ªCOALA NAÞIONALÃ DE ªTIINÞE POLITICE ªI ADMINISTRATIVE

SOCIOLOGIA CUNOAªTERII
Lect. dr. ELENA BECA
Cuvânt introductiv
Cursul de Sociologia cunoaºterii are ca scop sã punã în evidenþã, pe de o parte, modul de i
terpretare al realitãþii sociale specific sociologiei ºi pe de altã parte, sã descrie meca
nismele sociale care intervin frecvent în procesul de formare al cunoºtinþelor.
Am considerat cunoaºterea o activitate predilectã a fiinþelor umane, ale cãrei aspecte i
ntervin în cele mai diverse situaþii de viaþã.
Încercând sã pãstrãm savoarea sociologicã am utilizat citate din operele capitale ale socio
ogilor mari: Emile Durkheim, Max Weber, Karl Marx, Karl Mannheim, Georg Simmel,
Pitirim Sorokin.
Pentru interpretãri am utilizat fragmente consacrate ale unor comentatori sociolog
i ca: Robert Merton, Robert A. Nisbet.
Am avut de asemenea nevoie, sã ne sprijim pe contribuþii cunoscute din textele ºtiinþifi
ce ale profesorilor români de sociologie, Septimiu Chelcea ºi Ilie Bãdescu.
Am apelat atunci când am considerat necesar, la contribuþiile psihologiei sociale.
Am conturat astfel pentru studenþi, perimetrul unei sfere de interes particulare a
sociologiei pãstrând însã tot timpul interesul pentru spiritul general al ºtiinþei sociolo
ice, astfel încât sã concretizãm obiectivul stabilit iniþial al unei introduceri în sociolo
ie.
Mulþumim pe aceastã cale conducerii ªcolii Naþionale de ªtiinþe Politice ºi Administrative
tru încrederea acordatã ºi aºteptãm cu tot interesul ºi responsabilitatea, colaborarea cu s
udenþii acestei facultãþi, menþionând ca fapt cert, caracterul profund de cunoaºtere al ace
tei experienþe.
Lect.dr. ELENA BECA
Aprilie 2000

Curs 1

LIBERTATEA DE INTERPRETARE ÎN SOCIOLOGIE

Prima lecþie de ºtiinþã socialã - scrie Wright Mills - pe care o datorãm imaginaþiei sociol
ce este ideea cã individul nu-ºi poate înþelege propria experienþã ºi nu-þi poate fãuri de
cât dacã se situeazã în epocã. El nu-ºi poate cunoaºte ºansele în viaþã decât înþelegându-l
ror indivizilor care se aflã în aceleaºi circumstanþe cu el". Imaginaþia sociologicã este î
ccepþiunea sociologului american forma cea mai fertilã a conºtiinþei de sine". Ea este o
alitate intelectualã ce pare sã dea speranþe nelimitate procesului de comprehensiune a
realitãþii umane intime în legãturã cu realitãþi sociale mai largi".
Îmbinând reflecþia ºtiinþificã cu spiritul critic, Wright Mills comenteazã în lucrarea Ima
ociologicã", modul în care reprezentanþii americani a douã mari direcþii de interpretare s
ociologicã, valorificã" travaliul ºtiinþific. Dincolo de aspectul critic ºi chiar usturãto
l comentariului, gãsim în lucrarea lui W. Mills douã exemple ale unor modalitãþi de interp
retare sociologicã a realitãþii justificate pânã la un punct. Pledoaria lui W. Mills atrag
e atenþia tocmai asupra varietãþii modurilor de interpretare sociologicã a lumii trãite, i
nfluenþate decisiv de factori majori, de naturã socialã între care se evidenþiazã instituþi
lizarea sociologiei.
Cunoaºterea societãþii se realizeazã atât prin orientarea cercetãrii spre cunoaºterea nemij
itã, empiricã a realitãþii, cât ºi prin constituirea unor niveluri teoretice foarte abstrac
e.
Fãrã sã minimalizeze importanþa cercetãrii empirice a societãþii atât de caracteristicã vre
stre, W. Mills propune depãºirea acesteia prin subordonarea ei unor scopuri ale cuno
aºterii de anvergurã. În acelaºi timp, el nu acceptã nici superteoria pe care o rezumã ca p
rã asociere ºi disociere a conceptelor".
În fond, considerã W. Mills superteoria dincolo de grandelocvenþa ei, conþine idei excel
ente. Anumite disproporþii ar putea fi evitate în mãsura în care s-ar putea ºti ce dezvolt
re reclamã expunerea unei idei pentru a fi clarã ºi ce importanþã pare sã aibã aceastã idee
experienþe elucideazã, câte probleme permite sã fie rezolvate sau mãcar sã fie puse".
În ceea ce priveºte problematica, Sistemului social" al lui Talcott Parsons este un e
xemplu de abordare a ordinei sociale. Limitele explicaþiei privesc neputinþa de a lãsa
loc - în cadrul Sistemului" - transformãrii sociale, istoriei însãºi pe care o lasã în su
ie, recomandând cercetãri empirice.
Cauza fundamentalã a înfãþiºãrii specifice a superteoriei - scrie W. Mills - o constituie
gerea încã de la început a unui nivel de gândire atât de general, încât adepþii ei nu pot î
ogic sã se sprijine pe observaþie. În calitatea lor de superteoreticieni, ei nu vor pu
tea sã coboare niciodatã de pe culmile generalitãþilor pânã la probleme în contextul lor is
ic ºi structural".
Reflectând asupra acestui neajuns, sociologul conduce demersul spre o posibilã soluþie
. O mare lecþie care rezultã din lacuna sistematicã ce existã în opera superteoreticienilo
este aceea cã orice gânditor chibzuit trebuie sã fie în permanenþã conºtient de nivelurile
stracþiei la care lucreazã, ºi astfel sã le stãpâneascã".
Acest fapt ar presupune coborârea din abstracþiile înalte ale superteoriei în concretul
istoric în care conceptele monolitice ºi singulare nu pot fi practic utilizabile.
Revenind la problema ordinei sociale care este tema majorã a lucrãrii lui Parsons, W
. Mills aratã cã aceasta a fost o problemã constantã în sociologie, fapt pentru care ea a
fost mereu redefinitã. Se întâmplã astfel, dat fiind faptul cã nu se poate da un singur rã
ns la întrebarea: Care este principiul de coeziune a structurii sociale?" ªi nu poate
fi un singur rãspuns pur ºi simplu, pentru cã structurile sociale nu au toate acelaºi g
rad ºi acelaºi mod de coeziune. În realitate, tipurile de structurã socialã trebuie înþele
funcþie de modurile diferite de integrare.
O analizã pertinentã ºtiinþific va utiliza - în consecinþã - un mare numãr de modele teoret
strânsã conexiune cu marele numãr de structuri sociale concrete cercetate, fie ele tr
ecute sau prezente.
Aºa se întâmplã în opera sociologilor clasici care printr-un demers ºtiinþific bogat îmbinã
ile generale despre societate cu expunerea istoricã a faptelor.
Contrastând cu exemplul superteoriei, acela al empirismului abstract, reprezentat
de opera lui Paul Lazarsfeld ancoreazã interesul ºtiinþific în utilizarea excesivã a unui
tipar metodologic, devenit treptat stereotip. Se ajunge astfel la o tendinþã de a co
nfunda obiectul cercetãrii cu metodele de lucru.
Focalizate pe aspectele publicului" studiile empiriºtilor ar trebui sã beneficieze -
dupã pãrerea lui Mills - de o formulare mai adecvatã printr-o viziune structuralã asupra
societãþii. În lipsa acesteia ele devin parþiale ºi puþin semnificative.
Interesul analizei fãcute de W. Mills empirismului abstract, rezidã în modul în care se
dimensioneazã importanþa socialã a acestei maniere de a lucra sociologic. Accentul s
e mutã de la scopul cunoaºterii la scopul existenþial care animã o categorie socialã cãreia
i se oferã o ºansã de acces la cariere a cãror securitate este analogã celor tradiþionale
diile universitare dar fãrã a le mai pretinde aceeaºi calificare intelectualã". În acelaºi
imp tendinþa apariþiei unui aparat administrativ de mari proporþii impune prin inerþia s
pecificã birocraþiei.
În cadrul acestor preocupãri se manifestã un raport inversat al demersului ºtiinþific în ca
e metodologia este cea care determinã alegerea problemelor de cercetare.
În procesul cunoaºterii, empirismul abstract reduce realitãþile sociologice la variabile
psihologice, iar teoria socialã luatã în ansamblul ei, apare ca o colecþie sistematicã de
concepte sau mai bine zis de variabile utile în interpretãri statistice.
Informaþiile obþinute de cercetãrile empirice descriu o varietate mare de comportament
e care nu pot fi înþelese în afara surprinderii structurilor sociale istorice ºi compara
te.
Învãþãmintele care rezultã din critica empirismului abstract, privesc nivelul de verificar
e al informaþiilor despre realitate la care trebuie sã se opreascã cercetãtorii.
Discuþia pune în luminã raportul între exactitate ºi adevãr. Exactitatea ºi precizia nu se
fundã cu adevãrul.
Dacã vom sesiza probleme reale, aºa cum le genereazã istoria însuºi, problema adevãrului ºi
semnificaþiei se va clarifica de la sine: de aceste probleme trebuie sã ne ocupãm cu t
oatã grija ºi cu toatã precizia de care suntem capabili.
Ce trebuie sã înþelegem prin cerinþa ca studiile noastre sã abordeze probleme importante
au, aºa cum, de obicei se spune, semnificative?
Noi avem în vedere - în primul rând - cã ele trebuie sã aibã o legãturã autenticã cu concep
rã despre structura socialã ºi cu ceea ce se întâmplã efectiv în cadrul acestuia. Prin legã
tenticã am în vedere faptul cã studiile noastre trebuie sã intre într-o conexiune logicã cu
aceste concepþii. Iar prin conexiune logicã vreau sã arãt cã, atât în faza enunþãrii proble
cea explicativã se trece liber de la expuneri generale la informaþia cea mai de det
aliu ºi de la aceastã informaþie la expuneri generale".
Cele douã exemple folosite de sociologul american sunt menite sã ilustreze douã modali
tãþi de ceea cel el numeºte abdicare de la sociologia clasicã". În condiþiile în care: es
eral admis cã orice tentativã sistematicã de a înþelege socialul implicã o continuã alterna
tre receptare (empiricã) ºi asimilare (teoreticã); cã ideile ºi conceptele trebuie sã cãlãu
cercetarea faptelor, iar cercetãrile de detaliu trebuie sã contribuie la verificarea
ºi reformularea ideilor", cele douã abdicãri" se înfãþiºeazã fie ca o supraelaborare a me
fie ca o supraelaborare a teoriei în lipsa unei legãturi ferme cu problemele de fond
ale realitãþii.
Ambele tendinþe absolutizeazã câte un cadru care ar trebuie sã reprezinte doar o etapã a m
uncii în ºtiinþa socialã. Acestor forme de abdicãri de la marea sociologie trebuie sã li se
gãseascã soluþii cu ajutorul imaginaþiei sociologice, o formã de luciditate în faþa realitã
nifestã un mod exemplar în operele sociologilor clasici.
Marile realizãri ale sociologiei ce constituie tradiþia sociologicã, s-au îmbogãþit prin co
tribuþia unui mare ºi variat numãr de activitãþi intelectuale. În mare ele constau în contu
ea a trei direcþii care pot suferi deformãri prin modul superficial de abordare.
Wright Mills sintetizeazã aceste trei direcþii dupã cum urmeazã:
Teoria istoriei: în mâinile lui Comte, în cele ale lui Max, Spencer, Weber, sociologia
este o tentativã enciclopedicã ce implicã întreaga viaþã socialã a omului. Ea are concomite
un caracter istoric ºi sistematic; istoric - pentru cã analizeazã trecutul ale cãror mat
eriale le foloseºte; sistematic - pentru cã în curgerea istorie încearcã sã discearnã etape
regularitãþile viaþii sociale. Teoria istoriei umane se poate uºor transforma în transist
orie".
Teoria naturii omului ºi a societãþii: în lucrãrile formaliºtilor, cu precãdere Simmel ºi
se, sociologia opereazã cu concepþii care considerã cã pot servi la clarificarea tuturor
relaþiilor sociale ºi la revelarea tuturor trãsãturilor statice ºi abstracte a componente
lor structurii sociale la un grad de generalitate foarte înalt" Aceastã teorie devine
repede un formalism arid ºi complicat".
Teoria faptelor ºi problemelor sociale contemporane: Studiile asupra fenomenelor co
ntemporane pot deveni destul de uºor serii de fapte ale mediului necorelate, adese
a nesemnificative. Metodele devin metodologice".
În rândul sãu, sociologia are o contribuþie esenþialã la îmbogãþirea gândirii moderne prin
epte ca acelea de alienare, anomie, raþionalizare ºi dezorganizarea comunitãþii".
În studiul sãu Sociologia ca o formã a artei", sociologul Robert A. Nisbet analizeazã m
odul în care au fost elaborate aceste concepte considerate culmi ale gândirii sociol
ogice.
Toate aceste idei produse de sociologia clasicã întâlnite în lucrãrile lui Tocqueville, We
ber, Simmel ºi Durkheim apar mai degrabã ca intuiþii decât ca rezultat al unor cercetãri d
e tip raþional.
Departe de a fi diferite, atât preocupãrile cercetãtorilor cât ºi ale artiºtilor au ca scop
sã înþeleagã, sã interpreteze realitatea ºi sã comunice lumii rezultatele lor. Citând pe Si
bert Read, Nisbet aratã cã natura esenþialã a artei este realizarea unei reprezentãri conv
ngãtoare a totalitãþii experienþei". Ceea ce artistul încearcã sã realizeze prin formã, ce
rul încearcã prin structurã. Astfel teoria ºi teatrul au o rãdãcinã greceascã comunã. Ele î
damental contemplare. Puternic impregnatã de imaginaþie, reprezentarea ºtiinþificã este o
internalizare a lumii exterioare. Cã este aºa reiese din modul în care matematicianul
Marston Morse apreciazã cã descoperirile matematice nu au o sursã logicã. Acestea presup
un în schimb recunoaºterea frumuseþii unor soluþii. Modelul care stã la baza lor rãmâne inc
ent în umbra minþii".
Sociologia este interesatã de probleme care izvorãsc din observarea empiricã la fel ca
ºi de reflecþia asupra lor. Ca ºi artistul, cercetãtorul cautã înþelegerea, descoperirea r
ilor semnificative din realitate. Nu este suficient sã ºtii o metodã pe dinafarã, ci sã di
spui de o capacitate de implicare creatoare în înþelegerea lumii înconjurãtoare.
Sociologia a avut o contribuþie distinctã la studiul societãþii ºi culturii. Ea a sesizat
cu sensibilitate faptul cã asocierile umane conþin procese endemice de dezorganizare
sau disfuncþii. Apoi sociologii au mai atras atenþia asupra înstrãinãrii omului. În contra
t cu formele de relaþionare de tip raþional, sociologii au descris perspectiva vieþii
comunitare. De asemenea, ei au atras atenþia asupra proceselor de raþionalizare care
stau la baza structurilor societãþii moderne.
Aceste forme ale gândirii sociologice au apãrut ca forme ale reacþiei fireºti la realitãþil
vieþii sociale. În operele sociologilor clasici, aceste idei nu au rezultat doar ca
urmare a unor raþionamente asupra comportamentului uman, ci ºi din revolta gânditoril
or contra modelului raþionalist asupra omului ºi a societãþii.
În secolul al XVIII-lea, bãtãlia contra viziunii clasiciste, raþionaliste relevã douã aspec
e centrale: înstrãinarea individului de caracterul tot mai impersonal ºi dezorganizat
al societãþii ºi celebrarea sa ºi a comunitãþii în contrast cu societatea individualistã º
actualistã a filosofilor. Lucrãrile clasice au în ele un important conþinut intuitiv, su
nt rezultatele imaginaþiei creatoare care reuºeºte sã se detaºeze de tipare.
Prelucrând tot ceea ce ºtiinþa a oferit înainte este de datoria cercetãtorilor sã meargã ma
eparte, adicã sã asculte de nevoile prezentului. Exigenþa aceasta cere o graþie de artis
t ºi presupune ca zidirea operei sã coincidã cu zidirea vieþii personale ºi a acelora cu c
are se comunicã.
Experienþa sociologicã este înþeleasã de Nisbet - la fel ca ºi de W. Mills - ca o împletire
e viaþã ºi operã. Mãestria profesionalã constituie centrul eu-lui vostru ºi sunteþi person
icaþi în fiecare produs intelectual la care aþi lucrat. A spune cã puteþi avea experienþã,
mnã într-un fel, cã trecutul vostru intervine în prezentul vostru ºi îl afecteazã ºi cã el
nã capacitatea voastrã de a acumula experienþã viitoare".
În felul acesta, imaginaþia sociologicã devine un mod de implicare, capabil sã rãspundã la
biectul sociologiei. Sociologia urmãreºte sã ne ajute sã înþelegem biografia ºi istoria, c
porturile acestora în cadrul unor variate structuri sociale".

Bibliografie
Mills, Wright - Imaginaþia sociologicã, Ed. Politicã, Bucureºti, 1975.
Nisbet, Robert A.- Sociology as an idea System în The sociological perspective, Li
ttle Brown Co, Boston, 1968, pp.616-628.

Întrebãri
1. Ce se înþelege prin imaginaþia sociologicã în concepþia lui Wright Mills?
2. Ce înþelege R. Nisbet prin sociologie ca formã de artã?
3. Care sunt cele trei direcþii mari în care se grupeazã realizãrile clasice ale sociolo
giei?
4. Cum se particularizeazã punctul de vedere sociologic în întreprinderea vieþii ºi a lumi
i?

Curs 2
REPREZENTÃRILE SOCIALE

Reprezentãrile sociale sunt o manierã de a gândi ºi de a interpreta realitatea cotidianã.

