¿Democracias o Ideología?

Por una des-fetichización ilustrada de la crítica social1

Juan Pablo Neri Pereyra2

En la solicitud de la escritura del presente capítulo, los coordinares señalaron el eje

temático central como “pensar las ‘democracias’ en plural”, y sugirieron una discusión
centrada predominantemente en el Estado, la estatalidad y la relación Estado - sociedad
civil, a partir de la tensión entre lo universal y lo particular. Esta última cuestión –la de la
tensión entre lo universal y lo particular– es sobre la que me interesa desarrollar mi
reflexión, aunque quizás tomando una dirección opuesta a las expectativas para el presente
volumen. Para ello, en lugar de una reflexión centrada en la relación Estado y sociedad, me
interesa elaborar una crítica del análisis social y político contemporáneo, justamente para
entablar una discusión con algunas de las nociones de la propuesta de los coordinadores.
Nociones cuyo uso, desde mi perspectiva, refleja el estado actual del debate crítico en
Bolivia y, por qué no, en Latinoamérica. Mi intención, por lo tanto, en el presente capítulo
es criticar el planteamiento de “democracias en plural”, así como las nociones de “formas
populares y comunitarias”, intentando demostrar que su uso en el presente opera más como
un artefacto ideológico que de alguna manera estanca la discusión política y filosófica
crítica, que como una herramienta crítica eficaz frente al sistema de desigualdad.
Mientras que para los coordinadores la noción de “democracias” en plural sirve para
descentrar el concepto y abrirlo al análisis de múltiples espacios y formas de toma de
decisión, que perturbarían el orden estatal, yo propongo entenderla como problemática y
engañosa a la hora de aplicarla al análisis serio de las contradicciones sociales. Esto,
planteo, tiene que ver con el trasfondo filosófico que conlleva a la afirmación
contemporánea de multiplicidades disruptivas. Por lo tanto, lo que me interesa es exponer y
analizar esta discusión filosófica, con el anhelo de que la presente reflexión pueda servir
también a nuevos lectores de la realidad boliviana, o de cualquier realidad social, a
plantearse más preguntas con miras a enriquecer el análisis. De esta manera, iniciaré mi
reflexión con algunos apuntes que permitan situar el debate contemporáneo en las
discusiones filosóficas que lo preceden y determinan. Posteriormente, a modo de situarme
en la discusión anterior, expondré la perspectiva teórico-filosófica que considero más
apropiada a la hora de analizar contextos sociales concretos, a saber, la economía política,
tomando algunos ejemplos de investigaciones que ilustren su aplicación. El comentario que

1
Agradezco especialmente a Tomás Fernández y Acatzin Arenas por su lectura y comentarios, que
contribuyeron a fortalecer los argumentos de esta reflexión.
2
Politólogo por la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”, Maestro en Antropología Sociocultural por el Instituto de
Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez-Pliego, de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Contacto: jp.neri157@gmail.com

1
realizo sobre estas investigaciones antropológicas recientes condensa el argumento central
de la presente reflexión, que tiene que ver con cuál debería ser el camino a seguir en
términos de analizar críticamente las contradicciones sociales. Finalmente, realizaré
algunos apuntes finales sobre los peligros de la utilización acrítica de las nociones que he
señalado como artefactos ideológicos. En última instancia, el presente capítulo consiste en
un análisis de y sobre la ideología, a partir de centrarme en la crítica social.
Entonces, quizás conviene aclarar primero la noción de ideología. Para ello concuerdo
con Stuart Hall (1996) sobre retomar las reflexiones de Marx sobre los procesos
ideológicos, en su crítica de economía política clásica. Una reflexión clave de Marx, que
sienta las bases para pensar la ideología, tiene que ver con la noción de fetichización de la
mercancía, cuando se refiere a cómo en el capitalismo se instaura un orden de relaciones
sociales dominado por el mercado, donde las relaciones concretas de producción y
explotación son veladas por el intercambio de mercancías que, a su vez, devienen en el
jeroglífico social que vela o nubla estas relaciones sociales concretas. Ahora bien, como
señala Hall, la descripción que hace Marx sobre este proceso no tiene que ver con afirmar
que este orden velado es simplemente falso, sino que su explicación, desde la economía
política clásica es deliberadamente sesgada y, por lo tanto, incompleta. Esto quiere decir
que descifrar el o los jeroglíficos sociales, es decir los procesos ideológicos, no es una tarea
tan sencilla como apuntar la falsedad o irrealidad de, por ejemplo, la mercancía u otros
fetiches. Porque no se trata de elementos simplemente falsos desde el momento en que dan
lugar a relaciones sociales concretas y a representaciones colectivas que se materializan
socialmente3.
Esta alusión a Marx y la noción de fetichización es intencional, ya que bien podría
haber partido de las reflexiones de Gramsci sobre la ideología. Sin embargo, me interesa el
apunte de Hall (1996) sobre que las reflexiones de Marx sobre los procesos ideológicos
fueron más incisivas de lo que comúnmente se cree. Y, de hecho, la noción de fetichización
se refiere a mucho más que sólo el emplazamiento de un orden falso, o la construcción de
un fetiche en el sentido vulgar del término4. Se refiere a la pugna social por la significación
de un determinado signo. Pugna, no obstante, cuyos términos y dinámicas son fijados por el
propio proceso de dominación (Roseberry, 1994). Estas dificultades, o el carácter complejo

3
Este apunte sirve para criticar algunas aproximaciones simplistas a la crítica marxiana de la economía
política, por ejemplo, como una mera oposición entre la forma valor de uso y la forma valor de cambio, que
también ha sido planteada como oposición entre economía natural/orgánica/moral y economía capitalista.
De estas simplificaciones han derivado planteamientos naifs que proponen retornar a lógicas de producción
y de intercambio centradas en el valor de uso, como forma de subvertir el capitalismo. Sobre esta crítica
profundizo más adelante.
4
De hecho, el término fetiche es tomado por Marx de sus lecturas de los estudios de la religión de Charles
de Brasses, en Culte de Dieux fetiches (1760) (Wolf, 1999), quien expone cómo las tribus del oriente africano
construían objetos para luego tratarlos como deidades. El concepto, señala Wolf, proviene de feitiço en
portugués, que significa hecho a mano (1999: 34).

2
del proceso ideológico y de construcción de hegemonía son los aspectos que me interesa
desarrollar en el presente capítulo.

En un conversatorio sobre economías populares, conducido por Verónica Gago y Nico

Tassi, en el que ambos investigadores coincidían en tratar de vindicar la autonomía de estas
economías capitalistas no-convencionales, y en tratar de demostrar su carácter “disruptivo”
del orden económico dominante, planteé la pregunta sobre el peligro de fetichizar “lo
popular”. Por ejemplo, a partir de no considerar que el sistema de desigualdad se ha servido
históricamente de las economías informales o “no-convencionales” para lograr la
acumulación de capital o, por otra parte, a partir de no enfatizar en los procesos de
diferenciación social que también tienen lugar en estas economías. La respuesta de ambos
investigadores me dio los elementos para desplegar la discusión sobre el trasfondo
filosófico- teórico que determina el análisis social en el presente. Tassi señaló que este tipo
de críticas han evitado que se realicen los estudios sobre las economías populares, por un
lado, porque el debate sobre la diferenciación social y la explotación al interior de las
mismas las reduciría a un análisis marxista que no dé cuenta de sus particularidades
socioculturales; por otra parte, porque criticar las economías populares en estos términos
sería “hacerle el juego” a la economía capitalista convencional dominante. Por su parte,
Gago, si bien confirió que su análisis comprende las lógicas de explotación capitalistas en
las economías populares (ver Gago, 2018), también enfatizó que su interés es mostrar una
organización económica disruptiva y autónoma, cuya organización es en principio no
jerárquica y potencialmente autogestiva. En lo que respecta a la perspectiva histórica, Gago
señaló que mi crítica a su genealogía de corto plazo5 es un argumento justamente para
evitar una perspectiva histórica. Finalmente, señaló que la importancia de señalar a estas
economías como “populares”, en lugar de irregulares o informales, por ejemplo, tiene que
ver con demostrar la ambigüedad de lo popular sin dejar ver la invención o innovación
“desde abajo”.
En adelante, me ocuparé de demostrar por qué ambas propuestas son problemáticas.
Para ello, afirmo que hay que desentrañar el trasfondo de discusiones filosóficas que
determinan estas lecturas. Un ejercicio brillante del tipo que planteo lo llevó a cabo Eric
Wolf en Envisioning Power (1999). El objetivo de Wolf es discutir con la tradición
antropológica de analizar la cultura sin relacionarla con el poder. El poder, en este caso,
5
La autora define el momento de surgimiento de las economías populares, en los términos en los que la
describe (autónoma, autogestiva, disruptiva, etc.) en la crisis económica de Argentina en el año 2000. Y, casa
el surgimiento de estas economías a la emergencia de los movimientos sociales contra las políticas
neoliberales (Gago, 2018: 67-74). Su lectura es por lo tanto más política y tiene que ver con la crítica al
neoliberalismo que se fortalece en esos años. Pero, como demuestro más adelante, es problemática porque
en la afirmación de una determinada agencia de estas economías y actores sociales, omite discutir la
emergencia de estas economías también como parte del proceso hegemónico del proyecto neoliberal.

