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Martino Sacchi

Esame di Filosofia Antica II

Nel seguente lavoro ci si vorrebbe approcciare alle varie tipologie di relazioni in Aristotele,
prendendo in esame sopratutto l'Etica a Nicomaco e la Politica.

Prima però di occuparci del piano pratico cerchiamo di capire attraverso l'analisi del capitolo delle
Categorie dedicato alle relazioni, l'importanza delle stesse nel pensiero aristotelico.
Aristotele fu forse il primo filosofo a formalizzare il concetto di relazione: “Si dicono relative tutte
quelle cose che, ciò che sono, lo si dicono essere di altre cose o in qualsiasi altro modo, ma sempre
in relazione ad altro”.
Aristotele pone tra i relativi έξιζ, in quanto “l’abito, infatti, si dice, abito di qualcosa”, che può
essere un atteggiamento o un costume (diverso però da ethos). Non scordiamo che exis proaretike è
la definizione della virtù data nell' Etica, secondo la quale la virtù è giustamente un abito che si
sceglie, una capacità.
L' uso della parola in contesto etico lascerebbe intendere il suo significato di “verso qualcuno” più
che “verso qualcosa”, sarebbe quindi un abito che si consuma all'interno delle relazioni umane, la
cosiddetta praxis.
Praxis è un termine chiave nella sfera delle relazioni umane, è quell'azione il cui fine si incontra in
essa stessa, non è quindi né meramente contemplativa né prettamente produttiva.
Cercheremo di pensare la praxis come quell'azione che si produce nella prossimità. Abbiamo qui un
altro termine chiave per la comprensione dell'umano secondo i fini proposti.
Le relazioni di prossimità si danno nell'ambito della comunità, della polis, al di fuori di essa solo
esistono bestie o Dei. Essi non vivono nel senso forte della parola, in quanto il vivere umano
incontra la sua specificità solo nella vita in comunità come vedremo in seguito. Potremmo dire che
essi sopravvivono, si lasciano semplicemente vivere in un'attitudine passiva, relegati a un'esistenza
generica.

Abbiamo individuato e ridotto, ai fini di questo lavoro, le relazioni possibili tale come le pensa
Aristotele. Esse sono riconducibili a quattro: uomo-donna, uomo-schiavo, uomo-figlio, uomo-
uomo.
Cercheremo di dimostrare come tutte e quattro queste possibilità possiedono una praxis evidente e
manifesta come una più nascosta, a prima vista meno luminosa.

Per pensare il rapporto uomo-donna secondo le categorie aristoteliche dobbiamo innanzitutto


disfarci della nostra visione del matrimonio e del rapporto coniugale.
Apparentemente possiamo definire tutto ciò come prossimità erotica, che sarebbe la maniera più
naturale (nonché la più moderna...) di pensare il vincolo del matrimonio.
Ciononostante Aristotele non si preoccupa in nessun momento di descrivere la prossimità coniugale
come prossimità erotica, il tema del sesso viene trattato, quando viene trattato e non lasciato in
filigrana, in maniera molto allusiva e fugace. Ciò su cui invece si pone molto l'accento è il legame
coniugale come reciproca simpatia e mutuo rispetto, sottolineando più il tema del legame
individuale che la tecnica di governo su un'essere inferiore, la donna. (Foucalt, Storia della
sessualità, vol. III cap. V. 1.).
La donna non è infatti oggetto di puro dominio, la relazione che non si evidenzia è quella, nel
fondo, politica.
Il problema della disparità tra sessi non va posto ovviamente in termini di parità di diritti in senso
contemporaneo, ma ciononostante costituisce in Aristotele un tema importante: partendo da una
solida antropologia filosofica, che a sua volta poggia su una concezione metafisica forte, quella di
genere e specie, Aristotele si trova in difficoltà all'ora di tematizzare l'inferiorità della donna (e
come vedremo quella dello schiavo): individui appartenenti alla medesima specie sono almeno da
un punto di vista metafisico consimili. Da un punto di vista biologico-metafisico la donna non è
tuttavia portatrice di pneuma, in quanto esso è contenuto nello sperma, esclusività del maschio.

“[...] si potrebbe considerare a buon diritto la femmina e il maschio come i principi della
riproduzione: il maschio in quanto portatore del principio del movimento e della generazione , la
femmina di quello della materia”.

