia, è lui stesso un derivato, e risalire al mito
comunque non spiega da cosa è nata la filosofia. Il mito è infatti dello
stesso genere della filosofia e come tale ha anch’esso bisogno di una
fonte che lo alimenti309. Come se non bastasse, quella delle fonti che
alimentano la filosofia, di importanza sostanziale per studiarne la storia,
non è solo una questione storica. E se non la si affronta, nulla si può dire
della natura del pensiero filosofico, perché non è sufficiente sentire a
cosa i filosofi ambiscono, che non di rado è contro la filosofia e tende a
distruggerla, ma è anche indispensabile conoscere quella trama primitiva
del pensiero che nella filosofia si rigenera, ma che, pur rigenerandosi,
rimane immutata nella sua essenza. Per parlare di filosofia in senso
proprio, è necessario sapere cosa precisamente sia. Ed è possibile
scoprirlo dall’analisi istologica della sua trama e, ancor prima, della sua
terminologia.

12. V. 1918, sabato

136
Solo comprendendo questa trama sarà possibile penetrare la natura
della sua rigenerazione, spesso dolorosa, sempre unidirezionale e con la
tendenza a cambiare di continuo, nascondendo così alla nostra
attenzione il suo vero essere. Inoltre, così come il gergo è spesso un
modo semiconsapevole di celare un senso diverso, e più recondito, di
impulsi e ansie, allo stesso modo anche in filosofia il concetto espresso,
inteso nella maniera in cui da noi esige chi ne è l’autore, il più delle
volte non coincide con il significato recondito che tale concetto ha per
sé. E queste sue energie sotterranee le libera e manifesta per i lettori che
ne colgono il pensiero e non sottostanno ai divieti censori e agli ordini
del suo ideatore.

Offre l’anello più forte


la concatenazione di fatti indiretti310

Questi “fatti indiretti”, però, spesso sono proprio polloni della radice
primitiva e manifestano l’essenza delle cose più di quanto viene detto in
maniera diretta o addirittura evidenziato. Con una visione indiretta si
colgono talvolta dettagli e sfumature altrimenti inaccessibili a uno
sguardo diretto, per non dire poi che spesso si percepisce ciò che è più
importante. Alle volte, ridendo e scherzando, riveliamo certi segreti
dell’anima che nemmeno in confessione tireremmo fuori. Nelle pieghe e
nelle circonvoluzioni degli inni della Chiesa, che ci sono infinitamente
care e sono metafisicamente simili a noi, non di rado risuona
un’assolutezza di significato tale che nessun dogmatico sarebbe in grado
di mettere adeguatamente in risalto. Allo stesso modo anche in un
sistema filosofico spesso spunta all’improvviso un motivo così
profondo, per accoglierlo o rigettarlo, un tale raggio di vita e sorriso di
soddisfazione impossibili da esprimere con la penna o con la parola. E di
solito spunta in un qualche dettaglio, in un’opera di poche parole, in una
proposizione subordinata, per così dire, e molto più spesso,
semplicemente in un singolo termine. E il più delle volte non è soltanto
qualcosa di nuovo, di inatteso e imprevisto, ma qualcosa che addirittura
contraddice le affermazioni dirette e formali dell’ideatore del sistema, e

137
che pur essendo con queste in contraddizione formale, è da solo in grado
di spiegarle nel loro insieme. Lo studioso è allora colto dall’incrollabile
certezza di aver trovato le radici di quel pensiero. Da un punto di vista
sostanziale, anche se non formale, lo studioso sta sul punto autentico dal
quale contemplare tutto il pensiero nella sua interezza, con tutte le cose
non dette, le sue contraddizioni, le sue ombre e le sue asperità. Può
ormai dire di essersene impadronito e ne dispone come se fosse il suo,
ne dispone anzi con più esattezza, convinzione e sicurezza che se fosse il
suo. E vede chiaramente quanto si è smarrito chi ha fatto affidamento
alle asserzioni formali del pensatore e in quali vicoli ciechi l’hanno
condotto queste false indicazioni pensate per i profani, spesso con
l’intento di allontanarli dal cuore dell’idea, di sbarrare loro, incapaci di
capire, la via che conduce alla sua profanazione e metterli fuori strada.
Se l’anima degli altri è oscura, tanto più lo è quella di un pensatore, il
quale quanto più desidera svelarsi tanto più, o forse ancor di più, vuole
nascondersi alla curiosità ostile e inopportuna della folla che gli è
estranea. Ma nonostante tutta questa circospezione, il pensatore lascia
anche delle vie di accesso ai suoi segreti.
Tali via di accesso sono nella terminologia e sono anche il CENTRO
originario, recondito, ma sempre inalterabile e immobile, del termine. Il
centro su cui il termine vive e da cui si alimenta 311. Spesso questo
centro spiega per quale preciso motivo sono stati alterati e distorti altri
termini di quello stesso sistema e per quale ineluttabile necessità non
potevano che essere alterati. In altre parole, spiega in cosa il sistema è
malato. È chiaro inoltre che tale centro di cristallizzazione del sistema, o
sistema di alcuni di tali centri, è il significato, ovvero il significato
autentico attorno al quale si cristallizza anche tutta l’identità. Ma per
essere autentico, questo significato non deve essere il pensiero di una
coscienza individuale, bensì la realtà che si offre a quel pensiero: deve
essere culto, un elemento del culto. È infatti il culto, proprio il culto, che
in maniera netta e spietata si incide nella coscienza e lacera lo
psicologismo, arrivando fino al «punto di divisione dell’anima e dello
spirito»312, fino alla nostra volontà noumenica, esigendo un “sì” o un
“no”. Come una spada a doppio taglio, il culto fende la coscienza e svela

138
ogni doppiezza. «Sia invece il vostro parlare: “sì, sì”, “no, no”; il di più
viene dal Maligno» (Mt 5.37), dal diavolo. Questa malizia, non è la
furbizia grossolanamente intesa. È lo psicologismo, il quale tenta di
confondere e offuscare la Verità autentica, trasformandola in
fantasticheria. Come quei vapori biancastri che cancellano la nitidezza
dei crinali innevati.
I comandamenti del Salvatore sono ripetuti anche da Giacomo,
fratello del Signore: «Il vostro “sì” sia sì, e il vostro “no” no, per non
incorrere nell’ipocrisia»313 (Gc 5,12). In effetti il giuramento è
segretamente un tentativo di evadere la verità, di offuscarla, adducendo e
tirando in ballo altro. È insomma una deviazione dall’essenza delle cose.
Ma invero solo la realtà può arrivare fino a questo “sì, sì” o “no, no”. La
realtà; non semplicemente una domanda senza un significato reale, privo
di vita e di forza, ma una realtà sensata. Solo un significato incarnato
può esigere da noi una risposta definitiva e con la nostra risposta ci
determiniamo nel vero senso della nostra visione della vita. Non sono le
idee, le teorizzazioni e le esigenze, sempre incerte, e nemmeno i beni, gli
oggetti e i marchingegni, tutte cose vane, a definire la nostra visione
della vita in quello che è il suo nucleo, in quelle che sono le sue sorgenti
natie, ma il culto, sia nel bene che nel male. Senza un contatto vitale con
il culto si tratta solo di fantasticherie soggettive, come foglie d’autunno
che si avvitano nei vortici del vento. È un’ebollizione dell’intelletto in se
stesso, è

irritazione del pensiero imprigionato / in ceppi314,

e qui non mi riferisco al fatto che siano menzogne, ma solo alla


segreta insensibilità del pensatore. Sotto l’ardore delle convinzioni altrui
si cela la sorda consapevolezza dell’arbitrio e della convenzionalità. Non
c’è infatti sostegno vitale al di fuori di sé. E il pensiero si avviluppa ed è
tutto preso da se stesso o, piuttosto, dai torbidi resti e dai brandelli delle
antiche percezioni di quella realtà. Il contatto con il culto risveglia
invece l’anima dalle fantasticherie e, rincuoratasi, l’anima si costringe
all’autodeterminazione. E la filosofia, per quanto arcana, per quanto

139
caduta in una certa ambiguità, per quanto si ostini con forza a non dire
né “sì” né “no”, ma qualcosa di intermedio, ha in sé sempre quel punto
dove è costretta al “sì” o al “no” dal culto.
Non esiste sistema più evasivo e ambiguo, più “ipocrita”, come dice
l’apostolo Giacomo, più “maligno”, come dice il Salvatore, della
filosofia di Kant: ogni sua tesi, ogni suo termine, ogni sua linea di
pensiero non è né “sì” né “no”. È tutta intessuta di contraddizioni, non di
antinomie, non di coraggiosi “sì” e “no” tra loro distinti e con tutta la
loro nettezza affermati, ma di enigmatici sorrisi con l’ambiguo insinuarsi
del “sì” nel “no” e del “no” nel “sì”. Nessun termine ha una voce
distinta, ma emettono tutti un ululato. Il sistema kantiano è davvero un
sistema geniale, il più geniale che ci sia mai stato, in passato, nel
presente e in futuro... in quanto a malizia. Kant è un maestro di
malizie315. I suoi eventi-fenomeni nei quali non c’è alcun evento. I suoi
noumeni accessibili all’intelletto, che oltre a non essere accessibili
all’intelletto, non lo sono a nient’altro/in alcun altro modo. Le sue cose
in sé, che non sono affatto in sé e di certo non sono cose, ma sono solo
nell’intelletto e sono concetti, e per di più falsi, estremi, ovvero mezzi
particolari per analizzare il sensibile. Le sue pure intuizioni - lo spazio e
il tempo - le quali proprio in quanto pure non possono essere osservate.
Le loro infinità finite, che stabiliscono nell’estetica la propria intuitività
e che si propagano in un ordine senza fine di espansioni successive -
nella dialettica -, confutando l’idea metafisica del mondo. I suoi elementi
a priori della ragione, che si comprendono solo a posteriori, con
l’analisi dell’esperienza concreta. La sua libertà che in ogni realtà è
incatenata a una ferrea necessità, e così via. Tutti questi passaggi
ambigui dal “si” al “no” e viceversa renderebbero inattaccabile il più
malizioso dei filosofi e con tutta probabilità noi non arriveremmo mai a
conoscere il vero significato del suo sistema, se egli non fosse costretto a
spiegarlo senza ambiguità in un unico e solo punto, ovvero nel termine
autonomia. Tanto nella filosofia, quanto nella vita «il monotono girare
in tondo della sua vita non poteva in realtà avere altro centro, se non lui
stesso». Ecco cosa diremo di Kant facendo nostre le parole di Kuno
Fisher316.

140
L’enfasi dell’autodeterminazione è chiaramente rivolta contro la
realtà, contro ciò che costringe a definirsi. Ma la realtà autentica,
soltanto rispetto alla quale si può parlare di autodeterminazione, è una
sola: il significato fatto realtà o la realtà fatta significato317. È il Logos
incarnato, è il culto. Si può disdegnare un significato privo di forza non
sottomettendosi a esso, oppure sottomettersi e trionfare con spregio su
una potenza senza significato. Ma il significato incarnato non lo si può
disdegnare: è una forza, è perentorio. E l’incarnazione del significato
non la si può disprezzare: è un significato, esige una risposta. Al culto si
può contrapporre soltanto il culto. Però Kant, protestante fino alle
midolla, non conosceva il culto nel suo senso proprio - tra i protestanti,
infatti, fedeli come sono ai loro intenti, non c’è il culto, ma solo
chiacchiere, non c’è l’uscita metafisica dalla propria autoreferenzialità
verso altre realtà ultraterrene, ma solo il solleticare ed eccitare la propria
soggettività, in poche parole c’è solo immanentismo, che tanto preme da
ogni parte su di noi in modi diversi e ingannevoli - e non aveva
nemmeno alcuna intenzione di conoscerlo. Per Kant l’unica realtà fatta
significato era se stesso. E il porre se stesso come centro indiscusso
dell’universo - essenza dello spirito europeo occidentale dei nostri giorni
- escludeva a priori dal suo pensiero la possibilità di realtà che
definivano il pensiero al di fuori di lui, lo rendeva a priori ostile a ogni
culto e lo portava a priori a formulare un sistema di pensiero tale per cui
il culto era impossibile. E ci riuscì attraverso una divisione di principio,
una divisione definitiva di significato e realtà, di spirito e carne, di verità
e forza in due regni: quello delle verità soggettive e quello delle cose
oggettive fuori della verità. L’astuto filosofo tenta a priori di distogliere
il pensiero dalle obiezioni. E divide la sfera del soggettivo in due
sottoinsiemi, chiamandone uno soggettivo e l’altro oggettivo, così
privandoci della possibilità, al momento di valutare il suo sistema, di far
ricorso al termine oggettivo nel suo significato proprio. Furberie inutili!
Senza dubbio l’autoreferenzialità dello spirito kantiano è completamente
soggettività, a prescindere dalle distinzioni costruite dal filosofo del
protestantesimo per dissimulare tale sua soggettività. Allo stesso modo
si rivela soggettivo anche il modo che i protestanti hanno di intendere

141
l’Eucaristia, quali che siano le sottigliezze teologiche nelle quali si
avventurano i loro teologi. E la soggettività era necessaria a Kant, come
lo è in generale al protestantesimo, per assicurare la propria autonomia
rispetto al culto. Kant pensava di liberarsi del culto. E invece dimostrò
che la filosofia non può esistere altrimenti se non come filosofia del
culto. Kant a voce alta dichiara che il suo intento è quello di spiegare
come è possibile la conoscenza e come è possibile la scienza. E di certo
per l’anima, per così dire, questa spiegazione non gli è richiesta, poiché
egli crede nella scienza come in un qualcosa di basilare e indiscutibile
nel suo pensiero filosofico. Ma celatamente tutto il suo sistema parla di
un’unica cosa: il culto, di come sia impossibile. Come e perché non è
possibile il culto; ecco l’interrogativo fondamentale del pensiero di
Kant. È qui che egli mette ogni enfasi, forse addirittura in maniera non
del tutto conscia, ma è questa a muovere il suo intero sistema.
Tuttavia nella sua lotta contro il culto è solo sul culto che Kant si
basa, anche se forse inconsapevolmente. Tutto il contenuto del suo
pensiero filosofico, come anche la terminologia e il significato dei
concetti fondamentali sono ripresi dal culto e solo nel culto legittimati. E
tutto ciò che Kant afferma è assiomatica del culto, anche se da lui
formulata tenendone nascoste le necessarie limitazioni e facendola così
risultare ingannevole. Il conoscibile deve essere evidente, dato e reale
nell’esperienza, diremo noi. Sì, è proprio questo il culto ed è questa la
prima cosa che esige. Le cose in se stesse esistono, ma sono di per sé
inconoscibili. Sì, sono questi i sacri misteri.318 Conoscibili sono però i
fenomeni, i fenomeni dei sacri misteri. E questi sono i riti. Il regno dei
noumeni non è accessibile, ma determina la vita. E proprio per questo
anche il culto è ordinamento della vita. Nel regno dei noumeni c’è
libertà e non c’è libertà fuori di esso. Infatti solo la benefica
partecipazione al culto rende liberi, mentre nella sfera extracultuale si
danno soltanto l’esistenza animale e inconsapevole, e la sottomissione
alle forze della natura. E così via. Non abbiamo adesso la possibilità di
approfondire la questione, ci porterebbe troppo lontano, ma qualcosa
verrà comunque chiarito gradualmente da quanto seguirà. Non per
paradosso, ma del tutto semplicemente, faccio notare che la filosofia di

142
Kant deve la propria esistenza alla guerra al culto condotta dai
protestanti. Nella filosofia di Kant non c’è alcun contenuto proprio e,
venuto meno il culto-centrismo, ovverosia la religione, il kantismo in
quanto tale, con i suoi interti, si disgrega senza lasciar traccia. Quanto di
questa disgregazione rimane è significativo e importante, ma viene tutto
dal culto e, di conseguenza, ancora una volta che resti in piedi o venga
meno dipende dalla conservazione o dalla disgregazione del culto. Tanto
nel suo aspetto positivo quanto in quello negativo, il kantismo dipende
interamente dal culto e dalla sua esistenza.
A confermare in modo assai caratteristico gli impulsi contro il culto
della filosofia di Kant è la filosofia di Platone. Provate a confrontare
punto per punto la concezione filosofica della vita in Kant e in Platone:
troverete la ricetta molto semplice del kantismo. Conservando la
terminologia platonica, e addirittura il nesso tra i concetti, Kant prende
la concezione della vita di Platone e cambia il segno che le sta davanti
da più a meno, e viceversa. Tutti i più delle tesi del platonismo
diventano meno e tutti i meno diventano più, ed eccovi così il kantismo.
E non occorre dire che con una simile alterazione dei segni naturali dei
termini e dei loro nessi si alterano anche il loro contenuto e i giudizi che
a essi si accompagnano. Ogni cosa risulta capovolta. Ogni cosa. A onta
non solo di Platone, ma del significato del linguaggio e dell’umanità
intera. Il pensiero di Platone è essenzialmente culto-centrico. In sostanza
non è altro che la descrizione e percezione filosofica dei misteri. [E la
stessa nozione di dialettica e di metodo dialettico in Platone non è forse
ripresa dai riti di consacrazione? In tutti i culti, infatti, quanto più vi si
penetra, tanto più il simbolo diventa più profondo, sembra sempre
nuovo, si arricchisce di livelli. È da notare come in Socrate il metodo
non era dialettico in senso proprio, ma che la dialettica si presenta con le
idee. È la via alle idee, alla contemplazione delle realtà di lassù. La
consacrazione è chiaramente raffigurata nel Fedone attraverso il simbolo
dell’agonia. Nel Fedro gli stessi (illeggibile) αγία φαντάσματα,
είδη]319.
La cosiddetta filosofia di Platone è filosofia del culto. È il culto
vissuto da un pensatore profondo e sapiente. Non senza ragione Platone

143
espone le questioni più sostanziali nella forma dei miti, dietro molti dei
quali si celano chiaramente tormenti e sofferenze, per esempio nel
Fedro, nella Politica, nei racconti sull’Idra e altri. Tali sono i miti-
parabole di Platone. Di conseguenza il disegno filosofico di Kant,
ovvero la negazione di quello di Platone, non è altro che la negazione
del culto. E questo significa che anche Kant prende le mosse dal culto e
sul culto si fonda completamente, ma non tiene nei suoi confronti un
orientamento positivo, come Platone, bensì negativo, non protendendo a
esso, ma temendo di finirci dentro, come un pirata che evita i porti.

PLATONE KANT
Visione della vita
1) νοούμενα e φαινόμενα. 1) Noumeni e fenomeni.
2) νοούμενον: Ding an sich, la
2) νοούμενον: είδος, ιδέα.
cosa in sé.
3) Fenomeno: sensazione,
3) φαινόμενον: sensazione. rappresentazione, esperienza
sensibile.
4) Ciò che si può veramente
4) Ciò che si può veramente
conoscere: solo i fenomeni; delle
conoscere: solo le idee; del mondo
cose in sé, solo opinioni,
sensibile, solo opinioni (δόξα) basate
conoscenze illusorie (Schein)
sul bisogno pratico, sull’utilità.
basate sul bisogno pratico.
5) L’esistenza stessa del mondo
5) L’esistenza stessa della cosa in
sensibile non è incomprensibile,
sé è incomprensibile, poiché è
poiché esso è privo di significato
priva di significato (né una, né
(mutevole, né unitario né molteplice,
molteplice...) e poiché a essa non
e così via) e poiché a esso
sono assegnati i predicati della
assegniamo solo il predicato della
conoscenza sensibile.
conoscenza sensibile.
6) Senza la materia non entri nel 6) Senza la cosa in sé non entri nel
sistema di Platone e con la materia sistema di Kant e con essa non ne
non ne esci. esci.
7) Tuttavia la materia in qualche 7) Tuttavia la cosa in sé in

144
modo esiste e veniamo a conoscenza qualche modo esiste ed è
della sua esistenza attraverso un incomprensibile come ne veniamo
qualche ragionamento arbitrario - a conoscenza. Essa è fonte di
λογισμῶ. Essa è fonte di errore e di errore e di semi-conoscenza,
semi-conoscenza, ovvero di ovvero di conoscenza metafisica.
conoscenza empirica.
8) La materia è incomprensibile, 8) La cosa in sé è
mentre le idee sono completamente incomprensibile, mentre i
comprensibili: esse sono essenze fenomeni sono assolutamente
dell’intelletto, penetrabili dalla comprensibili: sono penetrabili
ragione. razionalmente.
9) La conoscenza delle idee (cioè
9) La conoscenza sensibile (materia)
la nozione delle cose in sé) è
è il mezzo per l’ascesa dell’intelletto
elemento regolativo
alla sfera delle idee, cioè per quella
dell’esperienza, cioè per questa
vita, per un’esperienza altra.
esperienza, per questa vita.
10) Le antinomie della conoscenza 10) Le antinomie della
nascono perché l’intelletto dalle idee conoscenza nascono perché
(dalle cose in sé) si volge ai l’intelletto dai fenomeni si volge
fenomeni. alle idee (alle cose in sé).
11) Lo spazio e il tempo sono fonti di 11) Lo spazio e il tempo sono
errore. condizioni della conoscenza.
12) I1 distacco dal mondo
12) Il distacco dal mondo sensibile
sensibile porta all’errore (Schein);
porta alla vera conoscenza; la
la permanenza nel mondo
permanenza nel mondo sensibile
sensibile porta alla vera
porta all’errore.
conoscenza.
13) Alla base della conoscenza c’è la
13) Alla base della conoscenza c’è
memoria del mondo trascendente
la memoria trascendentale.
(ανάμνεσις).
14) La sapienza sta nel
14) La sapienza sta nel riconoscere la
riconoscere la propria immanenza
propria trascendenza ontologica
gnoseologica (trascendenza)
rispetto al mondo (γνῶθι σαυτόν).
rispetto al mondo.
15) Platone accentua le antinomie. 15) Kant le rende imprecise.
145
16) Il principio supremo è l’idea
16) Il principio supremo è l’idea del del dovere, l’imperativo
bene, ens realissimum, la luce come categorico, regalatic irrealissima,
pienezza della concretezza. con l’esclusione di qualsiasi
concretezza.

Tratti della vita e del carattere [di Kant e di Platone]


Entrambi vissero a lungo, oltre ottant’anni. Entrambi diedero il massimo
che poterono ed entrambi hanno fatto il loro tempo. L’ultima opera di
entrambi è incompiuta e porta indubbi segni di vecchiaia, verbosità e
debolezza di pensiero. Nelle Leggi, Platone pensa però a come
organizzare la vita per lo spirito. Nei Principi metafisici della natura,
Kant tratta invece della conoscenza esteriore, in sostanza per la vita
esteriore, poiché anche la tecnica è prodotto della scienza.
«Plato scribens mortuus est», “Platone morì mentre scriveva”, disse
di lui Cicerone. E Kant morì nel proprio letto praticamente con la penna
in mano. Entrambi furono i punti chiave verso cui convergevano e da cui
si distaccavano le correnti filosofiche del loro tempo. Entrambi
godettero di grande fama ed entrambi consacrarono tutta la vita al puro
pensiero. Ma mentre lo sguardo di Platone, rivolto alle profondità dello
spirito umano, si era occupato di qualcosa di oggettivo, quello di Kant,
interessato all'esperienza esteriore, si era dedicato alla pura soggettività.
Il primo era preciso, il secondo evasivo. Platone era un riccone
aristocratico, Kant un poveraccio plebeo, ma mentre Platone frequentava
ogni genere di ambiente alla ricerca di ciò che fosse degno di attenzione,
Kant andava alla ricerca di conoscenze facoltose e aristocratiche.
Platone viaggiò tutta la vita, correndo grandi rischi e finendo addirittura
in schiavitù. Kant non uscì mai da Konigsberg e visse tra gli agi.
Platone era un poeta, pervaso da impulsi erotici, che lottò con la
propria sensualità spiritualizzandola. Kant fu asciutto, lontano dall’eros,
“castrato”, si preoccupava solo delle comodità, della tavola e dei beni.
Per colmo, mentre Platone cercava la divino-umanità, Kant cercava
146
l’umano-divinità. Mentre Platone fu sempre e comunque un galantuomo,
malgrado la pericolosità degli argomenti affrontati e, forse, le cadute,
Kant, malgrado il suo disinteresse per tutto ciò che era pericoloso, fu
invece sempre e comunque un filisteo. Platone cercava la santità, Kant
cercava la correttezza. Di qui l’umile accettazione della realtà in Platone,
che per colmo portava all’idea della deificazione - θέωσις - e di qui
l’orgogliosa auto-esaltazione al cielo, l’orgogliosa costruzione degli
oggetti a partire da se stesso in Kant.
Storicamente, la dottrina di Platone può essere vista principalmente
come la sintesi di altre due tipiche dottrine sulla vita, quella di
Eraclito320 e quello della scuola di Elea321; mentre la dottrina di Kant
può essere vista come la sintesi di due tipiche dottrine sulla conoscenza,
quella di Hume322 e quella di Wolff323. Entrambi prendono le mosse
dalla matematica, ma mentre Platone parte dalla teoria dei numeri, con il
suo significato mistico-religioso, Kant parte dalla geometria,
fondamento della comprensione meccanicistica del mondo. E così via.
È un parallelo che si potrebbe continuare a lungo, ma il suo senso
comunque resterebbe immutato: tra Platone e Kant intercorre la stessa
relazione che esiste tra matrice e calco. Tutto ciò che è in uno è anche
nell’altro, ma le convessità di uno sono le concavità, i vuoti dell’altro.
Uno è il più, l’altro è il meno. E se è così, se due dei maggiori filosofi,
che insieme hanno definito tutta la filosofia, si muovono in due direzioni
contrapposte, se il senso della loro divergenza va proprio individuato
nella questione sulla realtà concreta del mondo spirituale che si
manifesta nel culto, vuol dire che allora è la filosofia stessa a definirsi in
generale nel suo rapporto con il culto, a derivare da esso e a fare di
esso l’oggetto del suo sforzo di comprensione. Ma comprendere il
proprio punto di riferimento nel processo filosofico deve rappresentare
un consolidamento di tale punto di riferimento e non una sua
distruzione. Altrimenti la filosofia non porta frutti, nel caso in cui la base
di sostegno comunque resista, o la filosofia stessa è destinata a perire,
nel caso in cui il sostegno venga a mancare. Per sua stessa natura la
filosofia altro non è che la comprensione e la presa di coscienza di un
mondo spirituale, alto, celeste, trascendente. Noi però conosciamo

147
questo mondo solo come culto, come incarnazione del mondo di lassù
nei nostri simboli concreti. Ecco perché la filosofia è IDEALISMO324,
inteso però non come un occuparsi di idee, ma come contemplazione
concreta ed esperienza delle realtà spirituali, ovverosia del culto. In tal
modo si definisce, in anticipo, l’orientamento di pensiero di cui io vorrei
farmi sostenitore: l’idealismo concreto325.
3. Proviamo ad avvicinarci un altro po’ a questa concezione della
vita. Avere coscienza di cosa significa rapportare questo qualcosa al
centro spirituale del nostro essere. Pertanto, se una cosa non è a esso
rapportata, allora non è. Possiamo infatti dire che una cosa è solo se ne
abbiamo coscienza. E questo perché la presa di coscienza è una
separazione e un’interruzione nel corso altrimenti ininterrotto degli
eventi. Per essere però certi di tale separazione e interruzione è
necessario avere un punto fermo in noi stessi. Così per avere coscienza
del movimento della realtà esteriore è necessario rapportarla a noi stessi.
Ma non ci muoviamo forse anche noi? Il contenuto mutevole e in
espansione della nostra coscienza e la fluidità di noi stessi vanificano
l’unità dell’autocoscienza. Noi parliamo di IO, ma l’IO è solo un
pensiero fra altri pensieri. È ancora necessario stabilire un punto fermo
in noi stessi. In genere abbiamo una coscienza ora torbida e oscura, ora
invece estremamente chiara e salda del nostro nucleo noumenico.
Sappiamo di averlo, ma cosa ce ne attesta l’autenticità? Se questa
attestazione c’è, dev’essere razionale, noumenica, proprio come la nostra
noumenicità. L’esperienza della noumenicità di noi stessi è sostanza e
non un argomento logico o psicologico, soggetta al giudizio su noi stessi
e sulle nostre condizioni.
La libertà assoluta è responsabilità, è timore noumenico per noi
stessi davanti all’Eternità. Si squarciano i cieli quando si prende piena
coscienza di sé e si comprende che di quanto è stato fatto, fosse anche
per ereditarietà, per educazione o per qualsiasi altra attenuante, si sarà
chiamati a rispondere e si deve rispondere. È questa la libertà assoluta.
Ma anche questo, questa attestazione della noumenicità dell’IO e
dell’affidabilità di tale attestazione dev’essere una cosa tra le altre. Il
fondamento della coscienza e dell’autocoscienza deve trovarsi subito

148
all’esterno come conoscibile e all’interno come autoconoscibile. E
torniamo di nuovo a quanto detto prima: condizione della persona è
l’unità di trascendente e immanente, di intellettuale e sensibile, di
spirituale e corporeo. Condizione della persona è il culto.

Generalmente si vuole trovare tale condizione nella cultura, poiché


la si immagina non come efflorescenza del sacro, ma come mondo di
valori originario e autosufficiente. Che cos’è la cultura? Uno dei tre
personaggi dei tre dialoghi di V. Solov’ev326 osserva perplesso a questa
domanda: «Voltaire e Bossuet, la Madonna e Nana, Alfred de Musset e
Filarete. Come riunire tutti questi ingredienti in un unico ammasso e
collocare questo ammasso al posto di Dio?»327. E cos’è dunque la
cultura? È tutto, ma proprio tutto, ciò che è prodotto dall’umanità. La
conferenza di pace de L’Aia, ma anche i gas tossici. La Croce Rossa, ma
anche i fiumi di liquido ustionante che gli uomini si versano addosso tra
loro. Il Simbolo della fede, ma anche Haeckel328 con Gli enigmi
dell’Universo. Il Vangelo di Giovanni, ma anche il “vangelo” luciferino
di Pike329. Notre-Dame, ma anche il Moulin Rouge. Come distinguere
sul piano della cultura una chiesa da una bettola, o un marchingegno
americano per spezzare i lucchetti dal comandamento «Non rubare»?
Non è tutto patrimonio della cultura? E su questo stesso piano, come
distinguere il Grande canone penitenziale di sant’Andrea di Creta330
dalle opere del Marchese de Sade331? Rientra tutto allo stesso modo
nella cultura ed entro i confini della cultura non esistono criteri di scelta,
di distinzione di una cosa dall’altra. Non è possibile, tenendo fede
all’idea di cultura, approvare una cosa e non approvarne un’altra,
accettare l’una e rifiutare l’altra. Nel suo genere, cioè nel
raggiungimento dei suoi scopi, probabilmente il Marchese de Sade non è
peggiore del santo monaco Andrea di Creta. Per giudicarne il valore è
necessario uscire dai confini della cultura e trovare criteri a essa
trascendenti. Continuando a stare entro i suoi confini, invece, siamo
costretti a prenderla nel suo complesso, tutta così come è. In altre parole,

149
dobbiamo deificarla e considerarla criterio ultimo di ogni valore. E in
essa dobbiamo deificare noi stessi come artefici e portatori di cultura.
Volendo rendere la cultura immanente, e solo immanente a se stesso,
il mondo occidentale è diventato esso stesso immanente alla cultura
senza rendersene conto. Gli artefici si sono dissolti nelle loro attività, i
soggetti nelle loro sostanze. I meccanici si sono dissolti nei loro
meccanismi o invenzioni. L’uomo si è dissolto ed è scorso via con le
forze della natura. L’autonomia, fatta dio, è divenuta autonoma rispetto
agli uomini e li ha sottomessi a sé. La cultura è diventata
autoregolamentata rispetto alla persona umana, si è lanciata su percorsi
propri, superando l’uomo. È la leggenda dell’apprendista stregone che
evocò gli spiriti senza essere poi in grado di governarli. La persona
umana è diventata trascendente a sé, il volto si è staccato dal sembiante,
il sembiante ha smesso di rifulgere nel e attraverso il volto. La persona si
è smarrita in sé, è diventata perplessa e confusa. Sono nate così la
psicologia senz’anima e la gnoseologia senza un centro attivo di
conoscenza.
L’orientazione della conoscenza rispetto alla cultura, cioè rispetto a
se stessa, porta al riconoscimento assoluto dei bisogni in quanto tali. Ma
i bisogni sono di vario genere. Non avendo un criterio per distinguerli,
l’uomo-dio non ha nemmeno un’«auto-costrizione». Ed ecco che d’un
tratto all’uomo-dio spunta addirittura un grugno ferino. Ma non per
difetti personali, bensì per necessità intrinseca, secondo le leggi
dell’ascetica. E se le leggi meccaniche vengono dette ferree, proprio per
la loro solidità le leggi dell’ascetica, ovvero le dottrine sui legami
spirituali del nostro essere, vanno dette adamantine.
La disposizione o l’orientazione rispetto alla cultura non è in
generale un’orientazione, non è niente di definito. Tutto ciò che è
definito in realtà esce dai confini della cultura e trova per sé criteri
trascendenti, o idoli che hanno solo l’aspetto e la forza del trascendente,
che ne sono imitazioni, contraffazioni. Lo si capisce dall’assenza di
definitezza del concetto di orientazione, sebbene tale concetto sia il
maggior patrimonio della filosofia occidentale e vada posto come pietra
angolare delle riflessioni che seguono.

150
4. Tale concetto e il corrispettivo termine sono stati introdotti in
filosofia da Kant332. In geografia “orientarsi” significa individuare da
un punto cardinale, nella fattispecie dall’Oriente (Oriens), tutti gli altri.
In matematica, vuol dire trovarsi in un dato spazio e definire la
posizione degli elementi in relazione ad altri già noti. Nella logica
significa avere una comprensione chiara dei confini e dei contenuti della
nostra conoscenza, cioè riferire ogni suo aspetto affinché si riconoscano
come noti e certi333. Secondo Kant «orientarsi nel pensiero» significa
«nell’insufficienza di principi oggettivi dell’intelletto nel riconoscere per
vera una cosa, scegliere secondo un principio soggettivo». Vale a dire
accettare qualcosa sulla base dei «bisogni - Bedurfnise - teorico-pratici
dell’intelletto»334. In tale definizione è contenuto tutto Kant. Quando
mancano principi oggettivi dell’intelletto, allora occorre basarsi su quelli
soggettivi, ma sempre dell’intelletto. Perché non fare il tentativo di
entrare in un ambito che è il più oggettivo, ovvero in quello che
trascende la ragione e che è ugualmente ragionevole, anzi è il più
ragionevole di tutti? Da dove presume Kant che non ci sia Ragione fuori
della ragione, che non ci sia Λόγος al di fuori del nostro proprio λόγος?
È una presunzione che viene dalla volontà, dal desiderio di essere solo,
di autonomia e di autosufficienza ontologica. «Non c’è ragione fuori di
me» poiché se ci fosse, essendo esterna a me, sarebbe per me coercitiva,
mi priverebbe della mia autonomia. Ecco il manifesto di Kant! Ed ecco
perché nella propria ragione egli preferisce introdurre il soggettivo e
casuale, pur di non sottometterla all’oggettivo e al necessario. Non la
ragione dalla Verità, ma la verità dalla ragione. Non io nella Verità, ma
la verità in me.
È stata proprio questa concezione dell’orientazione a determinare la
filosofia di Kant335. Ma è chiaro che per rifiutare gli elementi
trascendenti rispetto a cui orientarsi è necessario rivolgersi ai prodotti
propri della ragione. Tra questi ci sono però anche quelli che portano
alla rottura del suo autoisolamento, come per esempio l’idea di culto.
Pertanto è necessario scegliere una parte dei prodotti della ragione e con
un atto arbitrario separarla come intoccabile, come elemento rispetto a

151
cui orientarsi, tuttavia nella certezza che, non avendo in sé nulla di
trascendente, di permanente, ma esaurendosi con la propria apparizione,
fugace e mutevole, condizionata e parziale, intoccabile non è. In altre
parole, il criticismo di Kant e dei kantiani sceglie arbitrariamente una
piccola parte - le scienze naturali matematiche - di tutta la cultura e, ben
sapendo della sua mutevolezza storica da un anno all’altro, della sua
eterogeneità da studioso a studioso, della diversità di metodi, ipotesi,
teorie, termini, ecc., la dichiara verità eterna e immutabile. Cos’altro
significa infatti orientarsi rispetto a un fatto della natura, in particolare
rispetto a un fatto delle scienze naturali matematiche, se non deificare le
visioni scientifiche di un determinato gruppo di persone di un dato
tempo, per ogni tempo, per ogni generazione e, dopo averli così
deificati, farne il supporto assoluto di tutti i movimenti successivi?
Del fatto della scienza Kant, rifuggendo dal culto, ne fa un idolo:
orientandosi in maniera negativa rispetto al culto, si orienta in maniera
positiva rispetto a uno pseudo-culto, pur nella piena coscienza della sua
falsità, laddove l’orientazione corretta sarebbe quella opposta, ovvero
disporsi positivamente rispetto al culto e negativamente rispetto allo
pseudo-culto. E sulla sua scorta, in questa distorsione dello spirito
incorrono anche i suoi eredi, in particolare gli esponenti della scuola di
Marburgo336, i quali rifuggendo dalla fede cadono nella superstizione e,
caduti nella superstizione, snaturano tutta la filosofia.
Tuttavia appena si spazza via la limitazione della trascendenza
nell’orientazione, fatta passare da Kant come purissima petitio
principii337, ecco che il pensiero sull’orientazione diventa non solo
sostanzialmente ammissibile, ma anche uno degli assiomi fondamentali
dello spirito da sempre noti: «Là dove è il vostro tesoro, lì sarà anche il
vostro cuore» (Mt 6,21; cfr. Lc 12,34), οπού γάρ έσται ό θησαυρός σου,
εκεĩ έσχαι καί ή καρδία σου. Il cuore, καρδία, è il fulcro delle forze
spirituali, il centro stesso della nostra esistenza, il nostro IO
noumenico338. Ed è proprio là dove ha messo il suo tesoro, accanto al
suo stesso tesoro, accanto a quel valore rispetto al quale ha stabilito da
sé di orientarsi. Tuttavia non è il cuore a edificare il suo tesoro - gli si
rivolge solo - ma è piuttosto il cuore a essere definito come tesoro. Il
152
nostro cuore si rapporta in un modo o nell’altro all’uno o all’altro tesoro:
la Verità determina da sé la nostra ragione339.
Kant si prostra di fronte all’opera delle proprie mani. La natura del
metodo critico di ricerca, legato sostanzialmente al concetto di
orientazione, può essere raffigurata in modo molto semplice, anche se
non certo con le formule degli stessi critici. E più precisamente, se noi
consideriamo qualcosa come valore assoluto, allora chiaramente questa
ammissione di valore viene da noi fatta non in maniera avulsa da tutta la
nostra concezione della vita – nel qual caso sarebbe priva di scopo e di
utilità nell’economia generale della vita -, ma per definire le linee
fondamentali della nostra vita interiore e, poi, anche esteriore. In altre
parole, un determinato orientamento presuppone anche un certo sistema
di linee di movimento della nostra vita. Se con un atto della volontà ci
siamo dati un orientamento, allora sarà in seguito necessario riconoscere
quell’atto, un’analisi “critica” di quelle prospettive fondamentali che
esso indubbiamente presuppone e richiede, e il rifiuto delle quali
significherebbe allo stesso tempo il rifiuto dell’orientamento stesso.
Chiameremo queste prospettive fondamentali categorie, ampliando il
significato del termine kantiano. Le adottiamo non perché è l’esperienza
ad attestarle, ma perché non sono altro che la rivelazione di quella
struttura fondamentale dello spirito che trova espressione
nell’orientamento scelto. Adottando le categorie, noi non facciamo altro
che attestare l’unità del nostro spirito. E così:

153
154
Di conseguenza le categorie precedono qualunque esperienza, sono
aprioristiche. Sono le visuali secondo cui - e lo sappiamo già prima - va
considerata qualsivoglia esperienza. E se l’esperienza non è compresa da
queste visuali? Ovvio, può succedere, ma noi abbiamo creduto solo a
quel dato orientamento e solo quello abbiamo riconosciuto come realtà.
E pertanto tutto ciò che non è compreso dalle prospettive da cui si vede
l’esperienza, dalla posizione da noi anticipatamente assunta, contraddice
la nostra fede e questo significa che, in quanto anticipato, in quanto a
priori340 appunto, viene considerato irreale: pur vedendo non crediamo,
poiché crediamo nel nostro tesoro. E non avendo categorie per
conoscerlo, non ne abbiamo coscienza.
L’esperienza che non è compresa dalle prospettive del nostro
orientamento, già anticipatamente ci appare non come un’esperienza.
Ma perché non ci siano equivoci, è concretamente necessario esaminare
cosa può e cosa non può essere riconosciuto da noi, stabilire cioè senza
ambiguità il rapporto tra un determinato orientamento e un determinato
sistema di categorie. Parlo di categorie e non proprio di esperienze,
poiché potremmo non vedere subito se sono ammesse o meno da quel
determinato orientamento. E se non lo vedessimo, potremmo ammettere
nella nostra esperienza un nemico interno che distrugge l’orientamento
stesso. Questa operazione di stabilire le categorie - la deduzione delle
categorie - si svolge con una serie di passaggi: si devono enumerare le
categorie, elencarle tutte e inoltre dimostrare che il loro sistema è
esauriente e infine che questo sistema esplica l’orientamento che noi
abbiamo scelto, non un altro.
Mi scuso per aver richiamato queste nozioni elementari. Tuttavia,
probabilmente l’avrete notato, mi sono limitato a esporre i metodi
kantiani in forma generica, escludendone il più possibile i tratti
caratteristici del soggettivismo. In tal modo, pur conservando la loro
coerenza, perdono la sottigliezza caratteristica e possono essere applicati
a qualsiasi orientamento, non solo a quello relativo alle scienze naturali
matematiche. Nessuno può impedire di applicarli al vero orientamento,

155
ovvero a quello che pone come oggetto di fede non il prodotto delle
mani dell’uomo, ma la realtà vera, e concepisce quest’ultima come più
alta dell’uomo, come realtà celeste o spirituale anche se concreta e
visibile. Nessuno può impedirci di credere al culto, di avere in esso il
nostro tesoro e, pertanto, di volgere a esso anche il nostro cuore. Così,
determinato dal culto, il nostro spirito vive in maniera particolare,
secondo leggi trascendenti, e anche le sue categorie sono particolari.
Allora il nostro spirito è altro dagli idolatri, prostrati a venerare se stessi,
è altro rispetto al mondo, vede e conosce la vita in maniera diversa,
diversamente interpreta tutta la realtà, vive in un’altra realtà, anche se lo
si vede - guardando ogni cosa secondo le categorie di Kant - vivere nello
stesso mondo kantiano. Il nostro spirito è altro. Ha altre categorie. Ma
chi crede nelle “scienze naturali matematiche”, ovvero secondo
l’insegnamento di Kant, non lo vede e non è capace di vederlo. E se un
culto-centrista per gli ego-centristi che gli stanno attorno sembra
immerso nello stesso mondo oggetto di studio delle scienze naturali
matematiche, così per il culto-centrista gli ego-centristi sono visti non in
quel mondo kantiano, ma in altri livelli e in sfere di un’altra realtà,
sensibile nel soprasensibile, misteriosa, in alto o in basso. Allora non c’è
una superficie terrena uniformemente piana, ma dappertutto scale di
ascesa e di discesa. Tuttavia, chi ha perso il concetto stesso di profondità
e di altezza non riconosce le proprie ascese e le proprie discese! E vede
sempre e soltanto la proiezione della propria traiettoria su un piano.
5. Ma torniamo a chi, rispetto ai nostri contemporanei, ha altre
categorie di conoscenza della vita, orientate sul culto. In quanto
spirituali, essendo sue categorie, e reali, esse vanno oltre lui e trovandosi
fuori di lui sono esse stesse delle realtà. Non mi metterò qui a contarle,
potrebbe essere qualcosa da fare in un remoto futuro. La deduzione delle
categorie è un’operazione ambigua persino nel criticismo kantiano, dove
tutto è così elementare e piatto. E vi ricorderete quanto sia forzata e
relativa in Kant, e quanto incompiuta nei kantiani. Di certo non è mia
intenzione fare questa deduzione nell’ambito della vita spirituale. Anzi,
dirò di più. Nel cristianesimo, dove «molte sono le case del Padre
celeste»341, dove molti sono i tipi di crescita, difficilmente si può

156
fissare un sistema di categorie compiuto e uniforme. Nell’ambito
spirituale le categorie non sono un meccanismo con i suoi ingranaggi e
le sue leve definite una volta per tutte, ma un sistema flessibile e vivo
che si adatta a un certo scopo in un dato spirito e conformemente a una
sua determinata esperienza. Un sistema organico e non meccanico, che
permette perciò di essere analizzato solo in linee generali. E in generale
si può dire che la filosofia cristiana si orienta sul Signore Gesù Cristo, il
Logos Eterno che si è incarnato, e da tale orientamento prende le mosse.
[Del criterio di Giovanni]342. Il carattere assoluto del significato di
questo orientamento è in Colui «per mezzo del Quale, tutte le cose sono
state create»343. E in Colui «per mezzo del Quale, tutte le cose sono
state create» è anche la sua realtà assoluta, che ne attesta la forza, la
certezza, la pienezza universale. Ogni esperienza vera rientra in questo
orientamento. E se qualcosa non vi rientra, allora è certamente e
assolutamente falsa e immaginaria. Non è necessaria e non perdiamo
niente se non rientra nel nostro orientamento. Essa non è. Nella Persona
sulla quale si orienta la filosofia cristiana, si uniscono la pienezza
perfetta del significato con la pienezza perfetta della potenza creatrice.
Senza di Lui e fuori di Lui niente è mai esistito di ciò che realmente è.
Fuori di Lui, Significato di tutti i significati, non può mai esserci niente
di ciò che è spirituale, intellettuale, razionale.
Il Significato incarnato - la Persona del Signore Gesù Cristo - è il
vero orientamento del pensiero. E il culto è l’estensione concreta di
questo orientamento. Le categorie cristiane sono gli elementi
imprescindibili del culto, che sono al tempo stesso concreti e reali,
conformemente all’orientamento stesso. Tali sono la Croce, il sangue, la
luce e così via. Credo che ora possa valere quanto detto all’inizio sulla
Croce. Pur essendo una cosa tra le altre cose, la Croce può essere allo
stesso tempo chiave di comprensione di tutta la realtà. È concreta e può
essere sostegno di tutto ciò che è concreto. È una parte del mondo e può
essere suo tipo e sua idea. Una simile contraddizione non ci confonde,
poiché l’abbiamo già riconosciuta e accettata nel nostro intelletto,
affidandoci al nostro orientamento. Il Signore, infatti, è un Uomo tra
molti altri uomini ed è al contempo Figlio Unigenito di Dio, Dio

157
Consustanziale all’Assoluto e all’Eterno. Tutti i valori dello spirito sono
tali da avere la caratteristica di essere più grandi e più significativi di se
stessi, ovvero di essere simboli344. [Sulla natura del simbolo]. E
nell’esperienza spirituale è evidente in che modo.
Nell’esperienza delle più alte conquiste spirituali anche le altre
“cose” e “azioni” del culto sono intese come condizioni necessarie e
indispensabili di questa esperienza e della persona in generale, e, se è
così, anche di tutte le sue esperienze, persino ai livelli più bassi,
addirittura snaturati, della sua vita. Abbiamo accennato come il
contenuto della filosofia di Kant, che combatte il culto e gli è ostile,
poggia ugualmente sul culto stesso, da lui snaturato e avversato. Questa
autodistruzione del kantismo può apparire solo un dettaglio storico
caratteristico di Kant, che però non ha una necessità intrinseca generale.
In altre parole, potrebbe sembrare che possono esserci esperienza e
comprensione della vita e, ancor più, presa di coscienza della realtà
senza rapportarsi, positivamente o negativamente, al culto. Oppure, detto
altrimenti, potrebbe sembrare che il positivismo puro sia possibile. Ma
“potrebbe” solo se si riconosce lo stesso Kant come qualcosa di casuale
e secondario nella storia del pensiero, e quindi anche quanto da lui
attinto e ripreso dalle precedenti correnti filosofiche, e ancora se ci si
rapportasse in maniera superficiale alle correnti filosofiche successive,
derivate da Kant. Ma quale corrente non è stata presa in considerazione
da Kant e non è entrata nel suo pensiero? E quale corrente non ha fatto i
conti con Kant e non è derivata da lui? Se le cose stanno così, vuol dire
che in Kant si è riconosciuto tutto ciò che era fuori del culto e contro il
culto, cioè tutto il pensiero europeo, tutti i movimenti dell’Europa, non
solo filosofici ma anche religiosi e scientifici, ecc., che nel loro insieme
formano “l’umanesimo”345. E se Kant non è pensabile senza la nozione
di culto, la cui negazione rappresenta il compito della sua filosofia,
significa che in generale è impensabile la semplice esistenza fuori del
culto. Storicamente con ciò si dimostra come effettivamente ogni cultura
ha inizio con un “sì-sì” o un “no-no” al culto e dunque si orienta sul
culto in maniera positiva o negativa. Ma io ho l’ardire di esprimere la

158
mia convinzione in qualcosa di molto più grande ancora. E per farmi
comprendere, esporrò prima il mio pensiero in immagini.
6. Ricorderete che in uno dei romanzi di Jules Verne346 un certo
capitan Hatteras347, probabilmente beniamino della nostra infanzia,
raggiunge il Polo Nord ed emozionato si ferma su quello che è uno dei
due punti immobili della Terra. «Qui passa l’asse del mondo!» esclama
entusiasta, indicando in basso col dito un punto che alla vista non ha
niente di diverso da ogni altro punto. Eppure, proprio quel punto che non
ha niente di particolare è uno dei poli del mondo e le parole di capitan
Hatteras risuonano di gioia estatica. Queste parole e quest’immagine si
sono fissate nella mia memoria di bambino e spontaneamente mi
vengono alla mente durante la liturgia sui Santi Doni.
Certamente sapete che il celebrante, dopo aver messo con la mano
sinistra un pezzetto del pane consacrato sulla destra, si inchina con i
Santi Doni in mano verso l’altare e recita la preghiera prima della
comunione348. Ovviamente medita sulla profondità di quanto sta
avvenendo. Presso gli uniati349, secondo le norme della Chiesa
cattolica, oltre a ciò si prescrive che, guardando la particola
dell’Eucaristia in mano, si rifletta qualche istante sulla terribile
grandezza di questo sacramento e sull’immensità dei doni divini: è la
meditazione sui Doni. E per l’appunto, quando stai in piedi, chino
sull’altare con i Santi Doni in mano, sullo sfondo, come un
accompagnamento, risuona un pensiero: “Ecco dove passa il vero asse
del mondo, il polo della Terra”. Il polo è un punto come ogni altro della
superficie terrestre. Non è nulla, se lo si guarda senza riflettere. Ma
attorno a esso ruotano tutto e tutti, l’universo stesso. E solo questo punto
è immobile. Così è quel pezzetto dei Santi Doni. Si direbbe niente di
particolare. Ma attorno a quella Particola si compie tutto il corso
dell’esistenza. Tutto ruota attorno a essa e per essa. È l’Alfa e l’Omega
del mondo.
Il culto stesso - e cultus viene da colere, “ruotare” - è un vortice, un
girotondo, una danza attorno alla realtà sacra, alle cose sacre. E in questo
caso attorno alla cosa più sacra tra le sacre - Sacra sacrorum, τελετῶν

159
τελετή -, al sacramento dei sacramenti, a questo pezzetto dei Santi Doni.
È tenuto e portato in mano, immobile. È il centro assoluto del mondo! E
da queste riflessioni si va oltre. La mia posizione nel mondo è definita
dal mio rapporto con questa Particola. Non solo in maniera metafisica,
ma anche geografica. Stabilire la propria posizione geografica, cioè
fornire le coordinate geografiche di latitudine e longitudine o altre
ancora, significa disporre di punti di riferimento e individuare la propria
posizione in relazione a essi. Ma come si stabiliscono a loro volta questi
punti? Sulla base dei gradi di longitudine da Mosca. Ma cos’è Mosca?
Non si tratta già di un termine geometrico-geografico, ma geografico-
culturale.
Le definizioni culturali si basano su definizioni cultuali, poiché una
definizione culturale richiede che nella realtà concreta circostante si
stabilisca un certo significato e il riconoscimento di un significato nella
realtà affonda le radici nel cuore del culto. O per dirla in altre parole, noi
ci orientiamo nello spazio rapportandoci agli altri e alle loro azioni. Se
non ci fossero non sarebbe nemmeno possibile l’identificazione dei
luoghi nello spazio. Infatti si ha coscienza di ciò che è naturale solo
quando lo si rileva, quando porta su di sé un segno dello spirito. Una
tacca, un’incisione che per sua natura è non solo fisica, ma è innanzitutto
spirituale. È il segno dell’attività dell’uomo. Infatti anche un’incisione
fisica o un punto hanno per noi significato solo nella misura in cui vi
riconosciamo un nostro segno, un punto che noi stessi abbiamo posto. Di
per sé non è niente e non può servire ad alcun tipo di definizione
spaziale. Se, per esempio, ci dimentichiamo quale segno abbiamo fatto e
non riusciamo a ricordarcelo, non potremo riconoscerlo. E questo è tanto
più vero per i segni meno concreti.
La conoscenza di un fenomeno richiede la sua identificazione, ma
questa è già conoscenza del segno spirituale che noi abbiamo messo su
quel fenomeno. E se mi dite che noi definiamo la nostra posizione grazie
agli astri, allora [la rete di tali astri deve essere indicata, definita,
distinta, in una parola deve essere acculturata]350. Storicamente tale
acculturazione degli astri consiste anche in seguito nel loro essere
informati da un principio sacro. Li conosciamo perché li separiamo, li

160
distinguiamo e questo significa che in parte li pensiamo trascendenti
all’unità del mondo, «più alti della fusione del mondo»351. Ma questo
significa già ricondurli al culto. La geodesia ha i suoi fondamenti
nell’astronomia, l’astronomia nell’astrologia, l’astrologia nella
venerazione delle stelle e la venerazione delle stelle nella percezione
mistica dell’Assoluto e dell’Eterno, che anche in questo senso è come
incarnata nei simboli delle stelle. Non può essere diversamente.
Orientarsi infatti nello spazio significa definire il proprio rapporto con
quelle o con altre cose del mondo. Tuttavia questa definizione è
un’azione non esteriore, ma interiore. E un qualche atto dell’intelletto e,
di conseguenza, ci si può rapportare non come a qualcosa di esteriore in
quanto tale, ma come a qualcosa che si dà all’intelletto in quanto
intellettuale, di elaborato dall’intelletto e di conseguenza accessibile a
quell’elaborazione, di non estraneo all’intelligenza. E per questo
dovrebbe, in ultima analisi, essere collegato, attraverso una qualche
catena di sostegni e anelli, all’Intelligenza infinita, al Logos del mondo,
al Senso dell’Essere nel suo complesso, il quale non si dà se non
religiosamente. Ma essendo dato religiosamente, esso deve essere
proprio dato, perché altrimenti non sarebbe possibile la sua correlazione
con altre cose date che noi vogliamo determinare e stabilire. In altre
parole, questo ultimo punto di riferimento di tutti i punti riferimento
deve essere l’oggetto concreto del culto, nel senso più alto e pieno: la
Persona Assoluta Divino-umana incarnata, il Signore Gesù Cristo. Egli è
però asceso al cielo e di conseguenza deve essere dato attraverso ciò che
lo sostituisce in pieno e concretamente: l’Eucaristia. Così il culto è il
presupposto della possibilità di orientarsi nello spazio.
Noi, che più o meno chiaramente lo sappiamo, ci serviamo di quanto
il culto ci offre. E se fosse davvero possibile spazzare via dalla
conoscenza tutto il suo contenuto cultuale, allora non solo perderemmo i
più sublimi valori spirituali, ma perderemmo la conoscenza. Non
sarebbe possibile individuare la posizione dei luoghi, non vedremmo lo
spazio che si avvoltolerebbe come un rotolo in un ambiente senza
nessuna caratteristica distintiva, senza ripartizioni, senza coordinate,
senza varietà e stabilità. Un ambiente posto assolutamente fuori della

161
coscienza, a essa inaccessibile e al di là di essa, poiché la coscienza non
avrebbe niente a cui appigliarsi e di conseguenza quest’ambiente sarebbe
per noi inesistente. Sarebbe un μηόν. Lo spazio invece esiste, perché in
esso c’è una qualche ripartizione operata dalla razionalità, una sua
qualche partecipazione al mondo ideale, ma il razionale e l’ideale in
carne e ossa si danno solo attraverso il culto. Lo spazio esiste, perché
esiste il culto.
Lo stesso vale anche per il tempo. La nostra vita è scandita dal ritmo
delle feste. Contiamo i giorni, calcolando quanti ne sono passati dalla
domenica e quanti ne mancano alla successiva. Per esprimere il tempo
diciamo quante settimane o quanti mesi sono passati da Natale o da
Pasqua, oppure quanti giorni sono passati dal Capodanno. O ancora,
quanti anni sono trascorsi dalla nascita di Cristo, che usiamo come punto
di partenza per il computo dei secoli. E cos’è questo se non il tempo del
culto, il tempo dell’Eucaristia? Altri culti hanno un proprio tempo, che è
quello delle proprie azioni cultuali, ma pur sempre cultuale. Il calendario
infatti è sostanzialmente liturgico. Provate a distruggere idealmente tutti
i tempi del culto e non vi resterà più il calendario, che è un mesjaceslov,
cioè un calendario delle feste dei santi, esplicito o sottinteso che sia.
«Ma la notte e il giorno e le stagioni?» direte voi. È vero, ma in
realtà sono una presa di coscienza di ciò che l’esperienza così sottolinea
in maniera mistica, che si definisce in rapporto alla religione. In verità, e
di conseguenza, se da essi togliete tutto il loro contenuto religioso,
vedrete che non vi rimarrà nulla di cui avere coscienza e che anche il
tempo scorrerà via in un ambiente privo di caratteristiche distintive, in
un μηόν, e il tempo non esisterà. Il tempo esiste perché esiste il culto.
Ogni tempo si fonda su punti di riferimento liturgici e quando questi
punti di sostegno religiosi si disgregano «il tempo esce dal suo alveo»
secondo le parole di Shakespeare352.
Tempo e spazio sono derivati del culto. Esistono nella sua realtà e
viceversa. Il mondo è nel culto e non il culto nel mondo. Il Talmud dice
che il sacrificio nel tempio di Gerusalemme e la Torà esistevano prima
del mondo. Certo, poiché è grazie a loro, ovvero in senso generale grazie
al culto, che il mondo nasce nella coscienza e senza di essi non c’è

162
neanche il mondo. I giudei dicono ancora che il mondo è stato creato per
la “circoncisione”. Certo, intendendo per “circoncisione” tutte le norme
in generale, tutto il culto, sia in senso centrale che marginale,
l’Eucaristia, poiché questo è il senso dell’esistenza, l’entelechia del
mondo. È l’Alfa e l’Omega del mondo, e il filosofo, volente o nolente,
deve fare i conti con questo. Se non lo fa, vuol dire che non solo non è
un filosofo, ma non è nemmeno un essere autocosciente e cosciente,
semplicemente non è.
Ecco che i Greci dicono che Delfi è nel centro del mondo, indicando
l’ombelico, l’omphalos della Madre Terra - e sulle monete Apollo è
raffigurato seduto sull’ombelico della Terra, il suo punto centrale.
Gerusalemme è nel centro del mondo, e anche lì c’è l’ombelico della
Terra. Ah, sì, sì, sì! Certo, poiché non metaforicamente, ma
geograficamente noi ci orientiamo nello spazio in rapporto al Golgota,
centro di tutti i centri, punto di partenza di tutte le coordinate. E così gli
assi coordinati del mondo, gli assi assoluti del mondo, in rapporto ai
quali si ha coscienza di ogni cosa, sono veramente la Croce di Cristo, la
Croce Vivificante sulla quale fu crocifisso il Signore. Anche se portata,
la Croce è immobile, poiché rappresenta gli assi coordinati
assolutamente immobili. E allora, se le nostre croci sono anche una
categoria del pensiero, se le ravvisiamo dappertutto è per il fatto che
esse sono assi coordinati mobili, in rapporto alle quali comprendiamo
ogni fenomeno.
Senza addentrarci in ulteriori particolari - torneremo più in là su tali
questioni - notiamo che quanto più si riflette sui concetti della filosofia,
tanto più si fanno evidenti la loro vacuità, ovvero quanto siano privi di
contenuto concreto, e il mutismo del loro contenuto, ovvero quanto esso
sia privo di schemi che ce ne facciano prendere coscienza. Se è così, o
tutti i concetti filosofici non valgono nulla, e addirittura come parole
devono essere cassati dal dizionario, oppure valgono invece molto,
avendo un contenuto concreto, e il contenuto concreto dei concetti
filosofici può essere soltanto uno: quello cultuale. Se possono farsi
confronti, questi sono possibili fra i diversi tipi di culto, fra culti di
diverse professioni e di differenti religioni, ma in nessun modo fra il
culto in generale e la filosofia in generale, poiché la filosofia riprende
163
tutto ciò che le è proprio dal culto, non viceversa. E se in seguito, in
un’epoca relativamente tarda, nei culti, come per esempio in quello
cristiano, compaiono formule e termini di ispirazione filosofica, come le
formule e i termini della filosofia platonica e aristotelica, è comunque
soltanto un fenomeno apparente. La religione ha infatti adottato questi o
altri termini e formule per il fatto che la filosofia, che li aveva adottati
precedentemente, li aveva comunque a sua volta presi proprio dal culto.
Dunque, anche se sembra che sia stato il culto a prenderli in prestito, in
realtà si è solo ripreso ciò che era suo. Studiando la storia dei termini
filosofici, ci si può convincere che è il culto la loro fonte primitiva. Ma
come fare a dimostrarlo? Si dovrebbe prendere un dizionario filosofico
ed esaminarlo parola per parola, supportando la nostra analisi con
collazioni e confronti di citazioni. Un lavoro lunghissimo e per sua
natura non adatto a un corso di lezioni, ma semmai a esercitazioni
pratiche o a seminari. È un lavoro che mi limito solo a proporre, ma che
ancora attende qualcuno che lo faccia.
Tuttavia non solo storicamente, ma anche sostanzialmente, la
terminologia filosofica dipende da quella cultuale o mistico-religiosa.
Riprendendo i propri termini dalla religione, la filosofia li strappa dalla
radice che li alimenta e li priva di significato. Perdendo il loro
significato, questi termini perdono colore, sbiadiscono, languiscono e
rapidamente si snaturano, degradano. Vengono allora usati come per
dileggio, cessano di essere necessari. Ecco perché, per la ricchezza e la
sostanza di significato, i termini e le formule del culto sono difficili da
tradurre, anzi sono del tutto intraducibili nella lingua della filosofia,
infinitamente più povera e spesso semplicemente fasulla e mutila. È
difficile persino parafrasarli, poiché nella parafrasi si perdono le
sfumature di significato, tutto il loro colore e il loro battito vitale.
Sarebbe come riprodurre un mosaico con una sola tessera o suonare una
sinfonia orchestrale con un solo dito e per di più con uno strumento
stonato. Per esempio, abbiamo un gran numero di termini con significato
pressappoco simile: spirituale, intellettuale, sovraterreno
[ειτέθιενος]353, verbale, razionale, soprannaturale, celeste, alto,
mentale, santo e così via. Quanti sono! E sono tutti “trascendenti”. In

164
ogni caso, però, senza attendere un qualche studio completo nell’ambito
dei termini filosofici, è per noi necessario considerare a mo’ di esempio
alcuni di questi termini, anche solo per dare maggiore consistenza alla
nostra riflessione sulla loro origine cultuale. E allo stesso tempo, questo
seppur fugace sguardo ci preparerà alla comprensione della lingua, di cui
difficilmente si può fare a meno nel dibattere questioni e concetti
liturgico-filosofici.
7.Terminologia filosofica
I termini sono presi in prestito <...?>. Relazione, comunione,
partecipazione sono termini liturgici, passati letteralmente a Platone e
Aristotele.
κοινωνία, μέθεξις, παρουσία,
πάρειμι, παρουσία – presenza.
είδος - ιδέα - volto, sembiante, divino sembiante.
ανάμνησις - la parte della liturgia così chiamata che comincia con le
parole: «Dopo aver ricordato tutte le cose sante [...], preghiamo <?>»,
post mysteria, post sacre354.
Memoria eterna - in Platone, per esempio, la memoria delle cose di
lassù. Il ricordo dei defunti [...].
Santo, άγιος, kodesh355 - in Filone - trascendente...
Immanentismo-trascendente: è un concetto del culto, una cosa in sé
(νοούμενα) e un fenomeno (φαινόμενα)356.
Come è vuota, non corrispondente a nulla, la parola μηόν, “non-
essere”! Ma come fame a meno nella concreta riflessione religiosa?
Μηόν è tutto ciò che non rientra nella sfera della coscienza, che da essa
è bandita, ovverosia che non si rapporta all’oggetto dell’orientamento
della coscienza, è cioè fuori dal culto. Il non-essere è fuori dall’essere. È
la tenebra esteriore, cioè fuori di Dio. Tenebra perché non è illuminata
dalla luce della Verità, dalla luce dell’intelletto, non è identificata e non
è determinata e, per sua essenza, non può essere conosciuta. Non avendo
in sé alcunché di intellettuale, è la geenna. Il non-essere nel senso
proprio della parola, il non-essere definitivo, è ciò che resta fuori
dall’essere, cioè l’esistenza fuori di Dio, nella tenebra esteriore. E tale è
solo un orientamento negativo rispetto a Dio. Il non-essere relativo, il
165
non essere sulla terra, è l'essere bandito dalla vita della Chiesa, è essere
fuori dalla Chiesa, fuori dal culto. È l’anatema. «Chi non ama il Signore
Gesù Cristo, sia maledetto! Maranatha!»357. Come potrebbe non essere
bandito se, staccatosi dal punto di definizione, ha perso il legame con la
realtà del culto, è finito fuori di essa? Il non-essere, o allontanamento
dall’essere, è una realtà intellettuale. Se quest’ultima coscienza, una
coscienza anatematizzata, sradicata da qualsiasi culto, iniziasse a
costruire la propria filosofia, allora essa, a sua volta, anatematizzerebbe
il culto, orientandosi negativamente rispetto a esso e si volgerebbe a se
stessa, alla propria vacuità, facendone l’oggetto di orientamento
positivo. Allora inevitabilmente proclamerebbe i valori spirituali come
inesprimibili, impraticabili, come «intimamente personali» (Tareev)358,
come «meoni» (Minskij)359 o come Privatsache360 (social-
democratici), poiché affermandosi contro il culto e negando quei valori,
non può che negare ciò che nega, il culto, oppure pentirsi e riconoscere
di essere senza di esso impotente e vuota.
Analogamente si comprende la dottrina medievale dei gradi della
realtà. I gradi dell’essere sono i livelli di legame con il culto, poiché
proprio qui, in concreto361, si dà anche il sistema entium realium362
che circondano e rivelano, come simboli, l’ens realissimum363, il punto
centrale del culto, il centro assoluto del creato. E così via. Tutto il nostro
corso è dedicato proprio a chiarire le basi cultuali dei concetti filosofici e
il significato filosofico del culto. Perciò accontentiamoci per ora di
questi pochi esempi per passare la prossima volta all’esame del culto
stesso come sistema di cose sacre in generale che rivelano
l’orientamento del culto, partendo da quelle fondamentali, ovvero i sette
sacramenti.
[Seguono varie Appendici, contenenti schizzi di appunti, rimandi e
annotazioni bibliografiche sui punti già esposti in questo capitolo]364.