3
entendido desde la economía política, como un aspecto estructural que se manifiesta en las
relaciones sociales. Por lo tanto, su interés es dar cuenta de la relación entre las ideas, la
cultura y el poder, a partir de equilibrar la lectura de un contexto social dado, analizando las
ideas como la expresión de rasgos distintivos del grupo social, pero también como la
determinación de las relaciones de poder, a saber, la ideología. En este sentido, Wolf afirma
que el análisis antropológico –pero también en el resto de las disciplinas sociales– ha sido y
continúa siendo influenciado por la discusión filosófica que tiene lugar desde los tiempos
de la Ilustración: la oposición entre lo universal y lo particular; ciencia e irregularidad;
razón y creencia; modernidad y tradición. Es en estos debates filosófico-políticos que
surgen la mayoría de los conceptos que se utilizan hasta el presente, para el análisis social
(ideología, cultura, sociedad, razón, progreso, etc.) (Cf. Koselleck, 2012). En efecto, el
movimiento ilustrado fue bastante diverso, con algunas propuestas más radicales que otras
(Cf. Onfray, 2010)6, pero también con reacciones conservadoras frente al postulado del
triunfo de la razón y sus efectos sociales concretos.
De hecho, es en las reacciones frente a la ilustración, o en la contrailustración, que se
desarrollan varios de los argumentos que caracterizan el análisis social, y específicamente
antropológico, hasta el presente. Una de estas reacciones, señala Wolf, fue el romanticismo
alemán. Frente a los peligros visibles del avance de la ilustración, que debe comprenderse
de forma paralela al avance del imperialismo francés en Europa y al desarrollo del
capitalismo industrial, en las primeras décadas del siglo XIX, surge una corriente de
pensamiento que reivindica la defensa de las tradiciones locales, la comunidad local y la
religión, entre otros aspectos. A este primer movimiento particularista le debemos el
concepto de cultura, tal y como se lo utiliza en la antropología hasta el presente: “El giro
del énfasis en la ‘cultura’ como cultivación hacia la cultura como las suposiciones y las
aspiraciones rectoras de una colectividad entera” (Wolf, 1999: 29). Este uso de la cultura
tenía como objetivo fortalecer la unidad interna de la colectividad para “resistir” al avance
de la razón universal ilustrada7. El uso de esta noción de cultura, propio del romanticismo

6
En efecto, algunos de los pensadores ilustrados llegaron al punto de plantear la abolición total de la
autoridad clerical y monárquica (Meslier), aunque estas lecturas fueron contenidas por los pensadores
ilustrados que más renombre ganaron en la posterioridad (Diderot, D’Alambert y otros) (ver: Onfray, 2010).
7
Podría señalarse también que, para el romanticismo alemán, los efectos concretos de la ilustración,
materializados en las relaciones capitalistas, y todas sus contradicciones, cumplen la función del trauma
freudiano en su acepción temprana: irrumpen violentamente en la armonía que caracteriza al ámbito social
tradicional local, a saber, la cultura. Por ello, la única manera de resistir al avance de la razón ilustrada era a
partir de reafirmar la cultura local, de proteger la armonía social preexistente. De este mismo planteamiento
ideológico, siguiendo a Zizek (2017), se sirve el fascismo para dar lugar a la desublimación represiva de los
sujetos, a saber, para convertirlos en objetos de su deseo. Para legitimarse plantea el trauma de la irrupción
de la otredad que viene a perturbar la armonía social, asumiendo que esta armonía es un a priori. El
ejercicio ideológico en este caso tiene que ver con la construcción de un real virtual, a saber, la idea de una
armonía social preexistente, que fetichiza las relaciones sociales desiguales y de dominación que ya tenían
lugar antes de la imaginación del trauma.

4
alemán, que se lo debemos a pensadores como Herder y Hamann (Berlin, 2000), no sólo
influyó en la discusión académica antropológica, por ejemplo, con el surgimiento de la
Kulturekreis en Austria a principios del siglo XX, sino también en la política. Sin el
surgimiento de estas reflexiones contra-ilustradas, no se puede entender la unificación de
Alemania en la segunda mitad del siglo XIX, ni tampoco el surgimiento de la narrativa
fascista y nacional socialista en Europa a principios del siglo XX.
La segunda reacción frente al proyecto ilustrado que señala Wolf es la obra de Marx y
Engels o, en términos concretos, el desarrollo del materialismo histórico. Esta reacción, a
diferencia de la anterior, no deja de ser ilustrada, pero le critica al pensamiento ilustrado
clásico la omisión deliberada de discutir las condiciones materiales del avance -o no- hacia
una ética verdaderamente universal8. En este sentido, Marx y Engels no dejan de postular la
prevalencia de la razón, como el instrumento para desenmascarar la fetichización de las
relaciones sociales: develar las fuentes de la miseria humana, más allá de la sola realización
o auto-poiesis del individuo. En este sentido, para la crítica marxiana, las clases dominantes
racionalizan las relaciones de explotación y el estado abyecto de la sociedad capitalista,
como condiciones normales (Marx, 2013). La producción de ideología tiene que ver
justamente con la construcción de verdades ostensibles que mistifican la realidad social
(Wolf, 1999: 32). Pero estas condiciones se podrían superar, en un proyecto ilustrado y
universal renovado, a partir de la transformación de las relaciones de producción y de las
fuerzas productivas.
Frente a estas primeras discusiones sobre la determinación ideológica de las relaciones
sociales, así como frente a la lectura teleológica del progreso social llevada a cabo por el
marxismo (aspecto determinado sobre todo por la filosofía hegeliana), surgieron varias
reacciones. Por ejemplo, señala Wolf, el surgimiento del subjetivismo que se oponía a la
aplicación de métodos científicos al estudio de las sociedades humanas. Esta lectura fue
desarrollada en la antropología por figuras prominentes como Bastian y Boas quienes,
desde un giro mentalista, afirmaban la existencia de una diversidad de “mentalidades
culturales” constituidas. Estas reacciones también deben ser entendidas como opuestas a la
vindicación ilustrada de la razón: siguiendo el argumento de Hume de que “las ideas y las
memorias no son ‘verdades de la razón’” (Wolf, 1999: 38) sino hábitos mentales que son
impuestos localmente. Por otra parte, desde la psicología resurge un enfoque kantiano para
el estudio de las ideas, a partir de la premisa que la mente no es una tabula rasa, sino que
contiene a prioris. Este enfoque neokantiano influyó de manera importante en las

Ahora bien, la armonía cultural invocada por el romanticismo alemán, no sólo no existía, sino que la propia
noción de cultura no formaba parte del imaginario popular alemán. El establecimiento de la cultura como
concepto, en el sentido descrito en el texto, fue el resultado de correlaciones de fuerza entre las regiones
más prosperas y con mayor poderío militar y las demás. Agradezco por este apunte a Acatzin Arenas.
8
Esta es, de hecho, la discusión fundamental que le plantea Marx a los neo-hegelianos en La ideología
alemana (Marx, 2010).