Ele sunt substanþa simþului comun social elaboratã ºi împãrtãºitã de oameni. Reprezentãrile
sunt o formã particularã de gândire simbolicã. În psihologie, prin reprezentare se numeºte
activitate simbolicã ce vizeazã sã facã prezent un obiect absent. Este o treaptã intermed
iarã între percepþie ºi concept.
Emile Durkheim este cel care a dat noþiunii un statut sociologic. (1898) Reprezentãr
ile colective sunt considerate un subiect de studiu autonom. Ele nu sunt reducti
bile la reprezentãrile individuale. Dimpotrivã, ele reprezintã momentul în care se afirmã
primatul socialului asupra individualului. Universul reprezentãrilor sociale este
rezultatul elaborãrii comune pe care o fãureºte societatea când cautã sã interpreteze mediu
fizic ºi sã dea sens organizãrii sale. Pentru Durkheim însã, reprezentãrile colective sunt
o categorie foarte generalã, înglobând de o manierã nediferenþiatã orice formã de gândire s
Lucrarea sa Formele elementare ale vieþii religioase apãrutã în 1912, ultima mare contri
buþie a sociologului este consideratã lucrarea cea mai profundã ºi mai originalã a lui Dur
kheim, constituind o îmbinare de trei tipuri de studii:
1) descrierea totemismului din triburile australiene;
2) o teorie a esenþei religiei;
3) o interpretare sociologicã a formelor de gândire umanã, adicã o sociologie a cunoaºteri
i.
În Concluziile la Formele elementare ale vieþii religioase, Durkheim face o discuþie a
raporturilor între religie ºi gândirea ºtiinþificã. În principiu, religia - scrie el - are
scop de a întreþine ºi consolida sentimentele colective.
Religiile sunt sisteme complexe care cuprind pe lângã cult - care este un sistem de
practici - ºi un sistem de gândire. Între ºtiinþã ºi credinþa pe care se construieºte relig
existã un raport ireconciliabil cum s-ar putea crede. Dimpotrivã, spune sociologul în a
mbele cazuri se pune problema stabilirii legãturilor dintre lucruri, a relaþiilor lo
r interne, a clasãrii, a sistematizãrii".
Ba mai mult se întreabã: Cum ar putea oare ºtiinþa nega o realitate? În mãsura în care rel
este acþiune, un mijloc de a-i face pe oameni sã trãiascã, ºtiinþa nu ar putea sã o înlocui
dacã ea exprimã viaþa, nu o ºi creazã; ea poate încerca sã explice credinþa, dar atunci o
pune".
ªi iatã cum se ajunge la reprezentãrile colective ca la un element ce þine de nevoile vi
eþii curente atunci când nici credinþa ºi nici ºtiinþa nu ar fi suficiente.
Oamenii nu ar oficia însã ceremonii ale cãror raþiuni le-ar rãmâne nelãmurite ºi nici nu a
ta o credinþã pe care nu ar înþelege-o de fel. Pentru a rãspândi sau pur ºi simplu pentru a
menþine, ea trebuie justificatã, adicã teoretizatã Dar oricât de importante ar fi împrumut
le din ºtiinþele deja constituite, ele nu sunt ºi suficiente; credinþa este în primul rând
lan de a acþiona, iar ºtiinþa oricât de deoparte ar înainta, rãmâne totdeauna la distanþa d
ne. ªtiinþa este fragmentarã, incompletã, ea progreseazã lent ºi nu este niciodatã încheiat
iaþa nu poate aºtepta
Prin urmare, teoriile destinate a întreþine viaþa, acþiunea, sfârºesc prin a o lua înaintea
nþei, completând-o prematur. Ele nu sunt posibile decât dacã exigenþele practicii ºi necesi
e vitale, aºa cum le intuim fãrã a le sesiza desluºit propulseazã gândirea dincolo de afirm
ile formulate de ºtiinþã intuiþiile obscure ale senzaþiei ºi sentimentului þin adesea loc d
ni logice".
La acest moment Durkheim abordeazã frontal rolul societãþii în geneza gândirii conceptuale
. Aceasta este produsul colectivitãþii. Un sistem de concepte fixat în limbaj este cev
a ce oamenii deþin în comun ºi pot sã comunice. Conceptul este ceva impersonal, este sta
bil faþã de percepþii sau reprezentãrile individuale care sunt fluide ºi schimbãtoare în ti
Noþiunile - spune Durkheim - corespunzãtoare diverselor elemente ale limbii sunt deci
reprezentãri colective".
ªi iatã în ce sens lucrurile sunt astfel: Nu existã cuvinte, chiar ºi printre cele pe care
le folosim în mod obiºnuit, a cãror accepþie sã nu depãºeascã cu mai mult sau mai puþin lim
xperienþei noastre personale. Un termen exprimã nu de puþine ori lucruri pe care nu le
-am perceput niciodatã, experienþe pe care nu le-am fãcut sau la care nu am fost nicio
datã martori. Chiar ºi atunci când cunoaºtem unele dintre obiectele la care se referã, ele
nu ilustreazã decât în calitate de exemple particulare, care, prin ele însele, nu ar fi
niciodatã suficiente pentru a o constitui. Cuvântul condenseazã prin urmare o întreagã ºti
nþã la care nu am colaborat, o ºtiinþã mai mult decât individualã". Reprezentãrile colectiv
spund manierei în care societatea gândeºte lucrãrile propriei experienþe". Reprezentãrile c
ctive adaugã experienþei noastre personale toatã înþelepciunea ºi ºtiinþa acumulate de cole
tate de-a lungul secolelor". A gândi astfel, înseamnã în bunã mãsurã a gândi impersonal. I
alitatea ºi stabilitatea sunt douã caracteristici ale adevãrului."
Rolul reprezentãrilor colective este acela de a-i ajuta pe oameni sã se înþeleagã între ei.
le au în sine un soi de forþã, de ascendent moral; în virtutea cãruia se impun spiritele i
ndividuale". O reprezentare colectivã este în mod necesar supusã ºi unui control repetat
la infinit: cei care aderã la ea o verificã prin propria experienþã".
Prin reprezentãrile colective se obþine nu doar selectarea unor caracteristici comun
e unui anumit numãr de obiecte, ci se realizeazã mai mult ºi anume variabilul se subsu
meazã permanentului, iar individual socialului. De aici, supremaþia societãþii în gândirea
omunã.
La 50 de ani dupã prezentare ideilor lui Durkheim, conceptul de reprezentãri colecti
ve avea sã devinã obiectul de studiu predilect al psihologiei sociale europene.
Serge Moscovici a reformulat conceptul de reprezentare colectivã, propunând pe lângã un
concept aproape nou ºi un instrument de cercetare al modului în care se organizeazã ra
porturile simbolice în societãþile moderne.
Reprezentãrile sociale desemneazã un raport evaluator, o grilã de lecturã a realitãþii, o i
terpretare proprie grupurilor datã acestei realitãþi. Ele nu sunt nici elemente de gândi
re obiectivã nici reflectarea afectivã a realitãþii, ci o refacere a mediului prin prism
a concepþiei de viaþã a indivizilor. O reprezentare socialã presupune prezenþa de spirit,
starea de conºtiinþã a unui grup.
Reprezentãrile sociale contribuie la procesul de formare a conduitelor, ºi de orient
are a comunicaþiilor sociale. Avântul fãrã precedent al studierii reprezentãrilor sociale
este legat de interesul viu manifestat pentru imaginarul social. Reprezentãrile su
nt elemente care leagã realitatea socialã a actorilor cu modul lor de a o concepe ,
fapt ce lasã loc de manifestare a afectivitãþii acestora.
Sensul includerii unei astfel de teme în sociologia cunoaºterii stã în evidenþierea rolulu
i cunoaºterii comune în atenuarea fricii pe care omul o are în faþa puterilor realitãþii pe
care nu le poate subsuma cu totul în nici o împrejurare.
În aceste condiþii, cunoaºterea care rezultã din prelucrarea de informaþii, genereazã câtev
ituaþii care ar putea sã descumpãneascã. Iatã descrierea lor fãcutã de Serge Moscovici:
- Oamenii nu vãd totdeauna ce se aflã în faþa lor. Aceastã invizibilitate nu se datoreazã
sei de informaþie, ci unor sisteme de clasificare preexistente care exclud aceste
elemente de realitate.
- Pe de altã parte, o altã categorie de cunoºtinþe pe care le-am considerat certe, se do
vedesc a fi simple iluzii. Acest lucru se poate întâmpla pentru cã în general, cunoaºterea
se miºcã de la aparenþã la realitate prin intermediul unor noþiuni sau imagini la care nu
avem acces direct, de exemplu la Univers.
- Reacþiile noastre faþã de evenimente, rãspunsurile la stimuli pe care îi percepem sunt
legate de o definiþie comunã tuturor membrilor comunitãþii de acare aparþinem.
Prin urmare - concluzioneazã S. Moscovici - noi ne aflãm în raport cu realitatea îmbibatã
de cuvinte de elemente de gândire care fac parte din mediul înconjurãtor. El introduce
conceptul "gândire ca ambient".
Din acest punct de vedere, reprezentãrile sociale preiau douã caracteristici ale ori
cãrui mediu; pe de altã parte o anumitã autonomie, pe de alta un caracter constrângãtor.
Reprezentãrile sociale au în primul rând un rol de convenþionalizare a realului. Transfo
rmã lucrurile din realitate în categorii fãcând ca fiecare dintre ele sã capete o identita
te sã ºtim ce trece drept ce". Nici o minte nu este liberã de efectele de culturã! Kurt L
ewin o exprimã fãrã echivoc: Realitatea pentru individ este în mare mãsurã determinatã de
ce este social acceptat drept realitate".
Reprezentãrile sociale sunt prescriptive, adicã se impun irezistibil chiar de când ne
naºtem ºi luãm cunoºtinþã cu lumea. Aceastã caracteristicã este exact ceea ce spunea ºi Dur
Reprezentãrile sociale sunt produsul unei secvenþe întregi de elaborãri ºi de schimbãri car
apar în cursul timpului fiind rezultatul prelucrãrii unor generaþii succesive.
Scopul reprezentãrilor sociale definit de S. Moscovici este de a face ceva nefamil
iar sau chiar nefamiliaritatea însãºi familiar. Ceea ce reprezintã ele sunt spaþii consens
uale în care oamenii vor sã se simtã asiguraþi împotriva riscurilor sau conflictelor.
Nefamiliarul este ceva care tulburã, intrigã, alarmeazã, ameninþã. Prin actul reprezentãrii
se face transferul lucrului neliniºtitor într-un spaþiu de siguranþã, din exterior în inter
or, din depãrtare în apropiere, dintr-o zonã necunoscutã în ceva cunoscut, o categorie dej
a definitã.
Gândirea socialã datoreazã mult convenþiilor ºi memoriei sociale, mai mult decât percepþiei
De aceea gândirea socialã lasã sã prevaleze verdictul asupra judecãþii. Oamenii par a fi în
naþi sã-ºi justifice prin raþionamente prejudecãþile mai degrabã decât sã evalueze corect.
ta o reprezentare - ºi acesta este un principiu metodologic - înseamnã a cãuta nefamilia
rul care a motivat-o.
Reþineþi deosebirea pe care Durkheim o face între religie ºi ºtiinþã. El aprecia cã în timp
igia îl ajutã pe om sã trãiascã, ºtiinþa nu se preocupã direct de lucrul acesta. Reprezentã
aflã între acestea douã.
Serge Moscovici subliniazã în acest sens cã spre deosebire de reprezentãrile sociale cel
e ºtiinþifice au ca scop de a face din familiar ceva nefamiliar. ªtiinþa demonetizeazã per
cepþiile curente ºi pune în locul lor concepte care nu pot fi atinse de simþul comun.
Cele douã procese care genereazã reprezentãrile sociale sunt ancorarea ºi obiectificarea
.
Ancorarea este tocmai procesul de a transfera ceva strãin ºi perturbãtor în sistemul nos
tru de categorii ºi a compara acest element cu o paradigmã pe care o considerãm potriv
itã. A ancora înseamnã a clasifica sau a numi ceva strãin. Abia numit lucrul poate fi co
municat, afirmat. În ancorare funcþioneazã principiul de care am vorbit - acela al gândi
rii sociale în care verdictul are prioritate asupra judecãþii. Prototipul este chinte
senþa unei astfel de prioritãþi.
Prin urmare, ancorarea presupune clasificare ºi numire a unui obiect necunoscut di
n realitate care îl transformã pe acesta în ceva familiar, comunicabil cu sens pentru
un grup de indivizi.
Obiectificare satureazã ideea de nefamiliaritate cu realitate, o transformã chiar în r
ealitatea însãºi. Fiecare reprezentare realizeazã pânã la un punct o altã realitate - un ni
diferit al realitãþii. A obiectifica înseamnã a umple un concept de imagine, de substanþã
ie. Exemplul lui Moscovici este a-l compara pe Dumnezeu cu un pãrinte. Societatea
are imagini din acestea bune sã concretizeze. Prin maxime de exemplu, se dã înþeles unor
situaþii: Nu iese fum, fãrã foc. Unde nu-i cap , vai de picioare, etc.
Aici intervine foarte pregnant rolul imaginarului în gândirea socialã curentã. Realitate
a se construieºte astfel mereu pe baza imaginarului care intrã în structura obiectelor
ºi care este un aspect al adaptãrii organismului la mediu.
Ne apropiem de exemplu, de cineva pentru cã adãugãm o cantitate de atractivitate perso
anei respective ºi cu greu acceptãm cã ea nu este aºa cum ne-o închipuim. Suferim pentru a
sta.
Reprezentãrile sociale transformã deci, nefamiliarul în familiar, deci depinde de memo
rie. Densitatea memoriei le fereºte de anumite modificãri neadaptate lor le oferã în ace
laºi timp ºi o cantitate de independenþã faþã de evenimentele prezente. Ancorarea ºi obiect
carea sunt cãi de a trata memoria. Prima o þine în miºcare - introduce ºi extrage obiecte
pe care le clasificã, le eticheteazã. Obiectificarea extrage obiecte din memorie ºi le
reproduce în lumea exterioarã ºi transformã ceea ce era de cunoscut în ceva cunoscut.
Bibliografie
Durkheim Emile - Formele elementare ale vieþii religioase, Ed. Polirom, Iaºi, 1995
.
Reprezentãrile sociale coordonator Adrian Neculau, Ed. ªtiinþã ºi tehnicã S.A., Bucureºti,
5.
Întrebãri
Daþi exemple de reprezentãri sociale care sã se refere la:
a) practici ºi situaþii sociale;
b) fenomene naturale ºi obiecte fizice;
c) creaþii umane.
Ce sens dã Serge Moscovici conceptului de gândire ca ambient? Care sunt caracteristi
cile reprezentãrilor sociale ce decurg din acest concept?
Care este scopul reprezentãrilor sociale în concepþia lui Serge Moscovici?
Care sunt cele douã procese care genereazã reprezentãrile sociale ºi ce conþinut au aceste
a?

Curs 3
MEMORIA SOCIALÃ
În opera sa sociologicã Maurice Halbwachs (1877-1945) afirmã de o manierã originalã intere
sul sãu pentru studierea vieþii cotidiene. Sprijinindu-ºi concluziile pe date statisti
ce, el se orienteazã spre sociologia necesitãþilor ºi metodologia socialã. Urmând calea des
hisã de gândirea lui Emile Durkheim, Maurice Halbwachs întreprinde cercetãri asupra memo
riei colective care se dovedesc a fi o contribuþie esenþialã la înþelegerea vieþii grupuril
r. În concepþia sa, memoria constituie cunoaºterea actualã a trecutului" ea nefiind o con
ervare a imaginilor", ci o reconstrucþie a imaginilor din trecut". Legatã de limbaj,
memoria este o funcþie a gândirii colective. Memoria individualã are nevoie de repere
sociale, evocarea propriului trecut neputându-se lipsi de evocarea unor circumstanþe
sociale: evenimente din viaþa familialã, momente din viaþa ºcolarã, participarea în divers
grupuri sau organizaþii.
Memoria colectivã este un flux continuu susþinut de gândirea grupurilor care nu conþine
nimic artificial, în opoziþie cu istoria care este marcatã de hiatusuri ce þin de periodi
zare".
În lucrarea Jocul cu trecutul, istoria între adevãr ºi ficþiune", profesorul Lucian Boia i
ustreazã modul în care se contrapun istoria ºi fluxul conºtiinþei colective.
Pornind de la un fapt ce poartã un nume universal celebru: Cãderea Imperiului Roman
(476), istoricul se întreabã cum au resimþit contemporanii evenimentele survenite în urm
a nãvãlirii lui Odoacru, regele herurilor care l-a izgonit de pe tron pe Romulus Au
gustulus, ultimul împãrat roman al Apusului.
Contemporanii nu par sã fi observat ceva. Cum sã-ºi imagineze de altfel cã ºi-au încheiat
în Antichitate ºi s-au trezit a doua zi în Evul Mediu? Nu au sesizat însã nici faptul mai
prozaic al dispariþiei imperiului.
Oamenii de la 476 aveau motivele lor sã nu vadã nimic ieºit din comun. Herulii lui Odo
acru nu erau o prezenþã insolitã. De câteva generaþii frontierele încetaserã de a mai fi im
meabile ºi valuri de barbari" se revãrsau fãrã încetare în lumea contemporanã. Provinciile
deja pierdute. Imperiul se divizase la 395. Acum, Odoacru trimitea însemnele impe
riale la Constantinopol, recunoscând autoritatea unui singur împãrat. Ceea ce mai târziu
s-a considerat a fi o prãbuºire a putut pãrea în epocã drept reunificare. Imperiul devene
a iarãºi unul. De altfel, principalele instituþii romane au supravieþuit fatidicului an.
Netulburaþi, vreme de încã trei sferturi de veac, consulii au continuat sã se succeadã la
Roma, întocmai ca sub imperiu sau, mai înainte, în timpul republicii; senatul, de ase
menea, s-a menþinut. Spre mijlocul secolului urmãtor, împãratul de la Constantinopol, Iu
stinian, ºi-a extins autoritatea efectivã asupra unei bune pãrþi din Imperiul de Apus, c
hiar dacã nu pentru multã vreme. De altfel, ceea ce erudiþii au numit mai târziu Imperiu
l Bizantin s- a numit, de fapt ºi de drept, pânã la sfârºit, pânã la cãderea Constantinopol
sub turci, Imperiul Roman. În Apus, Carol cel Mare la anul 800 ºi Otto cel Mare în 962
au reconstituit acelaºi imperiu. Oficial, Sfântul Imperiu Roman" a durat pânã în anul 180
, când Napoleon, pe cale de a ataºa Europa propriului sãu proiect imperial, a pus capãt
ficþiunii, determinându-l pe împãratul roman" sã-ºi spunã, mai modest, împãrat al Austriei
ºi era în realitate. Se explicã astfel de ce cãderea Imperiului Roman" a fost descoperitã
mult mai târziu".
Pentru Maurice Halbwachs, amintirile sunt legate de cadrele sociale ºi evocarea lo
r are loc tot în condiþii de interacþiune socialã. Grupurile sunt depozitarii evenimente
lor trecute care le sprijinã în confruntarea cu prezentul, le justificã acþiunile, le într
eþin soliditatea. Ceea ce nu slujeºte vieþii curente a grupurilor cade în desuetudine, e
ste uitat. Amintirile au un puternic caracter normativ: pentru grup, amintirile
au rolul de exemplu, de învãþãturã.
În Topografia legendarã a Evangheliilor în Pãmântul Sfânt (1941), dupã o anchetã în Palesti
iologul francez aratã cã localizarea geograficã a episoadelor vieþii lui Isus a variat în
funcþie de generaþiile de creºtini. Credinþele europene au contribuit la o continuã recons
trucþie socialã a imaginii itinerarului lui Isus.
Halbwachs formuleazã trei legi care guverneazã memoria grupurilor: legea concentrãrii
(tendinþa de localizare în acelaºi loc a mai multor evenimente fãrã legãturã între ele); le
ivizãrii (fragmentarea unei amintiri în mai multe elemente, fiecare element fiind di
ferit localizat; legea dualitãþii (acceptarea plasãrii în douã localitãþi a unuia ºi acelaº
ment trecut).
Analizând pe baza acestor legi memoria colectivã a românilor ilustratã de legenda-mit de
spre Negru Vodã, profesorul Septimiu Chelcea aminteºte cã palatul lui Negru Vodã din apro
pierea comunei Cetãþeni (judeþul Argeº) este localizat atât la Cetãþeni cât ºi la Stoeneºti
ea dualitãþii. Apoi ilustreazã legea fragmentãrii: lupta lui Negru Vodã cu tatarii are mai
multe episoade diferit localizate: în satul Tãtãrani, unde românii îi buºesc luptându-se cu
la chept pe Dâmboviþa - la Sãritoarea lui Negru Vodã".
În cele trei legi formulate de sociologul francez, profesorul S. Chelcea adaugã o a
patra lege pe care o numeºte legea similitudinii acþiunilor care presupune atribuire
a aceluiaºi mod de acþiune original mai multor personaje din epoci istorice îndepãrtate.
Ilustrarea acestei legi se face în acelaºi context al analizei legendei lui Negru V
odã. ªi Negru Vodã ºi Vlad Þepeº ºi Avram Iancu - în amintirea grupurilor - se slujesc de
icleºug împotriva duºmanilor: potcovesc caii de-a-ndãratelea" cu colþii potcoavelor înaint
Memoria se structureazã în funcþie de interesele prezente ale grupurilor. În studiul Mem
oria socialã - organizarea ºi reorganizarea ei, profesorul Septimiu Chelcea citeazã st
udiul psihologilor I.P. Vasilescu ºi Irina Holdevici privind distorsiunile mnezice
ale evenimentelor din decembrie 1989. Aceºtia au putut sã constate cã dupã o sãptãmânã de
aptea 21-22 decembrie 1989, 28 de persoane care participaserã la evenimente, reþinus
erã cã atunci s-au strigat câteva expresii, printre care ºi Jos Ceauºescu", Ceauºescu pic
Dupã zece luni de la aceleaºi evenimente, adicã în octombrie 1990, cei doi psihologi rel
uând dialogul cu aceleaºi persoane, au aflat cã ceea ce se strigase la revoluþie fusese
pe lângã Jos Ceauºescu" ºi Jos comunismul".
Autorul articolului Memoria socialã considerã cã acest fapt dovedeºte o reorganizare a a
mintirilor în sensul interesului social al momentului (1990) ºi explicã acest fapt cu
ajutorul teoriei englezului Frederick Bartlett conform cãreia cultura contribuie la
fixare semnificaþiilor evenimentelor generând o anume organizare a informaþiilor mnez
ice în jurul unui element semnificativ".
Memoria socialã constituie un model pentru prezent ºi în acelaºi timp ºi un model al preze
ntului. Ca model pentru prezent, memoria socialã oferã orientarea cognitivã ºi suport af
ectiv pentru realizarea scopurilor. Ca model al societãþii, memoria este un instrume
nt sau o hartã pentru acþiune. Maurice Halbwachs considerã cã amintirile se adapteazã la a
samblul percepþiilor noastre actuale" memoria fiind mereu o sintezã între mai multe di
recþii care fac sã se intersecteze trecutul ºi prezentul.
Memoria colectivã stã la baza constituirii identitãþii grupurilor. Amintirile colective
exemplare, ca ºi hãrþile cognitive ale spaþiilor de viaþã a colectivitãþilor constituie ele
le esenþiale ale producerii ºi menþinerii sentimentelor identitare ale unor comunitãþi.
Importanþa construcþiilor mentale legate de teritoriul naþional este sugeratã de ideea cã
amintirile se învaþã". Expresia nu uita cã eºti român" cheamã sentimentul identitãþii, gen
in experienþa personalã cât ºi din amintirile învãþate".
Preocuparea cercetãtorilor români de a studia hãrþile mintale ale teritoriului naþional la
studenþii români, au dezvãluit aspecte privind modul în care anumite prejudecãþi, reprezen
i stereotipe sunt învãþate de indivizi sub forma amintirilor identitare" care nu coinci
d cu realitatea ce ar putea fi relevatã de experienþã.
Studiul experimental a avut ca scop evaluarea identitãþii naþionale subiective a românil
or. Pentru aceasta s-a recurs la analiza hãrþilor mintale ale României în cadrul Europei
. Realizat în 1997 pe un lot de 303 studenþi din trei institute de învãþãmânt superior din
ureºti, studiul a constat în reprezentarea pe o hartã cu conturul Europei a teritoriul
ui României în graniþele ei actuale. Nu s-a urmãrit corectitudinea cu care era desenat c
onturul României, ci doar mãrimea ºi plasarea ei pe hartã.
Pentru prelucrarea datelor s-a folosit un ºablon pe care era reprezentatã România în gra
niþele ei actuale pe o hartã a Europei care avea marcate meridianele ºi paralelele.
Concluziile au fost urmãtoarele: existã o tendinþã semnificativã statistic din partea sub
iecþilor de a desena harta României mai micã decât este în realitate (peste 55 %). Numãrul
ersoanelor care o deseneazã mai micã este aproape dublu decât al acelora care o desene
azã mai mare ºi de aproape trei ori mai mare decât numãrul celor care o deseneazã corect.
La stabilirea orientãrii desenului faþã de harta geograficã realã s-a avut în vedere tendin
subiecþilor de a plasa desenul mai spre Nord sau mai spre Sud. O treime din subiecþi
au conturat harta României pe teritoriul sãu actual, iar 19 % dintre subiecþi o plase
azã mai spre Sud. S-au mai constatat cã majoritatea celor care plaseazã România mai spre
Est o reprezintã mai micã (63 %), iar cei care o plaseazã mai spre Vest o deseneazã mai
mare (73,9 %), dar cei care o plaseazã spre Vest sunt mai puþin numeroºi faþã de ceilalþi.
Desenul care reprezintã România mai micã ºi aºezatã mai spre Sud, sugereazã cercetãtorilor
enþii suferã de o identitate negativã a românilor - ceva învãþat care nu concordã cu datele
ctive ale poziþiei ºi statutului României în Europa.
Societatea face eforturi de corectare" permanentã a memoriei colective intervenind
activ în reconstruirea ei permanentã. Acest lucru are loc prin reactualizãri" ale istor
iei care valorificã evenimentele trecutului prin prisma nevoilor prezente. O altã fo
rmã de influenþã mai subtilã asupra memoriei este folosirea denumirilor locurilor care r
eamintesc de personalitãþi sau evenimente cu rezonanþã pentru prezent.
În fiecare societate se organizeazã sisteme de memorare" (S. Chelcea) care se constit
uie în muzee ce selecþioneazã din trecutul sãu elemente pentru susþinerea prezentului. Înc
orile politice devin muzee: Muzeul de la Închisoarea Sighetul Marmaþiei cinsteºte memo
ria luptãtorilor anticomuniºti la fel cum Muzeul de la Închisoarea Doftana cinstea mem
oria luptãtorilor comuniºti". (S. Chelcea)
Ceremoniile comemorative sunt de asemenea privilegiul de organizare a memoriei c
olective.
Locurile, timpul ºi obiceiurile au ca funcþie organizarea ºi reorganizarea memoriei so
ciale.

Bibliografie
Chelcea Septimiu - Personalitate ºi societate în tranziþie, ªtiinþã ºi tehnicã S.A., Bucur
994, pag. 304-320.
Chelcea Septimiu - Memoria socialã - organizarea ºi reorganizarea ei În: Psiho
logie socialã. Aspecte contemporane. Coordonator Adrian Neculau, Ed. Polirom, Iaºi,
1996, pag. 109-122.
Halbwchs Maurice - Les cadres sociaux de la memoire, Paris, Felix Alcau,
1925.
Memorie socialã ºi identitate naþionalã - Coordonator Septimiu Chelcea, INI, Buc
ureºti, 1998.
Întrebãri
1. Care este deosebirea între memoria colectivã ºi istorie în concepþia lui Maurice Halbwa
chs?
2. În ce fel este condiþionatã memoria individualã de cadrele sociale?
3. Care sunt cele trei legi ale memoriei sociale formulate de Maurice Halbwachs?
4. Care este conþinutul celei de a patra legi a memoriei sociale formulate de soci
ologul Septimiu Chelcea?
5. În ce fel se organizeazã memoria socialã sub influenþa intereselor diverselor grupuri
?
6. Care sunt elementele vieþii sociale care contribuie la organizarea ºi reorganizar
ea memoriei sociale?
7. Daþi exemple de modalitãþi prin care societatea intervine în procesul de reorganizare
a memoriei colective.