166
IV
SACRAMENTI E RITI

Introduzione365

Il cristianesimo è, preso nel suo insieme, un sacramento. I Padri


dicevano che è «il grande sacramento» (Macario il Grande), «il mistero
della devozione» (Basilio il Grande), «il nostro più grande sacramento»
(Gregorio il Teologo). Simeone il Nuovo Teologo parlava di
«sacramento del cristianesimo». Questo in generale e non certo nel senso
(illeggibile) della dottrina, ma nel senso della sacralità stessa del culto
divino.

14. V. 1918

«Il cristianesimo esiste [solo] grazie ai sacramenti»366, sostiene


Ignatij367, arcivescovo di Voronez. Difficilmente ci sarà chi osi
respingere categoricamente una simile affermazione. Ma, passandogli
accanto nelle sue manovre, il pensiero contemporaneo si adopra in
qualche modo per evitare nella sua navigazione questo scoglio
sommerso e, per quanto possibile, a non pensarci affatto. Le opere di
bene, magari una qualche educazione all’integrità spirituale, l’aspetto
estetico della liturgia, persino la dottrina della Chiesa, in quanto parla di
misteri senza affrontarli direttamente - o almeno al pensiero
contemporaneo pare così, che cioè ne parli come una speculazione
filosofica fra le tante - è questa, grosso modo, la parte che del
cristianesimo, e probabilmente della religione in generale, viene
accettata. Nella sua essenza, però, il culto e, a maggior ragione, i
sacramenti sono più tollerati che affermati, e tanto meno ne viene
affermata la forza. «Il cristianesimo esiste [solo] grazie ai sacramenti».
Ma - e lo diciamo apertamente - non si ha forse l’impressione che per il

167
pensiero moderno i sacramenti siano solo un organo rudimentale della
Chiesa ancora non illuminata dalla luce di Kant, di Comte 368 e dei due
Mill369? Eppure «il cristianesimo esiste [solo] grazie ai sacramenti». E
allora perché il nostro pensiero non torna ogni volta a riaffermare il
cristianesimo? Perché i sacramenti non diventano il punto di partenza
delle riflessioni sul cristianesimo? Perché il corso della filosofia
moderna non conduce a essi, bensì da tutt’altra parte? Perché non
soltanto non si studiano il significato interiore e l’importanza dei
sacramenti, ma nemmeno la loro azione vitale sull’uomo, né tanto meno
si fanno ricerche su di essi da un punto di vista esteriore e storico o su
come li intendevano i Padri e i pensatori del mondo antico e medievale?
Pensatela come volete, ma di certo questo silenzio può essere inteso solo
come un tacito rifiuto o, se non proprio come un rifiuto, come un
atteggiamento sprezzante nei confronti di questo rudimento
dell’antichità. C’è inoltre una chiara convenienza nel ripudiare dinanzi ai
nemici della nostra fede - dinanzi ai nemici della religione in generale -
questa che è la più fastidiosa e vulnerabile “appendice” della fede.
Ma i nemici della fede, come per esempio Tolstoj 370, scagliandosi
in particolare contro il culto, e contro i sacramenti in modo speciale,
sanno ciò che fanno. Hanno infatti ben individuato il nucleo vitale del
cristianesimo, della religione in generale, e quindi basta distruggerlo per
portare a termine la loro opera. Privato della sua radice, tutto il resto si
sgretolerebbe da sé, senza bisogno di confutazioni.
Il culto però - e intendo in particolare i sacramenti - è la vera
pienezza della vita vera. Pienezza che si può meditare ed esaminare
senza posa, scandagliare in lungo e in largo, senza mai riuscire a
esaurirla. E i sacramenti sono misteri371 proprio perché con l’infinità
del loro significato nutrono senza limiti e senza tempo qualsiasi anima.
Innumerevoli possono essere i modi di approcciarsi ai sacramenti,
innumerevoli i modi di intenderli. Infinito è il risuonare dei tentativi del
pensiero di contemplare e far proprio il λόγος che li informa e li abita.
Ma soltanto i sacramenti, unica e sola verità nel loro insieme e, dirò di
più, unica e sola verità oggettiva offerta all’uomo, meritano

168
propriamente il predicato di autenticità. I nostri modi di avvicinarsi a
essi, piuttosto, sono davvero adeguati, riusciti, profondi, oppure
inadeguati, maldestri, superficiali?
Il vero modo di avvicinarsi ai sacramenti è parteciparvi. La
riflessione sui sacramenti non può essere esaustiva. Ogni riflessione è
unilaterale e può essere all’occorrenza smascherata come incompleta. È
solo un’aspirazione alla Verità, ma non la verità stessa. Tuttavia anche le
riflessioni sono necessarie. Il pensiero deve con zelo avvicinarsi sempre
più alla comprensione della profondità della vita sacramentale della
Chiesa. Riusciremo così a scalzare la nostra ottusa resistenza a essa e
saremo meglio preparati a parteciparvi.
Il presente tentativo è uno dei tanti, non solo in generale, ma anche
per chi vi parla

Sergiev Posad, 12. V. 1918, notte


Dopo il servizio liturgico

1. Cominciamo con un canto liturgico: «Il pianto sulla tomba che


crea il canto “alleluia” [...]»372. Lo scelgo proprio perché collega molti
aspetti della vita ecclesiale da un unico punto di vista e dà un certo
quadro generale. Ma so anche che tralascio in questo momento molte
altre cose, in parte per parlarne in seguito.
«Il pianto sulla tomba che crea il canto: “alleluia” [...]». Ecco una
frase in cui si può riconoscere una tipica auto-attestazione del culto, di
qualsiasi culto, estendendo a mo’ di esempio un caso particolare ad altri
e più ampi ambiti. Nella nostra conversazione di oggi a proposito del
culto prenderemo le mosse proprio da questo esempio. Viene ancor più
voglia di farlo, proprio perché migliaia di motivi ci inducono a
scoraggiarci. E permettete che nelle riflessioni astratte si insinui un
sottile tono di predica. Sottilissimo, siate indulgenti! «Il pianto sulla
tomba che crea il canto: “alleluia” [...]» è l’invocazione della Chiesa
che sentiamo in ogni panichida, il rito funebre, con cui ci viene spiegata
la natura del servizio liturgico. Il significato di questa frase è infatti
quello di trasformare, tramutare, trasfigurare il proprio pianto sulla

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tomba di parenti e amici, amati e vicini al cuore, il proprio incontenibile
dolore, l’indelebile angoscia dell’anima, in lode esultante e trionfale a
Dio, in canto di gioiosa vittoria, nell’“alleluia”, quello stesso che è
intonato dalle forze celesti. Trasformare il pianto nella parola ultima con
cui lo Spirito Santo incorona il Padre in quanto Padre e il Figlio in
quanto Figlio, ovvero nella parola della gioia finale, nell’inno
d’elevazione suprema. Volendo, questo canto funebre si potrebbe anche
rendere così: «Facendo dell’“alleluia”, dell’inno di “lode a Dio”, un
lamento funebre, al lamento funebre sostituendolo».
La tenebra disumana, buia e immutabile della disperazione diventa
umana quando è illuminata, quando si trasforma, quando sfocia in
un’esplosione di lode all’Altissimo. Il velo impenetrabile delle nebbie
del cuore si rischiara. Il nostro dolore non è abolito, vietato, rimosso,
rinchiuso nei sotterranei dell’anima, no! Ciò significherebbe lacerare e
inasprire l’anima che se ne sta con una pietra sul cuore al corteo funebre.
Sarebbe come lasciare a un animale il suo sordo dolore di animale,
abbandonare un uomo come un animale. Significherebbe cacciare il
cuore in un sotterraneo.
Si richiede invece ben altro. Tradurre questo stesso dolore, il dolore
sulla tomba, in immensa gioia spirituale. Tradurre l’invettiva che era sul
punto di esplodere contro il Creatore in lode. Tradurre la maledizione
che freme sul fondo del dolore e della disperazione in benedizione.
Tradurre un “così non sia” in un “così sia”. Tradurre insomma il pianto
sulla tomba nel canto di “alleluia”. Si richiede di sanare le piaghe
dell’anima, i suoi traumi. Probabilmente qualcuno ha già pensato: “E
che c’entra qui Freud?” Ma perché non Freud373, se è il caso? Qui però
non si tratta di Freud, ma della Chiesa ortodossa. L’espressione
τραύματα της ψυχής - le piaghe dell’anima, le ferite dell’anima - ricorre
infatti in numerose preghiere e inni. Nel canone Al Dolcissimo Gesù
(canto 4, primo tropario) sentiamo: «Sana le piaghe dell’anima mia»374.
E si confronti il primo tropario del primo canto: «Sana dell'anima mia le
piaghe»375. Nel canone alla santa comunione si legge: «Sana le piaghe
della mia anima» (canto 4, ultimo tropario)376. Nella settima preghiera

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per la santa comunione del santo monaco Simeone il Nuovo Teologo si
dice: «Le mie piaghe e le mie ferite»377, che sono ovviamente quelle
dell’anima. Lo stesso san Basilio il Grande parla delle «ferite inguaribili
dell’anima», e così via378.
Compito del culto è proprio quello di tradurre il naturale lamento di
dolore, il naturale grido di gioia, il naturale giubilo, il naturale pianto e
rammarico, in canto sacro, in parola sacra, in gesto sacro. Non proibire i
moti naturali, non averne pudore, non tarpare la ricchezza della vita
interiore, ma al contrario esprimere questa ricchezza, affermarla nella
sua pienezza, rafforzarla, accrescerla. Dal culto l’accidentale è innalzato
a necessario, il soggettivo è rischiarato in oggettivo. Il culto traduce la
realtà naturale in ideale. Si potrebbe tentare di soffocare le emozioni. Ma
le emozioni represse consumano l’anima e il corpo. E dov’è il confine
tra ammissibile e inammissibile? Chi lo ha stabilito? Cosa vuol dire che
è stabilito? A che diritto potrà essere imposto a me, scosso dalle
emozioni? E se si vuole lottare con le emozioni, toccherà rigettare alla
radice la natura stessa dell’uomo, quell’abisso che le emozioni genera e
che non contiene in sé nient’altro che le emozioni. Lottare con le
emozioni può significare due cose: se la lotta non ha successo, si
avvelena l’umanità con «le passioni ricacciate dentro»379; se ha invece
successo, si evira e si uccide l’umanità, avendola privata della sua
vitalità, della sua forza e infine della sua stessa vita.
Il culto opera in altro modo. Afferma tutta la natura dell’umano, con
tutte le sue emozioni. Porta ogni emozione e passione alla sua massima
portata, aprendole uno spazio infinito di espressione. La conduce a una
crisi salutare, purificandola e sanandola dei τραύματα τής ψυχής. Il culto
non solo permette alle emozioni di esprimersi appieno, ma addirittura
esige la loro massima intensità, le estende, le accentua. Quasi le sobilla,
aizza le emozioni. E dando loro pieno riconoscimento, affermando la
loro giustezza, il culto le trasfigura. «Il pianto sulla tomba» si traduce in
un «alleluia» di lode cantato nei cieli, il terreno si tramuta in celestiale. E
questo perché il culto rivela le emozioni addirittura in maniera più forte
e potente di quanto le emozioni potrebbero naturalmente rivelarsi. Il
culto revoca le interdizioni e chiama a ciò che è interdetto. Così le nostre
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emozioni, chiamate in alto, esistono ormai soprannaturalmente, più che
naturalmente. E non si sottomettono alle proprie regole, ma ad altre che
non sono loro, venendo trascinate in un turbine celestiale, in cui
vorticano salendo sempre più in alto, sempre più lontano dalla nostra
esistenza terrena e soggettiva. Le emozioni cessano così di essere nostre
condizioni accidentali e diventano verità oggettive universali.
In Bal’mont380 troviamo una poesia un po’ buffa: «Bisogna pianger
poco, con contegno / E armoniosamente singhiozzare. / Bisogna
comportarsi con ritegno / E di sé una bella immagine dare. / Di dolore
sincero far poca mostra, / Non sarai mica tu il solo al mondo...» 381. Pur
se detto così, tra il serio e il faceto, è tutto vero. «Bisogna con contegno
e armoniosamente singhiozzare», perché bisogna tradurre la vita in
armonia, tutta la vita, in tutte le sue manifestazioni. Non sta forse
proprio in questo la cultura? Non sta in questo l’umanità? Ma come è
possibile singhiozzare con contegno quando non ci si riesce, quando non
si hanno nemmeno le forze per singhiozzare? Si avrebbe voglia di farlo,
ma non esce un solo singhiozzo, non si trovano le parole, c’è solo
smarrimento e tenebra. Il dolore vorrebbe riversarsi fuori, ma le lacrime
non trovano la strada. Ogni cosa è come impietrita. La pressione
interiore, non trovando sfogo, fa tremare il nostro fiagile involucro,
ferisce l’anima, è sul punto di mandare in mille pezzi il nostro povero
essere. L’uomo non viene però lasciato da solo nella sua soggettività
impotente, nel suo personale isolamento, nella sua condizione precaria.
C’è un ambito in cui le semplici condizioni sono elevate a norme: il
culto. Il culto dà sfogo alle lacrime, suggerisce singhiozzi che non
avremmo mai immaginato, così adeguati, per ciascuno diversi,
personali. Piange con noi e per noi, dice proprio quelle parole che
avremmo voluto dire noi, ma che non saremmo mai riusciti a dire. In
breve dà al nostro dolore individuale, torbido, caotico, scomposto e
forse, per la nostra coscienza, persino sbagliato, una dimensione
universale, di pura umanità. Lo eleva in noi, e noi in esso, all’umanità
ideale, alla natura umana stessa, creata a somiglianza di Cristo. E così da
noi trasferisce il nostro dolore alla Pura Umanità, al Figlio dell’Uomo, e
ci allevia individualmente il peso, ci libera, ci sana, ci alleggerisce. È il

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Liberatore! E allora illuminato e manifesto, non più soggettivo e
personale, ma oggettivo e ontologico, non più accidentale ma
prestabilito nella Verità, il nostro dolore diventa motore di vita, memoria
del defunto, fonte della nostra umanizzazione. E non sappiamo forse che
abbiamo ricevuto più di quanto abbiamo perso, che ci è stato dato cento
volte tanto? Sono infatti sgorgate le fonti di lacrime dolcissime e di
parole profumate. E così in ogni cosa. «Le parole d’amore che non ho
detto / ardono nella mia anima e mi bruciano...»382.
Ecco un altro chiaro esempio di ferita dell’anima. Di una ferita
prodotta da un’emozione trattenuta. Ha tenuto per sé una parola e
l’anima soffre. La parola dovrebbe uscire all’esterno e agire. Potrebbe
accendere e fecondare un’altra anima, dato che è piena di energia, come
un vaso traboccante. Ma, non detta, si avvita all’anima che ne è gravida,
la brucia, la lacera, la ferisce. La Chiesa insegna che l’anatema
ingiustamente pronunciato ricade sulla testa di chi l’ha lanciato. Gli
occultisti hanno un termine specifico per il colpo di ritorno nel caso di
un affatturamento non riuscito. Allo stesso modo, qualsiasi parola che
non riesce a entrare, come sarebbe destinata a fare, nell’anima di un altro
o che non ha lo spazio per essere detta fino in fondo, torna indietro verso
chi l’ha pronunciata, o avrebbe voluto pronunciarla, e lo ferisce. Ma se
non c’è un’anima umana capace di ascoltare una parola, c’è però
l’Anima dell’Umanità, l’Umanità Stessa, la Stessa Realtà dell’Uomo che
in maniera infinitamente più attenta di ogni altra anima è capace di
ascoltare ogni parola dell’uomo. E non con ripulsa o sprezzo, ma di
buon grado, poiché in quella parola si rivela la sua stessa eco. Sì, l’uomo
non si degna di ascoltare le mie parole che mi bruciano, ma la Purissima
Realtà dell’Uomo - la Chiesa - non sdegna nemmeno il mio balbettio più
penoso. Ed ecco che arriva il culto, prende su di sé e in sé questa parola
che mi brucia, la trasfigura e sana la mia anima. Sia essa ira, collera,
noia, il culto prende ogni cosa su di sé e tutto trasfigura, gratificando
fino in fondo le emozioni. Nel culto beviamo fino in fondo l’essenza
stessa del nostro turbamento. Ci saziamo completamente, senza lasciare
neanche minimamente insoddisfatto il desiderio, poiché il culto dà
sempre più di quanto chiediamo e addirittura più di quanto potremmo

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volere - infinitamente tanto - e questa fonte di umanità non si estinguerà
mai.
Nel nostro ufficio liturgico ortodosso c’è qualcosa di profondo e di
profondamente caro, qualcosa di noto da tempo. Si trova qua e là una
piega particolarmente cara, qualcosa di personale. Viene per lo più
avvertito, ma in maniera più pura ed elevata, e senza il retrogusto di
sedimento terreno, come un qualcosa lasciato da una persona amata.
Nell'ufficio liturgico si comprende più chiaramente la “reminiscenza”
platonica. Infatti il nostro è effettivamente concepito come reminiscenza
di qualcosa di familiare e di noto da tempo. E così è. È più antico di noi
e dei nostri genitori, più antico dell’umanità, più antico del mondo
stesso. In esso, in molto di esso, è espressa l’essenza stessa dell’attività
spirituale, l’essenza stessa della preghiera spirituale. È come se non
fosse stato composto, ma scoperto, trovato. Una cosa che esisteva già da
tanto tempo e che più o meno esprimeva la sostanza della preghiera
dello spirito. L’ortodossia ha ripreso il fior fiore del patrimonio del
mondo e lo ha liberato dalla scorza e dall’involucro. Abbiamo così il
germe puro della religione, trebbiato e vagliato, la sostanza stessa
dell’umanità. Deposto nell’anima, questo chicco di grano germoglia e fa
crescere nell’uomo l’umanità, poiché è anche il lievito della natura
umana. Ma non è psicologico, bensì spirituale. Ecco perché è fuor di
dubbio che il nostro ufficio non proviene dagli uomini, ma dagli angeli,
dalle forze spirituali del Cielo. Trasmesso da gerarchia celeste a
gerarchia celeste383, questo faro divino è arrivato anche alle gerarchie
terrene ed è diventato Cielo sulla terra. Sì, il culto è il Cielo in terra384.
Così le forze distruttrici del nostro essere si distribuiscono attraverso
un sistema di molle presenti nel culto per ciascuno dei diversi aspetti
della vita che necessitano delle rispettive spinte.
Così scorrono a fiumi nei canali del culto il nostro dolore, la nostra
gioia, le nostre sofferenze e i nostri slanci spontanei, e irrigano i campi
della nostra attività. Così l’agitazione muta e senza le ali della nostra
anima trova voce e vola nel mondo della massima gratificazione.
2. Finora abbiamo però solo descritto. È dunque tempo di riflettere
su quale sia il legame tra questa gratificazione e il carattere dell’attività

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cultuale. Abbiamo prima parlato dell’attività di realizzazione e di quella
di interpretazione. La macchina e il pensiero si contrapponevano tra
loro, trovando unità nel culto. Abbiamo inoltre cercato di chiarire come
l’esistenza del culto sia condizione trascendente dell’unità
dell’autocoscienza, ovvero del vero e proprio IO.
Il nostro discorso verteva sulle attività dell’uomo. Ma in cosa hanno
radice queste attività? Dov’è la fonte della loro duplicità? Per verificare
da dove provengono l’una e l’altra cosa, è ancora una volta necessario
esaminare le attività stesse.
La costruzione degli strumenti, in quanto non frutto del pensiero,
trova la propria radice in quel principio dell’uomo che sono le forze
naturali385. Prolungamento del nostro corpo, questa attività è in
sostanza precisamente quella che il nostro corpo ha costruito. È il
mareggiare delle forze della natura. È una potenza cieca, incalzante, che
non conosce freni. Non li conosce, perché non li riconosce e non li
riconosce, perché non ha in sé il significato. È il principio della rottura.
È stato chiamato principio dionisiaco. Io preferisco chiamarlo in
maniera più precisa o, almeno, meno ambigua, principio titanico.
Titanico significa che si è sviluppato dalla terra. I Titani sono progenie
della Terra. È ciò che si è sviluppato, è sorto dall’essere, ne è
un’emanazione. È pertanto impersonale. Ed eternamente brama,
eternamente spinge, eternamente si ribella. «Noi, i Titani, altro non
conosciamo / che il giogo della colpa eterno e la fiamma ardente / che
malefica e cupida consuma / e la mestizia cupida della Madre...»386.
Come abisso marino che genera onde, il principio titanico si infrange
eternamente contro le scogliere marine che lo serrano, in un continuo
ribellarsi. La sua ribellione non ha senso, poiché in esso è proprio il
significato a mancare. Il titanico si può opprimere, ma non sopprimere.
Lotta indefessamente contro ogni limite, contro il νόμος: «Noi non
pieghiamo il capo / Sotto il giogo di Atlante, / Ma ci agitiamo come
campi di serpenti, / Rumoreggiamo e gemiamo / Sulle rive di diamante /
di Prometeo!»387.
Impersonale è questa forza cieca in cui risiede il principio delle cose.
È abisso che genera. È cieco impeto. Questo principio di genere può
175
anche essere chiamato genere - γένος, non in senso storico-sociologico,
non come insieme di generazioni legate fra loro da una comunanza di
origine, nome, religione e focolare domestico, ma in senso puramente
metafisico. È la forza creatrice del genere. Tjutcev388 conosceva questo
oscuro sottofondo dell’essere. In termini teologici tale principio di
realizzazione, tale pienezza delle potenzialità dell’essere si chiama
ουσία. Ουσία, cioè εσία da είμί, l’essere. Ciò che di impersonale tenta
con le sue onde di infrangere ogni barriera, ogni «recinto della legge»
secondo un’espressione del Talmud, poiché la legge è limite e finitezza,
definizione di un termine: «Fin qui e non oltre». Il limite della potenza:
«Fin qui giungerai e qui s’infrangerà l’orgoglio delle tue onde» (Gb
38,11). La sostanza della potenza, invece, sta proprio nel suo palesarsi
finché il suo stesso essere non si esaurisce. L’essenza del titanico389 sta
nell’impeto e nella lotta contro i limiti. Nel suo irrompere preme, si leva,
si infrange contro i baluardi della legge. «Noi odiamo i ceppi /
dell’ordine celeste / e sotto il tetto delle nostre notti / facciamo vacillare i
fondamenti / della pace mondiale, Prometeo!» 390.
La persona, ovvero il significato ipostatico, lo spirito, l’intelletto - e
intendo tutto questo nel senso dell’antichità classica e dei Padri - dà la
misura alla potenza impersonale della natura umana, poiché l’attività
della persona sta precisamente nella misura, nella limitazione e nel porre
definizioni e confini. Questa attività di collegamento e limitazione viene
detta principio apollineo. Ma non sono sicuro che sia felice come
definizione. L’impersonale aspira a prendere il posto della persona,
poiché non conosce la persona in quanto persona, non è in grado di
comprendere che la persona c’è e che cos’è. Il titanico immagina ogni
cosa come se stesso, come emanazione della Terra, come impersonale.
Nel limite posto dalla persona il titanico vede solo il contrario dello
stesso titanico, niente di più. Percepisce il limite come potenza
impersonale, come potenza inversa. Nel significato l’impersonale vede
solo una corrente contraria. E non potrebbe pensare diversamente,
essendo egli stesso impersonale. In questo consiste la sua cecità. La
contrapposizione non fa che alzare le onde. Come un ruscello di
montagna, il titanico scorre irruento sempre verso il basso. Ma provate a
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mettergli davanti una diga e farà crollare le montagne. In esso non c’è
argine interiore ed è quindi inutile anche ogni argine esteriore. Inutile,
perché l’argine non placa, ma agita soltanto la forza naturale titanica
eternamente fluida.
Il principio titanico, finché vuol solo fare qualcosa senza averla però
ancora fatta, attrae eroico e maestoso. Ma sorprendentemente, non
appena si realizza appieno, privo di significato qual è, si rivela
insignificante, imputridisce e puzza. Gli slanci disordinati della persona,
non permeati di significato e di luce, non “spirituali” - secondo
l’espressione dei Padri -, sono all’apparenza belli. Ma date loro piena
libertà e, dopo aver recato danno, la persona stessa fuggirà da quanto ha
fatto. Come un maestoso cannone romba e l’acqua ribolle presso il
mulino, ma quando esce si spande nei prati allagati diventando una
pozza poco profonda e lasciando presto il posto a una palude di zanzare.
L’«Allons, enfants de la patrie!»391 ne I demoni di Dostoevskij si
trasforma in un valzer volgare392. Ma sull’auto-degenerazione del
principio titanico c’è poco da gioire. A essere sottomessa alla caducità
sarebbe infatti la natura dell’uomo, la fonte dell’agire umano, la potenza
stessa dell’uomo. Con il principio titanico muore, e per davvero, anche
l’uomo, perdendo il bene - suo primo tesoro - della potenza, della
creatività e della vita, comunque lo si voglia chiamare. E pertanto non si
può e non si deve distruggerlo: «Non abbiamo imparato a uccidere il
corpo»393 dice un santo (del mese di agosto). Non si può distruggere il
principio della potenza. Ma allora che farne?
Il principio titanico in sé non è un peccato, ma un bene: è la potenza
della vita, è l'esistenza stessa. Però conduce al peccato. Sempre? No.
Questo stesso principio titanico, questa stessa forza della natura si attua
infatti anche nel bene. Il titanico ha in sé la potenzialità di qualsiasi
attività. È al di là del bene e del male. È «una parte della tenebra, che in
principio era tutto e che generò la luce e il buio»394. È il principio che
incantò Byron395 e Lermontov396. Su cui si sviluppò la tragedia antica.
È il Destino, poiché conducendo ineluttabilmente le cose, altrettanto
ineluttabilmente le distrugge.

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«Conoscimi - così cantò la Morte -! Io sono passione»397.
L’idea di tragica colpa398 è a esso legata, poiché la tragica colpa è
una colpa non della persona-ipostasi, ma del fondamento del suo genere
che si manifesta in tutti i membri di quel genere e alla nascita è passata
con la vita da padre in figlio, dai genitori ai figli, ai nipoti e ai pronipoti.
Questa colpa che è già nel solo essere, questa ribellione che è nel
sangue, questo vizio che è nell’esistenza stessa, oltre che condurre a
scelte sbagliate e a cattivi propositi, conduce la persona a una fine fatale,
la quale pur inconsapevole della contravvenzione della coscienza,
avverte il destino che l’aspetta e la spada che pende su di lei. Tuttavia
riconoscere la colpa fatale dell’usia significa perdonare la persona e
perdonarla significa trasferire la colpevolezza, la corruzione, la
ribellione da lei agli altri, allargarla al genere, alla gente, all’umanità
intera. Ammettere la tragica colpa della persona significa condannare gli
altri e se stessi. E l’umanità, nel tentare di salvarsi dalla condanna, si
leva furiosa contro la persona, cercando di smascherare in lei una colpa
personale, una contravvenzione dell’ipostasi al νόμος.
Nel salvaguardare se stessa, la persona respinge quella colpa oppure
è pronta anche a riconoscerla, pur di non condannare se stessa nella
propria usia, nell’origine stessa della propria vita. Nella lotta per la colpa
apparente dell’ipostasi - dell’eroe e del coro - sta l’essenza della
tragedia. Ogni tragedia è uno scontro tra i concetti di usia e di ipostasi,
di colpa dell’essere e di colpa del significato. È però una
contrapposizione irrisolvibile ed è per questo che la tragedia non ha vie
d’uscita. Perfino se la persona si accollasse la colpa della sua usia, non
ci sarebbe comunque via d’uscita, poiché in quel caso la conseguenza
sarebbe l’autodistruzione. E non soltanto della persona, ma di tutto il
genere umano nei fondamenti originari della sua esistenza. Questa
autodistruzione della libertà originaria viene proposta dal buddismo - e
in seguito da Schopenhauer399 e Hartmann400 - come unica via
d’uscita. Ma ci si può immaginare anche l’esito. Se la persona non fosse
macchiata da nessun moto del peccato ipostatico e prendesse sua sponte
su di sé la colpa fatale dell’usia della libertà umana e in se stessa
illuminasse della luce del significato l’umanità recalcitrante, allora
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verrebbe estirpata in un unico punto la tragicità della stessa esistenza
umana, ovvero la natura umana sarebbe salvata dal vizio presente nel
suo essere. E solo questa sarebbe la via d’uscita, poiché il principio
titanico non è solo forza del peccato, ma è in generale forza della vita, e
senza di esso non c’è nemmeno la vita401.
È infatti la forza naturale della notte, nella quale risplende la luce.
Senza potenza non esiste nulla. Fiacco è il significato, misero l’intelletto
spirito, vana la verità. Senza la forza della natura non esiste nemmeno
l’attività di realizzazione e senza di essa non esiste la realtà, poiché
penetriamo fino alle radici dell’esistenza solo attraverso la nostra usia
(ουσία). Nella potenza risiede la verità del titanico, la verità secolare e
insormontabile della Terra.
La verità prima di ogni esistenza è infatti l’esistenza stessa, il suo
essere donata, e la prima non-verità è l’inesistenza. E il primo bene è
l’esistenza, mentre il primo male è l’inesistenza. L’esistenza della
potenza è già la prima pietra della Verità e tutto il resto che qui si
aggrega deve accettarla, poiché se rigettasse la potenza sarebbe a sua
volta dalla potenza rigettato. Il νόμος che dall’esterno pone uno
sbarramento alla potenza titanica è esso stesso ingiusto, poiché soffoca
tale impeto senza però illuminarlo. Oppone infatti a questo impeto solo
la forza della resistenza e perciò non apporta al titanico niente di nuovo.
E, soddisfatto o meno, il titanico in un caso o nell’altro si scatena di
nuovo. Represso da una parte, trova per sé compensazione da un’altra. E
per il momento è disfatto, raccoglie le forze e si ripresenta poi in seguito.
L’insaziabilità e l’indistruttibilità del titanico sono immagine
dell’usia divina. La negativa infinitezza del desiderio umano è immagine
della positiva infinitezza dell’essenza di Dio, così come il Tempo è
immagine mobile dell’Eternità. Ma Dio non è soltanto ουσία, bensì
anche υπόστασις. Non è solo Essenza, ma anche Persona. E anche
l’uomo non è soltanto ουσία, ma anche υπόστασις, persona. Non è
possibile comprendere l’antropologia cristiana senza riflettere su questi
concetti della teologia patristica. L’uomo non è solo oscuro desiderio,
ma anche immagine luminosa. Non è solo impeto primordiale, ma anche
il suo volto che si manifesta nella realtà, come appare chiaramente nei

179
santi ed è artisticamente mostrato nelle icone402. E questo è vero sia in
senso figurato sia in senso letterale: είδος ιδέα significa “immagine
dell’uomo”. L’uomo non è solo esistenza ma anche giustizia403. Non
solo vita, ma anche verità. Non solo potenza, ma anche intelletto (νοῦς).
Non solo carne, ma anche spirito. In Dio è l’armonia dell’usia e
dell’ipostasi. La persona di Dio manifesta pienamente il suo Essere, il
suo Essere è pienamente manifestato dalla sua Persona. Nell’uomo, al
contrario, l’antinomia dei poli non si trova in armonia. Il sostrato oscuro
dell’esistenza insorge contro il volto, esigendo da esso la realizzazione.
Il volto soggioga l’agitazione delle forze primordiali, cercando di trarne
la propria verità. Nell’uomo sono presenti due verità, l’immagine di Dio
e la somiglianza con Dio, la verità dell’essere e la verità del significato.
Studiate in modo teorico-conoscitivo, sono state da noi denominate
“requisito di esistenza” e “requisito di fondamento” della
conoscenza404. Adesso, invece, nell’analisi metafisica, le chiameremo
esattamente così: verità della realtà dell’essere e verità del significato,
verità dell’usia e verità dell’ipostasi. Sono due. E, non essendo
conciliabili, esse si contrappongono l’una all’altra.
Lo spirito lotta contro la carne e la carne contro lo spirito. Ma queste
sono precisamente due verità. La loro unità non può essere raggiunta
attraverso reciproci mutui compromessi. Infiniti nella loro tensione,
entrambi i principi dell’essenza dell’uomo richiedono l’infinitezza della
propria manifestazione, il massimo della propria affermazione. Non
nella limitazione l’uno dell’altro, ma nel riconoscimento reciproco della
loro indubbia verità - verità della loro infinitezza a somiglianza di Dio -
può realizzarsi la loro armonia, ovvero l’interezza dell’uomo. Non
immediatamente in se stessi, ma soltanto nei loro limiti assoluti, esaurite
le loro infinite possibilità, queste due verità potranno ritrovarsi. Ogni
loro sosta intermedia è menzogna. Deve essere esaurita la ricerca della
realtà obiettiva, con il raggiungimento dell’essenza divina ultima. Deve
essere conclusa la ricerca di significato, con il raggiungimento del
significato divino ultimo. Non c’è altra maniera per soddisfare i due
principi dell’uomo. Raggiunti allora questi propri estremi in Dio,
attraverso percorsi diversi, divergendo in tutto lungo il cammino,
180
entrambi i principi dell’uomo arrivano all’Uno, a Colui nel Quale
dall’eternità coesistono tutta la pienezza della realtà e tutta la pienezza di
significato: in Dio. In termini gnoseologici questo si direbbe unità di ciò
che è dato e di ciò che è dimostrato, unità d’intuizione e di deduzione. In
termini ontologici diremmo il Volto dell’Assoluto. In termini concreti
religiosi si direbbe punto assoluto della vita religiosa, è concretezza
assoluta del culto. Abbiamo definito il culto come attività di
conciliazione di significato e realtà. Siamo adesso nuovamente arrivati
alla stessa conclusione, partendo però non già dall’indizio esterno delle
attività dell’uomo, ma da quello delle forze interne dell’ontologia
dell’uomo, sulle quali queste attività si fondano.
3. Per soddisfare la propria brama di una realtà senza limiti,
nell’espansione senza limiti del proprio fondamento titanico e nel
superamento, grazie al suo impeto, di ogni confine, di ogni norma, di
ogni significato, l’uomo deve arrivare infine al Significato Assoluto, al
Significato di tutti i significati, al Volto di tutti i volti, al fondamento
stesso del Significato in quanto tale. E, una volta saziatosi, saziandosi in
eterno del proprio slancio e trionfo, deve cercare di impossessarsi anche
di questo [...] per convincersi che il Significato Supremo è la Potenza
stessa, la Potenza Suprema, ovvero ciò nel cui nome, e secondo la cui
verità, l’uomo ha abbattuto tutti i significati. Arrivando dunque, nel
proprio espandersi, fino a tale Significato, il quale, concedendogli la
gratificazione della vittoria assoluta si rivela al tempo stesso come
sconfitta assoluta - poiché la verità della Terra al suo culmine non è
diversa dalla verità del Cielo, ma è quella stessa verità -, l’uomo, saziata
l’emozione della propria ira titanica, si illumina e pacifica.
Per soddisfare la propria esigenza di Verità incondizionata, nel
liberarsi necessariamente di ogni cosa - solo dell’essere, di ogni realtà
concreta - deve arrivare infine alla Realtà Assoluta, alla Realtà di tutte le
realtà, all’Essere di tutti gli esseri, alla Realtà fondamentale in quanto
tale. E allora, soddisfatto della propria ascesa, deve esigere anche da
essa, dalla Realtà assoluta, che attesti il proprio diritto all’essere [...] per
convincersi che la Realtà Suprema è il Significato stesso, il Significato
Supremo, ovvero ciò nel cui nome l’uomo ha respinto tutto ciò che è
dato. Arrivando nella propria ascesa fino a tale Realtà, che gli darebbe
181
sicurezza, come punto fermo assoluto dell’essere, arrivando cioè al
punto cruciale del proprio cammino, l’intelletto si convince che questa
pienezza di realtà è al contempo il Significato Assoluto, ovverosia che la
verità del Cielo è anche la verità della Terra contro cui ha lottato. E
allora il tormento dello spirito si spegne e la disperazione si accende
della gioia della Verità-Realtà acquisita. L’una e l’altra via sono
necessarie. Noi l’abbiamo compreso405 formalmente: ma come tradurle
in linguaggio concreto? Come tradurre le nostre riflessioni sull’una o
sull’altra via in parole concrete? Innanzitutto, per maggiore chiarezza
raffiguriamo in maniera schematica quanto abbiamo scoperto. Ma prima
di farlo, sarà opportuno rivolgere l’attenzione ai termini ουσία e
υπόστασις nel loro impiego antropologico.
Sono termini da tempo caduti nel dimenticatoio e addirittura chi ha
fatto studi di teologia non li comprende, se li sente riferiti a qualcosa che
non sia la dottrina su Dio. Ecco perché un critico eccessivamente zelante
si è indignato per la mia “quadruplicazione” della Trinità, dal momento
che avevo definito la Sophia, la sapienza Divina, un’ipostasi nella
Trinità406, sebbene, secondo la definizione dei Padri, come per esempio
il santo monaco Giovanni Damasceno, l’ipostasi è unica, μερίκον,
individuale, ατομον, e tale termine è riferibile non solo alle persone, ma
addirittura agli animali407.

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E intanto dall’oblio di questi termini scaturiscono una grande confusione
e fraintendimenti del pensiero filosofico-religioso. Il pensiero
contemporaneo semplifica l’uomo, dimenticandosi della sua struttura
bipolare, antinomica, e vuole vedere in lui o la mera persona, υπόστασις,
senza radici nell’essere, o una nuda forza primordiale, ουσĩα, priva di
un’auto-definizione personale. E da qui deriva un moralismo di tipo
tolstojano408, o di altra natura, che ostinatamente non vuole vedere la
forza primordiale come una componente essenziale dell’uomo e perciò,
ogni volta che questa forza si fa sentire, la considera come accidente
increscioso che per un malinteso trasgredisce la purezza delle
predeterminazioni morali, oppure, al contrario, un immoralismo alla
maniera di Rozanov409, che non ammette come forza di auto-
affermazione una persona morale e perciò vede in qualsiasi norma
morale solo una limitazione vuota e nociva imposta dall’esterno alle
forze primordiali, un impedimento estraneo all’uomo stesso.
Ma nonostante la contrapposizione di queste due connotazioni della
natura umana, tanto il tolstojanesimo quanto le teorie di Rozanov, tanto
il moralismo quanto l’immoralismo, non possono in egual misura
ammettere e accettare l’esistenza del peccato originale e del traviamento
della natura umana. E ciò è comprensibile, poiché il vizio non sta
nell’inadeguatezza della ουσία o dell’ipostasi in quanto tale, ciascuna
per conto proprio, bensì nella distruzione del loro legame e dei loro
rapporti, nella loro non corrispondenza reciproca, nella separazione
dell’uomo intero in due principi ormai non riconducibili a un’unità.
L’essere è un bene, e ha ragione Rozanov. La volontà morale è un bene,
e ha ragione Tolstoj. Ma il fatto è che questi due principi di bene si
contrappongono l’uno all’altro, vivendo ognuno per sé, ognuno con una
propria vita. Nessuno dei due può essere soffocato, nessuno dei due si
può estirpare, ma non sono nemmeno ricondotti all’equilibrio.
Sì, Zwei Seelen wohnt auch in meiner Brust [...]410 Sì, due anime,
due principi e ciascuno in se stesso giusto.
E così vogliamo esaminare la via di santificazione dell’usia e
dell’ipostasi, la via dell’antropodicea e quella della teodicea411.

186
Iniziamo, per comodità, dall’ultima, ovvero dalla teodicea. Il senso di
questa via sta nell’esigenza immutabile di dimostrare ogni cosa data.
Nessuna realtà viene accettata in quanto tale, come data. Ciascuna deve
affermare il proprio diritto all’essere, ovvero presentarsi al nostro spirito
nel suo significato proprio, nel suo λόγος. Niente può essere
semplicemente dato, semplicemente posto. Tutto deve essere
giustificato, deve essere dato nella sua verità. Questa via consiste perciò
in un discredito continuo nei confronti dell’essere, nel discredito della
sua veridicità, anche se comunque la sua non-autenticità non viene
dimostrata, mentre, al contrario, si deve dimostrare la sua veridicità.
Vale a dire che segretamente si suppone che tale giustificazione sia
possibile, poiché anche l’essere è nella verità. Ma questo segretamente,
come un presentimento di speranza. Apertamente invece l'essere in se
stesso non viene affatto riconosciuto ancora come significato e per
questo viene metodicamente discreditato [screditato], διαβάλλεται, nella
richiesta di giustificazione, nella richiesta di mostrare il proprio senso.
Il diavolo è il detrattore, il calunniatore, διάβολος. Ma dal momento
che non vi può essere giustificazione di qualcosa di definitivo in quanto
tale e che ogni significato definitivo è convenuto, ovverosia necessita a
sua volta di un significato che gli dia un fondamento, un qualche
fondamento sufficiente, allora la via del discredito porta continuamente
da una realtà a un’altra nella ricerca di un significato saldo e si rivolge
quindi con un salto, con una rottura della propria continuità, alla realtà
assoluta, alla ουσία per eccellenza. Tale passaggio alla via diabolica non
è certo obbligatorio, dal momento che è una via che può proseguire fin
dove si vuole, senza alcuna speranza di incontrare l’essere assoluto. Una
volta presa questa via, l’uomo è libero di proseguirla in eterno. Se la
interrompe, anche ciò avviene per sua volontà, per un atto di fede, nella
speranza di dare una svolta decisiva. Allora dalle usie finite si rivolge
all’usia infinita, tentando di screditarla come priva di significato. Questa
ουσία però dà prova di se stessa in modo assoluto e allora emerge che
essa è in massimo modo dimostrata, fino in fondo, poiché è essa stessa
significato assoluto, persona, υπόστασις, ιδέα, λόγος. È la Santissima
Trinità.

187
Com’è possibile che nella via diabolica sia data la Santissima
Trinità? Questa via - via di dimostrazioni - è un via teorica. Di
conseguenza ciò che è dato in esso, è innanzitutto dato all’intelletto, è
essenza spirituale, logica (non da λόγικα, ma da λόγος), un’essenza
verbale. Le realtà che qui si danno sono date non in se stesse, ma come
schemi dell’intelletto, come concetti. E l’essenza suprema come essenza
assoluta si incontra qui prima come concetto, come schema spirituale,
come formula dogmatica, per poi, dopo essere stata accolta come tale,
manifestare la propria vera realtà, che è Luce. Così, la via diabolica che
abbiamo preso in esame è l’affermazione unilaterale dell’ipostaticità
dell’uomo, è una via di giustificazione di Dio, una teodicea, che conduce
alla luce spirituale della Santissima Trinità. Interrotta dalla fede, la via
diabolica della scienza conduce alla Luce della Verità. Al suo culmine
essa coincide con quanto si dà nel culto, ma dalla parte del suo
significato, come realtà spirituale. Tale è la teodicea, che ha come
compito il superamento nell’uomo del suo principio diabolico, o di
Ariman. La fonte dell’intelletto non è in se stessa né malvagia né buona,
e nella giusta direzione porta al bene. Il male è invece auto-affermazione
separata dell’intelletto, il quale però devia da Dio e non arriva perciò
fino al significato assoluto. Il diavolo è uno spirito intellettuale, solo
dell’intelletto, non dell’essere. Anche gli angeli sono spiriti sapienti.
Esaminiamo ora quella via che nello schema abbiamo messo per
prima.
Il senso di questa via sta in una presa di possesso che si espande
senza limiti, nella brama di una libertà senza confini, nella fame
incontenibile di realtà. Motore di questa via sono la fame insaziabile di
usia e il non riconoscimento del significato, in quanto privo di potenza.
Ogni significato deve potersi realizzare. Ciò che è privo di forza è anche
non vero. E forte è ciò che trattiene l’impeto. Per questo la via che ora
esaminiamo sta nell’esperire ogni cosa e impadronirsene, nell’abbattere
ogni ostacolo, ogni mezza-realtà. Il titanico brucia d’ira contro la verità,
poiché la verità si sforza di fermare l’impeto e non ce la fa, è priva di
forza. E la marea si leva più alta. Niente può essere più alto di essa,
poiché è infinita. E mugghia, spezza e trascina via tutto ciò che le va
contro, perché per essa il significato non ha nessun valore, dal momento
188
che non lo vede e non le conosce. Essa, infinita, potrebbe misurarsi con
la potenza dell’Infinito, poiché questa la riconosce. E si lancia contro il
Significato che le si para davanti come limite ultimo. Questo significato
è il Logos, Dio-Parola, il Significato assoluto. Non significato in quanto
significato (illeggibile), ma la sua mancanza di forza, la sua mancanza di
essere è in nome della Terra. Scagliandosi contro il Significato e avendo
la meglio, il titanico si convince che proprio il Significato, quel
significato che la sua ribellione suscita, è anche la Potenza assoluta, la
forza assoluta, l’ουσία assoluta, dinanzi alla quale si placa. Significato e
Potenza sono una cosa sola.
Il Vangelo di Pasqua, che annuncia il trionfo e la vittoria della Forza
dell’Essere sul Non-Essere, proclama questa forza come Forza della
Parola, dell’Intelletto, dello Spirito, come sostanzialità infinita del
Significato infinito, sostanzialità che si rivela nella notte della vittoria.
«In principio era il Verbo [...] [poiché] tutto è stato fatto per mezzo di lui
e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste. In lui era la vita e
la vita era la luce degli uomini» (Gv 1,1.3-4). Έν άρχῆ ῆv ο λόγος - in
principio era proprio il Significato, lo Spirito, l’Intelletto, la Parola.
Questa Parola però non era priva di potenza, di sostanza, ma una Parola
creatrice, anzi di più. Una parola creatrice di ogni cosa: πάντα δι’αύτοῦ
εγένετο καί χωρίς αύτοῦ εγένετο ουδέ έν ο γέγονε, attraverso di essa,
tramite essa, per essa è venuto all’esistenza tutto ciò che esiste, tutto ciò
che è. Era la Parola nella quale era la Vita, la pienezza dell’essere, la
pienezza dell’esistenza: έν αύτῶ ζωή ῆ tò φῶς. Ma questa vita era non
solo esistenza, non solo potenza della realtà, ma anche significato
spirituale, luce, verità [degli uomini?]: και ή ζωή ῆ το φῶς. Sulla via
diabolica si scopre che significato e potenza sono una cosa sola.
E dopo essersi lanciato con tanta furia ed essersi levato, sazia la
propria brama con una preda eterna e la propria impetuosità su una via
eterna. E il vincitore è vinto, poiché il significato non è ciò per il quale
lo aveva preso, ma [illeggibile]. Esso è anche vita, pienezza di vita, che
vince e che non solo si oppone al significato, ma che si oppone e
pertanto vince. Ma per saziarsi è necessario fare un salto su questa via di
superamento della realtà, su questa via delle forze primordiali, su questa
via di negazione del significato, sulla via titanica, o luciferina. Esso
189
deve fare questo salto, poiché la realtà si muove ininterrottamente verso
la realtà ed è possibile muoversi all’infinito lungo queste realtà finite
senza arrivare mai alla realtà assoluta e al significato assoluto. Si rende
nuovamente necessario un atto di fede, che conduce all’assoluto, un atto
di fede che è riacceso dalla speranza.
L’umanesimo è in grado di raffinarsi all’infinito, da Lemaitre412 e
Holbach413 a Marx414 e Feuerbach415 [illeggibile]. Com’è possibile
che il Senso Supremo sia dato su questa via titanica? Questa è la via del
potenziamento delle cose date, del passaggio da cose date reali a cose
date ancor più reali. È una via fondamentalmente pratica. Tutto ciò che
qui è dato, è dato a un rapporto vitale con esso, è dato come essenza
evidente, concretamente. I significati che qui si incontrano sono dati non
come concetti, ma come riflessioni, meditazioni evidenti, come
immagini incarnate, materialmente. E anche il Significato Supremo si
incontra qui come corporeità, affinché poi si manifesti ormai la sua
perfetta spiritualità, affinché nel σαρξ riconosciamo il λόγος.
«Il Verbo si fece carne»416 allo sguardo titanico.
E così, se la meta della prima via è la Santissima Trinità nella sua
Luce Inaccessibile, quella della seconda via è il Verbo Incarnato, il
Figlio di Dio, il Signore Gesù Cristo. In Lui, Figlio di Dio, si estingue la
furia della nostra forza primordiale, si placa la nostra ira contro Dio che
ci ha donato infinite possibilità ma non l’assolutezza, l’infinito nel
mistero e l’evolversi nel finito. Ci adiriamo e (senza curarci) per l’ira
[illeggibile]. Su questa via noi ci giustifichiamo davanti a Dio. Questa è
l’antropodicea.
4. La contemplazione della luce di lassù è il culmine della teologia, il
culmine della speculazione, il limite estremo dei percorsi teorici. La
relazione con il Verbo Incarnato è il culmine delle realizzazioni pratiche,
il limite estremo dell'attività che va realizzandosi. E l’una e l’altra cosa
sono culto, lo stesso culto, ma raggiunto da versanti diversi. Tanto la
teodicea quanto l’antropodicea conducono alla stessa meta. Questa meta
è il culto, la Liturgia, la relazione con Dio [illeggibile]. Ma ciò di cui
parliamo noi è il senso metafisico della questione. Qual è la concretezza
vitale di cui questo senso è rivestito? Colpevole dinanzi a Dio della
190
corruzione in se stesso della Sua immagine, della separazione di
sembiante e sostanza, di significato e potenza, della separazione in nome
dell’unità intesa non come comunione, ma come autonomia, l’uomo
conserva però in sé memoria di quello che ha perso: questa infinitezza di
desiderio, che sia di Prometeo, di Faust, di Manfredi o altri, fa forse
differenza con quale simbolo è raffigurata?
L’Unica Fonte, dove c’è unità di Sostanza e Ipostasi, e dove quella
sete può essere soddisfatta, è però inaccessibile a coloro che si sono
staccati e scissi. La via diretta verso l’alto è sbarrata. Nel riflesso
speculare della coscienza il fuoco apparente della propria assolutezza
irrita per la vicinanza, ma è solo una beffa. L’uomo si esaspera da solo,
ma è proprio lui a non permettere a se stesso di riconoscere la propria
caduta - poiché la sua realtà è autentica e buona, come autentico e buono
è il suo sembiante - e si adira. Accalorato, rivolge la propria ira contro
Dio, staccandosi così sempre di più da Lui, avvertendo segretamente di
essere in colpa e avendo chiara coscienza di questa sua addirittura
duplice verità. E quanto più si adira, tanto più si allontana dalla Fonte
dell’Appagamento. Nella furia dell’ira che continua a montare si procura
nuove ferite, si ferisce da solo. Ma l’Eterno gli è inaccessibile, perché
l’uomo costruisce in se stesso una barriera verso l’Eterno.
Come fare per salvarlo? Come placare la sua ira? Insensibile a ogni
persuasione, il cuore adirato, basandosi sulla propria verità, che è solo
un riflesso, non si pacifica, dal momento che non è venuto meno a quella
che è la sua verità. Il titanico non può tirarsi indietro dalla propria
rivolta, poiché ciò che è necessario non è la rassegnazione, ma la pace
interiore, pace che non può esserci laddove l’una o l’altra verità vengano
tradite. L’emozione, una volta suscitata, dev’essere palesata fino in
fondo. L’ira contro Dio si placa soltanto con la vittoria su Dio, con la
Sua distruzione, con la Sua uccisione, con il Suo sangue. La furia
titanica si può vincere solo concedendole piena vittoria. Deve spegnersi
da sola. L’incarnazione, la sofferenza e l’uccisione di Dio. Solo allora
scende la pace.
L’umanità ha scaricato la propria ira contro Dio sulla passione e
sulla morte in croce di Cristo. E solo allora si è estinta l’ira e le piaghe
dell’anima si sono sanate. L’umanità si è così rappacificata con Dio e
191
pertanto anche Dio si è rappacificato con essa. Le funzioni della
Settimana Santa - la cosiddetta Pasqua della Croce - sono pervase dallo
sconvolgimento delle terribili sofferenze di Cristo. Qui il Re della gloria,
il Creatore e il Salvatore, viene raffigurato in ogni inno straziato da mani
umane. E con il suo sangue si spegne l’ira e l’uomo pacificato glorifica
la sua passione salvifica. Il Venerdì Santo è il tempo sacramentale del
sacrificio di Dio, sacramento per eccellenza. «Oggi è appeso al legno,
Colui che aveva appeso la Terra alle acque. È cinto di una corona di
spine, Colui che è il Re degli angeli: è rivestito di un manto derisorio,
Colui che riveste il cielo di nubi: è preso a schiaffi, Colui che nel
Giordano liberò Adamo. Coi chiodi è inchiodato lo Sposo della Chiesa:
con la lancia è trafitto il Figlio della Vergine. Ci inchiniamo alle tue
sofferenze, o Cristo. Ci inchiniamo alle tue sofferenze, o Cristo. Ci
inchiniamo alla tua passione, o Cristo. Mostraci anche la Tua gloriosa
resurrezione»417. Questo è il giorno in cui si manifesta definitivamente
la potenza Divina di questo Significato-Parola celeste, ma dall’uomo
fatta a pezzi («Ora il Figlio dell’Uomo viene consegnato nelle mani di
uomini peccatori»418). In quel giorno terribile non si celebra la liturgia.
Ma ciò affinché con assoluta chiarezza sia presente dinanzi al nostro
cuore ribelle il sacramento dei sacramenti, la vittima del Golgota, che in
questo giorno ci è immediatamente visibile proprio sul Golgota419.
Il sacramento si compie là, sul Golgota celeste, nella tenda del cielo,
sull’altare sacrificale dello spirito. E sempre essa [la vittima del Golgota]
si compie là. Ma noi la vediamo come velata dal tempio, mentre in quel
giorno anche questo velo viene tolto. La deposizione della
plascanica420 liturgicamente sostituisce l’Eucaristia, funge da suo
equivalente. Gli storici sono portati a sminuire il significato della
plascanica, riducendolo a un semplice drappo su cui si poggia il santo
Vangelo. Ma, nonostante tutte le loro elucubrazioni, che si
contrappongono in maniera netta alla coscienza viva della Chiesa,
alberga in me una ferma convinzione, che non ho tuttavia provato a
verificare con le fonti, ovvero che il rito della deposizione della
plascanica, come in generale molte cose della nostra liturgia, ha avuto

192
origine col diffondersi di un rito che si svolgeva nella chiesa della
Resurrezione di Gerusalemme, dove inizialmente si conservava la più
grande meraviglia del mondo: la Sindone di Torino 421, con la vera
immagine del Signore defunto. Sono convinto che in origine non veniva
esposto un velo o drappo realizzato da un qualche artista, ma il vero e
proprio sudario e che questo rito liturgico corrisponde precisamente alla
deposizione del Corpo Purissimo del Signore. È una mia supposizione,
una mia sensazione, se volete. Magari ispira qualcuno a fare delle
ricerche. Ma senza imporre a nessuno questa mia personale idea, o
presentimento, voglio con questo far capire quanto io sia fermamente
convinto che la deposizione della plascanica non è affatto una
contingenza storica, un accessorio liturgico privo di ogni significato
sostanziale, come pensano i teologi, ma un grande mistero del culto, che
non ha ancora ricevuto una formulazione precisa, ma che è tuttavia
recepita proprio in questo modo dalla coscienza viva. Ripeto: attraverso
il Venerdì Santo contempliamo senza mediazioni la Vittima Viva nella
sua concretezza storica, che non è però solo storica, ma anche eterna,
che non solo è stata, ma sempre è, nei secoli dei secoli.
5. Il Venerdì Santo con il mistero della morte di Cristo il cuore
dell’uomo si pacifica. In Cristo, con Cristo, per Cristo e grazie a Cristo
la nostra tensione titanica, riconosciuta la propria creaturalità, si rimette
al suo posto, si risistema nella sua articolazione. La parola di Dio, il
Figlio di Dio, si fa qui passivo e l’emozione della potenza, «del dolore,
dell’ira e del bisogno»422, del potere davanti a Dio e su Dio, si soddisfa.
Sì proprio l’emozione, perché la sete titanica di spargere il sangue di Dio
e di straziare il corpo di Dio è irrazionale e senza volto, e il cuore
dell’uomo non ha la possibilità di spiegare questa irrazionalità. Che non
si spiega, ma di cui l’umanità si capacita, allorché la vede coi propri
occhi. Straziando il proprio Signore, l’umanità ha spento la propria ira
ingiusta e incontenibile contro di Lui, e in Cristo si è riconciliata con
Lui. E la Chiesa allora canta pacificata: «Con la tua Passione, o Cristo,
ci siamo liberati dalle nostre passioni»423.
Nel santo apostolo Paolo si trova una formula veramente terribile - e
al contempo incontestabile -, assioma di qualsiasi religione. La si
193
incontra in quella Lettera che contiene tantissimo materiale per la
filosofia della religione, la Lettera agli Ebrei424. E suona così:
«Secondo la legge [...] quasi tutte le cose vengono purificate con il
sangue e senza spargimento di sangue non esiste perdono» (Eb 9,22). Il
sangue è «un liquido del tutto particolare»425. Secondo la parola di Dio
- «nel suo sangue sta la sua anima»426 - il sangue è l’anima stessa, la
vita stessa dell’essere vivente e lo spargimento di sangue è spargimento
di vita. Non è il caso di mettersi qui a discutere del senso mistico del
sangue in tutti i tempi e presso tutti i popoli, che infatti, in particolare
per tutti i popoli religiosi, è un tema sconfinato. Possiamo dire che il
grado di religiosità è direttamente proporzionale al grado di sensibilità,
alla mistica del sangue.
I sacrifici cruenti sono alla base di ogni religione, eccetto certamente
quella “professorale”427, che in realtà non è nemmeno una religione, ma
solo un capriccio. Il sacrificio rituale di animali, fino ad arrivare al loro
squartamento ancora vivi e a mangiarne pezzi di carne ancora fumante;
le vittime sacrificali umane, che hanno sangue, per così dire, più denso e
più caldo, che sono sempre esistite presso buona parte dei popoli quando
erano più ferventi e sensibili al richiamo di altri mondi, se ci mettessimo
a parlare di tutto ciò, sarebbe poi difficile finirla. Ma il senso è sempre e
ovunque uno solo: la vittima, per mezzo della consacrazione e della
benedizione, non è più res profana, non è più un essere terreno. È stata
sacramentalmente isolata dalla terra. È qui, ma è anche là, è entrata in
altre regioni e si trova presso di noi, come se ci guardasse da là, come se
non fosse di questo mondo, come se fosse divina. In alcune religioni
l’animale sacrificato è un vero e proprio animale-dio, lo stesso dio nelle
forme dell’animale, che cerca di offrirsi in sacrificio a se stesso. Il
sacerdote, la vittima, la divinità, sono tutti riuniti nell’animale
sacrificato, in un’unione sacramentale che si realizza con l’imposizione
delle mani sulla fronte dell’animale, uno dei momenti più significativi
dell’atto sacrificale. (Ritengo non sia necessario ricordare che dobbiamo
la spiegazione di molte questioni legate alla mistica del sacrificio a
Vjaceslav Ivanovic Ivanov)428. E versando il suo sangue, la vittima

194
volontaria è in gran parte mangiata dai presenti in preghiera che
ricevono il perdono: è la θεοφαγία, mangiare di Dio.
Questa ricerca da parte del mondo di un contatto con il mondo
divino versando sangue sacro e mangiando carne sacra è antica quanto il
mondo stesso, probabilmente la ricerca religiosa più antica dell’umanità,
il nucleo attorno al quale si è formata la religione. E mi meraviglierei se
non fosse così. La morte di Cristo, che tutti ha appagato, che tutti ha
perdonato, che tutti ha salvato, non poteva infatti non essere la risposta
alle ricerche dell’intera umanità. Ha portato a compimento tutti i
tentativi parziali, provvisori e presimbolici che non erano riusciti a
soddisfare la brama titanica di sangue divino. Tutti gli altri tipi di sangue
erano troppo acquosi, deboli; solo un Sangue è riuscito a placare fino in
fondo l’ira titanica, e con essa l’impudenza, l’incapacità di confessare la
propria caduta. È un Sangue, per così dire, di estrema densità, il Sangue
per eccellenza, il Sangue del Giusto, il Sangue del Solo Senza Peccato, il
Sangue dell’Unigenito Figlio di Dio. Dopodiché, lo spargimento del
sangue ha cessato di essere necessario:
Tutto è compiuto!429
Ma all’uomo non basta sapere che tutto è compiuto e che in eterno si
compie nella Tenda del Cielo. Ciò che gli occorre non è sapere che la
riconciliazione c’è stata, ma riconciliarsi concretamente, vedere di
persona l’uccisione di Dio, partecipare di persona allo smembramento
titanico del Purissimo Corpo, bere di persona il Sangue Terribile e
Vivificante, contemplare di persona l’unità di Potenza e Significato nella
resurrezione. Il Golgota e la resurrezione gli devono essere mostrati non
in copia, ma in originale, non solo spiritualmente, ma anche
sensibilmente, perché partecipi concretamente di persona agli eventi che
scuotono cielo e terra. E allo stesso tempo è necessario che veda, ma in
modo che riesca a sopportarlo, che veda il sensibile, ma non
sensibilmente, e ciò che è terribile e mistico, affinché ciò che è terribile e
sensibile non storni il suo spirito dalla sua propria profondità
sacramentale verso la sola apparenza sensibile. Il Golgota e la
resurrezione devono essere dati all’uomo - per il suo bene - non solo
spiritualmente, ma anche sensibilmente. Il sensibile però non deve essere

195
nella sua terribilità storica, ma con misura, in forme che ogni coscienza
possa accogliere senza terrore e tremito esteriore, in forme simboliche,
ma con realtà non simboliche, bensì sacramentali e spirituali. In breve,
deve essere Eucaristia. Solo l’Eucaristia, che dà da mangiare il Corpo e
il Sangue di Cristo ma sotto le specie del pane e del vino, può ricondurre
all’equilibrio tra ipostasi e usia in lotta tra loro nell’essere umano caduto
e scisso. L’Eucaristia, ovvero l’uccisione di Dio che regolarmente si
ripete, il sacrificio di Dio e lo spargimento del sangue di Dio, il
mangiare e il bere Dio, è condizione d’equilibrio del principio titanico
nell’uomo. La rabbia rivoltosa viene appagata da Dio e allora, placati,
noi possiamo vedere in Dio precisamente Lui, e non un Tiranno o un
Despota che ci opprime. «Che taccia ogni carne nell’uomo, ed [egli] stia
in piedi con timore e tremore, e non pensi dentro di sé niente di terreno:
il Re dei re e il Signore dei signori viene a farsi immolare e a darsi in
pasto ai fedeli. Vengono a Lui le schiere degli angeli con ogni potestà e
potenza, i cherubini dai molti occhi e i serafini dalle sei ali, che si
coprono il volto e intonano il canto: alleluia, alleluia, alleluia»430. È
questo il compito fondamentale del culto. Tutto il resto si ordina attorno
a questo compito.
6. Noi siamo redenti e salvati dalla morte in croce del Signore nostro
Gesù Cristo, Figlio di Dio. Nel suo Sangue è tutto il culto, poiché il suo
Purissimo Sangue è la vita stessa, che unisce cielo e terra. Quanto c’è nel
culto non trova la sua sacra fonte in se stesso, ma nel sangue del
Signore. E quanto non risulti collegato a questo punto centrale,
oltremodo fermo e assolutamente sicuro e santo, del culto, non può
esistere, non essendo a esso collegato. Lo ripeto, il Sangue di Cristo
scorre in tutto il culto e tutto con sé determina e di sé irrora.
Nella chiesa del Precursore di Jaroslavl’431, nell’angolo dei diaconi
della navata destra, sul soffitto è dipinto un affresco straordinario del
XVII secolo, che ha proprio a che fare con questi nostri discorsi.
Raffigura i Sette sacramenti della Chiesa di Cristo.
Sette gruppi - di cui non ricordo i dettagli, ma non è importante -
raffigurano lo svolgimento dei sette sacramenti: in uno battezzano un
bambino, in un altro ancora uniscono in matrimonio due giovani, in un

196
altro ancora danno l’unzione degli infermi, e così via. In una parola,
sono raffigurati tutti e sette i sacramenti. Al centro del soffitto è
raffigurata la Crocifissione, il Golgota. Dalle cinque ferite di Cristo
sgorgano rivoli di sangue che si suddividono poi ciascuno in sette parti e
queste parti, unendosi a cinque a cinque, formano altri sette rivoli,
ognuno formato quindi da parte del sangue che esce da ciascuna delle
cinque ferite. E i sette rivoli ricadono sui sette gruppi di cui si diceva
prima - i sette sacramenti -, uno su ciascuno, bagnando e santificando i
sacramenti stessi. In altre parole, è qui raffigurato esattamente quanto
abbiamo detto prima: i sette sacramenti, le sette colonne della Chiesa, i
sette punti attorno ai quali si sviluppa tutto il culto, vivono del Sangue di
Cristo, di esso si nutrono, con esso si sostengono, da esso hanno origine.
Tutti i sacramenti sono un contorno, un effetto o un’apertura vitale del
sacramento dei sacramenti, del Golgota. Nella sostanza i sacramenti non
sono sette, ma un unico sacramento, il quale però si fa nei sette a noi
accessibile. Tuttavia l’Eucaristia, il sacrificio di Dio e il nutrirsi di Dio,
esprime il Golgota, per così dire, in maniera più diretta, più centrale, più
immediata, più vicina degli altri sacramenti. E pertanto si possono, in un
certo qual modo, considerare tutti i sacramenti una cornice
dell’Eucaristia che è invece il cuore di tutta la vita della Chiesa. «Anzi il
divino Dionigi [Areopagita] dice che le stesse sacre iniziazioni [i santi
sacramenti] non possono iniziare perfettamente né produrre i loro effetti,
se non si aggiunge ad esse il sacro convito»432.
L’Eucaristia è φρικτόν μυστήριον [illeggibile] τα φρικιά καί φοβερά
μυστήρια - un mistero terribile e tremendo (Giovanni Crisostomo) - è
ciò che dona compimento ai sacramenti – τα τελεωτικά μυστήρια -
(Dionigi Areopagita) -, è il sacramento dei sacramenti - τελετή τελετών
(Dionigi Areopagita) -, fine e principio di tutti i sacramenti (Simeone di
Salonicco e Dionigi Areopagita).
Ecco perché, se l’Eucaristia433 è immediatamente diretta proprio
all’addolcimento del principio titanico dell’uomo, vuol dire che anche
tutta la ierurgia (azione sacra) non ha altro scopo, sebbene questo non si
veda in maniera diretta e immediata, con piena chiarezza.