5
investigaciones sociales de Boas y Weber, centradas en observar casos sociales particulares
a partir de modelos comparativos.
Otra reacción frente al proyecto ilustrado, así como frente al marxismo rígido del siglo
XX, que no es desarrollada por Wolf, pero que tiene un impacto fundamental en los
estudios sociales posteriores y en el sentido común político desde la segunda mitad del
siglo XX, es el posestructuralismo. Aunque se trata de un movimiento igual de amplio y
diverso que los anteriores, se pueden apuntar algunas características principales. Esta
tendencia se populariza notablemente a partir de los trabajos de los filósofos franceses
Michel Foucault y Gilles Deleuze, quienes retoman las ideas de filósofos como Spinoza y
Nietzsche, sobre todo en lo que respecta la vindicación de las potencialidades del sujeto,
frente a –y, de alguna manera, para- el orden social. En este sentido, ambos autores disiden
del debate marxista y se enfocan en analizar el ejercicio concreto del poder, más allá del
factor determinante de la clase. De esta manera, su reflexión tiene que ver más con las
resistencias particulares o concretas de los sujetos frente al poder, éste último entendido
casi como una entelequia que sobrepasa las relaciones sociales y materiales, que con
discutir las determinaciones estructurales del mismo. En ambos casos existe un énfasis en la
agencia y el agenciamiento de los sujetos, argumento que proviene de su veta filosófica
spinoziana y nietzschiana9. La principal crítica a la propuesta de ambos autores es la
ausencia deliberada de una discusión sobre la cuestión de la ideología. Esta crítica fue
planteada, por un lado, por Gayatri Spivak (2011) en ¿Puede hablar el subalterno?,
influenciada por la crítica deconstructivista de Derrida y, por otra parte, por Stuart Hall
(2010), desde una crítica gramsciana mucho más interesante, desde mi perspectiva, porque
no se queda en la pregunta histérica de si el sujeto tiene voz en la construcción del discurso
dominante (Neri, 2018a). Esta tendencia es la que predomina en la reflexión de Verónica
Gago (2018), por ejemplo, en cuyo estudio, si bien da cuenta de manera magistral de las
relaciones de desigualdad y explotación que surgen en las economías capitalistas populares,
su propósito último es dar cuenta del agenciamiento de los sujetos, la autonomía de las
dinámicas disruptivas y autogestivas de las economías populares, frente al orden capitalista
convencional10.

9
Esta vindicación de la capacidad de agenciamiento de los sujetos por Foucault y Deleuze, que tiene mucho
en común con el enfoque neokantiano, se hace manifiesta durante las revueltas estudiantiles de mayo del
68, cuando ambos autores celebran el ímpetu subversivo de los estudiantes, afirmando que el sujeto
subalterno tiene una voz que la puede hacer escuchar sin la guía o ayuda de los intelectuales. En
contraposición, Lacan criticaba el carácter histérico y estéril de las revueltas. Sobre este tema elaboro una
reflexión más amplia en otro artículo (ver: Neri, 2018a).
10
En este sentido, la lectura de Gago es bastante foucaultiana/deleuziena, pues le interesa más llamar la
atención sobre cómo las economías populares se apropian –con agencia– de los mandatos del saber/poder
económico dominante e innovan en formas disruptivas, o des-territorializan la economía convencional. Yo
mismo elaboré una larga reflexión en este sentido, en Oscurantismo Subversivo (2014). Sin embargo, en el
presente me parece que este enfoque es más problemático a la hora de analizar críticamente la sociedad.

6
 Finalmente, señala Wolf, surge una reacción que combina las preocupaciones de los
neokantianos y del marxismo, considerando que muchas de sus preocupaciones eran
complementarias, pero cuyas aproximaciones diferían a la hora de analizar la sociedad. En
esta nueva tendencia destacan los trabajos fundamentales de Antonio Gramsci, quien
combina de manera magistral estos enfoques, para analizar la manera en cómo se forman
las ideas al interior de campos de fuerza en la sociedad (Wolf, 1999: 44; Roseberry, 1994).
Inspirado en la filosofía de Benedetto Croce, Gramsci desarrolla el concepto de hegemonía
para comprender y caracterizar el proceso de construcción y manifestación de lo que Croce
denominaba momentos ético morales de “consentimiento” (Gramsci, 2008; Wolf 1999). En
oposición a la lectura leninista sobre la dominación política, que afirmaba que las ideas
dominantes provienen únicamente de las clases dominantes, la noción de hegemonía se
refiere a la necesidad de fundar el poder político en la construcción de consensos en la
sociedad. Pero en esta construcción es recurrente la tensión entre hegemonía y contra-
hegemonía, por lo tanto, se trata de un proceso continuo de tensión. En este sentido, para
Gramsci, es posible identificar múltiples procesos hegemónicos, en el que las ideas
dominantes permean los estratos populares, proveyendo los elementos principales del
sentido común. Es en estos procesos hegemónicos que se manifiesta la propia
inconsistencia del discurso dominante, porque no sólo es absorbido excediendo y
distorsionando las expectativas hegemónicas, sino que también es resistido y contestado. La
hegemonía opera, por lo tanto, como un guion que siempre conlleva a contradicciones. En
esta comprensión de Gramsci de los procesos hegemónicos como siempre contenciosos, se
halla la tensión entre el enfoque neokantiano, que permite dar cuenta de que la construcción
de hegemonía siempre es problemática por la respuesta imprevisible de los sujetos, y el
enfoque marxista, ya que la inconsistencia del proceso hegemónico no apunta a la agencia
del sujeto en los términos propuestos por el pos-estructuralismo. Como señala William
Roseberry (1994; 2014), todos los puntos de contención del proyecto hegemónico son
determinados por el propio proceso de dominación: “las formas y lenguajes de protesta y
resistencia deben adoptar las formas y lenguajes de la dominación para poder ser
registradas y escuchadas” (Roseberry, 1994: 363-364)11. Por ende, la hegemonía no se

11
Esta afirmación es fundamental para evitar la confusión a la que puede conducir la propuesta de análisis
gramsciana de la foucaultiana/deleuziana que describo en el párrafo precedente. En el caso del análisis de la
hegemonía y los procesos hegemónicos, existe un nivel de agencia relativo que, una vez más, está siempre
determinado por el propio proceso de dominación. En ese sentido, no existen lenguajes o saberes que
emerjan como a prioris –en un sentido kantiano– desde la exterioridad del orden social. Ello supondría la
afirmación problemática de elementos socioculturales perennes e inmunes a los procesos históricos,
políticos y sociales de larga data. En este marco, por ejemplo, la noción de ch’ixi propuesta por Silvia Rivera
es interesante y a la vez problemática en el sentido que expresa todas estas dificultades. Pero no deja de
contener una vocación de afirmación particularista del agenciamiento de los sujetos, o la presencia
silenciosa de una esencia cultural que pervive a través de las contradicciones y del tiempo. Esto porque, en
el fondo, se trata de una propuesta contra-ilustrada y culturalista.

7
realiza tanto en la construcción de un consenso, como en la prescripción de formas válidas
para expresar, tanto el consentimiento, como la disidencia.

La propuesta de análisis de Gramsci, nuevamente, combinando un enfoque

neokantiano con uno marxista, que en el fondo no deja de ser ilustrada en los términos
descritos anteriormente, es la que ofrece mayores elementos para un análisis serio de las
contradicciones sociales. Este enfoque permite evitar el exceso foucaultiano/deleuziano de
privilegiar la agencia del sujeto, sin estancarse en la pregunta histérica de si puede hablar el
subalterno y sin abandonar el horizonte ilustrado sobre que la emancipación debe tener un
sentido universalista. En este marco, a continuación, quisiera comentar algunas
investigaciones antropológicas recientes, entre las que incluyo la mía, que se enmarcan en
el enfoque gramsciano, de discusión sobre la ideología y los procesos hegemónicos en los
términos descritos anteriormente. El comentario sobre estos trabajos me permitirá discutir
más adelante sobre las posibles ambigüedades de plantear un análisis sobre “democracias”
en plural, por ejemplo, o de afirmar la sola agencia de los sujetos en procesos que son, en
definitiva, más complejos.

