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Robinson / Letture

Brunetto Salvarani

Teologia per tempi incerti

Editori Laterza
© 2018, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: aprile 2018


www.laterza.it

Proprietà letteraria riservata


Gius. Laterza & Figli Spa, Bari-Roma

Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy)


per conto della
Gius. Laterza & Figli Spa
ISBN 9788858133033
È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata
Indice

Introduzione. Il dono prezioso della fragilità


Un Dio tra rivincita e sconfitta
Siamo gli ultimi cristiani?
Gli italiani e la Bibbia
I personaggi biblici e l’esperienza della fragilità umana
La dignità dell’umano
Un testo ospitale
La fragilità che è in noi

1. Giona, o la fragilità dell’esistenza


I profeti biblici
L’uomo del pesce...
Un racconto in quattro quadri
Giona, uno di noi
Moby Dick o la balena (e non solo)
«Dio è in collera con me»
Di fronte alle nazioni
«Mai senza l’altro»
La vita come bottino

2. Noè, o la fragilità della terra


La Genesi, all’inizio del tempo
Il personaggio-Noè
Un’arca per la società liquida
La fragilità della terra
Il pentimento e la tenerezza di Dio
L’arca di legno di cipresso
L’invenzione dell’arcobaleno
Un’alleanza cosmica con le nazioni
La benedizione della differenza
L’origine di ogni totalitarismo
Le doglie della creazione

3. Giacobbe, o la fragilità dei rapporti familiari


L’Ulisse della Bibbia
Un conflitto che viene da lontano
Gli imbrogli di un ‘trickster’
La porta del cielo
Giacobbe e Zeno...
L’ingannatore ingannato
Una donna innamorata
Lottare con Dio
Il mancino zoppo
Educarci a essere fratelli

4.Giobbe, o la fragilità delle relazioni affettive


Un libro sfuggente
Giobbe di fronte alla fragilità di Dio
Un Dio che abita l’inquietudine
Cambiare postura
Senza più l’ipotesi di lavoro Dio
I Giobbe egiziani e mesopotamici
I Giobbe rivestiti di panni moderni
Nostro fratello Giobbe

5. Qohelet, o la fragilità del potere politico


Tempo, tempi
I nuovi credenti
«Che ci faccio qui?»
Enigmi
C’è qualcosa da festeggiare?
Salomone, re d’Israele in Gerusalemme
Buddha e il Corano
I mille Qohelet
Una parola disincantata
Teologia negativa?
Cercare al plurale
La resurrezione dei morti e il mondo nuovo

6. La fragilità di Gesù
Un Gesù più umano
Nel suo nome
Nato da donna
Gesù ebreo
L’umanità di Gesù
Affetti e turbamenti
Il femminile di Dio
In spirito e verità
Interreligiosamente

7.La fragilità della Chiesa


La chance di un cristianesimo fragile
Chiesa di chiese?
Quelli della via, tutt’altro che superuomini
Pietro, un capo che fraintende e rinnega
Le gaffes di due fratelli
Tommaso, l’incredulo
Giuda, il traditore
Dal Regno alla Chiesa
Concili e conflitti
Abitare le fragilità della Chiesa
...per confondere i sapienti

Appendice. Piccola cassetta degli attrezziper principianti innamorabili della


Bibbia
1. Un libro semitico
2. Un libro distante nel tempo
3. Un libro plurale
4. Un libro sacro?
5. Un libro di libri
6. Un Grande codice
7. Un libro pop...

Glossario essenziale
Abbreviazioni
Introduzione.
Il dono prezioso della fragilità

Il semplice fatto che viviamo ha un valore di fede.