Ecco quindi che Aristotele individua nella femmina la causa materiale o il principio passivo della
riproduzione e nel maschio la causa efficiente o il principio attivo. Questo perché, secondo il
filosofo, è lo pneuma contenuto nello sperma a indurre attivamente nella costituzione materiale del
nascituro la forma, e dunque la sua specifica natura di vivente.
Detto questo nell'ambito politico-metafisico la donna è considerata più al pari dell'uomo, in quanto
essa possiede nell'anima la parte deliberativa come l'uomo, benchè senza autorità (Pol. I, 13, 1260a
7).
Quindi:
1) La relazione che si da è quindi quella di una politica asimmetrica, una relazione tra uguali
sbilanciata fortemente dal lato dell'uomo, in quanto biologicamente, politicamente e
ontologicamente più completo.
2) Inoltre quando la prossimità uomo-donna diviene marito-moglie, assistiamo alla nascita
della prima economia. Lo scritto di Pseudo-Aristotele chiamato Oikonomike fonda
precisamente l'idea di una legge che regoli la totalità del posseduto: la casa. La casa è il
luogo dove si consuma quella relazione che stavamo cercando tra uomo e donna quando essi
si definiscono come marito e moglie: l'economica.

Passiamo ora al rapporto uomo-schiavo:


Nella totalità della casa, nella prossimità più prossima per così dire, nell'esperienza quotidiana del
vivere e quindi dell'abitare, appare la figura dello schiavo. Il filosofema più tipico in Aristotele è
forse quello riguardante la giustificazione metafisica della schiavitù. Nel linguaggio imposto in
questo lavoro definiremmo la relazione uomo-schiavo secondo la concezione classica come
dominazione ontologica e cercheremo di dimostrarne i limiti.
Come abbiamo detto le nozioni metafisiche aristoteliche di genere e specie impediscono di
introdurre sostanziali differenze tra l'uomo libero e lo schiavo: ciò provocherebbe un frattura
metafisica all'interno dell'umano come specie, cosa (onto)logicamente impossibile, però ammettere
l'assoluta parità tra l'uomo libero e lo schiavo non corrisponde a nulla che Aristotele potesse
immaginare o di cui avesse potuto fare esperienza.
Esiste un famoso benchè breve passaggio della Politica (Pol. I, 4, 1253b 23-1254a 17) nel quale
Aristotele afferma che:
“Se ogni strumento riuscisse a compiere la sua funzione o dietro un comando o prevedendolo in
anticipo, [...], così anche le spole tessessero da sé e i plettri toccassero la cetra, i capi artigiani non
avrebbero davvero bisogno di subordinati, né i padroni di schiavi. Quindi i cosiddetti strumenti
sono strumenti di produzione, un oggetto di proprietà, invece, è strumento d'azione”.
I filosofi marxisti hanno visto in questo passaggio una sorta di predizione da parte dell' Estagirita
dell'avvento delle macchine, mentre sembra più probabile che Aristotele stesso menzionasse la
possibilità del lavoro automatico come ciò che noi oggi chiameremmo fantascienza. L'importante è
comunque sottolineare che ciò che definisce la relazione uomo-schiavo non è la supposta
dominazione ontologica, bensì semplicemente la necessità della produzione. Il rapporto che
intercorre quindi in questo caso è prettamente economico. Prima di proseguire è opportuno tuttavia
mettere l'accento sul fatto che benchè si tratti di un rapporto economico rimaniamo comunque
nell'ambito della praxis, non della poiesis, della produzione in quanto tale, prerogativa degli operai
che eseguono effettivamente l'azione produttiva. Ciò che intercorre tra uomo e schiavo continua a
essere praxis perchè esso è vita quotidiana, familiare e domestica, esso è posseduto e rientra
appieno nella totalità della casa, ben diverso dall'azione poietica, lavorativa e teleologica, che
appartiene al mondo esterno rispetto all'economia domestica, tipica degli operai e degli artigiani.

All'interno della casa si produce tuttavia un ulteriore momento qualitativo: la maternità-paternità,