197
7. «Vedi dove sta la questione, amica mia? - scriveva alla propria
fidanzata Aleksandr Matveevic Bucharev434- Per la nostra salvezza o,
se vogliamo, per raggiungere la nostra destinazione è prima necessario
estirpare da noi fin dalla radice tutto ciò che è spiritualmente morto,
contrario alla verità, al bene, tutto ciò in cui non c’è il riflesso della
benevolenza del Padre Celeste; e al posto di questo bisogna piantare o
scoprire in noi il principio di tutto ciò che è buono, vero, vitale,
armonioso e bellissimo, in cui è chiaramente impresso e riposa l’amore
paterno di Dio»435. «Estirpare in noi fin dalla radice tutto ciò che è
tumultuoso e disarmonico» e «piantare» o «scoprire» ciò su cui è
impresso l’amore di Dio, significa trasfigurare la nostra essenza titanica.
È questo il compito dei sacramenti che si reggono sul sacramento
dell’economia dell’incarnazione di Dio. Ma tutto il loro coro è unanime
di una cosa e per una cosa, per la nostra salvezza, ovvero «per
raggiungere la nostra destinazione prima».
I sacramenti ci salvano, poiché sono tutti l’unico Sangue di Cristo
che sazia la nostra brama insaziabile. Come questo sangue possa essere
il Sangue dell’Uomo-Dio, vivo e somma contrapposizione di cielo e
terra, è un mistero insondabile. Ma la filosofia del culto non è chiamata a
spiegare - cioè ad appianare - le contraddizioni, bensì ad acuirle,
mostrando la loro sostanziale necessità. Tuttavia, laddove tale necessità
si manifesta, si dimostra anche il fatto che il mistero più grande della
nostra fede non è solo misterioso, ma anche sacramento in senso
tecnico: la contraddizione non si realizza nelle idee, ma nella realtà
concreta. Il Golgota non è un concetto, ma una realtà, una cosa che si
può vedere, toccare, gustare [...]: «Ciò che era da principio, ciò che noi
abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto coi nostri occhi, ciò che noi
abbiamo contemplato e che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo
della vita» (1Gv 1,1) - περί τοῦ λόγου τῆς Ζωῆς - scrive l’apostolo
Giovanni il Teologo436. Quale maggiore concretezza volete? Ma questa
concretezza, questo abbracciare, questo contemplare, questo toccare,
tutta la pienezza delle percezioni terrene attiene al Significato o alla
Parola di Vita, a quel Significato o a quella Parola, la quale «era in
principio», che era «presso Dio» e che «era» essa stessa «Dio» - Θεός ῆν
198
ό λόγος (Gv 1,1) - e nella Quale «era la via e la vita, era la luce degli
uomini» (Gv 1,4).
Abbiamo definito il culto come l’unione di cielo e terra, come
contraddizione viva dell’uno e dell’altra: cosa può essere più vivo e più
contraddittorio della manifestazione di questa Parola di Vita nella carne?
Ed è proprio questa il culto per eccellenza, il centro del culto, il
sacramento per eccellenza, fondamento e fonte originaria di tutti i
sacramenti. Ed è un’attività, poiché il compimento di tale culto
appartiene a Cristo stesso «sommo sacerdote dei beni futuri» (Eb 9,11)
che è entrato con il suo Sangue «non in [un santuario] fatto da mani
d’uomo, figura di quello vero [cioè non in una raffigurazione del Cielo],
ma nel Cielo stesso» (Eb 9,24) - nella tenda del Cielo.
8. Dunque, che cos’è il culto?
Il culto è un sistema di azioni sacramentali.
Capire il culto significa capire quali azioni sacramentali lo
compongono e perché proprio quelle e non altre. Ma per far questo è
necessario capire dove è il principio del loro sistema, dove è il nodo che
li collega.
Volendo dirlo in termini più altisonanti, è necessario dedurre da un
certo principio comune la suddivisione del culto in azioni sacramentali e
in tali azioni sacramentali è necessario dedurre le modalità con cui si
manifestano nello spazio e nel tempo. Vediamo come tale centro è la
manifestazione di Dio, il quale si proietta nel culto soprattutto con
l’Eucaristia. Le nostre riflessioni non si discostano dall’orientamento
dell’Oriente cristiano sull’Eucaristia. Ed è questo il criterio
fondamentale per comprendere la vita. Il pensiero, espresso a titolo
personale da sant’Ireneo di Lione, uno dei testimoni più profondamente
e coerentemente culto-centrici della fede cristiana, ha tuttavia anche un
significato generale, per ogni aspetto della comprensione della vita, per
ogni speculazione filosofica. Ed è proprio l’orientamento sull’Eucaristia:
«Ημῶν δέ σύμφωνος ή γνώμη τη εύχαρχστία, καί ή εύχαριστία βεβαιοĩ
τήν γνώμην - il nostro [...] insegnamento è in accordo con l’Eucaristia e
l’Eucaristia conferma a sua volta [questo] insegnamento»; ciò conferma
l’autenticità della via intrapresa dai santi padri437. In verità l’Eucaristia,

199
in quanto punto ultimo contemplabile sulla Terra, in quanto pilastro più
saldo e più omologico della Terra, è sia fondamento sia criterio di ogni
dottrina.
E dopo aver fondato e “confermato” il nostro pensiero su questa
«roccia immobile»438, possiamo proseguire e provare a comprendere in
che modo si articola il culto439.

200
V
I SETTE SACRAMENTI

Sergiev Posad, sabato 19. V. 1918

1. Ho intenzione di dire qualche parola sui sette sacramenti. I sette


sacramenti e solo qualche parola: che assurdità, avrete di certo
pensato440.
Pienezza e senso di vita, il culto permette di essere affrontato in
un’infinità di modi esistenziali e, con pari infinità di modi, di essere
analizzato. Il punto, però, è portare il culto nella propria esperienza
esistenziale e allo stesso tempo dal culto far permeare la propria
concezione della vita. Quello che ci si propone è coltivare dentro di noi
un corso di pensiero esattamente opposto a quello che stiamo seguendo:
non osservare il culto partendo da un pensiero neutrale, andando verso di
esso, ma, partendo dal culto, comprendere il pensiero del mondo,
ovvero, in altre parole, non esprimere il culto nei termini della filosofia,
ma la filosofia nei termini del culto. E abbiamo tentato di dimostrare che
solo un tale approccio al culto è autentico e opportuno.
Nondimeno, siamo costretti a percorrere l’itinerario inverso,
convenzionale se si vuole, uno dei tanti possibili, insomma. Si è scelto
per l’appunto il percorso antropologico, giacché il suo punto di partenza
rappresenta, per così dire, il minimo comune multiplo delle numerose e
varie visioni della vita e, pertanto, meno di altri richiede argomentazioni
e delucidazioni preliminari. Seguendo il corso di pensiero da noi scelto,
si è inteso il culto come condizione dell’equilibrio dell’individuo e, in
particolare, come condizione trascendente della stessa autocoscienza,
pertanto, della coscienza e di qualsivoglia esperienza. In tal senso, ci è
stato possibile affermare che il culto è precondizione, non solo da un
punto di vista storico, ma anche logico, di ogni cultura e persino del
mondo stesso. È proprio l’idea di mondo, che include in sé la necessità

201
di coordinare il mondo con ciò che è «nel mondo, ma non è del mondo
ed è al di sopra del mondo»441, a presupporre il culto. Come ho già
detto, è nel giusto la religione quando sostiene la preesistenza del tempio
nella forma del tabernacolo celeste visto da Mosè e quale prototipo del
tabernacolo terreno successivamente visto dal profeta Ezechiele,
confermato nel Nuovo Testamento dall’apostolo Paolo, nella Lettera agli
Ebrei, e infine ampliato nella Gerusalemme Celeste delle visioni
dell’evangelista Giovanni, in quella «città santa, la nuova Gerusalemme,
che scendeva da Dio dal cielo, pronta come una sposa adorna per il suo
sposo» (Ap 21,2). Ed è sempre nel giusto, la religione, quando sostiene
la preesistenza del trono di Dio, dell’altare sacrificale, del rotolo
liturgico del verbo divino; quando afferma il senso profondo della
centralità di Gerusalemme e così via. Il mondo è creato a gloria di Dio.
Scopo della vita dell’uomo è la glorificazione del Creatore, e pertanto la
sua manifestazione in sé e nelle sue opere. Le radici del visibile sono
nell’invisibile, i fini dell’intelligibile nell’inintelligibile. E il culto è il
punto fermo dell’universo per il quale e sul quale l’universo esiste. La
religione non può pensare in modo diverso. Per il momento, tuttavia,
parleremo di una cosa sola: l’uomo.
2. La biunità dell’uomo, il suo senso e la sua essenza - la sua
υπόστασις e la sua ουσία - lo portano a due verità: alla verità del senso e
alla verità dell’essere. Scisse, esigono entrambe una conferma, ciascuna
specifica per sé: la verità del senso una conferma dell’essere attraverso il
senso assoluto; la verità dell’essere una conferma del senso attraverso
l’essere assoluto. La prima si ottiene per via teorica, attraverso la
teodicea, la seconda invece, per via pratica, attraverso l’antropodicea.
Nel primo caso l’uomo si rivolge all’Essere assoluto e scopre che non
solo è, ma è anche Senso; nel secondo caso, egli si rivolge al senso
assoluto che si rivela (essere) non solo senso, ma Essere dotato di senso.
Se nel primo percorso in tal modo si fornisce al pensiero un saldo
appoggio - il pensiero cessa di essere vuoto e acquisisce essenza -, nel
secondo, invece, la vita trova una conferma decisa, la sua energia
elementare trova il suo Λόγος.

202
Da questo momento in poi ha fine l’ottusa bramosia della vita, si
raffredda la focosa concupiscenza; brama e desiderio di ciò che non ha
misura, nella misura trovano quel senso che misura non ha e si placano.
Da questo momento in poi, l’avida ingordigia, gli accessi e la furia della
volontà si mitigano: nel Senso la volontà percepisce se stessa come
misura e una misura trova, e trovatala si pacifica, comprende la propria
infinitezza - quale infinita verità di senso della finitezza - e di contro
anche la propria finitezza - quale forsennata menzogna dell’infinitezza.
Essa riduce il proprio impeto titanico verso il tutto alla ricerca autentica
del poco, dove il poco diventa l’infinito contemplabile, mentre il tutto
altro non era che brama smisurata e nulla. «Quanto è senza misura, viene
dal nemico»442, è la testimonianza di uno dei santi Padri, il quale così
canonizza la venerazione che i Greci avevano per la misura: dal nemico,
certo, perché solo un nemico può separare nella creatura umana la
misuratezza - υπόστασις - dalla facoltà - ουσία -, privando di contenuto
la prima e di misura la seconda. E così, quando nel sacramento si
ristabilisce quanto si è disgregato, la conseguenza è che la creatura
umana è pervasa da un principio di misuratezza, la quale non è
sottomissione esteriore alla misura, bensì interiore pervadersi di rigore.
Da questo momento in poi è propria delle aspirazioni anche la cura delle
norme della loro rivelazione: non «quanto più possibile», ma
precisamente «ciò che serve». È questa un’esigenza naturale,
un’esigenza che rispecchia la natura delle cose e detta natura esprime.
3. Tale riassetto della creatura umana per mezzo del culto è da noi
legato al termine grazia. Proprio come il concetto di culto, però, e in
particolare di sacramento, il concetto di grazia ha due facce: una
invisibile, che opera il sacramento, e una visibile, che dal sacramento è
operata. La parola da noi usata, grazia, è alquanto vaga, mentre in greco
le sue diverse forme rendono in modo più chiaro la delimitazione: mi
riferisco alle denominazioni di grazia con Spirito Santo e χάρις. Spirito
Santo è una denominazione più antica. Con essa si indica la Fonte del
rinnovamento sacramentale, la Persona. La Sua Persona, tuttavia, è
avvertita in misura differente nei diversi casi, a partire da un’indefinita e
indistinta speranza e gioia nel Signore per giungere alla percezione

203
dell’ipostaticità di questa ipostasi Femminile della Divinità443: si
rammenti la conversazione di san Serafino con Motovilov444. In epoca
più tarda si fece per lo più coincidere grazia con il termine χάρις. Era
d’altronde inevitabile, poiché la Sacra Scrittura fa distinzione tra le
espressioni άγιον πνεῦμα, τό πνεῦμααγιον, αγιοντό πνεῦμα e το
πνεῦματόαγιον445, attribuendo ad alcune un senso meno personale e ad
altre, invece, uno che lo è di più. E il senso della parola χάρις si è in
misura considerevole conservato nel nome Carit. Infatti Χάρις è
avvenenza, leggiadria, bellezza, in breve ciò che la persona acquisisce
grazie a misura ed equilibrio446.
4. Dunque, dal culto la vita riceve grazia, ovvero i suoi moti - fino ad
allora impulsivi, passionali, disarmonici - ritrovano l’unità, e pur
multiformi non negano, bensì affermano anche l’unità della persona. Le
singole condizioni e inclinazioni non sono più sovrane e padrone che
dominano con fare dispotico la persona nel tentativo di annientarla e di
farne, ciascuna a modo proprio, una schiava muta, bensì messaggere
dello spirito, sue manifestazioni ed estrinsecazioni. La persona non ha
più voglie, bensì vuole. Si è fatta piena di grazia.
Ma che cosa significa? Significa che ogni manifestazione della vita
non si compie di per sé, come qualcosa a sé, ma in rapporto armonico
con tutte le altre. Il che, però, è possibile solo se la loro unità ha un
principio, la loro correlazione un centro. È tuttavia impossibile porre in
correlazione fenomeni di natura diversa. Porre ogni sussulto della vita in
relazione diretta con il Centro Assoluto del culto, con la Fonte del suo
orientamento, significherebbe cercare una misura comune per grandezze
di natura diversa. Cosa non solo difficile, ma semplicemente
impossibile. Perché il culto sia possibile, si rende necessario porre in
relazione i singoli ambiti dell’esistenza - e secondo le peculiarità a essi
proprie - con il sangue del Cristo, fonte sacramentale di ogni culto. La
qual cosa richiede non solo che il culto offra all’esistenza, presa nel suo
insieme, il punto di appoggio assoluto che è al centro stesso del culto, il
Golgota, ma anche che faccia rispecchiare volta per volta il Golgota
negli ambiti dell’esistenza stessa, in modo tale che ogni singolo ambito o

204
aspetto dell’esistenza disponga di un punto di appoggio assoluto. Uno è
Dio, uno il Golgota, uno lo Spirito Santo, e uno solo è il sacramento dei
sacramenti: la morte di Croce e la resurrezione del Figlio di Dio.
L’uomo è, però, molteplice e in modo altrettanto molteplice la sua
molteplicità rifrange il sacrificio del Golgota. Così come avviene per il
raggio bianco che il prisma scompone in sette raggi di intensità, nel loro
insieme, pari al bianco originario, nella poliedricità della creatura umana
il mistero del Golgota si ripartisce nei singoli sacramenti. Il loro numero
è determinato non dal Golgota, ma dalla natura dell’uomo - somma di un
certo numero di aspetti non ragguagliabili tra loro, peculiari dell’agire
umano - e, quindi, dal numero delle direzioni lungo cui può accendersi il
principio delle passioni, la fiamma della volontà priva di misura, la
rivolta titanica contro le proprie stesse norme. È il numero di tali
direzioni a determinare quello dei sacramenti: è il numero dei gruppi
tipologici che troviamo nella chiesa del Precursore a Jaroslavl’447 a
bagnarsi del sangue del Cristo, secondo il loro numero ripartito in rivoli-
fonte di vita.

20. V. 1918, dopo la liturgia

5. L’esistenza tutta deve essere determinata dal culto, deve ruotare


attorno al suo centro assoluto: il Golgota e la resurrezione. Dalla culla
alla tomba, ogni condizione ed età, ogni avvenimento della vita, ogni
azione e movimento, ogni aspirazione, parola e gesto, anche il più
piccolo e insignificante, deve essere cultocentrico, deve gravitare attorno
al proprio centro così come ogni singola particella dotata di massa tende
verso il centro gravitazionale del sistema solare. E allo stesso modo, così
come non v’è - in sostanza - differenza alcuna tra un enorme pianeta e
un microscopico granello di pulviscolo di ferro meteorico, entrambi e in
egual misura parti del sistema solare (a prestar fede a Newton e
Keplero), non v’è nel sistema cultocentrico dell’esistenza che ruota
attorno al Cristo, Sole della Vita, alcunché di tanto piccolo da sfuggire
all’attrazione esercitata dal centro e alcunché di tanto grande da violare
la legge della vita culturale. Nella vita culturale nulla può esservi, di

205
grande o di piccolo, che non sia determinato dal culto, nulla di
puramente mondano, nulla di terreno, nulla di casuale e arbitrario.
Empietà e crimini trovano posto nel sistema del culto più che il
concetto di Privatsache448, giacché non può esservi Privatsache in
un’esistenza determinata dal culto, così come non vi sono parti che non
partecipino alla vita di un organismo: persino ciò che alla vita nuoce, un
tumore o un ascesso per esempio, vive e funge da arena per gli scontri di
quella stessa vita. Ammettere che nella vita cultuale possa esservi un
alcunché, per quanto infinitesimale, di non santo e bello, di non
canonico, di non misurato, ma di semplicemente a sé stante, significa
ammettere che la vita cultuale è - si - possibile, ma non poggia su un
fondamento assoluto, all’assoluto non è orientata. E in tal modo si
negherebbe l’idea stessa di culto. Per Kant, nell’esperienza non può
esservi nulla che a tutta l’esperienza non sia legato, e ammettere un
qualcosa del genere significherebbe annullare tutta l’esperienza nel suo
insieme. Un’esperienza autentica, però, così come ci siamo provati di
dimostrare, non è basata su elementi trascendentali, ovvero sulla
struttura dell’intelletto, ma su elementi trascendenti, ovvero sulla
condizione esterna all’intelletto, e pertanto tutto ciò che ha pretese di
autonomia distrugge in tal modo alla radice la possibilità di un
fondamento trascendente: gli atti autonomi rispetto al culto sono in
realtà non atti a sé stanti, ma solo atti che cercano di distruggere
l’integrità della vita cultuale per privare, così, la persona delle
condizioni del suo essere. Ricorrendo alla terminologia di N.F.
Fédorov449, si può affermare che il culto è tuttunità e onniunità - unità
di ogni cosa e unità di tutte le cose -, in pratica impresa comune450.
Distaccarne gli individui, o le loro singole azioni, rappresenta un
tentativo di scuotere le fondamenta della cultura umana, tentativo che, se
coronato da successo, significherebbe l’annientamento dell’uomo. È
chiaro, tuttavia, che per ora si parla di culto in linea generale, non
dell’una o dell’altra sua forma, la cui molteplicità non solo può essere
ammessa, ma è addirittura necessaria. Al momento non stiamo affatto
parlando dei modi di attuazione del culto, ma solo del principio in
quanto tale e, quindi, della possibilità di atti in linea di principio non
206
orientati al culto; anzi, un atto orientato in modo autonomo rispetto a
determinate forme di culto, in opposizione a queste o persino a loro
detrimento, può esso stesso essere cultuale: e da un simile contrasto di
forme cultuali, il principio del culto in quanto tale può solo uscire
affermato con rinnovato vigore.
6, Intanto proprio nella teologia, anzi, dirò di più, proprio nelle
teologie di confessioni o fedi diverse, si fanno a volte strada concezioni
nocive per il culto, le quali, senza avvedersene, ne minano spesso le
fondamenta. Ci riferiamo qui in particolare a quei tentativi conciliatori
che di fatto tradiscono una totale incomprensione dell’idea stessa di
culto. Simili tentativi, dettati da un inconfessato indifferentismo,
provocano molti più danni dell’avversione più feroce e spietata. Le
dispute tra le forme di culto, cioè se accettare forme diverse, pur
confermando di ciascuna la propria esclusività, oppure rifiutarle,
vengono risolte sostituendo l’antinomicità con posizioni che sostengono
l’assenza di differenze tra quelle forme, come se il culto non fosse
precisamente attuazione di forme concrete e con la loro abolizione non si
distruggesse l’essenza stessa del culto, il confluire di forma e spirito.
Come esempio, pur essendo io poco informato della deplorevole
disputa tra noi e i Vecchi Credenti451, mi pare qui indicato riferire
qualcosa sulla questione relativa al modo di tenere le dita nel segno della
croce452. Non ho la presunzione di risolvere la sibillina questione, ma
azzardo per lo meno affermare che il sistema rituale forma un intero
conchiuso e non è possibile sostituirvi un rito con un altro senza scuotere
le fondamenta del sistema stesso. Del resto in un organismo non è
possibile sostituire arbitrariamente un organo con uno di altro genere,
giacché al primo cambiamento seguirebbero tutti gli altri. La qual cosa,
però, non significa che la presenza di un certo sistema di forme cultuali,
di un certo stile, escluda - diciamo - la possibilità di un sistema di forme
diverse, di un sistema diverso sì, ma altrettanto specifico in sé. L’uno e
l’altro sistema, ciascuno in sé conchiuso, sono in grado di raggiungere i
rispettivi scopi, laddove la loro semplice commistione - la commistione
degli stili - farebbe saltare sia l’uno che l’altro. In tal senso, è del tutto
possibile che nel contesto dei vari riti, corrispettivamente diversi ma,

207
diciamo, con un unico stile, il segno della croce a cinque dita dei
cattolici, così come quello a un dito dei tempi antichi, a due dita dei
Vecchi Credenti e a tre dita degli ortodossi, rappresentino di per sé
ognuno il modo giusto di tenere le dita, probabilmente il più consono
alla natura spirituale dell’una o dell’altra epoca, dell’uno o dell’altro
popolo, o, in conclusione, ai particolari obiettivi spirituali che l’una o
l’altra comunità ecclesiale si pone. Non disponendo di dati atti a
sostenere che l’un modo di tenere le dita nel segno della croce sia più
giusto dell’altro, mi sento pienamente autorizzato a concedere che siano
tutti di per sé, per lo scopo loro destinato e per l’ambiente cultuale di
provenienza, esattamente ciò che si attribuisce loro nell’utilizzarli e,
pertanto, il modo giusto di tenere le dita.
Profondamente empia e nociva suona, invece, al mio orecchio la
convinzione di alcuni teologi che la sostanza non stia nella forma, bensì
nella disposizione d’animo, e che qualunque sia il modo di tenere le dita,
si può pregare bene o male, e che uno o l’altro modo non fa differenza.
Mi è chiaro che un certo tema musicale può, a seconda delle particolari
esigenze, essere rielaborato nell’una o nell’altra tonalità, ma sostenere
che la tonalità non faccia differenza e che sia lo stesso in che modo
venga rielaborato il tema, e che non sia pertanto necessario attenersi alla
tonalità scelta, significherebbe dar mostra di una profonda insensibilità
alla musica. Esattamente come una profonda insensibilità alla religione
palesa anche chi vuole le conciliare mostrandosi tollerante, e allo stesso
tempo irrispettoso, nei confronti sia dei Vecchi Credenti sia degli
ortodossi, giacché facendo mostra di magnanimità essi invece eliminano
la religione da loro spregiata in quanto tale: non è forse segno di spregio,
se in risposta a una qualunque domanda sul culto, si rispondesse che
l’una e l’altra sono sciocchezze e che di tali quisquilie non ha senso
discutere?
7. Un altro esempio. Come è noto a voi tutti, nella Chiesa di
Costantinopoli i cattolici sono accolti in seno alla Chiesa ortodossa con
il battesimo, in contrasto con il decimo articolo del Simbolo della fede
(«professo un solo battesimo»)453, mentre presso di noi non solo sono
accolti senza battesimo, ma anche “nella loro dignità esistente”, vale a

208
dire che un sacerdote cattolico, per esempio, presso di noi non è ridotto
allo stato laico, ma continua a essere un sacerdote. Non intendo dire che
tale discordanza mi crei particolari problemi; forse anche in questo caso
la possibile risposta è antinomica (personalmente, tuttavia, al momento
non riesco a vederla). Ritengo però strano tirare in ballo la semplice
condiscendenza di una Chiesa locale per ammettere in un modo o
nell’altro, come meglio fa comodo, l’opinione elaborata dal teologo
greco Ikonomos, il quale sostiene che per «economia di
misericordia»454 è anche possibile non battezzare i cattolici. In un
sacramento, l’economia di misericordia equivale alla negazione del tal
sacramento.
Sull’argomento ancora una volta si è espresso bene il metropolita
Filaret: «Se i battezzati per infusione non sono, secondo il parere di
Costantinopoli, battezzati, allora in qual modo l’“economia di
misericordia” può farne dei battezzati senza che si compia su di loro il
battesimo? Se non fosse un testimone degno di fede, risulterebbe
difficile credere che il dotto Ikonomos ritenga “il battesimo occidentale
allo stesso tempo efficace e inefficace”, per cui “è arbitrio della Chiesa
far sì che un battezzato per infusione sia un battezzato o un non
battezzato”. Ma l’efficacia del battesimo non è forse nel nome della
Santa Trinità e nella grazia sacramentale a questo atto attribuita da colui
che l’ha instaurato, il Cristo Dio? Può l’arbitrio umano, per quanto
arbitrio della Chiesa, fare del battesimo una semplice lavanda o di una
semplice lavanda il battesimo?»455.
8. Nei manuali di liturgia, però, si trova qualcosa di apparentemente
inoffensivo, ma che nei fatti si rivela dirompente per il modo stesso di
vita della Chiesa, e che nell’idea stessa di Chiesa introduce un principio
protestante. Si tratta per la precisione della suddivisione corrente della
divina liturgia in privata e comunitaria. In apparenza tale
classificazione, introdotta per motivi di mera praticità, non meriterebbe
nemmeno di essere discussa tra le questioni che riguardano l’essenza del
culto. Tuttavia, una simile riflessione sarebbe un errore e per questo
errore l’“impresa comune” della Chiesa ha già avuto a patire fin troppi
stravolgimenti. A ogni buon conto, può mai esistere nella Chiesa un

209
qualcosa, di qualunque genere esso sia, che riguardi solo me, che
necessiti di una o di altra liturgia “privata” e che non riguardi in alcuna
misura tutti gli altri membri della Chiesa? Può mai esistere nella Chiesa
un qualcosa che non sia della Chiesa tutta?
Il fatto che a una certa liturgia - “privata” - non presenzino (“per
necessità”) alcuni membri della Chiesa è scarso indice del fatto che tale
liturgia sia privata, tanto quanto il fatto che (ancora una volta solo e
soltanto “per necessità”) alcuni suoi noti membri non presenzino a una
liturgia o a un vespro non è indice di “privatezza”. Ogni liturgia della
Chiesa è cosa di tutti i membri della Chiesa. Essendo impossibile
raccogliersi tutti in uno stesso tempio e stare tutti quanto più “compatti”
(πυκνότερος) possibile, come dice sant’Ignazio di Antiochia 456, si è
costretti a operare una suddivisione in parrocchie, eparchie, metropolie,
chiese locali e così via457. Allo stesso modo, quando è presente una
gran folla di persone che devono comunicarsi, una parte del santo
Sangue viene versato insieme alle particole del santo Corpo in un calice
separato e a comunicare sono due ministri da due calici diversi, anche
nella stessa chiesa. Forse che per questo non valgono più le parole del
santo apostolo Paolo: «Un solo pane, e noi, che siamo molti, un solo
corpo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane» (1Cor 10,17)? Proprio
così, ci comunichiamo dall’unico Pane e dall’unico Calice, per quanto
essi possano sembrare ripartiti. E allo stesso modo, molte liturgie sono
una sola liturgia e molte chiese sono una sola chiesa. Che in una chiesa
di Kiev non siano presenti i moscoviti non significa che l’ufficio
liturgico a Kiev sia un fatto privato dei kieviani. Così come l’assenza di
parte dei fedeli di una parrocchia a un battesimo, per esempio, non
significa che la celebrazione del battesimo sia un servizio liturgico
privato di chi riceve il battesimo e dei suoi cari, e non comunitario,
comune all’intera parrocchia, all’intera eparchia, all’intera Chiesa locale,
all’intera Chiesa universale.
Prendiamo questo stesso battesimo. L’ingresso nella Chiesa di un
suo nuovo membro, la nuova nascita di un figlio spirituale per tutti i
membri della Chiesa, senza distinzione alcuna, non è forse un fatto
comunitario, comune, universale? Il battesimo di un bambino è forse una

210
liturgia privata? Può, forse, risultarci indifferente chi, e come, viene
accolto nella comunità ecclesiale? Lo stesso dicasi per qualsiasi
cosiddetta liturgia “privata”. Il matrimonio rappresenta l’unione di due
membri della Chiesa perché creino la loro Chiesa “domestica”; con il
rito della sepoltura si accompagna e si saluta la dipartita dalla terra di
uno dei membri della Chiesa; la panichida458 è la commemorazione di
un membro della Chiesa, e non solo di una famiglia o di una cerchia di
amici, perché per commemorarlo come membro di una famiglia non è
per forza necessaria una liturgia, ecc. E tutto questo non è forse un fatto
comunitario, comune? Queste celebrazioni, a prescindere dal numero di
persone riunite, per quello che significano, non si svolgono forse coram
populo e non in un qualche cortile, per così dire?
Nella Chiesa tutto riguarda tutti e qualsiasi ufficio liturgico è
comunitario. Un funerale, un matrimonio, un battesimo, la
commemorazione di un defunto e così via, fino ad arrivare alla stura di
una botte nuova di vino o alla ristrutturazione di una casa o alla
depurazione di un pozzo dov’è caduto un topo, riguardano tutti. E se il
concetto di assenza “per necessità” si è diffuso in modo indiscriminato
(e non fraterno, non ecclesiale), se oggi a un battesimo sono in pratica
assenti tutti i membri della Chiesa, ciò va inteso come incresciosa
conseguenza degli impegni che tutti hanno, come peccaminoso
disinteresse per le cose della Chiesa, ma mai e poi mai come norma di
comportamento della Chiesa, né come indice del carattere privato dei
riti liturgici elencati, o di altri simili, ma solo quale segno
dell’incredibile corruzione della vita ecclesiale e dello spaventoso
distacco delle anime tra loro e dalla Chiesa.
Tutti sanno che in origine non era così. La conseguenza di un simile
allontanamento dai riti liturgici “pseudo-privati”, è che anche le
celebrazioni hanno preso ad accorciarsi sempre più, a sfaldarsi e a
perdere forza. Il battesimo, che richiederebbe un quarto di anno per
essere ben celebrato, nelle campagne si risolve ormai in un quarto d’ora.
C’è chi vuole attribuirne la colpa ai ministri del culto: ma chi, se non la
comunità ecclesiale, con il proprio modo di trattare le “cerimonie” ne

211
sottolinea la differenza sostanziale dalle liturgie comunitarie,
permettendo così che anche i ministri del culto le trattino a cuor leggero?
9. Lo ripeto, nella Chiesa nulla può compiersi che non riguardi la
Chiesa tutta; allo stesso modo, quanto viene compiuto abbraccia tutta
l’esistenza di ogni membro della Chiesa, in tutte le sue necessità. Non a
caso uno dei testi liturgici più necessari è detto Trebnik, o più
correttamente, come lo si chiamava anticamente, Potrebnik459. «Come
il nome stesso sta a indicare, [il Trebnik] è quel testo liturgico della
Chiesa in cui è raccolto e contenuto tutto ciò che è necessario a ciascun
figlio della Chiesa ortodossa dal giorno della sua nascita al suo ultimo
respiro sulla terra. Con il Trebnik in mano», scrive un illustre liturgista,
«il pastore della Chiesa ortodossa saluta nella casa cristiana la venuta al
mondo di ogni suo nuovo membro e conforta la puerpera ancora
sofferente per le doglie mortali del parto; al compiersi dei riti e delle
preghiere stabiliti dal Trebnik “per la quarantena della puerpera”, il
neonato viene accolto nell’assemblea dei credenti “che si chiamano col
nome del Cristo”, viene fatto membro della Chiesa, e a sua madre è
concesso di entrare nel tempio della gloria di Dio dove per naturali
ragioni le era stato negato il diritto di presentarsi. Con le orazioni e i
cerimoniali dei sacramenti del battesimo e della confermazione sempre
presenti nel Trebnik, il neonato viene fatto figlio della Chiesa ortodossa
e riceve i santi doni dello Spirito Santo, che fortificano le sue forze
spirituali perché compia ogni opera buona; nei giorni delle nostre cadute
morali e della sincera contrizione da esse generata, con le preghiere del
Trebnik il pastore della Chiesa conforta i peccatori pentiti mostrando
loro l’amore di Dio che tutto perdona e la di Lui infinita misericordia nei
loro confronti; quando un membro della Chiesa lascia la sua vita da
scapolo per quella coniugale, il pastore cristiano invoca su di lui la
benedizione di Dio e con le preghiere del Trebnik offre una profusione
di buoni auspici e di esempi edificanti di felicità coniugale autentica che
nemmeno il padre più colto e più saggio, così reso dalle esperienze della
vita, o la madre più tenera e più ardentemente devota ai propri figli
sarebbero in grado di esprimere; nel momento della ferma decisione di
consacrarsi al celibato e al servizio della Chiesa come monaco,

212
recidendo i legami col mondo e con tutto ciò che è vicino e caro a un
uomo di carne e sangue, attraverso il Trebnik egli ode a proprio
incoraggiamento la rievocazione degli insegnamenti del Divino Maestro
[...] e si vede mostrare tutta una serie di eccelsi e meravigliosi esempi di
vita ascetica e anacoretica nella storia della Chiesa del Cristo [...]; nelle
varie circostanze della vita, pubblica o privata, all’inizio di qualsiasi
opera buona e utile, in tempo di gioia o di profonda afflizione, il pastore
della Chiesa con in mano il Trebnik e le sue preghiere traboccanti di
buoni auspici e non di false promesse, e ovviamente in presenza - da
parte nostra - di una profonda fede in Dio quale fonte e latore di ogni
bene, infonde una profonda consapevolezza nella necessità di non
perdersi d’animo, di non cadere nello sconforto in caso di insuccesso o
malasorte, ricordando sempre che ogni cosa ci viene dalla volontà di
Colui che ogni cosa ha fatto, senza il quale neanche un capello può
cadere dal nostro capo; nelle malattie che colpiscono il credente per i
suoi peccati, con le preghiere del Trebnik il sacerdote induce con fervore
a confessare dinanzi a Dio il proprio peccato quale causa della malattia
e, con gioiosa speranza in una pronta guarigione con l’aiuto di Dio e
delle preghiere della Chiesa, egli rincuora lo spirito del malato e dei suoi
cari; nell’ora della terribile angoscia dello spirito, quando dinanzi agli
occhi di familiari e amici, che tutto il possibile hanno ormai fatto per
salvare la vita del caro ammalato, si svolge tremenda la lotta tra vita e
morte, quando sopraggiunge il momento straziante del distacco
dell’anima dal corpo durante il quale lo sgomento gela il sangue nelle
vene e l’intelletto di quanti sono attorno al giaciglio del morente si
rifiuta di dominare pensieri e sentimenti, la santa Chiesa, per mezzo del
Trebnik, implora l’Eterno Padre e il Figlio Unigenito e il Santissimo
Spirito di liberarlo “dagli insostenibili travagli e dall’amara sofferenza di
cui è preda’’, di concedere “al corpo di essere liberato da ciò di cui è
fatto e all’anima di essere fatta passare là dove rimarrà fino alla
resurrezione di tutti”; e alla morte del cristiano ortodosso, con i canti
commoventi, le cerimonie toccanti e le sublimi preghiere del nostro
Trebnik la santa Chiesa rende onori alla salma del morto quale organo e
latore della grazia dello Spirito Santo nell’anima viva, supplica Dio di
assolvere il defunto dai suoi peccati e “di far dimorare la sua anima in
213
grembo ad Abramo, Isacco, Giacobbe, dove riposano i giusti”, e quanti
sono ancora tra i vivi e in preda a un doloroso senso di distacco consola
con la fede nella comunione dei vivi e dei morti e nell’incontro con
quanti riposano in pace in quel mondo dove, col tempo, andremo anche
tutti noi, effimeri pellegrini di questa vita»460.
10. Ora, però, dopo varie digressioni, è bene tornare al nostro tema
di fondo, ai sacramenti. La vita tutta trova definizione e santificazione
nel culto, sosteniamo. Tuttavia, fissare sic et simpliciter tutti gli atti della
vita non solo non è possibile - e per ragioni che spiegheremo più avanti -
, ma è altresì deleterio. Diventando tutti uguali, essi rischiano di
trasformarsi nella nostra coscienza in qualcosa di assai ordinario: un
sacramento senza soluzione di continuità cessa per la coscienza di essere
un sacramento, anzi, cesserebbe di esserlo se la qual cosa fosse
concretizzabile, ma così non è. Il culto determina l’esistenza nel suo
orientare ogni atto e fenomeno secondo il sacramento, non nel
trasformarlo in sacramento.
I fenomeni dell’esistenza, tra loro correlati e perciò non condizionati,
ma pur sempre tra loro vincolati, sarebbero determinati in modo
assoluto, se il loro sistema di vincoli disponesse di alcuni punti di
appoggio. Ci si può, in modo figurato, immaginare l’esistenza come un
sistema articolato di giunti che formano una sorta di rete. Questa rete è
in grado, nella sua totalità, di scorrere in più modi su un determinato
piano posto sotto di essa. Detto piano è l’appoggio dell’assoluto sugli
assi assoluti delle coordinate. I punti della nostra rete non hanno
coordinate determinate poiché tutto è mobile. Allo stesso modo, pur con
i suoi vincoli interni, non avendo la nostra esistenza un rapporto
determinato con il suo appoggio assoluto, si presenta anch’essa come
non determinata, vale a dire, non esiste per la coscienza. In essa tutto
scorre, tutto è volubilmente mutevole, tutto è arbitrario. Tuttavia,
laddove tutto è arbitrario e fluido, non esiste nemmeno libertà, poiché la
libertà sta nel porsi uno scopo, e quando, per capriccio e arbitrio,
interviene ogni sorta di fattori non calcolati e non calcolabili - o, a voler
essere più precisi, quando la trama dell’esistenza si compone solo di
questi fattori - non è nemmeno possibile parlare di autodeterminazione:

214
così, un esercito è in grado di muovere contro il nemico perché non vi è
possibilità alcuna di spostamenti inattesi da parte dei singoli soldati,
laddove una folla che si disperde in varie direzioni non può compiere
alcun movimento che abbia uno scopo, perché nessuno sa cosa deciderà
di fare chi gli sta accanto, né a che lo indurrà il suo stesso istinto.
Tornando al nostro sistema di giunti, la domanda che ci si pone è:
che cosa serve affinché le sue coordinate acquistino determinatezza? È
chiaro: che sia determinato il rapporto con il piano fisso dato dagli assi
delle coordinate. In parole povere: occorre fissare il sistema di giunti in
modo tale da impedirgli di muoversi sul piano fisso. Tuttavia, affinché
regga, non è affatto necessario fissare tutti i suoi punti, basterebbe
fissarne solo un numero determinato, un numero finito, così che il
sistema compia movimenti già determinati, a esso predestinati da chi lo
ha costruito.
Qual è il numero dei punti da fissare? Per dirla con la meccanica,
esso dipende dal numero della libertà del sistema461; oppure, per dirla
con la matematica, dal numero dei suoi parametri arbitrari. Traducendo
questi termini nel linguaggio della filosofia e passando dal paragone al
paragonato, diremo che il numero necessario di fissaggi dell’esistenza
sul piano dell’assoluto dipende dal numero delle direzioni, tra loro non
riconducibili, della realtà esistenziale, cioè, più in generale, dalle
direzioni necessarie all’organizzazione stessa della vita umana e che nel
loro insieme palesano la vita nella sua pienezza. Volendo paragonare la
vita a un organismo, si renderà necessario qualificare dette direzioni
fondamentali della realtà esistenziale come “tessuti della vita”: non
organi, non singole sezioni, bensì materiali, tra loro non riconducibili, di
cui gli organi sono fatti. In generale, il numero di tali tessuti non è
elevato; è proprio tale numero a determinare sulla propria base il numero
delle necessarie forme di fissaggio dell’esistenza. E i fissaggi
dell’esistenza sono detti sacramenti.
11. I sacramenti, dunque, rappresentano quei punti dell’esistenza
dove gli orientamenti di fondo, i tessuti, i parametri, se si vuole, non
sono determinati dall’assoluto, ma all’assoluto sono essi stessi
direttamente uniti e per questa loro unione vanno detti anch’essi assoluti.

215
I sacramenti sono i punti assoluti della nostra esistenza, di ciò che
assoluto non è, i punti celesti di ciò che è terreno, i punti spirituali di ciò
che è temporale, i punti logici (da λόγος) di ciò che è elementale, i punti
santi di ciò che è soggetto alle passioni, i punti misurati di ciò che è non
ha misura. È possibile paragonarli a dei chiodi che fissano su una tavola
immobile la nostra rete di snodi: sono al tempo stesso nel sistema di
cerniere (non assoluto) e sulla tavola (assoluto), sono al tempo stesso
nonassoluti e assoluti, sono antinomie concretizzate. In breve, sono per
l’appunto il culto stesso, le radici del culto, se si vuole.
Tutto il resto esiste attorno e grazie a essi, ma essi esistono in sé e
per sé. Nei sacramenti si fissano, diventando assolute, le funzioni
costitutive della realtà esistenziale dell’uomo, quelle che ne formano la
struttura stessa. I sacramenti sono le proto-funzioni vitali dell’essere
umano, con i loro elementi tipici e radicali, integrate nella sfera
dell’assoluto. Così, la funzione-alimentazione è elevata al suo grado
assoluto nel sacramento dell’Eucaristia, la funzione-sesso nel
sacramento del matrimonio, e così via. Una volta che le è stato fornito
un appoggio sulla “roccia immobile”462 quale rappresentazione della
sua più chiara e piena espressione, la funzione stessa è ormai
determinata nella sua integrità e allora quel principio di smisuratezza di
una volontà inquieta e scalpitante, dominato da passione e desiderio, da
lussuria e bramosia, eternamente assetato e necessariamente proprio di
qualsiasi funzione - giacché essa in realtà non dispone di un principio di
misuratezza e di una salda scala di paragone -, quel principio di cattiva
infinitezza trova finalmente una norma di autocontrollo: il sacramento
inonda e spegne il fuoco della geenna e sarà l’individuo a decidere se
tornerà ad accendersi o meno, laddove senza sacramento il fuoco poteva
solo accendersi, poiché l’individuo non aveva una norma dentro di sé,
ma soltanto fuori di sé, quale pura idea e astrazione463.
Prima l’uomo non potuit non peccare; ora invece potest non
peccare464. Non è però una sola funzione ad aver ricevuto il proprio
punto di appoggio, ma tutte e ciascuna il proprio, e ciascuna ha ora una
sua misura interiore. In altre parole, è ora possibile frenare ogni forma di
passionalità, temperarla e pacificarla. Significa, cioè, che l’uomo si è
216
collocato pienamente, con tutto il suo essere, su un saldo punto di
appoggio. Attorno a lui e a pochi passi da lui, titanici, possono anche
scatenarsi gli elementi, coprendolo di schizzi salmastri e sabbia: sotto i
piedi ormai egli ha la roccia e sa che su di essa è al sicuro, al sicuro da
ogni furia di quell’abisso d’acqua. E pur fradicio e infreddolito, non è
però senza energie: ora è libero di determinarsi da solo. Per poca che sia
la terra ferma, sta a lui scegliere di dibattersi tra le onde sugli scogli che
costeggiano la riva o di restare a camminare su questa piccola isola:
finalmente, per la prima volta, egli può dire a se stesso: «Decido io», e
non «Mi trascina un gorgo ignoto verso ignoti abissi»465. Ha finito di
essere tiranneggiato dal principio delle forze naturali: l’uomo ha trovato
se stesso.
12. Si è detto che esiste un determinato numero di sacramenti e che
tale numero non dipende dalla grazia di Dio, dal fondamento assoluto
dei sacramenti, in sé unici, ma da come è fatto l’uomo. La scissione in
colori della luce - il fenomeno della dispersione - non dipende dalla luce
in quanto tale, ma dalla grana del mezzo materiale da essa attraversata:
in conclusione, persino considerando la luce come un fenomeno di onde
che si trasmettono nell’etere, è possibile dire con Goethe che il colore è
originato dalla torbidezza del mezzo, seppur non nel senso immediato di
torbidezza come lui lo intendeva466. Allo stesso modo, anche la
molteplicità dei sacramenti non dipende dalla natura della grazia, ma
dalla complessità e dalla limitatezza della creatura umana, sulla quale la
grazia agisce e che riporta alla sua originaria unità. In poche parole, se i
sacramenti sono tanti è perché tanti sono gli aspetti dell’esistenza
umana: la loro molteplicità, dunque, si deve all’uomo, non a Dio. Questa
la tesi, alla quale segue un’antitesi: l’uomo, però, è stato creato a
immagine di Dio e tutto il suo essere è creato «sul tipo del Cristo -
κατ’ιδέαν τοῦ Χριστοῦ»467. Quindi, non è all’uomo che si deve la
molteplicità dei sacramenti, ma al Cristo stesso, immagine e tipo
dell’uomo.
Sarebbe stato impossibile non attendersi una simile antinomia - che
in varia forma sempre ricorre nella filosofia del culto - tenendo conto
dell’antinomicità di fondo del culto stesso quale realtà celeste e terrena,
217
divina e umana, infinita e finita, assoluta e non assoluta 468. Ci
imbatteremo ancora, e più volte, in antinomie simili. Per il momento,
tuttavia, e per comodità d’analisi, partiremo dalla tesi, vale a dire
dall’uomo quale causa di una determinata ripartizione del culto, giacché
l’intero corso dei nostri ragionamenti va dalla terra al cielo, dall’uomo a
Dio, dal finito all’infinito, dal non assoluto all’assoluto.
13. A quanto prima detto andrà forse aggiunto un ulteriore
chiarimento sul modo in cui sia possibile correlare il fissaggio di ciò che
ho definito colore di una funzione e sua tipica manifestazione con il
risanamento della funzione intera. In che modo, cioè, parti e momenti di
una data realtà esistenziale possano essere vincolati ad altri aspetti della
stessa. Una risposta si trova nella tendenza generale della moderna
psicologia (James)469, orientata contro quell’atomismo psicologico
frammentario che riduce la vita spirituale a un pulviscolo di condizioni
isolate e che, invece, cerca di vederla come sfondo ininterrotto dal quale
e sul quale si generano, senza però staccarsene, quelli che chiameremo
schizzi e increspature. In tal senso è possibile affermare che non esistono
parti separate di una funzione, ma una sola funzione integra nel suo
vincolarsi alle altre, e che quindi agendo su uno dei suoi punti si agisce
sulla funzione intera.
Rispondono tuttavia meglio alla questione da noi posta gli studi
moderni sulle funzioni in biologia, sviluppatisi di pari passo con il
concetto di nevrosi funzionale. Ridestandosi dall’ipnosi dell’anatomia
patologica, gli piscopatologi hanno finalmente compreso che la funzione
degli organi non è affatto qualcosa di semplice e privo di struttura, che
«è necessario distinguere nella funzione le sue diverse parti,
gerarchicamente disposte» e che è «necessario distinguere in ciascuna
funzione parti inferiori e parti superiori. Quando è esercitata da lungo
tempo, una funzione contiene parti molto antiche, molto semplici,
rappresentate da organi con un elevato grado di differenziazione e
specializzazione [...]: sono queste le parti inferiori. Tuttavia in ogni
funzione si hanno anche parti superiori che consistono nell’adattamento
di detta funzione a condizioni più recenti, molto meno ricorrenti e che
sono al momento rappresentate da organi meno differenziati. È evidente,

218
per esempio, che nel processo dell’alimentazione avviene un’assunzione
del cibo fatta per tramite della bocca e delle mani, vale a dire di organi
che possono servire a molti altri scopi assai meno semplici e regolari di
quelli della secrezione delle ghiandole gastriche.
È possibile però spingersi oltre. In ogni funzione esiste [...] una parte
del tutto superiore ed è propriamente quella che consiste nel suo
adattamento a una circostanza particolare in un dato momento, nel
momento in cui si rende necessario ricorrere a essa nell’adattamento più
o meno completo all’insieme di condizioni esterne e interne nel quale ci
troviamo in un momento dato. Per riprendere lo stesso esempio, la
funzione dell’alimentazione va esercitata nel momento in cui devo
prendere del cibo da una tavola in mezzo a persone nuove, vale a dire
alla presenza delle quali non mi era ancora mai capitato di trovarmi in
quella precisa circostanza, indossando un vestito particolare e
costringendo il mio corpo e il mio spirito a usi sociali del tutto
particolari. In sostanza, la funzione dell’alimentazione non cambia, ma è
evidente che l’atto di pranzare in compagnia non è affatto lo stesso
fenomeno fisiologico di una semplice secrezione pancreatica.
Simili distinzioni e gradi si ritrovano [...] in tutte le funzioni [...]. La
fisiologia può anche non curarsene, dal momento che essa studia solo la
parte organizzata, regolare, semplice della funzione e il fisiologo non
potrà che ridere se gli si dice che, nello studiare il processo
dell’alimentazione, deve tener conto anche della fatica di mangiare in
abito scuro e conversando con colei che ci siede accanto. La medicina
però non può ignorarlo del tutto, perché la malattia non ci consulta e non
sempre colpisce parti della funzione a noi meglio note.
Se il malato non cammina per la rottura del perone o non si alimenta
perché ha un cancro al piloro avremo, non c’è dubbio, affezioni semplici
della funzione. In questo caso a essere lesa è la parte antica e semplice
della funzione, e la lesione interessa un organo ben preciso. La malattia
può, però, colpire le parti superiori della funzione, quelle ancora in
formazione e organizzazione: ci sono soggetti che non camminano
nonostante le loro gambe e persino il loro midollo spinale siano integri;
che non si alimentano nonostante il loro stomaco e i loro organi inferiori
dell’alimentazione siano in grado di funzionare alla perfezione. Certi
219
malati perdono solo la parte superiore della funzione dell’alimentazione,
ossia il mangiare in compagnia, il mangiare in situazioni nuove e
complesse, il mangiare avendo coscienza di ciò che si fa. Per quanto i
fisiologi non ritengano che tali fenomeni facciano parte dell’esercizio
delle funzioni sessuali dell’umanità, esiste una patologia da
fidanzamento e una patologia da viaggio di nozze. È proprio questa
parte superiore delle funzioni, il loro adattamento a dette circostanze
che le nevrosi vanno a colpire, una nozione che deve essere introdotta
nella loro definizione. [...] Inoltre una certa parte di ogni funzione
umana, la parte più elevata, si trova sempre in via di trasformazione: i
fenomeni della volontà, o per lo meno una loro parte, la percezione della
realtà che cambia, la formazione di convincimenti possono essere solo
paragonati a fenomeni di sviluppo organico. Essi vanno paragonati non
ai meccanismi del cuore o dei polmoni, ma a quei fenomeni grazie ai
quali l’embrione si evolve e si trasforma, generando organi che ancora
non esistevano. Nelle parti che presiedono a tali atti, il cervello non
funziona solo come il cuore che mette in azione un organo già formato,
ma anch’esso si forma in continuazione. Fino all’ultimo giorno della
propria esistenza il cervello continua l’evoluzione embrionale e la
coscienza manifesta tale evoluzione.
Le nevrosi sono malattie che colpiscono questa evoluzione, poiché
colpiscano la parte della funzione ancora in via di sviluppo e solo
questa; bisognerebbe far rientrare le nevrosi nel gruppo delle malattie
dello sviluppo. Tutte le manifestazioni neuropatiche si presentano come
disturbi che riguardano la parte più elevata della funzione, il suo
adattamento in un dato momento a nuove circostanze esterne o interne.
[...] Le nevrosi sono disturbi delle varie funzioni dell’organismo,
caratterizzate da un arresto dello sviluppo della funzione, senza però che
la funzione stessa risulti compromessa»470.
Mi scuso per la lunga citazione tratta dal libro di Pierre Janet. Mi
serviva per affermare che la nostra analisi della funzione nella sua unità
organica di varie stratificazioni non è poi tanto lontana nemmeno dalle
moderne concezioni della psicologia sulla natura delle funzioni. Nella
mia analisi, tuttavia, l’idea della funzione di un organo non è genetica,

220
bensì ontologica, ed è inoltre possibile immaginare sue stratificazioni
estreme, sottilissime, ma tanto importanti che è come se vi risiedesse
l’anima della funzione, tanto che, andando a colpire tale culmine, la
conseguenza è il dissesto della funzione tutta e, cosa più importante,
della persona che di quella funzione è latrice. Così, la preghiera che
precede il pasto può apparire un momento di scarso rilievo nella
funzione dell’alimentazione e lo stesso si potrebbe pensare
dell’elevazione della panaghia471. Ma dal momento che riguardano e
toccano gli strati elevati della funzione dell’alimentazione, non
adempiervi rischia di essere causa di gravi disturbi della persona. In tal
senso può succedere che venga presa in considerazione ancora minore la
santa Eucaristia. Eppure, snaturarla o tenerla in spregio può condurre
all’annientamento della persona. Andrebbe qui aggiunta l’esistenza di
strati assolutamente essenziali nella composizione di ciascuna delle
funzioni, nascosti e impossibili da cogliere con i metodi grossolani
dell’analisi psicologica, e l’alterazione dei quali spesso conduce allo
snaturarsi dell’intera funzione, rendendola così inadatta a ricevere il
sacramento a essa corrispondente.
Dunque, per riassumere quanto detto finora: la violazione delle
convenzioni del culto in generale e dei sacramenti in particolare può
comportare per le funzioni stesse mutamenti, danni e sconvolgimenti -
anche se di per sé non percettibili, simili a sottili incrinature - in grado
però di distruggere la funzione stessa e di indurre particolari malattie
dello spirito. Come i disturbi fisiologici, anche le malattie psicologiche
possono essere solo casi particolari, accezioni specifiche del concetto
più generico di malattie dello spirito, la cui sostanza è la perversione, la
degenerazione e la disgregazione della persona, e la cui causa è
rappresentata dal fatto che tutte le manifestazioni di una funzione priva
di un appoggio mancano di assolutezza e sono quindi sfrenate. Il pasto di
chi non si comunica, l’unione coniugale di chi non è sposato, la cura di
chi non ricorre all’unzione dei malati e così via sono di per sé malattie
spirituali che provocano tremori e una lieve lacerazione, e che inducono
un forte senso di desolazione nel corrispettivo aspetto dell’esistenza,
turbando così anche l’equilibrio di tutta la persona.

221
Lo dirò con fermezza ancora maggiore: il pasto di chi non si
comunica è di per sé una sorta di malattia della funzione alimentare, un
cancro delle radici spirituali di tale funzione; il matrimonio civile è di
per sé una malattia sessuale, una malattia delle radici spirituali del sesso;
la cura senza l’unzione dei malati è di per sé una patologia peggiore
della malattia da cui si viene curati, e così via. E tutte queste malattie
delle radici spirituali che minano l’equilibrio della persona finiscono
prima o poi, in un modo o nell’altro, per manifestarsi e con tutta
probabilità proprio nella sfera dei disturbi psicologici (nevrosi), ma poi
anche fisiologici e anatomici, di quelle stesse funzioni - quando non
degli organi - alle cui radici spirituali «è avvenuto qualcosa», un qualche
invisibile, ma tremendo, «non so che»472 e dove qualcosa si è rotto.
Quindi, se si vuole, gli stessi sacramenti possono essere definiti
come limiti, come culmini, come radici, come fondamenti assoluti delle
funzioni dell’uomo. È allora possibile, tornando all’antinomia di cui si
parlava prima, affermare ancora una volta che i sacramenti - radici della
natura umana - attraverso se stessi definiscono l’uomo. L’uomo è
riflesso dei sacramenti, i sacramenti sono le realtà primarie. Sono però
immagini, raggi, sorgenti dell’unico Golgota, il Cristo Gesù. E quindi
l’uomo, prodotto dei sacramenti, è immagine del suo Signore, è cioè
creato κατ’ί δέαν τοῦ Χρίστοῦ473, come abbiamo già, in altri termini,
visto.
14. Non ci resta, ora, che calcolare - finalmente - il numero delle
funzioni dell’uomo e indicarne i corrispettivi sacramenti. Impresa non di
poco conto, a volervi usare ogni cura senza limitarsi a una
sistematizzazione affrettata. La difficoltà non sta solo nel fatto che non
esiste un’antropologia filosofica, né nelle oscillazioni storiche nella
determinazione del numero dei sacramenti, né, e in modo ancor più
sostanziale, nella correlazione organica interna sia dei sacramenti sia
delle funzioni umane, in virtù della quale, formando sia gli uni che le
altre un tutt’uno, non è possibile distinguere né gli uni né le altre con
l’assoluta certezza richiesta da un intento di classificazione; si spiegano
in tal modo anche le oscillazioni storiche allorquando ci si è provati a
stilare un elenco dei sacramenti.

222
Nella storia della dottrina sui sacramenti, infatti, ci imbattiamo in
quella che sembrerebbe una stranezza. Perché da un lato, tutti i
sacramenti erano già noti e avevano un nome preciso già in epoca
antichissima.