Franz Kafka, Considerazioni sul peccato, il dolore,
la speranza e la vera via
Incerto. Confuso. Ansioso, e ansiogeno. Liquido. Ridotto a bolle, globi,
schiume. Incline a populismi più o meno manierati, e sottoposto a un inedito
disordine mondiale continuamente da decifrare. Depresso, depressivo e denso
di ricorrenti paure individuali ma anche collettive, di rancori mai sopiti e anzi
risorgenti da stagioni ancestrali, di passioni tristi e tensioni autodistruttive.
Invaso dall’illusione di potersi difendere dal nuovo che avanza rifugiandosi
dietro vecchie divisioni spaziali (frontiere, confini, piccole patrie) rivelatesi
puntualmente fonti di scontri e violenze. Rassegnato – o forse disinteressato –
alla conclamata scomparsa della figura dell’altro, in un mondo dominato dalla
comunicazione digitale e dai rapporti neoliberistici di produzione1. Erede
nevrotico, malmesso e malmostoso, di una «modernità in polvere» che ci sta
consegnando, piaccia o no, a una «solitudine da cittadini globali». Inadatto
costituzionalmente a tessere legami sociali che non si riducano a quelli
puramente funzionali al proprio tornaconto. Una gigantesca, per troppi versi
grottesca e inafferrabile «comunità di rischio».
In tanti si sono cimentati e continuano a cimentarsi con autorevolezza –
adottando angolature sociologicamente distanti eppure, alla fine, a sorpresa
congruenti – a tratteggiare l’aspetto saliente di questo nostro tempo.
Concordando, se non altro, sull’estrema fatica che facciamo a fotografare con
una qualche precisione una stagione condannata a ritrarsi da qualsiasi sguardo
sul proprio passato, a disinteressarsi del presente all’infuori dell’hic et nunc, del
selfie di turno, e a paventare ogni ipotetico futuro le si prospetti davanti. Ci
rechiamo agevolmente dappertutto e registriamo maniacalmente qualsiasi
mossa ci veda coinvolti, per fugare l’angoscia di saperci mortali, ma non
facciamo più esperienza dell’altrove e dell’altrimenti; ammassiamo maree di
informazioni, dati e followers nell’illusione di relazionarci con la casa comune che
viviamo, ma raramente ne conseguiamo un autentico sapere. Si sono esauriti i
«Grandi racconti» su cui i nostri padri e le generazioni cresciute prima della
cosiddetta «post-modernità» ritmavano le loro azioni, i loro riti di passaggio e
le loro speranze, a tutti i livelli2. Così, le vedute lunghe ci appaiono ormai
proibite, palesemente inutili o addirittura insensate, a favore del piccolo
cabotaggio, dei faticosi tentativi di sbarcare il lunario giorno dopo giorno, del
farraginoso arrabattarci a gestire i non pochi grattacapi del nostro
iperburocratizzato tran tran quotidiano.
Si badi, non si tratta solo degli ovvi riflessi del collasso economico, pur
largamente esperibili a partire almeno dal 15 settembre 2008, data fatidica del
rovinoso fallimento della Lehman Brothers, in quello che chiamiamo con
approssimazione Occidente3: è la stessa visione delle cose della post-modernità,
con il suo implicito ma trasparente relativismo, a farci percepire che stiamo
attraversando la fine di un universo mentale e dei suoi modelli, senza poterne
intravvedere di nuovi. Rigettandoci sulla nostra fragilità esistenziale e
amplificando esponenzialmente il sentimento di quanto già la migliore poesia
novecentesca aveva identificato come «il male di vivere»4. Mentre la
conoscenza, abituale architrave della trasmissione dei saperi, si è ridotta a
«un’avventura incerta, che comporta in se stessa e permanentemente il rischio
di illusione e di errore»5. E se ha colto nel segno un classico detto taoista, «ciò
che per il bruco è la fine del mondo, il resto del mondo chiama farfalla»,
saranno altri, quelli che verranno dopo, ad apprenderlo. Forse.