Curs 4
CONFORMISM ªI CUNOAªTERE
INFLUENÞA SOCIALÃ A MINORITÃÞILOR
În lucrarea sa Cele opt pãcate capitale ale omenirii, Konrad Lorenz, comentând asupra
receptivitãþii la îndoctrinare face o demonstraþie pe cât de simplã, pe atât de instructivã
ra unei remarcã nu lipsite de unor a lui Oskar Heinroth: Ceea ce gândim e de cele ma
i multe ori fals, dar ceea ce ºtim e adevãrat".
Considerând cunoaºterea ca pe un mecanism neelucidat de suprapunere a unei regularitãþi
interioare a organismului viu cu o a doua regularitate ce guverneazã lumea exterio
arã, el o descrie ca pe un proces în doi timpi care ia forma presupunerii ºi a confirmãri
i care îi succede". Se întâmplã ca unele presupuneri sã nu reziste la confruntarea cu exem
plele practice, dar ceea ce se confirmã printr-un numãr de probe devine ºtiut.
În acest proces de confruntare cu realitatea, primul pas îl constituie considerarea
unor lucruri ca adevãrate, aceastã convingere putând fi asemuitã cu o credinþã. Ipoteza cã
ite lucruri ar fi pur ºi simplu adevãrate, se numãrã aºadar printre procedeele indispensab
ile ale nãzuinþei omului cãtre cunoaºtere. Totodatã cercetarea umanã se bazeazã pe premisa
sperã în adevãrul presupunerii, în corectitudinea ipotezei". Acest fapt îl îndreptãþeºte p
aprecieze cã: Nu trebuie sã-i condamnãm pe cei care ajung sã creadã cu mai multã tãrie" în
dacã opinia lor este împãrtãºitã ºi de alþii" chiar dacã este posibil ca: Toate aceste efe
tãresc o anumitã convingere pot apãrea din pãcate ºi fãrã sã fie îndreptãþite".
Studiile de psihologie socialã pun în evidenþã importanþa de necontestat a influenþei socia
e asupra cunoaºterii realitãþii fizice ºi sociale.
Influenþa socialã este influenþa pe care oamenii o au faþã de credinþele sau comportamente
celuilalt" (Aronson citat de Serge Moscovici).
În experimentele sale Solomon Asch a vrut sã dovedeascã faptul cã, fiecare om se conform
eazã unei judecãþi colective ºi o acceptã în virtutea unor motive obiective. Situaþia exper
ntalã, devenitã celebrã aratã cã în anumite condiþii, indivizii se supun presiunii de grup,
glijând evident posibilitãþile de independenþã ºi relaþiile productive cu mediul. Ea a fost
tfel gânditã, încât sã-l punã pe individ într-un conflict radical cu ceilalþi membrii ai gr
i în care a fost plasat.
Cercetãtorul propune unor subiecþi reuniþi în grupuri, un exerciþiu de comparaþie a lungimi
ºi anume, ei trebuie sã distingã dintre trei linii de lungimi diferite, pe aceea egalã
cu o linie etalon. Subiecþii pot percepe uºor diferenþele. În cadrul fiecãrui grup doar un
singur subiect este naiv. Ceilalþi complici ai experimentatorului sunt instruiþi sã d
ea rãspunsuri eronate de ºapte ori din douãsprezece încercãri, la care este prezent subiec
tul naiv.
Rezultatul aratã cã circa 33 % dintre rãspunsurile subiecþilor naivi se conformeazã opinie
i exprimate de grup printr-un rãspuns eronat. Acest lucru sugereazã cã participanþii la
aceste experienþe sunt înclinaþi sã se comporte ca toþi ceilalþi ºi deci, sã rãspundã ca ei
e se conformeazã (circa 1/4 dintre subiecþi) o fac din douã motive: unii pentru cã ei cr
ed cã majoritatea membrilor grupului dau într-adevãr estimãri corecte, ceilalþi pentru cã n
vor sã se diferenþieze de membrii grupului. Subiecþii sunt mai puþin atenþi la sarcina de
cunoaºtere ºi se intereseazã mai mult de a nu devia în raport cu grupul. Ei sunt conºtienþ
de ceea ce fac ºi ºtiu ºi de ce o fac. Cele douã maniere de comportament sunt dovada cã i
ndivizii nu sunt absolut liberi în cunoaºtere. Raþionamentul care justificã comportament
ul lor este fie cã mai multe perechi de ochi vãd mai bine decât una singurã", fie cã urmea
majoritatea pentru a nu fi luaþi drept rebeli.
Acest fel de comportament poate pãrea iraþional în mãsura în care se observã cã:
- nici un individ atunci când este lãsat singur nu alege greºit linia egalã cu cea etalo
n;
- este suficient ca sã disparã consensul pentru ca manifestarea conformistã sã-ºi reducã am
loarea.
Manifestarea unei astfel de obedienþe în faþa autoritãþii sau a majoritãþii unui grup ilust
zã modelul supunerii publice. Acest model de comportament este valorizat social ºi s
e impune în ºcoli ºi organizaþii pentru a genera o anumitã ordine.
O perspectivã asemãnãtoare a influenþei de grup asupra formãrii normelor ºi atitudinilor o
im în experimentele lui Muzafer Sherif.
Ipoteza lui Muzafer Sherif este: dacã într-un câmp de stimuli lipseºte punctul de referi
nþã, acesta se stabileºte de cãtre individ în plan intern. Ce va face un grup de persoane î
aceeaºi situaþie indefinitã?
Condiþiile care produc efectul autocinetic permit realizarea unei situaþii în care lip
sesc reperele. În întuneric deplin, când nu existã nici o sursã de luminã în jur o luminã e
o sursã, absolut stabilã, are sã se deplaseze la întâmplare în toate direcþiile. Dacã în m
e încercãri se prezintã punctul luminos unei persoane, acesteia i se va pãrea cã lumina se
aflã în puncte diferite ale locului. Aceasta este cu putinþã, deoarece în obscuritatea to
talã a locului, experimental nimeni nu poate sã localizeze nici un reper în raport cu
care sã-l poatã situa.
În aceastã situaþie, nu doar lumina stimul apare subiectului ca miºcându-se la întâmplare,
subiectul însuºi se simte nesigur în ce priveºte orientarea sa în spaþiu.
Într-o a doua etapã, experimentul organizat pentru un grup de indivizi, a studiat in
fluenþa factorilor sociali ca sugestia ºi situaþia de grup asupra amplitudinii ºi direcþie
i miºcãrii punctului luminos.
Pentru a pune în evidenþã influenþa situaþie de grup asupra individului, se iau pentru com
paraþie douã situaþii:
1) dupã ce el avusese deja ocazia sã reacþioneze la aceastã situaþie;
2) el a fost mai întâi introdus în grup fãrã a avea vreo cunoºtinþã asupra situaþiei.
Rezultatele au demonstrat cã atunci când individul percepe miºcãri fãrã nici un alt termen
e comparaþie, el stabileºte în mod subiectiv un spaþiu de variaþie ºi un punct de referinþã
siderat normã) în interiorul acestui spaþiu, care îi este propriu individului atunci când
el evolueazã singur.
Cum va percepe câmpul de stimulare un individ aflat în situaþia de grup?
Când individul ce a fost mai întâi plasat într-o situaþie individualã în care a elaborat pr
iul spaþiu de variaþie ºi propria normã este plasat ulterior într-o situaþie de grup, împre
u alþi indivizi, având ei înºiºi propriile lor spaþii de variaþie ºi norme, se observã cã s
variaþie ºi normele individuale converg ºi se apropie de o medie.
Dar convergenþa nu e la fel de accentuatã ca atunci când subiecþii încep cu situaþia de gru
. În acest caz, se stabilesc o normã ºi un spaþiu de variaþie care sunt specifice grupului
.
Experimentul demonstreazã cã normele sociale, ca de pildã: stereotipurile, moda, obice
iurile se stabilesc ca urmare a formãrii cadrelor de referinþã comune rezultate din co
ntactele între indivizi. Odatã ce sunt stabilite aceste cadre de referinþã sunt preluate
de indivizi. Ele contribuie ca factori importanþi la determinarea ºi modificarea re
acþiilor acestora în situaþiile în care vor evolua mai târziu ºi aceasta mai ales în acele
uaþii în care câmpul de stimuli nu este bine structurat.
Aceste exemple ar înclina sã ne facã sã credem cã mulþi oameni se conformeazã cu preþul sac
ii propriei percepþii asupra realitãþii. Influenþa este un fapt real ºi incontestabil ºi ea
are ºi o altã laturã de egalã valoare care priveºte influenþa pe care minoritãþile disident
u asupra grupului. Ipoteza cercetatã de Moscovici ºi Faucheux pune în evidenþã partea inco
nºtientã a fenomenelor de influenþã socialã plecând de la noþiunea de conflict. Acest fapt
conflictul - este inevitabil pentru o persoanã care doreºte sã exprime un punct de ved
ere singular în care crede cu tãrie. Exprimând propria judecatã, o astfel de persoanã nu d
oar se opune majoritãþii, ci repune în discuþie ºi o realitate cu care aceasta pare sã fie
e acord. La ce se referã în fapt aceastã realitate care începe sã se clatine? În primul rân
ste vorba despre lucruri ºtiutã de mai multã vreme ºi în care majoritatea continuã sã cread
oi este puterea ataºamentului, a legãturilor care îi þine pe oameni în raporturi stabile p
urtãtoare de valori comune.
Lipsa de loialitate faþã de societate, rezerva de a participa social sunt mãsuri pentr
u care individul este obligat sã plãteascã prin renunþarea la comunicare ºi la convenþiile
are de obicei îl protejeazã în cadrul societãþii.
În ciuda acestor fapte, o minoritate se poate impune în conºtiinþa majoritãþii ca urmare a
uncþionãrii unor mecanisme inconºtiente care tind sã rezolve în planul conºtiinþelor, dizar
iile rezultate din confruntarea cu poziþia minoritarã.
Conflictul interior al subiecþilor aparþinând majoritãþii este cu atât mai mare cu cât aceº
e reþin mai mult de a adopta punctul de vedere minoritar. S-a constatat cã acest con
flict se rezolvã prin modificarea latentã a punctului de vedere fãrã ºtirea individului. I
ntensitatea ºi natura conflictului determinã nivelul conºtient sau inconºtient la care a
cesta este rezolvat. Dacã conflictul este rezolvat la un nivel conºtient ºi public, nu
existã o schimbare ulterioarã la nivel particular ºi inconºtient. Dacã nu este rezolvat l
a nivel conºtient ºi public, subiectul va avea nevoie sã-l rezolve la nivel particular
ºi inconºtient.
Pentru a produce un conflict intens în conºtiinþa majoritãþii, minoritatea trebuie sã îndep
eascã unele condiþii. În primul rând este nevoie de un comportament conºtient din punct de
vedere sincronic ºi diacronic. Anumite indicii din cercetãrile lui Solomon Asch con
duc la aceastã concluzie. Într-adevãr, faptul cã în experimentul lui Solomon Asch complici
i nu erau majoritari decât ca numãr, poziþia lor fiind în realitate minoritarã pentru cã ru
e tiparele fireºti ale evaluãrii diferenþelor de lungime. Acest fapt îl face pe Serge Mo
scovici sã catalogheze experimentul lui Asch ca unul ce demonstreazã efectul influenþe
i minoritare. Aºa se face cã experimentul în câteva dintre variantele sale este conclude
nt pentru demonstrarea efectului consistenþei comportamentale a minoritãþii.
Când unanimitatea complicilor este ruptã de unul dintre ei, care dã rãspunsuri diferite
de a celorlalþi, influenþa asupra subiectului naiv se diminueazã considerabil, devenin
d chiar nesemnificativã. Este validat astfel efectul consistenþei sincronice sau al
consensului.
Pe de altã parte, când proporþia de complici care dau rãspunsuri incorecte variazã în rapor
cu numãrul celor care dau rãspunsuri corecte, rezultã cã influenþa este cu atât mai mare c
cât ponderea rãspunsurilor incorecte este mai mare. Se valideazã astfel ºi consistenþa di
acronicã a comportamentului minoritar.
Prin sistemul sãu de rãspunsuri, minoritatea genereazã un conflict maximalizat de intr
ansigenþã caracteristicã stilului sãu consistent de comportament. Minoritatea afecteazã co
nsensul prin faptul cã propune o nouã normã în contradicþie cu norma majoritarã, ºi infirmã
el credinþa conform cãreia doar majoritatea ar fi sursa normelor. Aceastã rupturã este p
osibilã doar în condiþiile consistenþei diacronice care presupune repetarea sistematicã a
aceluiaºi rãspuns.
O poziþie menþinutã fãrã concesii, devine alternativã cu atât mai mult cu cât minoritatea s
rmã sigurã pe poziþiile susþinute de ea. În timp, conflictul îi determinã pe subiecþii majo
focalizeze atenþia asupra punctului de vedere minoritar într-o activitate de verifi
care a acestuia, ajungând sã-l simtã ºi sã-l judece astfel. Încercând sã înþeleagã ce vede
de fapt în realitatea sa, majoritatea ar începe sã vadã inconºtient la fel.
Importanþa influenþei sociale pentru cunoaºtere, stã în aceea cã în faþa majoritãþii predom
de vedere al acesteia cu rostul de a menþine ordinea socialã, în timp ce minoritãþile au
facultatea de a declanºa o activitate cognitivã prin care se elaboreazã soluþii noi la p
robleme sociale, în faþa minoritãþii toate punctele de vedere putând fi luate în considerar
ºi folosite.

Bibliografie

Influenþa socialã, Ed. Universitãþii Al. I. Cuza, Iaºi, 1996.

Lorenz Konrad - Cele opt pãcate capitale ale omenirii civilizate, Ed. Humanitas, B
ucureºti, 1996.
Psihologia socialã a relaþiilor cu celãlalt, Coordonator: Serge Moscovici, Ed. Polirom
, Iaºi, 1998, p. 116-131.
Întrebãri
1. Ce este cunoaºterea în descrierea lui Konrad Lorenz?
2. Cum demonstreazã Konrad Lorenz faptul cã la baza oricãrei ºtiinþe se aflã o credinþã?
3. Care este conþinutul ºi ce concluzii se desprind din experimentul lui Solomon Asc
h?
4. Ce adaugã interpretarea ulterioarã a experimentului lui Asch de cãtre Serge Moscovi
ci?
5. Cum se produce influenþa minoritãþilor asupra cunoaºterii realitãþii?
6. Care sunt efectele influenþei sociale asupra cunoaºterii? Prin ce se deosebeºte inf
luenþa majoritãþii de influenþa minoritãþii?

Curs 5
GÂNDIREA PARADIGMATICÃ
Preocupat sã explice cum evolueazã cunoaºterea ºtiinþificã, Thomas Kuhn observã în primã in
se poate vorbi în mod strict de caracterul cumulativ al procesului de dezvoltare în ºt
iinþã. Cunoaºterea pare sã se bazeze pe modalitãþi de a vedea lumea foarte diferite ºi care
aflã în competiþie. Deºi observaþia ºi experienþa restrâng punct cu punct diferenþele dint
te crezuri ºtiinþifice, câte un element arbitrar, ceva ca un fel de accident istoric p
are sã se impunã ca ingredient în toate modurile de gândire ºtiinþificã.
În accepþiunea lui Kuhn, ºtiinþa normalã este cercetarea bazatã ferm pe unele realizãri ale
nþei pe care o comunitate ºtiinþificã le considerã fundamentale pentru practica în continua
e.
Acest lucru se realizeazã în condiþiile în care aceste realizãri sunt suficient de importa
nte ca sã atragã destui aderenþi de la interese de studiu care ar fi competitive. Pe d
e altã parte, aceste rezultate lasã destul loc cercetãrii în continuare în aceeaºi direcþie
apar paradigmele care sunt realizãri ºtiinþifice care pentru o perioadã de timp se cons
tituie în modele de soluþii pentru o comunitate ºtiinþificã. Ele conferã posibilitatea desf
i activitãþilor ºtiinþifice într-un cadru de reguli ºi standarde bine stabilite. Existenþa
adigmelor într-o sferã a cercetãrii este un semn de maturitate pentru dezvoltarea ºtiinþei
în acel domeniu.
Modelul de evoluþie al ºtiinþelor este trecerea de al o paradigmã la alta prin procesul
revoluþiilor.
În lipsa unei paradigme, toate faptele de observaþie care pot contribui la dezvoltar
ea unei ºtiinþe par sã fie la fel de relevante.
Aceastã culegere de date a fost o caracteristicã pentru începutul activitãþilor ºtiinþifice
rice domeniu. Ceea ce era dificil în continuare, þinea de interpretare lor. Paradigm
a oferã tocmai aceste condiþii de selecþie a faptelor, evaluare ºi judecare a lor.
Pentru a putea fi acceptatã ca paradigmã o teorie, trebuie sã se dovedeascã mai bunã decât
elelalte posibilitãþi de interpretare, chiar dacã niciodatã ea singurã nu va putea explica
sau interpreta toate faptele dintr-un anumit domeniu de studiu. Orice nouã paradi
gmã aduce cu sine însã, o mai bunã definire a domeniului de studiu. Toþi cercetãtorii care
ucreazã într-un domeniu în care existã deja o paradigmã, pot sã-ºi desfãºoare munca având a
unor concepte deja definite.
Natura ºtiinþei normale
În cadrul ºtiinþei normale, toate noile descoperiri înseamnã articularea fenomenelor obser
vate în cadrele deja trasate prin paradigmã. Paradigma forþeazã aprofundarea unui domeni
u pânã la detalii altfel inimaginabile.
Investigarea ºtiinþificã a faptelor în cadrul ºtiinþei normale se concentreazã în trei dire
În primul rând este cercetatã clasa faptelor pe care paradigma le-a ales ca fiind rele
vante în mod deosebit pentru natura lucrurilor. Mijloace din ce în ce mai complicate
sunt puse la lucru pentru a aprofunda realitatea acestor fapte.
În al doilea rând se cautã legi cantitative care articuleazã faptele între ele.
În al treilea rând se cautã regularitãþi calitative în natura lucrurilor. Paradigma se va e
tinde la interpretare altor realitãþi ºi va genera noi arii de interes.
Procedând astfel, o mare parte din activitatea teoreticã constã în folosirea teoriei exi
stente pentru prezicerea informaþiilor factuale de valoare realã, acest fapt fiind în
realitate o mare dificultate.
ªtiinþa normalã ca rezolvare de probleme
Rezolvarea de probleme necesitã ingeniozitate. Pentru ca aceastã ingeniozitate sã se m
anifeste este necesar ca problema sã aibã soluþii. Soluþia stã tocmai în aplicarea paradigm
i. Iar comunitãþile ºtiinþifice care deþin o paradigmã au de fapt un criteriu de alegere a
roblemelor. Toþi cei care ar încerca sã rezolve alte tipuri de probleme care nu au dec
i soluþii în paradigma aleasã, vor fi descurajaþi, iar problemele lor respinse.
T. Kuhn menþioneazã câteva raþiuni pentru care oamenii se lanseazã cu pasiune în cercetarea
iinþificã: dorinþa de a fi util, pasiunea de a explora zone ale cunoaºterii, speranþa de a
gãsi o ordine în lucruri, tendinþa de a testa cunoaºterea de-a gata sau preexistentã. De î
datã însã ce intrã în cercetare, nimic nu-l mai tenteazã pe om decât sã demonstreze cã are
l de a rezolva problemele, cum nimeni altul n-a mai fãcut-o pânã atunci. O altã condiþie c
a problema sã fie consideratã ºtiinþificã este ca ea nu doar sã aibã soluþie dar ºi ca solu
una acceptabilã în termeni conceptuali ºi teoretici. În principiu, cercetãtorul trebuie sã
ie capabil sã satisfacã cerinþele conceptuale, teoretice, instrumentale ºi metodologice
ale ºtiinþei pe care o slujeºte.
Prioritatea paradigmelor
Paradigmele împãrtãºite de o comunitate ºtiinþificã sunt cadre care ghideazã cercetarea fãr
sã conþinã reguli stricte pentru cercetare. Toatã lumea învaþã teoria ca atare dar nu toþi
icã în acelaºi fel. Ceea ce-i deosebeºte pe specialiºti în practica lor este tipul de exper
enþã pe care li-l conferã modul în care utilizeazã paradigma.