21. V. 1918, mattina

I sacramenti, così come oggi ci sono noti, «si incontrano


singolarmente nei Padri, e persino tra questi, “ognuno di essi” è detto, da
questo o quell’altro autore, sacramento»474. Così Tertulliano475 cita il
battesimo, la crismazione, l’Eucaristia e l’imposizione delle mani
all’ordinazione (L. de praescr. 40), la penitenza (L. de poenit.),
l’unzione (L. de praescr. 41), il matrimonio (L. 2, ad uxorem 8)476.
Sant’Agostino parla del battesimo, dell’Eucaristia, dell’unzione (L. 5 de
baptis. 26)477, della crismazione (L. 11. Contra P. [illeggibile])478, del
sacerdozio (L. 2. Cont. Epist. par [illeggibile] 13 C 2, e L. de nupt.
etconcup. 12)479. Di solito, però, non ne viene dato un elenco esaustivo
e chiaramente circoscritto, e con il termine “sacramento” - μυστήριον,
sacramentum - ci si riferisce a molto altro ancora.
Della parola μυστήριον si è già detto. Con la parola sacramentum,
per esempio, Cipriano480 chiama il dogma sul Cristo (sacramentum
Christi), le verità fondamentali del cristianesimo (sacramentum fidei), il
senso profondo della preghiera del Padre Nostro (sacramentum
oratorius Dominium). Agostino definisce “sacramenti” il segno della
croce e i riti di preparazione dei catecumeni. In san Giovanni
Cassiano481 la Sacra Scrittura è detta sacramentum Divinum. Nella
definizione del Concilio di Reims (393), il sale imposto al neobattezzato
il giorno della santa Pasqua è detto sacramentum salis. A volte erano
chiamati “sacramenti” la lavanda dei piedi, la santificazione dell’acqua,
l’ordine monastico, la santificazione del myron, la benedizione di una
chiesa, dell’altare, la sepoltura di sacerdoti e altro ancora. È comunque
degno di nota il fatto che già il patriarca Fozio482, nella sua Biblioteca,

223
fornisca un elenco dei sacramenti redatto dal monaco Giobbe (VI secolo,
530) che corrisponde perfettamente a quello attuale (Sod. 222). Tuttavia,
è solo nel XII secolo che il termine e il numero dei sacramenti si fissano
con certezza in Occidente, mentre in Oriente si era cominciato a farlo già
nel X secolo.
Nel XVII secolo (1638), al Concilio di Costantinopoli, tenutosi per
discutere le tendenze riformatrici del patriarca Cirillo Lucaris483, fu
lanciato un anatema contro quanti non riconoscevano che il numero dei
sacramenti fosse pari a sette. Una simile definizione di fede si trova
ripetuta dai concili successivi. «Noi crediamo», così dichiara uno di
questi, «che nella Chiesa esistono i sacramenti evangelici e che essi sono
sette. Non esiste nella Chiesa un numero di sacramenti maggiore o
minore di sette e presupporre un numero di sacramenti non pari a sette è
frutto di follia eretica. Un numero di sacramenti pari a sette è stabilito
nel santo Vangelo ed è possibile dimostrarlo con la collazione e il
confronto dei passi della divina Scrittura, così come di altri dogmi della
Chiesa cattolica»484. Vengono così stabiliti in modo definitivo il
numero e l’elenco dei sacramenti: battesimo, crismazione, comunione,
penitenza, matrimonio, unzione dei malati e sacerdozio. Tale elenco,
così come le sue vicende storiche, ci dice molto proprio per quanto
concerne i nostri scopi: dall’attenzione riservata a ciò che storicamente
avrebbe potuto rientrarvi, ma non vi rientrò, si comprende la natura
stessa dei sacramenti.
Innanzitutto, si è già visto che, nel senso proprio e più immediato, la
definizione di sacramento spetta all’incarnazione, alla vita e, in modo
particolare, alla Passione, morte e resurrezione del Figlio di Dio. Esso,
però, non è un sacramento tra i sacramenti, ma il fulcro di tutti gli altri e,
pertanto, da ritenersi al di fuori della loro serie. Ci si riferisce qui anche
al segno della croce, presupposto di ogni sacramento. Numerosi atti
cultuali, inoltre, quali la santificazione del myron, di un altare, di una
chiesa, dell’acqua alla festa del battesimo del Signore o, in generale, di
qualunque santificazione dell’acqua, sono latori di un indiscusso
carattere sacramentale e non è possibile non avvertirlo in modo
immediato, in particolare se si è un ministro del culto.

224
Tali atti cultuali, però, non sono stati fatti rientrare nel novero dei
sacramenti. Perché? È fin troppo chiaro: essi sono sì sacramenti, ma in
qualche modo generici, quegli stessi che, pur nel novero dei sette, hanno
inizio e sono destinati a finire dopo un periodo non definito, come
avviene per i Santi Doni di riserva, consacrati e consumati in momenti
diversi. Così, la santificazione del santo myron è l’inizio del sacramento
della crismazione; la consacrazione di una chiesa e di un altare sono
l’inizio dell’Eucaristia; la santificazione dell’acqua è l’inizio del
battesimo. Questo non è solo conseguenza dell’essenza del rito stesso
della santificazione dell’acqua, ma anche di ragioni storiche: la
santificazione dell’acqua nel giorno del battesimo del Signore veniva
compiuta in origine proprio per il battesimo dei catecumeni che a essa
seguiva. Quindi, la santificazione dell’acqua sta in rapporto al battesimo
più o meno come la proscomidia485 sta all’Eucaristia, il fidanzamento
alle nozze486 e la preparazione del myron alla crismazione.
I riti preparatori di un sacramento a volte non raggiungono un
momento conclusivo, permanendo in uno stato di sacramento potenziale
e maturando rigogliosi in qualche cosa che chiaramente va al di là del
rito in sé e altrettanto chiaramente non giunge a essere sacramento. Così,
la consacrazione di una chiesa è anticipazione della liturgia e nella
liturgia dovrà trovare compimento, ma al di fuori di essa non raggiunge
ancora il proprio scopo, poiché è importante non in sé, ma in virtù della
liturgia. Ricordiamo che nella Chiesa primigenia si riteneva che la
liturgia fosse possibile là dove si trovassero il vescovo e il suo gregge;
essa non doveva, cioè, svolgersi necessariamente in una chiesa, e anche
nella pratica contemporanea è ammessa, in caso di necessità, la
celebrazione della liturgia al di fuori di una chiesa, per esempio su un
tavolo da campo, purché sia presente l’antimins487. Ne consegue che la
consacrazione di una chiesa, per quanto solenne, non è in senso assoluto
necessaria; vale a dire che, per sua natura, essa non fa da tappa a sé
stante nel cammino verso l’Eternità. È pur sempre αντίτυπον,
raffigurazione del tipo della realtà celeste, ma non la stessa realtà celeste
nella sua manifestazione, laddove i sacramenti sono vere e proprie
realtà.
225
Parlando in senso figurato, è possibile immaginarsi questi semi-
sacramenti come un’immagine riflessa in uno specchio o un ritratto dal
vivo: essi non sono la realtà riflessa o ritratta, laddove il sacramento è
proprio questa realtà vista nelle sue diverse angolazioni. Lo stesso vale
per la vita monastica. Per il diritto canonico, in termini qualitativi la vita
monastica non aggiunge niente di nuovo alla normale condizione di
celibato, mentre accresce in termini quantitativi l’esigenza di ascesi e
rinuncia, in realtà già insite nel cristianesimo stesso e a cui il cristiano è
tenuto dal momento del battesimo. Pertanto, la vita monastica non può in
alcun modo essere equiparata al matrimonio, dove invece ha luogo
qualcosa di totalmente nuovo rispetto alla vita celibataria: la
procreazione.
Anche il battesimo può essere visto sub specie aeternitatis488 come
la vita monastica, ma in modo più affine, più evidente, più consapevole,
per così dire, mentre il matrimonio fa storia a sé. Per la Chiesa, inoltre,
la vita monastica è vista come una penitenza. Tutti i cristiani devono
pentirsi, ma la vita monastica è l’ingresso volontario in un novero
particolare di penitenti, un’assunzione più consapevole e determinata
dell’ascesi di una penitenza continua; in tal senso, la si potrebbe
accomunare alle diverse forme di penitenza nella Chiesa antica, come
quando ci si prostrava, ci si inginocchiava, ecc., con la sola differenza
che rientrare in quelle categorie di penitenti era una scelta indotta, per lo
meno nella maggior parte dei casi, mentre qui essa è compiuta in modo
libero e volontario. Stando così le cose, nella vita monastica in quanto
tale è possibile, allora, ravvisare una preparazione mai conclusa e in
continuo sviluppo al sacramento della penitenza (il quale è di per sé un
secondo battesimo). I monaci sono penitenti di una categoria particolare,
tra di essi annoverati non per misure disciplinari, non per indizi esteriori
individuati dai canoni, ma per una personale intensificazione del senso
del peccato dovuta, a propria volta, a un più elevato senso di
responsabilità.
15. Alla luce di tali considerazioni si spiega, in negativo, perché
disponiamo solo di sette sacramenti, non uno di più e non uno di meno, e
perché un qualcosa che sulla via di quei sacramenti si trova non sia stato

226
incluso dalla Chiesa nel loro novero. I sette sacramenti corrispondono
alle sette stratificazioni fondamentali della nostra esistenza: un’unica e
sola grazia si ripartisce riversandosi in sette fiotti, e non perché, come
sosteneva qualcuno (V.V. Rozanov)489, nel cielo vi sono sette aperture,
ma perché siamo noi ad avere esattamente sette bocche che accolgono la
grazia. Qui va però fatto notare che le sette bocche - le sette funzioni -
sono di un organismo vivo e in ciò che è vivo «il tutto viene prima delle
parti»490 e tutte le parti sono in esse stesse contenute, cosicché ogni
aspetto dell’esistenza, pur dando evidente testimonianza di se stesso,
contiene però in se stesso anche testimonianza meno evidente degli altri,
di tutti gli aspetti di quell’esistenza.
In tutto questo è anche proprio di ciò che è vivo che ciascuna
funzione non sia semplice, ma che oltre a un proprio tono di fondo essa
contenga anche ipertoni di tutte le altre funzioni, e che ciascun ipertono
contenga i propri ipertoni, quelle stesse funzioni originarie, e che
pertanto tutte le funzioni si riecheggino in modo molteplice tra loro e tra
loro si riflettano in molteplici aspetti, per cui partendo da una è possibile
arrivare a ogni altra, in questa ritrovare quella di partenza e così
all’infinito. Così anche i sacramenti, pur costituendo un gruppo ripartito
in sette, tuttavia si corrispondono tra loro, si riflettono gli uni negli altri e
in ognuno di essi è possibile ritrovare tutti gli altri.
Prendiamo per esempio il battesimo, in quanto rifiuto del peccato
originale, esso è penitenza. In quanto unione al Cristo esso è matrimonio
- e presso gli gnostici veniva addirittura concepito precisamente come
unione sponsale dell’anima con l’Angelo Custode, così come il fonte
battesimale veniva detto “talamo nuziale” presso di questi. In quanto
unione con la Chiesa, “sacerdozio regale”, il battesimo è consacrazione
sacerdotale. In quanto guarigione dai mali dovuti al peccato, esso può
essere equiparato all’unzione dei malati. In quanto unione al Cristo,
quale crocifissione con Lui, morte con Lui e resurrezione con Lui, vi si
dovrà ravvisare l’Eucaristia. In quanto ricezione dei doni dello Spirito,
già di per sé - vale a dire a prescindere dalla crismazione che si riceve al
momento del battesimo - esso può essere inteso come una crismazione.

227
Oppure, si prenda il matrimonio: in quanto disponibilità a ricevere la
corona del martirio della pazienza coniugale (tropario Santi
martiri...)491, esso è morire alla vita del peccato, vale a dire battesimo e
penitenza. In quanto ricezione dei doni dello Spirito esso è crismazione.
In quanto costituzione di una Chiesa familiare, dove due si riuniscono in
nome del Cristo, è Eucaristia. In quanto preghiera incessante dei coniugi
l’uno per l’altro è unzione dei malati. In quanto immagine del rapporto
tra il Cristo e la Chiesa è sacerdozio. E così via.
Questo nell’ordine delle idee. Merita però attenzione il fatto che,
nell’ordine reale e mistico, per la fede della Chiesa con ogni sacramento
è possibile conferire in caso di necessità anche tutti gli altri. Così, nella
Chiesa antica l’unione coniugale senza matrimonio di una battezzata con
un pagano era ritenuta consacrata: nel battesimo, la cristiana che andava
in sposa aveva ricevuto anche il suo matrimonio sacramentale. In caso di
impossibilità di somministrare loro il battesimo, per i martiri la santa
Chiesa parlava di battesimo di sangue, vale a dire che nella loro
penitenza e professione di fede erano già compresi il battesimo e tutti gli
altri sacramenti. È da notare, inoltre, che in tempi recenti si sono
verificati casi in cui, per disattenzione o sventurata casualità, non è stato
rispettato l’ordine naturale dei sacramenti: per esempio, nel XIX secolo
si sapeva di un sacerdote che non aveva ricevuto il battesimo. Nel
valutare la vicenda, il metropolita Filaret lo giustificava sostenendo che
il sacerdozio ricevuto conteneva già anche il battesimo492. In poche
parole, in un organismo vivo la distruzione di un organo non comporta
affatto la sicura distruzione della funzione, giacché altri organi possono
farsene carico. Così, se si asportano parti della corteccia dell’encefalo, la
loro attività viene distribuita alle parti contigue, che in tal modo le
sostituiscono. Esattamente allo stesso modo, l’impossibilità di celebrare
un determinato sacramento può, a volte, trovare compensazione negli
altri: i sacramenti sono distinti tra loro, ma non lo sono in modo assoluto
e se lo fossero, ciò implicherebbe la distruzione dell’unità dell’essere
umano. Con ogni probabilità, tutto ciò è evidente da sé, ma era
necessario segnalarne la sacralità onde spiegare - ancora una volta -
perché nello sviluppo delle formule della Chiesa aventi per oggetto i

228
sacramenti è possibile rinvenire solo in maniera graduale un quadro ben
preciso e linee definitive.
16. E dunque, sono i sacramenti a imprimere il sigillo di verità sugli
aspetti fondamentali dell’esistenza, e perciò sono tipi, schemi, indirizzi
dell’esistenza, per così dire, virtù, ουσία e nostra vera essenza nella sua
molteplice e inscindibile unità. L’organismo del sacramento è anche il
nostro vero organismo. Pur essendo dal di dentro potenza divina, ciascun
sacramento è dal di fuori un atto esteriore, ma tale da essere dotato, nella
coscienza, di valore assoluto e sacralità. Che cos’è l’Eucaristia? Un
alimento, ma tale da possedere una portata assoluta, vale a dire
l’alimento vero. Secondo le parole della preghiera, l’Eucaristia è «vero
alimento» e «vera bevanda»493. Vale a dire, la realtà corporea -
l’alimento - può avere una portata assoluta. A questo “cibarsi di Dio”
sono associati, in sua preparazione, il cibarsi dell’artos,494 della
prosfora santificata, del pane benedetto, un cibarsi che ha sì un valore
sacrale, ma non assoluto, e che distingue, per così dire, un cibarsi del
divino, θειοφαγία, e un cibarsi del sacro, ιεροφαγία. Segue poi, e sempre
a questa associata, la consumazione dei pasti nella famiglia cristiana,
Chiesa domestica, e nella mensa monastica, atto considerato dalla
Chiesa come forma di azione liturgica. Viene poi il cibo consumato in
società, ma accompagnato dalla preghiera. E, dopo ancora, un
banchettare magari non accompagnato dalla preghiera, ma benedetto in
cuor proprio. E ancora, lo spuntino frettoloso fuori, mentre si legge il
giornale. L’atto dell’alimentarsi ha in sé i suoi gradi gerarchici:
comunione, pasto, mensa, tavolata, spuntino. Tutti gradi legati tra loro e
che insieme poggiano sulla sacralità assoluta della comunione dei Santi
Misteri.
Prendiamo ora, analogamente, il battesimo. Che cos’è? Immersione -
βάπτισμα, lavacro - lavacrum, ma lavacro vero, assoluto. L’unzione dei
malati è medicamento. Il matrimonio è unione dei sessi. Il sacerdozio è
autorità e nel sacerdozio la funzione del governare trova santificazione
ed elevazione a principio assoluto. Che cos’è la crismazione?
Nell’esteriorità dell’atto è un’unzione, sono aromi, è un unguento
profumato versato o spalmato sul corpo. Ma cos’è questa sostanza

229
profumata? È mai possibile che un aspetto tanto casuale della nostra
esistenza meriti di essere elevato ad assolutezza? È mai possibile porre
delle sostanze profumate sullo stesso piano di funzioni come
l’alimentazione, la procreazione, l’autorità o addirittura la cura o il
lavacro?
Mi sia permessa una piccola aggiunta. Tutta la natura profuma, ogni
cosa produce odori dell’uno o dell’altro genere, ogni cosa è avvolta da
un’atmosfera di aulenti esalazioni. È forse una coincidenza o vi si cela
qualcosa di fondamentale? Solo andando al fondo delle loro proprietà è
possibile comprendere il senso degli aromi. Com’è noto, però, una
proprietà degli aromi degli oli eterei - per quanto estremamente rarefatti
- e di altre sostanze simili è la loro adiatermia, vale a dire
l’impermeabilità alle radiazioni termiche. Circondata da un’atmosfera
aromatica che si condensa di notte e in particolare con il freddo che
precede l’alba, la pianta è avvolta, non in senso metaforico, ma letterale,
da un caldo cappotto che la protegge da un’eccessiva perdita di calore e
dal congelamento.
Un esempio diretto di quanto siano densi tali vapori aiuterà a
immaginare con precisione maggiore tale idea: tra le piante più comuni
nelle zone montuose della Crimea e del Caucaso troviamo la Dictamnus
fraxinella, la limonella - in pratica il cespuglio di Mosè -, la quale vive
avvolta da uno strato di olio essenziale profumato di limone, talmente
denso da poterne far infiammare i vapori, se in una giornata secca si
avvicina un fiammifero al cespuglio. Così il profumo è una veste, un
vero indumento, se si vuole, poiché avvolge proteggendo dal freddo e
adorna senza nascondere ciò che avvolge e adorna: esalta, cioè, la
bellezza, ma senza scalzarla con la propria presenza.
Il profumo è vera veste e vero ornamento. Da lontano attira gli insetti
verso la pianta. È una difesa. Ecco perché il sacramento della
crismazione si pratica anche in un’altra forma che in apparenza non ha
nulla in comune con l’unzione col myron, vale a dire L’imposizione
delle mani. Imponendo le mani si vuole lo stesso riscaldare, come
«chioccia che raccoglie i suoi pulcini sotto le ali»56, si vuole lo stesso
avvolgere per proteggere. Ecco perché la vestizione sacramentale nel

230
Cristo, il rivestirsi dei doni dello Spirito Santo, si lega nel sacramento
della crismazione all’indossare le vesti dei profumi a mistica protezione
dai venti avversi, a ornamento di Spirito Santo. Come un uccello, lo
Spirito Santo volteggiò sull’abisso, covando il mondo primigenio; come
una colomba, coprì con le sue ali il Salvatore al momento del battesimo.
Secondo la dottrina della Chiesa, Adamo ed Eva videro che erano nudi
non perché divennero consapevoli di quello di cui prima consapevoli
non erano, ma perché in realtà prima non erano nudi, ma rivestiti di
quello Spirito Santo che li abbandonò col peccato originale: dopo la
caduta rimasero ignudi anche per il bisogno sopravvenuto di una veste
diversa, fatta da mano umana. A testimoniare la gloria dei santi è il loro
risplendere, e la loro veste495 è spesso un’aura profumata. In generale,
senza volerci addentrare in questioni mistiche o occulte a esse contigue,
va notato che l’idea di veste, di involucro, di protezione ha una portata di
gran lunga superiore a quanto poteva apparire inizialmente. E dai
rivestimenti più sottili del nostro corpo fino ad arrivare alla casa, alla
città, allo Stato, all’universo, disponiamo in realtà di tutta una serie di
vesti di vario tipo e consistenza.
Continuiamo a spiegare, aggiungendo un’altra informazione sul
profumo e gli stati dello Spirito: «Secondo uno studio del dottor
Hammond di New York, l’odore di santità non è solo una figura retorica:
è espressione della nevrosi di santità, per cui la pelle produce esalazioni
più o meno profumate nel momento parossistico dell’estasi spirituale. Il
dottor Hammond ha personalmente osservato un ipocondriaco, la cui
pelle emanava profumo di violetta; uno afflitto da corea che profumava
di pane; una donna isterica che durante i suoi attacchi odorava di ananas;
un’altra, invece, di iris. Il dottor Ochorowicz ha osservato una paziente
affetta da isteria le cui dita profumavano di vaniglia. Con tutta
probabilità, a ogni condizione fisiologica corrisponde un profumo
conosciuto e poiché a ogni condizione fisiologica corrisponde una
condizione psichica, è possibile ipotizzare con Ochorowicz che qualsiasi
emozione, qualsiasi sentimento, e persino molte idee, possono tradursi
nel linguaggio degli odori»496. E d’altro canto, sono note anche le fetide

231
secrezioni dei pazzi: les maniaques sont puants497, come testimoniano
gli antichi esorcisti.
Si spiega così l’uso costante della parola “veste” e dei suoi
equivalenti quando si parla di energie spirituali che avvolgono la
persona: san Barsanufio, per esempio, interpreta il comandamento del
Signore a darsi cura per un solo vestito come l’invito a preoccuparsi
«dell’abito della virtù»498; l’apostolo Paolo ordina alle donne di
adornarsi non di trecce esteriori, ma della bellezza di un’indole mite e
riservata499; gli inni liturgici, in particolare il grande canone di
sant’Andrea di Creta500, insistono continuamente sul lacerarsi le vesti
per il peccato, sulla nudità del peccatore e sul rivestirsi - di grazia,
chiaramente - dei penitenti. Ricapitolando, profumo, bellezza,
ornamento, veste, difesa, protezione, casa, abitazione, grazia, Spirito
Santo, vera Luce, Verità e così via, rappresentano una serie di simboli e
di idee tra loro connessi. Pertanto il fissaggio del profumo, il più etereo
di tali elementi esteriori, attraverso il sacramento della crismazione,
assicura a una salda base la funzione tutta dell’abitare, del vestirsi,
dell’ornarsi, dell’ungersi, vale a dire in generale della protezione
dell’organismo da attacchi esterni.
La confessione è il dischiudere la propria anima e la propria
coscienza dinanzi alla Chiesa - in origine dinanzi a tutti i suoi membri,
poi, quando la confessione diventa segreta, dinanzi a un solo testimone:
il sacerdote nella sua manifestazione esteriore, il Cristo stesso e la sua
Chiesa nella vera intenzione. Da un punto di vista esteriore, la
confessione è parola, parola su ciò che di recondito c’è nella propria
anima recondita, parola assoluta e vera, parola di estrema severità. La
confessione è l’unione della Chiesa nella parola, con la parola, per
mezzo della parola. La confessione è parola fissata in modo assoluto,
parola di sincerità estrema. Qualsiasi parola, se incorrotta, è sollievo per
l’anima, confessione di quanto è racchiuso nella propria anima, mezzo di
comunicazione. Serve anche all’unione, alla comunanza di idee, alla
comunanza di sentimenti e all’ammaestramento. Come sacramento, la
confessione racchiude in sé non solo il pentimento dei propri peccati, ma

232
anche la professione della propria fede, a cominciare dal Simbolo della
fede, dei propri dubbi, dei propri tentennamenti. Nel sacramento della
confessione, dunque, trova santificazione la funzione stessa della parola.
Il sacerdozio fissa la funzione dell’autorità. L’autorità è tale perché
compete a chi sta al di sopra delle regole. L’autorità è davvero
trascendente alla società o lo è in modo proditorio, cioè si atteggia a
trascendente, si ritiene tale pur non essendolo, ed essendo perciò
sedicente, falsa. Dunque l’investitura dell’autorità è elezione dalla realtà
circostante. In modo estremo, tale elezione viene intesa come totale
allontanamento dall’ambiente circostante, come sacrificio a Dio, cioè
come morte alla collettività. Chi viene consacrato è vittima sacrificale,
sacrificio al proprio Dio del primogenito, dell’eletto, del prediletto da
parte della comunità, della Chiesa. La Chiesa offre in sacrificio il
consacrato, segnato attraverso l’imposizione delle mani, la chirotonia,
proprio come accadeva con l’animale sacrificato501. Dopo
l’imposizione delle mani, l’animale non era più di questa terra e
diventava qualcosa di speciale, fuori dalla realtà della comunità terrena e
latore di energie non terrene. Allo stesso modo, il consacrato non è più
sottomesso alle leggi della società temporale, al suo giudizio, alla sua
esistenza quotidiana, alle sue esigenze, e vive in un’altra realtà, con altre
leggi, è in tutto è per tutto un altro. Vive, sì, con tutti gli altri, ma nei
suoi recessi qualcosa si è squarciato, ed egli guarda a ogni cosa da un
altro mondo. Egli si è fatto germe e principio di autorità, e qualsiasi
autorità terrena è possibile in quanto in quella sua piccola e forse
invisibile fonte trova di che alimentarsi: come l’indossare abiti sontuosi
poggia sull’invisibile veste del profumo del santo myron, l’alimentarsi
sull’appena percettibile assaporamento dei Santi Doni, il lavarsi sulla
triplice immersione del santo battesimo, il congiungimento coniugale
sull’unione sacramentale di due esseri nel sacramento del matrimonio, il
medicare con la preghiera della santa unzione dei malati, e ogni parola e
discorso nella profondissima parola della confessione segreta, così anche
tutta la pienezza dell’autorità esistente nella società ha come fonte e
appoggio la gerarchia della Chiesa, di per sé e in apparenza piccola e
insignificante.

233
Così, dunque, i sette sacramenti coincidono con le sette funzioni,
fondamenta dell’essere umano. Per semplicità, abbiamo trattato solo dei
limiti inferiori di tali funzioni. Essendo però complesse, oltre a detti
limiti inferiori, per così dire più palesi e percettibili, esse comprendono
anche altri livelli e corrispondenze reciproche. Prenderli in esame
sarebbe tuttavia possibile solo nel concreto, nel particolare e nel
dettaglio: una simile analisi richiederebbe molto tempo e sarebbe perciò
impossibile condurla nelle poche ore a nostra disposizione. Pertanto,
limitando la questione dei sacramenti a pochi tratti che ne restituiscono
solo i contorni, e per giunta solo partendo dall’approccio da noi scelto, la
prossima volta passeremo a prendere in esame la questione del rito, che
ci porterà a considerare la fenomenologia del culto, il “come” del suo
compiersi.

234
235
236
237
APPENDICE

Deduzione dei sette sacramenti

Sergiev Posad, 29. XII. 1919


Riflessioni del 24-25. XII. 1919, notte

Nell’uomo c’è l’ουσία e c’è l’υπόστασις. L’usia, sub-fondamento


elementale, di specie502 dell’uomo, nell’uomo si afferma come suo
principio individuale. Attraverso l’individuo la specie si raccoglie in un
solo punto. L’usia è un principio che in sé e verso di sé si raccoglie, che
dal mondo e dal genere procede, ma che è diretto verso un unico punto.
In quanto del mondo e della specie, nel mondo e nella specie l’usia
afferma l’individuo in quanto tale. Essa è centripeta. È la tesi
dell’individuo, che lo stabilisce nella società come centro autonomo. Di
contro, l’ipostasi, l’idea razionale, personale, dell’uomo, la sua
immagine spirituale, il suo sembiante, si afferma nell’uomo come suo
principio comune, super-individuale. È principio che proviene da sé e
fuori di sé, che procede dall’individuo e dal singolo, ma che si estende al
mondo e il mondo di sé illumina. In quanto personale, l’ipostasi afferma
nella persona la specie e il mondo, ossia è principio di autonegazione
dell’individuo, è rottura della solitudine, uscita dal suo isolamento. Essa
è centrifuga. È l’antitesi dell’individuo, che il mondo e la società
afferma quali condizioni effettive dell’esistenza. L’usia è, come si è
detto, tesi dell’individuo o, in altri termini, antitesi del mondo, antitesi
della società. L’ipostasi, invece, è antitesi dell’individuo o, in altri
termini, tesi del mondo, tesi della società. L’equilibrio spirituale
dell’uomo (la cui salvaguardia è affidata proprio al culto), è custodito
laddove tanto tesi-usia quanto antitesi-ipostasi, e la loro unione, si
presentino salde.
È necessario che tesi e antitesi non si sopraffacciano tra loro, a
scapito l’una dell’altra. È anche necessario, però, che tra loro non siano

238
separate, che non perdano la loro connessione e interdipendenza.
Accanto all’usia e all’ipostasi deve esserci qualcosa, un’usia che sia
anche ipostasi o, se si vuole, un’ipostasi che sia al tempo stesso anche
usia. Altrimenti detto, accanto a una tesi e a un’antitesi saldamente
contrapposte, l’equilibrio della persona umana ha parimenti bisogno di
una salda sintesi. Un battito forte e regolare della vita interiore si
realizza grazie alla contrapposizione di tesi e antitesi, e la sua integrità e
unità grazie alla loro relazione. Quindi, un primo schema ancora non
articolato dell’equilibrio della persona, oppure - che è poi la stessa cosa -
ancora non articolato del culto, consiste nell’applicazione dello schema
delle funzioni antropologiche primarie. Tale schema è riportato dalla
tabella:

TESI ANTITESI
L’individuo La specie, la società, il mondo
che si afferma di principio di principio affermati
come tale dall’individuo come tali
Usia Ipostasi
SINTESI
La società di persone, la specie dell’individuo che afferma l’individuo
come membro della società e la società come condizione dell’individuo.
L’equilibrio spirituale e la reciproca compenetrazione di usia e ipostasi.

Il senso concreto di tali gruppi è chiaro. L’uomo si afferma, come


individuo, in virtù del suo sub-fondo di specie, attraverso il suo corpo: il
corpo è anche simbolo, fulcro, fenomeno della usia. Con il corpo, per il
principio di impenetrabilità, egli esclude dall’ambito della propria
esistenza qualsiasi altro corpo, contrapponendosi agli altri individui, alla
società. Il corpo è però un processo, una serie di atti, una serie o,
piuttosto, un flusso ininterrotto di azioni dell’uomo atte a formarne gli
organi. Il corpo dell’uomo è la sua organogenesi. Al processo di
formazione del corpo e agli atti di esclusione, per mezzo di questo, di
tutti gli altri individui e dell’intera società dall'ambito dell’esistenza
239
dell’individuo, al processo di separazione per mezzo del corpo, si
contrappongono antiteticamente il processo di congiungimento della
società, del suo raccogliersi, della compenetrazione reciproca degli
individui, gli atti di autonegazione di ciascuno per gli altri e negli altri. A
questo raccogliersi si arriva grazie all’uscita dell’individuo da sé e al suo
ingresso nell’altro, tramite la comprensione. Ciò si manifesta nella
parola, con la parola, attraverso la parola. Il linguaggio è il processo
attraverso il quale l’ipostasi manifesta se stessa. Con il linguaggio, o per
mezzo del linguaggio, si crea una società. La formazione del linguaggio
è legata alla formazione del corpo, dalla logogenesi all’organogenesi. Il
corpo conferisce l’essere, il linguaggio conferisce il significato; con il
corpo si afferma l’individuo, con il linguaggio si afferma invece la
società. Queste sono tesi e antitesi.
Eppure, come si è già detto, per l’equilibrio della persona è
necessario che in lei sia presente anche la sintesi dell’uno e dell’altro
processo; detta sintesi sarà la formazione di una società in cui
l’individuo non perda ma affermi se stesso, e di un nuovo individuo nel
quale la socialità sia condizione essenziale dell’esistenza. Un simile
processo di sintesi è pertanto l’affermazione di principio della società,
unita dal di dentro, e dell’individuo, del nuovo individuo, che ha in sé la
socialità: questo processo di sintesi forma, quindi, la molecola della
società che è essa stessa composta di individui e in cui questi,
rispecchiandosi gli uni negli altri, semplicemente si rafforzano
reciprocamente, si rinsaldano l’uno con l’altro.
Tale processo, in quanto di sintesi, deve poggiarsi in pari modo sia
sull’aspetto elementale e di specie presente nell’uomo, sia su quello
spirituale: vale a dire, sull’aspetto che afferma l’individuo e su quello
che contiene in sé l’uscita nella società, verso l’altro individuo, ma che
allo stesso tempo nell’individuo permane e l’individuo rafforza. Questo
aspetto sintetico dell’esistenza dell’uomo, questo aspetto usia-ipostasi, è
rappresentato dal sesso, laddove il processo di sintesi che ne deriva è il
matrimonio, l’unione coniugale, ovverosia il congiungimento di due in
uno e l’uscita di ciascuno da sé verso l’altro, che è la famiglia. Al corpo-
tesi e al linguaggio-antitesi corrisponde come sintesi il matrimonio. È
così possibile rappresentare lo schema dell’equilibrio in termini concreti:
240
TESI ANTITESI
Corpo Linguaggio
SINTESI
Matrimonio

Quindi, se al culto spetta di salvaguardare l’equilibrio della persona e


tale equilibrio è raggiunto, come illustrato in precedenza, operando nei
sacramenti l’elevazione di principio delle realtà basilari dell’esistenza
umana alla categoria dell’assoluto, è allora possibile, e necessario, che vi
siano tre generi di sacramenti. Tra i primi rientrano i sacramenti di tesi
che elevano ad assoluto l’individuo per mezzo della santificazione del
processo-corpo; tra i secondi, i sacramenti di antitesi che elevano ad
assoluto la società, sempre nella persona, per mezzo della santificazione
del processo-linguaggio; tra i terzi, i sacramenti di sintesi, che elevano
ad assoluto la famiglia, per mezzo della santificazione del processo-
sesso. Tanto il corpo quanto il linguaggio, però, o in altri termini, tanto
l’individuo quanto la società sono, come già detto, processi, si fondano
cioè sulla contrapposizione reciproca delle proprie tesi e antitesi e sul
loro equilibrio nella propria sintesi. Pertanto, non solo i tre aspetti
dell’esistenza dell’uomo - corpo, linguaggio e matrimonio - formano una
triade, ma anche le stesse tesi e antitesi di detta triade formano, a loro
volta, triadi proprie. In che modo?
Se il principio di polarità di usia e ipostasi sta nella natura centripeta
e centrifuga delle corrispondenti forze dell’uomo, allora anche
all’interno di queste forze, all’interno dell’usia come dell’ipostasi,
devono differenziarsi una propria forza centripeta e una propria forza
centrifuga. È possibile esprimere altrimenti questo concetto dicendo che
nell’usia è presente un’usia dell’usia e un’ipostasi dell’usia, e che
nell’ipostasi è presente un’usia dell’ipostasi e un’ipostasi dell’ipostasi.
In forma sistematica, allora, questa composizione della triade maggiore
in triadi minori può essere rappresentata con la tabella:

241
Processo tetico del corpo è l’alimentazione, nuda affermazione del
corpo in quanto tale; processo antitetico del corpo è la separazione, la
liberazione del corpo da tutto ciò che corpo non è, la purificazione; la
loro sintesi, invece, ossia il processo stesso della vita corporea, crea le
energie vitali che circondano, avvolgono, proteggono il corpo, in
particolare il calore che manifesta la vita e circonda l’organismo. E
questo, nell’ambito della vita corporea. Nell’ambito della vita
razionale503, è tetico l’ascolto della parola, l’accoglienza in sé della
parola altrui, ed è antitetica l’espressione della parola, la separazione
della parola da se stessi, la liberazione dell’anima dal fardello che spinge
all’emissione della parola. Sintetico, invece, nell’ambito della vita
logica, è l’equilibrio dell’una e dell’altra, della parola accolta e della
parola espressa, vale a dire un ben definito luogo verbale nella società,
con un’espressione definita e un ascolto definito, o, in altre parole, un
regolatore della parola, dell’equilibrio della comprensione reciproca
nella società: è, questa, l’autorità nella società quale snodo in cui entrano

242
e da cui escono le parole, i flussi della comprensione reciproca tra i
membri della società.
Si stabiliscono in tal modo le sette funzioni basilari dell’essere
umano, e soltanto l’immutabilità, fissata dal culto, di tutte e sette è
garanzia di equilibrio nella persona umana. Immutabilità che si
raggiunge per mezzo della massima santificazione delle funzioni, nei
sacramenti. Sette sono i sacramenti perché sette sono i principi
fondamentali della persona umana; e non solo sono sette, ma sette
devono essere, né uno di più né uno di meno. Nel dettaglio, la funzione
santificata dell’alimentazione è il sacramento dell’Eucaristia; la funzione
santificata dell’elezione o della purificazione del corpo è il sacramento
del battesimo, mentre la santificazione della funzione sintetica, del
mantenimento dell’equilibrio del corpo, ovverosia la funzione del
riscaldare, del proteggere, del vestire, dell’ornare, come spiegato in
precedenza, è il sacramento della crismazione. Nell’ambito spirituale
dell’esistenza, la funzione dell’accoglienza della parola, dell’ascolto
della parola, dell’alimentazione spirituale in forma sacrale è
l’accoglienza della preghiera che la società fa su di sé, l’alimentazione
con la preghiera; la funzione santificata dell’ascolto è il sacramento
dell’unzione dei malati; la funzione santificata dell’espressione verbale,
del sollievo e della purificazione dell’anima per mezzo della parola è il
sacramento della penitenza. Infine, la funzione sintetica dell’equilibrio,
dell’ascolto e dell’espressione della parola, vale a dire la funzione
dell’autorità, santificata alla sua fonte, è il sacramento del sacerdozio. Si
ritrovano così individuati i sette sacramenti della Chiesa: battesimo,
crismazione, comunione, matrimonio, unzione dei malati, sacerdozio e
penitenza. Lo schema delle loro correlazioni, secondo quanto detto, si
presenta così:

243
244
Questo schema, insieme ai precedenti, stabilisce una serie di
corrispondenze analogiche che meglio chiariscono la struttura dei sette
sacramenti quale sistema unitario. È possibile indicare tale correlazioni
in forma di proporzioni analogiche, ricorrendo al simbolo di equivalenza
(-) del professor N.V. Bugaev504:

245
246
Queste e altre correlazioni analogiche, tratte dallo schema identificato,
possono essere confermate dalle numerose indicazioni, presenti nella
letteratura religiosa, di riecheggiamenti e di riflessi reciproci tra i
sacramenti, e dove anzi un sacramento è spesso chiamato col nome di un
altro, pur con qualche limitazione. Non è però, ora, il caso di addentrarci
in questi dettagli, poiché quel che conta è la chiarezza delle linee delle
correlazioni fondamentali.
Abbiamo disposto i sacramenti in un ordine logico, mettendo prima
le tesi e, dopo di queste, le antitesi. Tuttavia, nell’ordine canonico, in
quello cioè seguito per compiere i sacramenti e accedere a essi, avviene
il contrario. Il battesimo precede la comunione e tra loro si incunea la
crismazione; allo stesso modo, prima c’è la penitenza e poi, per
mediazione del sacerdozio, l’unzione dei malati. Va inoltre notato che la
penitenza e la comunione sono, nella coscienza comune, indissolubili e
legate tra loro da un nesso fattuale, un’unione data dalla pratica e non da
un nesso interno, giacché nella loro sostanza e nella pratica antica alla
penitenza non doveva subito e necessariamente seguire la comunione e
la comunione non doveva subito e necessariamente essere preceduta
dalla penitenza. Parimenti, anche tutto il gruppo dei sacramenti della
parola viene prima del gruppo dei sacramenti del corpo; per compiere i
sacramenti è necessario pronunciare le parole delle preghiere e inoltre il
sacerdozio è presupposto dai sacramenti.
Approfondendo la questione, dall’uno o dall’altro punto di vista,
secondo l’uno o l’altro schema del loro nesso reciproco, qualsiasi
sacramento può essere considerato il primo: essi formano una ghirlanda
in cui tutto è connesso a tutto e alla singola parte non viene data
attenzione solo perché, per l’approccio da noi scelto, il ritmo e il disegno
creato dalle diverse parti risulti più definito. Ripeto, questi ritmi, questi
disegni possono essere molteplici: nel nostro caso, lo schema che
abbiamo davanti dà mostra di quel ritmo che si determina con un
approccio antropologico all’idea fondamentale della religione, all’idea
della salvezza intesa sotto l’aspetto antropologico come equilibrio della
persona. Ecco perché, in accordo con questo schema, secondo la logica
che è dell’essere umano, i sacramenti tetici precedono quelli antitetici,
mentre nella pratica avviene il contrario. Perché, allora, le antitesi
247
precedono le tesi? Secondo lo schema, le tesi precedono le antitesi
perché prima il mondo spirituale si afferma e poi si purifica o separa da
ciò che esso non è.
Nella vita, intendendo la vita di questo mondo, lo stesso succede
anche per quanto riguarda la realtà, la quale prima si afferma e poi si
purifica. Tuttavia, per quanto riguarda la fede considerata non in modo
astratto, in se stessa, ma nelle sue manifestazioni in mezzo alle realtà di
questo mondo, avviene, così come deve essere, proprio il contrario.
Infatti, nel corso della nostra prolungata permanenza in questo mondo, la
fede ci trasporta in un’altra realtà e, pertanto, ciò che da lì è negato, sarà
qui affermato, e ciò che qui è negato, sarà da lì affermato. Con la fede,
noi vediamo il mondo di qui non da qui, ma da lì, lo osserviamo con gli
occhi dell’eternità o, se si vuole, vediamo non il mondo o, per meglio
dire, noi stessi con il mondo, ma il mondo e la sua immagine speculare.
Ed ecco perché, nel caso della fede, viene prima negata la realtà di
questo mondo (antitesi), e poi affermata la realtà di quell’altro (tesi),
attraverso l’indicazione di un’altra realtà che in questo mondo si rivela
come proposizione. Nell’empiria, noi partiamo dalla realtà del mondo e
la sviluppiamo; nella realtà della fede, rifiutiamo la realtà del mondo e
affermiamo una realtà altra, che empiricamente risalta come
proposizione. Nell’empiria c’è prima l’affermazione e poi la negazione;
nella fede, al contrario, prima la negazione, il distacco, la frattura, la
purificazione del flusso empirico dell’esistenza, e poi il discernimento di
una realtà altra, la sua affermazione, l’elevazione a essa, la vita in essa.
Ecco perché nella vita di fede le antitesi devono venire prima delle tesi,
sebbene per la riflessione dogmatica le tesi continuano a venire
logicamente prima rispetto alle antitesi.
E dunque, i sacramenti sono sette e sette devono essere, né uno di
più né uno di meno. Nella filosofia critica la struttura del nostro schema
corrisponde alla deduzione trascendentale; visto, però, che noi
sviluppiamo una filosofia trascendente, “trascendente” andrebbe detta -
se ci fosse richiesto di definirla - anche la nostra deduzione. La sostanza
di tale deduzione sta nel fatto che i sacramenti, con la loro totalità,
esprimono la struttura dell’uomo. Lo schema dei sette sacramenti è lo
schema della realtà esistenziale dell’uomo stesso, è la tabella delle
248
correlazioni delle sue forze e attività primarie. Sorge, però, a questo
punto una domanda: è possibile portare avanti il nostro processo di
sostituzione di ognuno dei termini che rientrano nel nostro schema con
una nuova triade attinta da realtà polarmente collegate e dalle loro
associazioni? Certamente sì: in ogni polo è senza dubbio e sempre
possibile individuare un’ulteriore polarità. In tal senso sarebbe possibile
individuare una polarità anche nelle funzioni primarie dell’uomo da noi
annotate e pertanto anche una polarità interna per ciascuno dei
sacramenti.
È quanto faremo più avanti, uscendo, in quel caso, dai confini della
morfologia del culto e passando a un ambito che potremmo definire
come la sua “istologia”. Che questa sia possibile, e addirittura
necessaria, risulta chiaro soprattutto dalla durata del compiersi del
sacramento stesso. Tale compiersi è un processo tutt’altro che semplice,
per giunta - e non un atto istantaneo, privo di una propria struttura
interna. Penetrare le leggi di questa struttura e individuare i principi
comuni che regolano l’edificio di ognuno dei sacramenti, ovvero portare
alla luce l’“omonomia”, cioè la comunanza di norme dei singoli
sacramenti, è quanto si prefigge uno dei prossimi passaggi della nostra
riflessione.

249
VI
LINEAMENTI DI UNA FENOMENOLOGIA DEL CULTO

21. V. 1918, notte


Giorno del settimo compleanno del mio Vasen’ka

1. Abbiamo parlato dei sette sacramenti tentando di comprendere il


loro “che cosa” per arrivare a chiarirci, ora, le modalità del loro
compiersi, il loro “come”. Torniamo dunque a domandarci: «Che cosa
opera il sacramento?» Perché attraverso il che cosa opera si definisce il
come esso si compie.
Il sacramento seleziona, distingue un evento da quanto lo circonda,
dal novero di altri eventi simili, lo isola, lo separa dall’ordinario.
L’esistenza scorre, però, come un tutt’uno, in un flusso compatto, si
distende come trama di eventi dei quali nessuno emerge come peculiare.
Per separare un filo di questa trama è necessario sfilarlo
dall’insieme, recidere i legami ordinari esistenti tra gli eventi, le loro
corrispondenze usuali. Così da distinguerlo. Se in termini metafisici il
sacramento è al di sopra del mondo, in termini fenomenologici è una
distinzione dal mondo. Non ci sarebbe bisogno di aggiungere altro, se
non fosse che esistono punti di contatto tra una simile risposta e altri
ambiti. Una volta distinto, l’evento è anche fenomeno estetico. Distinto
ed estetico sono sinonimi. In cosa differiscono, allora, il religioso e
l’estetico? Risponderemo per il momento in maniera non
fenomenologica.
L’estetico opera la distinzione per la distinzione in sé, e il suo senso
sta proprio nell’attuarsi della distinzione, nel godimento che da essa
deriva. Perciò l’estetico è illusione: per quanto distinto, l’evento non si
differenzia nella sostanza dall’ambito da cui è stato distinto, non se ne
differenzia nel suo essere e, quindi, è sempre e comunque quell’ambito,
ma con la forma distinta che gli è stata conferita. Ovvero, a essere
distinto non è qui ciò che la forma definisce, ma solo ciò che all’ambito
250
è conferito. In altre parole, se preso al suo limite estremo come
puramente estetico, come fatto assoluto al di fuori dal culto, il fenomeno
estetico sembra distinto, mentre in realtà non lo è, ha solo pretesa di
peculiarità, senza averne la forza. Insomma, l’atto che opera la
distinzione è tutto, laddove ciò che viene distinto è nulla.
Il sacramento opera la distinzione in tutt’altro senso, addirittura
inverso. Il fenomeno religioso, l’atto della distinzione, è solo il primo
momento. Nel fenomeno religioso, l’estetico è solo il principio, il
presupposto. Ciò che è distinto non è solo ciò che distinto può essere e
che come tale si comporta per tramite della forza che tale distinzione
opera: esso è eletto nella sostanza. Pertanto, esattamente opposto è
l’effetto che la dimensione religiosa e la dimensione estetica producono
sull’uomo. In quanto isolati dal resto e tra loro, veri e propri microcosmi
incorniciati e perciò a sé stanti, i fenomeni estetici parcellizzano
l’attenzione, slegano la coordinazione interna conferendo assolutezza a
singoli atti e distruggendo, in tal guisa, l’integrità della vita interiore. I
fenomeni religiosi, invece, formando un tutt’uno, confermano e
unificano l’integrità della vita dell’anima e in tal modo rafforzano la
volontà, laddove i fenomeni estetici la indeboliscono. I fenomeni
religiosi compattano l’essere in un tutto coordinato,
nell’autoraccoglimento [samosobrannost’] della persona, laddove i
fenomeni estetici distruggono tutto questo. Gli elementi dell’esistenza
distinti dal culto lo sono per entrare in un nuovo nesso e diventare centri
di unificazione. La trama della vita temporale viene disfatta onde usare
quegli stessi fili per tessere una nuova vita, una vita spirituale. Le
maschere vengono ridotte in polvere e da questa polvere si modellano i
sembianti (volti?): dal naturale verso il soprannaturale. Allora ogni serie
di eventi dell’esistenza poggerà sulla propria idea incarnata, sulla
propria radice assoluta, sul “τό” dell’evento: τό βρῶμα, τό βάπτισμα, ή
μίξνς505, e così via.
2. Pur non essendo peculiare, l’estetico si spaccia tale: è μίμησις506.
E se non come tale, almeno come quanto pretende di essere lo
riconosceremo subito anche noi. Il sacramento, invece, pur essendo
peculiare, come tale non si presenta, eccezion fatta per taluni e rari segni

251
miracolosi che turbano il normale corso della vita cultuale, come
l’apparire del fuoco o del Cristo bambino nell’Eucaristia. Il sacramento,
in quanto tale, non si presenta come peculiare. E non solo: è nostra
convinzione che peculiare non sia e non debba essere. È nostra
convinzione che non solo questo nostro sguardo affrettato, ma persino
un esame attento, un’analisi fisica e chimica - se mai una simile
blasfemia avesse da compiersi - o altre ricerche esterne non
riuscirebbero a individuare nel sacramento - nel sacramento in sé, lo
ripeto - alcunché di peculiare507. Che cosa allora - ci si chiederà -
permette di riconoscerlo?
In sé e per sé considerata, una particola dei Santi Doni
transustanziati non è in alcun modo distinguibile da una particola di
prosfora non ancora consacrata; né una goccia del venerabile e
vivificante Sangue lo è da una goccia di vino annacquato; né un’unzione
col santo myron da una con olio profumato; né l’acqua santificata nel
giorno del battesimo del Signore [Teofania] si distingue dalla semplice
acqua; né una parola detta a cuore aperto dalla confessione, e così via. In
generale, il sacramento in sé e per sé non si distingue in nulla da una
realtà identica che sacramento non sia. Così, in una linea retta, un
segmento al quale sia stato sottratto un insieme infinito “ovunque denso”
di punti, per esempio tutti i punti razionali, non si distingue in alcun
modo - per quanto sostanzialmente diverso - dal segmento al quale quei
punti non siano stati sottratti. E quand’anche fossimo in grado di
distinguerli, li distingueremmo non in sé e per sé, ma solo nel processo
della loro diversificazione, nel procedimento che ne determina la
differenza [Teorema di Cantor sulla rimozione dallo spazio di un gruppo
contabile ovunque denso; l’ampliamento del teorema è mio: in uno
spazio a N dimensioni, sono possibili formazioni rigorosamente continue
di dimensione 1,2,3... N-2; ampia possibilità di manovra]508. È
possibile distinguere un sacramento dal suo corrispettivo che sacramento
non è solo grazie a qualcosa che prepara, circonda, rivela il
sacramento509. Questo qualcosa è il rito o l’insieme dei riti.
“Sacramenti e riti” è ormai una formula stereotipata; a quanto pare, però,
a questo stereotipo, a quella “e” non viene attribuito un senso definito e
252
stabile. “Sacramenti e riti” significa che prima vengono i sacramenti, poi
i riti: i primi per rango sono i sacramenti, i riti vengono come secondi. Si
afferma come cosa di per sé ovvia una ripartizione, compiuta chissà
quando e da chissà chi, della dimensione del culto in base al peso
specifico e la sua conseguente divisione in sacramenti e riti. Che cose
siano i riti, però, non viene spiegato.
Solitamente si vede nel rito un’azione cultuale di portata minore
rispetto a quella del sacramento per forza e importanza, diciamo, un
qualcosa di accessorio, di secondario. Viene a volte affermato che il
sacramento conferisce la grazia che salva e conduce alla vita eterna,
mentre il rito serve solo da aiuto per la vita terrena. Si afferma, inoltre,
che i sacramenti sono stati stabiliti dallo stesso Gesù Cristo, mentre i riti
sono opera degli uomini. Dinanzi a simili elucubrazioni viene, però, da
chiedersi: «Se così fosse, a che pro accanto ai sacramenti esistono anche
i riti? A che pro un simile sovraccarico nella vita della Chiesa?» Una
valutazione di tal fatta sarebbe però errata almeno quanto le risposte alla
domanda sulla natura del rito prima riportate. Come in quel caso, non si
tiene conto delle reciproche correlazioni tra riti e sacramenti, del loro
essere metafisicamente correlati. Quanto comunemente si pensa dei riti è
paragonabile alla risposta data da chi, interrogato sulla struttura
dell’organismo umano, dicesse che l’uomo ha una testa e un busto e che
la differenza fra di essi è che la testa è più importante del busto, ma non
facesse parola del fatto che i due organi sono connessi fra loro. È
evidente che se nella vita della Chiesa esistono tanto i riti quanto i
sacramenti, questi devono essere tra loro correlati internamente, e non
solo per il valore che a essi diamo; quindi per comprendere i riti è
necessario partire proprio dalla loro subordinazione ai sacramenti. In un
certo senso è giusto affermare che la comune accoppiata di “sacramenti
e riti” è una figura ένδιαδυοĩν510 che indica il culto nella sua integrità
concreta. Non nella realtà religiosa e non nella vita, ma come vita stessa
(= culto): non c’è sacramento senza rito, né rito senza sacramento. E
dell’uno e dell’altro è possibile parlare solo astraendoli, tuttavia nel farlo
non andrà dimenticato che di astrazione si tratta.

253
Nella lingua russa antica la parola obriad [che oggi significa “rito”]
significava “negozio”, “accordo”; così obrjad poloziti significava
“stipulare un accordo”511; obrjad significava anche ciò che è porjad.
ordine, contratto, incontro per negoziati; patto, condizione; lavoro a
salario512. Perciò il rito è ordine, accordo, condizione e, se si vuole,
norma. Di che cosa? Del sacramento, è evidente. I riti sono le condizioni
o le modalità di compimento dei sacramenti. Sono il “come” dei
sacramenti, laddove i sacramenti sono il “che cosa” dei riti.
La parola obrjad contiene la preposizione ob, cioè “intorno”, come
nelle parole russe per “contorno”, “giro”, “circumnavigazione”. Il rito è
l’ordine intorno, intorno a qualcosa. Intorno a che cosa? Intorno al
sacramento. I riti creano un ordine intorno ai sacramenti. Questi ultimi
sono il centro della vita della Chiesa, ma in sé e per sé non sarebbe
possibile distinguerli dal resto, e pertanto è necessario creare intorno a
essi un ordine, ovverosia dotarli di strati, involucri - i riti, insomma - che
preparino a prenderne coscienza. I riti sono l’ordine delle azioni
liturgiche, il cui senso e scopo non è in loro stesse, ma nei sacramenti
che servono e ai quali danno veste e ordine. Sono condizioni necessarie -
ma non di per se stesse - alla percezione dei sacramenti: sono le dita che
indicano i sacramenti. La serie di tali dita, la loro successione - che in sé
e per sé non costituiscono il culto, ma senza le quali sarebbe per noi
impossibile accostarci ai sacramenti e comprenderli - non può
prescindere dal sacramento da esse indicato.
3. Proviamo a spiegarci con un paragone attinto dalla matematica.
Una successione di punti che tendono, come si suole dire, a un dato
limite ci permette di cogliere un limite a noi invisibile, ma di per sé detta
successione non è il limite e può non avere rilevanza alcuna per noi.
Senza di essa, tuttavia, neanche il limite esiste. Analogamente, la
“sezione” di Dedekind513 definisce un numero irrazionale, vale a dire è
l’ordine di quel numero, poiché di quel numero dà la disposizione, ma
non lo include in sé, il numero non appartiene alla sezione. Senza la
sezione, però, non verremmo a conoscenza nemmeno dell’irrazionalità.
Il sacramento si potrebbe paragonare all’irrazionalità e il suo rito alla
sezione che corrisponde all’irrazionalità. Il sacramento è dato alla
254
coscienza dal suo rito, ma il rito è importante proprio in quanto esiste
per preparare la coscienza alla percezione del sacramento, non in sé e
per sé. Nella vita della Chiesa, dunque, rito e sacramento non sono
scindibili: senza il rito il sacramento non arriverebbe alla coscienza,
senza sacramento il rito non troverebbe conferma nella dimensione
dell’assoluto, sarebbe uno slancio senza ali verso l’alto e la vana
illusione di un saldo appoggio nell’etere.
4. Senza il rito non si avrebbe coscienza del sacramento, sosteniamo
noi. È inoltre sottinteso che si escluderà il caso in cui il sacramento non
si manifesti per mezzo di segni, poiché un simile sacramento non è più
un sacramento, ma un miracolo che turba le norme dell’esistenza e,
pertanto, soggetto a essere valutato come caso miracoloso e non come
norma dell’organizzazione ecclesiastica. La norma sta invece nel fatto
che, invisibile di per sé nella sua essenza intelligibile, il sacramento
venga indicato dal suo rito, che a esso fa accostare dappresso la nostra
coscienza per poi lasciarci dinanzi all’atto di fede o al peccato della
miscredenza, a noi soltanto rimessi: nel sacramento come tale, infatti, è
possibile solo credere o non credere, mentre non è possibile dimostrarlo
o confutarlo, eccezion fatta per gli eventi miracolosi prima accennati,
con i quali, se proprio si vuole affrontare l’argomento, si dimostra
soltanto il miracolo stesso, l’evento miracoloso, ma nient’affatto il
sacramento, giacché questo viene solo testimoniato, registrato come
oggetto di fede, ma fede può comunque non essere. Dunque, la risposta
alla domanda su che cosa, in sostanza, nel rito ci conduce al sacramento
è da cercare nella struttura del rito. In altre parole, siamo giunti alla
fenomenologia del culto, al “come” del suo compimento, un “come” nel
quale è da rinvenire la comprensione delle questioni metafisiche sopra
poste.
Affrontiamo l’idea in modo leggermente diverso.
Il sacramento unisce l’alto e il basso, il terreno e il celeste, il
trascendente e l’immanente. Per essere tale, deve necessariamente avere
in sé un momento terreno, e giacché solo questo si vede con i sensi, con
i sensi è impossibile distinguere il sacramento dagli altri eventi e cose
del mondo. I μυστήρια, le realtà sacramentali, non portano su di sé un
segno esteriore e perciò, per quanto metafisicamente definite, rimangono
255
comunque empiricamente indistinte. Il culto è, però, evento metafisico
ed empirico, e pertanto la sua composizione empirica dovrà
comprendere qualcosa che non sia solo metafisico e che anche nella
nostra comprensione lo separi dal mondo, che lo ponga «più in alto del
tumulto del mondo»514. In altre parole, al sacramento spetta non solo di
essere trascendente, ma anche di manifestarsi come tale: al sacramento -
alla cosa in sé - spetta, nelle sue manifestazioni - i riti -, di rivelarsi
proprio come cosa in sé. Come tale, inoltre, esso deve necessariamente e
inderogabilmente rivelarsi alla coscienza della società (poiché la
consapevolezza del sacramento è condizione dell’esistenza stessa della
società); per la coscienza individuale, invece, una tale percezione del
sacramento deve essere solo possibile; ovverossia, il rito deve solo
predisporre la coscienza individuale alla fede nella trascendenza del
sacramento, ma non obbligarla, poiché in tal caso l’atto eroico della fede
risulterebbe escluso e i sacramenti non verrebbero intesi come «cose che
non si vedono»515, ma come una varietà delle cose visibili e situati tra
le altre cose visibili.
La necessaria manifestazione dei sacramenti si ottiene con la
ripetizione di quel primo gradino da cui il sacramento prende avvio, di
quell’inizio della separazione, di quel principio dell’isolamento.
L’isolamento si ripete più e più volte affinché la nostra mente e tutto il
nostro essere interiore ne assimilino il processo onde portarlo avanti
anche da soli e in se stessi: affinché, parlando in termini matematici, lo
estrapolino passando da n a n+1, da n+1 a n+2 e così via, fino a che a
tale successione non venga posta fine con un atto di fede nella
trascendenza del sacramento. Il rito è di stimolo alla fede - stimolo
sufficiente, ma non necessario. O ancora: deve essere dato un certo
numero di isolamenti a1, a2, a3...an, dove n è tale che colui il quale
percepisce il sacramento già comprende la legge di formazione della
successione, il suo senso, già sa in che modo andrebbero formati an+1,
an+2, an+3... e così via, e che la successione è infinita; questa
successione “tende a chiudersi”, giungendo a un determinato limite, ma
il passaggio al limite in sé è possibile solo con la fede.