Acatzin Arenas: etnicidad, precariedad e ideología

En La cultura no es mercancía, que es el resultado de su investigación de maestría,
Arenas (2018) realiza un estudio sobre los danzantes de la mexicanidad en Cholula,
México, desde donde discute la noción de cultura, tanto como determinación estructural,
como performance contradictorio de los sujetos y como relación social, en el sentido que
opera como noción que otorga sentido a las experiencias de vida de los sujetos que transitan
entre la proletarización y la lumpenización. El análisis de Arenas combina el análisis
histórico, con la investigación etnográfica, para luego elaborar su discusión sobre la base de
las nociones gramscianas y del psicoanálisis lacaniano. Algunos aspectos que me parece
importante resaltar de su investigación son:
1.- La perspectiva histórica le permite dar cuenta de que el discurso y performance
culturalista de los danzantes es el resultado de un proyecto estatal, nacionalista, que a partir
de la segunda mitad del siglo XX instrumentaliza la etnicidad para la construcción del
discurso nacionalista dominante. Sin embargo, también demuestra que es un discurso que,
en la medida en que interpela a los sujetos, se materializa y pone en práctica de manera
problemática: “la imagen romantizada del indígena precolombino ha ido transformándose
con el tiempo hasta adquirir diversas formas, una de ellas la encontramos en la subjetividad
que los danzantes de Cholula han creado” (Arenas, 2018: 19). La manera en cómo la
identidad interpela a los danzantes, en el contexto observado por Arenas, tiene que ver
principalmente con el despliegue del discurso multiculturalista, que es el resultado del
paquete de políticas neoliberales que se aplicó no sólo en México sino también en el resto
del continente. Entonces, la primera indicación importante de Arenas es la de señalar a la
8
etnicidad y la reivindicación culturalista de los danzantes como el resultado del proceso de
dominación12. Bajo un contexto específico: el del capitalismo avanzado; bajo una lógica
cultural dominante: el posmodernismo; y la ideología que la acompaña: el
multiculturalismo.
2.- A partir de un análisis desde la economía política, Arenas logra situar la vivencia y
el discurso culturalista de los danzantes en la experiencia de clase de los sujetos. Salvo
algunas excepciones, la mayoría de los danzantes ven en la danza, la reivindicación
folclórica de la cultura ancestral, y la posibilidad de salir de una precariedad diáfana,
caracterizada por trabajos no-calificados y una explotación laboral flexible, hacia una
precariedad maquillada por la reivindicación culturalista y un estilo de vida lumpenizado
que parece tener mayor sentido. La necesidad de los sujetos, combinada con la búsqueda de
sentido, en el marco de una vida precarizada, le permiten a Arenas comprender cómo la
ideología dominante los interpela y, al mismo tiempo, como esta interpelación deriva en
relaciones sociales concretas y particulares a este grupo social.
3.- A partir de la discusión en términos gramscianos sobre la ideología, Arenas da
cuenta del carácter contencioso del proceso de interpelación de los sujetos (Cf. Roseberry,
1994). Si bien el discurso y el performance de los sujetos está determinado estructuralmente
por su experiencia de clase, Arenas señala que no se puede concluir que se trate únicamente
de una consciencia contradictoria. Por un lado, porque los danzantes son capaces de
comprender el carácter instrumental, ergo contradictorio, del discurso cultural que
movilizan para subsistir, por ejemplo, a partir de acomodarlo a las expectativas de cada
público con el que interactúan. Por otra parte, porque no deja de existir una relativa agencia
en los sujetos, agencia que opera dentro de los marcos dispuestos por el proceso de
dominación, en el sentido que la cultura es un aspecto que los sujetos movilizan y
reivindican para darle sentido a su vida. En este entendido, Arenas hace uso del concepto
de goce, propio del psicoanálisis, para caracterizar la actividad de los danzantes: es una
vida lumpenizada, que no deja de ser precaria, y una actividad que es igual de desgastante
que el trabajo manual, que muchos de los danzantes realizaban antes de ingresar en la
danza, pero que adquiere sentido a partir del discurso culturalista.
El discurso culturalista que emplean los danzantes no solamente impacta en su vida,
sino también en su relacionamiento con otros grupos: “el capital cultural de los danzantes,
integrado a su subjetividad, permite entablar relaciones con otros sujetos bajo el supuesto
de que ese capital cultural brinda oportunidades distintas bajo términos cómodos o
preferenciales” (Arenas, 2018: 60). En este sentido, no es falsa consciencia en la medida en
12
De hecho, el proyecto de construir la “nación” a partir de retomar elementos del pasado indígena, para
afirmar la existencia de un “vínculo primordial” entre todos los habitantes, no es exclusivo a México. Como
señalo en la primera sección, es una herencia de corrientes de pensamiento como el romanticismo alemán,
y una práctica recurrente en Latinoamérica. Un señalamiento similar lo realiza Matthew Gildner (2012), en
su investigación sobre Bolivia y la construcción de la identidad nacional a partir de 1952, mediante la
instrumentalización de la etnicidad y del folklore, que contribuyeron en gran medida a la politización
culturalista de las décadas posteriores.

9
que el discurso cultural sobre el que se funda la actividad económica de los danzantes no
expresa pura “falsedad”, sino que da lugar a relaciones sociales concretas de explotación y
acumulación de riqueza. Se trata, en todo caso, señala Arenas, de una consciencia
contradictoria, que tiene que ver con negar o afirmar algo con las ideas y luego
contradecirlo en las acciones. En este caso, la reivindicación culturalista pretende negar
discursivamente aspectos de la modernidad capitalista que, sin embargo, son confirmados
en la práctica, por la mercantilización de la cultura a través del performance.13 En este
sentido, el punto nodal de la discusión propuesta por el autor es que este discurso no deja de
estar determinado y dotado de sus elementos por el propio proceso de dominación. Esta
determinación, propone el autor, puede comprenderse justamente a partir de observar las
actividades cotidianas de los sujetos.14

Zoe Castell: carne, fetichización y contubernio

La siguiente investigación que me interesa comentar es Mercancía Dañada: Carne y
Carnales al Oriente de la Ciudad de México, de Castell (2017). En este caso se trata de un
estudio sobre las relaciones capitalistas de explotación de la mano de obra, a partir de un
enfoque centrado en la mercancía carne, su producción y su distribución en un circuito
informal: en Ciudad Nezahualcóyotl o Neza en México, a partir de un estudio etnográfico
realizado en el Mercado de San Juan. La ventaja de un enfoque centrado en una mercancía
particular –commodity approach– (Roseberry, 1989) es que le permite a la investigadora
transitar por varios contextos geográficos y dar cuenta de las múltiples conexiones que
caracterizan las dinámicas contemporáneas de la explotación. Así, por ejemplo, Castell
puede transitar del rancho, al rastro y al mercado donde finalmente se comercializa la carne,
y dar cuenta de las dinámicas violentas que caracterizan la producción de esta mercancía,
que luego son invisibilizadas en el proceso de fetichización del producto. En este sentido,
señala la autora: “La carne como mercancía tiene la influencia necesaria para producir
espacios físicos y subjetividades basadas en distintos regímenes de trabajo y posiciones
dentro del sistema productivo” (Castell, 2017: 1). En este marco, los aspectos que resalto
del trabajo de Castell son los siguientes:
1.- Al igual que Arenas, la perspectiva histórica le permite a la autora dar cuenta de
cómo, en distintas coyunturas, la mercancía carne dio lugar a relaciones desiguales, tanto en

13
En este punto, Arenas realiza otro apunte fundamental, en el que distingue lo que él entiende por
consciencia contradictoria, de la corrección política. La consciencia contradictoria no es falsa conciencia, a
saber, una ilusión que no permite ver la realidad tal como es, sino que es parte de aquello que soporta la
realidad misma. La corrección política, por su parte, expresa una contradicción simple y, por lo tanto, cínica
en la medida que construye discursos emotivos cuyo objetivo principal es fetichizar la realidad, a partir de
relegar las contradicciones sociales a lo políticamente incorrecto.
14
Esta propuesta de Arenas se funda en la noción gramsciana de sentido común. El pensador italiano
proponía que, para aprehender el proceso hegemónico y la ideología, más que analizar el discurso de las
clases dominantes, habría que dar cuenta del sentido común de las clases subalternas, porque es en éste
que se expresan las ideas dominantes una vez que son asimiladas (Gramsci, 2008).