Anomalii ºi apariþia descoperirilor ºtiinþifice

Apariþia unor probleme insolubile genereazã conºtiinþa unei anomalii; este ca ºi cum natur
a ar fi violat" aºteptãrile paradigmei care guverneazã ºtiinþa normalã. Faþã cu aceastã re
cercetãtorii adunã date noi, încercând sã înveþe, sã vadã natura într-o altã perspectivã.
al nu este considerat ca ceva cu statut ºtiinþific.
Descoperirile necesitã un proces de conceptualizare care sã permitã asimilarea lor teo
reticã. Pentru aceasta însã, trebuie luptat împotriva rezistenþei pe care o manifestã parad
gma care urmeazã sã fie schimbatã sau extinsã, pentru cã orice noutate în cunoaºtere întrec
contrazice aºteptãrile presupuse de practica paradigmei.
Criza ºi naºterea teoriilor ºtiinþifice
Apariþia noilor teorii presupune distrugerea unor paradigme preexistente ºi schimbãri
majore în tipul de probleme ºi tehnicile ºtiinþei normale. De aceea ele sunt precedate d
e o pronunþatã insecuritate legatã de cunoaºtere, de un sentiment al eºecului în activitat
a de rezolvare a problemelor în ºtiinþa normalã. Noua teorie apare ca o rezolvare a criz
ei. Astfel, o paradigmã existentã va fi declaratã depãºitã doar în condiþiile în care o alt
pregãtitã sã-i ia locul. A respinge o teorie în lipsa alteia este a respinge ºtiinþa însãºi
u ca o anomalie sã inducã criza, trebuie îndeplinitã ºi altã condiþie. Ea priveºte numãrul
soluþii parþiale ºi divergente care apar în legãturã cu o problemã. Trecerea de la o parad
la una nouã presupune construirea teoriei pe fundamente noi care sã integreze aceste
soluþii.
Natura ºi necesitate revoluþiilor ºtiinþifice
Inaugurarea revoluþiilor ºtiinþifice se face prin divizarea comunitãþii ºtiinþifice cu priv
la validitatea paradigmei. Alegerea paradigmelor în competiþie conduce la o separar
e a membrilor comunitãþii ºtiinþifice asemãnãtoare cu separarea între cei care au noduri di
ite de a înþelege viaþa. Ceea ce aduce noua paradigmã este un nou tip de predicþie asupra
faptelor care nu putea fi realizat de vechea paradigmã.
Impactul revoluþionar priveºte schimbarea semnificaþiilor conceptelor centrale ale une
i paradigme. Tot acum se schimbã ºi problemele care pot fi acceptate de noua paradig
mã. Preluând direcþia unei noi paradigme, cercetãtorul îºi însuºeºte teoria, metodele ºi s
e cercetãrii într-o mixturã inextricabilã.
Revoluþiile ca schimbãri în concepþia despre lume
La momentul schimbãrii paradigmelor ºi a revoluþiilor ºtiinþifice, percepþia despre lume a
amenilor de ºtiinþã se schimbã radical. Paradigmele determinã în mare mãsurã ºi experienþel
are ale specialiºtilor, de aceea schimbarea paradigmelor trebuie sã ducã ºi la schimbãri în
practica vieþii. Se poate aprecia cã în urma revoluþiilor ºtiinþifice oamenii de ºtiinþã tr
o nouã realitate.
Revoluþiile sunt invizibile
Dupã fiecare revoluþie, ºtiinþa este rescrisã. Fiecare generaþie îºi cautã rezolvarea probl
cu care se confruntã începând printr-o prezentare sistematicã a ºtiinþei care a premers. În
est demers se selecþioneazã elementele viabile în lumina exigenþelor practicii actuale.
Demersul lui Thomas Kuhn are caracter sociologic. Aici cunoaºterea este împãrtãºitã de o co
unitate care o ºi legitimeazã pãstrând limitele intereselor ºtiinþifice în cadrul paradigme
În ceea ce priveºte sociologia aceasta este consideratã o ºtiinþã multiparadigmaticã - o ºt
e foloseºte concomitent mai multe paradigme pentru explicarea complexitãþii vieþii socia
le.
Alegerea între mai multe paradigme nu se face în funcþie de criterii obiective aºa cum a
r considera epistemologia, ci de criterii estetice legate de eleganþa, sobrietatea
, aspectul unic ºi strãlucitor al teoriei. Dezvoltarea ºtiinþei se face în cadrul paradigm
elor, iar acestea nu pot fi comparate între ele. În acest sens - considerã Kuhn - prog
resul ºtiinþei nu are sens decât în interiorul paradigmei.
În domeniul sociologiei, Raymond Boudon identificã douã familii de paradigme. Pentru a
ceasta el porneºte de la douã fapte diverse relatate în ziare, privitoare la accidente
le de circulaþie.
1. Dl. X, un industriaº important, care dupã spusele martorilor, pãrea bine abþiguit când
plecat de la restaurant dupã o masã de afaceri, a lovit un arbore cu maºina" (ziarele
).
2. Cei doi automobiliºti care se angajaserã faþã în faþã pe banda centralã a ºoselei cu tr
dupã spusele martorilor, ºi-a fãcut semne cu farurile. ªocul frontal nu a putut fi evit
at" (ziarele).
În primul caz comportamentul conducãtorului care urma sã facã accident este explicat de
jurnaliºti printr-un model de tip cauzal. Acest comportament se datoreazã stãrii de eb
rietate a conducãtorului auto care fãrã îndoialã ºi-a pierdut controlul reflexelor. În priv
stãrii de ebrietate în sine, ea nu are nimic surprinzãtor: mesele de afaceri sunt cuno
scute pentru îndestularea lor. Astfel, explicaþia accidentului este obþinutã printr-o pu
nere în relaþie a accidentului cu stãri care l-au precedat: conducãtorul este un industr
iaº important. Acest lucru explicã faptul cã participa la o masã de afaceri. Circumstanþa
aceasta fãcea la rândul ei posibil un exces de consum al bãuturilor alcoolice, care ar
e drept urmare slãbirea reflexelor ºi creºterea probabilitãþii de accident.
În cazul al doilea, analiza implicitã a jurnalistului este întru totul diferitã. Cei doi
automobiliºti au fãrã îndoialã serviciu, dar acesta nu este amintit. Ei vin bineînþeles de
deva. Dar trecutul lor imediat nu este menþionat. Analiza jurnalistului aratã cã accid
entul este fãrã îndoialã datorat în acest caz faptului cã fiecare dintre cei doi automobili
a încercat sã iasã învingãtor dintr-un joc stupid arãtând prin apeluri cu farurile cã nu v
epta sã cedeze ºi sã renunþe la depãºirea în care se angajase.
Cele douã scheme de explicaþie sunt total diferite. În primul caz, comportamentul auto
mobilistului este explicat printr-o schemã cauzalã. În al doilea caz, accidentul este
explicat, dimpotrivã, printr-o schemã în care intenþiile actorilor ºi reprezentarea pe car
e aceºtia o au despre mijloacele proprii pentru realizarea acestor intenþii, joacã un
rol esenþial.
Aceste exemple permit ilustrarea unei distincþii fundamentale: anumite teorii soci
ologice folosesc un astfel de limbaj încât fenomenul social pe care îl explicã este desc
ris ca rezultat al juxtapunerii sau compunerii unui ansamblu de acþiuni. În cele ce
urmeazã, înþelegem prin acþiune un comportament orientat cãtre urmãrirea unui scop. În aces
az, vom spune cã o teorie sociologicã aparþine familiei paradigmelor interacþioniste.
Alte teorii folosesc un astfel de limbaj încât fenomenul social pe care-l explicã este
rezultatul unor comportamente care nu sunt acþiuni în sensul definit aici. În cazul a
cesta, comportamentele respective nu sunt descrise ca fiind orientate cãtre scopur
i pe care subiecþii, de manierã mai mult sau mai puþin conºtientã, s-ar strãdui sã le ating
e sunt descrise, dimpotrivã, ca rezultând exclusiv din elemente anterioare comportam
entelor respective.
Vom numi paradigme deterministe paradigmele caracterizate de faptul cã un fenomen
social este explicat ca rezultat exclusiv al comportamentelor în sensul definit.
La rândul lor paradigmele interacþioniste sunt împãrþite în patru tipuri reprezentative.
Sub-tipul a: Paradigme interacþioniste de tip marxian
În aceste paradigme, acþiunile subiecþilor subiecþilor sunt deschise ca depinzând numai de
liberul lor arbitru. Mai precis, se presupune cã libertatea de acþiune a fiecãrui sub
iect nu este în nici un fel limitatã de angajamente, tacite sau explicite, luate faþã de
altcineva. Cea de-a doua caracteristicã este cã preferinþele indivizilor sunt conside
rate ca date. Cu alte cuvinte, sunt considerate ca variabile independente: ele j
oacã un rol esenþial în schema explicativã, dar nu sunt considerate ca trebuind sã fie ºi e
e analizate.
Sub-tipul b: Paradigme interacþioniste de tip tocquevillian
În acest sub-tip presupunem cã acþiunile actorilor depind exclusiv de libera apreciere
a fiecãruia: nimic asemãnãtor unui angajament, acord sau contract nu îi leagã pe actori.
Pentru a folosi limbajul secolului XVIII-lea, acest tip de context relaþional poat
e fi caracterizat prin expresia de stare de naturã.
Interacþiunea este caracterizatã de un context de stare de naturã, adicã de faptul cã acto
rii au posibilitatea sã se abþinã de la a considera efectele comportamentului lor asup
ra celuilalt. Iatã acum trãsãtura care distinge paradigmele tocquevilliene de cele mar
xiane: în paradigmele tocquevilliene, preferinþele, adicã finalitãþile aduse de actori, nu
au statut de variabile independente. Cu alte cuvinte, ele nu sunt considerate c
a de la sine înþelese, ci ca necesitând explicaþii.

Sub-tipul c: Paradigme interacþioniste de tip mertonian

Aici, ipoteza stãrii de naturã este abandonatã. Cu alte cuvinte, se iau în consideraþie acþ
uni caracterizate prin faptul cã agenþii care le îndeplinesc nu au posibilitatea de a
nu þine cont de efectele lor asupra celuilalt.
Sub-tipul c se deosebeºte de cele douã sub-tipuri precedente prin faptul cã interacþiune
a între indivizi nu se efectueazã într-un context de stare de naturã ci în condiþii de cont
act.
Pe scurt, în teoriile ce aparþin paradigmelor din sub-tipul c, interacþiunea între actor
i este caracterizatã de un context de contract. Dupã caz, aceste teorii considerã pref
erinþele actorilor ca date imediat inteligibile nu ca fenomene ce se cer aplicate.
Sub-tipul d: Paradigme interacþioniste de tip weberian
În acest caz, comportmentele actorilor sunt interpretate ca fiind dotate cu o prop
rietate de interacþionalitate ºi prin urmare ca având statut de acþiuni. Dar spre deoseb
ire de paradigmele precedente, se introduce ipoteza cã anumite elemente ale acesto
r acþiuni (structura sistemului de preferinþe, alegerea mijloacelor pentru obþinerea s
copurilor dorite, îndemânare în punerea în aplicare a mijloacelor, etc.) sunt determinat
e de elemente anterioare acþiunilor respective. Fireºte, lucrurile stau mereu mai mu
lt sau mai puþin astfel: fiecare acþiune presupune stãpânirea anumitor tehnici (tehnici
de comunicare, tehnici corporale, etc.) sau a anumitor cunoºtinþe a cãror dobândire este
obligatoriu anterioarã acþiunii. Dar aceste elemente pot juca un rol cu totul secun
dar ºi pot fi neglijate în multe cazuri.
Sub-tipul d este interesant pentru cã introduce elemente de tip determinist (în sens
ul pe care l-am definit) în schema explicativã aparþinând familiei paradigmelor interacþio
niste.
Amintim cã înþelegem prin paradigme deterministe paradigmele care interpreteazã un compo
rtament observat la un subiect social exclusiv pornind de la elemente anterioare
comportamentului în cauzã. Paradigmele deterministe trateazã cu alte cuvinte toate ac
tele ca pe comportamente: finalitatea datã de subiect acþiunilor sale este considera
tã de cãtre acest tip de paradigmã fie ca secundarã ºi neavând nici o virtute explicativã,
ca falsã (în sensul în care vorbim de conºtiinþã falsã). Amintim de asemenea cã prin deter
m nu înþelegem determinismul strict. Cu alte cuvinte, propoziþiile emise în limbajul par
adigmelor deterministe sunt de forma A (anterior lui B) explicã B". În cazul determin
ismului strict aceste propoziþii iau forme particulare: A (anterior lui B) condiþie n
ecesarã a lui B"; A (anterior lui B) condiþie suficientã a lui B", A (anterior lui B) co
ndiþie necesarã ºi suficientã a lui B". Dar nu avem aici în vedere decât cazul general. În
ul general, cuvântul explicat" din propoziþia A (anterior lui B) explicã B" poate lua f
ie una dintre cele trei semnificaþii corespunzând unei situaþii de determinism strict,
fie sensul statistic. Propoziþia este atunci echivalentã cu variaþia lui A (anterior l
ui B) contribuie la a explica variaþia lui B". În cazul în care A ºi B sunt atribute dih
otomice, propoziþia se poate traduce ºi în forma: Dacã atributul a este observat atunci a
tributul b este (mai frecvent) observat". Nu are importanþã, din perspectiva care ne
preocupã aici, sã facem distincþia între aceste diferite semnificaþii posibile.
În schimb, este esenþial sã reþinem cã, în terminologia noastrã, paradigmele deterministe s
isting de paradigmele interacþioniste prin aceea cã ele considerã actele agenþilor socia
li ca integral explicabile pornind de la elemente anterioare acestor acte (const
rângeri structurale, proces de socializare, etc.)
Cele trei tipuri de paradigme deterministe pe care este util, cred, sã le distinge
m pe motivul frecvenþei cu care apar în literatura sociologicã pot fi numite hiperfuncþi
onalism, hiperculturalism ºi realism totalitar.
Paradigmele hiperfuncþionaliste
Reprezintã o reducere a paradigmelor de tip mertonian. Aceastã clasã de paradigme aparþi
ne, ne amintim, clasei paradigmelor interacþioniste. Ea priveºte structurile de inte
racþiune caracterizate de un context de contract". În acest caz conceptele de rol ºi co
relatele lui, conceptele de normã ºi de valoare sunt esenþiale pentru analizã: ele sunt
indispensabile descrierii actelor individuale ºi a sistemelor de aºteptãri reciproce c
are conduc situaþiile de interacþiune.
Paradigmele hiperfuncþionaliste sunt cele care, inspirându-se din paradigmele intera
cþioniste de tip mertonian, ºterg pur ºi simplu cele patru distincþii esenþiale pe care to
cmai le-am amintit. Cu alte cuvinte, hiperfuncþionalismul poate fi caracterizat pr
in axiomele urmãtoare:
1) Orice acþiune apare într-un context de contract" (cu alte cuvinte, nici o acþiune nu
apare într-un context de stare de naturã").
2) Roles-sets-urile ºi status-sets-urile sunt compuse din elemente complementare n
econtradictorii.
3) Latitudinea de interpretare asociatã elementelor role-sets-urile ºi status-sets-u
rile este fie inutilã fie de interes redus.
Paradigmele hiperculturaliste
Paradigmele hiperculturaliste sunt o versiune reducþionistã a paradigmelor de tip we
berian. Aºa cum am vãzut, explicaþia unei acþiuni comportã mereu propoziþii de tip determin
st.
Paradigmele hiperculturaliste corespund unei reduceri care face din acþiune rezul
tanta exclusivã a unor elemente anterioare acþiunii. Schema de analizã este atunci urmãt
oarea: acþiunea prezentã a dlui X este rezultatul faptului cã, într-o anumitã perioadã, el
interiorizat anumite norme ºi valori. Schemele de acest tip sunt des folosite pen
tru a explica de ce indivizii se comportã într-un mod aparent contrar interesului lo
r. Sociologii le folosesc cu generozitate pentru a da seama de greutatea statist
icã a originilor sociale asupra viitorului individului.
Realismul totalitar
Expresia de realism totalitar" este împrumutatã de la Jean Piaget:
( ) Printre tipurile de explicaþie sociologicã, se numãrã realismul totalitar: întregul es
o fiinþã", care-ºi exercitã constrângerile, modificã indivizii (le impune logica lui, etc.
rãmâne deci eterogen pentru cunoºtinþele individuale aºa cum ar di ele independent de soc
ializarea prin care trec".
Paradigma realismului totalitar" poate fi consideratã o reducere a paradigmei inter
acþioniste de tip tocquevillien. În acest tip de paradigme, structura preferinþelor in
dividuale depinde, aºa cum ne amintim, de date sociale care caracterizeazã sistemul în
care este situat individul: aceste date contribuie la fixarea cadrului acþiunii i
ndividuale în mãsura în care ele determinã structura opþiunilor deschise ºi valoarea relati
a acestor opþiuni.
Conform acestei paradigme, o alegere, o acþiune, un comportament de alegere sau de
 decizie trebuie sã fie considerat ca produsul aparent al scopurilor alese ºi ca pro
dusul real al determinismului exersat de structurile sociale asupra conduitelor
individuale În cel mai rãu caz se ajunge astfel la vechile refrene care fac din indi
vid un exemplu suport al structurilor sociale, libertatea de alegere pe care obs
ervatorul naiv" ajunge sã o acorde actorilor fiind redusã pur ºi simplu la o iluzie.

Determinismul metodologic
O ultimã materializare a paradigmelor deterministe este singura acceptabilã. Determi
nismul metodologic poate fi definit ca o paradigmã în care sunt folosite exclusiv pr
opoziþii care urmeazã sintaxa deterministã (propoziþii de tipul A (anterior lui B) explicã
B") fãrã ca aceste propoziþii sã fie interpretate ca fiind incompatibile cu o interpreta
re interacþionistã.
Dar aceastã propoziþie este descriptivã în sensul în care motivul relaþiei pe care o exprim
e obscur. În ceea ce priveºte explicaþia acestei propoziþii, ea constã în aplicarea unui mo
el generator interacþionist ce interpreteazã rezultatul ca efect de compunere.

Bibliografie
Kuhn Thomas - Structura revoluþiilor ºtiinþifice, Bucureºti, 1976.
Boudon Raymond - Efecte perverse ºi ordine socialã, Eurosong and Book, Bucureºti, 1998
.

Întrebãri
1. În ce constã caracterul sociologic al explicaþiei pe care Thomas Kuhn o dã revoluþiei în
iinþã?
2. Ce este o paradigmã?
3. Ce este ºtiinþa normalã?
4. Cum se produc revoluþiile în ºtiinþã?
Curs 6
TEORIILE DISONANÞEI COGNITIVE

Teoriile disonanþei cognitive privesc cunoaºterea ºi relaþiile între cunoºtinþe. Dupã Leon
nger elementele de cunoaºtere trebuie analizate cu ajutorul a ceea ce el numeºte imp
licaþie psihologicã.
Implicaþia psihologicã se referã la o legãturã optimã din punctul de vedere al individului
re douã cunoºtinþe luate separat, prezenþa uneia implicând într-un fel prezenþa celeilalte.
Implicaþia psihologicã permite definirea a trei tipuri de relaþii între cunoºtinþe: consona
tã, disonantã, neutralitate.
Consonanþa cognitivã între douã elemente de cunoaºtere presupune cã unul dintre ele poate f
obþinutã prin implicare psihologicã a celuilalt. Exemplu: mi-e sete" - beau apã".
Disonanþa între douã elemente cognitive apare atunci când unul se opune celuilalt prin i
mplicaþia psihologicã. De exemplu: mi-e sete" - trebuie sã nu beau".
Existã o relaþie de neutralitate atunci când douã cunoºtinþe intrând în registre diferite n
fi analizate cu ajutorul implicãrii psihologice, nici una neimplicând-o pe cealaltã.
La fel ca în teoriile echilibrului, Leon Festinger considerã cã o persoanã care are în uni
versul sãu cognitiv douã elemente ce nu sunt în acord, nu va putea menþine acest dezacor
d (disonanþa), ci va încerca sã-l reducã, modificând unul dintre aceste elemente pentru a-
l face sã se potriveascã cu celelalte. Aºa dacã persoanei îi este sete ºi ºtie cã nu trebui
a apã, îºi va spune cã de fapt nu-i este chiar atât de sete în fond. Persoana cautã deci mo
e susceptibile sã-i justifice acþiunea de a nu bea.
Disonanþa produsã de dezacordul între douã elemente de cunoaºtere este greu de suportat, g
enerând o tensiune care va determina o dinamicã cognitivã orientatã exclusiv spre reduce
rea disonanþei. Reducerea disonanþei - spune Festinger - constituie o rãsplatã, la fel ca
mâncatul atunci când þi-e foame".
Forþa dinamicii cognitive depinde de mãrimea disonanþei. Cu cât disonanþa este mai mare, c
u atât efortul de reducere va fi mai intens.
Teoriile disonanþei cognitive se referã la mijloacele de schimbare a atitudinilor. A
ceasta se întâmplã ca o consecinþã a faptului cã un individ determinat sã realizeze un comp
ament contrar convingerilor lui, îºi transformã opiniile în direcþia acestui comportament.
Fenomenele persuasive sunt o ilustrare a teoriei lui Festinger care dã seamã de efec
tele inconsistenþei cognitive. Aceasta poate avea patru surse:
- logicã (incongruenþa între douã idei sau credinþe)
- culturalã (incongruenþa între un comportament ºi o normã)
- raport între particular ºi general (incongruenþa între o opinie sau un comportament ºi o
serie de opinii ºi comportamente ale aceleiaºi persoane)
- raport între experienþa trecutã ºi cea prezentã (în congruenþa între aºteptãri ºi fapte)
Posibilitatea de a reduce disonanþe vine fie din modificarea elementului disonant,
fie din diminuarea importanþei lui, fie din eliminarea lui propriu-zisã. Când reziste
nþa este prea importantã, reducerea disonanþei se face prin adãugarea de elemente noi în c
unoaºtere care sã creascã consonanþa.
Modul în care este conceputã, face ca teoria lui Festinger sã fie consideratã pertinentã d
in punct de vedere sociologic, permiþând analiza eforturilor proceselor de valorific
are a opþiunilor sau a rezultatelor consecutive ºi în general pentru înþelegerea modului d
e interiorizare a normelor sociale.
În teoria disonanþei cognitive, relaþiile dintre douã elemente de cunoaºtere nu depind del
oc de criterii logice pe care individul le-ar putea pãstra congruente. Individul n
u se conformeazã pe baza unei analize a cunoºtinþelor, ci este împins la aceasta de o ne
voie psihologicã.
Una dintre aplicaþiile teoriei disonanþei cognitive teoretizate de Brehm (1956) pri
veºte alegerea între douã obiecte, persoane sau situaþii la fel de atrãgãtoare. În acest ca
cel care face alegerea, valorificã obiectul ales în detrimentul celuilalt. Ceea ce s
e întâmplã în acest caz este disonanþa datoratã libertãþii individului de a alege care gene
ntimentul individual de responsabilitate, de control ºi de alegere atunci când un in
divid ia o decizie".
În acelaºi mod se poate explica ºi experienþa care rezultã din justificarea pe care ºi-o da
oamenii la îndeplinirea unei sarcini neplãcute.
În condiþiile în care motivarea externã pentru realizarea unei astfel de sarcini nu o ju
stificã suficient, individul se simte nevoit sã o justifice prin sine însuºi.
O altã aplicaþie a acestei teorii priveºte interacþiunea de grup ºi se referã la modul în c
un individ îºi modificã evaluãrile despre un grup în mãsura în care este iniþiat sã partic
acesta. Cu cât iniþierea este mai avansatã, se constatã cã evaluãrile sunt mai favorabile.
Acordul forþat" este o altã aplicaþie ºi priveºte modificarea opiniilor unui individ care
ste determinat sã spunã sau sã se comporte contrar opiniilor sale obiºnuite. În aceastã sit
aþie se observã cã dupã ce s-a comportat contrar propriilor opinii, individul va încerca sã
modifice opiniile, astfel încât acestea sã se potriveascã cu comportamentul manifest.
Teoriile disonanþei cognitive presupun o explicaþie a modificãrilor produse în cunoºtinþele
sau credinþele oamenilor prin conduite care comportã costuri ridicate. De cele mai m
ulte ori este vorba despre o schimbare atitudinalã consecutivã unui comportament de
supunere.
Din punct de vedere sociologic, importanþa teoriei rezistã în faptul cã atrage atenþia asu
pra unor categorii de actori sociali caracterizaþi printr-o puternicã mobilitate soc
ialã. S-a propus ipoteza (Ostfeld ºi Katz) cã este posibil ca fenomenul de disonanþã sã fie
tipic claselor medii". Se poate de asemenea cã acest fenomen de disonanþã ar fi apan
ajul unor indivizi aflaþi într-o situaþie de mobilitate socialã ºi convinºi de capacitatea
or de a-ºi trasa propriile traiectorii.
Raþionalizarea actelor cu mare relevanþã pentru destinul individual ar fi un act tipic
pentru persoanele care se concep ca autori ai reuºitelor sau eºecurilor lor sociale
.
În acest sens pledeazã rezultatele experienþelor lui Aronson care raporteazã relaþia între
lementele de cunoaºtere disonantã la imaginea despre ei a indivizilor, la modul în car
e aceºtia îºi concep propriul eu. Conform teoriei lui Aronson , imaginea de sine este
cunoºtinþa care genereazã fenomenul disonanþei. Dacã disonanþa existã, ea existã deoarece
amentul unui individ este inconsistent cu ideea pe care o are despre el însuºi". Raþio
nalizarea la care recurg indivizii este o încercare de a da dovadã de raþiune, atât faþã d
ceilalþi, cât ºi faþã de ei înºiºi.
În acest sens, disonanþa presupune violarea unor valori personale. Indivizii se comp
ortã diferit faþã de disonanþã în funcþie de trei criterii: toleranþa faþã de disonanþã, mo
duce ºi ce anume deranjeazã pe o anumitã persoanã.
Persoanele care suferã cel mai mult din cauza disonanþei sunt cele care au imagine d
e sine pozitivã sau care au o stimã de sine foarte înaltã. Dacã nu beneficiazã de o astfel
e stimã de sine, o persoanã nu va fi neapãrat deranjatã spunând lucruri stânjenitoare.
La rândul lor, Brehm ºi Wickhund (1962) concep implicarea indivizilor în reducerea dis
onanþei prin intermediul noþiunii de responsabilitate: fãrã responsabilitate personalã - c
onsiderã ei - elementele nu sunt pertinente pentru individ.
Puºi în situaþia sã îndeplineascã sarcini costisitoare, oamenii pot prevedea consecinþele a
tora sau nu. În cazul în care persoana nu prevede consecinþele faptelor sale, efectul
nu produce disonanþã, ci eventual surprizã sau teamã. Dimpotrivã, consecinþele prevãzute ge
eazã un impact specific de disonanþã cognitivã. În prima situaþie, responsabilitatea indivi
ilor nu este în cauzã. Ea ar putea totuºi sã fie prezentã în mãsura în care individul fãrã
t consecinþele, îºi imputã aceste consecinþe.
Aceastã perspectivã este accentuatã în lucrãrile lui Cooper ºi Fazio care disting douã mome
în procesul de rezolvare al disonanþei cognitive. Mai întâi - considerã cercetãtorii - est
activatã disonanþa ºi abia apoi impulsul motivant declanºat de disonanþã. Altfel spus, mom
ntul activãrii subiective este premers de faptul cã individul percepe apriori un rez
ultat negativ unei conduite la care el a aderat. Dacã persoana ar atribui acþiunea u
nei situaþii exterioare care nu a depins de el, poate sã scape de responsabilitate ºi
disonanþa nu se va produce.
Schimbarea atitudinii nu este legatã în cazul acesta de conduitã, cât mai ales de modul
de a înþelege consecinþele acesteia. Reducerea disonanþei se poate face doar prin redare
a unui sens mai plãcut acestor consecinþe. Lucrul acesta se poate realiza nu doar pr
in schimbarea atitudinii, ci ºi prin deprecierea elementelor cadrului situaþional în c
are individul a acþionat. În acest proces destul de complicat, impulsul care motivea
zã pe indivizi sã-ºi schimbe atitudinile, nu se mai datoreazã atât disonanþei dintre elemen
ele de cunoaºtere, cât mai ales faptului restabilirii echilibrului între cunoºtinþele obiºn
ite ale acestora ºi modul în care ei explicã unele comportamente disonante.
Importanþa unei alte teorii - aparþinând lui Beauvois ºi Joule - rezidã în modul în care pu
evidenþã întâietatea actelor indivizilor asupra ideilor. Pentru aceºti autori, producerea
unei anumite conduite va genera o raþionalizare atunci când relativ la aceastã condui
tã elementele de cunoaºtere disonante sunt superioare elementelor consonante. Acest
lucru se întâmplã doar dacã comportamentul respectiv este prezentat ca public, irevocabi
l, liber decis ºi prin aceste caracteristici angajant pentru cel cãruia îi aparþine. Într-
o manierã foarte materialistã, autorii acestor teorii subliniazã modul în care apar raþion
alizãrile actorilor sociali puºi în situaþii de disonanþã.
Accentuând aceastã tendinþã de a acorda primat conduitei faþã de atitudini behevioristul ra
ical Bem considerã cã indivizii manifestã atitudini care nu sunt decât inferenþe - explicaþ
i la propriile lor comportamente.
Bem nutreºte convingerea cã existã o simulare interpersonalã care înseamnã cã fiecare actor
cial se comportã ca un observator pentru a-ºi forma cunoºtinþele despre el însuºi sau desp
e ceilalþi. Pentru Bem, circumstanþele ºi actele persoanelor permit cunoaºterea unor stãri
interne precum sentimentele, opiniile ºi atitudinile. El concluzioneazã deci, cã se p
oate modifica atitudinea cuiva determinându-l sã facã ceva ce nu face în mod obiºnuit. Con
ferind propriilor lor acte o anumitã valoare, indivizii adoptã idei sau motivaþii conf
orme cu ceea ce au fãcut.
Bibliografie
Festinger, Leon -A theory of cognitive dissonance, Ewanstoon Row, Peterson an Co
., 1957.
Psihologie socialã. Aspecte contemporane, Coordonator Adrian Neculau, Ed. Polirom,
Iaºi, 1996, p. 95-108.
Psihologia socialã a relaþiilor cu celãlalt, Coordonator Serge Moscovici, Ed. Polirom,
Iaºi, 1998, p. 194-198.