256
A fungere da limite della successione di separazioni dal mondo è il
trascendente. Genericamente parlando, tuttavia, il limite può appartenere
- così come può non appartenere - alla successione degli avvicinamenti a
esso. In termini empirici, tra l’uno e l’altro caso non c’è differenza
alcuna, mentre in termini mistici i due casi sono diversi per la natura
stessa della loro essenza: la prima è una successione finita, chiusa, come
si suol dire, laddove la seconda non è finita, non è chiusa. E se in termini
gnoseologici la coscienza definisce il trascendente come limite nella
successione delle definizioni, in termini psicologici esso è dato come
sistema, come successione di isolamenti - in generale diversa per
numero a seconda del momento, della persona, del livello di sensibilità,
del grado di trascendenza e delle condizioni in cui è dato. Ovviamente,
quanto più in alto sta chi assiste al sacramento, tanto minore sarà il
numero di isolamenti; quanto più egli è radicato nel mondo, tanto
maggiore dovrà necessariamente essere il loro numero. Nel deserto
saranno necessari meno isolamenti che in un piccolo paese, in un piccolo
paese meno che in una città di provincia, e in una città di provincia meno
che nella capitale. A un malato ne saranno necessari meno che a un sano,
a un morente meno che a un malato. Nel pericolo meno che in una
situazione tranquilla. All’eremita meno che all’uomo di mondo, al santo
meno che al peccatore. Il principio rimane però sempre lo stesso: la
reiterazione degli isolamenti come schema immanente alla terra di ciò
che alla terra è trascendente.
5. In tal modo, nel suo rito il sacramento si dota di una struttura a
cipolla, a più strati, diventa simile alle uova pasquali che si infilano una
dentro l’altra: l’ultima, quella posta dentro tutte le altre - la trentesima o
la quarantesima, poniamo - di fatto irraggiungibile e inaccessibile per la
coscienza del credente, risulta essere lo schema dell’irraggiungibile
assoluto che, però, si incarna nel raggiungibile. Tutto sta nel fermarsi per
tempo a un numero n adeguato, giacché se è troppo alto, l’altrettanto
elevata difficoltà di raggiungere il punto di arrivo an indurrà nell’anima
la sensazione della successione indefinita e continua dei termini che la
compongono, e pertanto il sacramento recederà nella nostra coscienza in
orizzonti remotissimi e verrà percepito come non incarnato. Se n è

257
troppo piccolo, invece, lo schema - troppo semplice - non ci darà la
sensazione di una prospettiva infinita, il senso della distanza, come di un
sovratono an, e il sacramento risulterà allora troppo accessibile e
familiare, apparirà semplicemente immanente.
N deve essere definito dalla coscienza comune, che è il giudizio
collegiale della Chiesa e, una volta definito, risponderà alle normali
esigenze dell’uomo, a uno sguardo, a una vista che diremo normale, a un
occhio che non sia né miope né presbite. In determinati casi, però, in
momenti diversi e tra genti diverse, il rito può anche modificarsi
leggermente, ma senza che ciò implichi la convenzionalità, la scarsa
rilevanza o la fortuità del rito stesso: si tratta di necessità e precisamente
della necessità di conformarsi alle condizioni del luogo, del tempo e
delle persone, necessità alla quale adempiere nient’affatto per pigrizia,
con arbitrio o secondo l’opinione personale, ma in conformità alle reali
esigenze. Per questo, la grandezza di n - schema della condizione
trascendente dell’esistenza della società - è stabilita in modo definitivo
quale principio di vita dal giudizio collegiale della Chiesa e ogni
attentato al rito, ogni tentativo di modificarlo in un dato momento e in
un dato Paese, viene necessariamente e giustamente visto come
sconvolgimento delle fondamenta, delle radici più profonde della
società.
6. È il momento, però, di chiarire che cosa intendo precisamente con
struttura a cipolla - o stratificata - del rito. Si tratta, in realtà, di capire se
la questione riguarda la sua struttura spaziale o quella temporale, se si
tratta di concentricità, di stratificazione, inclusività e giustapposizione, o
se invece si parla di ritmo, pulsazione, consecutività. Dall’esterno,
accostandosi al culto in modo positivo, risponderemo sicuramente che
esso non è né l’una né l’altra cosa. Il tempio, la componente spaziale del
culto, è la reiterazione del principio di isolamento, in una ripetitività che
eleva alla massima potenza il fenomeno estetico. Il tappeto steso per il
celebrante al momento della lettura del santo Vangelo al polieleo516,
durante i moleben517, le panichide e altre azioni liturgiche, il tappeto
posto dinanzi al santo altare, le aquile vescovili518, la cattedra

258
episcopale e così via, non sono segni di venerazione o condizioni di
agio, ma isolatori, strumenti per separare dal resto e, pertanto, non hanno
niente a che spartire con i tappeti stesi da sacrestani troppo zelanti per un
ecclesiarca, per fedeli importanti o, a volte, per parrocchiani malati.
Il sacerdote, quale ierurgo, viene elevato - isolato - dalla dimensione
che è di tutto il popolo. Il tappeto che ha sotto i piedi lo isola dal suolo;
avvolgendogli il corpo, la veste liturgica - detta riza519 proprio come il
rivestimento dell’icona - lo isola da quanti gli stanno intorno, e in vari
gradi di isolamento. In altri casi a ciò si aggiungono l’iconostasi520 e le
cortine. Così, al mondo sottratto, il sacerdote diventa «trascendente al
popolo», è «nel mondo ma non del mondo»521, in una trascendenza che
ha molteplici stadi e gradi possibili. Elevato in tal modo, visto dal basso
il sacerdote non è percepito come tale, ma quale segno dell’altezza della
sua elevazione, quale emblema delle dimensioni più alte, vale a dire è
trasfigurato: egli non è più colui che conosciamo, uscito da frammezzo a
noi, ma rappresenta, ci porta e attualizza forze altre e altre dimensioni.
L’isolamento che cogliamo empiricamente sulla superficie va
interpretato misticamente come elevazione, spinta, salita secondo altre
coordinate della realtà: è ascensione.
Allo stesso modo, colui che riceve il sacramento, il pellegrino che
accoglie l’energia sacrale, è momentaneamente chiamato fuori: il
cosiddetto “cuscino”, cioè il telo di raso steso al momento della
coronazione nel matrimonio, l’accesso all’ambone e al tappeto al
momento di comunicarsi, l’accesso al tappeto al momento della
confessione e così via, sono riti di separazione mistica del pellegrino da
tutto il resto. Stendere il tappeto per personalità di spicco non è solo
espressione di un privilegio, ovverosia un’ingiustizia - che di per sé non
è una sciagura -, ma è anche, e soprattutto, una perversione del rito
cristiano. Dentro una chiesa ciò equivale a «far proprio ciò che non ci
spetta»522, è come se un sacerdote si ponesse sulla cattedra episcopale
o stendesse per sé l’aquila, cosa che non solo può, ma deve fare solo il
vescovo, ossia come se egli facesse proprio un grado superiore di
isolamento ed eccedesse così il grado di trascendenza a lui assegnato.

259
Gli isolamenti dello ierurgo sono sue ascensioni al cielo, una sorta di
librazioni spirituali. Ognuno, però, deve limitarsi alla misura di quanto è
a lui concesso, librandosi solo fino alla dimensione che gli è propria. Se
qualcuno provasse ad andare oltre la sfera per lui stabilita, si
addentrerebbe in un’atmosfera così rarefatta, in un elemento che il fuoco
ha talmente affinato, da soffocarvi e da venirne scagliato via con le ali
bruciate fin nei recessi della terra e nelle profondità del mare. Novello
Icaro, egli precipiterà nell’abisso del caos e dell’informità spirituale. Dio
non voglia che ciò accada ai parrocchiani esimi!
7. Siamo partiti dal dettaglio. Sarà dunque semplice, ora,
generalizzare. Nel tempio è affermato in ogni dove il principio
dell’isolamento. La parte di tempio che il nartece divide, l’ambone,
l’iconostasi, tutto introduce una suddivisione, una separazione, un
isolamento: sono delle chiuse. L’altare, poi, è rivestito da due paramenti,
uno inferiore, il katasarkion523, che è come una camicia, e uno
superiore, l’ependite524, a ulteriore protezione, una sorta di copricapo,
su cui viene steso un apposito fazzoletto, l’eileton525; sull’eileton è
posto l’antimension [antimins], sull’antimension, il diskos e il calice, e
solo in questi due ci sono finalmente i Santi Doni. Questa è la serie di
sbarramenti tra il celeste e il terreno, sbarramenti dai quali il celeste è
attestato e poi rivelato: ogni paramento è anche un isolatore, al tempo
stesso occulta e rivela, avvolge per manifestare, vela per svelare. Ogni
paramento è anche una manifestazione, un fenomeno, perché per mezzo
di esso ciò che è occultato si mostra nelle sue energie e manifestazioni.
Attraverso la distanza creata dall’isolamento il sacramento a noi si
avvicina, e avvicinandoci a esso noi avvertiamo il pathos sempre
maggiore della distanza, quel timore di Dio che tanto più vividamente
attesta il nostro trovarci in basso quanto più in alto saliamo, che tanto
più irrevocabilmente eleva a noi la nostra creaturalità quanto più è
divino il nostro posto. La successione di ingressi ed elevazioni ci
permette in qualche modo di acclimatarci, di non essere bruciati dai
“terribili” misteri. In questo modo, ci ritroviamo noi stessi e siamo noi
stessi a compiere l’atto sacrale e l’atto liturgico, senza venir colti, grazie
alla gradualità dell’ascesa, dal terrore. Se fossimo invece direttamente
260
trasportati a tali altezze, ci sarebbe con tutta probabilità impossibile
resistervi. In chiesa l’elevato potenziale della grazia si avverte poco in
virtù del suo aumento graduale. Ma basterà astenersi per qualche
settimana dalla divina liturgia ed entrare all’improvviso in chiesa proprio
quando questa si sta svolgendo sull’altare, proprio al momento del rito,
perché l’atmosfera spirituale della chiesa ci paia incandescente.
Tuttavia, la struttura a cipolla del culto, la sua stratificazione, è
molto più ampia di quanto indicato fin qui. Un primo isolamento è
quello dello Stato cristiano che i confini separano da un altro Stato.
Segue poi l’isolamento operato dai centri abitati, dalle città, dai paesi,
dai villaggi, ovvero dalle parrocchie o da alcune di esse: sono tutte realtà
che si isolano da ambiti che alla religione sono relativamente
indifferenti, come boschi, campi, stagni e così via, insomma dalla natura
in generale. In città e nei paesi il suolo sacro, il terreno per una chiesa o
un cimitero, si isola grazie al sacro (sottolineo) recinto della chiesa o del
cimitero stesso: il περίβολος. In quanto sacro, esso può anche essere
simbolico, non costituire un recinto fisico: il cimitero è inviolabile pur se
delimitato - e capita spesso - solo da sacre piantagioni di alberi e da un
fossato. All’interno del terreno e dal terreno - di importanza relativa -,
isolata per tramite delle sue stesse mura, c’è la chiesa. Nella chiesa, il
tempio in sé, il ναός è isolato dal nartece; seguono poi, come si è detto,
l’ambone e la solea526, luogo proprio della ierurgia del tempio.
Vengono, quindi, l’iconostasi e il santuario, luogo della ierurgia del
santuario. Poi l’altare e così via. Questo per quanto riguarda lo spazio.
Lo stesso vale, però, anche per il tempo527.
Nel corso della storia, l’epoca sacra è fondamentale, giacché con
essa ha inizio il calcolo del tempo. E se lo spazio è ripartito da una serie
di barriere che dispongono in strati ogni parte rispetto all’altra, il tempo
è scandito da una serie di formazioni cronologiche che isolano
ritmicamente una parte del tempo sacro da un’altra che lo è ancora di
più. Per distinguere i tempi più sacri da quelli meno sacri, quelli sacri da
quelli terreni, quelli terreni da quelli peccaminosi si adotta tutta una serie
di misure prescrittive. In sostanza, vista nel corso del tempo tutta
l’ufficiatura liturgica è un sistema di tali stratificazioni temporali.

261
8. Come nello spazio, il tempio si articola in una serie di gradi che in
successione si avvicinano al centro sacratissimo, al santo Corpo e al
santo Sangue, e in linea di principio è una torre, una torre a terrazze
simile a quella di Babilonia o, per esempio, alla torre in costruzione
della stazione ferroviaria per Kazan [Kazanskij vokzal, a Mosca], così
anche l’ufficio liturgico che si svolge nel tempio conduce fino alla
comunione del santo Corpo e del santo Sangue attraverso la successione
cronologica delle elevazioni, attraverso la serie degli incrementi. Si
prenda il suono delle campane: nella liturgia, il suono delle campane e il
suono in genere sono considerati parti integranti dell’ufficio divino,
azioni non utilitaristiche e terrene, ma liturgiche; per cui in risposta al
suono delle campane si deve fare il segno della croce e, in passato,
salutarlo con le parole: «Con la voce dell’Arcangelo a te acclamiamo, o
Vergine pura: “Rallégrati, o piena di grazia, il Signore è con Te!”»528.
Il suono della campana - che di norma dura fino a un’ora, come ancora
accade nei paesi più piccoli - quindi il Trisaghion529, il Cheruvikon530
[Inno dei cherubini] e il Padre Nostro sono tutti isolatori che stratificano
l’ufficio liturgico in tempi sempre più trascendenti.
Al suono della campana531, (ευαγγέλιον), ovverosia alla buona
novella dell’arrivo di un tempo santo e celeste, gli stati dell’esistenza, i
pensieri quotidiani e terreni, le aspirazioni e i sentimenti interrompono il
loro corso. La vita interiore prende un’altra direzione, imbocca un altro
corso: è sempre di questa terra, ma già si avvia a uscire dalla dimensione
di questa vita. Entriamo nel tempio con pensieri e sentimenti devoti, con
la volontà rivolta verso l’alto. E la nostra devota disposizione ad
accogliere un contenuto spirituale trova soddisfazione. Udiamo le parole
dei santi sulla santa Parola; vediamo immagini e simboli di santi eventi
dai santi rivelati. È, questo, il primo dei cerchi concentrici. Il Trisaghion
ci eleva al cielo, e le parole del canto angelico sul Santissimo, il Forte e
l’Eterno - sante parole di forze intelligenti - non sono più parole terrene,
ma celesti. La santità di Dio è anche la sua trascendenza al mondo, il suo
non essere del mondo, il suo essere al di sopra del mondo. Poiché santo,
trascendente, non-mondo e non del mondo, Dio è proprio per questo

262
Forte, Immortale. E Dio è Forte e Immortale in quanto santo, in quanto
al di là e al di sopra del mondo.
Sono parole che si cantano per i defunti, poiché non sono più di
questo mondo, poiché sono ora in un’altra dimensione. Ma per udire le
parole sante, che non sono di questo mondo, anche noi dobbiamo morire
al mondo. Anche per noi - come per chi è morto e ogni volta muore nel
Cristo - viene cantato «Dio Santo»... E una volta morti, ci vengono
narrati eventi celesti: le parole sacramentali, già esse stesse eventi, gli
atti e le lettere degli apostoli e il Vangelo. Non è più parola umana, ma
divina, di Dio, vita nuova, nuovo grado dell’esistenza. Si tratta,
all’inizio, di sante parole su parole eterne, che provengono dall’Eternità,
su parole della Parola stessa (gli scritti degli apostoli), ma seguono poi le
parole della Parola (il Vangelo) che vivificano e ispirano. Ci eleviamo,
allora, a un nuovo grado di trascendenza al mondo. Il Cheruvikon ci
conduce attraverso tutte le sfere celesti fino al trono di Dio, ai cherubini
stessi, vite sacramentali e sorgenti di vita su cui è assiso il Signore, Re
della Vita. E trascinati da una corrente invisibile, da un flusso, da un
alito sottile, da un freddo sottile532 che spira dai piedi alla testa, da un
turbine sottilissimo, da una corrente che fluisce in spirali dal basso verso
l’alto, ci stacchiamo da terra e ci involiamo: non siamo più sulla terra,
ma librati nell’aria. Siamo con i cherubini, noi che nel sacramento li
raffiguriamo, ne assumiamo l’aspetto, in essi ci trasfiguriamo533.
Nello spazio al disopra dei cieli si succedono, allora, gli eventi della
vita di Dio, il Sacrificio tremendo si compie, il sangue di Dio è versato,
il suo Corpo spezzato e lo Spirito, Gioia tranquilla, Olio che conforta e
Raddolcimento della nostra durezza, scende e dà forma al nostro essere,
plasma il nostro corpo «con dita lievi, come sogno»534, con i loro tocchi
dellcati. Sulle nuvole dei cieli verso i cieli noi ci volgiamo all'incontro
con lo Sposo Celeste, sulle nuvole incontriamo il nostro Signore, rapiti,
finalmente dinanzi al Tremendo e Vivificante Corpo e Sangue del
Signore. Allora il Signore che è più in alto dei Cieli, irraggiungibile sulla
terra, da invisibile si fa visibile, si rivela con il Padre. Il velo del cielo si
è squarciato e noi vediamo l’Eternità: il Padre Nostro è l’ultimo
passaggio, la parola della Parola che osiamo pronunciare come fosse
263
nostra, come se venisse da noi, chiamando con labbra mortali padre il
Padre. E allora, all’ultimo grado della trascendenza, ci comunichiamo
del santissimo Corpo e Sangue del Signore Gesù Cristo, della Parola
stessa, di Colui che è Uno e Unisostanziale col Padre, che è Fonte di
Intelletto e di Vita.
9. Come nello spazio, questo sistema di isolamenti richiama un
sistema di chiuse che fa sollevare gradualmente, e senza troppo sforzo, il
livello dell’acqua. Se il dislivello tra i due estremi non fosse ripartito
grazie alla serie di chiuse ma si ingenerasse all’improvviso, nessuna
barriera sarebbe in grado di reggere la pressione dell’acqua. Lo stesso
vale per il sacramento. L’anima non è in grado di sostenere un balzo
troppo grande verso il mezzo sacramentale senza l’accorgimento di un
passaggio graduale a esso, rappresentato dal sistema di chiuse
dell’isolamento mistico.
Nel piccolo, però, funziona come nel grande, e nel grandissimo
funziona di nuovo come nel grande. L’ufficio liturgico è ritmicamente
ripartito in una serie di gradi, ma l’ufficio stesso è nel suo insieme un
grado. Con l’invocazione iniziale di qualsiasi ufficiatura, in particolare
della divina liturgia, il sacerdote squarcia la trama del tempo e in questo
squarcio è messo a nudo il tempo sacro, l’immagine dell’Eternità, il
fondamento noumenico del tempo. «Benedici, Signore»535 o «Benedici,
Padre» è l’invito a recidere il tempo, l’invito della terra che attende il
cielo. «Benedici, Signore» è l’inizio del servizio liturgico e vuol dire
“squarcia il tempo”, “squarcia la continuità della trama del tempo”. E
Lui lo fa: il tempo si straccia, il nesso temporale si disgrega 536 e ha
inizio il Regno della Santissima Trinità, come un qualunque tempo
storico, mentre, al contrario, è eone che in sé contiene tutta la storia. Ha
inizio il tempo di Dio.
10. In senso stretto questo tempo è anche prazdnik, “festa”537,
perché prazdnik significa non occupato, privo di impegni, libero, vuoto,
svuotato: la festa è, dunque, il tempo non occupato dal quotidiano,
tempo morto alla quotidianità, tempo particolare, vuotato di ciò che è di
questo mondo, trascendente, santo. E ha inizio con la nedelja, non nel
senso russo moderno di “settimana”, ma in quello dello slavo
264
ecclesiastico di “domenica”, ovvero il tempo del non-fare538: «Sei
giorni faticherai [...] ma il settimo giorno, il sabato, è in onore del
Signore, tuo Dio»539. E il servizio liturgico è una pausa di grande
silenzio, così come il punto più alto del servizio liturgico è il non vedere,
il non sentire, il silenzio, come il grande ingresso della liturgia dei
Presantificati, come il Santo dei santi, vuoto e buio. In termini
utilitaristici, il tempio è una non-cosa [ne-delo], la festa è un non-fare
[ne-delanie]. In questo non-fare e in questa non-cosa sono però
contenute le cose di tutta la settimana e di tutto l’universo.
11. Interrompendo il corso monotono del tempo, le feste danno il
senso della durata e consentono di percepire e misurare il tempo con un
senso interiore. Per noi il tempo esiste perché esistono le feste. Il tempo
si organizza con il calendario, con il ritmo delle feste. E tra l’altro,
l’attuale uniformazione di tutti gli uffici festivi secondo un unico
modello e l’indebolimento dell’individualità delle feste hanno come
conseguenza la percezione sempre meno netta delle feste stesse come
pausa nel tempo della quotidianità, la perdita della loro novità, del loro
essere creatrici del tempo. Sbiadendo, esse si trasformano o, meglio,
tendono a trasformarsi in una serie monotona e incolore, priva ormai di
punti luminosi e distinti. La festa è una pausa nello scorrere quotidiano
della vita. Tuttavia, che cosa è di fatto una festa? Ovvero, non deve una
festa avere una misura più ridotta rispetto a quanto comunemente si
crede?

265
APPENDICE

Il Mesjaceslov540

20-21. V. 1920

Per essere percepito come tale, il tempo deve essere ripartito


ritmicamente. Solo allora può essere considerato come un tutt’uno; con
un unico atto di attenzione esso viene colto come un intero unico, come
ciclo, come compiutezza, come anno liturgico, solo allorché prende
forma attraverso una scansione che prima lo seziona e poi torna a
riunirlo. In caso contrario, non essendo trattenuta da schemi che
scandiscano il tempo, insieme al tempo e senza rendersi conto del
proprio movimento scorrerà anche la coscienza. Nel tempo è necessario
fissare dei periodi - καιροί - come limiti, confini, prode e picchetti. Tali
periodi di scansione del tempo, però, non sarebbero tali - e intendo, cioè,
dire che non adempirebbero al compito loro assegnato di essere punti di
appoggio della coscienza - se fossero solo dei lassi di tempo, mezzo a
essi omogeneo, solo parti di una sostanza fluida. E non essendoci nulla a
distinguerli dal mezzo che li circonda, dalla sostanza fluida, non
saremmo in grado di fermare su di loro la nostra attenzione.
Se vogliamo orientarci nello spazio è necessario ripartirlo nella sua
estensione e porre dei limiti fissi, dei confini, delle prode e dei picchetti.
Tali ripartizioni sarebbero però inutili se non avessero, proprio perché
tali, delle qualità e dei segni particolari che le distinguano dal resto
dell’estensione, ovvero se questi limiti non avessero in sé una peculiarità
qualitativa. Soltanto la possibilità di distinguere qualitativamente dei
confini che ripartiscono lo spazio permette di percepirli come tali e,
pertanto, di percepire anche lo spazio stesso e in esso orientarsi. Lo
stesso vale per il tempo: i periodi fissati devono essere qualitativamente
peculiari, ciascuno in base alle sue qualità, devono essere - cioè -
individualizzati. In caso contrario, se non c’è modo di distinguerli in

266
termini qualitativi dal mezzo temporale e, di conseguenza, di distinguere
qualitativamente ciascun periodo dalla massa di tutti gli altri, questi lassi
di tempo si confonderanno tra loro e con tutto il mezzo temporale, e
prenderanno, per così dire, a scivolare lungo il tempo, a muoversi su e
giù in esso e, dunque, non potranno fornire un appoggio al pensiero
affinché percepisca il tempo.
Per adempiere degnamente alla propria funzione, ogni periodo deve
essere necessariamente unico nel suo genere, assolutamente peculiare,
individuale in senso proprio. Tuttavia, a essere assolutamente peculiare,
individuale nel senso esatto del termine, è la persona e solo la persona.
Per essere individuale e in sé unico, il periodo di tempo, ciascun periodo,
deve essere legato a una persona, deve essere fatto coincidere con una
persona, deve essere riempito da una persona che lo caratterizzi. Solo la
persona può individuare in termini qualitativi un periodo rispetto al
tempo e - individuatolo - impedirgli di confluire con tutti gli altri. Solo
la persona, riempendo delle proprie energie questa o quell’altra parte del
tempo, lo individua come periodo dandogli modo di acquisire una sua
qualità ben definita. Ma in che cosa consiste l’atto della persona che
definisce il suo corrispettivo periodo?
Quanto perdura nel tempo, ovvero non scorre con esso, è sovra-
temporale. I periodi che scandiscono il tempo non devono scorrere col
tempo, devono restare fissi nella sua corrente pur continuando a essere
nel tempo. Devono essere manifestazioni dell’eternità nel tempo, luci del
sovra-temporale nel tempo. Perché esista per la coscienza, il tempo deve
essere pervaso da un principio sovra-temporale, catturato e avvolto dalla
rete dell’eternità che ci permette di restare saldi nel flusso del tempo e,
senza esserne trascinati via, di non smettere di percepirne lo scorrere.
Reggendoci a questi periodi sovra-temporali fissati nel tempo, anche
noi partecipiamo di un’esistenza sovra-temporale. Affinché ciò avvenga,
tuttavia, è necessario che la persona che per proprio tramite individua il
periodo sovra-temporale nel tempo si elevi lei stessa al di sopra del suo
flusso, abbia già scoperto in sé l’eternità. È a tale persona che spetta la
creazione del tempo. E pertanto, per essere creatore di tempo, egli deve
attestare l’eternità per esperienza diretta, deve essere testimone vivente

267
dell’eternità a lui accessibile - μάρτυς: deve parlare dell’eternità e
annunciarcela.
Tuttavia, perché presteremo fede alla sua testimonianza? Perché le
sue parole risulteranno convincenti? Perché scorgeremo in lui un riflesso
dell’eternità, perché per contatto con l’eternità il suo stesso sembiante
verrà trasmutato, perché non solo egli è testimone, ma anche
testimonianza viva dell’eternità. Nel mondo e non del mondo541,
trascendente al mondo, staccato dal mondo e nel mondo risplendente,
detto testimone-testimonianza ci consente di pregustare l’eternità anche
nella nostra esperienza personale. Egli è il santo. I periodi di tempo
diventano santi per il loro nesso con le persone sante e le manifestazioni
dei santi offrono un saldo appoggio alla coscienza nell’essenza fluida del
tempo. L’insieme di simili appoggi, compattamente coeso e
internamente fissato, è rappresentato dalle memorie dei santi o
Mesjaceslov. È anche grazie a esso che abbiamo il tempo, autentica
«immagine mobile dell’eternità»542.

268
VII
LA SANTIFICAZIONE DELLA REALTÀ543

31. V. 1918, notte


Ascensione del Signore

1. Il sacramento è riconosciuto dalla coscienza per mezzo di quanto a


esso fa da cornice, attraverso il rito che a esso corrisponde: da invisibile
che era, per mezzo dei riti si delinea, dai riti viene indicato. Sono dita
che, con le loro indicazioni, fanno volgere l’attenzione verso il punto in
cui il sacramento si trova, intersezione di dette indicazioni e radiante di
provenienza di sciami di meteore, di visitatori dallo spazio celeste. Il
sacramento è superiore al suo rito, si pone su un diverso piano
gerarchico. Perciò, in quanto superiore al rito, è possibile definirlo come
ciò che rito non è, come non-rito. Il rito, però, è parte della realtà terrena
e con la propria struttura eleva l’anima alla contemplazione del
sacramento: è la scala di Giacobbe lungo la quale la comprensione
umana sale e scende dal terreno al celeste e dal celeste al terreno, ed è
grazie a esso che l’intelletto fa la spola tra cielo e terra. Il rito è quella
parte strutturata del mondo che con la propria organizzazione indirizza il
nostro spirito all’atto di fede [podvig] nel sacramento che al rito
corrisponde, è il piano ascendente dello slancio al momento
dell’elevazione verso il cielo. In quanto non-rito, il sacramento è dunque
non-mondo, dal mondo separato, isolato, dal mondo staccato, al mondo
estraneo, al mondo trascendente. In breve, il sacramento è santo.
Nell’uso quotidiano che di esso facciamo, l’aggettivo si è già da
tempo smussato agli angoli - quegli stessi angoli con cui si era
conficcato nella carne del mondo -, si è già da tempo sbiadito. Non è
forse vero che nella coscienza dei più “santo” ha finito per identificarsi
con la nozione di elevatezza morale? Non è forse vero che, nella
comprensione che di esso ha la modernità, è diventato convenzionale un

269
suo uso in senso diverso, che nulla aggiunge al contenuto delle parole a
cui è accostato come epiteto ornamentale? Eppure l’antichissimo
significato del termine “santo” è men che meno, o ancor meno, quello di
perfezione morale; al contrario, esso indica perfezione ontologica,
superiorità esistenziale, elevatezza di piano gerarchico. Quando parliamo
di santo fonte battesimale, di santo myron, di Santi Doni, di santa
penitenza, di santo matrimonio, di olio santo (così è anche detta
l’unzione dei malati: il sacramento dell’olio santo), e così via, fino a
giungere al sacerdozio544 - parola che già contiene la radice di “santo” -
, si intende innanzi e sopra tutto il “non essere del mondo” di questi
sacramenti. Essi sono nel mondo, ma non del mondo; agiscono sul
mondo e da questo possono essere assimilati, ma la loro esistenza non è
del mondo, nel mondo non si dissolvono né si spargono, con il mondo
non si identificano. Ed è, questa, la prima delimitazione negativa del
concetto di santità. Pertanto, quando sulla scorta dei sacramenti
definiamo “santo” molto altro ancora, è perché ne abbiamo in mente la
peculiarità, la scissione dal mondo, dal quotidiano, dalla vita di tutti i
giorni, dal comune.
Se diciamo “santo tempio”, intendiamo innanzitutto che il tal
edificio non è una normale abitazione, che non è fatto per viverci; se
diciamo “santo calice”, intendiamo un calice che non rientra in alcun
altro ordine di calici e che non può essere utilizzato per la vita di tutti i
giorni: il “santo calice” è innanzitutto un non-bicchiere. Con “sante
icone” intendiamo che non si tratta di semplici immagini di semplici
persone, che non sono intese per un uso comune quale può essere, per
esempio, decorare una parete: le icone sono non-quadri. Non posso, qui,
trattenermi dal riportare il ragionamento che uno dei nostri esteti fa
nell'introduzione esplicativa al catalogo di una mostra di icone antiche:
«In passato - questo è più o meno il suo ragionamento - si riteneva che le
icone fossero destinate alla divina liturgia e che si dovesse farne oggetto
di preghiera; oggi vi abbiamo riflettuto ed è risultato che sono semplice
arte pittorica». Ecco, è proprio questo che - invece - non deve
“risultare”: quale che sia la qualità della pittura che funge da sua materia
estetica, l’icona è sempre e solo una santa icona e mai e poi mai, anche

270
se ne raschiasse via non solo l’olifa545 e il colore, ma persino il
lekvas546, risulterebbe essere «semplice arte pittorica». Continuando la
serie degli esempi, neanche i paramenti santi sono vesti da usare
abitualmente, nel mondo: in breve, sono non-vestiti. E nemmeno il santo
altare è un tavolo da pranzo o da lavoro.
Allo stesso modo, quando nella Bibbia vengono detti “santi” il
popolo di Israele, il sabato, il tempio, il sacerdozio, l’anno giubilare e
così via, con ciò si vuole indicare la loro elezione, la loro separazione
dal resto, la loro esclusività, la loro scissione da altre cose dello stesso
genere. Il popolo di Israele è santo in quanto prescelto fra gli altri popoli,
dall’etnografia estrapolato e tenuto a essere altro da ciò che sono gli altri
popoli; difatti, quando Israele volle scendere da questo suo piano
gerarchico per diventare popolo tra i popoli, cadde in disgrazia per la
gelosia con cui Dio teneva alla sua esclusività. Nel racconto che il Libro
dei Re fa dell’unzione del primo re547, l’accento è posto precisamente
non sulla peccaminosità del principio di autorità regale in quanto tale,
bensì sulla volontà di Israele di abbandonare la teocrazia diretta per
essere «come tutti i popoli». È in quel “come tutti” che consiste il
peccato della discesa di Israele da un piano superiore, sovra-storico, a un
piano storico e relativo - per quanto comunque santo rispetto agli altri e
diversi piani della struttura statale che si diede poi.
Lo stesso vale per il “santo sabato”, in quanto distinto dal resto della
settimana secondo il comandamento: «Sei giorni faticherai [e farai] ogni
tuo lavoro; ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo
Dio»548 - del Signore Dio, cioè è per l’appunto diverso dagli altri sei
giorni, che non osano confluire, o anche solo insinuare il benché minimo
rivolo delle loro cure quotidiane, nel giorno che dagli altri sei è diverso e
che, pur scorrendo nel tempo, non è però un tempo comune. Il clero è
santo in quanto non è da confondersi con il resto del popolo di Israele.
Ed esaminando altri casi dell’uso nella Bibbia della parola “santo”,
noteremo che in essa è sempre contenuta in primo luogo l’indicazione
del non confluire di un fenomeno di un determinato genere in tutti gli
altri che al suo stesso genere appartengono, dell’estrapolazione di

271
qualcosa dall’ambito di quanto gli è omogeneo. Santo è innanzitutto
“non”. Al “non” del concetto di santità corrisponde anche la formazione
della parola ebraica ‫קרש‬, kodes, “santo” o ‫קרוש‬, kados, “cosa santa”. La
radice verbale ‫קרש‬, kds, è accostata549 alla radice ‫רשח‬, chds, poiché a
entrambe è attribuito il senso di “essere altro” (Anderssein): la prima
nell’opposizione a ciò che è comune, la seconda nell’opposizione a ciò
che è stato. Pertanto, quando nell’Antico Testamento Dio è detto Santo,
con ciò si intende il suo essere al di là e al di sopra del mondo, la sua
trascendenza al mondo, ragion per cui, nella sua trasposizione filosofica
della rivelazione biblica, Filone550 traduce l’idea della santità di Dio nel
concetto filosofico di trascendenza.
Nel Nuovo Testamento, poi, quando nelle sue lettere l’apostolo
Paolo definisce ripetutamente santi, άγιοι, i cristiani suoi contemporanei,
egli intende innanzitutto che i cristiani si distinguono dal resto
dell’umanità: i cristiani sono il Nuovo Israele, un Israele dello spirito,
l’essenza stessa del popolo d’Israele. Essi sono santi perché scelti: santo
corrisponde grosso modo alla nostra idea di “sancito” o, per essere più
precisi, “consacrato”. Con il termine “santi”, άγιοι, nel mondo antico
venivano definiti anche i consacrati ai culti misterici, poiché anch’essi
venivano intesi come separati e distinti, posti in aeternum al di sopra
degli affanni e delle pene del mondo. D’altronde, lo stesso cristianesimo
era certamente visto come un tipo di culto misterico, come una sorta di
mistero dei misteri o, in altre parole, come un mistero assoluto rispetto al
quale tutti gli altri misteri erano solo ombra e parvenza. È questo, in
generale, l’impiego della parola άγιος. Ma sarà utile riportare, qui, un
ulteriore esempio fra i tanti. Secondo l’antica cerimonia dell’unzione del
monarca551, alla conclusione del sacramento l’imperatore, in quanto
creatura a sé. estrapolato dal resto della società, al di sopra del popolo e
delle leggi e misticamente inaccessibile, veniva acclamato dal patriarca:
«’Άγιος!» (“Santo!”)552.

272
Sempre secondo quanto affermato sul monarca da Simeone di
Tessalonica, «egli [...] rientra nel novero delle persone sacre della
Chiesa»553. L’elevazione del monarca sul resto del popolo, la sua
“santità” è segnalata nelle sue raffigurazioni da una corolla, da un nimbo
intorno al capo: così era a Bisanzio554, così era anche da noi - come per
esempio si vede nell’affresco della volta superiore, accanto all’ingresso

273
al nartece, nella cattedrale della Trasfigurazione del monastero
moscovita di Novospasskij, che raffigura l’albero genealogico dei grandi
prìncipi russi e degli zar della casata dei Rjurikidi: «Tutti i sovrani sono
raffigurati a figura intera di piccole dimensioni, con nimbi intorno alla
testa»555. Sono allo stesso modo raffigurati, con un cerchio luminoso
intorno alle corone, gli zar Michail e Aleksej nell’icona posta su una
colonna di destra all’interno della cattedrale del monastero moscovita di
Novospasskij556, nelle cattedrali dell’Arcangelo e
dell’Annunciazione557 e nel nartece della chiesa di Novospasskij. Come
osserva Rovinskij, «sono raffigurati in tutto il loro splendore terreno e
nella gloria celeste, riunendo in sé la corona regale e la corona della
vita»558. Neanche la corona regale, però, è solo “splendore terreno”, dal
momento che rappresenta il mezzo e il simbolo della sacra elevazione
dello zar sul popolo, e va anch’essa intesa come sorta di nimbo
materializzato. Dopo tutto, il cerchio e la sfera rappresentano
simbolicamente l’unicità dello spazio spirituale dell’esistenza in essi
racchiusa e l’incommensurabilità con lo spazio circostante della
dimensione da essi delimitata: il simbolo del cerchio e della sfera isola e
concentra le forze che definiscono e individuano una data dimensione
dagli elementi naturali del mondo. E la santità è, per l’appunto, questo.
2. Tuttavia, la mera negazione del mondo è necessaria ma non
sufficiente a definire il sacramento, poiché se il sacramento fosse mera
negazione del mondo risulterebbe essere semplicemente il nulla. Se
prima si è detto che il sacramento è da intendersi come limite di una
certa serie, come limite del rito, si è - però - anche notato che lo stesso
limite può essere visto o come realtà ontologica o solamente come
mezzo di associazione razionale della serie, come struttura peculiare,
come norma della strutturazione del rito, come astrazione, come ens
rationis. Pertanto, ciò che la fede è nella realtà ontologica del
sacramento, nel culto trova il proprio corrispettivo in ciò che nell’ambito
del pensiero astratto è detto postulato di esistenza. In sé unico, non
deducibile da alcuna condizione psicologica, atto di uscita dalla propria
soggettività e di passaggio nel trans-oggettivo, l’atto di fede ci attesta

274
l'esistenza stessa del sacramento. Il sacramento è qui e lì, è lassù e
quaggiù. Esso è immanente e trascendente, e in quanto tale necessita
anche di un atto soggettivo e trans-oggettivo, della consapevolezza di
quanto si compie, ma oltre i limiti della coscienza estesa: la fede -
garante dell’esistenza del sacramento, «prova delle cose che non si
vedono»559 è questo.

275
276
Sergiev Posad, 1. VI. 1918, mattina

3. In quanto materia di fede, il sacramento è cosa invisibile.


«Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma», “il sacramento è
forma visibile della grazia invisibile”, dice sant’Agostino (L. 2 de doctr.
eh. C.1)560. «Sacramentum est sacra rei (ovvero, “della grazia”)
signum», “il sacramento è segno di una cosa sacra” (ovvero, del sacro,
della grazia), dice altrove sempre Agostino (L. 10 de civit. Dei C. 2)561.
Per essere, tuttavia, questa cosa sacra invisibile deve essere un qualche
genere dì cosa, un qualcosa: essendo un “non” rispetto al mondo, deve
essere qualcosa in sé, nell’ambito dello spirituale che le compete. Il
santo è distinto dal resto, ma per giungere ad altre e nuove definizioni;
così, il tempo santo è festa, cioè tempo vuoto o, in altre parole, libero
dalle cure quotidiane, una pausa dalla vita di tutti i giorni. Questo
strappo dalla vita, però, questa pausa svuotata dai rumori del mondo,
non è un vuoto nel senso generico del termine: esso è pieno di un suo
particolare contenuto, vi riecheggia un altro suono, sovraterreno.
Analogamente, quanto si è detto per la festa andrà ripetuto di ogni
cosa santa: infatti, ogni cosa santa è festa dalla quotidianità. Altrimenti
la cosa santa sarebbe soltanto il niente, la negazione logica del mondo,
ovvero il mondo stesso ma con il segno meno o un nostro, e soltanto
nostro, gesto che da questo mondo proviene e con un valore che non va
oltre il soggettivo: un inane sbatter d’ali che lascia tutto dov’era prima.
Non v’è dubbio, dunque, che nel concetto di santità sia compreso, dopo
l’aspetto negativo, anche quello positivo, la realtà di un mondo altro che
si rivela in ciò che è santo. Realtà che il nostro pensiero contemporaneo
è incline a equiparare a una forza morale, intendendo con santità la
pienezza delle perfezioni morali. È questo il modo kantiano di aggirare il
culto alle spalle, per così dire, giacché in questo caso la moralità viene
intesa come forza che è di quel mondo celeste e, per di più, soggettiva: a
voler prestare fiducioso ascolto ai farfugliamenti di Kant, si dovrebbe
ammettere che il sacramento non apre squarci su una vita altra e che esso
regola solo la vita “fenomenica” - secondo l’assai infelice terminologia

277
kantiana - restando a essa immanente e che, di conseguenza, anche in
presenza della cosa sacra la coscienza rimane come prima chiusa in se
stessa e non ha appoggi al di fuori di sé. I fiacchi attentati che il
“filosofo del protestantesimo” sferra al concetto di santità restano, però,
senza esito. A loro sfavore testimonia l’uso stesso della parola: quando
si parla di santi paramenti, di sante suppellettili, di acqua santa, di olio
santo, di tempio santo e così via, è chiaro che si intende una perfezione
che non è etica, bensì ontologica e, dunque, se in detti casi l’aspetto
positivo della santità è una superiorità ontologica sul mondo, una
permanenza ontologica all’esterno di questo mondo, allora, in generale
anche il bandolo di questa concezione della santità non sarà nell’etica,
ma nell’ontologia.
Con ciò, anche i casi in cui le parole “santo”, “santità”, “cosa santa”
sono usate in modo da offrire la destra, se prese di per sé, a una duplice
interpretazione, in virtù di quanto sopra dimostrato esse non possono più
essere interpretate in due modi, ma in un modo unico e solo,
l’ontologico: le sante preghiere, le sante parole, i santi inni non andranno
più intesi come sommi per il contenuto etico, ma per la realtà altra di cui
sono, perché permanenti su un piano dell’esistenza altro rispetto alle
normali parole e ai normali inni. Ciò che una tale interpretazione erronea
del concetto di santità tenta di fare è sostituire «i canti celesti» con «i
tediosi canti terreni»562, ma è evidente che la parola “santi” afferisce
proprio ai «canti celesti». E se di una persona diciamo che è “santa”, non
ci riferiamo alla sua moralità - per la quale esistono termini adeguati -,
ma alla singolarità delle sue forze e delle sue capacità, qualitativamente
non paragonabili a quelle del mondo, al suo essere al mondo superiore,
alla sua permanenza in dimensioni inaccessibili alla normale
comprensione, al suo rapimento fino al «terzo cielo»563, alla musica
delle sfere celesti che accompagna le sue parole e i suoi movimenti. Pur
non rientrando nel concetto di santità, la moralità di una tale persona
serve, invece, in parte da condizione propizia - tra le altre -al suo essere
al di sopra del mondo, e in parte risulta esserne conseguenza, ma i due
concetti sono tra loro legati con fili esili e assai flessibili, poiché, per
dirla senza mezzi termini, «la Legge non è fatta per il giusto»564.
278
Quindi, se di un atto morale si dice che è «cosa santa», si intende non il
suo indirizzo terreno, kantiano, immanente al mondo, ma il suo essere -
antikantiano e trascendente al mondo, in eterno compresente a energie
che del mondo non sono.
Chiamando, in coro con le potenze celesti, Dio il Santo, e il Santo
per eccellenza, fonte e pienezza di ogni santità, così come espresso
simbolicamente dalla triplice acclamazione: «Santo, santo, santo il
Signore Sabaoth»565, non acclamiamo la sua natura morale, ma la sua
natura divina. A essere osannata ed esaltata è la natura della gloria, della
grandezza, della pienezza della potenza creatrice: «I cieli e la terra sono
pieni della tua gloria»566, poiché la gloria di Dio non sono le opinioni
sempre mutevoli e cangianti che di Lui hanno gli uomini, non il giudizio
nostro o altrui che di Dio si ha e che, per quanto positivo, è comunque
soggettivo, bensì le energie che gli sono obiettivamente proprie, la luce
divina eternamente presente che manifesta la di Lui indicibile grandezza.
La gloria di Dio è manifestazione oggettiva di Dio, attestazione che Egli
stesso dà di Sé nell’essere e nell’agire. Nel rituale di consacrazione
dell’antimension, riguardo all’essenza della consacrazione si dice, e in
modo assai preciso: «Manda dall’alto il tuo Santissimo e venerabile e
Onnipotente Spirito, e santifica questo altare, riempilo della Luce che
dura in eterno»567 e così via (Archierejskij cinovnik)568. Secondo le
parole della preghiera, santificare l’altare significa «riempirlo di luce che
dura in eterno», equiparazione ancor più eloquente per il fatto che non si
riferisce a un essere animato, ma a una cosa; pertanto non è in alcun
modo possibile interpretare questa «luce che dura in eterno» in senso -
erroneo - psicologico o morale.
Notiamo, dunque, che il punto di partenza indiscutibile nella
comprensione del termine santo non è nella santità della persona, che si
presta a molteplici interpretazioni, bensì nella santità della cosa, che -
più semplice e meno flessibile - ha interpretazioni più precise: in modo
alquanto aforistico è possibile dire che non è la cosa a essere santa a
immagine della persona, ma la persona a essere santa a immagine della
cosa.

279
4. Ne è prova anche l’analisi etimologica della parola ebraica ‫קרוש‬,
kados, “cosa santa”. Viene considerata più probabile l’etimologia che
riconduce la radice verbale ‫קרש‬, kds alla radice bilettere ‫רש‬, ds da cui
deriva anche la radice ‫שרא‬, ds’ (dasa) - “divenne verde, si ricoprì di
verde” - e che ritrova il proprio significato principale nel latino enituit,
«risplendendo, si rivelò all’esterno»569. Quindi, grazie all’etimologia si
appura in modo ancor più preciso in cosa consista precisamente la
particolarità della cosa santa: essa è ciò che si trova al di sopra
dell’ordinario ma che nell’ordinario si manifesta, uscendo fuori di sé,
con la sua luce, con le sue emanazioni, con le sue energie portatrici di
luce. «Dio è luce» (1Gv 1,5), questa è l’espressione che il Nuovo
Testamento usa per la santità di Dio e che, in varie combinazioni, ricorre
più volte nella Sacra Scrittura. Tuttavia, per il canto sacramentale del
Trisagion proclamato dalle schiere celesti, Dio è il Santo, al di sopra e
prima di ogni cosa, ed è perciò possibile sostituire «Dio è luce» con «il
santo è luce». È, questa, una valutazione quasi analitica, giacché luce
[svet] e santo [svjato] sono termini con radice comune, per lo meno nelle
lingue slave.
«Ogni cosa celeste è Luce eterna»570.
«La fede è [...] palesamento [delle cose] che non si vedono»571
(palesamento - έλεγχος), ma «tutte queste cose [che vengono]
apertamente palesate - τα δέ πάντα ελεγχόμενα - sono rivelate dalla luce,
perché tutto quello che è rivelato è luce» (Ef 5,13). In altre parole:
l’invisibile, materia di fede, è palesato dalla fede, cioè dalla fede riceve
un volto o, ancora, acquisisce un aspetto, diventa visibile; una volta
palesato, esso si manifesta con la Luce e si manifesta come Luce; la
Luce è ciò che nella materia invisibile di fede è dato alla contemplazione
della fede come visibile; l’invisibilità della materia di fede è il suo
isolamento, in quanto santa, dalla vista della carne, il momento negativo
della santità. Attinto però con gli occhi della fede, ciò che è santo si
rivela come Luce: è il momento positivo. Unendo l’uno e l’altro
attributo, diremo dunque: Ciò che è santo è Luce invisibile. È, questa, la
Luce che nei testi liturgici, nelle vite dei santi e nei santi Padri è detta
luce grande, inaccessibile, ineffabile, infinita, ultraterrena, celestiale,
280
splendente, splendidissima, superna, eterna, beata, singolare,
irraggiungibile e così via: è la Luce del Tabor, Luce eterna, divina,
increata. È la Luce di cui si può e si deve dire, secondo quanto
insegnano i santi asceti e san Gregorio Palamas572, che è la divinità e
Dio stesso, Dio nella sua manifestazione, ovviamente, Dio
contemplato573. È la stessa Luce sulla quale in cinque Concili quasi
universali si accesero dibattiti furiosi e dal cui esito sarebbe dipeso
l’essere o il non-essere della verità ortodossa: fu la battaglia decisiva tra
Occidente e Oriente, tra Medioevo e Rinascimento. E la conclusione fu
che la Luce è davvero il fondamento ontologico del mondo e della storia.
Una Luce che può essere percepita quale calore divino, quale suono
celestiale, quale profumo ineffabile e dolcezza indicibile, come
testimoniato dall’esperienza degli asceti e come infinite volte
proclamato nella letteratura patristica e nei testi liturgici574.
5. Il concetto di santità presenta un polo inferiore e uno superiore, e
fra i due poli suddetti si muove senza posa nella nostra coscienza,
salendo per poi ridiscendere. Colto nel suo movimento interno, il
concetto di santità può essere rappresentato come una scala che offra -
più o meno - i seguenti gradini: non-essere - mondo - esclusione - scelta
- purificazione - riscatto - Luce - Dio.
Se percorsa dal basso verso l’alto, la scala andrà intesa come via di
negazione del mondo, come via negationis, come οδός άνῶ575, dal
mondo verso Dio, come i picchetti della teologia apofatica. Tuttavia,
essa può essere considerata anche percorribile in senso inverso, e allora
sarà da intendersi come via di affermazione della realtà del mondo
attraverso la sua santificazione, come via positionis, come οδός
κάτω576, da Dio al mondo. Il culto è cosa santa e, in quanto tale,
immediatamente realizza in sé entrambe le portate etimologiche della
parola ‫קדוש‬, kados, quella negativa e quella positiva: nel culto, infatti, le
cose del mondo ascendono al regno della Luce e il regno della Luce
riempie di sé le viscere del mondo, le cose di quaggiù si librano in alto,
le cose di lassù si riversano in basso, ciò che è terreno è vivificato dallo
spirito, ciò che è celeste si veste di carne.

281
I punti di incontro dei due termini sono i sacramenti. I sacramenti
sono la realtà divino-umana dove ciò che è terreno si è illuminato e dalla
Luce celestiale riceve il proprio contenuto. I sacramenti sono parti del
quotidiano estrapolate dalla quotidianità, ritagli di vita. Ritagli che non
sono più ciò che erano. Che ormai sono altro per il mondo, estranei.
Sono immagini del Sole invisibile riflesse dal piano della vita e visibili
nel mondo. La prima a presentarsi è l’immagine della caverna di Platone
- che da sempre nutre le menti577. Per quanto Platone parli di ombre
viste da prigionieri, potremmo dare un seguito al mito platonico e
immaginare degli specchi attraverso i quali chi è rinchiuso nella caverna
veda, pur restandovi prigioniero, quel sole che dalla caverna non si vede.
Non senza una velata allusione a un’idea analoga, lo specchio era
oggetto di culto nei misteri eleusini e lo è ancor oggi nel Lontano
Oriente dove, nella terra del Sol Levante, si narra proprio del sole che,
nascostosi in una caverna, ne viene stanato dalla sua stessa immagine
riflessa in uno specchio appeso all’ingresso della caverna578. Il
sacramento è più grande e profondo di uno specchio, certo, ma
l’immagine nello specchio riflessa non va altresì sminuita, poiché non ci
mostra il sembiante della realtà, ma la realtà stessa, l’originale della
realtà, sebbene con un intermediario.
6. Tuttavia, se in sé concluso, quel sacramento che tramuta la vita in
particelle e che solo particelle di vita tramuta, provocherebbe una
lacerazione e una frattura totali nella nostra persona. Non risanerebbe le
«piaghe dell’anima»579, bensì - e anzi! - ulcererebbe l’anima,
strappandole brani della sua stessa carne e facendone corpi a essa
estranei. Se fosse concentrata solo su di essi, se non si propagasse oltre i
loro limiti, la luce accecante dei sacramenti renderebbe ancora più scura
la tenebra che li circonda. Irrompendo nella nostra vita e mutandone
singoli aspetti e momenti quantitativamente irrisori in punti isolati,
immobili, assoluti e a null’altro paragonabili, il culto lacererebbe il
nostro corpo vivo e in tal modo provocherebbe in noi non un
rafforzamento, ma una parcellizzazione della persona, che relativa,
mutevole, terrena, non saprebbe cosa farsene di singoli suoi punti elevati
all’eternità, non disporrebbe di una scala di misura per rapportare il
282
proprio contenuto fluido a tali dimensioni dell’assoluto e si troverebbe a
dover rifiutare l’una o l’altra propria parte - l’illuminata o la non
illuminata -, giacché le due insieme, in quanto contrapposte e quindi
contrastanti, non potrebbero convivere in una sola persona. Sarebbe
come se il sacramento elevasse a eternità solo i punti di santificazione, e
così facendo non confermasse, invece, tutto ciò che circonda quei punti,
affinché ciascuna funzione della creatura umana disponga non solo di un
punto di appoggio assoluto, ma per di più, in misura del suo accostarsi a
tale punto, fruisca essa stessa, in tutta la sua estensione, di alcuni riflessi
del sacramento, ricevesse essa stessa i santi sigilli e i santi splendori dei
sacramenti. In altre parole, se non avesse accanto il proprio rito, il
sacramento brucerebbe la persona. In negativo, il rito è necessario come
via di elevazione alla cosa santa; e senza di esso alla cosa santa non
arriveremmo. In positivo, invece, attraverso il rito torniamo dalla cosa
santa alla vita e senza di esso nella vita non potremmo rientrare.
7. Ed eccoci tornati, nuovamente, alla questione del rito. Nel
percorso in ascesa dal terreno al celeste, il rito è stato da noi visto come
una scala di distacchi, come una successione graduale di morti a ciò che
è terreno. Ora, nel percorso di discesa dal celeste al terreno, esso andrà
inteso come una scala di incarnazioni del celeste nel terreno, come una
successione graduale di resurrezioni del terreno nel celestiale. I gradini
del rito portano dalla terra al cielo, ma fanno anche discendere il cielo
sulla terra. Si hanno, così, l’illuminazione e la spiritualizzazione del
mondo, una trasfigurazione della materia terrena, un conferimento di
senso alla carne inerte. Sono questi i gradini discendenti della cultura,
dal Logos - il culto-cultura nel senso più alto e compiuto della
definizione di quella «Luce Vera»580 che è il Cristo venuto nella carne -
ai sacramenti e dai sacramenti a irraggiamenti decrescenti per intensità.
Dai riti la luce della cosa santa si trasmette agli altri riti: così, le
gerarchie celesti si trasmettono fra loro la luce della rivelazione divina,
sempre vera, sempre a se stessa uguale, che mai diminuisce in intensità a
ogni successiva trasmissione. Così, è possibile paragonare i riti ai
gradoni di basalto dell’alveo di una cascata lungo i quali il bene
vivificante scende e raggiunge le valli senza distruggerle e senza

283
trascinare con sé la terra dei campi: allo stesso modo, la gradualità dei
riti stempera l’impatto della grazia divina, insostenibile per la creatura.
Insieme ad altri che sperimentarono l’insostenibilità dell'impatto con le
onde della grazia, p. Giovanni di Kronstadt non sostiene forse che, se
quanto è contenuto nel santo Calice si mostrasse nell’imponenza del suo
aspetto reale, non ci sarebbe occhio di umana creatura in grado di
reggerne l’insostenibile fulgore581? Il rito mette noi in grado di essere
ricevuti dalla grazia e la grazia di essere ricevuta da noi: è questa la sua
funzione.
8. Nei sacramenti le radici del nostro essere ricevono il massimo
grado di santificazione. Poi, però, dalle radici l’efficacia della grazia
divina, l’energia divina, si trasmette ai rami e dai rami ai ramoscelli, e
alla fine non solo le radici del nostro essere, ma tutto l’essere, in tutte le
sue manifestazioni, riceve nuova vita e, pertanto, anche un nuovo
ordinamento e nuova tempra: il rito è l’orientamento concreto e reale di
tutta la nostra esistenza a Dio venuto nella carne. In tal senso è possibile
affermare che non esistono confini definiti del rito: prendendo avvio dal
sacramento, esso discende nella vita del tempio diramandosi e
ripartendosi, di qui passa a quella che circonda il tempio, poi alla vita
quotidiana, alla struttura della cultura e poi, simile a villi e viticci
sottilissimi, a volte a malapena o per nulla visibili, penetra nei recessi
della terra, nella vita del cosmo, ormai rito non più soltanto umano,
confinato entro i margini dell’umana società, ma rito che abbraccia ogni
creatura, ogni essere, persino le forze elementari della natura.
Lo ripeto: non esiste alcun confine netto per il rito. Per sua natura, il
rito è ogni cosa, poiché tutto ciò che non è rito non deve essere e non
forma la trama unitaria dell’esperienza culto-centrica. Nei fatti, però, di
volta in volta indichiamo come confine del rito il confine di ciò che è a
noi noto. Un esempio: è o non è un rito quando per strada salutiamo
qualcuno inchinandoci e levandoci il cappello? I più diranno,
probabilmente, che si tratta solo di un uso, dunque non faranno rientrare
l’inchino nei confini - a loro noti - del rito. San Giovanni Damasceno
sostiene, però, che ci leviamo - e dobbiamo levarci - il cappello davanti
ai passanti di nostra conoscenza perché con ciò esprimiamo il religioso

284
rispetto dovuto all’immagine di Dio che è nell’uomo: l’uomo è pari
all’icona, è icona del Signore suo582. E allora, l’inchino al conoscente
per strada non è più un “uso”, ma un rito.
Ci prepariamo il pasto. Storicamente la cucina è un santuario e il
focolare è il suo altare. La cucina non è solo il centro spirituale della
casa, ma è anche il seme dal quale, e intorno al quale, la casa si è
sviluppata. La cucina è il tempio della religione del genos, il principio
che unisce le generazioni e per mezzo del quale le generazioni sono
sante l’una per l’altra, formando un’unità sacra. Così era, così è stato per
una lunga serie di secoli. Tuttavia, le radici storiche della religione
universale non sono state mai, e da nessuno, cancellate, né cancellate
possono essere giacché non sono invenzione di qualcuno, non sono
stabilite attraverso un contrat social583, ma rappresentano
un’espressione della nostra stessa natura. Non le abbiamo cancellate,
non abbiamo osato cancellarle, ma le teniamo in scarsa considerazione.
Le ignoriamo, le trascuriamo, rifiutando così, stoltamente, una legge che
ci è propria, che vive in noi. E attentando a questa legge rinunciamo alla
nostra umanità, uccidiamo noi stessi come uomini.
Il focolare domestico, dicevamo, era il centro della casa. Anzi no:
non lo era, lo è ancora, lo è in modo immutabile, così come immutabile è
la nostra natura. E a tutt’oggi, nelle case devote e nei monasteri, il fuoco
della stufa della cucina viene ogni volta acceso attingendolo dai lumi
dinanzi alle icone, dunque è un fuoco santo, santo e non semplicemente
utile. Le stoviglie nuove vengono risciacquate con l’acqua santificata il
giorno della festa del battesimo del Signore [Teofania], vale a dire che
sono stoviglie sante, suppellettili del tempio di una religione che
accomuna tutti gli uomini. Le provviste della casa vengono benedette,
l’olio viene versato con movimenti che tracciano una croce, sempre
tracciando una croce viene sparso il sale e il coltello incide una croce sul
pane prima che il capofamiglia cominci a tagliarlo. Ogni procedura si
svolge presso il fuoco consacrato, con una preghiera e il segno di croce.
Chiaramente, la preparazione dei pasti era, e lo è ancora, una sorta di
liturgia divina, inferiore forse, ma comunque sacra, e a modo suo
canonica. La cucina è un insieme di riti. È indice di rozza indifferenza

285
alla vita e di grande empietà dire e pensare che “è solo e soltanto una
cucina”, perdendo di vista la sua sacra profondità. E la cucina non è
l’unico caso: tutta la vita è permeata dal rito e diventa triviale, misera e
tediosa allorché se ne perde la ritualità. A quel punto l’uomo, così
tediato, prova a rimpiazzare questa qualità, questa coordinata della
profondità di vita intensificando le sensazioni del quotidiano,
muovendosi solo sulla superficie della vita. Tale intensificazione manca,
però, di un limite interno e di compimento, cosicché i gusti forti della
vita conducono via via fino ai limiti di quanto la natura umana è in grado
di tollerare, e uccidono.
Ogni nuova opera richiede una preghiera a essa dedicata, la
santificazione particolare dei suoi primi frutti, la ripartizione di una
qualche decima: le primizie si offrono a Dio. Può anche accadere che si
faccia officiare un moleben per l’inaugurazione di un nuovo ufficio, ma
senza convinzione e forse per pura convenienza. Comunque sia, ci sarà
un motivo se tale convenienza esiste, dunque nella coscienza di
qualcuno è previsto che certe cose vadano fatte e violare tale necessità
sarebbe un’offesa alla decenza. Che cosa sono dunque questi moleben e
queste preghiere, se non la santificazione delle attività e delle iniziative
per le quali sono officiati? Che cosa sono questi moleben, se non gradi
inferiori di santificazione a Dio delle primizie, vale a dire il viatico nella
dimensione del culto per attività apparentemente mondane, un portarle
dinanzi al culto, intorno al culto, nel culto? Ai giorni nostri, con il
diffuso secolarizzarsi, sbiadirsi e impoverirsi della vita culturale, tali
preghiere e moleben si fanno sempre più incolori, sempre più uguali,
egalitari in senso protestante quanto a originalità delle realtà culturali.
Eppure, persino i Trebnik di oggi propongono una molteplicità di rituali,
di gran lunga più numerosi di quanti se ne usino nella vita dei nostri
giorni. A loro volta, gli antichi Trebnik abbondavano di rituali
particolari, altamente articolati e specifici, spesso legati a situazioni
locali - e a volte proprio per questo non ripetibili altrove - e, per naturali
cause storiche, poco noti.
9. Ricorderemo, per esempio, il particolare rituale della Chiesa di
Alessandria, con radici che affondano nell’antichità più remota, che non
si è, però, diffuso al di fuori dei confini di quella Chiesa e che, per la
286
natura stessa del suo oggetto, solo lì è utilizzabile, e intendo la
santificazione delle acque del Nilo. È noto quanto la prosperità
dell’Egitto dipendesse dal livello di sollevamento delle acque del Nilo:
«Ancora oggi gli egiziani di ogni religione considerano il Nilo il più
grande benefattore del loro Paese, e in un periodo preciso dell’anno
compiono varie e solenni celebrazioni per favorire lo straripamento del
grande fiume. Inoltre, proprio come gli antichi Egizi, essi personificano
il Nilo, celebrandone, ogni anno, in gran pompa il matrimonio e ad esso
rivolgendosi con varie e diverse preghiere»584.
Secondo quanto attestato da Rufino, Sozomeno e Socrate, in epoca
cristiana il sacro cubito che serviva a misurare il sollevamento delle
acque veniva solennemente trasferito in chiesa al solstizio d’estate. In
quell’occasione si celebrava un’ufficiatura particolare, rimasta in vita
fino al primo quarto del XIX secolo. Non mi è, purtroppo, noto se essa si
celebri ancora oggi, ma il suo rituale, in diverse redazioni, è pubblicato e
inteso per la celebrazione. La santificazione delle acque del Nilo deve
svolgersi dopo la divina liturgia. La parte più importante, o per lo meno
più caratteristica, è rappresentata dall’invocazione in forma
responsoriale del diacono e del popolo, vale a dire del coro: «Άνω τῆ
προνοία καί τῆ προστάζει τοῦ Θεοῦ Νείλε - Per la provvidenza e il
comando di Dio, lèvati, Nilo!» (tre volte) e altre invocazioni simili
alternate con versetti particolari. Le ecfonesi del diacono e del popolo
diventano sempre più numerose, fino a quando il diacono non le
abbrevia in «Άνω Νείλε - Lèvati, Nilo!» E il popolo: «Άνω Νείλε -
Lèvati, Nilo!» Il diacono: «Άνω, ανω Νείλε - Lèvati, lèvati, Nilo!», e il
popolo: «Άνω, ανω Νείλε - Lèvati, lèvati, Nilo!», e l’invocazione viene
ripetuta tre volte. Seguono poi l’ingresso, la santificazione delle acque,
la lettura del Vangelo e così via.
Un rituale di carattere locale, simile a questo, è l’immersione nella
piscina di acqua santa del monastero di Blacherne585. La Chiesa
ortodossa offre tuttora una moltitudine di rituali locali; nell’antichità,
però, essi erano incomparabilmente più numerosi e ogni comunità locale
santificava le condizioni particolari della propria vita con riti altrettanto
particolari. A prescindere dagli eventi straordinari, tuttavia, anche il