10
la producción, la comercialización como en el consumo de este bien. De hecho, la carne ha
sido históricamente, y continúa siendo, un producto que estableció la diferenciación social
y geográfica entre quienes la producían y la consumían, y quienes no. De esta manera, en la
actualidad, las regiones ganaderas en México se dividen entre las que producen carne de
calidad para la exportación (el norte del país notablemente), y las regiones donde se
produce carne de menor calidad para el consumo interno, que a su vez es diferenciado en
términos de clase, a pesar de que el consumo de esta mercancía sea un parámetro utilizado
oficialmente para señalar el aumento de la “clase media”.
2.- El tema central de la investigación de Castell tiene que ver con las relaciones de
explotación y régimen laboral que tienen lugar en la producción de carne en Ciudad Neza,
en el Estado de México. En este marco, tanto el lugar de la investigación, como los sujetos
de estudio y las relaciones sociales que la autora describe son particularmente interesantes
para la discusión que me ocupa en el presente capítulo. El teatro de operaciones principal
escogido por Castell es el mercado San Juan de Ciudad Neza, un lugar donde se desarrolla
un intercambio informal de bienes, transitado principalmente por las clases subalternas de
la zona oriente de la Ciudad de México y sus municipios conurbados. Como muchos
barrios/mercados populares de América Latina, es una locación que se caracteriza por las
condiciones de vida precarias de poblaciones en su mayoría migrantes, que ven en la
economía informal una posibilidad para mejorar sus condiciones de vida15. La producción y
comercialización de carne, en ese sentido, es tanto el reflejo como la metáfora de ciudad
Neza: una producción industrial precaria, sin regulación sanitaria y fundada en la súper-
explotación de la mano de obra. Al ser la mayor parte de la producción de carne de calidad
destinada a la exportación, en el caso de los mercados populares como San Juan, la
producción consiste en ganado dañado, pernicioso para la salud, pero que es fetichizado
como producto que refleja una mejora en la dieta de las familias, a través de prácticas
corruptas de manipulación de los estándares de calidad.
El proceso de fetichización de esta mercancía encubre relaciones de desigualdad y de
explotación profundamente abyectas. Son varios los actores que interactúan en el negocio
de la carne: desde el ranchero, los criadores, los engordadores hasta los comercializadores.
En cada eslabón de esta cadena de producción e intercambio tienen lugar también procesos
de explotación laboral, de corrupción y de criminalidad. Esto incluye varios aspectos: desde
el envenenamiento de la carne, para asegurar el engorde del ganado, hasta la súper-
explotación de los trabajadores, que incluso deben recurrir al consumo de sustancias

15
De hecho, la autora señala que, al igual que sucede en la mayoría de los grandes barrios populares, el
crecimiento de Nezahualcóyotl es el resultado de procesos de despojo y liberación de mano de obra de las
áreas rurales, que tuvo que migrar hace más de tres décadas a las zonas conurbadas de México. Esto
conllevó a procesos de proletarización en el marco de economías informales, como la que describe Castell a
lo largo su trabajo: “Neza, NezaYork, MiNezota y otros muchos alias que la Ciudad tiene, denotan su
característica más importante en la narrativa ideológica del resto del país y sobre todo de la Ciudad de
México: lugar de pobres, migrantes, “marginados”, lugar de las clases trabajadoras” (Castell, 2017: 71).

11
controladas para poder aguantar las jornadas de trabajo16. La autora da cuenta de cómo la
explotación y la brecha socioeconómica entre actores también es velada a partir de las
relaciones de parentesco, compadrazgo y amistad entre patrones y explotados. No sólo el
patrón vive en el mismo barrio que sus subordinados, sino que participan en las mismas
fiestas, y en algunos casos tienen relación de parentesco. Estas dinámicas encubren, en la
práctica, la diferenciación social, la explotación y el hecho que la gran mayoría de la fuerza
de trabajo es “desechable y altamente explotable” (Castell, 2017: 85).
3.- Para explicar cómo estas prácticas abyectas superan los controles estatales, Castell
hace uso de la noción de contubernio. Este concepto le sirve a la autora para describir las
negociaciones y acuerdos que se establecen entre los patrones de esta economía informal y
las autoridades estatales en el nivel local. La utilización de este concepto le permite a la
autora caracterizar una perspicacia notable de su investigación etnográfica, que da cuenta
de cómo el proceso de dominación no es simplemente llevado a cabo por las élites
“tradicionales” en las altas esferas de la política y la economía, sino por los mismos actores
locales de las clases subalternas, a partir de estos procesos de diferenciación social que
tienen lugar en las economías informales y precarias. Pero también demuestra que la
relación de tira y afloje entre Estado y Sociedad civil tiene lugar de manera más concreta en
estos niveles donde ambas dimensiones se permean, y donde coinciden las determinaciones
estructurales con las decisiones particulares de los actores. En este sentido, a diferencia de
las lecturas que buscan resaltar la capacidad de innovación social y autonomía de las clases
populares en la economía informal, Castell entiende a esta economía como una admisión
del poder, en el marco de las relaciones de contubernio que permiten encubrir dinámicas
profundamente desiguales. En suma, la noción de contubernio, aplicada al negocio de la
carne en el mercado popular de San Juan permite des-fetichizar17 las relaciones de
explotación y los procesos de diferenciación social que tienen lugar en este contexto de
economías informales, también denominadas populares. Por último, permite complejizar
más la discusión sobre el poder.

Quinua, campesinado y capitalismo

Mi investigación sobre el desarrollo de las relaciones capitalistas en el altiplano sur,
siguió también un enfoque centrado en la mercancía quinua. Me interesaba comprender qué
cambios productivos y sociales tuvieron lugar en esta región, como consecuencia del boom
de la quinua entre los años 2008 y 2013. A diferencia de la carne en México, por ejemplo,
la quinua fue durante mucho tiempo un alimento poco consumido en los mercados urbanos

16
De hecho, como señala Castell, el negocio de la carne en Neza también incentiva la comercialización de
distintas drogas, que sirven tanto para el ganado como para la mano de obra: “Desde “cocois”, “mona”,
“mota”, Clembuterol, o alcohol” (2017: 41).
17
En este caso, con des-fetichizar me refiero únicamente al análisis crítico de Castell, ya que una des-
fetichización en términos societales implicaría un proceso más radical, que difícilmente podría ser catalizado
tan sólo desde la crítica social.