Întrebãri
1. Ce este disonanþa cognitivã în concepþia lui Leon Festinger?
2. În ce situaþii puteþi sesiza modul în care funcþioneazã în fapt disonanþa cognitivã?
3. Cum este implicat în viaþa concretã conceptul despre sine al unui individ în rezolvar
ea disonanþei cognitive?
4. Cum intervine responsabilitatea în situaþiile de disonanþã cognitivã?
5. Cum putem determina pe cineva sã-ºi schimbe ideile fãrã a utiliza elemente de persuas
iune?

Curs 7
MOTIVAÞIA CUNOAªTERII

În urmã cu aproape 40 de ani (1958), Fritz Heider publicã în SUA lucrarea despre psiholo
gia relaþiilor interpersonale (Psychology of Interpersonal Relations), în care intenþi
ona sã evidenþieze însemnãtatea experienþei cotidiene pentru acþiunea socialã. Punând bazel
i model de înþelegere a procesului prin care omul cuprinde realitatea ºi poate sã o prezi
cã ºi s-o stãpâneascã", Heider descrie atribuirea ca pe o punte între lumea exterioarã indi
ului ºi lumea interioarã a acestuia.
Scopul acestei legãturi este de o importanþã covârºitoare pentru individ, cãruia îi conferã
imentul echilibrului interior, datoritã impresiei intime cu privire la mediu ca fi
ind ceva stabil ºi coerent.
În concepþia lui Heider, atribuirea care aparþine indivizilor priveºte cauzele eveniment
elor neobiºnuite în care ei sunt implicaþi. Atribuirea rãspunde întotdeauna nevoii echilib
rului cognitiv.
Percepþia naivã este estimatã ca un demers spontan de cãutare a permanentului dincolo de
variabil, în încercarea de ordonare a realitãþii, de estompare a unor contradicþii, ameni
nþãtoare pentru echilibrul psihic ºi în acelaºi timp capabile sã slãbeascã acþiunea prin in
unei stãri derutante.
Un exemplu clasic de atribuire, datorat literaturii sociologice de la începutul se
colului nostru, ne ajutã sã înþelegem importanþa acestui mod de a menþine în frâu laolaltã
ingur înþeles orizontul lãuntric ºi lumea înconjurãtoare a omului. Ne referim la Etica prot
stantã ºi spiritul capitalismului, operã a lui Max Weber apãrutã în 1920.
Îmbinând observaþia cu o prodigioasã documentaþie istoricã opera lui Max Weber oferã un mod
explicativ pentru înclinaþia omului, marcatã în protestantism, de a ºti sã-ºi conducã viaþa
. Teoria din Etica protestantã ºi spiritul capitalismului are caracter de model expl
icativ. Ea trebuie circumscrisã, aºa cum a ºi intenþionat autorul, regional ºi istoric.
Max Weber demonstreazã cã etica protestantã a fost un fenomen care a condus la creºterea
raþionalismului în diverse aspecte ale vieþii sociale. Legat în mare mãsurã de dezvoltarea
capitalismului, raþionalismul dezvoltat în restul Europei a favorizat cunoaºterea ºtiinþif
icã, observaþia ºi dezvoltarea metodelor experimentale. La aceastã evoluþie au contribuit º
ideile religioase care au avut un impact marcant asupra organizãrii vieþii de zi cu
zi a grupurilor protestante.
Protestantismul a marcat o diferenþiere evidentã în raport cu catolicismul. Pentru pro
testanþi, faptul de a fi ales a lui Dumnezeu sau damnat, nu se leagã de mãsura în care i
ndividul respectã poruncile divine. Faptul de a fi ales sau damnat este stabilit p
entru totdeauna de la începutul timpurilor. Omul nu-ºi poate negocia mântuirea.
Doctrina protestantã produce de la început o angoasã. Neputând sã pãtrundã misterul acestei
cizii care-i marcheazã destinul, individul trãieºte dramatic. Încercând sã reducã aceastã t
ne, Calvin oferã soluþia unei comportãri care sã întãreascã credinþa cã poate fi unul dintr
Pentru a depãºi orice îndoialã, omul se va manifesta printr-o þinutã asceticã, neîncetând s
cã gloria divinã în fiecare clipã a vieþii sale. Utilitatea muncii este judecatã dupã rezul
ele obþinute, iar rezultatele bune pot fi semne ale graþiei divine.
În acest caz, protestantismul ca miºcare religioasã a influenþat dezvoltarea culturii ºi a
imprimat o tendinþã capitalistã activitãþii oamenilor.
Oferind un suport ºi o explicaþie raþionalã" comportamentului întreprinzãtorului capitalis
protestantismul a generat un sens vieþii de zi cu zi a oamenilor, dându-le impresia
unei coerenþe care leagã demersul interior al individului de lumea exterioarã, ajutându
-l sã o cunoascã.
În concepþia lui Max Weber acþiunile sociale individuale sunt esenþiale, accentul cãzând pe
rolul carierelor sociale", a cãror orientare este datã de interese, valori ºi tradiþii. I
maginea sa cu privire la societate este aceea a unui dinamism susþinut de acþiunea s
ocialã.
Intervenþia sensului în orice acþiune, a raþionalului sau iraþionalului din orice faptã est
însãºi atribuirea, adicã încercarea actorului social de a explica relaþiile interpersonale
la care participã sau asistã în scopul de a regãsi de fiecare datã pe sine într-o anumitã a
enþã de ordine.
Acest lucru se vede în exemplul din Etica protestantã, în care autorul descrie trecere
a de la modelul tradiþional de muncã l acel capitalist.
Max Weber accentueazã cã Adversarul cu care trebuie sã lupte în primul rând spiritul capit
lismului, în sensul unui stil de viaþã anumit legat de norme apãrând în haina unei etici, a
fost acel gen de simþire ºi de comportare care ar putea fi numit trediþionalism". Esenþi
al, tradiþionalismul se baza pe concepþia cã Omul acceptã, prin natura sa, sã câºtige nu b
ulþi ºi tot mai mulþi, cã sã trãiascã pur ºi simplu, sã trãiascã aºa cum este obiºnuit ºi s
ie pentru aceasta". Aºa se pare cã Pretutindeni unde capitalismul modern ºi-a început ope
ra de creºtere a productivitãþii muncii omeneºti prin creºterea intensitãþii s-a izbit de r
stenþa extraordinar de tenace a acestui laitmotiv al muncii din economia precapist
alistã", scrie în continuare Max Weber.
Concis spus, deoarece modelul tradiþionalist de gândire nu permite omului sã munceascã p
entru a obþine venituri ce-i depãºesc trebuinþele, capitaliºtii încearcã se reducã salariil
icã sã producã o sãrãcire a maselor.
În aceste condiþii doar schimbarea unei mentalitãþi, a unghiului interior de proiecþie al
individului poate sã producã miracolul detaºãrii omului de preocuparea permanentã pentru câ
g ºi transformarea muncii într-o vocaþie, adicã în scop de sine.
Intervine un moment în care orizontul interior al individului se contureazã prin int
ervenþia unei întregi dramaturgii, care va lua locul comportãrii fireºti, naturale. Max
Weber scrie: Dar o asemenea mentalitate - cu privire la muncã drept vocaþie - nu este
datã de la naturã. Ea nu poate fi generatã în mod direct nici de salarii mari, nici de
salarii mici, ci este numai rezultatul unui îndelungat proces educaþional".
În acest caz atribuirea face legãtura între douã tendinþe aparent contradictorii: ascetism
ul întreprinzãtorului ºi nevoia lui de a câºtiga mereu mai mult ºi mai mult.
Sã arãtãm, urmându-l pe Max Weber, cã în orice epocã existã un punct de vedere etic nu lips
contradicþii care, acceptând activitãþile comerciale ºi industriale ca legitime aducãtoare
de profit, respinge în acelaºi timp spiritul câºtigului capitalist, considerându-l turpitu
o". Aºa încât, scrie el, Pe noi ne intereseazã aici tocmai originea elementului neraþional
pe care îl conþine conceptul de vocaþie", adicã tocmai acel element capabil, dincolo de
orice, sã restabileascã echilibrul în interiorul individului, lãsându-l dincolo de contrad
icþii ancorat în realitatea socialã.
Acest element are o naturã religioasã ºi are sensul unei misiuni date de Dumnezeu". Tocm
ai aceasta a avut drept consecinþã inevitabilã ideea cã munca laicã de zi cu zi avea o sem
nificaþie religioasã ºi a produs pentru prima datã acest sens al conceptului de profesie
. Aºadar, în conceptul de profesie îºi gãseºte expresie dogma centralã a tuturor variantelo
rotestante care cunoaºte ca singur mijloc de a trãi cum îi este plãcut lui Dumnezeu nu o s
uprasolicitare a moralitãþii laice prin asceza monahalã, ci exclusiv prin îndeplinirea d
atoriilor laice, aºa cum rezultã ele din poziþia în viaþã a individului ºi care tocmai astf
devine Beruf "(profesia sa).
Acest mod de ancorare a individului în realitate s-a impus ca urmare a propagãrii un
or obiective cu caracter etic de cãtre persoane care nu intenþionau nimic în legãturã cu c
eea ce sociologul numeºte spiritul capitalismului". Aceasta a fost doar o urmare ne
prevãzutã ºi foarte îndepãrtatã a idealurilor Reformei.
Din textul lucrãrii putem desprinde în continuare ce se întâmplã în sufletul individului, c
m lupta interioarã genereazã ordinea exterioarã prin intermediul unei atribuiri. Aceas
tã atribuire se referã la o modalitate concretã de depãºire a limitei absolute specificã fi
nþei confruntatã cu finitudinea sa.
Max Weber se întreabã în fapt cum a putut sã se împace utilitarismul calvinist cu concepþia
despre profesie ca vocaþie într-o vreme în care lumea de dincolo nu era doar mai import
antã, dar în multe privinþe ºi mai sigurã decât interesele vieþii pãmânteºti".
Acest lucru a fost posibil, explicã el, datoritã nevoii oamenilor de a ºti dacã erau mai
presus de orice aleºii lui Dumnezeu.
Toate faptele unei vieþi se fac pentru gloria lui Dumnezeu. Deºi nu pot constitui mi
jloace tehnice de a deþine graþia divinã, ele rãmân semne ale faptului de a fi ale. Prin e
le nu se cumpãrã mântuirea, dar ele sunt mijloace pentru a scãpa de teama de a nu fi mântu
. Practic vorbind - concluzioneazã sociologul - aceasta înseamnã în fond cã Dumnezeu îl aj
e acela care se ajutã singur".
Rãmânem încã la Max Weber doar pentru a arãta cum ia naºtere din toate acestea ordinea soci
lã. El scria: Cãci numai printr-o schimbare fundamentalã a sensului întregii vieþi în fiec
ceas ºi în fiecare faptã se putea confirma efectul graþiei ca o înãlþare a omului din stat
nature în status gratiae". ªi în sfârºit: În opoziþie cu noile reprezentãri populare, scop
o viaþã lucidã, conºtientã, luminoasã, iar obiectivul cel mai urgent anihilarea naivitãþii
re o dã bucuria vieþii instinctuale. Introducerea ordinii în viaþã a tuturor adepþilor era
rincipalul mijloc al ascezei". De aici a urmat pentru individ imboldul de a-ºi cont
rola metodic starea de graþie a modului de viaþã".
La fel cum în teoria lui Lerner, care priveºte credinþa într-o lume dreaptã, nevoia de sec
uritate personalã ºi teama de a fi supus unor multiple riscuri îi fac pe oameni sã atrib
uie vinovãþii celor loviþi de nenorocire, fãcând din atribuire o legitimare a nenorocirii,
în teoria despre spiritul capitalismului a lui Max Weber teama de finitudine duce
la descoperirea muncii ca vocaþie ºi la construirea pe aceastã bazã a unei etici profes
ionale specifice burgheziei. În virtutea acesteia, întreprinzãtorul burghez, având conºtii
nþa cã se bucurã de toatã graþia lui Dumnezeu ºi cã este vizibil binecuvântat de acesta, pu
dacã nu depãºea limitele corectitudinii formale ºi morala sa era ireproºabilã ºi dacã modul
e îºi folosea bogãþia nu era condamnabil, sã-ºi urmãreascã interesele de câºtig ºi era chia
bil sã o facã.
Restabilirea echilibrului sufletesc ºi ancorarea în mediu sunt, conform exemplului d
iscutat, pe cât de laborioase ºi neaºteptate, pe atât de productive, antrenând aºa cum se p
ate constata, transformãri esenþiale ale realitãþii sociale.
Modelul de analizã sociologicã folosit de Max Weber în Etica protestantã a condus la for
mularea primului principiu al sociologiei acþiunii, acela al individualismului met
odologic. Acest principiu presupune cã pentru explicarea unui fenomen social trebu
ie regãsite cauzele individuale, adicã înþelese motivele pe care le au actorii sociali d
e a face ceea ce fac sau de a crede ceea ce cred.
Individualismul metodologic nu presupune reprezentarea actorului social ca suspe
ndat într-un social. Dimpotrivã, este recunoscut faptul cã actorul a fost socializat
ºi este în relaþie cu alþi actori care ca ºi el desfãºoarã roluri sociale. În general, ind
ismul metodologic recunoaºte faptul cã indivizii se miºcã într-un context care în bunã mãsu
e impune. Imaginea despre societate, impusã de individualismul metodologic, nu est
e una atomistã, ci interacþionistã.

Bibliografie
Beca Elena - Despre atribuire În: Psihologie socialã nr. 6, 1997, p. 6-8.
Kalberg Stephen - On the neglect of Weber's protestant ethic În: Sociological theo
ry, vol 14, nr.1, 1996, p. 49-67.
Furnham Adrian - Belief in a just world, în British Journal of Social Psihology, 2
8, 1989, pag. 365-381.
Weber Max - Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Humanitas, Bucureºti, 1993.

Întrebãri
1. Cum explicã Max Weber elementul iraþional existent în concepþia capitalistã care defineº
e conceptul de vocaþie? Contradicþia între ascetismul întreprinzãtorului ºi nevoia sa de a
ga tot mai mulþi bani.
2. Cum explicã Max Weber împãcarea între utilitarismul calvinist ºi concepþia despre profes
e ca vocaþie?
3. Care este maxima cu caracter practic care se desprinde din concepþia sociologicã
a lui Max Weber cu privire la spiritul capitalismului?
4. Cum se produce transferul de la subiectivitatea individului la sfera acþiunii s
ociale ºi care este rezultatul acestui transfer pentru acþiunea socialã?
5. Care este motivaþia cunoaºterii în concepþia lui Max Weber - din
lucrarea Etica protestantã?
Curs 8
DOUÃ MODELE DE REPREZENTARE A SOCIALULUI: MODELUL ORGANICIST (EMILE DURKHEIM), MO
DELUL MECANICIST (G. SIMMEL)