Un Dio tra rivincita e sconfitta


In uno scenario simile non è affatto strano, anzi è del tutto naturale che
persino le narrazioni delle fedi, le loro consolidate grammatiche e i loro
racconti su Dio carichi di gloria e di secoli (ma anche di polvere e di acciacchi)
si siano fatti opachi, afoni, inservibili. In realtà è l’intero convenzionale
orizzonte religioso a essersi attorcigliato su se stesso, e il cristianesimo tutto a
essere andato in frantumi, rendendosi incomprensibile ai più, e per molti versi
innaturale6. Sino a farci considerare lecito, se non addirittura doveroso,
interrogarci su quanto e come le credenze tradizionali siano oggi in grado di
resistere in una cornice caratterizzata da elementi quali l’interconnessione
globale, l’individualizzazione dei percorsi esistenziali, l’aggrapparsi a
gratificazioni esclusivamente istantanee. Così, anche i nostri canonici
strumenti di comprensione del religioso stanno facendo cilecca, stanno
girando a vuoto: descrivendoci a fasi e mode alterne il rinsecchimento di quei
vetusti serbatoi di senso rappresentati dai grandi codici del divino, resi
atrofizzati da vorticosi processi di secolarizzazione, ma non solo da quelli7; e
poi il ritorno sul palcoscenico sociale e politico di questa o quella divinità e dei
suoi autonominati funzionari, troppo spesso con il volto bifronte dei
fondamentalisti più violenti e antiumani o degli spiritualisti più lievi,
accomodanti e fuori dalle dinamiche della storia; e poi, ancora, una prospettiva
«post-secolare»8, che dovrebbe prevedere la convivenza, sia pure forzata, della
«morte di Dio», già preconizzata sull’appassire dell’Ottocento dalla nicciana
Gaia scienza, e della sua «rivincita», di un sacro onnivoro che ammalia ogni
istituzione e ciascun singolo individuo e, in parallelo, di un sacro ormai
definitivamente annullato dall’acclarato trionfo della tecnica e della tecnologia.
Tanto da consentire che, a distanza di appena dodici mesi, un quarto di secolo
fa, un giovane sociologo sorbonese dal sicuro avvenire, il professor Gilles
Kepel, firmasse un illuminante saggio su La rivincita di Dio9; e il nostro Sergio
Quinzio, appassionato biblista e teologo sui generis, un intrigante pamphlet su
La sconfitta di Dio10: entrambi ancora di bruciante attualità, e da riprendere in
mano per cercare di capire perché mai ci troviamo qui e ora, nella presente
impasse. Ma tali da finire involontariamente, all’epoca, per aumentare a
dismisura il tasso di confusione, di smarrimento.
Tuttavia, c’è un fatto indiscutibile con il quale sarebbe importante fare i
conti: si è concluso, e definitivamente, quel «regime di cristianità» che –
assieme a molte altre radici e molti altri stimoli plurali – contribuì in modo
determinante a plasmare la società occidentale come l’abbiamo studiata,
conosciuta e, almeno parzialmente, vissuta in prima persona. Una
considerazione, ma soprattutto una realtà, che ci sta costringendo a rivedere
ogni parametro già noto, e i paradigmi storici del cristianesimo: sforzo
immane, certo, ma è da qui che si dovrà partire per qualsiasi analisi al
riguardo.

Siamo gli ultimi cristiani?