12
y, en todo caso, exclusivo de las poblaciones rurales altiplánicas, pero en la última década,
adquirió bastante popularidad en los mercados globales, sobre todo producto de políticas
internacionales y nacionales de promoción. Esto, lógicamente, conllevó a importantes
transformaciones en las lógicas productivas y en las relaciones sociales del altiplano sur.
Para poder dar cuenta de estas transformaciones, realicé una investigación etnográfica que
consistió en 6 meses de trabajo de campo en la ciudad de Oruro, el municipio de Salinas de
Garci Mendoza y la comunidad Rodeo, en Bolivia. El resultado fue mi tesis titulada:
Quinua y campesinado: articulación capitalista en un contexto rural boliviano (Neri,
2018b). Sobre mi investigación me gustaría resaltar los siguientes aspectos.
1.- Al igual que Arenas y Castell, la combinación de la investigación etnográfica con
una investigación histórica, me permitió enriquecer el análisis y evitar el peligro de
fetichizar mi objeto de estudio. En primera instancia, mi intención era mostrar que la
mercantilización de la quinua afectó las relaciones comunitarias de producción y
organización sociopolítica locales (ayllu). Sin embargo, la revisión de investigaciones
historiográficas así como de fuentes primarias a las que pude acceder durante mi trabajo de
campo18, me permitieron dar cuenta de que la articulación de estas poblaciones al sistema
económico mayor es de larga data y tuvo lugar en distintas coyunturas. Siguiendo el
análisis de coyunturas propuesto por Tania Li (2014), demuestro que la región del altiplano
sur transitó por distintos procesos económicos de articulación: durante el periodo colonial,
por ejemplo, la minería fue la actividad económica principal de la región, en torno a la cual
se organizaron el comercio y la producción agrícola. En el mismo periodo, no obstante,
localidades como Salinas de Garci Mendoza en la región de intersalares 19, se vieron
excluidas de las transformaciones productivas agrícolas que tuvieron lugar en los valles,
por ejemplo, a partir de la introducción del arado de buey. Por lo tanto, las actividades
mineras privilegiadas fueron la minería, la ganadería (auquénidos, pero también ganado
mular) y, en consecuencia, el comercio, además de la agricultura estacional para el
consumo local (Platt et al., 2011; Platt, 1987; Sanhueza, 2011). Durante este periodo largo,
y durante los primeros decenios de la República, esta región tuvo ciclos económicos de
auge y declive que conllevaron a la reconfiguración constante de la organización productiva
y sociopolítica en el nivel local.
El desarrollo de la minería, por ejemplo, no sólo dinamizó la ganadería, con la
introducción del ganado mular, sino también el comercio, tanto a partir de la
instrumentalización de las vías y redes de intercambio preexistentes, como a partir del

18
Durante mis cortas estancias en la ciudad intermedia de Challapata, pude conocer a don Juvenal Pérez, ex-
dirigente de la CSUTCB, quien además conserva un archivo familiar de epístolas que datan de finales del
siglo XIX y principios del XX, de sus abuelos y padres quienes se dedicaron a la arriería y el comercio, tanto
regular como contrabando, que fue fundamental para el abastecimiento de bienes básicos de las
poblaciones de la zona (Neri, 2018b).
19
La zona donde llevé a cabo mi investigación se caracteriza por su localización entre los salares de Uyuni y
Coipasa. Se trata de una zona árida, pero en cuyo suelo, debido a la composición mineral del mismo, se
produce una variedad única de quinua: la quinua real.

13
desarrollo de nuevas vías de intercambio20. El desarrollo de ambas actividades, también dio
lugar a un incremento en la producción agrícola, aunque no con la misma intensidad que en
las regiones vallunas, bajo un esquema de explotación del campesinado, a saber, la
producción de alimentos para suministrar a un grupo social dominante de no-productores
(Wolf, 1955; Roseberry, 1976). Por ejemplo, en Salinas de Garci Mendoza se desarrolló la
producción a mediana escala de forraje, para proveer a los arrieros que transitaban por esta
población, que era un punto clave en la ruta comercial hacia el Pacífico (Cf. López, 2016).
La fundación de ciudades intermedias, producto de la minería y el comercio, también
conllevó a un incremento en la producción de papa y otros productos, para la provisión de
estas localidades. En los primeros decenios de la República, con la crisis de la minería y,
posteriormente, con la construcción de los ferrocarriles (Oruro – Uyuni notablemente),
tanto el comercio fletero de los arrieros, como la agricultura de mediana escala ingresaron
en una crisis, que obligó a las poblaciones estantes a retornar a actividades como la
explotación de sal, el contrabando y el intercambio no monetizado con otros pisos
ecológicos, o a migrar a los centros mineros y las ciudades para buscar trabajos semi-
proletarizados estacionales. Todas estas transformaciones que expongo de manera escueta,
estuvieron determinadas tanto por la economía política del sistema económico mayor y sus
ciclos cambiantes, como por la respuesta de los actores locales frente a la necesidad.
2.- De la misma manera, la transformación productiva y social, producto de la
progresiva mercantilización de la quinua, no debe comprenderse como la simple irrupción
del mercado sobre las otrora prístinas economías campesinas. Tampoco se la puede
comprender como únicamente determinada por la innovación de los actores locales. Sino
que se le debe leer como un proceso en el que ambos aspectos están en tensión, pero que es
sobre todo determinado por la economía política del sistema económico mayor. En lo que
respecta a la determinación del sistema económico mayor y de los grupos dominantes, no
se puede entender la transformación productiva en el altiplano sur sin el rol de
universidades extranjeras, ONG y organismos internacionales (ONU y FAO, notablemente)
que, desde la segunda mitad del siglo XX, fueron construyendo una imagen de la quinua
como súper alimento, que pronto se popularizó en los mercados globales. Esta
construcción, que la describo de manera más extensa en mi investigación, constituye un
momento fundamental en la fetichización de la mercancía quinua (Neri, 2018b: 77). Es
decir, a partir de este proceso largo y complejo, se producen los elementos discursivos que
posteriormente son adoptados por los propios productores, para promocionar su producto,
para justificar las nuevas relaciones de explotación que se emplazan en la región, y para
20
En mi investigación demuestro que, dependiendo de los ciclos económicos, las poblaciones del altiplano
sur recurrían al viejo intercambio basado en el control de pisos ecológicos no monetizado, o al intercambio
monetizado a través de las rutas comerciales creadas por las autoridades coloniales (López, 2016). Y, este
intercambio monetizado dio lugar tanto a la integración de las poblaciones al comercio formal, como al
desarrollo de redes de contrabando (Neri, 2018: 49; Platt, 2016). Estas dinámicas, lógicamente, derivaron en
procesos de diferenciación social, a partir del surgimiento de familias que podían acumular capital mercantil,
frente a las familias de pequeños campesinos y pastores.

14
encarar los desafíos que les impone el mercado y las consecuencias negativas de expandir
la producción.
En lo que respecta a la determinación de las dinámicas locales, los procesos de
diferenciación social y de transformación en las lógicas de producción también deben
comprenderse a partir de las decisiones de los propios actores. Luego de la reforma agraria
de 1953, la organización del agro en el altiplano boliviano se reconfigura drásticamente,
sobre todo por la desaparición de la figura del hacendado que, entre otras cosas, fungía
como intermediario entre el productor campesino y los mercados urbanos. Esto conlleva a
la aparición de un nuevo grupo dominante: el transportista mayorista y el desarrollo de un
complejo sistema de camionaje (Kelley y Klein, 1981). Usualmente, el mayorista o nuevo
intermediario era vecino de las mismas comunidades, pero que había logrado acumular
capital, ya fuera a partir de la minería y/o el comercio. Estos procesos de diferenciación
social y de reorganización de las economías campesinas, no sólo dieron lugar a nuevas
dinámicas de explotación del campesinado, sino también a la introducción de nuevas
tecnologías en la producción agrícola. Los primeros tractores en ingresar en la región del
altiplano sur, pertenecían a vecinos que habían logrado acumular capital a partir de otras
actividades (Laguna, 2011). Finalmente, en lo que respecta a la tenencia de tierra, también
se reconfiguró de manera problemática dando lugar a las confrontaciones que estallaron
durante los años del auge quinuero (2008-2013). Esto se debió a la aplicación de las
políticas multiculturales, durante los años 90, que derivaron en la creación de las Tierras
Comunitarias de Origen, que se suponía debían conllevar al “retorno” de la tenencia
colectiva de tierra y a lógicas de producción comunitarias21. En ese contexto, la mayoría de
los campesinos renunciaron a sus antiguos títulos de propiedad, coloniales y de la reforma
agraria. Cuando vino el auge de la quinua, esta situación ambigua dio lugar a
acaparamientos arbitrarios de tierra, así como a conflictos entre familiares que retornaban
después de décadas a reclamar tierras para aprovechar del boom.
3.- Todos los procesos anteriores determinan también las transformaciones en la
organización sociopolítica del altiplano sur, a través del tiempo. El auge de la quinua es,
por lo tanto, un momento más de articulación en una larga historia de conexiones. En cada
una de estas coyunturas de articulación tuvieron lugar transformaciones profundas en las
relaciones sociales y de producción, así como en la organización sociopolítica y hasta
territorial de las poblaciones andinas. El ayllu, en este sentido, no debe ni puede ser
comprendido como una reminiscencia inalterada del pasado, sino a partir de estos procesos
y sus respectivos efectos. A saber, la diferenciación social, la reestructuración de la

21
En ese contexto se esperaba que el campesinado retomará una lógica de producción basada en el
pastoreo y la producción estacional de productos agrícolas. Esquema de producción que se pensaba, desde
la fantasía tanto de académicos como de las instituciones, como primordial y que se había mantenido a
través del tiempo. De manera paralela, se promovió la creación de asociaciones de productores bajo una
lógica de cooperativas agrícolas. En este proceso jugaron un rol importante ONG europeas, por ejemplo,
agrupaciones católicas belgas, que también promovían un discurso comunitarista.