În lucrarea sa The fundamental forms of social thonght, W. Stark apreciazã cã din anti
chitate ºi pânã în zilele noastre, atât ºtiinþele sociale cât ºi practica politicã opereazã
ri de modele de reprezentare ale societãþii: modelul organicist ºi modelul mecanicist.
În modelul organicist grupul social are prioritate ca reprezentare, individul fiin
d un derivat.
Modelul mecanicist concepe societatea ca pe un ansamblu de indivizi legaþi, cel ma
i adesea în mod inconºtient ºi involuntar prin legãturi mai mult sau mai puþin artificiale
.
Aceste douã puncte de vedere epuizeazã posibilitãþile de reprezentare a socialului, sunt
descrieri complementare ale acestuia ºi nu pot fi concepute simultan. Faptul fac
e ca în timp, gândirea sã oscileze între aceste douã modele; în perioada de confuzie ºi cri
vehiculeazã viziuni mecaniciste asupra societãþii. Atunci când societatea este pusã însã î
uaþie sã-ºi apere integritatea, sã lupte contra unor fenomene ce-i ameninþã identitatea, gâ
rea socialã produce reprezentãri organiciste stimulate de cercetarea sentimentelor n
aþionaliste care creazã impresia discontinuitãþii dintre societãþi, culturi, naþiuni.
Teoriile care oferã modele de reprezentare a socialului sunt teorii privitoare la
ordinea societãþii. Ordinea este un concept structural. Teoriile despre ordinea soci
alã nu epuizeazã ºi problema organizãrii sociale. Organizarea este un concept acþional. Di
n concepþia de spre ordine decurg însã ideile despre organizarea socialã. Acesta este ºi m
odul în care Emile Durkheim descrie douã tipuri de organizare socialã pornind de la de
scrierea modalitãþilor de solidaritate (ordine) socialã.
În lucrarea sa Despre diviziunea socialã a muncii, sociologul explicã modul cum solida
ritatea mecanicã genereazã structuri de organizare segmentare, iar solidaritatea org
anicã, structuri organizate.
Cãutând cauzele care determinã apariþia structurii organizate, Durkheim observã cã pe mãsur
reºterii diviziunii muncii se dezvoltã ºi o structurã organizatã a societãþii care pune în
tructurile segmentare.
Primul tip de solidaritate de care vorbeºte Durkheim este o stare structuralã a cãrei
coeziune rezultã exclusiv din asemãnãrile indivizilor. Aceastã stare dã impresia unei mase
omogene ale cãrei pãrþi nu se disting una de alta o protoplasmã socialã , germenul din care
va ieºi tipul social urmãtor.
Acest stadiu primitiv caracterizeazã societãþile inferioare formate din simple repetiþii
a unor agregate de acelaºi fel. Membrii unor asemenea societãþi se considerã ºi chiar sun
t în majoritate consanguini. Ei susþin relaþii domestice. În cadrul lor funcþioneazã struct
ri simple de putere în care ºefii clanurilor sunt singurele autoritãþi sociale.
O astfel de societate segmentarã e compusã din elemente similare formate la rândul lor
din alte elemente omogene. Condiþia de existenþã a tipului segmentar de societate est
e ca elementele sale sã fie suficient de asemãnãtoare spre a sta unite ºi îndeajuns de dif
erite spre a nu se pierde unul în celãlalt.
În accepþiunea datã de Durkheim, solidaritatea mecanicã este solidaritatea ce rezultã din
asemãnãri, ea rezultã direct ºi nemijlocit din caracteristicile semenilor sãi. Aceste soci
etãþi supravieþuiesc pânã în epocile moderne sub forma tradiþiilor descendenþei spirituale
nitãþile).
În realitate - scrie profesorul Ilie Bãdescu - solidaritatea bazatã pe asemãnarea membril
or corespunde fiinþei colective din individ. Ea are o naturã dinamicã, adicã se poate ac
centua sau diminua în individ potenþarea acestei fiinþe colective minimale din individ,
chiar prin accentuarea trãsãturilor similare, presupune o intensificare a trãirii cole
ctive ºi abia astfel ia naºtere omul moral ºi deasupra lui, cel religios".
Trãsãturile asociate cu tipul segmentar de solidaritate sunt: adeziunea unanimã la cre
dinþele ºi practicile colective, absorbirea individului de cãtre societate ºi a pãrþii în î
, proprietatea colectivã, omogenitate.
La acest nivel sunt foarte active sentimentele sociale.
Durkheim încearcã apoi sã explice evoluþia societãþii de la tipul de organizare mecanicã, s
entarã, la societatea organicã.
Fenomenul care conduce la aceastã evoluþie este diviziunea socialã a muncii. Aceastã div
iziunea socialã presupune integrarea socialã pe bazã de diferenþiere individualã reclamatã
e specializarea sarcinilor. În istorie, tipul societãþii mecanice intrã într-un regres o d
atã cu creºterea diviziunii muncii, lãsând locul expansiunii societãþilor cu solidaritate o
ganicã.
De reþinut faptul cã, accepþiunea pe care o dã diviziunii sociale a muncii, Emile Durkhe
im are în vedere cazurile în care diferenþierea economicã se suprapune peste diferenþierea
socialã. Cauza diviziunii sociale a muncii ºi deci, a trecerii de la solidaritatea
mecanicã la solidaritatea organicã este ceea ce Durkheim numeºte densitatea dinamicã - a
dicã densitate fizicã a populaþiei ºi densitate moralã.
Densitatea înseamnã contacte mai frecvente între indivizi ºi o îngustare a zonei de afirma
re a individualitãþii în raport cu aceeaºi unitate de spaþiu.
Dacã societatea ar fi rãmas în cadrul tipurilor de solidaritate mecanicã, creºterea densitã
ar fi dus necesar la o creºtere a agresivitãþii. Evitarea agresivitãþii, deci alternativã
ste apariþia unui nou tip de solidaritate - cea organicã.
Prin densitatea dinamicã sau moralã, Durkheim numeºte apropierea ºi comunicare activã care
rezultã între indivizi prin creºterea diviziunii muncii. Densitatea moralã în sensul util
izat de Durkheim este deci, intensificarea comunicãrii.
În opoziþie cu punctul de vedere a lui Herbert Spencer care vederea în creºterea populaþie
i motivul creºterii contactelor agresive, Durkheim vede posibilitatea naturii uman
e de a rãspunde acestei situaþii prin crearea unei diferenþieri, adicã a unui nou mod de
viaþã constând în trecerea de la omogenizare ºi competiþie la specializare ºi contacte cre
are. Diferenþiindu-ºi ocupaþiile, adicã deosebirile între ei, oamenii nu mai luptã pentru a
realiza complementaritatea sarcinilor necesarã atingerii unui scop comun.
Diviziunea muncii care genereazã contacte creatoare este deci, ºi principiul care stã
la baza pãcii sociale, eliminând agresivitatea socialã.
Durkheim a încercat sã stabileascã o lege obiectivã de evoluþie a societãþii de la solidari
ea mecanicã la cea organicã. El elaboreazã cu acest prilej ºi un indicator obiectiv al t
recerii de la un tip de solidaritate la celãlalt. Acest indicator este tipul de dr
ept care caracterizeazã fiecare societate. Solidaritãþii mecanice bazatã pe similitudine
a indivizilor, îi corespunde dreptul represiv în timp ce solidaritatea organicã este m
enþinutã prin dreptul restitutiv care valorizeazã caracterul distinct al indivizilor ºi
nevoia organicã care-i leagã pe indivizi unii de ceilalþi.
În timp ce Durkheim încearcã sã formuleze o lege de evoluþie a socialului, Georg Simmel -
sociolog german, ilustreazã prin gândirea lui, modelul de reprezentare mecanicist a
societãþii. El nu vede în societate decât regularitãþi microscopice. La nivel macroscopic -
crede Simmel - nu are rost sã cãutãm regularitãþi cu validitate universalã, pentru cã aici
m a face cu sisteme de interacþiuni complexe, a cãror configuraþie variazã la infinit. E
xplicaþia este doar o reconstrucþie a realului asupra cãruia se proiecteazã o formã. În ans
mblu, sociologia lui Simmel este consideratã un exemplu de sociologie formalã în care
se întruchipeazã de o manierã explicitã, noþiunea modernã de model.
Un model este o reprezentare idealizatã care permite înþelegere unor situaþii reale cu c
ondiþia de a conºtientiza simplificãrile pe care le introduce acesta. Modelul are cali
tatea de a fi general în mãsura în care se aplicã în contexte spaþio-temporale diferite ºi
eal pentru cã nu se aplicã textual nici unei societãþi concrete. Faþã de model, legea este
 propoziþie care ambiþioneazã sã reprezinte o realitate empiricã ºi sã fie validã universa
Simmel considerã cã socialul este format dintr-o mulþime de acþiuni individuale. Pentru
a explica o bãtãlie, ar trebui la limitã - considerã sociologul german - sã explicãm compor
amentul tuturor participanþilor la rãzboi, ceea ce ar fi imposibil ºi n-ar fi de nici
un interes.
În analiza pe care o face societãþii din timpul sãu, el vede indivizii ca pe niºte persoan
e abstracte, îndeplinind funcþii în procesele de producþie, cu roluri specifice care fac
posibilã funcþionarea societãþii. Mecanismul economic nu priveºte individul în totalitatea
sa. Rutina schimbului forþeazã indivizii la specializare ºi comportamente raþionalizate
impuse la limitã. Integrat în sistemul capitalist, omul este lãsat singur cu unicitate
a sufletului sãu.
Experienþa societãþii îl face în acelaºi timp pe individ dependent de un mare numãr de alþi
vizi. El învaþã astfel sã se perceapã pe sine ca pe o parte a unui grup social mai larg.
În societatea modernã Simmel vede indivizi împinºi în izolare ºi dependenþa de un mediu soc
din ce în ce mai rarefiat în care ei îºi manifestã noua individualitate creând o sintezã î
colectivism ºi individualism. În aceastã lume, produsele omului pun stãpânire pe el ºi pe r
laþiile lui. Sistemul capitalist ca imperiu raþional al schimbului devine mediul de
manifestare a libertãþii indivizilor.
Unicitatea personalã ºi istoricã a fiecãrui individ este fundamentul societãþii. La rândul
societatea este cadrul în care se manifestã deplin calitãþile relaþionale ale indivizilor.
Un exemplu clasic de analizã sociologicã este descrierea pe care Simmel o face rolul
ui strãinului.
Strãinul este definit printr-o unitate neobiºnuitã a caracterului hoinar combinat cu s
tabilitatea spaþialã. Strãinul - scrie el - nu este hoinarul care vine azi ºi pleacã mâine
i acea persoanã care vine azi ºi rãmâne mâine. El este astfel spus doar un potenþial hoinar
.
Strãinul este aºezat în cadrul unui grup, poziþia sa fiind definitã de faptul cã el nu a ap
rþinut mereu acelui grup ºi care aduce aici calitãþi ce nu au aparþinut totdeauna grupului
.
Strãinul este persoana care întruneºte unitatea între apropiere ºi depãrtare presupuse de o
ice relaþii umane organizate. În ceea ce priveºte relaþia cu el, distanþa înseamnã cã el c
ropiat este totuºi departe, iar strãinãtatea sa înseamnã cã el cel de departe este actualme
te aproape.
Strãinul genereazã un tip specific de interacþiune socialã. El este la fel ca duºmanul int
rior" un element intrinsec al grupului.
Strãinul nu este proprietar de pãmânt. El este de obicei comerciant fiind caracterizat
prin extraordinara sa mobilitate. Prin rolul sãu formal, vine des în contact cu mem
brii grupului, dar nimic din lucrurile esenþiale nu-l leagã de ei: nici rudenie, nic
i loc ºi nici ocupaþie.
De aici, obiectivitatea neobiºnuitã a strãinului ca expresie a libertãþii sale care înseamn
ipsa obiceiurilor, a pietãþii sau a precedentelor.
El este legat de grup doar prin aspectele generale are relaþiilor sale cu membrii
grupului, fiind totuºi prin aceasta un membru al grupului.

Bibliografie
Durkheim Emile - De la division du travail social, Paris, PUF, 1986.
Wallisch-Prinz, Bärbel - A sociology of freedom, Georg Simmel's theory of modern s
ociety, Bremen , 1977.
Wolf Kurt - The Sociology of Georg Simmel, The Free Pres, New York, 1950.
The meaning of Sociology A reader, Prentice Hall, New Jersey, 1990, p. 93-94.

Întrebãri
1. Care sunt caracteristicile societãþilor cu solidaritate mecanicã?
2. Cum descrie Emile Durkheim trecerea de la solidaritatea mecanicã la solidaritat
ea organicã?
3. Ce este densitatea moralã în concepþia lui Emile Durkheim?
4. Cum se realizeazã pacea socialã prin intermediul diviziunii sociale a muncii în soc
ietãþile cu solidaritate organicã?
5. Ce deosebeºte descrierea societãþii organice la Emile Durkheim, de imaginea societãþii î
concepþia lui Georg Simmel?
6. Care sunt caracteristicile rolului strãinului descrisã de Georg Simmel?
Curs 9

MODELUL DE GÂNDIRE SUBSTANÞIALIST

ªI MODELUL DE GÂNDIRE NOMINALIST

Sociologia cunoaºterii reuºeºte sã punã în valoare un mod interpretativ de abordare a reali

sociale. Acest fapt nu o scuteºte de un anumit arbitrar care presupune selecþionare
a ºi accentuarea unor aspecte ale istoriei ideilor.
Interpretãrile pot fi mai mult sau mai puþin juste, pot fi mai mult sau mai puþin cons
onante cu epoca în care apar, dar nu pot fi judecate ca adevãrate sau false.
Acest fapt þine de alegerea celui ce face interpretarea, alegere ce pare sã privileg
ieze un anumit punct de vedere care nu poate sã excludã ºi alte puncte de vedere egale
îndreptãþite.
Un exemplu în acest sens este analiza pe care Georg Simmel o face gândirii ºi evoluþiei
ei în Filosofia banilor (1900). Sociologul german avanseazã ideea cã, de-a lungul isto
riei se observã o dispariþie lentã a modului de gândire substanþialist în avantajul nominal
smului.
Substanþialismul considerã cã la baza fenomenelor stau realitãþi substanþiale, cu existenþã
ce pot fi definite prin calitãþile lor durabile. Pentru gândirea substanþialistã, lumea es
te populatã de entitãþi care pot fi descrise ºi individualizate.
Nominalismul vede relaþiile dintre lucruri ºi cuvinte ca relaþii complexe. Lucrurile în
sine nu pot fi asemãnate, ele au caracter singular. Între toate lucrurile, nu existã d
ecât eventual asemãnãri care prin selecþia de gândire pot fi clasificate în categorii. Aces
ea însã, nu sunt decât cuvinte, nume, o construcþie mintalã.
Substanþialismul va considera societatea ca o realitate tangibilã. Pentru nominalism
este însã vorba de o reþea de relaþii ce leagã indivizii aparþinând aceluiaºi ansamblu.
Lupta între cele douã modalitãþi de gândire creazã victime. Socrate a fost condamnat - spun
Simmel - pentru cã nominalismul sãu a scandalizat societatea greacã impregnatã de subst
anþialism.
În Filosofia banilor, Georg Simmel dã o interpretare declinului substanþialismului, at
ribuind faptul creºterii fãrã precedent a complexitãþii vieþii economice ca urmare a evoluþ
simbolurilor monetare. Banii, prin natura lor care face posibil schimbul între ob
iecte foarte diverse ºi eterogene, sugereazã cã lucrurile pot fi gândite fãcându-se abstrac
totalã de singularitatea lor. Astfel se impun tendinþele nominaliste ºi banii joacã un
rol important în dezvoltarea ºtiinþei moderne.
În economiile primitive, banii nu au generat iniþial toatã seria de efecte. Mai întâi pent
ru faptul cã o mare parte dintre schimburi mai rãmâneau în sfera trocului, apoi pentru cã
primele simboluri monetare aveau o valoare în sine fiind de aur sau argint, fiind în
cã aspecte de schimb material. Odatã cu creºterea proceselor de schimb în economie, bani
i iau forme din ce în ce mai imateriale. Alãturi de monede apar bancnote, cambii, ce
curi. Ei înseamnã din ce în ce mai puþin un schimb material, lãsând loc mai mult relaþiilor
e persoane ºi lucruri.
Introducerea banilor creazã - dupã pãrerea lui Simmel - sentimentul libertãþii indivizilor
unii faþã de alþii, dar în acelaºi timp ºi iminenþa unui conflict între aceºtia.
În perioada medievalã, iobagul fãcea munci pentru stãpân ºi-i oferea bunuri în naturã ca sã
ploata un mic petic de pãmânt. De îndatã ce apare moneda, relaþiile acestea se perturbã. Io
agul vede imediat avantajele ce ar putea decurge din achitarea datoriilor lui în b
ani. Acest fapt l-ar lãsa liber sã decidã singur ce ar urma sã cultive pe pãmânt. În absenþ
locului de schimb simbolic, el este constrâns de cãtre stãpân sã producã anumite cantitãþi
gume sau grâu. Lucrul este foarte convenabil pentru nobili ºi de aceea ei au refuzat
mult timp sã accepte plata rentei funciare. Introducerea monedelor produce un efe
ct nedorit ºi necãutat de cãtre actorii sociali, necãutat nici chiar de aceia care ar ur
ma sã beneficieze de pe urma lui. Banii contribuie la reducerea dependenþei iobagilo
r faþã de proprietarii de pãmânt. La fel ca ºi Max Weber, Simmel considerã cã o analizã soc
icã trebuie sã se refere la acþiunile ºi reacþiile indivizilor aflaþi în situaþie. În exemp
care ne-am referit, introducerea banilor modificã relaþia dintre proprietarul de pãmânt ºi
iobag, lãsând loc altor consecinþe de ordin social.
Reciproc, aceste consecinþe sociale nu pot fi explicate decât dacã se încearcã sã se analiz
ze reacþiile plauzibile ale actorilor sociali la schimbarea de situaþie adusã de apariþi
a numerarului.
Pe scurt, banii ar impune, prin chiar existenþa lor, o viziune nominalistã asupra lu
mii.
Substanþialiºtii vãd cã valoarea banilor se leagã de lucrurile propriu-zise. Nominaliºtii o
servã cã valoarea unui obiect nu este decât efectul agregant al comparãrii unor obiecte în
tre ele. În aceastã concepþie, atributul esenþial al oricãrui obiect, valoarea sa nu-i apa
rþine propriu-zis, este ceva din afarã.
Pentru Karl Marx însã, care exprimã un punct de vedere substanþialist, valoarea unui bun
rezidã în calitatea ºi cantitatea muncii necesare producerii sale. Aceasta este teori
a valorii muncã, iar lucrurile se schimbã între ele tocmai pentru cã fac sã fie comparate
muncile între ele.
Iatã ce scrie Marx în carte întâi a Capitalului: O marfã pare la o primã vedere un lucru t
ial ºi de la sine înþeles. Analiza noastrã a demonstrat cã dimpotrivã, este un lucru foarte
complex, plin de subtilitãþi Ca valoare de întrebuinþare, ea nu conþine nimic misterios, fi
cã satisface nevoile omului prin proprietãþile sale, fie cã aceste proprietãþi sunt produs
de munca omului. Este evident cã activitatea omului transformã materialele oferite
de naturã astfel încât sã le confere utilitate De unde provine aºadar caracterul enigmatic
de produs al muncii din clipa în care ia forma unei mãrfi? (adicã intrã în procesul schimb
ului n.n.). Cu siguranþã tocmai de la aceastã formã. Caracterul de egalitate a activitãþilo
umane capãtã forma de valoare a produselor muncii, în fine raporturile între producãtori,
în care se impun caracterele sociale ale muncii lor, capãtã forma unui raport social în
tre produsele muncii. Iatã de ce aceste produse se transformã în mãrfuri, adicã în lucruri
are sunt sau nu evidente
Numai un raport social clar definit între oameni poate lua forma fantasticã a unui r
aport între lucruri În general, obiectele utile nu devin mãrfuri decât pentru cã sunt pro
use ale unor activitãþi particulare, executate independent unele de celelalte. Total
itatea acestor activitãþi particulare formeazã munca socialã. Întrucât producãtorii nu intr
punct de vedere social în contract decât prin schimbul de produse, caracterele soci
ale ale activitãþilor lor particulare se afirmã iniþial în limitele acestui schimb. Sau ac
tivitãþile particulare nu se manifestã în realitate ca diviziuni ale muncii sociale decât
prin raporturile pe care schimbul le stabileºte între produsele muncii ºi indirect între
producãtori".
Aspectul schimbului care pare sã punã în acþiune relaþii imaginare între lucruri aºa cum vã
inaliºtii este criticat de Marx care vorbeºte despre fetiºiºmul mãrfii. Fetiºiºmul nu este
cât forma fantasticã a unui raport între lucruri. O analogie la acest fenomen trebuie cãu
atã în zona nebuloasã a lumii religioase. Acolo, produsele creierului uman au un aspec
t de fiinþe independente, cu corpuri distincte, comunicând cu oamenii ºi între ele. În ace
eaºi situaþie se aflã ºi produsele ieºite din mâna omului în lumea comercialã. Este ceea ce
oate numi fetiºiºm faþã de produsele muncii, din clipa în care acestea apar în realitatea d
mãrfuri, fetiºiºm inseparabil de acest mod de producþie".
Fetiºiºmul înseamnã a vedea în raporturile de schimb nu raporturi sociale imediate ale uno
r persoane care schimã munca între ele, ci mai degrabã raporturi între lucruri. Faptul e
ste facilitat de apariþia preþului care nu are sens decât în raport cu moneda echivalent
general". Transformarea marfã-monedã constituie miezul logicii capitaliste - profitu
l.
Analiza fãcutã de Simmel schimbului se situa tocmai la acest nivel, care favorizeazã înc
linaþia nominalistã.
În acelaºi fel procesul schimbului reinterpretat de Gossen ºi Menger pune în luminã faptul
cã schimbul se referã la bunuri a cãror valoare subiectivã este diferitã pentru persoanel
e implicate în schimb. Acest fapt presupune acceptarea paradoxului conform cãruia pr
oprietãþile elementelor care se comparã pot sã nu le aparþinã de fapt.
Exemplele ilustreazã o triplã posibilitate de interpretare a fenomenelor schimbului
pe piaþa, care lasã loc de manifestare celor douã modele de gândire substanþialist ºi nomin
list.

Bibliografie
Georg Simmel - La philosophie de l'argent, Paris, PUF, 1987, p.25-34.
Karl Marx - Capitalul - partea I. Procesul de producþie (despre fetiºiºmul mãrfii), Bucu
reºti, Ed. Politicã, 1960.
Întrebãri
1. În ce mod gândesc substanþialiºtii?
2. În ce mod gândesc nominaliºtii?
3. Cum explicã Simmel trecerea de la gândirea substanþialistã la cea nominalistã?
4. ce calitate a banilor contribuie la apariþia gândirii nominaliste ºi cum anume?
5. În ce fel se manifestã gândirea substanþialistã în teoria valorii muncii a lui Karl Marx

Curs 10
SCHIMBÃRI MENTALE ÎN FUNCÞIE DE CARCATERISTICILE SOCIETÃÞILOR
(PITIRIM SOROKIN)

În lucrarea sa Dinamica socialã ºi culturalã, Pitirim Sorokin precizeazã cã existã douã asp
unul interior ºi altul exterior al culturii.
Primul este cel al explicaþiei interioare, domeniul spiritului, al valorilor ºi semn
ificaþiilor. Al doilea este domeniul fizic sau organic al obiectelor, evenimentelo
r, procedeelor interioare. Aceste fenomene exterioare nu aparþin unei civilizaþii de
cât în calitate de manifestãri interioare.
În realitate - spune Sorokin - orice interpretare a faptelor mentale sau sociale i
mplicã înþelegerea aspectului lor intern ºi nu este posibilã fãrã o astfel de comprehensiun
Existã ºi posibilitatea ca într-un context cultural semnificaþia pe care creatorul o dã op
erei sale sã nu coincidã cu semnificaþia socialã a acesteia.
Interpretarea sociologicã are ca obiect fie relaþiile cauzale ºi funcþionale între element
ele componente ale unei culturi, adicã a ºti dacã componentele sunt logic unite sau lo
gic contradictorii între ele, dacã existã un principiu care uneºte ºi impregneazã tot sau n
. Ea vizeazã sã atingã existenþa socialmente obiectivã a semnificaþiei.
În lucrarea de care am amintit, contribuþia esenþialã a lui Sorokin la sociologia cunoaºte
rii pune în luminã caracterul propriu fenomenelor sociale.
Domeniul socio-cultural este un domeniu cu legi proprii. Legea integrãrii - presup
une cã în societãþile care sunt conglomerate structurale, aceastã lege stã în juxtapunerea
alã sau mecanicã a elementelor generând un conglomerat de elemente culturale. La un ni
vel mai înalt, integrarea cere un factor extern comun. Principiul schimbãrii imanent
e - priveºte acþiunea sistemului însuºi ca suficientã pentru transformarea acestuia. Tempe
rat de principiul limitei, nici un sistem nu poate acþiona nelimitat. Aºa cã, ori disp
are ºi repetã ceea ce s-a mai întâmplat deja.
Sistemele sociale evolueazã trecând prin trei faze: faza ideaþionalã, idealistã, sensualis
tã.
În cultura ideaþionalã, realitatea este conceputã ca o existenþã eternã, imaterialã, nevoil
opul sunt mai ales spirituale, ele se satisfac la nivelul cel mai înalt, realizare
a lor se face printr-o minimalizare sau eliminare a nevoilor fizice. Aceste civi
lizaþii sunt dominate de principiul binelui supraraþional; ele sunt clãdite pe spiritu
alitate ºi credinþã.
Cultura sesualistã - are ca realitate ceea ce se prezintã în faþa noastrã, totul este deve
nire, proces, schimbare, flux, evoluþie, progres, transformare. Nevoile ºi scopurile
sunt mai ales de ordin fizic ºi tot ceea ce se cautã este maximum de satisfacþie a ac
estor nevoi.
Pentru mentalitatea ideaþionalã, mentalitatea sensualistã nu este decât iluzie ºi blasfemi
e. Pentru mentalitatea sensualistã, mentalitatea ideaþionalã nu este decât prejudecatã, su
perstiþie ºi dereglare patologicã. Existã ºi posibilitatea unui compromis între acestea.
Cultura idealistã este o unire echilibratã de elemente ideaþionale ºi sensualiste cu p
redominanta primelor. Aceste elemente sunt sintetizate într-un tot armonios ºi coere
nt. Realitatea are mai multe feþe. Ea este atât o existenþã infinitã cât ºi devenire, un sc
b între spiritual ºi material. Scopurile urmãrite sunt deopotrivã spirituale ºi materiale
cu o subordonare a materialului spiritualitãþii. Mijloacele folosite sunt cele ale t
ransformãrii interioare a persoanelor ºi cele ale transformãrii lumii exterioare.
Valorile ideaþionale sunt recunoscute ca valori supreme, dar lumea sensibilã, depart
e de a fi privitã ca o iluzie are valoare pozitivã în mãsura în care sensibilul este în leg
rã cu ideaþionalul.
Orice sistem socio-cultural trece prin aceste faze în ordine: ideaþional, idealist,
sensualist cu tranziþii intermediare. Apoi, ciclul se reia la infinit. Aºa a fost ci
vilizaþia greacã ideaþionalã pânã în secolul VI î.d. Cristos. Apoi s-a afirmat sensualismul
eput compromisul idealist al civilizaþiei eleniste începând cu sec. V î.d. Cristos. Din
sec. IV î.d. Cristos ºi în sec. III î.d. Cristos, civilizaþia greco-romanã a fost predomina
t sensualistã. O datã cu triumful creºtinismului însã, tendinþele ideaþionale au cuprins di
ou forþele generatoare ale societãþii ºi civilizaþiei a rãmas ideaþionalã pânã în sec. XII.
ivã a forþelor sensualiste fac sã aparã civilizaþia idealistã a sec. XIII ºi sec. XIV. Dar
d din sec. XV, dezvoltarea ºtiinþei, tehnicii, industriei ºi secularizarea valorilor c
onduc din nou la o victorie a sensualismului. Acesta dureazã încã, dar criza actualã ame
ninþã deja dominaþia ei. Tendinþele ideaþionale devin din ce în ce mai puternice ºi o recun
re idealistã este tot mai aproape.
Analiza pe care Merton o face gândirii lui Sorokin, subliniazã câteva aspecte demne de
a fi reþinute.
Teoria lui Sorokin încearcã sã derive toate aspectele cunoaºterii din mentalitãþile cultura
e. Aºa cum s-a observat de cãtre toþi comentatorii, la Sorokin variabila independentã (c
ea care determinã cunoaºterea) este poziþia intelectualã referitoare la realitatea ultimã º
valoarea ultimã. Premisele culturii sunt poziþii filozofie. Dar fiecare tip de cult
urã este distinctã prin elementele sale ontologice. Convingerile ontologice devin la
Sorokin premisele din care cultura emanã ca un tot.
Ce sunt deci mentalitãþile culturale?
Ele se deosebesc prin ceea ce se considerã a fi natura ultimã a realitãþii ºi valorii. Pri
ma este ideaþionalã ºi considerã realitatea ca ne-materialã, existenþa eternã care defineºt
oile umane în primul rând ca spirituale ºi cautã satisfacþii prin, minimalizare sau elimin
are a nevoilor fizice.
Cultura ideaþionalã adoptã adevãrul credinþei.
La cealaltã extremã se aflã mentalitatea sensualistã care limiteazã realitatea la ceea ce
poate fi perceput prin simþuri. Preocupatã mai ales de nevoile fizice, aceastã culturã a
re nevoie de satisfacerea lor nu prin modificarea sinelui, ci prin modificarea m
ediului exterior. Aceastã mentalitate este orientatã spre adevãrul simþurilor".
Intermediar se aflã un tip mixt de mentalitatea culturalã, cea idealistã care reprezin
tã in echilibru între aceste douã tipuri extreme. Ea se bazeazã pe adevãrul raþiunii". Din
este trei tipuri de mentalitãþi - premise majore a oricãrui fel de culturã, Sorokin deri
vã trei sisteme distincte de adevãr ºi cunoaºtere.
Aceste premise culturale sunt fundamentale pentru diferite tipuri de cunoaºtere ca
re se dezvoltã în fiecare sistem socio-cultural.
Formele structurii sociale ºi personalitatea care dominã împãrtãºesc aceeaºi dependenþã de
tatea vremii.
Sorokim nu poate sã explice existenþa mai multor concepþii aflate în acelaºi sistem cultur
al. Analiza lui se referã la societãþile greco-romane ºi vestice. Teoria are aspect macr
osociologic. Perioadele culturale ideaþionalã, idealistã ºi sensualistã sunt caracterizate
în termenii trãsãturilor lor dominante. Discriminarea unor variaþii ale gândirii în fiecar
culturã sunt în mare parte excluse pentru menþinerea vederii generale teoretice.
Modul în care teoria aproximeazã realitatea þine de ceea ce teoreticianul considerã cã ar
conta. Ce ne-ar putea ajuta în sociologia lui Sorokin ca sã distingem variabilitatea
gândirii în cadrul societãþilor? El observã de exemplu, cã eºecul sistemului adevãrului se
ist (empirismul) care a monopolizat cultura noastrã sensualistã, dovedeºte cã aceastã cult
urã nu este suficient de integratã.
În cultura actualã sensualistã, materialismul este mai puþin prevalent decât idealismul. S
orokin nu urmãreºte variaþiile gândirii într-o culturã, ci merge doar la dominanta temelor
e care o atribuie culturii ca ansamblu, ca întreg.
Oamenii de ºtiinþã ai culturilor idealiste vor fi interesaþi sã studieze fenomenele spirit
uale, mentale; cei din culturile sensualiste vor studia fenomenele pur materiale
, º.a.m.d.