Ma c’è di più. La trasmissione generazionale di ciò che abbiamo imparato a
definire religione, sino a una manciata di decenni or sono, era data per scontata,
spontanea, per certi versi istintiva. Un’operazione per la quale le Chiese hanno
inventato sistemi diversificati di catechesi, che oggi è chiamata a confrontarsi
con la mobilità delle appartenenze, la deterritorializzazione delle comunità, la
deregulation delle procedure di passaggio da una generazione all’altra e
l’individualizzazione delle forme di identificazione. Così, si è
(definitivamente?) spezzata quella cinghia di trasmissione dei saperi e delle
pratiche di fede che venivano tramandati informalmente dai padri ai figli e poi
ai nipoti.
Il teologo Jean-Marie Tillard, in un volumetto emblematicamente intitolato
Siamo gli ultimi cristiani?11 (una vera e propria Lettera ai cristiani del Duemila), lo
ammette con estrema franchezza: «I catecheti impiegano tutte le loro energie a
parlare di Cristo davanti a uditori che sbadigliano, perché non sono interessati
a quanto si dice. I banchi delle chiese sono sempre più vuoti e occupati da
persone dai capelli sempre più bianchi, tanto che si arriva a sopprimere delle
parrocchie. Nell’insieme, tutta una generazione (quella che costituirà la carne
delle società nei prossimi decenni) scivola lentamente non verso l’aggressività
verso la Chiesa, ma (ed è più grave) verso l’indifferenza». Non solo. Inchieste,
analisi, ricerche, ci hanno ragguagliato sul dramma dell’ignoranza religiosa, e
più specificamente biblica, dei nostri connazionali12.
Eppure, è quasi un’ovvietà il fatto che non sia possibile comprendere la
cultura nella quale ci muoviamo, e dalla quale molti di noi provengono, senza
fare i conti con l’oggetto-Bibbia. Il che significa, fra l’altro, ammettere che
quanti non sanno da dove vengono difficilmente possono partecipare in
maniera consapevole, creativa e attiva alla definizione del dove andare, del
necessario percorso verso una società capace di rispondere alle sfide delle realtà
glo-cali in cui tutti oggi viviamo. Provo a dirlo senza infingimenti: il luogo in
cui viviamo, le nostre personali storie (le locations, come è di moda dire), il
contesto in cui siamo cresciuti, il paesaggio culturale che abbiamo respirato e
da cui non possiamo prescindere se non al costo di una lacerante rimozione,
tutto ciò risulta incomprensibile se non prendendo, o riprendendo, in mano i
racconti della Scrittura. Il libro dei libri che per più millenni e in diversi contesti
storici ha in-formato di sé linguaggi, istituzioni, storie collettive e storie
personali. E che non va considerato «roba da preti», che non ci riguarderebbe
né direttamente né indirettamente. Perché «la Bibbia costituisce
quell’ambiente, così naturale da divenire invisibile, che porta in Occidente la
comprensione del tempo e dello spazio, l’esercizio della memoria, il modo di
raccontare»13.
La tesi che mi muove qui, in prima battuta, è che l’ignoranza della Bibbia –
assai più di quanto non appaia a una lettura superficiale – sta alla base della
nostra attuale incapacità di capire a fondo chi siamo, dove stiamo andando e
cosa ci stiamo a fare al mondo. Per questo, uno degli obiettivi di queste pagine
è di stimolare la curiosità soprattutto di quanti non l’hanno mai, o quasi mai,
presa in considerazione, convinto come sono che potrebbero trovarci qualcosa
di interessante, di inatteso e di importante per loro. Non necessariamente delle
risposte ai dubbi o alle perplessità da cui tutti siamo abitati; ma certo delle
domande utili a guardarsi dentro, a scrutare le proprie insicurezze e fragilità di
varia natura.