15
economía local y la articulación con dinámicas económicas y sociales más amplias, a través
del tiempo. En lo que respecta a la coyuntura de la quinua, todos los procesos descritos
antes conllevaron a la diferenciación social entre lo que Eric Wolf caracteriza como
farmers y peasants22. Los primeros establecen relaciones comerciales de dependencia y de
explotación (a saber, extracción de la renta campesina) con los segundos23. Desde que
inicia la mercantilización de la quinua hasta el presente, las relaciones de extracción de la
renta campesina pasan de ser ineficientes (intermediario mayorista y contrabandista) a
eficientes (asociación y empresa, entidades financieras, etc.). Empero, el desarrollo de la
segunda forma no elimina a la primera, por lo que se establece una competencia entre
grupos dominantes locales que contienden por la apropiación de la renta de los productores.
Esta diferenciación social, lógicamente, socava la legitimidad y autoridad de las formas
“tradicionales” de la organización sociopolítica, propias de la comunidad corporativa
campesina. En este sentido, la autoridad del ayllu o comunitaria, en el altiplano sur, si bien
sigue siendo central en la organización sociopolítica local, pierde potestad en un nuevo
contexto de diferenciación socioeconómica. En este sentido, su rol tanto político como
ritual en la organización de las relaciones sociales se mecaniza al tiempo que se seculariza,
y pasa a ser un referente desaborido más, junto con la mediación secular de la autoridad
estatal, la asociación de productores y la empresa. Es decir, la autoridad tradicional del
ayllu, secularizada por la articulación de las comunidades campesinas al sistema económico
mayor, no tiene la capacidad o potestad de incidir o determinar el curso de las relaciones
sociales y de producción, ni en las decisiones políticas de fondo. Esto no quiere decir que,
antes de la articulación capitalista a partir de la mercantilización de la quinua, se trataba de
instancias comunales completamente funcionales, en el sentido clásico y/o fetichizado
sociológico de la comunidad24. Justamente por esto es necesaria una perspectiva histórica

22
En sus estudios sobre el campesinado, Eric Wolf (1955) distingue dos tipos de organización económica y
sociopolítica: la comunidad corporativa y la comunidad abierta, la primera siendo la comunidad campesina
de economías de subsistencia y la segunda siendo la comunidad campesina que se integra al mercado
capitalista a partir de un cultivo comercial (cash crop). Es en la comunidad campesina abierta que aparece el
farmer, es decir aquellos productores cuya actividad agrícola ya no determina su subsistencia, sino
únicamente su articulación comercial, lo cual le permite acumular capital. El Peasant, por su parte, se refiere
al pequeño productor que usualmente se halla frente al dilema de producir para subsistir o para
comercializar.
23
La explotación en el caso del campesinado tiene que ver con la apropiación o confiscación de la renta
campesina por un grupo social dominante de no-productores, pero también por élites locales, como es el
caso del farmer descrito en la nota al pie precedente. Roseberry propone utilizar el concepto de renta, en un
sentido distinto al propuesto por Marx, para comprender cómo tiene lugar esta explotación. Entonces, la
renta comprende: impuestos, intereses, la preventa forzada de productos a un precio menor que el
comercial y cualquier otra forma de extracción del plusvalor del trabajo campesino que no se base en la
venta de la fuerza de trabajo (1976: 51).
24
En efecto, la gran mayoría de las reflexiones contemporáneas sobre la comunidad y lo común
comprenden una referencia, ya sea explícita o no, al clásico trabajo de Ferninand Tönnies (2001 [1887])
Gemeinschaft und Gesellschaft. En esta obra fundamental del pensamiento sociológico, Tönnies propone un
análisis de formas de organización social en general, sin por ello demarcar una progresión histórica de una

16
de largo aliento, que no sólo se aproxime a los procesos políticos, sino también de cuenta
de las cambiantes coyunturas de articulación al sistema económico mayor, y de las
transformaciones en la economía política local, que conllevaron en distintos momentos a
una reformulación del rol y autoridad del sistema de organización sociopolítico local.

El objetivo de los apuntes anteriores es postular la importancia de un análisis que dé

cuenta de la complejidad de lo social, no tanto en un sentido de diferencias culturales y/o
epistemológicas entre enclaves sociales circunscritos y particulares, sino de los procesos de
dominación. La no-consideración de esta complejidad de los procesos hegemónicos, en las
múltiples escalas y formas en las que éstos tienen lugar, puede conllevar a lecturas
simplificadoras y maniqueas, que postulen la simple existencia de una oposición binaria
entre formas circunscritas comunitarias/populares y el orden estatal y económico
“convencional”. Lo que he intentado demostrar, por lo tanto, tiene que ver con la
afirmación de Stuart Hall al respecto del análisis de la ideología, como mucho más que la
sola oposición entre sujeto y poder: “Todos nos hemos convertido históricamente,
fantásticamente, en agentes codificadores y codificables” (2010: 81). La tarea del
pensamiento crítico, en consecuencia, es dar cuenta de cómo tiene lugar esta conversión y
cómo, en los distintos niveles de las relaciones sociales, tiene lugar la codificación
hegemónica. Lo opuesto sería, simplemente, señalar la discrepancia entre la agencia de los
sujetos y las colectividades, y el proceso codificador de la ideología dominante. En este
marco, la noción de sentido común en Gramsci (2008) es fundamental: es en el sentido
común de las clases subalternas que se puede observar cómo operan los artefactos
ideológicos de las clases dominantes.
Si extrapolamos esta discusión a la política boliviana contemporánea, nuevamente la
cuestión de la fetichización resulta por demás pertinente para comprender cómo opera la
ideología. Una característica poco discutida del gobierno del MAS es su apetencia por
imponer una “corrección política” acorde al discurso progresista-populista que emplea, en
el marco de su proceso de dominación. Esta corrección política es expresada, en su versión
más burda, por los funcionarios del gobierno, por ejemplo, cuando se rehúsan a denominar
al nuevo palacio de gobierno como “palacio”, o en el rechazo reciente del presidente
Morales a ser llamado “señor” en lugar de “hermano”. Pero lo políticamente correcto en el
gobierno del MAS también incluye nociones que como lo popular, lo comunitario, lo

forma hacia otra, aunque como sucede con la mayoría de las obras fundamentales, dio lugar a una
multiplicidad de lecturas e interpretaciones. El autor entiende a la comunidad Gemeinschaft como forma de
organización social basada en una pertenencia genuina y duradera, orgánica o no-mecánica. En este sentido,
el vínculo en la comunidad es duradero y las relaciones se fundan en prácticas de solidaridad y reciprocidad,
mutuo entendimiento en un marco de estructuras rígidas de autoridad y rango que permiten la salvaguarda
del común (Tönnies, 2001: 27-32). Considero que una relectura romantizada de Tönnies todavía es llevada a
cabo en buena parte de las reflexiones sociológicas y antropológicas contemporáneas.