che si da quando il momento della mascolinità-femminilità si esaurisce e si distilla nella filiazione.
Il figlio è per così dire l'ultimo arrivato, colui che di recente è approdato nella totalità e in essa si
trova proiettato. Il figlio non nasce nella physis, nelle asperità della natura, esposto alle intemperie e
al mondo selvaggio, egli nasce nella legalità del nomos, sottoposto alle vigenze della polis e della
cultura. Il figlio non nasce ontologicamente né pragmaticamente orfano, il suo nascere è un ad-
venire alla società che si incarica di prepararlo per la futura politica: si trova inserito così nella
praxis pedagogica. La relazione genitori-figlio che vogliamo far emergere non è tuttavia quella
pedagogica in sé, il nostro interesse risiede nell'esaminare cosa questa pedagogica nasconda. Cito:
“ I genitori, dunque, amano i figli come se stessi (giacché i figli nati da loro sono come degli altri se
stessi, altri per il fatto di essere separati), e i figli amano i genitori perché hanno avuto origine da
loro.” (Et. Nic. VIII, 12, 1161b 25)
Il rapporto che intercorre tra genitori e figli non è una semplice pedagogica, esso nasconde una
componente sostanziale di dominazione ontologica. Cerchiamo di chiarire questa affermazione. In
quest'ottica il neo-nato non è l'incaricato di portare la “buona novella”, di esprimere la novità, di
apportare cambi nella totalità del sistema precostituito, di produrre cioè il nuovo. Nel momento
della nascita si produce una breccia temporale con conseguente divisione tra anteriorità e
posteriorità rispetto al parto. Questa proiezione di una potenza (in effetti il bambino è un essere
adulto in potenza la cui facoltà deliberativa dell'anima non è ancora sviluppata) non risponde
nonostante tutto alla chiamata del nuovo, bensì alla riconferma del medesimo (la specie). Si noti che
l'utilizzo di categorie metafisiche si rifà a un preciso scopo: la chiarificazione dei rapporti d'azione.
Abbiamo qui il senso della frase “...i figli nati da loro sono come degli altri se stessi, altri per il fatto
di essere separati...”: i figli sono una ripetizione dello stesso, non sono essenzialmente
(qualitativamente) altri, sono solo quantitativamente altri per il fatto di essere fisicamente separati.
La separazione della materia tuttavia non ha nulla a che vedere con ciò che realmente ne determina
la sostanza: la forma, ciò che di più sostanziale esiste nella sostanza.
L'ontologia del figlio è completamente predeterminata dalla discendenza, considerato che ciò che
evidenzia lo scopo della riproduzione (si ricordi il momento erotico, di rapporto con la femminilità)
è “[...] l' impulso naturale desiderar di lasciare dopo di sé un altro simile a sé)” (Pol. I, 2, 1252 b 3).
Il momento della filiazione, e per necessità tutta la pedagogia che da esso deriva, è un desiderio di
eternare ed eternarsi, di ripetere (ripetersi) il medesimo in quanto medesimo (tò autó), di
incamminare e ricondurre la potenza del nuovo (figlio) verso lo stesso, ciò che già è e in questa
maniera sempre sarà (genitori). Il medesimo è però una categoria che nella sua diacronicità non
subisce, per sua stessa natura, alcun cambiamento. Il medesimo è l'eternamente sincronico. Al figlio
non si chiede di (non deve poter) esprimere l'alterità nella sua diacronicità, bensì di ricalcare le
orme ontologiche dei genitori riaffermandone la sincronicità: a questo proposito si aggiusta una
pedagogia del ritorno dello studiato e del vissuto, una pedagogia della mera rammemorazione
dell'esperienza e della tradizione. Effettivamente questa idea, che ha a che vedere in larga misura
col tema della memoria, resterà in vigore fino al Rinascimento e oltre, quando i fondatori della
nuova scienza moderna si staccheranno dalla memoria della tradizione per esplorare l'universo nella
sua novità: ecco l'apparire della diacronicità, la dinamica dell'evoluzione.
Tuttavia il mondo aristotelico è ancora ben lontano da questa concezione: l'essere persevera in sé
stesso esattamente come le condizioni politiche e sociali: le leggi della polis solevano rimanere
invariate per lunghissimo tempo, non esisteva la motilità legislativa attuale, le classi sociali erano e
lo sarebbero state ancora per lungo tempo, stagne e impermeabili.
Ciò che abbiamo detto chiarito prende le mosse da un'idea della relazione pedagogica come
relazione ri-affermativa nei confronti del completamente malleabile, la potenza del neonato. In
questo caso torna utile il detto “tale padre, tale figlio”...
Lo scopo di questo scritto non è quello di una sorta di tribunale dedicato all'assegnazione di colpe,
di fatto la concezione di figlio come momento qualitativamente ripetitivo era qualcosa di
abbastanza diffuso nell'antichità (Cfr. Platone, Leggi, IV, 721 b-c), bensì semplicemente cercare di
individuare i tratti di un pensiero, quello aristotelico, che è stato paradigmatico per secoli.