Bibliografie
Pitirim Sorokin - Comment la civilisation se transforme, Librairie Marcel Rivier
e, Paris, 1964.
Robert, K. Merton - The sociology of science theoretical and empirical investiga
tions, The University of Chicago Press, Chicago, London, 1973, p.142-172.

Întrebãri
1. Care sunt cele trei faze prin care trec sistemele sociale - în gândirea lui Pitir
im Sorokin?
2. De unde derivã aspectele cunoaºterii într-o societate - în concepþia lui Pitirim Soroki
n?
3. Care este realitatea ultimã în mentalitatea ideaþionalã ºi care este caracterul cunoaºte
ii ce rezultã din aceasta?
4. Care este realitatea în mentalitatea sensualã ºi care este caracterul cunoaºterii ce
rezultã din aceasta.
5. Cum se caracterizeazã faza intermediazã în evoluþia societãþilor?

Curs 11
RAÞIONALITEA SUBIECTIVÃ (I)

Noþiunea de sens al unei acþiuni sau comportament este în sine destul de confuzã. A înþeleg
sensul acþiunilor actorilor sociali înseamnã a gãsi motivele pentru care aceºtia fac ceea
ce fac.
Principiul conform cãruia acþiunile indivizilor sunt considerate comprehensibile s-a
consolidat treptat, transformându-se într-un postulat de raþionalitate.
Sociologii încearcã sã înþeleagã motivele acþiunilor actorilor sociali ºi în sensul acesta
e spune cã, sociologia postuleazã raþionalitatea actorilor sociali. Aceasta nu înseamnã cã
entru sociolog, omul este raþional. În sociologie, noþiunea de raþionalitate este mai la
rgã decât aceastã noþiune a filosofiei sau a economiei clasice. În sociologie, a spune cã u
comportament este raþional, înseamnã cã existã o explicaþie pentru un comportament, cu alt
cuvinte, în situaþia în care se afla actorul social, avea motive întemeiate sã facã ceea c
a fãcut.
Karl Popper (1967) propune o definiþie a noþiunii de raþionalitate, considerând cã un act
poate fi raþional din momentul în care actorul social poate sã-i precizeze motivele, o
ricare ar fi natura acestora.
O definiþie semanticã a raþionalitãþii este de tipul - este raþional orice comportament des
re care se poate spune: individul avea motive sã facã acþiunea pe care a fãcut-o, deoare
ce
Max Weber a elaborat o tipologie a tipurilor de acþiune, identificând patru forme al
e acestora: acþiuni raþionale în sens teleologic, acþiuni raþionale în sens axiologic, acþi
tradiþionale ºi acþiuni afective.
Reluând formula deja enunþatã, se poate spune cã individul avea motive întemeiate sã facã a
ea pe care a fãcut-o, deoarece:
a) acþiunea corespunde interesului sau preferinþelor lui. Acesta este un tip de raþion
alitate utilitarã;
b) acþiunea era cel mai bun mijloc pentru individ de a-ºi atinge scopul pe care ºi l-a
fixat. Aceasta este o definiþie implicitã a noþiunii de raþionalitate teleologicã (aºa cum
a definit-o Weber);
c) acþiunea decurge dintr-un principiu normativ, iar individul credea în acest lucru
ºi avea motive sã creadã în el. Acesta este exemplul de raþionalitate tradiþionalã. Este v
a despre acþiunile inspirate de tradiþii, de faptul cã oamenii au fãcut mereu aºa ºi nu ar
xista nici un motiv sã punã în discuþie aceastã practicã;
d) acþiunea decurgea din teoria x, iar individul credea în ea ºi avea motive întemeiate
sã creadã în ea. Acesta este un exemplu de raþionalitate care derivã acþiunea din cunoºtinþ
alabile ei - o raþionalitate cognitivã.
Oamenii manifestã în viaþa lor douã tipuri de raþionalitate. Raþionalitatea obiectivã care
supune tendinþe de maximizare sau optimizare a rezultatelor. În practicã, lucrul acest
a este foarte relativ, deoarece este foarte dificil sã se precizeze chiar ºi cu apro
ximaþie care este cel mai bun mijloc pentru atingerea unui scop. În aceastã situaþie, oa
menii nu vor mai cãuta ceea ce este cel mai bine, ci doar ceea ce este mai puþin rãu,
cu alte cuvinte ceea ce este satisfãcãtor. În mod curent, oamenii nu dispun de toatã inf
ormaþia necesarã pentru realizarea unui comportament raþional. De aceea, el recurge fo
arte adesea la compromisuri acceptabile.
Raþionalitatea subiectivã este cea care permite indivizilor care acþioneazã în condiþii de
ncertitudine sau informaþie insuficientã, sã mobilizeze în scopul elaborãrii unei soluþii t
t felul de elemente a priori care le permit sã dea sens situaþiei.
Raþionalitatea subiectivã este departe de reprezentarea curentã a acþiunii ca alegere op
timã sau chiar satisfãcãtoare. O datã cu aceasta, intrãm într-un domeniu în care indivizii
neazã pe baza unor principii deja cunoscute, aplicate însã arbitrar.
Se presupune, de exemplu, cã în prezenþa unei persoane necunoscute, un individ va reacþi
ona, cel puþin pentru început, încercând sã interpreteze comportamentul necunoscutului pri
n propria sa psihologie, reacþionând comprehensiv. Pentru interpretarea comportament
ului unui necunoscut, se foloseºte deci o grilã, deºi nu existã nimic care sã ateste faptu
l cã aceasta se poate aplica în situaþia datã.
Elementele apriorice folosite de actori în interpretarea situaþiilor de incertitudin
e, pot fi de naturã foarte variate: fie date de observaþie - cunoºtinþe, fie principii n
ormative sau propoziþii descriptive. Deºi actorul le aplicã pe acestea necritic în situaþi
i, comportamentul lui nu devine prin acesta iraþional.
Un exemplu clasic de raþionalitate subiectivã este explicaþia pe care Durkheim o dã magi
ei.
Raþionalitatea subiectivã implicã o neadecvare a comportamentului la real. În ce condiþii
acest comportament poate fi considerat totuºi raþional? Durkheim explicã magia ºi practi
cile religioase folosind un enunþ de tipul actorii sociali au motive întemeiate sã crea
dã în relaþii de cauzalitate false, deoarece "
Iatã chiar formularea lui Durkheim: unul din postulatele esenþiale ale sociologiei es
te acela cã o intuiþie umanã nu se poate întemeia pe eroare ºi minciunã, altfel n-ar putea
ura. Dacã nu s-ar întemeia pe natura lucrurilor, ar întâlni în ele o rezistenþã pe care n-a
utea s-o înfrângã. Când deci, abordãm studiul religiilor primitive, suntem siguri cã aceste
þin de real ºi cã ele îl exprimã Desigur cã practicile ºi credinþele religioase par uneori
ertante, încât suntem tentaþi sã le atribuim unui fel de aberaþie funciarã. Dar trebuie sã
realitatea ascunsã în spatele simbolului care o figureazã ºi-i dã un înþeles. Riturile cel
ai barbare sau bizare, miturile cele mai stranii traduc o necesitate omeneascã, un
aspect anume al vieþii individuale sau sociale. Motivele pe care credinciosul ºi le
oferã lui însuºi drept justificare pot fi, ºi de cele mai multe ori chiar sunt eronate.
Dar, adevãratele motive nu înceteazã sã existe ºi treaba ºtiinþei este sã le descopere.
În ceea ce priveºte magia, aceasta este la fel ca religia alcãtuitã din credinþe ºi rituri,
dar mult mai rudimentare. Magia nu se pierde în speculaþii, urmând însã tehnici foarte ela
borate.
De exemplu, magia simpaticã are la bazã douã principii: Cel dintâi se poate enunþa în modu
rmãtor: ceea ce afecteazã un obiect, afecteazã ºi tot ce întreþine un oarecare raport de pr
ximitate ºi solidaritate cu respectivul obiect. Astfel, ceea ce afecteazã partea afe
cteazã întregul". Explicaþia este legea contagiunii" prin care o calitate, o stare se c
omunicã prin contagiere de la un subiect la toþi cei cu care acesta are relaþii".
Al doilea principiu se rezumã de obicei la formula: termenul asemãnãtor produce un term
en asemãnãtor. Figurarea unei fiinþe sau a unei stãri produce acea fiinþã sau acea stare".
Exemplul tipic al vrãjitoriei este cã ea se reduce în mare poate la un fenomen de tran
sfer. Ideea de imagine este asociatã în conºtiinþã cu cea de model; prin urmare, efectele
cþiunii exercitate asupra statuetei se comunicã prin contagiunea persoanei ale cãrei t
rãsãturi le reproduce. Prin raportare la original, imaginea joacã rolul pãrþii în raport cu
tregul: este un agent de transmisiune, etc."
Ceea ce diferenþiazã cele douã principii ale magiei aºa-zise simpatice este aceea cã în pra
ticarea principiului întâi are loc doar o comunicare prin contagiune, în timp ce în prac
ticarea celui de al doilea principiu este vorba de producþie ºi creaþie.
La fel, magia homeopaticã de exemplu, porneºte de la principiul cã lucrurile care seamãnã
sunt identice.
Practicarea riturilor are ca scop sã-i ajute pe membrii societãþilor primitive sã exprim
e pe de o parte propria lor calitate, pe de altã parte de a asigura reproducerea
elementelor de susþinere a existenþei.
Eficacitatea moralã a ritului - care constã în producerea unei euforii, a unei impresii
de bunãstare indivizilor - ºi prin aceasta este realã, a determinat credinþa în eficacita
tea sa fizicã care este imaginarã; eficacitatea întregului a determinat credinþa în eficac
itatea fiecãrei pãrþi, luate separat. Efectele cu adevãrat utile pe care le produce ansa
mblul ceremoniei constituie un fel de justificare experimentalã a practicilor elem
entare din care este ea alcãtuitã, deºi, în realitate ele nu sunt deloc indispensabile s
uccesului. Faptul cã pot fi înlocuite prin altele de naturã foarte diferitã, fãrã ca rezult
tul final sã fie modificat, dovedeºte de altfel, cã ele nu acþioneazã prin ele însele".
Natura subiectivã a apriorului care justificã unele acþiuni este recreatã ºi de comentariu
l asupra practicãrii ritualurilor de cãtre oamenii societãþilor evoluate. Mai ales la pop
oarele ºi mediile cultivate, se întâlnesc frecvent credincioºi care, deºi au îndoieli cu pr
vire la eficacitatea specialã pe care dogma o atribuie fiecãrui rit în parte, continuã t
otuºi sã practice cultul. Nu sunt convinºi cã detaliile regulilor prescrise ar fi justif
icabile raþional; dar simt cã le-ar fi imposibil sã le încalce, fãrã a înfrunta riscul une
onfuzii morale în faþa cãruia dau înapoi. Însuºi faptul cã, în cazul lor, credinþa ºi-a pie
le intelectuale pune în evidenþã raþiunile profunde pe care se întemeiazã. Iatã de ce criti
e formulate uneori de un raþionalism simplist la adresa prescripþiilor rituale îl lasã în
general indiferent pe credincios pentru cã adevãrata justificare a practicilor relig
ioase nu se aflã în scopurile aparent urmãrite, ci în acþiunea invizibilã exercitatã asupra
nºtiinþelor".
Credinþa - mai scrie Durkheim - este într-un sens impermeabilã la experienþe". Eºecurile i
termitente ale riturilor nu clatinã credinþa în rituri, pentru cã oamenii sunt ataºaþi de p
actici pe care le refac periodic, dacã le-ar nega principiul - prin infirmare prac
ticã, ar rezulta o perturbare la care întreaga fiinþã se împotriveºte.
Observaþia sociologului francez avanseazã ideea cã mentalitatea religioasã care este o m
ostrã exemplarã de raþionalitate subiectivã, nu se deosebeºte radical de celelalte forme a
le mentalitãþii umane între care el numãrã ºi mentalitatea savantului.

Bibliografie
Durkheim Emile - Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom, Iaºi, 1995.
Tratat de sociologie - coordonat de Raymond Boudon, Humanitas, Bucureºti, 1997, pa
g. 581-582.
Întrebãri
1. Ce înseamnã raþionalitatea actorului social în sensul definiþiei date de Karl Popper (1
967)?
2. Care este definiþia semanticã a raþionalitãþii?
3. Daþi exemple de tipuri de raþionalitate pe care le cunoaºteþi.
4. În ce condiþii intervine raþionalitatea subiectivã a actorilor?
5. Cum explicã Durkheim comportamentul credincioºilor ºi al magicienilor?

Curs 12
RAÞIONALITATEA SUBIECTIVÃ (II)

În viaþa curentã, actorii sociali sunt confruntaþi cu situaþii de decizie a cãror complexit
te depãºeºte capacitatea lor de înþelegere. În aceste condiþii, ei folosesc câteva strategi
rte cunoscute asemãnãtoare credinþei în idei false sau cel puþin îndoielnice.
Subterfugiul este o strategie care explicã parþial fenomenele conformismului sau sup
unerii faþã de autoritate. Când nu existã nici timp ºi nici competenþã pentru a rãspunde la
tuaþie, apare tendinþa de a face apel la opinia experþilor. Aceastã strategie are o valo
are de minimalizare a riscurilor ºi costurilor acþiunilor ºi se întemeiazã pe urmãtoarea pr
supoziþie: dacã aº încerca sã-mi formez o pãrere asupra problemei prezente, aº putea sã ac
stui travaliu un timp ridicol de scurt în raport cu timpul pe care i l-a atribuit
un specialist sau expert. Nu existã deci ºanse ca opinia pe care mi-aº forma-o sã fie ma
i bine formatã decât cea a specialistului. Nu este deci deloc scandalos faptul cã eu c
red ce spune expertul" (R. Boudon). Acest tip de strategie este trecut de Raymon
d Boudon în rândul strategiilor euristice.
O altã strategie cognitivã priveºte aºa numita mobilizare a principiilor naturale. O pro
blemã care ilustreazã folosirea acestei strategii este de naturã practicã ºi se referã la v
rificarea unui enunþ de tipul X este Y. Cum poate un individ sã se convingã cã într-adevãr
n lucru este ceea ce se spune cã este? În aceastã situaþie, indivizii se comportã luând pro
oziþia ca pe ceva de la sine înþeles.
Sociologul american De Gré a ilustrat acest aspect într-o manierã experimentalã. El a aºez
at patru persoane în jurul unei piramide ale cãrei feþe erau diferit colorate. Fiecare
dintre persoane nu vederea din piramidã decât partea aflatã în faþa sa. Subiecþii au fos
întrebaþi ce culoare are piramida. Au fost date patru rãspunsuri diferite. Rãspunsul su
biecþilor a fost ghidat de principiul: pentru a determina dacã X este Y se observã cã X
este Y. Acest principiu are o valoare generalã ºi este clasificat de Raymond Boudon în
rândul strategiilor de disponibilitate. Cu alte cuvinte, judecata pe care o fac s
ubiecþii experimentului, þine de faptul cã cerându-li-se sã determine culoarea piramidei,
ei infereazã cã piramida trebuie sã aibã aceeaºi culoare peste tot. De asemenea, subiecþii
ai infereazã în aceeaºi ordine de idei, cã experimentatorul nu ar putea sã le cearã sã rãsp
o întrebare pentru care ei nu ar avea mijloace sã rãspundã. Cea de a douã presupoziþie se
eosebeºte prin natura sa de prima. Dacã prima este de naturã cognitivã, a doua are o nua
nþã socialã ºi priveºte presupoziþia de loialitate a cercetãtorului faþã de subiecþii parti
experiment. Ambele presupoziþii se dovedesc false. Aceasta însã nu-i împiedicã pe subiecþi
creadã cu tãrie în ele.
Un alt exemplu al aceluiaºi efect de poziþie" este ideea cã maºinismul este producãtor de
aj. Aceastã credinþã se bazeazã în general pe motive întemeiate. O înlocuire a muncii oamen
r cu maºini poate duce la eliminarea unor locuri de muncã. Acest efect local nu este
în mod natural incompatibil cu existenþa unui efect global în sens invers. Cum noile
maºini trebuie concepute, proiectate, produse, întreþinute, utilizate, perfecþionate, et
c., ele duc la o creºtere a locurilor de muncã, creând mai multe locuri de muncã decât des
fiinþeazã. Persoana care vede în maºinism o cauzã a ºomajului, nu s-a înºelat în ceea ce a
edinþa falsã care îl conduce însã, rezultã din încrederea cu care el generalizeazã experien
ticã.
S-a observat atât în rândul persoanelor cu nivel de studii redus, cât ºi în rândul intelect
ilor, proliferarea unor idei false bazate însã pe elemente diferite. În timp ce oameni
i mai simpli cred cu tãrie în unele lucruri pe care nu le pot veridica, oamenii inst
ruiþi cred altele mizând pe virtutea îndoielii metodice.
Simplificarea este strategia ce ilustreazã modul în care se reconstruieºte memoria col
ectivã. Maurice Halbwachs aratã cum în funcþie de epoci ºi origini, pelerinii situeazã în m
diferit anumite locuri menþionate de Scripturã. S-a observat cã memoria colectivã se lea
gã cu mult mai uºor de locuri mai accesibile sau care se repetã.
Simplificarea este generatoare de idei false. Aºa se întâmplã de obicei când se vorbeºte de
gândirea unui autor pentru a justifica doar una dintre ideile expuse de acesta. Di
n cunoaºterea tuturor ideilor aparþinând unui autor, rezultã însã adesea, cã unele dintre a
tea se schimbã în contextul întregii opere sau unele idei chiar se contrazic.
În ceea ce-i priveºte pe cei care îºi susþin astfel un anumit punct de vedere este vorba d
espre o euristicã a disponibilitãþii care le apropie ideea autorului respectiv, permiþându
-le însã ºi apelul la autoritatea acestuia.
Raymond Boudon considerã cã modelul tradiþional al omului sociologicus" se întâlneºte într
pologie de situaþii cu structuri ambigui în care alegerilor optime sunt greu de pres
upus.
Se pot clasifica în aceastã categorie numeroase situaþii în care avantaje pe termen scur
t sunt preferate cu preþul unei rambursãri pe termen lung. Procesul intoxicãrii cu nicot
inã a fumãtorilor, presupune cã persoana ia în consideraþie doar riscul minim al unei into
xicãri infinitezimale în cazul în care mãreºte numãrul obiºnuit de þigãri fumate într-o per
mp.
Trocul este între termenul lung ºi termenul scurt. Chiar dacã fumãtorul prevede efectele
acþiunii sale pe termen lung, el poate totuºi sã-ºi justifice acþiunea prezentã prin incer
itudinea viitorului. Cel mai mare rãu nu-i niciodatã sigur.
O altã serie de situaþii sunt cele de alegere în care opþiunile nu pot fi controlate de
cel care alege. Am prezentat deja situaþia de alegere forþatã.
Aºa cum se poate observa, analiza sociologicã comportã mereu un moment de comprehensiu
ne, de înþelegere a sensului pe care autorul îl dã acþiunii sale.
Înþelegerea acþiunilor în sociologie nu înseamnã lipsa precauþiilor ºtiinþifice în observar
pretarea empaticã a diverselor categorii de fapte.
Noþiunea sociologicã de raþionalitate subiectivã, modificã complet explicaþiile care se dau
unor comportamente ºi credinþe. De îndatã ce un comportament pare greu de înþeles, raþional
tea subiectivã ne ajutã sã decelãm motivele actorului.
Simþul comun în general tinde sã dea o interpretare raþionalã a comportamentelor care au u
n sens evident ºi o interpretare iraþionalã comportamentelor a cãror sens îi scapã observat
rului. În primul caz, ºtiinþele umaniste nu au nimic de adus sociologiei obiºnuite. Dar în
al doilea caz, prin detalierea analizei, interpretãrile iraþionale ale simþului comun
pot fi transformate în explicaþii raþionale.

Bibliografie
Boudon Raymond - La logique du social, Hachette, Paris, 1981.
Tratat de sociologie coordonat de Raymond Boudon, Humanitas, Bucureºti, 1997, p.58
1-590.

Întrebãri
1. Care sunt principalele strategii ale raþionalitãþii subiective?
2. Care sunt situaþiile sociale în care se manifestã raþionalitatea subiectivã?
3. Ce aduce nou interpretarea sociologicã prin introducerea noþiunii de raþionalitate
subiectivã?