287
quotidiano è, per la religione, oggetto di santificazione in ogni suo
minimo dettaglio. Basta dare una scorsa a un Trebnik - persino alle
versioni ridotte oggi in uso - per vedere che anche i minimi dettagli
dell’esistenza, finanche i suoi aspetti privati, sono oggetto di
santificazioni specifiche, di specifici riti: il culto permea tutta la vita che
la grazia alimenta come con una rete di arterie e che nella sua interezza
è, in un modo o nell’altro, connessa al centro del culto - i sacramenti -, e
pertanto al centro di tutti i centri, a quel centro ultimo del culto di cui si
è già detto prima. Verrebbe qui naturale elencare oggetti, eventi, azioni,
funzioni, elementi naturali, esseri e così via che nel culto cristiano
trovano santificazione. Ritengo, però, inopportuno dilungarsi con un
arido elenco di quanto è persino difficile elencare e i cui rituali di
santificazione sono contenuti negli antichi, e in parte anche nei nuovi,
Trebnik.
È più utile analizzare qualcosa di più concreto. Sappiamo tutti che si
santifica la cera per le cosiddette “svecki”586 - per la precisione alla
vigilia della festa del battesimo del Signore [Teofania], ai “Dodici
Vangeli” del Giovedì Santo e a Pasqua - e che in quegli stessi giorni,
oltre che in altri, viene santificato il fuoco. Non tutti sanno, però, che
anche il suono può essere santificato e perfuso di grazia e che, inoltre,
nel Rituale di benedizione di una campana, ovvero di una campana o del
suono, si parla chiaramente anche dell’efficacia che sul cosmo ha il
santo suono. Nell’ektenia587: «Perché benedica questa campana a gloria
del Suo santo nome, con la Sua celeste benedizione, preghiamo il
Signore [...]. Perché infonda in essa la grazia di indurre quanti ne
sentono il suono, di giorno o di notte, a levarsi per glorificare il Suo
santo nome [...]. Perché alla voce del suo rintocco si plachi e si calmi e
cessi ogni vento distruttore, ogni tempesta, tuono e lampo, e ogni
maltempo dannoso, ogni effluvio nocivo [...]. Perché allontani ogni
forza, perfidia e maldicenza di nemici invisibili da tutti i Suoi fedeli che
la voce del suo rintocco sentono e li chiami all’osservanza dei Suoi
comandamenti, preghiamo il Signore»588.
Nei Salmi e nelle paremie di cui si fa lettura durante la santificazione
di una campana, nonché nelle sticherà ivi cantate, viene ricordato che
288
tutti gli elementi della natura, tutte le creature osannano il Creatore.
Viene altresì ricordato il santo suono dei timpani, delle cetre e delle
trombe, e come la voce del Signore governa la vita tutta del mondo.
Nelle preghiere della benedizione del suono di una campana si ricordano
i miracolosi squilli di tromba che distrussero Gerico. «E ora - prega il
sacerdote - Signore Santissimo, questa campana [...] con la Tua
benedizione celeste e con la grazia del Tuo Onnisantificante Spirito
benedici e santifica, e infondi in essa la forza della tua grazia, perché i
tuo fedeli servitori, al sentire la voce del suo suono, si fortifichino nella
devozione e nella fede, e con coraggio si oppongano a ogni calunnia del
maligno e la vincano pregando e glorificando in eterno Te, vero Dio, e
senza indugio, di giorno e di notte, siano condotti in chiesa a pregare e a
glorificare il Tuo santo nome, siano cioè attratti dalla forza
sacramentale, dalla forza infusa nel suono della campana e non solo
destati dal suono-segnale, suono-segno; perché alla sua voce si plachino
e si calmino e cessino le tempeste devastatrici, le grandini e i turbini, e i
terribili tuoni e i lampi, e gli effluvi dannosi e mefitici che su di essi si
abbattano»589.
Tale è, per la fede ortodossa, l’efficacia cosmica del suono e che si
tratti proprio delle sue miracolose forze viene sottolineato da quanto
segue: «Perché tu, Signore Dio Nostro, non solo con le tue creature di
intelletto e di spirito dotate [...] ma anche con quelle inanimate, come il
bastone di Mosè o il serpente di rame nel deserto, compi secondo il tuo
desiderio cose gloriose e miracolosamente operi: perché ogni cosa è a Te
possibile, niente è a Te impossibile [...]»590. E nella successiva
preghiera, accompagnata dall’invito a chinare il capo: «Riempi questa
campana della tua benedizione celeste, perché al sentire la voce del suo
rintocco la forza dei venti avversi fugga lontano dalle città dei tuoi fedeli
e si spengano i loro dardi infuocati e devastatori che su di noi ricadono, e
le loro saette che ogni cosa divorano e, dalla Tua onnipotente e forte
destra sia trattenuta e allontanata la grandine battente con ogni effluvio
dannoso, e sia placata, sedata e scacciata»591. Quindi la campana viene

289
santificata con una preghiera, con l’acqua santa e l’incensazione, al suo
interno e all’esterno592.
10. La vita tutta è santificata dal culto. Tuttavia, santificare l’intera
vita in modo uniforme significherebbe renderla tutta uguale e con ciò
staccarla da quei sacramenti per i quali la vita santificata deve essere la
scala di un’ascensione graduale, dunque significherebbe ancora una
volta smembrare la vita. Mi viene in mente un’immagine che poco si
confa al culto, ma che nella sua rozzezza è forse in grado di spiegare in
modo più eloquente il pensiero che ho espresso. Penso alla
metropolitana progettata e mai realizzata per una qualche esposizione
mondiale. Consisteva di diverse piattaforme basse disposte ad anelli
concentrici, che abbracciavano l’intera area espositiva e ruotavano,
senza mai fermarsi, a velocità diverse: la rotazione dell’anello più
esterno avveniva a grandissima velocità, la velocità di rotazione di
quello a seguire era di poco inferiore e, per concludere, la velocità degli
anelli concentrici più interni diminuiva con la loro prossimità al centro.
Va da sé che non fosse - com’è ovvio - possibile, se non a rischio della
vita, saltare subito sulla piattaforma alla massima velocità, mentre era
assolutamente sicuro passare da terra all’anello concentrico più interno e
più lento, da questo al successivo - con una velocità relativa ancora
ridotta -, e così via, fino ad arrivare al più rapido fra tutti, acquistando
velocità a ogni singolo passaggio.
L’incremento complessivo della velocità, dallo stato immobile a
terra al cerchio esterno che delimitava l’area, era in tal modo ripartito e,
senza schiantarsi sulla “terra” mobile che procedeva a velocità estrema,
si poteva - quindi - passare su di essa dalla terra immobile e cominciare,
sì, a camminarvi come prima si camminava sulla terra immobile, ma
trasportati a grande velocità verso la meta desiderata. E dopo che
l’anello esterno, con il suo procedere, aveva finalmente condotto il
visitatore al punto che gli era necessario raggiungere all’interno
dell’esposizione, con lo stesso ordine seguito per salire su quell’anello il
visitatore poteva senza pericolo discenderne, senza schiantarsi sulla terra
immobile. In tal mondo tutta l’area interna, che da quel movimento
circolare era abbracciata, così come il cielo che gli ruota eternamente

290
intorno abbraccia l’universo, da quello stesso movimento era vivificata.
Con un simile movimento circolare che abbracciava l’intera area,
venivano internamente collegati e messi in correlazione padiglioni e
luoghi espositivi interni altrimenti isolati fra loro per la difficoltà che il
visitatore aveva, camminando piano e stancandosi, di passare dall’uno
all’altro. Ciò che non era possibile cogliere con un unico sguardo
sintetico, diventava per la coscienza unito e integro. E di conseguenza la
vita stessa di quello spazio interno, possibile nella mente di chi lo aveva
disposto solo grazie al collegamento delle sue singole parti e all’unione
di queste parti tra loro, era determinata non dalla semplice presenza
dell’uno o dell’altro espositore o dagli oggetti presenti in quello spazio,
ma dal movimento che scorreva attorno a esso.
Questo era previsto per un’esposizione relativamente piccola, dove
anche la modestissima capacità di spostamento di un uomo che
disponesse solo dei suoi mezzi era pur sempre qualcosa rispetto alla
massa passiva dello spazio da osservare: il tempo di ciascun passaggio
era commisurato al ritmo della vita interna e al tempo necessario a
visitare l’intera mostra, pertanto il percorso mobile che le girava intorno
modificava lievemente la dimensione interna nel suo rapporto con
l’osservatore, senza però introdurre - con ogni probabilità - alcunché di
completamente nuovo o inatteso. Tuttavia, se lo spazio di osservazione
si fa via via più passivo e chi osserva rimane ugualmente attivo, la
sintesi di ciò che è osservato, vale a dire l’unità spazio-temporale,
diviene sempre più ardua e chi osserva è sempre più oppresso dalla
consapevolezza della propria impotenza dinanzi alla massa che attende
la sua attività di osservazione.
Si giunge, infine, a un rapporto tale tra le forze di chi osserva e la
portata dell’ardua impresa, per cui l’attività di chi guarda si rivela
all’improvviso intermittente, a scatti, non tanto limitata o debole, ma
assolutamente nulla, impotente nel pieno senso della parola. Arriva un
momento in cui, contando solo sulle proprie gambe per muoversi, chi
osserva questa dimensione interna non è nelle condizioni di coglierla in
tutta la sua interezza, e - se è chiamato a gestirla - non è assolutamente
in grado di permearla della sua volontà. I singoli aspetti di tale
dimensione se ne stanno lì gravi, come cose morte, estranei gli uni agli
291
altri e gli uni agli altri incomprensibili. Né è possibile sostenere che essi
siano nello spazio o nel tempo: se viene a mancare l’unità, dell’unità
mancherà anche la forma, cioè lo spazio e il tempo. Ci sono le cose, ma
non c’è realtà. E portando all’estremo il livello di passività, si arriverà a
una disunione totale, a una totale parcellizzazione di questa dimensione
inconoscibile e incomprensibile, buia, non illuminata nemmeno da un
raggio di sole, assolutamente impossibile da gestire. Sarà un essere che
in nulla differirà dal non-essere, mera possibilità, materia nel senso
platonico-aristotelico: è come il το μή όv, solo che non è non-essere.
Tuttavia, è sufficiente ricevere la possibilità di muoversi
velocemente attorno a questo essere non-essere perché la possibilità
diventi realtà, la dimensione buia venga illuminata dalla coscienza e
dalla conoscenza, diventando dimensione di governo e creazione. Il
movimento accelerato che ruota eternamente attorno a essa,
abbracciando i suoi ambiti, la unifica in un’unità spazio-temporale, si
rivela cioè essere sua forma in senso aristotelico, sua immagine o idea. E
il cielo che si muove in eterno intorno al mondo è il motore di tutta
l’esistenza del mondo, è l’anima del mondo.
È a questa anima del mondo, dunque, che sono qui paragonati i
sacramenti. Essi riuniscono tutte le manifestazioni dell’esistenza, le
indirizzano secondo le parole del Vangelo: «Guardate che nessuno vi
inganni!»593, e forniscono un approdo nella strada verso scelte di vita
irreprensibili. A tale approdo, però, è prima necessario arrivare. Il
cerchio dei sacramenti, che abbraccia l’intera dimensione dell’esistenza
e la conduce a un’unità coerente, a quell’integrità che conferisce forma
all’esistenza, all’esistenza dovrà essere collegato per gradi successivi, o
resterà una cosa a sé, ancora una volta al di fuori della vita, così come al
di fuori di questa sua forma spirituale resterà la vita. Che ci sia o meno
una strada che gira tutt’intorno all’esposizione non farà alcuna
differenza, se per il visitatore percorrerla significherà annientare il
proprio corpo; con o senza la strada, egli continuerebbe a essere
impotente e insignificante.
Solo l’ascesa lungo un cammino che aumenta gradualmente di
velocità fa entrare in comunione chi compie questo cammino e le somme

292
potenze dell’esistenza, senza con ciò strapparlo dalla vita stessa. Se gli
saranno dati i gradini per compiere l’ascesa, egli sarà «nel mondo, ma
non del mondo»594, e nel mondo e al di sopra del mondo si troverà. Il
sacramento non avrebbe alcun valore salvifico, se chi lo riceve si
scontrasse contro la sua ontologicità assoluta: assoluta, sì, ma senza
alcuna corrispondenza con il quotidiano. Un sacramento di tal fatta
sarebbe un vortice che strappa alla vita, che eleva in alto, ma che non
salva la vita. E allora, in vita resterebbe solo chi rimane immerso nella
palude delle cure di questo mondo e nella loro tenebra immobile, dove
mai ha baluginato un raggio della luce celeste. Nessuno resterebbe,
invece, nemmeno uno, fra coloro che si avvicinano al «fuoco che
divora»595 del sacramento: il sacramento ne causerebbe la morte.
«Nessuno può vedere il volto di Dio e non morire»596.
Recisi i vincoli terreni, ci troveremo faccia a faccia con un mondo
altro, che è poi il sacramento nel suo significato originario: mysterium
[tainstvo], mistero, mistero di morte. Compito del culto, tuttavia, non è
mostrarci il sacramento e ridurre in cenere il nostro essere perituro, bensì
salvarlo, farlo entrare in comunione con il mondo di lassù, che lo
illuminerebbe, governerebbe e santificherebbe. L’Eucaristia è detta
“comunione dei Santi Misteri” - κοινωνία αγίων μυστηρίων. Tale
denominazione è soprattutto usata per il “mistero dei misteri”, radice
della comunione in cui entrano gli aspetti della vita e il celeste, ma è
denominazione sicuramente appropriata anche per qualunque altro
sacramento, come frequentemente ricorre nella letteratura religiosa.
Dopo tutto, ogni sacramento inizia alla vita dei misteri divini, un mondo
altro della sempiterna luce di Dio. Così il sacramento opera la nostra
salvezza, la salvezza di noi che viviamo nel mondo, con tutta la concreta
pienezza della nostra esistenzialità, e a tal fine - pur non cessando di
essere al di sopra del mondo - il sacramento si articola con la vita.
Lo scopo del culto può attuarsi solo tramite l’organizzazione
gerarchica della vita, affinché tutta la vita sia santificata, ma così che
tale sua santificazione abbia i propri gradi, le proprie stratificazioni, i
propri anelli concentrici, i propri livelli di trasfigurabilità di ciò che è in
ciò che è celeste. Inoltre, ogni cosa deve ascendere al cielo, ma ciascuna
293
in modo diverso, ciascuna a livelli diversi: non tutte le cose ascendono al
Tabor in egual maniera. In maniera corrispondente, e sempre secondo
modi diversi, incontro a chi ascende al cielo, per la sua salvezza, dal
cielo deve discendere ciò che del cielo è. Ai gradi di ascesa del primo
corrispondono i gradi di discesa del secondo, e quanto più in alto
ascende ciò che è terreno, tanto più in basso discende ciò che è celeste:
quanto maggiore è la loro vicinanza, tanto più stretto è il loro legame,
quanto più profonda è la reciproca compenetrazione, tanto più piena è la
trasfigurazione della vita, la trasfigurazione del mondo, la
trasfigurazione della materia.
Compito della filosofia del culto dovrebbe, dunque, essere la
deduzione di questi gradi dall’idea stessa del culto quale organizzazione
della nostra salvezza. Tuttavia, disamine di tal genere richiedono
sottilissime analisi metafisiche e uno studio accurato della terminologia
dei santi Padri e della scolastica, quando non la creazione di una nuova
terminologia. Senza addentrarci in simili sottigliezze e basandoci solo su
alcuni esempi, spiegheremo ora come si compongono le scale della
santificazione. Non è nostra pretesa essere esaustivi nell’elenco dei
gradini, ma è nostro auspicio che anche un’elencazione non esaustiva di
alcuni dei fenomeni più importanti e metafisici offra la possibilità di
andare più a fondo nella struttura del culto.

2. VI. 1918, sabato

11. Cominciamo da una materia diffusissima: l’acqua. Già allo stato


naturale, quale dono di Dio, l’acqua è piena di significanza spirituale. La
sensazione che ci danno l’acqua o la fonte fresca incontrata nel nostro
peregrinare sotto un sole cocente è sicuramente qualcosa che va oltre la
brama fisiologica. Né quando ci laviamo percepiamo l’acqua solo come
sostanza utile o piacevole. Nei due casi ora citati, così come in molti altri
ancora, la necessità corporea non fa che acuire la nostra sensibilità, così
che finalmente vediamo e comprendiamo il valore dell’acqua in sé, e
non solo in quanto a noi necessaria. Anzi, se ci rendiamo conto di averne
bisogno non è perché così vogliamo noi, ma perché l’acqua è una realtà
e un valore, e come tale oggettivamente necessaria - tra gli altri - anche a
294
noi. Presupposto della nostra vita, del bere, del lavarsi, parte necessaria
di molti tipi di alimenti, mezzo sul quale spostarsi, mezzo per
rinfrescarsi e ristorarsi, umore di vita, l’acqua è percepita come viva,
senziente e pronta a venire in soccorso, «sorella acqua»597; in essa,
quali sua anima, vivono e operano angeli particolari che le sono stati
assegnati e la proteggono. Esiste una parola di cui si fa a volte un uso
esecrabile ed è “personificazione”598: per suo tramite l’intelligencija
travisa e rimpiazza la realtà viva dell’acqua, così avvertita dalle genti di
ogni tempo e da noi stessi, fin quando non vi viene seminato «ciò che è
ragione, bene ed eternità»599. E questo percepire l’acqua come viva
dalla Chiesa non è solo confermato, ma finanche elevato a concetto.
Prendiamo, a caso, l’ufficiatura per sant’Aleksandr Nevskij. In essa,
l’elemento acqua vive di vita propria, partecipa degli avvenimenti. Tutta
l’ufficiatura è percorsa da invocazioni al lago Ladoga e alla Neva quali
creature capaci di gioire con gli uomini santi e di dolersi con loro,
creature che colgono l’importanza delle sorti della storia, capaci di
esserne scosse e di contribuire al loro corso nella direzione stabilita.
«Esulta o terra d’Ingria, e tu, terra tutta di Rus’, batti le mani, o mar dei
Variaghi, allarga il tuo corso, o fiume Neva: poiché ecco, il tuo principe
e signore, che ti ha liberato dal giogo svedese, celebra il suo trionfo nella
città di Dio e per lui esultano le correnti dei fiumi»600.
Oppure, ancora, ricordiamo il prokimenon601 del giorno del
battesimo del Signore [Teofania]. «Il mare vide e fuggì, il Giordano si
volse indietro»602. Il mare fuggì via e il Giordano invertì il suo corso;
per sacro timore dinanzi all’evento del battesimo del Signore [Teofania],
essi trepidano di quella stessa agitazione che indusse una volta
l’apostolo Pietro a esclamare: «Signore, allontanati da me [...] perché
sono un peccatore»603. Nel prokimenon del battesimo del Signore
[Teofania] si parla del mare e del Giordano proprio come di esseri
animati, capaci di vedere, aver paura, trepidare, capaci di mutare
d’indole, segno della straordinaria irruzione delle forze spirituali nella
natura. L’antica iconografia attesta in modo molto espressivo una simile

295
concezione della natura. In questo caso, per esempio, vale a dire
nell’icona del battesimo del Signore [Teofania], il Giordano è
rappresentato come un vecchio che regge un’urna, il mare ha aspetto
d’uomo, ed entrambi fuggono dall’insostenibile maestà del Signore
nell’acqua. E così è stato rappresentato più e più volte, non per estro
dell’artista, non per concezione personale di chissà chi, ma per il
giudizio assembleare della Chiesa: tale è il canone iconografico.
L’angelologia cristiana parla degli angeli degli elementi naturali - tra
i quali figurano l’angelo dell’acqua e persino angeli di fonti particolari -
come di forze spirituali assegnate ai corrispettivi elementi e fenomeni
della natura. «Un altro angelo, che ha potere sul fuoco, uscì dall’altare
[...]» (Ap 14,18). E così commenta Andrea di Cesarea: «[...] Ci viene
detto che alcune delle potenze angeliche poste sulle creature governano
le acque, altre il fuoco, altre ancora qualche altra parte della
creazione»604. «Il terzo angelo versò la sua coppa nei fiumi e nelle
sorgenti delle acque, e diventarono sangue. Allora udii l’angelo delle
acque che diceva: “Sei giusto, Signore”» (Ap 16,4-5). Questo è il
commento di Andrea di Cesarea: «E da qui si comprende che sugli
elementi della natura, come sopra accennato, sono posti angeli, dei quali
uno, che governa le acque, acclama Dio perché su chi si è macchiato di
colpa ha indirizzato la giusta punizione»605.
Essi sono posti a guardia delle manifestazioni naturali, ma la visione
simbolica del mondo non ammette una permanenza prettamente
esteriore al fenomeno, senza corrispondenza alcuna tra la manifestazione
e la forza spirituale che lo governa. Pertanto, è giocoforza necessario
supporre un qualche nesso interno tra le due cose, affinché fra di esse si
instauri una dipendenza gerarchica, affinché la forza spirituale sia
veramente evidente nella sua manifestazione e, seppure in parte sia di
fatto una manifestazione nel senso della filosofia universale e non in
senso kantiano. E se l’Angelo dell’acqua è a guardia dell’elemento
naturale “acqua”, vuol dire che non gli è estranea una certa quale
acquaticità in senso spirituale. Oziosi risultano, dunque, i dibattiti “colti”
che si accendono sulla natura quale essere animato e dove la
“personificazione”606 vale come licenza poetica.
296
In effetti, non sarebbe - forse - nemmeno il caso di muovere
eccessive obiezioni alla parola “personificazione”; poiché il termine
indica solo qualcosa di attinto alla storia dell’attività letteraria, esso non
è da ritenersi del tutto inaccettabile. Quando la poesia popolare, e quella
antica, ricorrevano alla personificazione, non era per orpello stilistico:
esprimevano in modo assai semplice e concreto esattamente ciò che
intendevano dire. Come, in bocca a un botanico, non sono un orpello i
termini sessuali associati alle piante - per quanto, chissà, si troverà
senz’altro un intellettuale che voglia ravvisarvi una metafora -, così per
il poeta antico parlare di vita degli elementi della natura non era sfoggio
di stile, ma espressione della realtà dei fatti. Nella poesia moderna, la
personificazione poggia su sensazioni primigenie che albergano nelle
profondità semicoscienti dell’animo ancora non corrotto da una visione
astratta del mondo: nel momento dell’ispirazione del poeta, questi strati
profondi della vita spirituale si fanno strada attraverso la scorza della
visione che del mondo ha la nostra epoca - e che al poeta è estranea - e
con linguaggio percepibile il poeta ci parla della vita che a noi è
impercepibile, della nostra anima in unione con tutto il creato. Questo
nel caso di un vero poeta.
Ovviamente, accanto a ciò è possibile anche la retorica, prestito
meccanico di usi riconosciuti del linguaggio altrui. Tuttavia, una siffatta
retorica è da noi tutti riconosciuta come falsa e senz’anima: il furto è
possibile solo perché esiste il bene posseduto, l’imitazione perché esiste
l’originale, e così la compilazione. E noi sappiamo distinguere le due
cose. Proprio questa capacità di operare una simile distinzione
rappresenta una cartina tornasole della vita in unione con il creato che è
ancora dentro ciascuno di noi, dentro ciascun lettore: se Goethe è per noi
un poeta, ciò attesta che noi tutti sappiamo che ha scritto la verità.
Ergendo un monumento a Goethe, allo stesso tempo l’umanità butta giù
dal piedistallo la visione astratta del mondo che la modernità ha. È
giunta l’ora di comprendere che le lodi rivolte a Tjutcev non sono parole
al vento, ma che, proprio perché sincere, ingenerano un’infinità di effetti
di ordine terreno. Sono lodi, infatti, che nella stragrande maggioranza
dei casi sgorgano dall’anima e, dunque, nella propria anima ognuno
afferma quanto vuote e false saranno le attuali storie e teorie della
297
letteratura, allorché con “personificazione” esse intendano lo
snaturamento del vero dell’esistenza terrena, la sostituzione sognante, e
perciò effimera, della realtà con le finzioni.
Di “personificazioni” della natura la produzione letteraria religiosa è
piena, e parlarne come di figurazioni poetiche o, per meglio dire, come
di retorica e - quindi - di falsità, significherebbe non comprendere nel
modo più assoluto l’anima che crede. Dove, se non nell’esperienza
religiosa, l’uomo cerca la verità, una verità definitiva, salda e massima,
nonché priva di orpelli? È lì che egli cerca degli appoggi per sé, proprio
per sé, e non essendo la cosa reale, tutto ciò che è orpello non solo non è
accetto, ma è finanche malvisto. Nella religione può esserci solo “sì, sì;
no no”, e sono “sì” e “no” ontologici: tutto il di più viene dal
maligno607. Quando l’anima anela alla Verità e ne ha sete, come la
cerva anela ai corsi d’acqua608, è allora che si ha l’arte sacra; e laddove
si crei qualcosa, quanto minore è l’ispirazione, tanto più timorose sono
la forma e l’espressione di qualcosa d’altro, di quanto ispirato è e che
perciò nella sua forma esteriore vieppiù gli somiglia.
Nell’uno e nell’altro caso, dunque, non può aversi un linguaggio
falso. È possibile che nella Chiesa ci sia - e c’è - molto di misterioso,
incomprensibile, enigmatico, ma non c’è, e non può esserci, nulla di
vuoto, nessun orpello fine a se stesso, nessuna eleganza che non
corrisponda a una qualche realtà.
Torniamo ora al prokimenon preso in esame e all’iconografia del
battesimo del Signore [Teofania]. In questo caso i particolari dell’aspetto
del Giordano o del mare o degli angeli delle acque sono molto
probabilmente opera dell’iconografo, ma corrispondono a qualcosa di
autentico e comunque lo raffigurano; tuttavia non sono - e non lo sono
nel modo più assoluto - l’esistenza stessa di ciò che è raffigurato, il che
sarebbe una mera invenzione dell’innografo o dell'iconografo. È
possibile che, per tramite dell’invenzione poetica, la composizione o
l’ordine delle parole degli uni o degli altri elementi della natura - a voler
supporre che una determinata opera letteraria sia stata scritta secondo un
modello - non siano compenetrati dalla cosa celebrata. Di certo non sono
ciò che la tal cosa è, una riflessione sulla vita degli elementi della natura,

298
sulla parte che hanno nella storia, sulla loro reattività agli eventi presi
dal mondo dello spirito.

Prima del gesto più importante della Grande Santificazione609 il


sacerdote così prega: «E dagli elementi della natura e dagli uomini e
dagli angeli, visibili e invisibili, sia glorificato il santissimo Nome Tuo

299
con il Padre e lo Spirito Santo»610. Dunque, se in questo caso è
possibile interpretare la glorificazione del santissimo Nome del Signore
Gesù Cristo da parte degli elementi della natura come metafora poetica,
su che cosa si fonda una diversa interpretazione della stessa azione -
della glorificazione del Nome - da parte degli uomini e degli angeli?
Dopo tutto, sono fianco a fianco con gli elementi delle natura. E se
neghiamo la glorificazione del Nome, dove sarà da cogliere il senso
della santificazione delle acque, che si compie anche perché «dagli
elementi della natura e dagli uomini e dagli angeli sia glorificato il
santissimo Nome»? Ammettere la libertà di negarlo è un fatto
all’apparenza insignificante. Se si concede, però, a questa piccola maglia
di disfarsi, inevitabilmente si disierà anche il resto della trama. Qui,
invece, come in molte altre preghiere, si intende solo e soltanto la
glorificazione letterale del nome di Dio da parte degli elementi della
natura. In altre parole, si riconosce e si sostiene che gli elementi della
natura hanno anima e coscienza. Si riconosce e si sostiene che gli
elementi della natura partecipano alla vita di tutta la Chiesa o, in altre
parole, in questo modo si pongono i confini della Chiesa nient’affatto là
dove è incline a vederli la teologia scolastica. E a negarlo può aver gusto
solo chi nutre nell’animo una segreta avversione al culto che non si
decide a palesarsi fino in fondo, la segreta negazione della presenza
dello spirito nella natura, del fatto che la natura non è altro dallo spirito,
ma che è dentro di esso, che è il suo momento subalterno, il suo
strumento, il mezzo delle sue manifestazioni e, pertanto, manifestazione
stessa dello spirito. È di conseguenza necessario sostenere questa
posizione kantiana, questa ostilità all’idea della personificazione, e ogni
possibile concretezza della religione deve di conseguenza essere negata.
In altre parole, è allora necessario negare ogni religione, ridurla a
un’emozione soggettiva a proposito delle cose terrene e attorno alle cose
terrene, fare cioè della religione un retrogusto della vita puramente
soggettivo e pertanto falso e nocivo, in quanto non corrispondente alla
realtà, un retrogusto della vita percepito proprio come mio retrogusto
soggettivo. È questa l’effettiva conseguenza, e il limite, a cui tende la
visione intellettualistica del mondo: è difficile non stupirsi del fatto che

300
non si sia ancora arrivati a rendersene conto neanche nei circoli
dell’intelligencija religiosa.
12. Ma ci siamo allontanati dal nostro obiettivo immediato. Quanto
si è detto serviva a ricordare che l’acqua, già perché creata da Dio e
partecipe della vita culturale, è allo stesso tempo parte attiva, anche se
lontana, del culto. L’acqua è santificata in quanto tale, ma nella
concezione religiosa ciò non ha nulla di naturalistico: la sacralità
dell’acqua non è qualcosa che esiste per sua natura, in sé e per sé, al di
fuori e al di là delle benefiche energie divine. No, essa è consacrata
perché parte di ciò che «è stato fatto per mezzo di lui»611, cioè del
Cristo, per essere parte del mistero del piano divino orientato alla
salvezza del mondo. Tutta l’acqua dell’universo non è più intesa come
esistente in sé e per sé, ma, per la Chiesa, rientra nel primo anello
concentrico del culto, nell’economia divina. Nella vita cristiana, la sua
santità “spontanea”, vale a dire senza interventi intenzionali da parte
nostra, viene accresciuta dai segni di croce compiuti su di essa, sulla
tinozza, sull’acqua da bere, sull’acqua usata per preparare il cibo, dal
suo essere contenuta nei santi vasi, dall’essere bevuta dal santo calice e
così via. Il pozzo cristiano non contiene semplice acqua: già “lo scavo di
un pozzo” viene benedetto con una cerimonia particolare.
«Dona che ci sia qui acqua per noi, dolce e gustosa, sufficiente per i
nostri bisogni e sicura per l’uso»612, prega il sacerdote e per primo
comincia a scavare il pozzo. E sul pozzo appena scavato viene di nuovo
recitata una preghiera particolare: «Creatore delle acque e Artefice di
tutte le cose [...] santifica Tu stesso questa acqua: fa’ discendere su di
essa la tua santa Forza contro ogni opera avversa e a quanti ne attingono
per bere o per lavarsi dona la salute dell’anima e del corpo, perché si
muti ogni passione e malattia, e perché sia acqua di guarigione e di pace
per quanti ne vengono in contatto e la ricevono»613. Acqua di
guarigione e di pace! Quanto poco somiglia, tutto questo, all’uso
utilitaristico e intellettualistico che si fa dell’acqua, e con quanta
chiarezza si introduce la “semplice” acqua di pozzo nella dimensione del
culto. Perché persino una cosa tanto - all’apparenza - terrena come

301
l’acqua di pozzo, è, ripetiamolo, materia di culto e per giunta materia
miracolosa.
Quale successivo livello di santificazione vanno citate le acque di
particolari fonti “sante”, tali per le preghiere di santi asceti o provenienti
da pozzi da loro scavati e costruiti. La fonte che Mosè fa scaturire dalla
roccia sicuramente non versava semplice acqua614, ma un’acqua
particolare, e non senza ragione la letteratura patristica l’ha interpretata
tipologicamente sin dall’antichità. Né era semplice acqua quella della
fonte della Samaritana, scavata dal nostro avo Giacobbe, anch’essa
santificata dalla conversazione col Salvatore615 che accanto a essa si
svolse e per sempre assurta all’immagine che incarna le più alte verità
spirituali. Da tempi remoti fino a oggi, per la fede dei cristiani non è
semplice acqua neanche quella del fiume Giordano, santificato dal corpo
divino del Salvatore616. Né è semplice acqua quella dei pozzi
miracolosi della Lavra della Trinità di San Sergio617, della fonte
miracolosa di San Serafino618 e di altre simili: essa è segnata dai
miracoli. È una volta e per sempre acqua santa, per sempre acqua che
porta con sé energie spirituali che risanano, fortificano e santificano.
Insieme ad altre - e analoghe - sostanze santificate, le persone
particolarmente sensibili, gli ossessi, gli isterici, i sensitivi, sono in
grado di distinguerla da quella normale: lo conferma l’esperienza di
secoli e, in tempi recentissimi, speciali ricerche condotte sia in
Occidente619 sia da noi, come per esempio quelle del dottor
Krainskij620 sull’olio santo proveniente dalla cappella di San
Panteleimon e altre materie simili. Viene, poi, l’acqua santificata in
senso proprio per la celebrazione di particolari riti; tale è per esempio
l’acqua versata dallo stampo usato per le prosfore. Le sue misteriose
qualità taumaturgiche sono ben note, in campagna. Segue l’acqua -
sancita nel Trebnik - che il sacerdote versa sulla lancia alla protesi,
accompagnandola con una preghiera particolare, appositamente pensata:
«Quando fosti crocifisso, o Cristo, per la tirannia del nemico, calpestato

302
fu il suo potere, poiché non fu né angelo né uomo a salvarci, ma tu
stesso, Signore, gloria a te!»
Gloria: «Ci hai riscattati dalla maledizione della legge con il tuo
Venerabile Sangue: inchiodato alla Croce e trafitto dalla lancia, hai
scaturito l’immortalità per l’uomo, nostro Salvatore, gloria a te!»
E ora, il Theotokion: «Tu che da una lancia fosti nel costato trafitto,
o Cristo mio, quanti dal costato dell’uomo erano stati creati, dalla
maledizione causa di rovina per l'umanità tutta liberasti»621.
Segue la piccola santificazione delle acque [maloe vodosvjatie], o
piccolo agiasma, το μικρόν άγιασμα secondo la definizione greca, vale a
dire l’acqua santificata per il contatto con la preziosissima Croce durante
la celebrazione del moleben della santificazione dell’acqua: «Per la
partecipazione di questa acqua e per la sua aspersione fa’ discendere su
di noi la tua benedizione, che lavi via la lordura delle passioni», prega il
sacerdote e continua invocando: «Sì, ti preghiamo, visita, Tu che sei
buono, la nostra debolezza e guarisci le nostre infermità di spirito e di
corpo per mezzo della tua misericordia», ovvero, oltre alla santificazione
dell’acqua, chiede anche la guarigione. E poi continua: «Concedi a noi
di essere colmati della tua santificazione per mezzo della partecipazione
di questa acqua: e sia per noi, o Signore, per la salute dell’anima e del
corpo»622.
La piccola santificazione delle acque è simile alla grande, celebrata
alla vigilia e il giorno stesso della festa del battesimo del Signore
[Teofania], ne è una forma abbreviata e meno intensa. Oltre che con la
triplice immersione della santa Croce, il grande agiasma, το μέγα
άγιασμα, viene santificato anche con il segno di croce, con la
benedizione che viene compiuta proprio dentro l’acqua, non al di sopra,
e con preghiere e canti più intensi e articolati: «Perciò, o Re che ami gli
uomini, sii presente ora come allora per la venuta [επιδημία] del tuo
Santo Spirito e santifica quest’acqua. E dona a essa la grazia della
redenzione e la benedizione del Giordano. Fa’ di essa fonte di
incorruzione, dono di santificazione, remissione dei peccati, rimedio
contro le infermità, rovina dei demoni, alle forze avverse inaccessibile,
ripiena di angelica potenza...».

303
Dunque, come si vede, viene chiesto che l’acqua sia colma di
potenza angelica e, se si chiede, vuol dire che - con la fede - sarà anche
possibile che l’acqua acquisti tale forza sacramentale. Quanto siamo
lontani dall’acqua del positivismo, con le sue misere proprietà,
puramente fisiche, che anche a un’analisi più ravvicinata si rivelano
soggettivamente labili. Ma continuiamo con la preghiera: «Ripiena di
angelica potenza, perché tutti coloro che ne attingono e ne partecipano
l’abbiano per purificazione dell’anima e del corpo, per medicina delle
passioni, per santificazione delle case e per ogni bisogno vantaggiosa
[...]. Tu stesso anche ora, Signore, santifica quest’acqua con il Tuo Santo
Spirito. E concedi a tutti quelli che la toccano, che ne partecipano e ne
usano, santificazione, salute, purificazione e benedizione»623. È con
espressioni tanto potenti e, come gli compete, autoritarie, che prega lo
ierurgo. E prima ancora il diacono eleva richieste simili: «Perché queste
acque siano santificate dalla forza e dall’opera e della venuta dello
Spirito Santo, preghiamo il Signore [...]. Perché discenda su queste
acque l’azione purificatrice della Trinità Sovrasostanziale [...]. Perché
siano a esse donate la grazia della redenzione e la benedizione del
Giordano, per la potenza e l’opera e la venuta dello Spirito Santo [...].
Perché il Signore Dio faccia discendere la benedizione del Giordano e
santifichi queste acque [...]. Perché quest’acqua sia dono di
santificazione e remissione dei peccati, per la guarigione dell’anima e
del corpo e per ogni uso idonea [...]. Perché quest’acqua sia sorgente
[che conduce] alla vita eterna [...]. Perché si riveli riparo da tutte le
insidie di nemici visibili e invisibili [...]. Perché serva a purificazione
delle anime e dei corpi per quanti con fede ne attingono e ne partecipano
[...]· Perché siamo fatti degni di essere ripieni della santificazione per la
partecipazione di queste acque e l’invisibile manifestazione dello Spirito
Santo, preghiamo il Signore»624.
Sono queste le preghiere recitate alla consacrazione del grande
agiasma. La grazia, l’energia divina, ha qui, come si è visto dai brani
riportati, un elevatissimo grado di personificazione. Tornando a quanto
prima detto, diremo allora che l’energia divina discende qui in
profondità, nella natura dell’acqua o, per meglio dire, finisce per essere

304
la natura dell’acqua, laddove quest’ultima è elevata in alto, in cielo, è
fatta entrare nel firmamento celeste o, ancor meglio, nella fortezza
angelica. In altri termini, l’acqua e l’energia divina si congiungono
strettamente tra loro, compenetrandosi a vicenda. Ed è un grado così
elevato di reciproca compenetrazione che, per la fede della Chiesa e
come attestato fin da tempi remoti da san Giovanni Crisostomo, l’acqua
santificata il giorno del battesimo del Signore [Teofania] acquisisce,
anche sul piano fisico, una proprietà particolare, quella cioè di non
ricoprirsi di muffa e di non imputridire625. Tale proprietà non può più
essere erroneamente interpretata come “fede guaritrice”, anche se
quest’ultima, poggiandosi in fin dei conti sul corpo a cui apporta la
guarigione, non va affatto interpretata come un qualcosa di isolato e
soggettivo. Nel caso dell’acqua santificata nel giorno del battesimo del
Signore [Teofania], però, l’azione della grazia è riconosciuta dalla
Chiesa come chiaramente e direttamente in rapporto con la sostanza; tale
azione viene cioè riconosciuta come inequivocabilmente oggettiva. In
tale riconoscimento, di enorme portata metafisica, fa la sua parte
l’autorità del Crisostomo, personalità religiosa di straordinario
equilibrio, di una sobrietà che rasenta il prosaico e, in ogni caso, non un
“mistico”, nel senso in cui è comunemente inteso il termine. Cotanta
autorità, tuttavia, assurge a livello di coscienza assembleare della Chiesa
allorché ritroviamo quanto il Crisostomo dice sull’acqua santificata nella
festa del battesimo del Signore [Teofania] tra le note, e non sono molte,
all’ufficiatura per la festa contenuta nei Minei626. Si tratta, dunque, di
una ratifica fattuale attraverso quanto la Chiesa ha in modo assembleare
sperimentato nel corso di almeno venti secoli.
Per il dualismo della pratica teologica dei nostri tempi, tuttavia,
anche una tale autorità è ovviamente nulla, giacché - riconoscendo a Dio
una forza autentica in grado di «vincere i confini della natura»627 - di
quel dualismo è un sostanziale superamento. Non è il caso di citare qui,
e mi si perdoni l’espressione, quei teologi che, a cuor leggero, fanno
dello Spirito e della sua esistenza veri e propri castelli in aria, miraggi
della vita privi di forza e sostanza. Tuttavia, uno zelante paladino della
verità dell’ortodossia, da altri zelanti paladini proclamato «maestro della
305
Chiesa»628, dichiara di non riconoscere «miracoli occasionali» quali
l’incorruzione dell’acqua santificata il giorno del battesimo del Signore
[Teofania], perché in ogni intervento della grazia oggettivamente
manifestato scorge magia e «un principio di cushitismo»629. Senza
addentrarci nell’analisi e nel giudizio di Chomjakov, ci chiediamo solo
se la sua negazione non sia espressione del pensiero religioso dei nostri
tempi e della straordinaria confusione che in esso regna. A negare,
infatti, la testimonianza del Crisostomo, dei Minei e il Credo della
Chiesa nella sua conciliarità, antichissimo di secoli, e a farlo, inoltre,
non sulla base di una nuova prova, bensì su mere considerazioni astratte
di un personalissimo modo di vedere, è quello stesso Chomjakov che
con somma facilità risolve questioni dogmatiche di grande rilevanza con
un solo colpo di penna, tacciando di orgoglio e mancanza di amore
fraterno quanti si distaccano dal magistero della Chiesa ortodossa greco-
orientale630. Per ben due volte, tra l’altro, Dio gli ha fatto chiaramente
intendere quanto fosse profondamente errato il suo pensiero sul mondo,
ma lui non lo ha capito e nulla ha dedotto dalla duplice visione di
un’oscura cortina impenetrabile che lo separava, nel suo ardente impeto
di preghiera, dalla dimensione della luce, cosicché, impotente e
nonostante la divina onnipotenza, la preghiera è ricaduta sulla terra ed è
rimasta solo e soltanto un impeto soggettivo. Il pensiero di Chomjakov,
come anche il pensiero dei nostri tempi, è il principale sostegno di quella
cortina nera e impenetrabile che separa il creato dall’onnipotenza divina.
Da quella che è una visione straordinaria, Chomjakov ha tratto solo una
banale riflessione sul proprio essere peccatore e non si è corretto proprio
laddove una correzione gli era richiesta dalla Chiesa, come in modo
tanto straordinario gli era stato indicato dalle visioni631. Né si è corretto
il pensiero della teologia scolastica.
Intanto, volendo tornare all’esame di questa particolare questione,
oltre alla proprietà sopraddetta mi è capitato di sentire molti fedeli
raccontarmi di aver notato che, soprattutto al momento della
santificazione, l’acqua santificata il giorno del battesimo del Signore
[Teofania] ha un sapore del tutto particolare, una peculiare freschezza

306
senza paragoni possibili, una certa piacevole asprezza e acidulità. Io
stesso ho avuto modo di notare la medesima cosa di frequente, e se si mi
fosse chiesto di trovare una qualche somiglianza, per quanto
approssimativa, il paragone più preciso sarebbe stato con l’acqua
ozonata o arricchita di ossigeno. L’agiasma, in particolare il grande,
viene percepito - percepito, proprio così - dal palato, dalla lingua, dalla
gola, da tutto il corpo come acqua viva, di vita piena e vivificatrice,
secondo le intense espressioni dell’ufficiatura, come «sorgente che
conduce alla vita eterna», laddove, pur essendo la medesima acqua
servita da sostanza per la santificazione, l’acqua normale viene percepita
come qualcosa di immobile, di morto, di inquinato. E così, le parole
sull’acqua viva che il Salvatore dice alla Samaritana acquisiscono un
senso diretto e letterale e una grandissima solidità, in quella loro prima
stratificazione che serve poi da appoggio a sensi ulteriori! La particolare
sensazione spirituale e corporea che il grande agiasma provoca è nota a
molti e per esperienza diretta.
Tuttavia, poiché non mi è ancora capitato di imbattermi in
testimonianze letterarie della stessa, mi limiterò alla nota sulla santa
acqua del giorno del battesimo del Signore [Teofania] che i Minei
riportano nel mese di gennaio dopo l’ufficiatura della grande
santificazione delle acque: «Di quest’acqua, quella celestiale rondine
spirituale qual è l’eloquente maestro universale Giovanni, patriarca di
Costantinopoli, nella sua omelia Del perché i cristiani debbano
convenire nella santa chiesa di Dio e del battesimo [...] attesta quanto
segue: “Or dunque, perché non è il giorno in cui nacque [il Signore], ma
il giorno in cui fu battezzato a essere detto Teofania? Perché quello è il
giorno in cui egli ricevette il battesimo e santificò la natura delle acque.
Per tale motivo, alla mezzanotte della festa, dopo avere attinto l’acqua
tutti la portano a casa e la custodiscono e la conservano tutto l’anno. È,
questo, il giorno delle acque santificate, ove si verifica un segno
tangibile, poiché la natura di queste acque non deteriora con il passare
del tempo, ma per l’intero anno, e spesso anche per due e tre, l’acqua
quel dì attinta rimane intatta e fresca, e pur dopo un lungo tempo è

307
paragonabile all’acqua di fonte appena presa”»632. Questa è la sua
testimonianza.
È chiaro che, per il Credo della Chiesa, nell’agiasma non siamo alla
presenza di una semplice acqua con una sua valenza spirituale, ma di
una nuova esistenza, un’esistenza spirituale e terrena,
un’interconnessione - per giunta strettissima - tra cielo e terra, tra grazia
e materia. Ecco perché, secondo i canoni della Chiesa, il grande agiasma
è considerato una sorta di livello inferiore della santa comunione: nel
caso in cui, per i peccati commessi, a un membro della Chiesa venga
imposta una penitenza e proibito di accedere al santo Corpo e al santo
Sangue, alle norme canoniche è concessa un’eccezione: «Beva solo
l’agiasma»;633 esso funge, dunque, da equivalente più prossimo ai santi
Misteri, fermo restando che, nella sostanza, la grande benedizione delle
acque è pressoché un sacramento, è contigua al rituale del battesimo e
rappresenta un grado attenuato di quest’ultimo, in un rapporto simile a
quello che intercorre fra la grande benedizione e la piccola. Nel
battesimo l’acqua viene santificata alitando su di essa tre volte con un
movimento a forma di croce, poi benedicendola tre volte con il segno di
croce fatto con la mano immersa nell’acqua stessa e infine ungendola -
così come anche il battezzato - tre volte con il segno di croce fatto con
l’olio santo: ogni azione sacra si compie con la croce, come fa notare
Simeone di Salonicco634. Nell’antichità vi veniva associato un altro
rito: la santificazione dell’acqua con il fuoco santo spegnendo una
candela nell’acqua, in segno di battesimo con l’acqua e con il fuoco.
Le ektenie e le preghiere lette durante la benedizione dell’acqua sono
simili alle ektenie e alle preghiere della benedizione dell’acqua nel
giorno del battesimo del Signore [Teofania], ma se ne aggiungono, qui,
altre in cui l’acqua battesimale è detta “lavacro di rigenerazione”,
λουτρόν παλιγγενιεσίας, cioè “bagno di rinascita”, e “veste di
incorruttibilità”, ένδυμα αφθαρσίας635, cioè, in sostanza, nuovo corpo
immortale per chi è generato dallo Spirito, che riveste il corpo
precedente, che gli dà la vita e a esso quasi aderisce conferendogli forma
ed elasticità. «Ti preghiamo, Signore, affinché allontani da noi ogni

308
spettro etereo e invisibile; perché non si nasconda in quest’acqua il
demonio tenebroso; e ti supplichiamo affinché non discenda, o Signore,
su questo battezzato alcuno spirito malvagio che induca ottenebramento
dei pensieri e turbamento dell’intelletto: tu che sei Sovrano di ogni cosa,
fa’ di quest’acqua acqua di redenzione, acqua di santificazione, di
purificazione della carne e dello spirito, di liberazione dalle catene, di
remissione dei peccati, di illuminazione delle anime, lavacro di
rigenerazione, rinnovamento dello spirito, dono di adozione a figli, veste
di incorruttibilità, fonte di vita»636. Queste e altre espressioni simili
sono piene di un significato profondo e penetrante, non sono fiacche e
scialbe come nell’uso quotidiano e nella loro accezione terrena, ma
piene di un’energia vivida. Non a caso il corpo storico-culturale mutuato
dalla Chiesa per incarnare il nuovo spirito era quello stesso simbolismo
universale su cui, nel corso di cinquemila anni, avevano lavorato senza
posa, secondo quanto afferma Erodoto637, tutti i magi638 dell’Asia o,
per meglio dire, non dell’Asia soltanto, ma di ogni altra cultura.
Dunque, l’acqua del battesimo è carica di energia sacramentale, di
forza e - pertanto - anche di significato. Essa è la tomba del vecchio
uomo, luogo ove si riduce in polvere, viene concepito e si forma un
nuovo organismo spirituale. «Noi - è la testimonianza del patriarca
Gregorio Mamma, alla guida della Chiesa di Costantinopoli dal 1445 al
1450 - li immergiamo (i bambini da battezzare) nel fonte battesimale,
che è cosa assolutamente necessaria e meravigliosa, poiché il fonte
battesimale rappresenta il grembo materno e significa perciò
rinascita»639. I famosi asceti e maestri della preghiera di Gesù, i monaci
Callisto e Ignazio di Xanthopouli, del IX secolo, e con loro molti altri,
ancora una volta chiamano il fonte battesimale «grembo divino»640.
Comprendere il culto, e pertanto la cultura, è possibile in un solo
modo: facendo proprio il senso letterale di queste e di altre espressioni
simili, prendendo coscienza della loro mole, della loro portata
ontologica. E il cammino per giungere a tanto passa attraverso la
conquista di quella stringatezza, così aliena alla verbosità dei nostri
tempi, e di quella concisione dell’antico modo di parlare, ove niente era

309
detto per caso, ove ogni parola, persino ogni suono, era minuziosamente
regolato da ciò che Nietzsche definiva «la coscienza delle orecchie»641.
Tuttavia, smuovere l’incoscienza delle nostre orecchie è possibile, se
mai lo fosse, solo con la quantità. E affinché quanto detto sull’acqua
battesimale venga colto, si rende necessario accrescere la massa di
testimonianze analoghe.
Che l’acqua battesimale non sia semplice acqua è quanto insegnano
molti santi Padri e scrittori religiosi. Clemente Alessandrino la chiama
“immersione razionale”, λογικόν βάπτισμα, “acqua razionale”, λογικόν
ύδωρ642. Tertulliano afferma che l’acqua è scelta come strumento dello
Spirito perché se già al momento della creazione si era meritata il
privilegio di essere ricettacolo della Sua opera, ora, attraverso le
preghiere, la sua antica santificazione si rinnova e, riempiendosi dello
Spirito Santo, assorbe la capacità di santificare le anime. Presso il fonte
battesimale, così come presso la fonte di Siloe, si trova un angelo643.
San Gregorio Nazianzeno insegnava che tra l’acqua e lo Spirito Santo
esiste un’unione mistica, μυστική ένωσις, simile a quella tra le due
nature della persona di Gesù Cristo, per cui l’acqua possiede la facoltà
sovrannaturale di purificare l’anima e di renderla inaccessibile ai
demoni644. San Gregorio di Nissa negava fermamente che con la
santificazione l’acqua continuasse a essere semplice acqua, e sosteneva
che a essa succedesse qualcosa di simile a quanto accade al pane e al
vino nell’Eucaristia645. Nell’acqua la Parola sacra misticamente si
unisce alla materia, come insegnava sant’Agostino: «Se togli la parola,
che cos’è l’acqua se non acqua? Se si unisce invece la parola, diventa
sacramento»646.
È questa la somma santificazione dell’acqua. Nella scala
dell’elevazione abbiamo, però, tralasciato - in quanto poco caratteristico
- ancora qualcosa: la santificazione dell’acqua con il vino nella protesi,
la santificazione dello zeon647 aggiunto al Venerabile Sangue, la
santificazione della zapivka648 da distribuire ai fedeli. Tuttavia, vanno
segnalate altre santificazioni. Si presti, inoltre, attenzione al fatto che nei

310
vari rituali di santificazione dell’acqua - piccola, grande e battesimale -
la consacrazione si articola in due azioni distinte: la purificazione
dell’acqua dall’impurità, dalla peccaminosità, dalla lordura e dalle forze
oscure, e la sua infusione di grazia, vale a dire la comunicazione a essa
di energie spirituali. Nel rituale del battesimo le due santificazioni, la
negativa e la positiva, sono congiunte, rafforzandosi e potenziandosi a
vicenda. Ciò non impedisce, tuttavia, che siano logicamente distinte e
che, quindi, nel rito del battesimo, ovverossia ai gradini inferiori della
santificazione dell’acqua, si scindano in due azioni indipendenti, anche
se in ognuna di esse, ovviamente, si ritrova anche l’altra.
Si è parlato delle santificazioni positive, compiendo in tal modo una
vera e propria ascesa verso i gradini più alti dell’intera scala. È ora
possibile prendere in considerazione le santificazioni negative, vale a
dire la purificazione dell’acqua - gradino più basso della purificazione,
dall’uso corrente stabilita e, pur non disposta in forma scritta come
canone definitivo della Chiesa649, rituale [testo incompleto, come da
nota].
Già secondo il Trebnik è possibile ricorrere a purificazioni rituali più
potenti. Tale è, per esempio, il «Cerimoniale da compiersi nel caso in cui
qualcosa di impuro, o altro, cada in un pozzo d’acqua»650. D’altro
canto, al rituale del battesimo sono associate alcune purificazioni
preliminari dello stesso battezzando, come la «Preghiera per il
catecumeno»651, con preghiere di esorcismo. Tali preghiere, com’è
noto, non godono presso di noi di un adeguato riconoscimento, sono
viste come qualcosa di “retrivo” e “obsoleto”. Senza dilungarci troppo
sull’argomento, a questo punto si potrebbe suggerire di non battezzarsi
nemmeno, giacché cosa resta della dottrina del peccato originale,
dell’usia peccatrice, e quindi anche del battesimo, laddove si neghi la
demonologia cristiana? Nel mondo protestante, ove un tale processo di
erosione dei massicci ontologici della fede avviene non solo nei fatti, ma
è anche stabilito in via di principio, la negazione del battesimo si è
sicuramente spinta molto più oltre che da noi. Non senza motivo, né
senza una sua giustezza interna, un pastore protestante ha già cominciato
a usare apertamente, al momento del battesimo, la formula: «Ti battezzo
311
in nome del bene e del progresso»652. Lasciamo pure che chi nega il
peccato originale e il potere del demonio, invece di essere battezzato,
riceva un bel bagno nel nome del bene e del progresso653, ma a quanti
sono ancora indecisi, non guasterà rammentare e spiegare che o il culto
si rifiuta nella sua interezza, o lo si accetta con ogni premura; a esso non
ci si può, invece, e nel modo più assoluto, accostare con un sorrisetto
accondiscendente, alla Renan, o [da scienziato] o alla Harnack. Ci
riferiamo qui, e lo ripeto, all’esorcizzazione del demonio.
Questo si legge in uno dei più autorevoli liturgisti, san Simeone,
arcivescovo di Salonicco, morto nel 1430: «È obbligo del sacerdote
recitare le sante preghiere e pronunziarle con attenzione, senza fretta,
salvo per estrema necessità, leggendole ad alta voce. Abbiamo sentito
dai Padri che quanti sono spesso atterriti da spettri, lo sono perché i
sacerdoti che li hanno battezzati non hanno recitato con attenzione gli
scongiuri (αφορκισμούς - esorcismi) e le altre sante preghiere. Or
dunque, se è possibile, è il caso di leggere le invocazioni poste all’inizio
del (rituale del battesimo) non una, ma diverse volte. Così è scritto anche
nel Trebnik [evidentemente si fa qui riferimento a un qualche antico
Trebnik]: le si recitino otto o dieci volte, come era antico costume nella
Chiesa, e i sacerdoti le recitino ai battezzandi in ciascuno dei sette
giorni, e l’ottavo giorno sia di nuovo il vescovo, o il sacerdote, che
battezza a leggerle, e solo dopo sia celebrato, dal vescovo o dal
sacerdote, il battesimo. Sappiamo inoltre di pii sacerdoti che leggono
queste (preghiere) tre volte e poi battezzano»654.
L’antica pratica esige, inoltre, che le invocazioni siano lette più volte
nel corso della settimana al catecumeno, una volta al giorno, e che nel
farlo questi sia unto, ancora secondo l’antica pratica, dalla testa ai piedi
con l’olio santo. Da noi, invece, succede che il sacerdote biascichi le
parole, imbarazzato, sotto gli sguardi canzonatori di quanti ivi riuniti - in
attesa del rinfresco e senza alcuna partecipazione alla preghiera -, e si
veda costretto a concludere alla bell’e meglio la prima parte del
battesimo arrivando persino a metterne in dubbio l’effettiva necessità.
C’è da stupirsi se le parole profetiche di Dostoevskij ne I demoni si
rivelano non metaforiche, ma veritiere nel loro senso letterale? La
312
demonicità (ripeto, non in senso offensivo, ma nel senso immediato
della parola) è un fenomeno dei nostri tempi, e chissà se non convenga,
proprio a noi e propria ora, leggere con maggiore attenzione il rimando
che san Simeone di Salonicco fa all’esperienza di quanti egli onorava del
nome di Padri. Osservate con maggiore attenzione la gente e vi
accorgerete di molte manifestazioni ai limiti di una chiara possessione
demoniaca655.
Alle santificazioni negative associate al battesimo vanno ricondotti
alcuni rituali di purificazione, anche se in tal caso a essere oggetto di
purificazione non è l’acqua o quanto la contiene, bensì questo o
quell’altro luogo. Per una visione a tutto tondo della purificazione sarà
bene dire qualcosa anche su questi rituali. Nel loro novero si deve,
innanzitutto, far rientrare l’«Ufficio del moleben per la liberazione di
quanti sono afflitti, assaliti e oppressi da immondi spiriti» e le
«Preghiere di esorcismo (dall’assalto e dall’oppressione) di quegli stessi
spiriti immondi», composti da vari santi - Basilio il Grande, Gregorio
Taumaturgo, Giovanni Crisostomo, il santo martire Cipriano -, parole
tremende e potenti, nient’affatto ridicole, ma piene di forza
sacramentale. A questo gruppo appartengono anche l’«Ufficio del
moleben contro gli incantamenti e le legatore (cioè, le fatture) di persone
e bestiame, di case e luoghi, infestati da malefiche visioni», l’«Ufficio di
preghiera in tempo di mortale epidemia di bestiame, la quale si verifichi
o con il consenso di Dio per i nostri peccati o ancor più per la malizia
del diavolo attraverso uomini malvagi incantatori»656 e altri cerimoniali
di purificazione a questi simili. Solo una piccola parte di essi - elemento
immancabile nei Trebnik più antichi - viene inclusa nei Trebnik più
recenti, ormai cervellotici. Rientrano qui anche le preghiere contro la
contaminazione e simili; era questo il senso dell’aspersione con l’acqua
santa di abitazioni e altri ambienti. Sono tutti elementi del battesimo,
distinti e poco simili tra loro, se si vuole, ma nel battesimo uniti in un
unico rituale che dà forma al sacramento.
13. Senza, però, indugiare oltre sui riti accessori al battesimo,
rivolgiamoci ora al sacramento della crismazione, per passare anche qui
velocemente in rassegna qualche gradino della scala che a esso conduce.

313
Il gradino più basso della santificazione va qui assegnato agli odori
naturali, alcuni dei quali puri, altri, al contrario, impuri. Tutti sanno che
esistono odori che rinfrancano e sono casti, così come esistono i relativi
opposti, che esistono profumi eterei, mentre altri ristagnano al suolo. E
non solo nel senso dell’uno o dell’altro effetto da essi operato
sull’organismo umano, e talvolta nemmeno a causa di tale effetto: no,
ogni profumo ha, in quanto tale, una particolare caratteristica. È risaputo
- e pertanto ovvio - che ogni specifico utilizzo delle essenze profumate
corrisponde a una loro caratteristica precipua. È naturale bruciare
l’incenso in chiesa e ungere le icone di olio di rosa; così come per le
candele è naturale e appropriato l’uso della cera d’api - quella vera,
naturalmente, quella giallo ambra che profuma di miele - e per le
lampade dell’odoroso olio d’oliva.
Inappropriato se non del tutto impossibile sarebbe, invece, pensare di
bruciare tabacco, di ungere le icone di pisello odoroso o patchouli, o di
usare kerosene per le lampade. Al di là di qualunque giudizio, vi è nel
tabacco qualcosa di naturalmente impuro, e il fumo della sigaretta
contamina tanto quanto le immondizie, anzi, non “tanto quanto”, ma in
maniera persino più profonda, più essenziale657. Perché? Non è il caso
di rimestare troppo in una questione assai complessa anche a livello
fisiologico, ma una persona sensibile non può non avvertire che così è.
Secondo una definizione popolare, il tabacco è “l’incenso del diavolo”.
«Con l’incenso del diavolo, Dio te lo scordi», ho sentito dire a un
contadino che, tra l’altro, fumava anch’egli. E questo la dice lunga: dal
punto di vista della mistica l’“incenso del diavolo” è tanto impuro
quanto - invece - sono pure la mirra o altre resine, e in particolare quanto
puro è il nardo, ovvero le sostanze che sobbollite, ma non ancora
pienamente santificate, compongono il santo myron. Molto si potrebbe
dire dell’effetto che il torpore da tabacco ha sullo spirito, il quale isola
dalla realtà, quasi riducesse in cenere le radici mistiche dell’esistenza,
inducendo a rinchiudersi nella mera soggettività. Non per nulla la
Critica della ragion pura è stata scritta, come si sa, tra un sigaro e
l’altro.