17
indígena y los movimientos sociales entre otras, que también son empleadas por una parte
de quienes critican al gobierno. El error, por lo tanto, de estos críticos del gobierno es
intentar vindicar estas nociones, con el propósito de liberarlas del “mal uso” que harían los
funcionarios del Estado de las mismas, desvirtuándolas de su contenido político/filosófico
“disruptivo”. Pero ¿se trata de un simple mal uso o acaso es justamente en estas nociones
que se halla el proceso ideológico de codificación actual? Es decir, ¿se trata de nociones
políticamente virtuosas o es que, en la pretensión de vindicar la virtud de estas nociones,
los críticos cometen el error de omitir la discusión sobre las contradicciones inherentes a las
mismas, a saber, entenderlas como artefactos ideológicos? Por lo tanto, la tarea
verdaderamente crítica y radical no sería la vindicación de estas nociones, sino la crítica de
las mismas, o su des-fetichización. 25
Ahora bien, para que se entienda claramente el argumento que intento apuntalar, en
este caso la función de fetiche opera en el mismo sentido expuesto por Charles de Brasse,
que inspiró a Marx (Wolf 1999: 34)26: son nociones acuñadas por los intelectuales, en el
sentido amplio del término, a saber, académicos, funcionarios de ONG, funcionarios del
Estado, etc., que luego son tratadas como entidades que se le presentan al intelectual crítico
con plena agencia y autonomía, a través de la voz de los sujetos27. En este marco, la
omisión del ejercicio de des-fetichizar estas nociones, por la pretensión de reivindicar la
agencia de los sujetos conduce, paradójicamente, a una crítica histérica. En este caso, me
refiero al discurso histérico, propuesto por Lacan como una de las cuatro formas de
articulación de la red simbólica que “regula las relaciones intersubjetivas” (Evans 2005:
73). El discurso histérico se caracteriza por la resistencia del sujeto a asumir el mandato del

25
Ahora bien, la crítica que propongo de la corrección política no debe confundirse con, por ejemplo, la
crítica profundamente reaccionaria de Jordan B. Peterson. Para comprender la diferencia fundamental entre
ambas propuestas es necesario visualizar nuevamente los debates filosóficos que las determinan. La
propuesta de Peterson se funda en una crítica simplificada que le atribuye la invención de la corrección
política a lo que él denomina la “ideología posmodernista-neomarxista”. El argumento de Peterson se funda
en una lectura reaccionaria de Nietzsche –a quien idolatra y simplifica también–, a partir de la cual postula
que la corrección política coarta la libertad y las potencialidades del sujeto individual de poder transformar
activamente su realidad. Por ello, pese a que su crítica de la corrección política, por momentos, se aproxima
bastante a los señalamientos propiamente marxistas, le acusa a éste enfoque de plantear una auto-
victimización resentida, en lugar de plantear acciones concretas. Esto, lógicamente, demuestra su profundo
desconocimiento y su lectura reduccionista, tanto del marxismo, como del posmodernismo.
26
Ver la nota al pie nº 4.
27
Esta fetichización de nociones es la tendencia del enfoque de análisis posestructuralista. En este sentido,
la afirmación, por ejemplo, de Verónica Gago durante su exposición, de que son los propios sujetos los que
denominan a su economía como “popular”, dando cuenta de la innovación social que protagonizan, se
parece mucho a las afirmaciones que realizan Deleuze y Foucault en su famosa discusión Los intelectuales y
el poder, con motivo de mayo del 68. Deleuze, por ejemplo, abría la discusión señalando que “Para nosotros,
el intelectual teórico ha dejado de ser sujeto con consciencia representante y representativa. Los que actúan
y luchan han dejado de ser representados” (Foucault, 2000: 8). Y, le seguía Foucault cuando señalaba que los
intelectuales, a partir del 68, comprendieron que las masas no los necesitan para saber, porque “saben
mejor que ellos” (Foucault, 2000: 9). A este ejercicio de atribución de una plena agencia al sujeto me refiero
cuando hablo de fetichización.

18
gran Otro, resistencia que se funda en la incomprensión por el sujeto del discurso del Amo.
En este sentido, señala Zizek, el discurso histérico se puede sintetizar en la pregunta del
sujeto: “¿Por qué soy lo que tú me dices que soy?” (Zizek, 2017: 124)28. En el caso de la
corriente crítica de izquierda a la que me refiero, opuesta al gobierno del MAS, la pregunta
histérica podría reformularse de la siguiente manera: “¿Por qué dices esto –a saber, el uso
de las nociones de lo popular, lo indígena, movimiento social, vivir bien y un largo
etcétera– y no cumples?” O, en otras palabras “¿Por qué, en la práctica, contradices todas
las expectativas que nos causaste cuando planteabas la realización de todas estas
nociones?”. En el presente capítulo, mi objetivo ha sido argumentar por qué el análisis de la
ideología y la discusión sobre la economía política y los procesos hegemónicos sirven,
justamente, para evitar caer y estancarse en estas preguntas histéricas.
De hecho, o paradójicamente, la fetichización de estas nociones por una parte de la
crítica de izquierda, confirma su eficacia como artefactos ideológicos. En este caso,
nuevamente coincido con Zizek cuando señala que el poder establece las “reglas del juego”
a la espera de que sean transgredidas. De la misma manera que, para el psicoanálisis
lacaniano, el discurso histérico es una resistencia solicitada por el propio orden simbólico,
porque a partir de la pregunta histérica es posible reincorporar al sujeto en la cadena de
significación. El poder establece también las reglas para violar las propias reglas. La
disidencia histérica es ineficaz en el sentido que además es neurótica: se toma a la ideología
dominante más en serio que las propias clases dominantes. Esto es, desde mi perspectiva, lo
que sucede con aquella crítica que postula la reivindicación de múltiples “formas populares
y comunitarias” de toma de decisión, porque le reclama a la élite en el poder el hecho de
haberse apropiado de los significantes que, en teoría, debían haber determinado desde abajo
la transformación estatal, una vez más, a partir del argumento neokantiano y spinoziano de
la agencia a priori de los sujetos.
Cuando envíe mi propuesta para el presente capítulo, los coordinadores también me
sugirieron que planteara mi propia propuesta sobre ¿Qué hacer?, como invocando la
pregunta de Lenin. Por un lado, pienso que, en gran medida, la reflexión que desarrollo en
este capítulo coincide con la propuesta del pensador esloveno Zizek, antes que proponerse
qué hacer, es necesario plantear-se las preguntas correctas. Por otra parte, aunque
seguramente resultará una afirmación provocadora para muchos, considerando los procesos
hegemónicos actuales, no sólo en Bolivia sino también en el resto del mundo, pienso que en
el presente salir en defensa de un proyecto ilustrado y universal es la alternativa más
radical. En contraposición, la reivindicación fetichizante de formaciones sociales
28
Por ejemplo, en contraposición al entusiasmo de Foucault y Deleuze, Lacan calificaba a la revuelta de los
estudiantes del 68 como histérica porque no apuntaba a la negación –en términos dialécticos– del discurso
del amo, expresado y difundido a través del discurso universitario, sino que simplemente buscaban un nuevo
amo, más acorde a sus expectativas. Expectativas determinadas por el propio proceso de dominación. Por
ello, para Lacan, el movimiento del 68 no era una revuelta, sino simplemente una interpelación al gran Otro
para que éste fuera más amable, lo cual condujo dialécticamente y paradójicamente a hacer a los sujetos
más amables para el Otro (Lacan, 2008).

19
circunscritas, de valores comunitarios y tradicionales primordiales, y la idea de que
simplemente con un cambio en las costumbres cotidianas, inspirado en estos aspectos, se
podría “agrietar” al sistema de desigualdad hasta hacerlo sucumbir, está cargada de un
narcicismo cínico, que termina siendo más funcional al propio proceso de dominación.
Narcisista, porque plantea al objeto fetichizado como inherentemente libre de
contradicciones y como ejemplo a seguir. Cínica, porque en el fondo razona en los mismos
términos que el liberalismo progresista contemporáneo: para el discurso liberal se puede
mejorar el capitalismo a partir de conjuntarlo con la reivindicación de tradiciones antiguas
y el empoderamiento cultural local; para la crítica neokantiana/spinoziana la apropiación
innovadora del saber/poder por las clases subalternas, a la larga podría generar disonancias
que socaven el sistema de desigualdad.
En vista de estas paradojas que afectan a una parte importante de la crítica
contemporánea, pensar la transformación nuevamente en términos de negación de la
negación, es decir, en un movimiento dialéctico en el que lo particular/subjetivo, no sólo se
subordine, sino que se adhiera –haciendo alusión a la propuesta de Badiou (2003)– a un
proyecto emancipatorio verdaderamente universal, me parece la propuesta más radical.

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