Curs 13
EPISTEMOLOGIA ªI SOCIOLOGIA CUNOAªTERII
Epistemologia este o parte a filosofiei care se constituie ca o teorie generalã a
cunoaºterii. O problemã perenã a epistemologiei este stabilirea naturii adevãrului.
În modul sãu de interpretare epistemologia opereazã cu douã metafore ale cunoaºterii. Prim
a priveºte construirea cunoaºterii ca pe construirea unei piramide care are nevoie d
e aºezarea unei fundaþii solide. Acest punt de vedere pune problema validitãþii cunoºtinþel
r care trebuie fundamentate raþional pe o bazã solidã, care urmeazã sã susþinã argumentaþia
Cea de a doua metaforã priveºte o barcã. Ea nu are nevoie de fundaþie, ci doar de stabil
itate. Aceasta se obþine din construcþia care asigurã potrivirea între diferitele pãrþi com
onente. În aceastã perspectivã, cunoaºterea trebuie sã se bazeze pe coerenþa elementelor ca
e se îmbinã ºi care trebuie sã dea impresia de întreg.
Cunoaºterea într-o accepþie largã este o credinþã care beneficiazã de douã caracteristici.
justificatã, poate fi argumentatã ºi este adevãratã, adecvatã cu realitatea.
Conform concepþiei lui Platon, cunoaºterea poate sã se refere la o lume în schimbare, ma
terialã sau poate sã priveascã o realitate de raporturi neschimbãtoare cum sunt propoziþii
le matematice. Cunoaºterea care pretinde cã deþine adevãrul, poate fi subsumatã conceptual
ansamblului acelor termeni pe care filosoful G. Ryle (1949) îi calificã drept cuvin
te de succes. Acestor cuvinte nu li se pot alipi adjective negative fãrã a produce o
contradicþie. O idee consideratã falsã nu ar putea trece în mod obiºnuit drept cunoaºtere,
iar o teoremã este în principiu consideratã adevãratã.
Aceastã definiþie este totuºi o îngustare a sferei conceptului de cunoaºtere care atât în s
comun, cât ºi în ºtiinþã s-a asociat adeseori ºi cu idei fragile sau false pânã la urmã.
În general, sociologia cunoaºterii abordeazã sensul larg al cunoaºterii interesându-se de
orice idee care a fãcut la un moment dat obiectul adeziunii colective a unui grup
semnificativ de indivizi. Existã idei care evolueazã în timp ºi care nu þin în mod evident
r-un mod absolut de categoriile adevãrului sau falsului.
Karl Mannheim foloseºte un exemplu care pune în evidenþã modul în care se schimbã, în funcþ
evoluþia vieþii sociale, statutul unei idei.
Mannheim se întreabã de ce a dispãrut treptat tabuul împrumutului cu dobândã. El interprete
zã aceastã erodare prin dezvoltarea schimburilor comerciale. Atât timp cât schimburile s
e realizau între indivizi care se cunoºteau bine între ei, cel care dãdea cu împrumut aºtep
a ca cel ce luase împrumutul sã-i facã, dacã se ivea ocazia, servicii echivalente cu ace
la fãcut prin acordarea împrumutului. Odatã cu apariþia economiei de schimb, acest siste
m bilateral se dovedeºte a fi tot mai rigid. Cel care acordã împrumutul nu poate accep
ta sã rãspundã nevoilor financiare ale unui client anonim decât dacã are garanþia cã acesta
a plãti în plus, adicã dobândã. Nevoia aceasta vine la început în contradicþie cu credinþa
erul imoral al dobânzii. Dar treptat, nevoia este cea care se impune, credinþa se er
odeazã. Aici, comportamentul va determina schimbarea opiniilor. Aºa se face cã astãzi, t
abuul împrumutului cu dobândã funcþioneazã doar în cadrul comunitãþilor restrânse.
În analiza pe care o face, Mannheim dã sens schimburilor în gândire pornind de la observ
area schimbãrilor care au loc în societate.
În domeniul sociologie cunoaºterii s-au conturat trei atitudini în ceea ce priveºte comp
etenþa ei de a elucida acceptarea unor enunþuri de cãtre colectivitãþile de oameni. Întreba
ea la care au vrut sã rãspundã sociologii privea mãsura în care îi revine sociologiei sarci
a de a se interesa deopotrivã de enunþurile cu caracter istoric ºi de enunþurile matemat
ice, irecuzabile.
Aceastã problemã de demarcare a dat naºtere la trei poziþii canonice" în sociologia cunoaº
ii.
Cea dintâi consideratã minimalistã, aparþine lui Karl Mannheim care clasificã enunþurile în
uã categorii: enunþuri universale de tipul celor matematice 2 + 2 = 4 ºi enunþuri relaþi
onale care implicã ºi o situare într-un context cum ar fi enunþul încasare de dobânzi la î
uturi este un lucru bun". El însã nu stabileºte în acelaºi timp ºi criteriile de departajar
a enunþurilor, dar considerã cã sociologia trebuie sã se ocupe de enunþurile relaþionale.
La rândul sãu, Robert King Merton (1949) afirmã de asemenea o atitudine pragmaticã. El c
onsiderã cã sociologia ar trebui sã se intereseze de problema modului în care valorile s
au instituþiile influenþeazã producerea cunoºtinþelor - în special al celor ºtiinþifice. So
gul nu trebuie sã încalce teritoriul epistemologului, cãruia îi revin problemele legate
de validitatea enunþurilor.
O atitudine intermediarã este exprimatã de Emile Durkheim care sugereazã cã sociologia p
oate contribui la explicarea modului în care iau naºtere conceptele ºtiinþifice. El susþin
e ideea cã ºtiinþa se dezvoltã fiind susþinutã de elemente de origine extraºtiinþificã.
Am vãzut cã pânã ºi noþiunile esenþiale ale logicii ºtiinþifice au o origine religioasã. F
u a le putea utiliza, ºtiinþa le supune unei noi elaborãri, epuizându-le de orice fel de
elemente circumstanþiale". Între religie ºi ºtiinþã este perceput un conflict, dar acesta
re o arie limitatã. În fond, relaþia între credinþã ºi ºtiinþã este mult mai profundã ºi ma
nþa este în primul rând elan de a acþiona, iar ºtiinþa, oricât de departe ar fi înaintat, r
deauna departe de acþiune. ªtiinþa este fragmentarã, incompletã; ea progreseazã lent ºi nu
e niciodatã încheiatã; or viaþa nu poate aºtepta.
Prin urmare, teoriile destinate a întreþine viaþa, acþiunea, sfârºesc prin a o lua înaintea
nþei completând-o prematur. Ele nu sunt posibile decât dacã exigenþele practicii ºi necesit
vitale, aºa cum le intuim, fãrã a le sesiza desluºit, propulseazã gândirea dincolo de afir
aþiile formulate de ºtiinþã intuiþiile obscure ale senzaþiei ºi sentimentului þin adesea lo
uni logice".
Iatã ºi modul în care societatea este responsabilã de apariþia noþiunilor fundamentale din
inþã. Dar dacã noþiunile fundamentale ale ºtiinþei sunt de naturã religioasã, cum le-a put
gia genera? La o primã vedere, natura raporturilor dintre logicã ºi religie este greu
de descifrat. Din moment ce realitatea exprimatã de gândirea religioasã este societate
a, întrebarea poate fi formulatã în urmãtorii termeni, care au avantajul de a scoate în ev
idenþã complexitatea sa: ce a putu face din viaþa socialã un izvor atât de important al vi
eþii logice?" Durkheim simplificã: Materia gândirii logice este alcãtuitã din concepte. A
xplica rolul societãþii în geneza gândirii logice se reduce deci la a ne întreba în ce mod
putut ea lua parte la formarea conceptelor?" Prin caracterul general ºi comunicab
il, conceptele sunt opera comunitãþii. Ca exemplu: Conceptul de totalitate nu este de
cât forma abstractã a societãþii: ea este totul care cuprinde toate lucrurile, clasa sup
remã în care se aflã toate celelalte clase" apoi Dacã lumea este în societate, spaþiul pe
e-l ocupã se confundã cu spaþiul total" ºi ritmul vieþii sociale stã la baza categoriei de
mp".
Cea de a treia poziþie canonicã, poziþia maximalistã este reprezentatã de sociologul engle
z D. Bloor. Pentru acesta orice cunoaºtere poate face obiectul sociologiei. Împrumutân
d ideea cã orice trecut este interpretat pornind de la prezent, Bloor apreciazã cã ist
oria ºtiinþelor nu este de fapt o suitã de cuceriri ºi progrese, ci este vorba doar de c
unoºtinþe diferite. Semnificaþia lor poate fi descoperitã doar prin raportarea lor la într
ebãrile ºi obiectivele ce reies din raportarea lor la contextul social în care apar.
Poziþia maximalistã a sociologiei cunoaºterii se bazeazã pe ideea cã nu existã o diferenþã
nd între convenþiile sociale ºi convingerile ºtiinþifice. Toate fac obiectul unei convenþii
în concepþia lui D. Bloor existenþa unei ºtiinþe obiective, fiind o purã iluzie.
Pentru Bloor, magia este cea care premerge ºi pregãteºte demersul ºtiinþific. Din moment c
e noþiunile de adevãr ºi obiectivitate sunt doar simple iluzii, atunci toate cunoºtinþele
sunt deopotrivã interesante pentru sociologie ºi pot face obiectul ei de interes.

Bibliografie
Tratat de sociologie, coordonator Raymond Boudon , Humanitas, Bucureºti, 1997, pag
. 555-600.
Durkheim Emile - Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom, Iaºi, 1995, pag.
380-408.

Întrebãri
1. Care sunt cele trei poziþii canonice în sociologia cunoaºterii?
2. Care este poziþia exprimatã în gândirea sociologicã a lui Emile Durkheim?
3. Cum descrie Emile Durkheim relaþia între religie ºi ºtiinþã?
Curs 14
SOCIOLOGIA CUNOAªTERII DESPRE CUNOAªTEREA RELATIVÃ
Oricare ar fi sensul pe care îl dãm cunoaºterii, orientarea sociologiei cunoaºterii este
în principiu aceeaºi: ea priveºte relaþiile între cunoaºtere ºi alþi factori existenþiali.
Sociologia cunoaºterii îºi dobândeºte pertinenþa într-un complex definit de condiþii social
lturale. Odatã cu manifestarea tot mai frecventã a conflictelor sociale, diferenþele d
e valori, atitudini ºi moduri de gândire care aparþin unor grupuri , dovedesc din ce în
ce mai mult diferenþe care le fac incompatibile. În felul acesta, grupurile nu numai
cã dezvoltã universuri de discurs distincte, dar fiecare face din universul sãu o pia
trã de încercare pentru validitatea ºi legitimitatea celorlalte. Coexistenþa acestor per
spective de interpretare a lumii conflictuale care se dezvoltã într-o societate, con
duc la o atitudine de neîncredere reciprocã între grupuri. Se pune întrebarea cum este p
osibil ca modurile de gândire atât de diferite despre lume sã poatã fi menþinute?
În aceste condiþii, gândirea este interpretatã în funcþie de sursele de cunoaºtere economic
sociale sau psihologie. Interpretãrile sunt explicate prin interese speciale, moti
vaþii, perspective ce þin de poziþiile sociale.
O ipotezã revoluþionarã în istoria gândirii afirmã cã nu doar erorile sau iluziile sunt mar
e de un caracter neautentic, ci ºi adevãrul însuºi este condiþionat istoric ºi social.
Acesta a fost ºi momentul în care sociologia cunoaºterii ºi-a confirmat necesitatea.
În ansamblul ei, foarte variatã în ceea ce priveºte rezultatele, aparatul conceptual ºi ar
gumentaþia, sociologia cunoaºterii încearcã sã rãspundã câtorva probleme fundamentale.
1. Unde se aflã localizat fundamentul existenþial al producþiilor mintale? Dupã modul în c
are rãspund teoriile se împart în douã categorii: unele considerã cã acest fundament al cu
oaºterii este clasa socialã, gen, ocupaþia, mod de producþie, structura grupurilor, situ
aþia istoricã, mobilitatea socialã, structura de putere, procesele sociale (competiþie,
conflict, etc.);
2. Ce producþii mentale sunt analizate? Sociologia cunoaºterii analizeazã diverse sfe
re ale gândirii: credinþele morale, ideologiile, ideile, categoriile gândirii, filosof
ia, credinþele religioase, normele sociale, ºtiinþa, tehnologiile, etc. La acestea ea
vizeazã: modul în care se orienteazã gândirea, nivel de abstracþie al explicaþiilor, presup
ziþiile, conþinutul lor conceptual, obiectele activitãþii intelectuale.
3. În ce fel sunt legate produsele mintale de bazele existenþei indivizilor? În acest
domeniu, sociologia descoperã:
a) relaþii cauzale sau funcþionale: determinare, corespondenþã, interdependenþã funcþionalã
;
b) relaþii simbolice: consistenþã, armonie, coerenþã, unitate, congruenþã, comprehensibilit
, etc;
c) relaþii ambigui, neprecizate: reflectare, legãturã, etc.
4. Apoi sociologia cunoaºterii încearcã sã rãspundã de ce sunt legate produsele mintale din
r-o societate de bazele ei existenþiale. Rãspunsurile cele mai frecvente sunt pentru
: menþinerea puterii, promovarea stabilitãþii, canalizarea comportamentului, controlul
naturii, etc.
5. Când se manifestã aceastã legãturã evidentã între societate ºi produsele gândirii ei? Un
nsuri privesc anumite societãþi sau contexte sociale particulare, altele încearcã rãspunsu
ri generale cu caracter analitic.
Ideea cã sociologia cunoaºterii este o teorie sociologicã a cunoaºterii, vine din distanþa
dintre afirmaþia cã geneza gândirii nu are o legãturã necesarã cu validitatea acesteia ºi
iþia relativistã extremã conform cãreia adevãrul depinde de bazele sociale ºi culturale ale
vieþii, cã el este fundamentat de consensul social. Contribuþii importante la sociolog
ia cunoaºterii au adus în lucrãrile lor: Marx, Mannheim, Durkheim Weber, Simmel, Sorok
in.
Recunoaºterea unei baze existenþiale a cunoaºterii este un element comun tuturor modur
ilor de abordare în sociologia cunoaºterii.
În concepþia lui Marx, profund marcatã de aceastã idee, relaþiile de producþie constituie
a pe care se aºeazã suprastructura idealã (de idei) a societãþii. Modul de producþie al vi
materiale determinã caracterul general al proceselor sociale, politice ºi intelectua
le ale vieþii. Nu conºtiinþa determinã existenþa oamenilor, ci dimpotrivã, existenþa lor so
lã determinã conºtiinþa lor".
Personalitatea indivizilor este ansamblul relaþiilor sociale, iar clasa de aparten
enþã determinã aspiraþiile, temerile, constrângerile din viaþa indivizilor.
Pentru Mannheim, care are o teorie ce porneºte de la ideile lui Marx, faptul afili
erii multiple a oamenilor, ridicã problema elementului determinant care se impune în
cele din urmã gândirii. Spre deosebire de Marx, Mannheim nu crede cã doar clasa soci
alã este determinantã în ultimã instanþã. El observã cã grupurile integrate organic, concep
ria ca pe o miºcare continuã cãtre realizarea unui scop, în timp ce grupurile slabe inte
grate manifestã o intuiþie istoricã care accentueazã factorii întâmplãrii ºi surpriza. Prin
etarea modului de constituire a grupurilor se pot explica modalitãþile în care funcþione
azã gândirea într-o perspectivã foarte variatã.
Durkheim vede geneza categoriilor gândirii în structura grupurilor ºi a relaþiilor dintr
e oameni. Cunoaºterea este impregnatã de impresiile experienþelor semnificative, între c
are primordialã este experienþa vieþii sociale.
Teoria lui Sorokin este idealistã ºi derivã aspectele cunoaºterii nu dintr-o bazã existenþi
lã a societãþii, ci din diversele mentalitãþi culturale. Aceste mentalitãþi se constituie î
mise majore ale modurilor de gândire ideaþional, idealist ºi sensualist.
În ceea ce priveºte tipurile de cunoaºtere Marx ºi Engels au recunoscut pânã la urmã cã exi
alitãþii diferite de determinare a gândirii de cãtre baza materialã ºi au folosit conceptul
de ultimã instanþã". În sensul cã influenþa bazei economice asupra gândirii se manifestã î
stanþã ºi este diferitã în ºtiinþele naturii ºi în ºtiinþele sociale. În ºtiinþele naturii
oaºtere sunt determinate social, dar nu ºi aparatul conceptual suferã aceastã influenþã.
ªtiinþele sociale sunt însã insistent asociate sociologiei care are un pronunþat caracter
de clasã.
Mannheim la rândul sãu, recunoaºte importanþa determinãrii gândirii de cãtre viaþa curentã
entueazã faptul cã determinarea situaþionalã a gândirii nu afecteazã valoarea de adevãr a c
aºterii, ci fixeazã doar limitele validitãþii.
Pentru Durkheim, originile sociale ale cunoaºterii nu afecteazã valoarea ei în ceea ce
priveºte înþelegerea naturii. Elementele subiective ale reprezentãrilor sociale sunt me
reu verificate în aplicaþiile lor individuale, astfel cã în cele din urmã rezultã o adecvar
din ce în ce mai mare a cunoaºterii la realitate.
Pentru Sorokin însã, existã criterii deosebite în definirea adevãrurilor aparþinând diferit
r tipuri culturale.
Relaþiile între cunoaºtere ºi fundamentele ei existenþiale constituie nucleul însuºi al ori
teorii sociologice despre cunoaºtere.
Pentru Marx ºi Engels, relaþiile între sfera economicã ºi cunoaºtere sunt de tip cauzal. Gâ
rea unei clase sociale reflectã poziþia socialã a acesteia.
La Marx întâlnim conceptul de falsã conºtiinþã care pune în evidenþã caracterul inconºtient
ogiei care ascunde motivele reale ale actorilor sociali, construind în termenii int
ereselor obiective ale situaþiilor sociale care au ca scop susþinerea intereselor de
clasã. Ele devin forþe sociale atunci când sunt adoptate de mase de indivizi cãrora le
motiveazã acþiunile".
La Durkheim ideea legãturii este o acceptare relativ necriticã a corespondenþei între ca
tegoriile cunoaºterii ºi trãsãturile organizãrii sociale ale grupurilor. De exemplu, clasi
ficãrile care includ ideea de ierarhie sunt derivate din experienþa grupurilor socia
le ºi a stratificãrii acestora. Astfel, experienþa socialã a indivizilor este proiectatã în
concepþia lor despre lume. În rezumat, pentru Durkheim, categoriile gândirii exprimã dif
erite aspecte ale ordinii sociale.
Pentru Sorokin, analiza se face statistic. El ajunge astfel la concluzia cã empiri
smul dominã perioadele sensualiste (în proporþie de 53 % în scrierile importante).
Funcþiile atribuite cunoaºterii de cãtre sociologie privesc fie menþinerea, fie schimbar
ea societãþilor. Marx considerã cã ºtiinþa contribuie la dezvoltarea forþelor de producþie
aceasta la schimbarea ei.
Pentru Durkheim, sistemul categoriilor are rolul de a asigura un sistem comun de
existenþã pentru toþi membrii ei. Adevãrata autoritate a societãþii se transferã diferitel
modalitãþi de gândire care sunt condiþii indispensabile pentru acþiunea comunã a tuturor. A
ci, cunoaºterea joacã rolul unei minime conformitãþi logice.
Acest sens este ºi mai pregnant în sociologia lui Sorokin în care spaþiul ºi timpul au fun
cþii de integrare socialã.
Caleidoscopicã în modalitãþile de interpretare, sociologia cunoaºterii pune în luminã într-
mã specificã, modul în care oamenii cunosc realitatea vieþii lor. Procesele cunoaºterii su
nt procese de adaptare proprii fiinþelor, care în societate suferã o influenþã radicalã din
partea structurilor de relaþii care îi angreneazã pe indivizi, fãcându-i sã cunoascã în pa
icã, în funcþie de partea socialã ce le revine prin natura vieþii lor.

Bibliografie
Robert K. Merton - The sociology of science, Theoretical and empirical investiga
tions, The university of Chicago Press, Chicago, London, 1973, pag. 7-40.

Întrebãri
1. În ce mod relevã sociologia caracterul relativ al cunoaºterii?
2. Daþi douã exemple ºi comentaþi-le.
BIBLIOGRAFIE GENERALÃ

Beca Elena - Despre atribuire, În Psihologia nr.6, 1997, p.6-8.

Boudon Raymond - Efecte perverse ºi ordine socialã, Eurosong and Book, Bucureºti, 1998
.
Boudon Raymond - La logique du social, Hachette, Paris, 1981.

Chelcea Septimiu - Memoria socialã - organizarea ºi reorganizarea ei În Psihologie soc

ialã. Aspecte contemporane. Coordonator Adrian Neculau, Polirom, Iaºi, 1996.
Chelcea Septimiu - Personalitate ºi societate în tranziþie, ªtiinþã ºi tehnicã S.A., Bucure
94.
Durkheim Emile - De la division du travail social, PUF, Paris, 1986.
Durkheim Emile - Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom, Iaºi, 1995.
Festinger Leon - A theory of cognitive dissonance, Evanston Row, Peterson and Co
., 1957.
Furnham Adrian - Belief in a just world În British Journal of Social Psychology, 2
8, 1989, p. 365-381.
Halbwachs Maurice - Les cadres sociaux de la memoire, Felix Alcan, Paris, 1925.
Influenþa socialã, Ed. Universitãþii Al. Ioan Cuza, 1996.
Kalberg Stephen - On the neglect of Weber's protestant ethic În Sociological theor
y, vol 14, nr.1, 1996, p. 49-67.
Kuhn Thomas - Structura revoluþiilor ºtiinþifice, Bucureºti, 1976.
Lorenz Konrad - Cele opt pãcate capitale ale omenirii civilizate, Humanitas, Bucur
eºti, 1996.
Marx Karl - Capitalul - partea I, Procesul de producþie, Ed. Politicã, Bucureºti, 1960
.
The meaning of Sociology. A reader, Prentice Hall, New Jersey, 1990.
Memorie socialã ºi identitate naþionalã, coordonator Septimiu Chelcea, INI, Bucureºti, 199
8.
Merton Robert - The sociology of science. Theoterical and empirical investigatio
ns, The University of Chicago Press, Chicago, 1973.
Mills Wright - Imaginaþia sociologicã, Ed. Politicã, Bucureºti, 1975.
Nisbet Robert A. - Sociology as an idea system În The sociological perspective, Li
ttle Brown Co., Boston, 1968.
Psihologia socialã. Aspecte contemporane, coordonator Adrian Neculau, Polirom, Iaºi,
1996.
Psihologia socialã a relaþiilor cu celãlalt, coordonator Serge Moscovici, Polirom, Iaºi,
1998.
Reprezentãrile sociale, coordonator Adrian Neculau, ªtiinþã ºi Tehnicã S.A., Bucureºti, 199
Simmel Georg - La philosophie de l'argent, PUF, Paris, 1987.
Sorokin Pitirim - Comment la civilisation se transforme, Librairie Marcel Rivie
re, Paris, 1964.
Tratat de sociologie, coordonat de Raymond Boudon, Humanitas, Bucureºti, 1997.
Wallisch - Prinz, Bärbel - A sociology of freedom, Georg Simmel's theory of modern
society, Bremen, 1977.
Weber Max - Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Humanitas, Bucureºti, 1993.
Wolf Kurt - The sociology of Georg Simmel, The Free Press, New York, 1950.