Gli italiani e la Bibbia


È, del resto, un rapporto singolare quello fra gli italiani e la Bibbia, come
emerge da varie indagini sociologiche14. Al tempo stesso intenso ma
distaccato, frequente ma intermittente, competente ma lacunoso, identificato
ma lontano, diviso e condiviso. Libro non più assente, almeno fisicamente, se
oltre otto persone su dieci tra quelle interpellate affermano di possederne in
famiglia almeno una copia: anche se averla in casa, riposta in bella vista su
qualche scaffale, non significa per forza averla sfogliata, né tantomeno
conoscerla. Con qualche sorpresa, peraltro, rispetto alle succitate ricerche che
negli scorsi anni ci hanno regolarmente consegnato l’idea di un analfabetismo
biblico più o meno di ritorno (considerando qualche rudimento appreso in
gioventù nelle aule di catechismo), se due connazionali su tre dichiarano di
averla letta, almeno parzialmente; o almeno consultata, o sentita recitare, o
citare. In un festival culturale di piazza, magari, facendosi coinvolgere dal
vibrante incalzare di un Enzo Bianchi o dalle sottigliezze teologiche spiazzanti
di un Vito Mancuso, oppure alla televisione; più di rado sul web, che pure
offre numerose possibilità di venire a contatto con essa.
Rapporto singolare, dicevo; anche perché è la Bibbia stessa un’opera
letteraria sui generis, pervasiva, universale e insieme specifica, in quanto segno
identitario di un’appartenenza religiosa. Capace, nei secoli, di innovarsi e
riprodursi di continuo, adattandosi ai cambiamenti delle civiltà, dei linguaggi,
degli stili di vita, dei consumi: con il rischio, sottolinea il sociologo Ilvo
Diamanti, che tanta flessibilità ne riduca la capacità di generare
riconoscimento, neutralizzandone la forza distintiva. E finendo per rendere più
difficile il comprenderci e il far comprendere chi siamo agli altri e a noi stessi,
come dimostrerebbero le risposte relative al fatto che gli italiani ambirebbero a
una maggiore presenza della Scrittura nelle scuole: quasi che questa Bibbia
diffusa si riduca a indicare e riprodurre quella «religiosità invisibile» di cui da
alcuni decenni ci stanno parlando i sociologi delle religioni15. Una religiosità
prêt-à-porter che sì crea il proprio Dio personale, ma non è più in grado di
promuovere un territorio comune e comunitario, e neppure valori universali.
È lecito sostenere che, in assenza di una sia pur minima consapevolezza della
Bibbia, ci si preclude la comprensione di numerose presenze nella vita
quotidiana di tanti paesi di antica cristianità, compreso il nostro: come
interpretare edifici, sculture e immagini che popolano città e campagne,
comprendere espressioni, modi di dire e proverbi del linguaggio popolare e
colto, muoversi tra calendari, celebrazioni e feste, se si è privi dell’alfabeto che
li ha generati e nutriti? E come auspicare, inoltre, l’inte(g)razione e la
convivenza di quanti giungono qui provenendo da mondi religiosi multicolori,
se chi dovrebbe accoglierli non è in grado di spiegare loro testi e meccanismi
che nella storia ne hanno originato usi e costumi? Sì, sono domande tutt’altro
che marginali – e tutt’altro che neutre – nell’attuale quadro sociale nazionale:
quali episodi, volti, immagini bibliche hanno plasmato l’orizzonte simbolico e
culturale di generazioni di uomini e donne nati e cresciuti in una società che,
un tempo almeno, non poteva non dirsi cristiana? Quali, di tali racconti e
personaggi, parlano ancor oggi un linguaggio universale, come fanno, ad
esempio, le figure immortali del teatro classico o la raffinata sapienza orientale?