314
Il tabacco è nocivo ed è come se riducesse in cenere recessi invisibili
e importantissimi del nostro spirito: il legame mistico dell’esistenza. Il
tabacco isola, rende monadi prive di finestre e porte per comunicare con
la realtà esterna. Il tabacco recide le radici attraverso le quali traiamo
nutrimento dalle viscere dell’esistenza. A differenza del vino - che a
livello fisiologico agisce più grossolanamente, più in superficie e,
perciò, con effetti sgradevoli anche esteriori - col tabacco all’esterno, in
superficie, non accade alcunché di particolare. Caratteristica è, inoltre, la
diversità degli effetti che tabacco e vino hanno sull’intelletto: mentre il
vino, per lo meno agli stadi noti dei suoi effetti, genera indolenza e
ammansisce l’intelletto, il tabacco pare, invece, acuire la mente, ma vi
riesce per tramite di una semplificazione solo apparente dei problemi,
sradicati dalla complessità del quotidiano e ridotti, per esclusione di tutto
ciò che è reale e irrazionale, a semplicissime formulazioni schematiche.
Istupidita dal tabacco, inorgoglita dal dominio che ha su
schematizzazioni soggettive e astratte, la ragione finisce per liquidare i
problemi, invece di risolverli. Come ho sentito dire da un fumatore, «la
mia ragione è immersa in nuvole di fumo: sono illusioni che io stesso ho
generato e che come tali percepisco». Va da sé, dunque, che in questa
soggettività priva, al suo esterno, di punti fissi con cui potersi orientare,
cominciano ad agire quelle forze - prive di una vera realtà - alle quali, di
conseguenza, la realtà è invisa. Basterà rammentare la parabola della
camera spazzata658 per non indugiare in ulteriori spiegazioni e
comprendere gli effetti dell’istupidimento da tabacco così come le
ragioni per le quali - dai racconti popolari fino a Tolstoj - in letteratura il
fumo e le suggestioni diaboliche sono messe in così stretta relazione.
Sull’argomento, lo ripeto, si potrebbe discutere a lungo. Tuttavia, ciò
che per noi conta, al momento, è soprattutto rilevare l’esistenza tra la
gente - soprattutto in epoche nelle quali era misticamente più sensibile -
e tra gli asceti di un’intuizione spontanea dell’effetto dannoso che il
fumo del tabacco ha sullo spirito. «All’uomo che prenderà a far uso di
tabacco demoniaco, a Dio inviso e dai santi ripudiato, il cervello si
indebolirà, e gli entrerà nella testa un fetore puzzolente, e gli distruggerà
tutto il cervello e nella testa gli resterà, e non solo nella testa, anche in

315
tutte le ossa, infilandosi fin dentro alle midolla. E se un uomo si ostina a
praticare questa cosa demoniaca, a tale uomo non si addice di entrare
nella chiesa di Dio e di baciare la croce e il Vangelo, e non gli sia in
alcun modo data la comunione, o la candela o la prosfora o l’incenso, o
ogni altra somministrazione, e con gli altri uomini non si lavi e non
mangi, fino a quando non abbia smesso tale pratica immonda»659.
L’idea del tabacco come qualcosa di misticamente immondo trova
anche la conferma del legislatore nelle sanzioni contro il fumo 660.
Questo pensavano i nostri antenati del nocumento mistico del tabacco.
Gli antichi giudizi confermano, dunque, le recentissime opinioni sulla
sua incompatibilità con le cose sacre, sulla sua proprietà di attrarre il
demonio in forza della perdita dei legami con la realtà inducendo,
quindi, un isolamento spirituale. Conversando con un eremita, mi capitò
di parlare del grado di autorevolezza di un personaggio importante e di
rango elevato nella Chiesa ortodossa, della sua autorevolezza in
questioni di alta mistica.
«Non può capirne nulla», fu la recisa affermazione del mistico, e alla
mia domanda sul perché avesse detto proprio «non può capirne» e non
un semplice «non ne capisce», la risposta fu: «Fuma, ecco perché»,
subito seguita da argomenti sull’incompatibilità dell’esperienza
spirituale con l’uso del tabacco.
Numerosissimi sono i racconti sull’incommensurabilità fra tabacco e
cose sante. Non v’è motivo di dubitare della fondatezza storica di simili
racconti, che non è - comunque - tanto rilevante quanto la credenza
diffusa e popolare sulla lordura mistica del tabacco, come questi racconti
rivelano. Così, mi è stato raccontato di un monaco ucraino del Caucaso,
il quale, mandato a chiamare un giorno per benedire un campo di grano
che aveva proprio lì accanto alcune file di tabacco, al momento di
aspergere il terreno con l’acqua santa aveva fatto lo stesso con il
tabacco: da lì a qualche giorno le file si erano completamente disseccate.
Mi è capitato di sentire più di una volta di un’immagine miracolosa della
Madre di Dio che si era bloccata durante una processione per un campo
di biada e che era stato impossibile sollevare oltre e portare attraverso
alcuni campi di tabacco661. Mi è anche accaduto di sentire da testimoni
316
oculari una serie di racconti di eventi miracolosi che hanno visto
rinsavire alcuni personaggi dopo che era stato loro proibito di fumare. In
particolare, sulla lordura mistica del tabacco è possibile leggere alcune
pagine significative nelle memorie di I.A. Slonov662. Tutto ciò,
unitamente alle ricerche psico-fisiologiche sull’intossicazione da
nicotina, conferma che la sensazione istintiva dell’impurezza spirituale
del tabacco non è errata.
14. Esistono, dunque, odori puri e odori impuri. I primi,
naturalmente, sono una categoria particolare, gradino più basso della
santità naturale e membri inferiori della gerarchia ontologica del mondo.
In quanto doni ricevuti dalla vita e utilizzati in un’atmosfera di
preghiera, nella vita cristiana essi sono elevati a un nuovo livello di
santità. Viene poi ogni altra erba profumata, santificata con un
particolare e apposito ufficio e con l’aspersione di acqua santa. «Tu
stesso, Signore di Ogni Bene, anche questi semi con le diverse erbe in
questo tempio portati, benedici e santifica con il tuo Santo Spirito, e
questi tuoi servi, che queste erbe con i semi ricevono, purificali da ogni
abominio e le loro case riempi di ogni fragranza, perché tutti quelli che
con fede le conservano siano da esse avvolti a protezione e liberazione
da ogni suggestione avversa, perché sia scacciata ogni apparizione per
opera del diavolo, notte e giorno, a benedizione delle anime e dei corpi
dei tuoi fedeli, e del loro bestiame, delle loro case e di altri luoghi. E
quanti ricevono queste erbe, ricevano per sé la protezione dell’anima e
del corpo e sia a nostra salvezza il sacramento risanatore della tua
grazia; e ovunque siano riposte e qualunque ne sia l’uso fatto, sia a
benedizione e tutte le ricopra la tua destra allontanando da loro ogni
forza avversa»663. Così, l’erba profumata destinata all’uso domestico
viene detta «sacramento della grazia divina». Ed ecco che dalle
fragranze che avvolgono il corpo si opera un passaggio senza soluzione
di continuità all’idea di protezione e da qui alla protezione della grazia
che preserva dall’azione malefica di forze oscure. In modo estraneo alla
visione razionalistica del mondo, la grazia è qui intesa in senso quasi
materiale e la materia in senso spirituale: trattandosi qui di odori,

317
fenomeno che non si sa se appartenga all’ordine materiale, il confine
stesso tra materiale e spirituale si fa difficile da cogliere.
Quale gradino successivo di santificazione troviamo gli oli essenziali
aggiunti all’olio santo della lampada posta davanti all’icona festiva per
ungere i fedeli nei mattutini dei giorni di festa dopo il polieleo; la
coscienza istintiva coglie, qui, un passaggio ininterrotto dall’odore
all’azione della grazia. Nei sogni, quando la sensibilità dello spirito è
vieppiù accresciuta, tale continuità si presenta alla coscienza con
ineguagliabile chiarezza: gli odori penetrano, allora, l’intero
l’organismo, che in essi fluttua, attraverso di esso scorrono e fluiscono
come una corrente d’aria attraverso una mussola tesa, e la qualità
spirituale dell’odore si fa indiscutibile e chiara. Da questi odori
“comuni” - come, per esempio, menta, incenso, rosa e così via - è diretto
il passaggio alle fragranze sacramentali, le cui qualità spirituali sono
evidenti a ognuno. È il caso, a tutti noto, del profumo emanato dalle
sante reliquie e in vario grado percepito a seconda della condizione
spirituale di chi a esse si accosta, anche se il profumo in sé ha
indubbiamente origine dal piano fisico. Tra le sensazioni di questo tipo
ricordo in modo particolare quelle provate per la ricognizione delle
reliquie di san Sergio, nel 1919664. Entrai nella cattedrale della Trinità
che era ormai notte fonda, molto dopo lo svolgimento della ricognizione.
Nella cattedrale aleggiava il fumo acre dei lampi di magnesio usati per le
riprese fotografiche. Tuttavia, nonostante l’aria avesse questo odore così
penetrante, di tanto in tanto dal reliquiario arrivavano a metri di distanza,
simili ad aliti, ondate di un profumo indicibilmente gradevole che
sovrastava ogni altro odore. A sentirlo si era colti da una gioia sublime
ed era impossibile distinguere il confine tra un appagamento
propriamente spirituale e una sensazione di piacere. Accostatomi alle
reliquie, mi convinsi che il profumo proveniva proprio dal reliquiario, e
in quel punto era incomparabilmente più forte che altrove. Mi risulta
difficile trovarvi un paragone, tanto era delicato e particolare. Posso solo
dire che non v’erano note dolciastre o vischiose, più o meno tipiche di
qualunque odore di origine terrena. A voler trovare un corrispettivo fra
gli elementi naturali, era della materia dell’aria e del fuoco. Una lontana

318
rassomiglianza era forse possibile trovarla nel profumo delle violette di
montagna, solo più sottile e vivace. E con precisione ancora maggiore, il
profumo che emanava dal reliquiario di san Sergio ricordava il profumo
delle viti in fiore portato da lontano da un vento caldo. Non a caso, nel
Cantico dei Cantici la delicatissima vita della natura nel culmine della
sua spiritualità è marcata proprio da questo profumo: «La vite è già
germogliata e i suoi fiori spandono fragranza»665, è questo il richiamo
che lo Sposo fa attraverso la natura. Si è da tempo osservato che la
Bibbia è pervasa di profumi e che, fra questi, quello della vite è il più
ricorrente; ed è proprio questo profumo della vite in fiore che mi si
ripresenta a cercare un paragone per quello delle reliquie, per finezza -
tuttavia - incomparabilmente superiore al primo. Dopo aver baciato le
reliquie e aver passato un po’ di tempo alla Lavra, rincasai nella notte
fredda e fonda. Era la notte che precede il Sabato di Lazzaro. Non si
vedevano ancora segni della primavera, ma procedendo lungo la strada,
mi chiedevo stupito come mai se ne sentisse nell’aria un odore così
forte. In un primo momento non riuscivo a capacitarmi del fatto che
fosse proprio primavera, ma poi mi sovvenne che il profumo era senza
dubbio quello dei pioppi in fiore dopo un temporale di maggio; osservai,
allora, con attenzione i pioppi, anche se nulla indicava che ne fossero la
fonte. Poi, all’improvviso, mi accorsi stupito che quel profumo
proveniva dalle mie labbra e dai miei baffi, e che naturalmente non era il
profumo dei pioppi, ma delle reliquie di san Sergio. Mi è capitato in
un’altra occasione di tenere in mano una reliquia dello stesso santo: era
avvolta in diversi eileton di seta spessa, a loro volta legati con un grosso
nastro sempre di seta e chiusi in uno spesso sacchetto di quelli usati per
trasportare i Santi Doni. Riscaldata dal calore della mano, la reliquia
aveva cominciato a emanare un profumo così intenso - e ancora una
volta non era né di nardo né di pioppo né di vite - da attraversare tutti gli
strati di stoffa che ravvolgevano profumandomi la mano, al punto che
per un paio di ore ebbi poi il timore di attirare l’attenzione con quel
profumo, anche se ormai non avevo più la reliquia con me. Racconto
tutto questo nel dettaglio in parte come testimonianza e in parte, invece,

319
per dare concretezza alla mia esposizione; fenomeni del genere, tuttavia,
sono noti a quanti hanno avuto a che fare con i sacri resti di santi.
A ulteriore conferma, desidero riportare qui altri due racconti uditi
da testimoni oculari. Il primo riguarda le reliquie di san Serafino di
Sarov666. Quando le reliquie del santo furono esumate, furono dapprima
appoggiate su alcuni fogli di carta bianchi: il profumo era così forte che
nel giro di pochissimo tempo anche la carta prese a odorare in modo
altrettanto intenso e non smise di farlo nemmeno a un anno di distanza
dalla glorificazione del santo. Un frammento di quella carta restò in
possesso della famiglia dell’arciprete Svezdinskij, che aveva partecipato
all’esumazione delle reliquie e aveva tenuto per sé un pezzetto della
carta che continuava a profumare, come mi raccontò circa sei anni dopo
la glorificazione il di lui figlio, ora vescovo col nome di Serafini e
all’epoca mio giovanissimo compagno all’Accademia [teologica].
L’altro racconto l’ho sentito nell’agosto del 1905, a Optina Pustyn’.
Riguardava la morte dello starec Amvrosij667. Come è noto, il corpo di
Amvrosij aveva mostrato segni di decomposizione, contro ogni attesa di
quanti lo avevano in venerazione, e quando uno dei monaci, che aveva
voluto santificare un fazzoletto pulito mettendolo a contatto col
sant’uomo ormai defunto, lo staccò dal corpo, vide con suo disappunto
che si era macchiato di pus. Se lo infilò allora in tasca e non ci pensò
più. Passò del tempo, e nella sua cella prese a diffondersi un profumo
nettissimo. Quando ormai non potè più passare inosservato e si cercò da
dove provenisse, saltò fuori che a profumare era una delle tuniche del
monaco e proprio quella che indossava alla sepoltura del santo: la fonte
prima di quel profumo era il fazzoletto dentro una delle tasche. Mi
hanno poi riferito che il profumo aveva continuato a persistere anche di
lì a un anno.
Sono - questi - casi estremi, ma gradi intermedi del fenomeno, più
prossimi all’esperienza quotidiana, è possibile riscontrarli nell’assenza
di odore di cadavere e in una certa piacevolezza non solo spirituale, ma
anche fisica, che si nota nei pressi delle tombe di persone di alta levatura
spirituale. Per esempio, ricordo personalmente di avere provato una
sensazione simile, assai netta e che da allora mi è rimasta impressa nella

320
memoria, accanto alle spoglie mortali dello starec Isidor dell’eremo del
Getsemani668, del vescovo Antonij (Florensov)669 e, anche se meno
netta, accanto a quelle di un’anziana donna, l’infermiera Stefanida
Katalikova670 e di altri ancora. La morte, «fine e coronamento»671,
realtà della vita, è stata oggetto di osservazioni e riflessioni troppo
limitate, a non voler tener conto dei noiosi trattati moraleggianti sulla
fugacità di quanto è terreno. La morte, invece, è una vera e propria
cartina tornasole dell’esistenza vissuta, ha i suoi gradi e livelli, le sue
luci e le sue ombre, tonalità molteplici, con una sterminata ricchezza e
varietà di contenuti. Inoltre, sia in senso letterale che traslato, la morte
ha un suo odore, che in alcuni casi non è più la “puzza di morto”, segno
di corruzione del corpo e di vittoria dell’Ade, ma, al contrario, alito di
vita che germina672.
L’odore delle reliquie, di cui qui si è parlato, è da considerarsi
tutt’altro che un’eccezione bizzarra, un qualcosa di miracoloso. Bisogna
invece vedervi la norma di una fine retta, per così dire, a cui di solito una
fine normale fa da contraltare con una serie di molteplici manifestazioni
intermedie, le quali - da una normalissima morte - per passaggi
successivi digradanti arrivano fino al cadavere orrido e fetido che stringe
il cuore per la sua sgradevolezza fisica e spirituale. Tuttavia, stiamo qui
parlando di fenomeni positivi, e fra questi rientra la ormai palese
secrezione di sostanze profumate da parte di alcune reliquie. Sono, per
esempio, note le teste che stillano la cosiddetta “manna”, ovvero crani di
uomini santi che secernono una particolare sostanza profumata. Tra le
annotazioni dell’accademico F.G. Solncev, che operò a Kiev, si trova
un’importante comunicazione su questo argomento raramente trattato.
«In quella parte delle grotte [di Kiev] accessibile a tutti i pellegrini, le
teste che stillano manna sono disposte su piatti e sono coperte da
copricapi di apposita foggia», scrive Solncev. «Dalle teste gocciola in
questi piatti la manna, sorta di olio incolore e insapore, dall’aspetto più
liquido della normale resina degli alberi, di odore delicato e piacevole.
Una volta mi è capitato di assistere al seguente caso: un mio conoscente,
il dottor Savenko, non credeva che le teste potessero secernere manna, e
per giunta ininterrottamente. Era convinto fosse un trucco dei monaci.
321
Pertanto, non appena gli capitò di trovarsi a Kiev, non mancò di
condurre un esperimento al riguardo, ovviamente con il permesso delle
autorità del monastero. Ecco come si svolse l’esperimento: Savenko
prese una delle teste che stillavano manna, l'asciugò accuratamente
dentro e fuori, ripulì con altrettanta cura il piatto, avvolse il tutto con
della carta permeabile e appose dei sigilli. Le porte della stanza dove si
trovavano le teste furono anch’esse sigillate. Il giorno dopo Savenko
arrivò, tolse lui stesso i sigilli alla testa e nel piatto fu trovata la
manna»673.
15. Il profumo delle reliquie partecipa del culto e in questo senso al
culto appartiene. È addirittura possibile affermare che vi appartiene
necessariamente, nella misura in cui necessarie al culto sono le sante
reliquie quale legame materiale con la Chiesa dei santi e quale punto di
penetrazione nel mondo dell’aldilà. Ciò non di meno, sulle reliquie si
celebra il culto, ma non è al culto che si deve la loro origine, almeno non
direttamente. Perché ci siano le reliquie è necessario che la volontà del
singolo, nella sua peculiarità individuale, coincida con la volontà divina;
tuttavia, le reliquie non possono essere considerate come qualcosa di
stabilito che fa seguito alla volontà collettiva assembleare della Chiesa, a
cui la volontà di Dio replica. Le reliquie sono un miracolo, sono un
segno, sono in un certo senso un’eccezione, qualcosa che non dipende da
una determinata cerimonia della vita ecclesiale. Esse sono un dono
eccezionale che Dio fa alla Chiesa, una gioia imprevista, mentre il culto
e i suoi effetti, nel senso proprio del termine, sono sì una gioia persino
grande, anzi grandissima, ma attesa, prevista nell’ambito dei doni
celesti: beneficio per noi, ma a noi già noto in anticipo, norma e ossatura
della vita, senza la quale essa non può scorrere, ma solo ristagnare. E
pertanto, anche se il profumo delle reliquie è stato qui preso in esame
per fornire un solido impianto alle riflessioni su quanto sia profumato lo
spirito e spirituale il profumo, tuttavia l’analisi del profumo delle
reliquie ha in realtà deviato l’analisi del culto nel senso stretto del
termine.
Riprendendo per l’appunto il filo interrotto di detta analisi, toccherà
individuare come gradino successivo della santità dell’odore il santo

322
fumo dell’incenso, il “turibolo”674. «L’incenso ti offriamo, o Cristo Dio
nostro, in odore di fragranza spirituale: accoglilo sul tuo Altare al di là
dei cieli e fa’ in cambio discendere su noi la grazia del tuo Santissimo
Spirito», pregano il vescovo o il sacerdote, benedicendo così il turibolo
prima di ogni incensazione675. È questa la preghiera con cui si dà inizio
a qualunque - o quasi - azione cultuale. E se essa distingue il culto anche
quantitativamente - per il numero di volte in cui viene ripetuta -, ancor
più lo esprime per il proprio contenuto, dellneando con tratti succinti
quanto è alla base del culto stesso. Tuttavia, nella stessa misura in cui
caratterizza il culto, proprio per tale caratteristica essa risulta del tutto
inaccettabile per il pensiero moderno “kantizzato”. E come potrebbe
essere diversamente? È fuori di dubbio che si tratta di un turibolo
concreto, con del carbone ardente e dell’incenso profumato, o, come in
modo ancor più concreto è detto nel testo greco, del fumo dell’incenso
[θυμίαμα], fumo profumato, che noi portiamo, offriamo, eleviamo in
odore di fragranza, ed è chiaro che nell’odore di fragranza non c’è
semplicemente la fragranza, ma una fragranza spirituale [εις οσμήν
ευωδίας πνευματικῆς].
«Come può mai il fumo profumato di un turibolo essere fragranza
spirituale?», si chiede il pensiero kantiano. «Lo spirito e la morale
hanno, forse, qualcosa in comune con il fumo dell’incenso, cioè con la
materia, per quanto dispersa nell’aria?» Si rende qui necessario decidersi
almeno per una volta, almeno in un recesso della vita, a riflettere sul
kantismo o sull’antikantismo con la massima precisione, senza perdersi
in concetti vaghi. Prendiamo dunque un turibolo - e supponiamolo
d’argento - appeso a delle catene, di forma ovviamente sferica e
sormontato da una croce. Dentro c’è del carbone acceso. Il calore del
carbone riscalda e fa evaporare una certa resina profumata, le cui
esalazioni si diffondono nell’aria, solidificandosi in minutissime
particelle. Ecco cos’è il fumo d’incenso che la Chiesa chiama “odore di
fragranza spirituale”. Ma che cos’ha di spirituale? Per il pensiero
contemporaneo un simile accostamento di concetti non è forse
un’indiscussa assurdità? È mai possibile giudicarlo diversamente,
secondo la concezione kantiana? Come se non bastasse, chiediamo

323
anche che questa fragranza spirituale, vale a dire il fumo del sopraddetto
turibolo, sia accolta niente meno che sul divino altare al di là dei cieli o
al di sopra di essi - εις τό ύπερουράνιόν στου θυσιαστήριον -, vale a dire
nel mondo intelligibile, tra i noumeni, nella dimensione del trascendente.
Che altro ancora? Chiediamo ancora che di lì venga fatta discendere in
cambio, al posto [αντί] di questo fumo d’incenso, la grazia del
Santissimo Spirito di Dio. Proviamo, per un attimo, a pensare come
Kant: non è forse assurdo? Quale Grenzbegriff676 offriamo del fumo e
in cambio speriamo di ricevere, come qualcosa che lo controbilanci, la
capacità di formulare un imperativo categorico. Si può concepire nulla di
più assurdo? E, per contro, se invece lo accettiamo, dovremo riconoscere
come altrettanto assurdi quei presupposti dai quali è inevitabile dedurre
l’indiscussa assurdità di quanto è stato da noi accettato.
Le cose, tuttavia, stanno in modo ancor più preciso. Infatti, allorché
preghiamo che sia fatta ridiscendere su di noi la grazia del Santissimo
Spirito in cambio del fumo dell’incenso del turibolo elevato all’altare
sovraceleste e mentale, cioè intelligibile, con gli occhi vediamo sempre e
solo il fumo del turibolo. Quindi, se vediamo, come si dice - ossia come
dice Kant - “semplicemente” il fumo dell’incenso del turibolo che si
spande in fili e volute nell’aria, dobbiamo, nell’ordine della visione
kantiana del mondo, considerare la traiettoria di ciascuna molecola delle
esalazioni dell’incenso come una linea ininterrotta, e la traiettoria può
essere espressa per mezzo di una funzione analitica. Secondo il pensiero
di Kant, la linea che va dal turibolo a noi per principio non può avere la
benché minima interruzione, così come non può avere la benché minima
interruzione il tempo in cui questo movimento lungo la traiettoria
avviene. Secondo il pensiero di Kant o, ampliando, secondo il pensiero
rinascimentale, nella continuità di tali processi in nessun punto è
presente la benché minima interruzione della loro analiticità (in senso
matematico) in cui infilare una lama di rasoio o un bisturi affilatissimo, e
pertanto in questo “hic” così blindato, in nessun momento e in nessun
punto potrà, e in linea di principio può, balenare il benché minimo
“illic”. Del resto, la questione non sta nella grandezza, ma proprio nella
sua linea di principio: o - secondo il sempre onesto pensiero

324
rinascimentale - non può nel modo più assoluto, oppure può, ma con un
ardito superamento delle premesse iniziali. Non è possibile smussare la
tagliente precisione tra “sì” e “no” con una mitigazione quantitativa del
“sì”. È impossibile, scorretto e deleterio per la vita spirituale, ammettere
con un sorriso amaro la possibilità, in certi confusi casi, di
un’interruzione salvaguardando, con un sorriso altrettanto amaro, le
premesse del pensiero rinascimentale. È necessario ripetere che si
violerebbe il comandamento ontologico del Salvatore secondo cui tutto
ciò che è più di “sì sì” “no no” viene dal maligno677.
Quand’ecco che la Chiesa sostiene con forza la possibilità
dell’interruzione. Il fumo ontologico del turibolo si leva in fili fino a
raggiungere le sfere dei noumeni al di là dei cieli per poi ridiscendere su
di noi, non più come fumo dell’incenso del turibolo, ma come grazia
dello Spirito Santo in forma di fumo d’incenso, come fumo d’incenso. Il
percorso delle particelle di fumo d’incenso si interrompe
sacramentalmente, in esso non c’è continuità ontologica. Per il
matematico, ciò non si verifica con una violazione della logica, ma in
modo che alla logica è del tutto conforme, addirittura più che nella
continuità kantiana del percorso, poiché la discontinuità è essa stessa
norma generale, cosicché presupporre la continuità in ogni punto
sarebbe come sperare in una probabilità infinitamente piccola - in un
“miracolo”, nel senso comune del termine - come un qualche fatto
ontologico.
Formalmente, se ci si vuole far guidare con onestà da questo
supremo principio, la conformità alla logica a cui, pur se non con
onestà, si richiama come oggetto del proprio orientamento il
positivismo, allora certamente la verità sta tutta dalla parte della Chiesa
e non del pensiero rinascimentale, giacché la conformità alla logica
come tale, vale a dire senza ripensamenti metafisici, è la discontinuità.
Se infatti la disputa fosse a causa del principio di ordine e di norma
nell’esistenza, non avremmo motivo di contendere con il pensiero
rinascimentale: formalmente, da questa angolatura, la ragione è dalla
nostra. E la disputa non sarebbe né con loro, né sull’eventualità che in
qualche punto sia possibile far ascendere ad altre dimensioni il fumo

325
d’incenso di questa terra, poiché ciò si capirebbe da sé in virtù della
discontinuità della norma come tale, cioè del legame funzionale. Questo,
però, non significa che la questione sia del tutto chiarita: sicuramente, la
discussione si accenderà proprio su questo - sulla possibilità formale di
punti di discontinuità -, ma questa volta sarà con chi ne comprende
l’eventualità e verterà su quale sia l’esatto punto di discontinuità nel
caso in questione.
Si getta nel turibolo un granello di incenso. Se ne sprigionano delle
esalazioni che, partendo dalla terra, dalla dimensione di quaggiù,
finiscono altrove. Ma dove? Nell’ultima domanda, la difficoltà e il peso
spirituale si concentrano sul destino del fumo d’incenso, giacché quel
fumo può ascendere, generalmente parlando, non solo all’altare di Dio al
di là dei cieli, ma anche in altri luoghi che non sono questa terra, per
esempio giù agli inferi. Ma se la cosa non fosse perfettamente chiara, si
conterebbero allora nella Chiesa dei santi tutte queste schiere di martiri?
Ciascuno di loro, infatti, avrebbe con ogni zelo gettato sugli altari non
un granellino soltanto di incenso, come richiesto dalle autorità, ma intere
manciate di sostanza profumata se, nel farlo, il confessore della fede
chiamato a rispondere avesse avuto a disposizione anche solo una
possibilità di cogliere in quel bruciate d’incenso una semplice forma di
buone maniere, o se avesse potuto pensare al fumo dell’incenso come a
un qualcosa che si sarebbe semplicemente diffuso per le strade e le
piazze di Roma, Antiochia, Alessandria e via dicendo? Tuttavia, con una
simile semplificazione positivistica e un tale sgravio dell’ardua
questione posta ai martiri contrastava la chiara visione della lunghissima
traiettoria che, una volta bruciate, le particelle di incenso avrebbero
seguito, per sprofondare giù fino al trono di Satana e venirne rimandate
su, sì, proprio su, o meglio in cambio, αντί, come grazia nera. Una volta
intesolo con gli occhi dell’anima, i martiri preferivano ciò che essi
sempre preferiscono.
Così, ascendendo all’uno o all’altro gradino della scala verso il cielo,
l’empirico ne ridiscende ormai non più empirico, ma noumenico, grazia
del santissimo Spirito di Dio. È questo lo schema generale del culto tutto
e, in particolare, dell'incensazione. Anche nel fumo del turibolo, però, in
esso stesso, è possibile distinguere una serie di gradi e livelli di
326
spiritualizzazione: l’incensazione dei vespri non è quella dei mattutini, e
quella dei mattutini non è quella della protesi e così via, fino ad arrivare,
includendola, alla prima incensazione dei Santi Doni appena
transustanziati, ove la santificazione della grazia si eleva tutta di grado,
oserei dire, di potenziale spirituale: un termine sicuramente più
appropriato di quatto possa sembrare a primo acchito. Il potenziale,
infatti, è il lavoro da spendere per portare una massa isolata dall’infinito
a un punto dato dello spazio; quindi, nel caso del lavoro spirituale -
svolto per portare un’inerzia isolata dal non-essere al punto dato di una
parte intelligibile della realtà - sarà naturale ricorrere allo stesso termine.
16. Ascendendo all’uno o all’altro cielo e ridiscendendone, al
contempo, verso di noi o, in altre parole, trovandosi simultaneamente lì e
qui, il fumo dell’incenso del turibolo si rivela manifestazione - usando la
parola nel suo senso autentico, antikantiano - qui di quanto c’è lì, quasi
appendice del cielo sulla terra, estensione di una nuvola che si abbassa
fino a toccare terra: non è “come il cielo”, ma il cielo stesso. In altre
parole, la superficie del livello, volendo ricorrere alla terminologia della
fisica, la superficie equipotenziale presenta qui una profonda curvatura,
un imbuto in direzione della terra, permettendoci così di spostarci verso
superfici di elevato potenziale spirituale, ovverosia di addentrarci nelle
profondità celesti da un punto definito, procedendo non più in verticale,
ma quasi in orizzontale, lungo linee di forza pressoché radenti al livello
superiore. Vale a dire che, entrando nella nuvola di fumo d’incenso, con
un movimento e uno sforzo praticamente nulli - cioè nell’ordine dei
nostri sforzi terreni, della tensione della volontà, di una fatica del tutto
terrena -, compiamo un’ascesa fino ad altezze vertiginose e tutto ciò, si
potrebbe dire, a costo zero, dove quanto si è speso non corrisponde
affatto a quanto si è ottenuto.
Si potrebbe affermare che con un solo passo varchiamo soglie su
soglie per ritrovarci d’un tratto a tagliare questa strada regale, i cerchi
del paradiso dantesco, così come, nell’altro caso, quello che tanta paura
incuteva ai martiri o, più precisamente, nel caso della magia nera e di
altre opere oscure, ci troveremmo a tagliare - sì - i cerchi danteschi, ma
discendendo lungo l’imbuto degli inferi. Nell’uno o nell’altro modo,
però, l’incenso è comunque un mezzo che favorisce il reciproco
327
avvicinamento delle forze spirituali e degli esseri di questo e di altri
mondi. Nel fumo altri esseri si manifestano a noi, così come noi ci
manifestiamo a loro: nel fumo ci vediamo gli uni con gli altri. Di qui
anche l’importanza, la necessità quasi, del turibolo nella memoria dei
defunti: con i fili del fumo del turibolo scorre verso di loro,
attraversando la tomba, quell’amore operoso per la Chiesa che essi non
possono più manifestare di persona, ma di cui si nutrono, vivono e
crescono spiritualmente, purché non siano stati abortiti, ma siano nati
vivi, anche se creaturine cagionevoli che respiravano appena. E con i fili
della grazia dello Spirito Santo che vengono fatti ridiscendere, verso di
noi scorrono le suggestioni di moti interiori, aspirazioni e bisogni
spirituali dei defunti.
Tale funzione mediatrice del fumo dell’incenso è quanto mai
evidente nelle teofanie e nelle angelofanie, come ormai noto da tempi
antichissimi, così come da tempi antichissimi era noto il significato del
fumo, in particolare del fumo dei sacrifici per le teofanie pagane, a
volerli - qui - citare senza entrare nel dettaglio e senza esprimere un
giudizio positivo o negativo sul loro valore spirituale. In casi
eccezionali, le manifestazioni spirituali possono anche fare a meno
dell’incenso, poiché in quei casi la nube che in un certo qual modo
sostituisce l’incenso viene creata dalle forze spirituali stesse. Parlando,
però, di manifestazioni più comuni e, cosa importante, più determinate
dall’operato dell’uomo, più dipendenti da ciò che è terreno, e più
canoniche, nel fumo dell’incenso è doveroso vedere una vera e propria
condizione necessaria e, in ogni caso, straordinariamente propizievole.

328
17. Il gradino più alto della santità del profumo è rappresentato dal santo
myron, complesso per composizione e fragranza, e sacramentalmente
efficace per la grazia dello Spirito Santo a cui è associato. «È questo il
sigillo del Cristo e il sigillo del dono dello Spirito Santo»678. Al
momento della crismazione si dice: «Sigillo del dono dello Spirito
Santo»679, e con ciò si sottolinea il nesso particolare che lega lo Spirito
Santo al profumo. Per contro, lo Spirito Santo è fonte di «santità e di
luce che non conosce mai sera, e di vita divina e di fragrante
somministrazione»680, come si recita il giorno in cui si ricorda la
straordinaria Discesa proprio dello Spirito Perfezionatore, perché anche
la santificazione del myron viene definita con quel termine di grande
levatura spirituale usato dagli antichi misteri che è τελετή, ovvero
compimento, perfezionamento, e che si riferisce al grado sommo della
santificazione. In quella fragranza naturale le mani si tendono incontro
alla fragranza dell’eterno Spirito Santo e si stringono tra loro nel vincolo
vivo della polvere terrena con la Sostanza delle sostanze. Nello Spirito
Santo è prefigurato il profumo di quaggiù e su quest’ultimo è imposto il
sigillo dello Spirito, cosicché il celeste si riflette nel terreno e il terreno
partecipa del celeste.
Strettissimo congiungimento dei due, nell’antica preghiera per la sua
santificazione il myron viene detto «veste di incorruttibilità e sigillo di
santa perfezione, impresso su quanti ricevono il divino lavacro» di Dio
dal santo nome della Santissima Trinità681. Quanti ne sono stati segnati
portano su di sé il sigillo della Santissima Trinità, diventano tempio di
Dio - e i gradi dell’ascesa si fanno, così, più elevati -, per raggiungere
infine la dimensione dell’assoluto: lo Spirito stesso è Gioia, Ornamento,
Fragranza, è Bellezza. La crismazione è l’essere rivestiti con la veste
della fragranza dello Spirito Santo. A seconda che si ponga l’accento
sull’una o sull’altra parte di una tale affermazione, sul termine fragranza
o su quello di veste, la riflessione sulla crismazione si ramifica in due
diverse direzioni e la serie di ascese or ora delineata che, passando per il
profumo di grazia infuso porta al santo myron, non esclude, ma anzi

329
presuppone, l’esistenza di un’altra serie di elevazioni che passi
attraverso la veste di grazia.
Per chiarire meglio, cominciamo dal gradino superiore. A essere
illuminati dai gradi più elevati di santificazione sono i paramenti
dell’altare e del zertvennik682 -, il katasarkion [sracica], l’ependite
[inditija], i veli dei santi vasi - i due kallima683 e l’air684- e, per finire,
i paramenti liturgici. Tutti vengono santificati con l’incensazione, con
preghiere particolari e l’aspersione di acqua santa. Per comprendere la
natura simbolica delle vesti liturgiche, bisognerà analizzare quella che,
tra di esse, ne sia considerata la tipica rappresentante. Come tale
andrebbe riconosciuta la veste senza la quale non può esserci liturgia:
condizione fondamentale dell’azione liturgica è l’epitrachelio685. Da
esso, come dalla foglia nella metamorfosi delle piante in Goethe,
prendono forma tutte le altre vesti. Per questo la preghiera recitata al
momento di indossare l’epitrachelio va intesa come chiave di
interpretazione del simbolismo delle vesti. La preghiera è la seguente:
«Benedetto è Dio che effonde la sua grazia sui suoi sacerdoti, come olio
profumato [myron] sul capo, che scende sulla barba, sulla barba di
Aronne, che scende sugli orli della sua veste» 686. In altre parole,
l’epitrachelio rappresenta la grazia sacerdotale stessa, che nell'Antico
Testamento veniva ricevuta non per imposizione delle mani, ma per
effusione del myron.
Anche nella Chiesa cristiana antica, secondo la testimonianza di san
Simeone di Salonicco, sul capo di chi veniva consacrato si versava il
myron, segno della grazia di Dio687. Con la sostituzione di un segno
visibile del sacramento con un altro, l’equivalenza mistica tra i due e,
quindi, la loro affinità su un piano simbolico è ormai evidente. Se anche
san Simeone di Salonicco fa sapere che sul capo del crismando si
versava il myron in segno della grazia di Dio, cosicché l’unzione con il
myron era, di conseguenza, non il segno del sacramento della
crismazione, ma del sacramento del sacerdozio o, detto in altro modo, se
nel sacramento del sacerdozio il segno esteriore dell’imposizione delle
mani era sostituito o accompagnato dall’unzione sacrale, allora, per

330
contro, sappiamo che nel sacramento della crismazione era
l’imposizione delle mani a essere ricevuta al posto dell’unzione che si
riceve oggi: tale era la pratica della Chiesa apostolica. Se nell’antichità il
sacramento della crismazione sul neofita, ovvero la discesa su di lui dei
doni dello Spirito Santo, si compiva con la chirotonia, coprendogli cioè
il capo con le mani e non con un profumo, allora la chirotonia stessa va
intesa alla stregua della crismazione, come confermato dalla pratica
veterotestamentaria, dove l’ordinazione, ovvero la consacrazione ai
ranghi sacerdotali, si faceva proprio attraverso l’unzione con il myron.
Quindi, la chirotonia del sacerdozio va vista come identica alla
crismazione, ma in una forma particolare.
18. È, dunque, evidente che l’unzione degli zar è un tipo di
chirotonia, dove lo zar è elevato a un rango sacrale particolare, a sé
stante, non paragonabile agli altri, il rango di «vescovo negli affari
esterni della Chiesa»688, e pertanto la sacra incoronazione di uno zar
avviene solo dopo la sua professione di fede ortodossa. Si può dire che
allo zar è destinato un proprio posto noumenico nella Chiesa [ortodossa],
in virtù del quale gli è concesso di accedere all’altare attraverso le sante
porte regali e comunicarsi dei Santi Misteri secondo il rito sacerdotale,
sotto le due specie separatamente e sull’altare. Per questo il manto
regale, la corona, lo scettro e l’orbe, e anticamente anche i barmy689
non sono ornamenti terreni, ma vesti e insegne sacre. Per questo, inoltre,
e come ogni figura sacra della Chiesa, per quanto concerne il suo rango
lo zar è oggetto di fede, ma giammai del diritto del mondo esterno, è un
qualcosa di invisibile che, come dice l’Apostolo, può essere palesato
solo dalla fede690.
Nello zar si può credere, come fa la Chiesa ortodossa, o non credere,
come fanno i suoi nemici, ma non è possibile ridurlo, in virtù del rango
che occupa, al piano che vorrebbero i populisti. Tale rango è analogo a
quello del vescovo ma, appartenendo a un altro ordine di sacerdozio, non
può essere quantitativamente equiparato a quel grado, né si può stabilire
se sia a esso superiore o inferiore. Per la struttura stessa della Chiesa
ortodossa, nelle sue basi più profonde le espressioni terrene dell’autorità,
vale a dire l’episcopato e la monarchia, sono antinonimicamente legate
331
tra loro e l’una all’altra soggette, senza essere riconducibili sulla terra ad
alcuna unità visibile che dia esteriormente una risultante: si potrebbero
piuttosto definire una coppia di forze aventi per risultante l’infinito. E
pertanto, tornando proprio alla monarchia, qualunque limitazione
dall’esterno delle funzioni del ministero del monarca può essere solo
vista come una violenza non sul monarca, ma sulla Chiesa stessa691.
L’imposizione delle mani, dunque, è il sostituto simbolico del
myron. Che cos’è essa, però, nel suo senso concreto, se non una
protezione per chi questa imposizione riceve, proprio come un tetto, una
veste, un riparo? E stando così le cose, l’imposizione delle mani che
soppianta l’unzione nel sacramento della crismazione rappresenta un
momento di “vestizione”: il momento di velazione, di avvolgimento, di
vestizione nel santo myron viene sottolineato e messo in risalto, ma non
ricreato. “Il myron è una veste” è una valutazione più analitica che
sintetica, se vogliamo dare per scontato questo tipo di classificazione. Le
sacre vesti sottolineano il momento del myron in modo rozzamente
materiale, laddove nel myron stesso la materialità di veste e protezione è
data, sì, attraverso la materia, ma una materia più abbellita: che cos’è la
fragranza di chi è unto col myron se non la veste principale ed emanativa
che lo riveste, il velo da sposa che lo avvolge dalla testa ai piedi? E
d’altra parte, che cos’è il paramento sacro se non una fragranza
materializzata e addensata? Non c’è, qui, una differenza sostanziale, il
simbolismo è unico e indica lo Spirito Santo, sia che lo si descriva come
fragranza discesa sull’uomo, sia come veste che lo ha rivestito.
Possiamo allora tornare alla veste di base, all’epitrachelio, indossando il
quale diciamo che è come se la grazia si sia effusa su di noi come myron
«che scende sulla barba, sulla barba di Aronne e sugli orli della sua
veste», avvolgendo cioè dalla testa ai piedi.
19. Al momento di indossare lo sticario692 si dice: «Esulterà l’anima
mia nel Signore, poiché egli mi ha rivestito di un abito di salvezza e mi
ha cinto di una tunica di letizia; come a sposo mi ha posto la corona sul
capo e come sposa mi ha ornato di bellezza»693. Questa tunica è dunque
un còito di salvezza che dà gioia, ma una gioia che viene dallo Spirito,
dal Consolatore, pienezza sovrabbondante di gioia. Ci troviamo, per
332
l’ennesima volta, dinanzi a un paragone con la grazia, gioia spirituale
che ci avvolge di un simbolo della gioia stessa: noi ci rivestiamo di
Spirito Santo. Alla stessa maniera, il ministro del culto indossa le altri
vesti sacre e santificate, con preghiere nelle quali esse vengono intese
come doni dello Spirito, ovvero come rito, come accostamento al
sacramento della crismazione nel suo palesamento per mezzo
dell'imposizione delle mani. La crismazione conferisce a ciascuno il
sacerdozio regale, ma non palesato, laddove nel sacerdozio, nella
monarchia e nella profezia, cioè nello starcestvo694, esso si palesa
lungo tre direttrici che si dipanano dal centro dell’Esistenza, da Colui
«per mezzo del quale tutte le cose sono state create»695. Se si parte dal
basso, la veste rimanda al corpo quale veste più prossima, o tra le più
prossime, all’anima. Prolungata invece nella direzione opposta, verso la
periferia, la veste si stende su tutto l’universo, perché tutto l’universo è
corpo dell’anima e sua veste più esterna. Si comprende, dunque, la
tendenza dei liturgisti a spiegare nel dettaglio gli abiti sacri desumendoli
- microscopicamente - dal corpo e dalla struttura della persona e -
macroscopicamente - dalla struttura del mondo. Un esempio di
interpretazione microscopica lo si ritrova, per esempio, nello Skrizal’:
«Perché sono cinque i sensi assoluti del corpo: vista, udito, olfatto, gusto
e tatto. E cinque sono le potenze dell’anima: intelletto, pensiero, parere,
sogno e sentimento. Cinque sono anche le sacre vesti di cui si riveste il
sacerdote: lo sticario, l’epitrachelio, la cintura696, le
soprammaniche697 e il felonio. A immagine della santità di cui sono
santificati i cinque sensi dell’uomo e le potenze primarie
dell’anima»698.
Un esempio di interpretazione macroscopica la troviamo in Giuseppe
Flavio699. Il significato delle vesti del sommo sacerdote viene qui
descritto come segue: «La tunica del sommo sacerdote, fatta di lino,
rappresenta l’immagine della terra. L’azzurro di cui è intessuta,
simboleggia l’aereo cielo [...]. L’epomid [l’omoforio]700 è di quattro
colori ornato [...] rappresenta l’immagine dell’universo [...]. Il pettorale

333
[l’essen] è appeso al centro dell’epomid a immagine della terra posta al
centro del mondo. La fascia di cui si cingono indica l’oceano che tutta la
terra circonda. Le due sardoniche, usate per appuntare la veste del
sommo sacerdote, rappresentano il sole e la luna. Per le dodici pietre è
possibile intendere o i dodici mesi o le costellazioni in pari numero, il
cui cerchio è dai greci detto zodiaco»701. In queste e altre
interpretazioni è preso in esame solo un gruppo ridotto di vesti. Tuttavia,
così come presentano gradi diversi di santità e diversi livelli gerarchici,
neanche il gruppo è circoscritto a un numero così ridotto e le vesti sacre
si spingono con il loro simbolismo oltre questi ristretti limiti verso gradi
più bassi. Pur mantenendo un chiaro simbolismo, i particolari rituali di
santificazione non sono più liturgici come nel caso del rasso702, del
kamilavkion703 e così via. Pur trovandosi in un cerchio concentrico più
esterno rispetto a quello delle vesti esaminate prima, anch’essi
appartengono al gruppo delle vesti e rappresentano il grado inferiore a
esse subito successivo. Però, così come ogni categoria di manifestazioni
dell’esistenza - allorché santificata massimamente alle sue radici dal
sacramento - trasmette santità anche oltre i confini di questo, scendendo
dai vertici e diffondendosi in definitiva a tutte le manifestazioni di detta
categoria, anche nel caso delle “vesti”, a partire dal santo myron fino ad
arrivare a manifestazioni all’apparenza quotidiane, si dispiega una
gerarchia discendente e interconnessa che non si limita alle vesti
palesemente e marcatamente simboliche. Per questo motivo un esperto
padre spirituale consiglia ai ministri del culto di santificare ogni singola
componente delle vesti facendovi ricamare sopra una piccola croce e
aspergendola di acqua santa. Esiste, inoltre, una preghiera per santificare
ciascuna di esse, ed è - questo - un ennesimo grado di santificazione704.
Del resto, nel rispettare l’uso di una vita che seguiva norme ferree e
nemmeno troppo antiche, al momento di indossare la camicia non è raro
che in campagna la si santifichi con il segno della croce, proprio come fa
il ministro del culto quando indossa i paramenti.
La fascia705 è considerata altrettanto santa e necessaria, una sorta di
protezione, tanto che non viene tolta né di notte né tanto meno al

334
momento del bagno, essendo messa in correlazione con la fascia
battesimale. Se ci manteniamo nell’alveo della cultura ecclesiale, se non
ci siamo secolarizzati e non abbiamo perso il nostro equilibrio spirituale,
anche i nostri vestiti vanno considerati quali estensione e articolazione
delle sante vesti fatte indossare al neobattezzato. Infine, gli abiti
normalmente indossati da un cristiano, pur senza particolari preghiere,
ma usati con gratitudine nelle normali condizioni di una vita devota,
rientrano anch’essi nella dimensione del culto, in quanto santificati dal
contatto con il corpo del cristiano. E difatti, per un cristiano anche la
saliva - come dice san Cirillo di Gerusalemme - è sacra, se non
miracolosa706 (cosa che peraltro spiega l’indecenza e la condanna
dell’uso di sputare per terra).
Non guasterà osservare, qui, che il sottilissimo involucro invisibile -
per lo meno a un occhio inesperto - dal quale è avvolto il nostro corpo e
che, per la sua esilità, è probabilmente sensibile e duttile ai tenuissimi
mutamenti della vita spirituale, questo involucro, dicevamo, permeando
gli abiti deposita su di essi una qualche traccia della personalità, vi
imprime le coordinate spirituali della persona. Per questa ragione,
l’istinto mette tutti in grado di avvertire una sostanziale differenza nel
modo in cui si adatta un abito indossato da qualcun altro, ancor più se
non cristiano. Innanzitutto, una simile sensazione non è affatto
diffidenza verso l’abito altrui in quanto tale: mentre alcuni indumenti
che appartengono ad altri inducono tutto l’essere, in particolare l’anima,
a ritrarsi e sono avvertiti come ostili, al pari di un’invasione nemica della
nostra persona, altri sono invece benaccetti e gradevoli, ci avvolgono di
calore e benessere spirituali.
Alla base di una simile sensazione, inoltre, non c’è un senso
inconscio di igiene o di profilassi, per quanto lo sporco e la malattia -
simboli dal profondo significato spirituale - possono in un certo qual
modo contenere un elemento mistico: nella remora comunemente diffusa
di usare abiti altrui, per quanto puliti e chiaramente disinfettati, nella
ritrosia interiore a dare ad altri una cosa che abbiamo indossato - e pur
senza pretenderla indietro - è presente la vaga, ma vividissima,
sensazione che, con un tal genere di condivisione si verifichi in noi un

335
qualche assorbimento del principio spirituale dell’altro o la resa del
proprio spirito al dominio di uno spirito ostile. Al contrario, laddove ci
sia comunione spirituale, un simile scambio si presenta accettabile, se
non auspicato. Così, uno dei riti dell’affratellamento, ovvero
dell’instaurazione della fratellanza nello spirito, è lo scambio di catenine
con la croce, di camicie e, in tempi più remoti, anche del sangue, una
sorta di reciproco innesto fisico-spirituale. In quest’ordine di fenomeni
rientrano l’obbligo - per statuto - di avere in comune le vesti nei
monasteri cenobitici, il battesimo dei bambini con una stessa camiciola,
fascia e così via, il tramandarsi in famiglia un qualche capo di vestiario o
un oggetto da usare in momenti particolarmente importanti della vita,
per esempio in occasione del matrimonio, e via di seguito: in breve, tutto
ciò che porta a una comunione spirituale attraverso i vestiti, a
cominciare dalla proibizione imposta dagli starec esperti di vita
spirituale di indossare gli abiti di persone dominate dalle passioni o di
sedersi là dove esse si sono sedate, fino ad arrivare ai fazzoletti e ai
grembiuli dell’apostolo Paolo che operavano guarigioni707.
20. Per una comprensione più approfondita dei sacramenti occorre
esaminare con maggiore attenzione il simbolismo della veste, di
particolare rilevanza tanto nella filosofia quanto nella visione religiosa
del mondo. Nell’ambito delle tipicizzazioni di livello superiore, la veste
ha sempre simbolizzato la manifestazione esteriore dell’essere che al suo
interno si cela, vero e proprio palesarsi dell’essere materializzato nella
dimensione esterna. Utilizzando la parola “corpo” [telo], in un certo qual
modo vicina alla parola “intero” [celyj], nel senso greco di σώμα, ovvero
come l’integrità [celostnost’] degli aspetti e dei momenti, all’esterno
palesati, dell’integrità interna della vita, è possibile affermare che il
vestito sia simbolo del corpo. Risulta così chiaro il perché, nel
simbolismo religioso e secolare, del reciproco travaso, con varie
sfumature, dei concetti di corpo e di veste. Le varie vesti, le vesti in
vario senso, vengono definite come un corpo, così come, a propria volta,
il corpo viene in vario senso equiparato a una veste. A tale equiparazione
reciproca dei termini contribuisce il fatto che qualsiasi corpo, in quanto
unità di fenomeni molteplici, è senz’altro da noi percepito - per far

336
comunque salva l’individualità di ciascun fenomeno e la forma a lui
propria e non provocare solo una loro confusione - come un intrecciarsi
di quei singoli fenomeni, giacché solo nell’immagine dell’intreccio si
associano i segni delle caratteristiche individuali dei loro elementi e del
reciproco legame esistente tra loro. Perciò, ogni corpo viene pensato
avere l’aspetto di un tessuto.
La raffigurazione e la descrizione del corpo fisico dell’embrione
come di un qualcosa “tessuto” nel grembo materno e, in generale,
l’immagine di “tessuto” usata per il corpo fisico degli esseri viventi, si
perdono nella notte dei tempi e sono straordinariamente diffuse tra i
popoli più diversi: non è stato certamente Platone a dar inizio alla serie
con la sua immagine, per gradi sviluppata nel Fedone, del corpo quale
veste indossata dall’anima, così come non è stato Bichat708 a
concluderla con la sua teoria dei tessuti del corpo709. In particolare, il
simbolo della veste applicato al corpo ricorre più volte negli inni sacri.
Così, «mi hai vestito, o Salvatore, di un corpo mortale» si canta ai vespri
del Venerdì delle Palme710. E la stessa immagine è applicata a tutta la
natura umana, fatta cioè di anima e corpo, del Signore Incarnato: «O
Gesù, che ogni cosa hai compiuto in saggezza e di tutto me stesso sei
stato vestito da una Vergine»711.
Oltre che per il corpo anatomico, l’immagine della veste è stata, e
continua a essere, applicata alle diverse manifestazioni, tra loro
unitariamente connesse, che di sé dà la realtà interiore: ogni cerchio
concentrico della stratificazione della persona o, se si vuole, del suo
carattere “empirico”, può essere chiamato corpo e, quindi, anche veste.
È una tale persona empirica che ha in mente l’apostolo Paolo quando dà
voce al timore che al momento della prova del fuoco ci si possa ritrovare
“nudi”, cioè privi della veste di tutto ciò che si è fatto in vita712. E
allorché parla di abito nuziale o non nuziale, anche il Salvatore ricorre a
un’immagine simile, intendendo la rivelazione che fa di sé nella vita
l’essere spirituale713. Gli inni e le preghiere della Chiesa, così come i
suoi scrittori, parlano continuamente di “veste di contrizione” come di
una veste realizzata con l’ascesi spirituale, così come di corpo spirituale:
337
«Dagli occhi lacrime che scorrano incessanti, in rivoli che mai si
secchino, donami, che tutto mi lavino, dalla testa ai piedi, perché
rivestito di una veste di contrizione resa più bianca della neve, io possa
entrare nella camera nuziale di Dio»714, leggiamo nel canone
all’Angelo Custode. E nel canone per la santa comunione si cita la veste
dell’anima non mondata dal peccato: «Come oso, io indegno, accostarmi
alla comunione dei tuoi Santi Doni? Perché se anche osassi presentarmi
a Te con chi è degno, la mia veste mi tradirà, poiché non è abito di festa
[ovvero confacente alla festa, al banchetto] e sarò motivo di condanna
per la mia anima sommamente peccatrice. Purifica, o Signore,
l’abominio dell'anima mia»715.
L’abito non da festa è l’anima nell’abominio716. In tal modo, il
vestito non adatto alla festa, che smaschera l’indegno, è anche
l’abominio dell’anima quale carattere empirico di molte rivelazioni
tessute di abominio. Quale esempio dell’uso da parte dei santi Padri
dell’immagine della veste, riportiamo un brano tratto dalle ammonizioni
di san Barsanufio il Grande. Il santo non aveva concesso a uno
ierodiacono di cucirsi un proprio anteriori717 (ιμάτιον άφωρισμένον) da
indossare per l’uscita in chiesa e ai servizi liturgici. «Per quanto riguarda
invece l’abito -, gli scriveva il santo -, (dirò): procùrati una veste
spirituale che sia a Dio gradita [...]. Dimmi, fratello: se un uomo indossa
una veste di seta, ma è un lussurioso, la veste lo purifica dalla lussuria o
da altre passioni? Che importa a chi è fatto degno di servire ai Santi
Misteri, se è miseramente vestito? Il Signore ha comandato di
preoccuparsi [in realtà in greco è μεριμνᾶν, vale a dire “tormentarsi
nell’anima”, “penare”, e non “preoccuparsi”] di una sola veste,
ovverosia della veste di virtù»718.
La virtù, però, non può essere raggiunta solo con le proprie forze e il
suo fondamento spirituale è rappresentato dalla grazia. Per questo “veste
spirituale” è detto lo stesso Cristo, del Quale, secondo le parole
dell’Apostolo, si veste il battezzato719 e il quale riveste, in un senso più
chiaro e più preciso, l’asceta. Per converso, la caduta nel peccato come
uscita dalla grazia di Dio, viene costantemente definita negli inni della
338
Chiesa “denudamento”, “nudità”: soltanto in Dio e grazie a Dio l’uomo
trova e manifesta se stesso. «Noi un tempo denudati dall’inganno, siamo
stati ora rivestiti di una veste di incorruttibilità per il tuo parto [della
Madre di Dio, cioè Cristo]», troviamo nel canone alla santissima Madre
di Dio720. «Gesù, veste di letizia, vesti me corruttibile. Gesù, manto di
gioia, copri me indegno», si legge nell’acatisto a Gesù Dolcissimo 721.
«Vestiamoci di Colui che si veste di luce come di abito», si canta al
mattutino del giovedì della sesta settimana di Quaresima722. Qui,
accanto al simbolo della veste come Dio che riveste l’uomo, il simbolo
viene applicato alla luce che riveste il Tutto Eterno, alla luce taboritica e
alla gloria eterna di Dio. Tale applicazione dell’immagine della veste
all’energia increata di Dio, quale autorivelazione divina, ricorre con
molta insistenza non solo nella letteratura religiosa, ma praticamente in
tutte le religioni, per non parlare dell’esperienza personale dei singoli
mistici.
21. Questa la serie delle vesti. Tuttavia, come protezione, come
involucri che isolano, come forma di una sfera ripiena di realtà, le vesti
sono connesse all’abitazione: la veste è abitazione mobile, l’abitazione è
veste immobile. La distinzione tra le due cose, del resto, è relativa: così,
una conchiglia può essere definita con egual diritto sia veste che piccola
casa; o ancora, lo scafandro viene per lo più identificato con un vestito,
mentre la campana da palombaro viene vista, piuttosto, come una sorta
di abitazione - ma la distanza tra le due cose è comunque minima -, così
come jurte e capanne non sono poi tanto diverse da una coperta, anche
se le prime vengono fatte rientrare tra le abitazioni, la seconda tra le
vesti. A ogni modo, l’idea di riparo, di difesa e di protezione espressa
dal sacramento della crismazione ha una propria scala di ascesa anche
nella serie di rituali con cui si santificano opere architettoniche
(costruzioni) di vario genere. Troviamo, così, il «Rituale per la posa di
una casa»; il «Rituale per la benedizione di una nuova casa, in cui si
intende per la prima volta abitare», che prevede l’unzione delle quattro
mura con l’olio santo e l’aspersione di acqua santa; il «Rituale per la
benedizione di un nuovo forno alla panificazione destinato»; il «Rituale
e ufficio per la posa di una città»; il «Rituale per la posa di un nuovo
339
monastero e delle sue mura di recinzione»; la «Benedizione e
santificazione di un monastero di nuova erezione»; il «Rituale da
compiersi per la posa di una chiesa e per la venerazione della croce»; il
«Rituale del moleben per la posa della croce in cima al tetto di una
chiesa di nuova costruzione»; il «Rituale di benedizione di una chiesa di
nuova costruzione o di un’iconostasi, ovvero di un qualche particolare
luogo di preghiera, per mano del sacerdote che dal vescovo ha ricevuto
l’autorizzazione e la facoltà di celebrarvi la santa liturgia anzi che essa
sia santificata»723; un gran numero di rituali per la santificazione dei
singoli oggetti per la divina liturgia - suppellettili, icone, tabernacoli,
paramenti d’altare et similia724 e per concludere, la santificazione della
chiesa stessa725, a partire innanzitutto dall’altare, con il suo lavacro e la
sua vestizione, poi con la crismazione dell’altare stesso e delle pareti
della chiesa, e, in generale, con riti assai prossimi a quelli del battesimo:
la santificazione dell’altare è una sorta di battesimo e di crismazione.
L’altare è considerato un essere, un qualcosa che esiste non solo per
gli altri, ma anche in sé e per sé, in maniera ontologica. E ciò trova
precipua espressione nel modo in cui la Chiesa intende i lati dell’altare:
per la concezione soggettivo-fenomenologica che di una realtà concreta
ha questo mondo, tale realtà è disposta nello spazio solo in rapporto al
soggetto che la osserva. Per la concezione che la Chiesa ha di quella
stessa realtà, la sua disposizione nello spazio è indipendente dal soggetto
che la osserva ed è stabilita partendo da essa. Così, per esempio, la
destra del tavolo da pranzo per la concezione soggettivistica sarà di
fronte alla destra di chi gli sta davanti, poiché solo con la presenza di
costui al tavolo è assegnato un suo posto nell’esistenza; invece, per il
modo di pensare della Chiesa, l’altare va visto come un qualcosa che si
trova davanti a noi nello stesso modo in cui noi ci troviamo davanti a
esso, in modo persino ancor più reale di noi, e quindi la destra dell’altare
sarà la nostra sinistra. Questa norma nello stabilire i lati reali, e non
soggettivi, della cosa-essere si estende all’intera dimensione del culto, e
quando si parla di destra dell’altare laterale della protesi, dell’iconostasi,
dell’icona, del diskos726 e così via, si dà per inteso che siano essi a

340
guardare noi, che siano essi di fronte a noi, in sé e per sé, per una loro
propria organizzazione, secondo il senso di una struttura spirituale. E
non siamo affatto noi a concedere loro un onore, comunicando loro un
senso e comunicandoglielo dal nostro punto di vista, partendo cioè da
noi.
È questo il carattere ontologico comune a ogni visione della vita in
cui l’uomo si riconosca non come osservatore di concezioni soggettive
che docilmente e indifferentemente si sottomettono al suo arbitrio, e non
si ritenga perciò libero da responsabilità dinanzi a loro e per loro, ma si
percepisca come parte e anello di un unico organismo spirituale che con
i suoi organi lo governa e lo definisce, e tra i quali anch’egli deve
operare. In realtà, poiché ha a che fare con esseri viventi, egli vive in un
mezzo dotato di massa e viscosità. Il “battesimo” e la “crismazione” del
santo altare sono, dunque, possibili proprio sulla base di una concezione
ontologica dell’altare stesso. E senza voler attribuire alle parole una
canonicità dogmatica e una precisione catechetica, volendole invece
intendere come preliminari e in attesa di un conio definitivo, allora, sulla
base dell’esperienza spirituale e dei movimenti del simbolo, non è forse
giusto pensare all’altare come a un cherubino ivi annidato? Comunque
lo si intenda, però, la serie di santificazioni delle costruzioni, così come
prima quelle delle santificazioni delle vesti e delle fragranze, ancora una
volta conduce - al proprio apice - alla crismazione. E con ciò si
evidenzia il carattere analogico anche delle santificazioni inferiori della
stessa serie.
Una filza di santificazioni prossima a quella appena ricordata è
rappresentata dalla santificazione dei mezzi d’acqua: barche, navi,
imbarcazioni militari727, che sono pur sempre abitazioni, ma mobili.
Tra questi rituali sarebbero da annoverarne altri non ancora istituiti, per
la santificazioni dei treni e di altri mezzi di terra728. Per quanto riguarda
gli aeroplani729, mi è più volte capitato di sentire gli aviatori dirsi
fermamente convinti del fatto che i loro velivoli si reggano in aria non
senza la partecipazione di una forza impura, e che l’aspersione con
l’acqua santa, o la sola vicinanza di uno ierurgo, scaccia e irrita «gli

341
spiriti dell’aere»730 che l’aviazione proteggono, facendo rischiare
all’apparecchio di precipitare; perciò, quando prima della guerra, su
richiesta ufficiale veniva santificato un aereo appena costruito, quanti
avevano a cuore la sua integrità in volo cercavano di tenere il sacerdote
lontano da esso in modo che le gocce di acqua santa non arrivassero a
toccarlo. Tra l’altro, pur avendo a che fare con la punta più avanzata
della moderna tecnologia e pur essendo, almeno in apparenza,
completamente intrisi di fede nella meccanica, gli aviatori sono in realtà
molto superstiziosi, alcuni indossano particolari amuleti in forma di
braccialetti, altri portano negli aeroplani piccoli idoli, piccole divinità
dei velivoli, e vivono in una dimensione psichica tutta loro, con le sue
intense estasi e con l’assuefazione all’idea della morte, incapaci di
liberarsi dalla passione per il pericolo da cui sono posseduti. In qualche
modo simile, anche se in misura molto minore, è la psicologia degli
autisti, spesso nettamente anticlericale, ma allo stesso tempo fortemente
superstiziosa. E con l’americanizzazione che avanza, più forte si fa
anche quell’atmosfera da Medioevo in cui sono possibili patti con il
diavolo e sabba satanici.
Abitazioni, imbarcazioni e cose simili rientrano nella categoria degli
involucri, di ciò che accoglie, che cinge. Nell’ordine delle santificazioni
di realtà di questo stesso genere vanno fatti rientrare anche i rituali di
benedizione «di un’aia, di un granaio o di una nuova rimessa», «di reti
nuove alla pesca destinate»731 e così via.
Tutte le categorie di oggetti finora elencati - profumi, abiti,
abitazioni, ecc. -, hanno un’ulteriore caratteristica in comune, ovvero di
essere ornamento; inoltre, astraendo al massimo, è possibile far rientrare
nella categoria degli involucri la stessa bellezza, in quanto
manifestazione esteriore di un senso interiore e, se si vuole, rivestimento
per eccellenza: sommo rivestimento e gloria dell’essere, infatti, è proprio
la sua veste di luce, e la luce, come insegnano Plotino e san Basilio
Magno, è anche bellezza purissima. Lo Spirito Santo è, a sua volta, il
sommo grado di veste luminosa per la persona spirituale: è Bellezza e
Fonte di Bellezza, che abbellisce di sé ogni cosa732. Da qui si
comprende che la veste e gli altri rivestimenti, intesi ormai quali
342
ornamenti, elevano all’ornamento assoluto, al sacramento dello Spirito,
compimento e perfezione: alla crismazione.
Quali ornamenti sacri sui generis vanno qui annoverati anche i sacri
stendardi, i vessilli consacrati733 e così via. Rientrano qui anche le
armi734, oggetto di attenzione da parte del culto in tutte le culture che
abbiano una loro organicità e, in particolare, in quella medievale.
All’epoca, le armi non solo venivano consacrate, come ogni altra cosa,
ma potevano contenere anche parti di reliquie di santi e di altro genere.
Almeno in Occidente, la spada riceveva un battesimo e un nome proprio.
Veniva celebrata come essere particolare - basti ricordare la Durlindana
-, su di essa si giurava e con essa si avvertiva un legame spirituale,
cosicché le parole della canzone «sciabola, fedele compagna» all’epoca
non erano affatto intese come una metafora. In genere, perdere la spada
non rappresentava solo un danno materiale, ma anche una perdita
morale, una sorta di infedeltà o di negligenza nei confronti di un essere
caro, un’onta. Una delle preoccupazioni maggiori, in punto di morte, era
assicurarne il passaggio in mani sicure o distruggerla. La spada era
partecipe di quasi tutti gli eventi più significativi della vita del suo
possessore e persino durante la preghiera stava davanti al cavaliere
inginocchiato, conficcata nel suolo. Non era un’arma nel senso corrente
del termine, non era un utile strumento della tecnica militare, quanto
piuttosto un attributo sacro di quella vita che, nella sua totalità e in ogni
momento, era cultuale. Pertanto, snudare la spada non come la norma
prevedeva, in maniera non rituale, era anch’essa un’onta, se non
addirittura un peccato, così come lo sarebbe per noi azzuffarsi
brandendo una croce d’altare. E non poteva essere altrimenti, giacché la
spada era un essere spirituale perfettamente connotato, con un suo posto
ontologico ben preciso, quasi un rango, nel regime teocratico. In casi
particolari, i connotati ontologici della spada si compattavano in una
concezione ancora più concreta, fino a giungere alle credenze che
vedevano nelle spade di particolare fama esseri non umani sotto mentite
spoglie, per cui ancora oggi si sente dire che «la spada tal dei tali era una
fata»735. Quanto detto per la spada, con le dovute modifiche e qualche
adattamento, andrebbe ripetuto anche per altri tipi di armi.
343
Per il pensiero antico le armi sono teurgiche o, in altri casi, persino
“magiche”: non colpiscono per cause ed effetti meccanici, ma sul piano
della causalità spirituale. Un tale ordine di idee è sottinteso, pur se
accettato non in senso assoluto, nella visione ontologica del mondo e la
credenza nel giudizio di Dio, con cui in pratica si svolge una battaglia
armi in mano, è espressione diretta di questa credenza. La spada è in
sostanza un organo dello spirito, latore di forza spirituale, dal quale è
come se l’arma fosse preparata e governata. In tal senso, l’arma è
energia manifestata di un essere interiore, così come lo sono il corpo o le
sue propaggini, così come lo sono le vesti, così come lo sono gli
ornamenti. Ecco perché nel rango militare - e quello di militare, di
cavaliere non sono altro che ranghi teocratici, una linea particolare della
gerarchia teocratica -, le armi corrispondono alla vesti delle gerarchia
ecclesiastica, e i due ordini di vesti a volte trapassano l’uno nell’altro a
tal punto che non è possibile individuare i confini che li separano. «Ma
davanti alle fauci del drago / Hai compreso: croce e spada sono una cosa
sola»736.
E se in alcuni casi le due linee degli strumenti teocratici
semplicemente confluiscono, anche allorché distinte è possibile
individuare tra di esse un parallelismo simbolico, e pertanto nell’ordine
tanto ontologico quanto storico del simbolismo delle vesti sacre quali
armi non sono assolutamente da cogliere estensioni di senso operate
successivamente: converrà piuttosto intenderle come residui di un’antica
cultura. Così, l’epigonatio del sacerdote [nabedrennik] e l’epigonatio del
vescovo [palica]737 sono interpretati come spada spirituale, e la
preghiera recitata dal sacerdote al momento di indossarlo - «Cingi la
spada al tuo fianco, o Potente, a tuo ornamento e a tua bellezza, e tendi
l’arco e prospera e regna per la verità, la mansuetudine e la giustizia, e
mirabile ti guiderà la tua destra, in ogni tempo, ora, e sempre, e nei
secoli dei secoli. Amen»738 - rivela il significato simbolico di quanto
viene indossato con tali parole. Allo stesso modo, il kamilavkion era
anticamente considerato come un elmo, e così via.
Nella storia della Chiesa, una simile interpretazione risale alle parole
dell’apostolo Paolo: «Infine, fratelli, attingete forza nel Signore e nel
344
vigore della sua potenza. Rivestitevi dell’armatura di Dio, per poter
resistere alle insidie del diavolo, poiché la nostra battaglia non è contro
creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà,
contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del
male delle regioni celesti. Prendete perciò l’armatura di Dio, perché
possiate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver
superato tutte le prove. State dunque saldi, cinti i fianchi con la verità,
rivestiti con la corazza della giustizia, e avendo come calzatura ai piedi
l’essere pronti ad annunciare la buona novella della pace. Tenete sempre
in mano lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi
infuocati del maligno; prendete anche l’elmo della salvezza e la spada
spirituale, che è la parola di Dio»739. Le loro radici storiche universali
si perdono invece nei recessi dell’antichità, così come nel caso di altri
momenti del culto, ma, proprio come avviene anche in quel caso, a
differenza delle radici, man mano che discendono, il numero dei nessi
capillari laterali che collegano queste radici del culto tra loro e con le
viscere dell’esistenza dalle quali traggono alimento si ingrossa e
aumenta.
21. Questo per quanto riguarda le vesti. Esiste però un’altra categoria
di utensili di uso quotidiano imparentati - per funzione - con le vesti, le
costruzioni architettoniche, le armi e gli ornamenti: si tratta del
vasellame. In alcuni casi esso riveste una funzione preminentemente,
come dire, protettiva, nel qual caso si accosta più alle vesti e alle
abitazioni; in altri, la sua funzione è più offensiva e va, quindi, più in
direzione delle armi e, in parte, degli ornamenti. La dimensione del
vasellame, come tutte le dimensioni di una cultura autentica, ha un
proprio grado di pregio spirituale, una propria scala gerarchica. Al
gradino più basso troviamo il vasellame destinato a usi infimi, non
modellato per “uso nobile”, per dirla con l’apostolo Paolo 740. Segue il
vasellame per la cucina e poi quello per la tavola. Nel caso del vasellame
per la tavola, inoltre, ve n’è di più e meno nobile, per l’uso quotidiano e
per le feste. Troviamo quindi il vasellame legato alla “chiesa
domestica”741 della stirpe, alla commemorazione degli avi defunti,
utilizzato in casi straordinari e già con una chiara sfumatura rituale.
345
Nell’ordine della santità abbiamo poi il vasellame della chiesa, a partire
dai santi mestoli, i piatti, i contenitori per l’acqua, poi i fonti
sacramentali e, infine, le urne per i Santi Doni, per le sante reliquie e
così via, i tabernacoli, i turiboli e il sacratissimo diskos con il
sacratissimo calice. Tutta questa serie di oggetti, a cominciare dai più
bassi in grado per finire con i più alti, viene santificata.
Ai livelli più bassi, nella vita di tutti i giorni, ogni pezzo di vasellame
appena acquistato viene santificato aspergendolo o risciacquandolo con
l’acqua santa. Ai livelli più alti, a questa santificazione si accompagna
una «Preghiera per la santificazione di ogni oggetto»742, ma esistono
anche particolari preghiere e rituali di santificazione come il «Rituale di
benedizione e santificazione dei vasi liturgici», la «Preghiera per il solo
diskos», la «Preghiera per il solo calice», la «Preghiera per benedire in
modo particolare un nuovo asteriskos per il diskos», la «Preghiera con
cui benedire un nuovo cucchiaio da comunione», il «Rituale di
benedizione di una nuova urna o di un vaso in cui andranno conservati i
Divini Misteri del Cristo», il «Rituale di benedizione di nuovo vasellame
per la chiesa», il «Rituale di benedizione di un’urna per la conservazione
di sante reliquie»743.
Alla serie di benedizioni positive degli involucri - vesti, abitazioni,
vasellame e così via -, va aggiunta la serie di quelle negative, di carattere
esorcistico, che eliminano la lordura spirituale senza però sorvolare sulla
materialità, sulla profanazione fisica. Rientrano qui l’«Ufficio del
moleben per una casa o un luogo infestato o visitato da malefiche
visioni»744, il «Rituale di apertura e purificazione di una chiesa
profanata da pagani senza Dio o da eretici o da apostati»745, il «Rituale
di apertura e purificazione di una chiesa o di un cimitero nell’evenienza
in cui vi si sia verificata una morte naturale, o di una chiesa o cimitero
che sia stata bagnata da sangue umano durante una rivolta»746. Nel
novero rientrano anche i rituali per la purificazione del vasellame dalla
sporcizia: il «Rituale da compiersi nell’evenienza in cui alcunché di
lordo o impuro cada in un vaso di vino o di olio o di miele o di altro» e
la «Preghiera per un vaso che sia stato lordato»747.
346
22. Sono queste alcune delle serie di riti tra loro collegati non
proprio in maniera diretta e, a prima vista, persino di natura assai
diversa, ma che confluiscono in un solo centro dal quale poi si dipartono
radialmente. A ogni buon conto, come in parte si è già avuto modo di
osservare, queste serie presentano interconnessioni laterali e singoli
affluenti che le mettono in comunicazione tra loro, sebbene il principale
punto di confluenza sia rappresentato dal loro centro, il sacramento della
crismazione, che è compimento e pienezza di tutte le serie prima
elencate, in poche parole, loro entelechia.