L'esaurirsi della pedagogica è il cominciamento della politica. Quando i figli si attualizzano come
uomini diventano un fratelli in politica. La politica è la prossimità fratello-fratello, praxis della
contiguità nell' agorà, faccia a faccia democratico fondato sullo scambio e la reciprocità. Il politico
è l'unico faccia a faccia alla pari, tra uguali, anzi tra simili che rispondono alla medesima totalità
(polis)
“Contribuiscono all’amicizia sia il fatto di essere allevati insieme, sia la vicinanza d’età, giacché il
coetaneo ama il coetaneo, e quelli che vivono insieme diventano camerati; perciò, anche l’amicizia
tra fratelli è simile a quella tra camerati.” (Et. Nic. VIII, 12, 1162a ).
Aristotele è il primo pensatore antico che rompe con la concezione aristrocratico-tradizionalista
della polis come grande famiglia fin dalle prime righe della Politica (Pol. I, 1, 1252a 7-13),
schierandosi in una prospettiva esageratamente moderna rispetto ai autori precedenti (Platone, Pol.
258 E-259 A ma anche Xen, Mem III, 4, 12). Le relazioni della praxis che si instaurano sono
specifiche in ogni caso, non ricalcano appunto il modello patriarcale, benchè all'interno della
famiglia esse sono fortemente sbilanciate verso il marito-padre-signore.
Abbiamo analizzato i rapporti che si sviluppano nell'interiorità della casa e della famiglia intesa
come totalità, cerchiamo ora di capire che succede quando il marito-padre-signore esce dalla casa e
si trova proiettato sulla scena pubblica, tra fratelli suoi pari. Questo è il regno della reciprocità e del
mutuo scambio (di funzioni politiche, mai di merci, Aristotele assistette e criticò negativamente la
nascita dell'economia di mercato).
In questo uscire risiede gran parte di ciò che andremo a dire.
La casa è il momento della soddisfazione dell'immediata necessità, del morso sull'essere, in essa
l'uomo si soddisfa come genere (animale) mentre quando esce si afferma come specie (politico). La
totalità della casa, nella sua apparente finitudine manca di vera autarkeia, fine ed essenza della
polis, nonostante questa preceda alla famiglia.
La praxis della casa è cronologicamente anteriore e più necessaria in quanto generica (Et. Nic. VIII,
12, 1162a 15) ma la città detiene un'anteriorità ontologica in quanto rappresenta la causa finale,
posta all'inizio di un processo e incaricata di guidarlo, dirigerlo e ordinarlo (senso del logos come
ordine) verso un fine.
Nell'uscire sta il senso della questione. L'uscita al mondo è uscita politica, è incontro col fratello,
momento qualitativo della fratellanza, momento erotico omosessuale sotteso all'incontro politico.
L'amicizia (philía) che si da tra uguali è amore al medesimo, è consapevolezza di provenire dallo
stesso e riconoscimento che allo stesso si sta facendo ritorno. Per questo la philía propriamente
detta è quella praxis che si da tra uguali, tra qualitativamente medesimi benchè quantitativamente
altri, come accadeva per i figli.
“E i fratelli si amano l’un l’altro perché hanno avuto origine dagli stessi genitori, giacché l’identità
del loro rapporto con quelli stabilisce un’identità tra di loro; perciò si dice "di uno stesso sangue",
"di una stessa radice", e simili. Pertanto, essi sono in certo qual modo una stessa cosa, benché in
individui distinti.” (Et. Nic. VIII, 12, 1161b 30)
L'amore nella sua pienezza è amore omosessuale: già il Platone del Simposio si rifà al mito
dell'Androgino, mettendo in chiaro che il vero amore è amore verso l'unità dell'intero:
“Dunque al desiderio e alla ricerca dell'intero si dà nome amore” (Plat. Simposio 192e-193a)
L'amore alla donna in Platone si giustifica per una precedente unione quasi metafisica, ed ecco
riapparire il tema della memoria, della ricerca di ciò che è stato attraverso la ripetizione-proiezione
di quello sul futuro.
Per quanto riguarda Aristotele l'amore in quanto tale si intende nell'ottica politica, nella praxis
fratello-fratello, più nobile dell'unione mista eterosessuale. Ciò che la politica nasconde è in realtà
un desiderio di affermazione dell'essere attraverso l'erotismo del medesimo, la totalità compiuta
della polis supplisce alla menomazione erotica del binomio famigliare moglie-marito attraverso
l'amore del fratello verso il fratello.
Abbiamo visto come il momento dell'uscire dalla totalità incompiuta della casa si prospetti come
politica, occultando la ricerca del fratello, l'unico che può completare eroticamente lo stesso con lo
stesso: ecco l'amore omo-sessuale nel quale la sessualità si polarizza verso tò autó, assenza di
praxis dell'alterità, ogni possibile azione si configura tra simili, “che sono in certo qual modo la
stessa cosa”.
Abbiamo cercato di dimostrare a lungo di questo lavoro, attraversando le possibili relazioni di
prossimità all'interno della comunità famigliare e politica, come il faccia a faccia umano in
Aristotele esprima figure qualitativamente distinte a seconda della situazione, e come esse a loro
volta pongano in ombra oltre relazioni, meno evidenti ma forse più essenziali.