I personaggi biblici e l’esperienza della fragilità umana


In effetti, l’esperienza – così drammaticamente attuale – della fragilità umana e
delle sue istituzioni la sperimentarono già, in diversa misura, gli uomini e le
donne della Bibbia: talvolta cercando di rintracciarvi un rimedio nel riporre
una fiducia sconfinata nel Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe; talaltra non trovando
risposte convincenti alla propria ricerca di senso, spingendosi a urlare contro il
cielo, bestemmiando senza ritegno di fronte al male pervasivo e persino
morendo nel dubbio di avere sprecato clamorosamente i pochi giorni trascorsi
in vita. Del resto, lo stesso Gesù muore solo, abbandonato dagli amici e appeso
a una croce, il supplizio peggiore che si potesse immaginare a quel tempo,
gridando a gran voce il proprio sconcerto: «Mio Dio, mio Dio, perché mi hai
abbandonato?» (Mc 15, 34). Aprendo dunque all’ipotesi che persino una vita
bella, buona e piena come la sua sia stata irrimediabilmente segnata dalla
sconfitta, dalla tragedia irrisolta, dalle mancate risposte alle promesse divine.
Si noti: la rilevanza della Bibbia non riguarda soltanto aspetti legati alla fede.
Seguendo una suggestione del cardinal Martini, in una società di laicità matura
potremmo evidenziarne anche il carattere di «libro che educa»: non solo in
quanto testo letterario ma anche come testo sapienziale, «che esprime la verità
della condizione umana, di qualunque continente e cultura, che può sentirsi
specchiata almeno in qualche parte di esso». E come libro narrativo «perché
descrive le vicende di un popolo nell’ambito di altri popoli attraverso un
cammino progressivo di liberazione, di presa di coscienza, di crescita di
responsabilità del soggetto individuale, fornendo un paradigma storico valido
per l’intera storia dell’umanità»16.
D’altra parte, bisogna fare attenzione a un equivoco, certo possibile, che
rischia di nascere da un simile richiamo alla Bibbia, qualora –
malauguratamente – lo si leggesse come un invito a un serrare le file
dell’Occidente nel momento in cui si è aperto un delicato e complicato
confronto con il mondo islamico. Non va dimenticato, infatti, che nel Corano
è frequente il richiamo a testi, personaggi e motivi biblici, per cui interpretare
l’invito a leggere la Bibbia come un’iniziativa contro l’islam sarebbe non solo un
errore strategico, ma un’indebita forzatura. Certo, il progressivo diffondersi
nelle nostre società europee di presenze religiose distanti da quelle tradizionali
sfida apertamente la scuola e le altre agenzie educative, spingendoci a una
doverosa riflessione sulla valenza culturale del fattore religioso, da farsi in
forme adeguate alla nuova realtà. Quella che registra il riemergere, in
coincidenza dell’inizio del nuovo millennio, dell’importanza del fattore
religioso (il fattore R) che sembrava destinato ad affievolirsi progressivamente. Il
fattore R – coniugato sempre più al plurale – è tornato in scena alla grande non
solo nell’ambito suo proprio, ma anche nel teatro della politica, e non senza
una profonda ambiguità: lo sappiamo bene, può essere tanto collettore di
azioni di pace quanto ricettacolo di semi di guerra. Ebbene, l’incontrarsi, il
conoscersi, il dialogare è la prima condizione per rispettarsi a vicenda, per
vivere insieme, per collaborare. Ecco perché ritengo che qualsiasi appello a una
maggiore attenzione alla Bibbia dovrebbe inquadrarsi in una più ampia
sensibilità al fenomeno religioso in tutte le sue espressioni. Conoscere e capire
è, insieme, la condizione di una fruttuosa convivenza e di una matura
consapevolezza della propria identità. Della quale la Scrittura sacra, piaccia o
no, fa parte da tempo immemorabile. «Non c’è un aspetto della nostra cultura,
compreso il marxismo, che non sia stato influenzato dalla cultura espressa dalla
Bibbia... Perché i ragazzi debbono sapere tutto degli dèi di Omero e
pochissimo di Mosè? Perché debbono conoscere la Divina Commedia e non il
Cantico dei Cantici (anche perché senza Salomone non si capisce Dante)?», si
chiedeva anni fa Umberto Eco17.
La Bibbia è un libro con il quale siamo chiamati a confrontarci, credenti o
non credenti, laici o religiosi che siamo18. I suoi personaggi si affannano e
comunicano, s’innamorano e lavorano, combattono e piangono, mentono e
tradiscono, uccidono e vengono uccisi, desiderano e sognano, mangiano e si
divertono: sono, dunque, come gli uomini e le donne di ogni tempo e di ogni
luogo, di ieri e di oggi, chiamati, se ci riescono, a umanizzarsi e a fare i conti
con l’umana fragilità, esattamente come noi. La Bibbia, con Dio a scuola di
umanità. Anzi, a scuola di fragilità.