347
Al fine di chiarire alcuni equivoci, occorre qui ricordare quanto già
detto dell’organicità dei nessi tra i singoli riti. C’è chi obietta che è
possibile ripartire molti di questi tipi di santificazione in modo diverso,
attribuendoli anche ad altri sacramenti. Non solo non lo confuto, ma
accetto da subito qualunque proposta. Nella vita culturale, infatti, ogni
atto è qualcosa di articolato, di organicamente molteplice, che appartiene
348
allo stesso tempo a più funzioni umane, per non dire a tutte. Già in
ciascuna delle funzioni primarie è possibile individuare tutte le altre.
Nella loro forma più pura persino i sacramenti - tipi e funzioni primarie
alla radice dell’essere uomo - si riflettono reciprocamente tra loro e,
come ebbe a dire san Simeone di Salonicco, «l’uno per mezzo dell’altro
reciprocamente si compiono», formando un tutt’uno indissolubile in cui
ciascun membro presuppone tutti gli altri. Così, per celebrare
l’Eucaristia è necessario essere consacrati sacerdoti. Per essere
consacrati sacerdoti è necessario che il vescovo che consacra sia stato a
sua volta consacrato e, prima ancora, battezzato e crismato. Inoltre,
perché gli sia possibile imporre le mani, è auspicabile, o quasi
necessario, che egli sia nato da un matrimonio religioso, per celebrare il
quale ci vuole qualcuno che sia stato consacrato sacerdote. E perché
questi sia crismato è necessario che ci sia un altare, su cui si compia
l’Eucaristia. Dall’Eucaristia si era partiti e all’Eucaristia si ritorna.
L’Eucaristia presuppone l’Eucaristia e, in generale, da qualsiasi
sacramento, attraverso la mediazione degli altri, il nesso di unione si
estende per tornare a essa: i sacramenti «l’uno per mezzo dell’altro
reciprocamente si compiono»748. È questo l’organismo unitario dei
sacramenti, in cui ogni organo è impensabile senza l’altro e di contro, o
forse proprio per questo, in ognuno di essi sono contenuti tutti gli altri.
Vediamo in che cosa consiste il nesso organico fra i sacramenti. In
che modo i sacramenti si trasmettono tra loro e tra loro si compiono.
«Affinché in noi sempre dimori l’eredità della grazia che dal Cristo
viene, né il myron si compie senza il myron, né l’imposizione delle mani
senza il myron. Poiché neanche il sacerdozio si compie senza il myron. E
da questo lo si comprenda. Il myron è posto e si compie sull’altare, e
senza altare non può essere compiuto; anche l’altare è prima unto e
santificato con il myron. E di qui si vede che il myron si compie sul
myron. E ancora, il myron è consacrato dal vescovo e senza vescovo non
può esserci myron. Questi venne unto col myron allorché fu battezzato, e
le mani gli sono state imposte per grazia dello Spirito, giacché i doni tra
loro si danno, giacché attraverso di loro sono dati i doni dal Dio Uno e
Trino, e le imposizioni delle mani, come abbiamo detto, sono presenti

349
nel myron e si compiono presso l’altare. L’altare è unto col myron e
senza myron a nessun ortodosso sono imposte le mani. Infatti, nel myron
c’è anche l’imposizione sacerdotale delle mani, ma prima è necessario
avere il myron. Anche l’imposizione delle mani e l’invocazione e la
chiamata dello Spirito si compiono solo e solo esistono col myron»749.
Questo per quanto riguarda i sacramenti; lo stesso vale, tuttavia,
anche per azioni meno eloquenti e più periferiche - e pertanto anche
reciprocamente più articolate - santificate per mezzo di riti. E se si sono,
qui, riportate linee di collegamento note, non significa che si neghi
l’esistenza di altre. Anzi, si sostiene addirittura la possibilità che ce ne
siano molte; quelle riportate, però, ci sembravano più adatte per la
direzione fatta prendere all’esposizione. In sostanza, dopo aver costruito
alcuni schemi e aver portato la riflessione su alcune questioni del culto,
occorre cassare tutto ciò che è stato detto, cancellare queste linee
accessorie dal disegno vivo, smontare le impalcature e ripetere con la
massima fermezza che il culto è un’unità coerente, ripetutamente e
molteplicemente permeata di riflessi, corrispondenze e reciproche
somiglianze, cosicché tutto si vede in tutto. Evidenziare determinate
linee, per così dire, determinate vene delle corrispondenze, è possibile
solo a scopo metodologico, per esigenze di sistematizzazione, per
comodità e approfondimento, sempre però a condizione - inderogabile -
di ricordare che un simile smembramento è solo una convenzione e
facendo sempre salva l’unità organica di tutto il culto. Nel disegno è
mostrato uno schema più preciso, o piuttosto un quadro generale che in
sé riunisce i diversi schemi.

350
23. Passiamo ora ai riti che, arricchendosi man mano a livello
ontologico, salgono fino ad arrivare al sacramento dell’Eucaristia. Una
scala di santificazioni che rientra in tal genere è quella che considera il
cibo, le bevande e le funzioni dell’alimentazione in generale; è
necessario esaminare innanzitutto i diversi gradini di santificazione di
quel genere tipico di cibo e di bevanda che si può propriamente definire
cibo e bevanda degli esseri umani, cibo e bevanda per eccellenza:
parliamo del pane di grano e del vino d’uva. Cominciamo dal vino. Già
in quanto tale, in quanto frutto della fatica dell’uomo, in quanto prodotto
della cultura, in quanto dono di Dio accetto con gratitudine e parte
integrante di un’esistenza di preghiera, il vino ha una sua parte assegnata
nel culto, gli è attribuito un gradino, anche se il più basso, di
santificazione. Per sua natura, esso è simbolo del sangue portatore di
vita, vale a dire che ha in sé qualcosa di significativo. In quanto tale,
nell’antichità più remota era riconosciuto quale “sangue del grappolo
d’uva”, sangue di Dioniso: nulla capisce della vita dell’umanità colui
che, nella prescrizione di “mescolare il sangue di Dioniso alle lacrime
delle ninfe”, vede solamente il consiglio dietetico di bere il vino
annacquato. Per l’uomo antico il “semplice vino”, come miscela di
componenti chimiche, non esisteva. A maggior ragione non esiste, e
addirittura non può esistere, nella vita cristiana un vino da farmacia, e
non solo per la concezione che, in comune con ogni altra religione, il
351
cristianesimo ha della vita di tutte le creature, ma anche per una ragione
più profonda: nella vita cristiana il semplice vino, inteso come sangue
naturale di Dioniso e anima del mondo vegetale, non esiste. Quello che
abbiamo è già stato più volte santificato. Esiste, infatti, un particolare
«Rituale di piantatura di una vigna da compiersi con preghiera e
benedizione»750, che prevede l’aspersione dei solchi ai piedi delle viti e
delle viti stesse con l’acqua santa. Quando spuntano i grappoli, essi
vengono nuovamente santificati nel giorno della Trasfigurazione del
Signore751. E al momento della premitura del vino nuovo, anch’esso
viene consacrato con un particolare rituale. «Manda il tuo Santo Spirito
su questo vino e benedicilo nel tuo santo Nome», prega il sacerdote e
prosegue: «Visitaci dalla tua santa dimora e benedici questo vino e fa’
che sia a buona costituzione e salute per quanti ne bevono e affinché noi
che senza nessuna cattiva azione ne beviamo rendiamo gloria a Te, che
ogni richiesta buona soddisfi»752. Cioè invochiamo - e riceviamo - lo
Spirito Santo (sì, proprio lo Spirito Santo) non su un qualche vino da
bere in chiesa, ma sul vino da tavola, vino della vita di tutti i giorni. E se
mai vi cade «un qualche animale immondo», c’è pronto - ancora una
volta - un particolare rituale di benedizione e di santificazione753.
Nella concezione concreta che la religione ha del mondo, l’impurità
non viene intesa in senso positivistico, nel solo ordine esteriore - ed ecco
perché, per l’inquinamento causato da un animale, si rende necessaria
una purificazione spirituale -, ma nemmeno nell’ordine astratto-morale e
perciò “un qualche animale”, senza alcuna differenza rispetto
all’imperativo categorico, può essere causa di lordura spirituale; tale
lordura è qui intesa in senso spirituale e fisico, come lo era nell’antichità
il μίασμα, e con la purificazione spirituale si elimina, ripetiamo, anche la
lordura fisica; simili purificazioni sarebbero ugualmente travisate sia nel
caso di una loro interpretazione in senso igienico, sia nel caso di
un’interpretazione astratto-morale.
24. Sul gradino successivo della santificazione va posto il vino che è
parte della liturgia nel tempio, il vino mescolato all’acqua calda, la
cosiddetta zapivka, o teplota, data al fedele subito dopo che si è

352
comunicato754, che, nell’ordine delle santificazioni del pane
corrisponde all’antidoro755, ovvero al pane dato “al posto del dono”,
invece della comunione. Ricordiamo che nella pratica antica il vino
antidoro veniva distribuito dopo la divina liturgia a tutti i presenti. Viene
poi il vino benedetto, santificato dopo la litica756 al vespro, insieme ai
pani, al grano e all’olio, associazione di materie nobili della cultura che
ci viene dai misteri eleusini, salvo che anche ai misteri eleusini giungeva
da misteri ancor più antichi.
Nella preghiera letta durante questa santificazione si chiede al
Salvatore che benedica quanto presentato («Benedici anche questi pani,
il grano, il vino e l’olio, e moltiplicali in questa città e in tutto il mondo
Tuo, e santifica i fedeli che se ne cibano»)757, lo moltiplichi come nella
miracolosa moltiplicazione dei cinque pani, e santifichi quanti ne
mangiano, in una sorta di avvicinamento all’Eucaristia, di
presantificazione che eleva il livello fisico-spirituale al livello
dell’esistenza di preghiera. Il pane e il vino santificati si mangiano,
infatti, nella chiesa stessa durante l’ufficio del mattutino, servono cioè a
santificare quanti se ne cibano per la divina liturgia che di lì a poco farà
seguito: così succedeva nell’agape, il banchetto d’amore della Chiesa dei
primi cristiani. Al contrario di quanto comunemente si crede, le agapi
dei primi cristiani non devono in alcun modo essere immaginate come
una sorta di cena intesa a saziare. Rimproverando una simile deviazione
di pensiero tra i Corinzi, già l’apostolo Paolo segnalava: «Non avete
forse le vostre case per mangiare [...]?»758. Quei banchetti, dunque,
erano preminentemente un simbolo di potenza teurgica, per quanto
l’aspetto concreto, l’alimentazione del corpo, non ne fosse del tutto
escluso e la quantità di cibo da ingerire non arrivasse mai a essere meno
del necessario a saziarsi, laddove l’indirizzo protestante riconosce, sì, un
senso al rito, ma astratto, negandogli la possibilità di agire e di
incarnarsi.
È qui opportuno ricordare una volta per tutte, in relazione ai riti e
alle dimensioni del culto, il carattere assoluto delle misure e delle
quantità, che non possono - senza subire un mutamento qualitativo -

353
eccedere, in un senso o nell’altro, limiti che dipendono dalla sostanza
con cui il culto ha a che fare nel caso specifico. Così, anche tutti i riti
con alla base l’assunzione di cibo sono tenuti a non superare quel limite
che, comunque, nulla aggiungerebbe al sottofondo simbolico e
istillerebbe, invece, una connotazione fisiologica. D’altro canto, però, in
misura ancora maggiore è necessario prestare attenzione al limite
opposto, oltre il quale l’assunzione di cibo cessa di essere percepita e
riconosciuta come atto dell’alimentazione e il cibo è avvertito come non
determinante e quantitativamente trascurabile, tanto da non ritenerne
necessaria la presenza in una data funzione. Ripeto, esistono un limite
superiore e un limite inferiore di ricettività del simbolo, corrispondenti
alla soglia superiore e inferiore della massa della sua concretezza. E se
l’antichità era tentata di eccedere il limite superiore, deviando così in
qualche modo nel naturalismo quale esasperazione del misticismo
naturale della materia, la modernità è tentata di eccedere il limite
inferiore. Tuttavia, mentre il primo eccesso si limita a smussare la
religione, il secondo la sradica.
Quando ci si ciba del pane benedetto in briciole tanto infinitesime da
non essere percepite come alimento, che non ci recano alcuna sensazione
gustativa e, messe in bocca, semplicemente si dissolvono, ciò priva di
fondamento l’agape quale pasto sacro, quale vero e proprio pasto: ogni
rito, infatti, deve avere una sua base concreta. Non è possibile affermare
che ci stiamo cibando di pane, se la sua presenza può essere dimostrata
solo al microscopio o in laboratorio. Per quanto concerne la pratica, si
potrebbero parafrasare le parole dell’apostolo: «Forse non avete a casa i
dizionari per leggervi la parola “pane”?» Sradicando l’eccesso che
appesantiva il simbolismo delle agapi primigenie, la norma ecclesiastica
ha preso le misure anche contro l’astrattezza della modernità: stabilendo
una precisa misura per le agapi, allo stesso tempo essa ci indica il grado
di massima sensibilità del nostro spirito al simbolismo del vino e del
pane benedetti. «Il cellario dunque (ovvero il responsabile della dispensa
del [monastero]), dopo aver preso il pane benedetto», così prescrive il
Tipikon, «e averlo frazionato (averlo cioè tagliato in pezzi) su un piatto,
lo distribuisce alla comunità del monastero e versa una coppa - ποτήριον
- di vino (benedetto) a testa, per tutti allo stesso modo, dal superiore fino
354
agli ultimi che sono nel monastero [...]. Una volta che ha distribuito alla
comunità il pane e una coppa di vino per ciascuno, per permettere loro di
[sopportare] la fatica della veglia (per [reggere] la stanchezza per la
veglia di tutta la notte), così come da tempo abbiamo ricevuto dai santi
Padri, il cellario, congedatosi, e quelli che con lui hanno servito, a
coppie disposti in fila davanti alle porte sante, fanno l’inchino abituale
(ringraziando Dio per il servizio reso) a tutte e due le icone una per volta
(chiedendo perdono per le proprie mancanze) e se ne vanno (nelle
rispettive celle)». «I pani benedetti hanno virtù - χαρίσματα - diverse:
ovvero placano il bollore (la febbre) a chi li beve con l’acqua, e i tremori
(la febbre) scacciano, e ogni infermità e ogni malattia guariscono; e
inoltre i topi dalle biade scacciano e altre cose dannose eliminano»759.
E così diremo con le parole dello Sluzebnik: «Il pane benedetto è d’aiuto
contro ogni male, se si riceve con fede»760. Nel Prato spirituale761 si
racconta di come l’abba Sergio del Sinai, dopo aver dato il pane
benedetto a un leone che se ne stava disteso in mezzo alla strada e
impediva ai suoi muli di passare, gli ordinò di togliersi di lì, cosa che il
leone fece [capitolo 125]762.
Nella preghiera di benedizione dei pani se ne chiede la
moltiplicazione. A proposito di questo e di altri casi simili, a cominciare
dalle folle miracolosamente sfamate del Vangelo o - se si vuole - dalle
moltiplicazioni misteriche di cibo e bevande di cui narrano gli antichi
seguaci di Dioniso, o di altre simili che si incontrano nelle religioni di
ogni gente e paese, qualcosa va detto. «Moltiplica questi pani anche in
tutto il mondo Tuo», sia nel cristianesimo che nella religione in generale
sarebbe un bel modo di dire, nobile, ma privo di qualunque efficacia, se
non si presupponesse una fede nell’effettiva realizzazione di quanto
invocato. Inoltre, l’esperienza bimillenaria che si è andata ripetendo un
infinito numero di volte in un infinito numero di chiese, per non parlare
poi dell’esperienza della religione in generale, è sufficiente, così
parrebbe, per convincersi dell’inutilità di simili invocazioni.
«Moltiplica», pregano i credenti, ma il pane non si moltiplica. Eppure il
culto, proprio in quanto culto, presuppone una logica interna di quanto

355
viene compiuto, una canonicità che in sostanza è anche la base della
concezione laicizzata della costanza delle leggi della natura.
Se il culto non presuppone il miracolo come qualcosa di eccezionale,
se non si attende eventi straordinari, è perché è esso stesso un miracolo
permanente. D’altro canto, proprio perché tale, è sicuro della forza che
gli è concessa e pertanto non dubita dell’effettiva realizzazione di quanto
invocato. Non si tratta di un’attesa nervosa - riuscirà o non riuscirà -, di
un’intensificazione degli sforzi soggettivi dell’uomo dinanzi ai quali il
confine tra possibile e impossibile si cancella. Al contrario, è
un’elevazione costante e regolare del piano del possibile e l’uomo ne è
padrone con un senso di olimpico possesso. Il celebrante non urla:
«Moltiplica» come un invasato, ma lo chiede in tutta calma, con la
certezza che, salvo eventi straordinari, quanto invocato si è sempre
compiuto e sempre si compirà fino alla fine dei tempi. Nel caso in
questione, all’osservazione prima riportata che «i pani, il grano, il vino e
l’olio» non si sarebbero moltiplicati, e di fatto non si moltiplicano, il
credente risponde contrapponendo all’esperienza del mondo l’esperienza
della fede, e giustappunto: quanto invocato si realizzerà. Per operare una
simile contrapposizione, però, non occorre affatto l’altissimo livello di
fede che parrebbe necessario: basterà semplicemente ricordarsi del
principio di relatività. Infatti, le unità di misura fondamentali - massa,
peso, volume, ecc., alle quali andrebbe aggiunta anche l’unità numerica -
con cui in sostanza si potrebbe anche stabilire se i pani si sono
moltiplicati o meno, non possono essere considerate costanti. Il valore di
queste stesse misure dipende dal sistema in cui esse sono considerate,
perciò di ogni cosa è possibile dire tutto ciò che si vuole - che
diminuisce in modo costante o in modo costante aumenta - e a ogni cosa
si potrà applicare qualunque legge si voglia, purché si riconduca
concettualmente al sistema scelto in corrispondenza. Ciò vale per tutte le
proprietà fisiche di qualsiasi cosa, e asserire che esse non siano mutate o
che abbiano subito il tale o tal altro mutamento è indicazione, dal punto
di vista della concezione che del mondo ha oggi la scienza, del
convincimento che la cosa in esame appartiene a un determinato sistema.
Tale appartenenza, però, non è un dato da accettarsi passivamente, di cui
si debba prendere atto come punto di arrivo definitivo della nostra
356
ricerca, ma è determinata da un atto di fede vivo e creativo e che a sua
volta dipende dal sistema, preso nella sua interezza, del nostro pensiero;
o, per dirla in modo più preciso e profondo, dalla conformazione del
nostro spirito, determinata nella sua profondità più recondita dalla realtà
assoluta a cui il nostro “cuore” è orientato763. Pertanto, se presa
singolarmente, qualsiasi asserzione sulla grandezza dei parametri che
caratterizzano una cosa non può nemmeno essere detta vera. Che lo sia o
meno, lo si stabilisce solo mettendo in rapporto una tale asserzione con
l’intero spirituale costruito da una data persona sulla base di un
determinato valore spirituale.
Se, nel nostro caso particolare, a fare da simile “tesoro” è un mondo
unitario inteso come sistema fisso che ha per centro assoluto una data
persona assolutamente chiusa in se stessa, l’asserzione della (sedicente)
“esperienza” di una mancata moltiplicazione dei pani va ovviamente
accettata, ma nient’affatto nel senso di una qualche scoperta, bensì solo
come sviluppo delle premesse riguardanti una tale chiusura della
soggettività umana quale auto-identità spirituale della fede dell’uomo
assurto a “idolo di se stesso”. Al contrario, presso altre fedi - vale a dire
in altri tesori del cuore offerti all’esterno di esso - la chiusura assoluta
del mondo è rifiutata: il mondo non è inteso come un sistema fisso, si fa
internamente mobile e in tal modo si ammette, in linea di principio, che
le cose appartengono a sistemi diversi, possono passare o essere
trasferite da un sistema all’altro, e così di ciò che sembrava prima
immutabile si dovrà dire che è mutato o di ciò che si riteneva mutabile si
dovrà a volte parlare in termini di immutabilità. Che un’asserzione sia
vera o falsa, è possibile valutarlo solo nel contesto di una concezione
unitaria del mondo e questa stessa concezione è pesata sulla bilancia
della fede. Che dire allora del culto, il quale nella sua totalità è mirato a
strappare ogni cosa - o, in senso più ampio, la realtà in generale - da un
sistema per trasferirla in un altro? Ovviamente, solo nel caso in cui gli si
riconosca tale attività gli si potrà concedere anche la facoltà di valutare,
nell’un senso o nell’altro, le caratteristiche della cosa, e allora i giudizi
di parte sull’argomento in questione si riveleranno non tanto erronei,
quanto semplicemente vuoti in linea di principio, e in linea di principio

357
privi di valore. La questione di fondo - che sia possibile o meno
trasferire una cosa da un sistema all’altro - si risolve nell’ordine
dell’esperienza interiore, e mai e poi mai di quella esteriore.
Dunque, non è nostro proposito contestare l’esperienza della non
moltiplicazione della materia santificata laddove tale moltiplicazione è
invocata, bensì mostrare che la fede della Chiesa non è soggetta a
concezioni del mondo da essa diversamente orientate e, in particolare,
fautrici di una chiusura in sé del mondo. Noi crediamo che, se nel culto
si invoca la moltiplicazione, la moltiplicazione ci sarà; insisto, inoltre,
che non siamo affatto solo noi, con questa nostra fede, a trovarci nella
posizione esclusiva di essere smentiti dall’esperienza terrena, ma che
qualsiasi asserzione, allorché presa singolarmente, non è più
dimostrabile di un’asserzione di fede. E se c’è chi - pur scusandosi -
ritiene necessario sostenere la moltiplicazione delle sostanze benedette,
allora nell’ordine dell’interconfessionalità, di visioni del mondo diverse,
sempre scusandosene è possibile anche sostenere la loro non
moltiplicazione. O meglio, né l’una né l’altra cosa va sostenuta
scusandosi, ma con la consapevolezza della grande responsabilità che le
parole dette comportano e del loro legame inscindibile con la visione
integrale del mondo che ne è alla base.
25. Quale gradino successivo della santificazione porremo il calice
comune nel rito di affratellamento spirituale e anche il calice comune
che si benedice durante la coronazione nel rito del matrimonio e dal
quale, a sacramento ormai impartito, dovranno bere gli sposi in segno di
unione totale e avvenuta, e a conclusione dell'ufficio matrimoniale. «Dio
[...], questo calice comune che accordi a coloro che si uniscono per la
comunione del matrimonio benedici con una benedizione spirituale»764,
prega il sacerdote benedicendo il vino. Tale vino è parte del sacramento;
tuttavia, pur ricevendo la benedizione spirituale, esso non raggiunge
l’apice dell’efficacia sacramentale, della piena santificazione, poiché
non è direttamente legato al sacramento e vi rientra indirettamente.
È qui il caso di dire qualche parola sui riti in embrione che si trovano
nel sacramento. Nelle opere letterarie spesso accade che, al momento di
rielaborare un soggetto già redatto in precedenza, forme di quanto

358
precedentemente elaborato entrino a far parte della struttura della nuova
elaborazione senza essere portatrici dirette di una funzione espressiva
immediata, ma contribuendo indirettamente all’espressione; esse sono
introdotte come svolgimenti possibili - benché non realizzati -
dell’azione, come ipotesi, onde far risaltare l’azione principale
effettivamente realizzatasi. Allo stesso modo, anche nella liturgistica, al
momento di rielaborare un qualche soggetto liturgico che già in un altro
momento ha avuto una sua espressione sotto altra forma, i momenti
principali del rito precedente non sono semplicemente eliminati o
soppressi - dal momento che sono comunque espressione di qualcosa di
sostanziale, seppur non rilevantissimo dal punto di vista della nuova
elaborazione liturgica -, bensì vengono introdotti nel nuovo rituale in
qualità di cornice, di complemento e disvelamento dell’azione spirituale
fondante. Così, nell’ufficio del matrimonio qui preso in esame, non è
difficile, nell’ordine della liturgistica comparata, riconoscere il rito
fondante dell’antica coronazione nel matrimonio religioso romano per
conformationem765, del calice comune di vino nel matrimonio degli
antichi ebrei e così via. Per l’antichità antecedente al cristianesimo,
insieme alla consumazione del pasto, la condivisione della tavola era il
segno primario del matrimonio, in quanto elemento che stabiliva di per
sé un’unione mistica. Il cristianesimo non rifiuterà una simile immagine,
per cui la Chiesa lascerà nell’ufficio cristiano il rito corrispondente.
Ontologicamente, però, nel cristianesimo questa unione è derivata e
secondaria rispetto alla comunione spirituale, che prevede anche la
corona del martirio e che con il rito corrispondente nell’ufficio occupa -
com’è ovvio - un posto centrale, retrocedendo il calice comune - questa
conformatio religiosa - in coda alla cerimonia.
Nel rito del matrimonio il carattere embrionale del vino, qui
mostrato, gli nega persino il diritto di essere riconosciuto quale autentico
vino sacramentale, pur se presente nel sacramento. Un grado più alto di
santificazione qual è la partecipazione diretta al sacramento, va invece
riconosciuto al vino mescolato all’olio nel sacramento dell’unzione dei
malati, della quale è condizione imprescindibile (Invocazione
all’ektenia: «Per quest’olio, perché sia benedetto per la forza e l’azione e

359
la discesa dello Spirito Santo, preghiamo il Signore». Preghiera dell’olio
sulla lampada votiva, quando «il vino è versato nella lampada votiva
dell’unzione dei malati»: «Tu stesso, Signore, santifica questo olio,
perché quanti ne sono unti ne abbiano guarigione e sollievo da ogni
passione, lordura del corpo e dell’anima, e da ogni male») 766.
Ancora più in alto si trova il calice sacramentale della liturgia dei
Doni Presantificati, e stupisce il fatto che su di esso la dottrina
dogmatica non si sia finora espressa con piena certezza. In questa
liturgia, per l’appunto, il calice - così come il pane - non riceve le
santificazioni eucaristiche: imbevuto del Venerabile Sangue, il pane è
come se le avesse già ricevute nella precedente liturgia completa, sicché
è già transustanziato dalla santificazione eucaristica. Invece, il vino
versato con l’acqua nel calice non è transustanziato. Come andrà inteso
il calice della liturgia dei Doni Presantificati? La questione ha una storia
lunga e complessa che a tutt’oggi non può dirsi risolta, o che per lo
meno non ha ancora ricevuto una formulazione accettata da tutta Chiesa.
E per sottolineare la condizione non consolidata e ancora bisognosa di
lavoro e ispirazione della teologia ortodossa, converrà, in questo nostro
percorso, non ignorare la questione. La sua spinosità sarà più chiara se si
ricorderà che in questo calice è deposta, così come nella liturgia
completa ma senza le parole corrispondenti («Pienezza di Spirito
Santo»)767, la parte dell’amnos768 santificato che reca inciso IC, però
in questo caso imbevuta del Venerabile Sangue.
Nello Sluzebnik oggi in uso figura un paragrafo intitolato
Esposizione di alcune rettifiche nella celebrazione della liturgia dei
Presantificati ove si stabilisce l’ordine di alcune importantissime azioni
di quella liturgia. Punto di partenza, tanto di dette azioni quanto
dell’intera Esposizione, è l’idea che nel santo calice della liturgia dei
Doni Presantificati ci sia solo «vino» santificato «dalla deposizione di
una Particola» dei Santi Misteri, e non - nel modo più assoluto - il santo
Sangue: il vino non si transustanzia nel Divino Sangue «poiché su di
esso non sono lette le parole di consacrazione, come succede nelle
liturgie di Basilio il Grande e di Giovanni Crisostomo»769.
Coerentemente a questa visione di fondo, l’Esposizione prescrive che al
360
grande ingresso il calice e il diskos siano portati solo dal sacerdote, così
che il diacono non abbia di più del sacerdote; di omettere le parole al
momento in cui si depone nel calice la parte del Corpo santo e vi si versa
lo zeon; di mettere insieme le parole della comunione del santo Corpo e
del santo Sangue; di mangiarne in silenzio dal calice, mentre chi dovrà
consumare i Santi Doni - diacono o sacerdote - non deve affatto
mangiare dal calice. Nella pratica della liturgia dei Doni Presantificati,
ne deriva l’uso di non far comunicare i neonati, in quanto incapaci di
ricevere le particelle solide di quel Corpo. Questo è quanto si legge
nell’Esposizione. Tuttavia, la testimonianza diretta è contraddetta dalla
modalità di celebrazione, dalla grandissima venerazione di cui è oggetto
il calice, posto accanto ai Santi Doni (quando non a destra)
sull’antimension e, se si vuole, persino dal fatto che non si comprenda a
che serva un calice che pare contenere del semplice vino di cui non ci si
può comunicare. Il metropolita Pietro Mogila dice addirittura: «Lì c’è
solo del semplice vino, e non il Sangue del Signore, esso viene usato
solo per uso cerimoniale, a mo’ di risciacquarsi la bocca»770. Se, però,
effettivamente quel calice «viene usato solo per uso cerimoniale, a mo’
di risciacquarsi la bocca», che senso ha la sua presenza sull’altare e non
lì dove sta la zapivka durante la divina liturgia completa? A chiunque
abbia personalmente celebrato la liturgia - statene certi - simili
affermazioni non potranno non risultare stridenti, irrispettose, non
intonate con il carattere degli eventi liturgici. E se tali affermazioni
fossero corrette, a suscitare interrogativi sarebbe il fatto che lo
svolgimento stesso delle azioni liturgiche metta sullo stesso piano il
santo Corpo e una coppa di “semplice vino”. Infine, la liturgia dei Doni
Presantificati viene spesso definita “liturgia incompleta”. Tuttavia che
genere di liturgia è mai questa - per quanto incompleta -, se in essa non
si transustanzia niente, ma ci si comunica solo di Doni precedentemente
santificati e messi da parte? Dopo tutto, la comunione data a un malato
non viene affatto definita “liturgia” e, a meno che nell’Esposizione non
ci sia effettivamente un errore, l’ufficio da noi preso in esame, che è in
sostanza quello del papa di Roma san Gregorio Dialogo [san Gregorio
Magno], per quanto riguarda l’Eucaristia non differisce dal viatico che si

361
dà a un malato; inoltre, entrando nel merito, se il contatto con la croce
santifica l’acqua in sommo grado, è mai possibile vedere nel vino che
impregna il Venerabile Corpo, che lo lava e ne scioglie una parte del
Venerabile Sangue, solo una zapivka per pulirsi la bocca? È possibile
che il Corpo vivo e il Sangue vivo del Signore non rendano simili a sé
questo vino, non lo trasmutino nel Venerabile Sangue?
La santità materiale dei Santi Doni e la loro sedicente inefficacia al
momento del contatto ravvicinato con il vino sono in eclatante
contraddizione, contraddizione che distrugge l’intero sistema del
pensiero liturgico. Le domande che inevitabilmente sorgono si fanno
ancor più spinose laddove ci si ricordi quanto, da una parte, sia
insignificante l’autorità della Esposizione e, dall’altra, quanto
anticamente pensava la Chiesa ortodossa del calice della liturgia dei
Presantificati, e precisamente del fatto che, fino al IX secolo, in tutta la
Chiesa universale era saldo il convincimento che il vino del calice della
liturgia dei Presantificati fosse vero Sangue di Cristo, transustanziato per
contatto con il Corpo di Cristo in esso posto, ragione per cui l’amnos
messo da parte per la liturgia dei Presantificati non veniva imbevuto del
santo Sangue. Secondo gli antichi sluzebnik, nostri e greci, la liturgia dei
Presantificati si compiva secondo il tipo della liturgia completa, a
esclusione del canone dell’Eucaristia, e persino nelle edizioni kieviane
del già citato metropolita Pietro Mogila, il rituale di questa liturgia
seguiva il modello della liturgia completa, compreso il diacono che
mangia dal calice (mentre, spettando a lui di consumare i Santi Doni,
non può assumere la santa comunione prima di tale consumazione), ma
in un solo tempo, invece dei soliti tre. Risalente all’XI secolo è la
testimonianza di un patriarca di Costantinopoli [...]771 che attesta come
l’amnos non venisse imbevuto del Preziosissimo Sangue e che la liturgia
dei Presantificati fosse compiuta «solo per la santificazione del
calice»772, ragion per cui, aggiungiamo noi, è detta proprio liturgia, pur
se incompleta, e ragion per cui durante il suo svolgimento la tenda
dell’altare viene tirata, anche se solo per metà.
Dal IX secolo, tuttavia, si fa strada nella Chiesa di Roma una visione
opposta che trova gradualmente sostenitori prima in Occidente e poi

362
anche in Russia. Dalla metà del XVII secolo essa avrà la meglio anche
nella Chiesa ortodossa, sebbene - in conformità agli antichi incunaboli e
manoscritti - i Vecchi Credenti continueranno a sostenere, insieme ai
greci, l’antico modo di intendere la cosa. All’inizio del XIX secolo il
nuovo modo di intendere il calice della liturgia dei Presantificati viene
introdotto prima a Costantinopoli e poi nella Chiesa del regno di Grecia,
fino a che, in tempi recenti, comincia a penetrare anche tra i Vecchi
Credenti della confessione austriaca. In tal modo, il contagio di
un’ontologia umiliata gradualmente si diffonde e si radica in varie
comunità religiose, le quali, però, presentano tutte l’infelice fattore
comune di essere immerse in un ambiente dominato dal pensiero
rinascimentale, non ontologico, che indebolisce e crea condizioni
favorevoli al morbo spirituale. Sarebbe certamente insensato pretendere
di risolvere, qui, l’importante questione del calice che riguarda tutta la
Chiesa, ma è per lo meno fuor di dubbio che a liquidarla con qualche
semplificazione si peccherebbe contro la verità. A prescindere dalla
formulazione che la dottrina della Chiesa riserva al calice dei Doni
Presantificati, non si può non cogliervi la strettissima vicinanza al
Venerabile e Vivificante Sangue del Cristo proprio sul sommo gradino
che rappresenta l’apice della santificazione del vino: il vino
transustanziato.
26. Parallela alla santificazione del vino procede la serie di
santificazioni del pane. Senza voler qui ripetere quanto già in precedenza
affermato sulla santità naturale del pane e sui gradi più bassi di
santificazione che esso occupa nella vita quotidiana, ci limiteremo a
notare che nella sua serie di santificazioni si ritrovano rituali particolari
che preparano spiritualmente la ricezione del pane in quanto fatto
culturale. Tali sono i rituali di santificazione della semina, di
benedizione dell’aia e del granaio773 e, a seguire, «di un nuovo forno
destinato alla cottura del pane»774. L’intera attività di produzione del
pane, dunque, dai primi gesti a quelli conclusivi, scorre nell’alveo del
culto. Al momento dell’impasto, la pasta di pane viene santificata con il
segno della croce per essere poi impastata in un recipiente anch’esso
santificato, mentre per le prosfore si usa l’acqua santa. Il forno viene

363
acceso con il fuoco santo di una lampada votiva dove si cerca, o per lo
meno si cercava, di conservare acceso il fuoco santo del Giovedì Santo e
della Settimana Santa o, ancor meglio, il fuoco miracoloso portato dalla
cappella del Santo Sepolcro nella basilica della Santa Resurrezione. Il
pane si taglia solo dopo aver tracciato su di esso una croce: prima di
iniziare, il più anziano della casa - il sacerdote della “chiesa
domestica”775 - incide con la lama del coltello l’immagine di una croce
sulla crosta superiore della forma di pane e la suddivisione in porzioni
procede come una sorta di rito sacro. Se un pezzo di pane cade a terra,
occorre non solo raccoglierlo dal pavimento o dal suolo, ma anche
baciarlo, e se per terra lo si trova perché qualcun altro l’ha fatto cadere,
dopo averlo ripulito dallo sporco e dalla polvere esso andrà appoggiato
da qualche parte sollevata da terra. Questi e altri riti simili - come offrire
pane e sale e così via - dimostrano chiaramente che nella vita della
Chiesa - non in quella astrattamente presentata nei manuali di teologia,
bensì in quella concreta, piena di contenuto e realmente incarnata - il
pane è visto e percepito come qualcosa di fondamentalmente santo e per
questo, proprio per questo, idoneo a fungere da punto di appoggio per
riti ulteriori che tale santità potenziano. Nella serie di tali elevazioni è
possibile includere le prosfare ancora intatte, in quanto pane santificato
dal “sigillo” con le immagini e il nome sacro impresso su di esse, dalla
loro devota preparazione e, infine, dal sommo evento a cui sono
destinate. Seguono poi le croci di pasta di pane: in passato esse venivano
prima santificate in chiesa e poi sistemate ognuna in un granaio, a
proteggere il grano “da ciò che striscia”, ovvero topi e insetti; in
primavera, alla prima uscita nel campo per il lavoro, venivano date in
pasto al cavallo (a sua benedizione e fortificazione spirituale).
Occorre porre qui in risalto il coinvolgimento nel culto religioso
degli animali - e in generale di tutto il creato -, ovvero la partecipazione
alla vita della Chiesa non solo degli uomini, ma anche degli esseri a loro
superiori e inferiori. Per la concezione secolare del mondo, l’animale è
solo una forza lavoro o un possibile arrosto, e se anche un qualche
fautore di una concezione naturalistica del mondo si lanciasse in una
strenua difesa dell’anima degli animali, il senso reale delle sue

364
affermazioni non saprebbe stabilire una giusta percezione della realtà e
un legame spirituale con gli animali e con tutto il creato ma, in dispetto
alla religione, sminuirebbe l’uomo stesso. Se anche le sue labbra dicono
che «gli animali hanno un’anima», si può stare certi che con la mente
pensa e con il cuore avverte: «L’uomo no». Al contrario, il rapporto
cultuale con il creato ne proibisce un uso utilitaristico e interessato, vieta
l’uso freddo e violento degli animali e del creato in generale come
semplice materia inanimata e impersonale, ma esige una gestione della
natura - che ci è affidata per scopi altissimi, per la Chiesa - in cui tanto
l’animale che la pianta che gli angeli e gli elementi della natura rientrano
quali membri, ciascuno secondo il rango e il posto che gli spettano.
L’uomo usa, e può usare, gli animali, ma anche gli animali sono
salvaguardati e godono di loro diritti, e, in particolare, ricevono a propria
volta qualcosa dalla Chiesa per mezzo dell’uomo. Le varie santificazioni
di animali e piante, così come, d’altro canto, la loro salvaguardia
spirituale - canonicamente stabilita - da tutto ciò che arrechi loro danno,
sono solo pochissimi esempi dei rapporti tra culto e creato fissati dai
testi. Nella vita, però, il legame tra culto e creato è immensamente più
ricco e, dal quotidiano alle vette dell’ascesi spirituale narrate nelle vite
dei santi, è possibile individuare gli innumerevoli fili attraverso i quali le
energie celesti entrano in comunione sia con gli animali sia con le piante
quali membri minori della Chiesa. È a questo punto che, a volte, si leva
l’obiezione: «In tal caso perché agli animali non è permesso di entrare in
chiesa e ancor meno di avere accesso ai sacramenti? Non è, questo, un
segno della loro “paganità”, della loro assoluta incompatibilità con la
vita della Chiesa nella sua interezza?» Una simile obiezione, tuttavia,
perde di vista la gerarchicità della struttura teocratica: infatti, non è solo
e soltanto agli animali che si nega l’accesso a tutte le possibilità e le
strade presenti nel culto, bensì anche agli uomini. Ognuno riceve l’una o
l’altra cosa conformemente al posto che occupa nell’organismo della
Chiesa e, quindi, alla sua capacità spirituale, ovvero secondo necessità,
in base a quanto e cosa è in grado di contenere. Pertanto, una visione
positiva degli animali non deve necessariamente presupporre uno
stravolgimento dei ranghi spirituali, e nell’organizzazione canonica della
società essi ricevono ciò che sono in grado di accogliere.
365
L’uso prima ricordato di dare da mangiare al cavallo le croci di pasta
di pane santificate rientra tra i riti, prima nominati, che la Chiesa
prevede per questi suoi membri minori, così come vi rientrano la loro
aspersione con acqua santa accompagnata da un moleben pensato
apposta per loro - soprattutto in caso di malattie e di morie -, le
scudisciate con un ramo di salice santificato il giorno di san Giorgio, e
via dicendo. O ancora, l’affidare il bestiame alla protezione e alla cura di
particolari santi patroni, quali i santi Floro e Lauro, o san Giorgio, detto
“pastore di lupi”, e riconoscere alcune feste come giorni dedicati alla
celebrazione dell’uno o dell’altro animale776.
Le croci di pasta di pane vengono date non solo ai cavalli, ma anche
ai loro padroni, nel qual caso vengono cotte con una forma un po’
diversa: la croce non è a quattro braccia, ma ha le estremità incise, divise
in due e poi unite a coppie, così da conferirle una forma a cerchio.
Queste croci sono preparate il mercoledì della settimana della
Venerazione della Croce777, cioè proprio nel giorno centrale della
Quaresima e, prima del pranzo, ogni membro della famiglia ne riceve
una, che mangia dopo aver recitato una particolare filastrocca: «Croci-
profeti / per strada correte / metà Quaresima, presto annunciate. / Rafano
e cren, via portate / e il tino di ricotta / nel cortile si rimesti»778.

366
A seguire, sempre in questa serie di santificazioni, è possibile includere
la prosfora santificata dall’estrazione delle particole, le particole delle
memorie e la grande particola di forma piramidale un tempo destinata a
essere distribuita dopo la liturgia, con funzione, cioè, di agape. Vengono
poi le prosfore della liturgia, ognuna con un proprio grado di santità, per
cui è comunemente tenuta in particolare pregio la prosfora dei nove
memoriali779, rimedio spirituale contro le malattie. Viene poi
l’antidoro, ovvero quanto resta della prosfora dell’amnos dopo che
quest’ultimo ne è stato estratto: simile a una piramide tronca con la base
367
minore rivolta verso l’alto, l’amnos va estratto, secondo il significato
simbolico di nascita sempreverginale, senza distruggere l’integrità delle
pareti della prosfora, simbolo del grembo incorruttibile della Madre di
Dio. Si ottiene così l’antidoro, benedetto per poi essere frazionato dopo
il Padre Nostro. La serie di santificazioni del pane prosegue con quello
benedetto dopo la litia, di cui si è già parlato. C’è poi l’artos, santificato
da un’immagine della resurrezione impressa su di esso con uno stampo
particolare, da un’incensazione, da una preghiera, dall’aspersione di
acqua santa e dall’essere portato in processione nella chiesa per tutti i
sette giorni della Settimana di Pasqua - tempo unico e ininterrotto di
resurrezione, le cui caratteristiche spirituali si sono saldamente incarnate
nella coscienza popolare nel XVII secolo con l’immagine del sole che
non tramonta mai, segno dell’ininterrotta durata fisica di questa
settimana. La lunga santificazione dell’artos780 si conclude con un’altra
preghiera per la sua frazione, ritualmente eseguita con la lancic781.
Dalla preghiera per la sua santificazione si comprende che la Chiesa
riconduce l’artos alla tipologia dell’amnos veterotestamentario,
prefigurazione dell’«Agnello che toglie i peccati del mondo». «Guarda a
questo pane e benedicilo e santificalo [...] e a noi che lo offriamo e a
quanti lo baciano e ne mangiano concedi di essere partecipi della tua
benedizione celeste, e per la tua potenza ogni malattia e infermità
allontana da noi, a tutti donando salute»782. Per la frazione dell’artos,
invece, si recita: «O Signore Gesù Cristo, nostro Dio, pane angelico,
pane di vita eterna, che sei disceso dal cielo e ci hai nutrito in questi
giorni radiosi del cibo spirituale delle tue divine benefazioni, per la tua
salvifica resurrezione il terzo giorno guarda anche ora, ti preghiamo
umilmente, alle nostre preghiere e azioni di grazie, e così come hai
benedetto i cinque pani nel deserto, benedici anche ora questo pane,
perché quanti ne mangiano siano fatti degni delle benedizioni e della
salute del corpo e dello spirito»783. L’artos viene conservato con grande
devozione quale rimedio spirituale contro malattie e infermità, e di esso
addirittura ci si comunica in mancanza dei Santi Doni. Un genere di

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artos con un grado più basso di santificazione è rappresentato dal kulic
pasquale, cibo rituale religioso e nient’affatto leccornia secolare.
Infine, grado sommo e conclusivo delle santificazioni del pane è il
santo e Purissimo Corpo del Signore Gesù Cristo 784, che insieme al
Sangue rappresenta il centro non solo del culto, e quindi della cultura,
ma del mondo stesso, come è stato in precedenza spiegato. «Così la
comunione è l’unione di Dio con noi, la nostra deificazione,
santificazione, pienezza di grazia, splendore, allontanamento di tutto ciò
che è avverso, poiché è fusione divina, cioè mescolanza (unione) e
comunione. È questo il sacramento dei sacramenti e santificazione dei
santi, e invero vero santo dei santi, sacramento perfetto di tutti i
sacramenti perfetti, e sacramento primo e sacramentale», attesta lo
Skrizal’, richiamandosi a Dionigi Areopagita785.
27. Alla serie ascendente delle santificazioni del pane, culminante
nel Pane Eucaristico, è accostata la santificazione dei semi di grano e di
altre granaglie, ma non più quali semplice materia per la macinatura,
bensì quali embrioni reconditi - anabiotici, si direbbe oggi - della vita,
fonti del principio vegetativo che in essi marcisce per poi emergerne nei
germogli e trovare compimento nelle spighe. A essere santificata è, qui,
la vita vegetale che risorge dal grembo della terra, che nasce dalla tomba
una volta ridotti in polvere gli involucri che proteggono e insieme
imprigionano la vita. Si hanno così il rituale per la semina; il socivo -
ovvero il grano bollito in acqua addolcita col miele alla vigilia di Natale,
giorno che è perciò detto Socevnik o, nel linguaggio comune, Socel’nik -
santificato con una preghiera domestica; la kut’ja per la
commemorazione dei defunti786; il kolivo in ricordo del santo martire
Teodoro di Amasea, ossia grano bollito insieme a frutta secca e
santificato il sabato della prima settimana della quaresima787; il grano
santificato insieme ai pani, al vino e all’olio dopo la litia ai vespri; e per
finire, il frumento santificato nel sacramento dell’unzione dei malati
dalle sette candele in esso fatte bruciare e dai sette strucica788, dall’olio
santo e dalle incensazioni: questi i gradi della serie di santificazione del

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grano. Suo polo negativo è invece la «Preghiera sul grano o sulla farina
o quant’altro sia stato lordato»789.
Va qui fatto osservare che il grano viene quasi sempre, se non
sempre, santificato in relazione all’idea della morte, avvenuta o futura: il
kolivo di san Teodoro di Amasea, perché legato alla persecuzione della
Chiesa scoppiata sotto l’imperatore Giuliano con relativa minaccia di
martirio e morte; il grano delle litio, in quanto rimedio contro le
malattie, ovvero ancora una volta in relazione a un’eventualità di morte,
e forse anche come commemorazione dei defunti, giacché le antiche
vigilie (allorché si compie la santificazione delle quattro materie
elencate [pani, grano, vino e olio]) erano veglie non solo nel senso
proprio del termine greco παννυχίδες [“per tutta la notte”, come il russo
vsenoscnaja], ma anche nel senso moderno della parola panichida, vale
a dire commemorazione dei santi defunti, e in particolare dei martiri, in
cui la coscienza della Chiesa antica avvertiva non un attributo astratto di
santità, ma una santità concreta, una vicinanza personale e una parentela
con loro; e, infine, il grano dell’unzione dei malati, chiaramente legato al
momento dell’incontro con la morte incombente. Il loro simbolismo fa
comprendere perché il chicco di grano, questo embrione della vita,
venga utilizzato nello stabilire un rapporto religioso con la morte: è
pressoché un nulla, un puntino senza alcuna rilevanza percepibile,
eppure, una volta morto, disfatto e ridotto definitivamente al nulla,
incomprensibilmente, ma anche indubbiamente, quel puntino produce la
pienezza di un organismo vegetale vivo, il quale a sua volta porta seme
secondo il proprio genere, accrescendo così all’infinito la possibilità di
nuova vita. Sin dall’antichità, il chicco di grano è stato l’immagine della
vita che muore, viene sepolta, marcisce e rinasce [per portare così
«molto frutto»790]. Risulta, di qui, chiara l’abituale associazione del
grano santificato al miele, materia misteriosa che unisce in sé i profumi
più svariati di un intero prato e rappresenta così un microcosmo, ovvero
ancora una volta la potenzialità di infinite manifestazioni. Per varie
ragioni, sin da tempi remoti questa sostanza è stata messa in relazione
con il culto dei morti e i contatti con loro.

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28. Il miele allo stato puro - o il suo equivalente, i chicchi di grano -
è corredo necessario del kanun della panichida, vale a dire del tavolino
davanti al quale si svolge la commemorazione sacramentale dei defunti -
ovvero quando le anime sono chiamate per nome - e la comunione con
loro: ciò che intendiamo può essere compreso nella sua pienezza solo da
chi ha avuto modo di officiarlo, poiché solo a lui sono noti quel “sì”,
quel “sono io”, quell’“eccomi”, quell’“amen” che nel cuore risuonano a
ogni nome chiamato. Qui, però, nel prendere in esame quanto è usato
nelle commemorazioni dei defunti, è necessario, anche solo di
passaggio, andare al fondo delle radici del simbolo, arrivare alle
fondamenta reali in virtù delle quali, da idee astratte che erano, il
parallelismo e l’analogia si concretizzano in azioni teurgiche. L’anello di
congiunzione tra la portata ricettiva della cosa fisica, ossia la capacità
liturgica grazie alla quale può accogliere in sé la grazia, e il senso
astratto a cui la nostra coscienza si aggancia in presenza del simbolo, è
la natura magico-naturale, occulta della cosa in questione - nel nostro
caso, il chicco di grano. Al momento della sua santificazione, il chicco
di grano accoglie in sé l’energia spirituale che su di esso discende e a
tale scopo deve essere spiritualmente ricettivo. D’altra parte, il grano
santificato nel culto si offre a noi e deve, quindi, presentarsi alla
coscienza non privo di un qualche senso: nel caso in questione ci appare
come tale perché marcisce, germina, genera la pianta. Ci si chiederà
allora che cosa abbiano in comune il primo e il secondo momento, la
capacità ricettiva e il senso, e in che modo si congiungano per noi in una
sola cosa, in un chicco di grano.
Conseguenza diretta del senso simbolico - prima indicato - del
chicco di grano è forse un suo utilizzo quale metafora dell’idea della
resurrezione, ma nient’affatto una sua efficacia, una sua qualche capacità
nel fungere da tramite per la stessa - che ha per grado inferiore la
guarigione - o per le cure mediche, le quali, se ricevute in extremis,
portano alla resurrezione. In altri termini, nel migliore dei casi il
significato simbolico astratto si rivela essere terreno fertile per la poesia,
ugualmente astratta, ma non per l’impiego concreto di una qualche cosa
nella vita di tutti i giorni, ciò che è - invece e precisamente - il culto. Nel
caso in questione dev’esserci un qualcosa in cui la realtà, in tutto e per
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tutto dinamica, si rivela direttamente come senso, sicché simbolicità e
realtà non sono semplicemente giustapposte, ma compongono una
biunità viva. Tale anello di congiunzione è l’anima della cosa, e proprio
grazie a questo suo centro che si estende in due direzioni opposte
possiamo sostenere che la cosa viene riconosciuta sia come realtà che
come simbolo, facendosi concreta da una parte e rarefacendosi in
un’idea universale dall’altra. Nel caso del chicco di grano, l’anima della
pianta, il suo principio spirituale guida, la sua driade o amadriade - come
si direbbe se si parlasse di un albero e non di frumento -, o forse la sua
Demetra, unisce in sé, e pertanto anche grazie a sé, i due aspetti, e così il
culto, che produce l’unione di senso e realtà, si poggia
convenientemente sulle unioni di senso e realtà che la natura gli offre.
Senza addentrarci nella metafisica della commemorazione dei
defunti, ne indicheremo qui un solo momento: la necessità di dare alla
loro anima bramosa e allo stesso tempo impotente una qualche parte
della vita terrena, affinché abbiano modo di avvicinarsi un po’ a noi e di
entrare in contatto con noi. La dottrina della Chiesa su quanto sia
necessario per i defunti che si preghi e si compiano opere buone per loro
va intesa non solo nel senso di pregare pensando a loro, ma anche di
farlo letteralmente per loro, al posto loro; di fatto è come se i vivi
prestassero momentaneamente ai morti le proprie labbra, le proprie
mani, le possibilità che hanno nella vita di tutti i giorni e, addirittura, il
proprio cuore e la propria mente - in breve la propria energia vitale,
l’energia della vita che attivamente si manifesta e crea. In tal modo,
rispondendo alle loro intenzioni spirituali, i vivi permettono ai morti di
incorporarsi temporaneamente e parzialmente in loro, si fanno in ultima
istanza organi guidati e mossi da di là. Per un contatto più stretto è, però,
necessario anche un grado maggiore di incarnazione: si rende necessario
un flusso di energia vitale di carattere sempre più organico che può
essere fatto scaturire, genericamente parlando, da diverse fonti -
canoniche e non, benefiche e nocive sia per i morti stessi che per quanti
entrano in contatto con loro -, e che comunque raggiungono in misura
considerevole il proprio scopo di fondo, l’incorporazione.
Non è questa la sede per giudicare i mezzi disponibili onde fornire ai
morti un qualche organo temporaneo per entrare in contatto con i vivi.
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Dai più vietati ai più canonici, tali mezzi sono abbastanza simili tra loro
e si riducono tutti a offrire ai morti delle sovraesalazioni sottilissime,
delle sovrasecrezioni, delle essenze di materie organiche e, in
particolare, un’anima-vita: nello specifico, parliamo di sangue e semi.
Semplificando forse troppo, potremmo affermare che, onde consentire ai
defunti di incorporarsi in noi, nel corso di una commemorazione si fa
ricorso al principio vitale che si cela nei semi: questa forza vitale - priva
di passioni, non corrotta dal peccato e ancora innocente come i bambini -
, questa anima vegetale, dicevamo, per il proprio apparentamento
metafisico e spirituale col mondo angelico è l’organo più adatto, il corpo
più adatto per manifestare le intenzioni pure - e in definitiva celesti - di
coloro che chiamiamo per nome durante la commemorazione. Ed è
proprio tale incapacità dell’anima vegetale di cedere alle passioni, la sua
incompatibilità con il principio del peccato, l’impossibilità che possa
ricordare al defunto ciò che gli reca nocumento e in tal senso
influenzarlo, durante la commemorazione fanno di questi semi una sorta
di valvola o di filtro attraverso il quale al defunto è concesso di far
passare sulla terra e di alimentare di energia terrena le proprie
autodeterminazioni angeliche, laddove ciò gli è vietato in relazione alle
sue autodeterminazioni diaboliche, che - per mancanza di nutrimento - si
ritrovano in uno stato di deliquio, smarrimento e prosciugamento. Ed è
proprio su tale filtro che poggia il culto, coltivando, “covando” per
mezzo dello Spirito vivificante il grano nel chicco celato e permettendo,
così, alla forza naturale della pianta di dispiegarsi e purificarsi,
accrescendo all’infinito la propria energia.
È ora chiaro che il senso del simbolismo è organicamente legato alle
proprietà dell’anima vegetale, che ha per nucleo il chicco di grano; se
nella panichida sostituissimo il chicco di grano con qualcosa d’altro, si
distruggerebbe tutto il sistema di forze, azioni e simboli equilibrati e -
nelle loro interconnessioni - in massimo grado mirati al medesimo
scopo, vale a dire l’istruzione spirituale del defunto commemorato.
Sarebbe come se un artista, nel dipingere un quadro, imbrattasse la sua
opera strusciandola con la manica di un abito poco adatto, o se un
musicista coprisse con lo scricchiolio delle sue scarpe nuove il suono del
suo violino. Per giunta, è possibile immaginare che in tal modo si
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creerebbero incongruenze tali da ingenerare un effetto esattamente
opposto a quello desiderato,