La dignità dell’umano
Ci si può domandare, poi: la Bibbia è un libro sacro? Per lunghi decenni è
stata intesa come tale, e proprio per questo, almeno nel mondo cattolico, per
molti secoli è stata severamente proibita alla lettura dei fedeli laici, e conservata
in un recinto angusto cui avevano accesso solo quelli che Drewermann ha
definito i «funzionari di Dio»19, in grado di leggere il latino e abilitati ad
accedervi. A partire dal Vaticano II le cose sono, almeno in via teorica,
cambiate: e la costituzione Dei Verbum ha, per dir così, riconsegnato la
Scrittura nelle mani dei fedeli. Un lungo esilio, peraltro, non ancora
terminato. L’Italia si distingue poi, purtroppo, rispetto ad altri paesi, anche per
l’assenza dal contesto universitario statale di facoltà di teologia.
Così, la nostra cultura vive la Bibbia più come un’assenza che come una
presenza, anche se le tradizioni letterarie, filosofiche, linguistiche, artistiche,
sono infarcite di richiami biblici, da Dante a Michelangelo, dal parlare
comune alla poesia.
Il monaco Luciano Manicardi, oggi priore di Bose, sostiene che la Scrittura,
libro umano, rappresenta l’indicazione di una via per l’umanizzazione
dell’uomo. Si tratta di una sottolineatura sapiente, che vede il testo biblico
come uno spazio privilegiato di incontri, di appuntamenti potenziali: non solo
tra Dio e l’uomo, ma anche tra gli uomini le cui vicende vi sono narrate e il
lettore odierno che da tali narrazioni si lasci guidare per mano e si lasci leggere
a sua volta20. Del resto, l’intero racconto della Bibbia può essere colto come
un’aggrovigliata eppure fascinosa narrazione di famiglia, in cui nessuno si
dovrebbe sentire estraneo: gioia e dolore, guerre e violenze, speranze e affetti,
sentimenti e passioni, sono narrati con ogni timbro del linguaggio umano. Il
bambino o l’adolescente che vi si accosti per la prima volta può imparare a
conoscere il senso della realtà che lo circonda, mentre l’adulto potrebbe
riscoprirvi il filo rosso che ha tenuto insieme tante esistenze. Sì, perché
quotidianamente tutti noi, credenti e non, siamo chiamati a una lotta per
affrancarci da vecchie e nuove schiavitù e ribadire la grandezza, la libertà e la
dignità di ciascun essere umano. Se sussiste una frontiera tra fede e non fede,
tra libera adesione a una realtà altra maggiore di sé e asservimento ai propri
egoismi o alla mentalità dominante, essa non segue confini di Stati o di
epoche, né separa confessioni religiose o correnti di pensiero, ma attraversa il
cuore di ogni persona, a prescindere dalla fede che professi. È lì che il seme di
senso racchiuso nel Grande codice può germogliare e produrre ricchi frutti, a
vantaggio dell’intera collettività.

Un testo ospitale
Certo, in quanto libro umano, pur se ispirato divinamente agli occhi dei
credenti, è necessario che la Bibbia sia interpretata. È legittimo, anzi, sostenere
che essa viva nelle e delle sue interpretazioni. Nella sua qualità di testo ospitale,
plurale, storico, letterario, si presenta poi come materiale interculturale per
eccellenza: lungi dall’essere frutto di una dettatura immediata, esso è piuttosto
il risultato di una mediazione costante fra saperi, di un viavai di tradizioni che
entrano ed escono dal testo stesso. L’oggetto che chiamiamo Bibbia è un
organismo vivo che muta nei secoli, dentro le culture e le società cristiane, e
inevitabilmente muta anche la sua ricezione: orale, scritta, letteraria, figurativa,
musicale, e così via.
Gli stessi personaggi biblici non si presentano, né pretendono di essere,
modelli di una morale ideale e olimpica: sono, piuttosto, tipi multiformi
carichi di umanità, che non nascondono le proprie debolezze, i propri limiti,
le proprie contraddizioni.
A saperne cogliere il senso, la cosiddetta Sacra Scrittura ebraico-cristiana può
essere letta come un lungo, lento e senza dubbio faticoso esercizio per
riconciliare gli uomini con la propria evidente fragilità, la propria finitezza, le
proprie cicatrici. Senza scansarle, e senza trovare rifugio in universi
consolatori, in comodi ma improbabili Dio-tappabuchi, come temeva un
teologo e testimone autorevole come Dietrich Bonhoeffer, ma sostando sui
confini. Senza fingere di essere dei supermen (o delle superwomen). Gli uomini e
le donne della Bibbia, infatti, peccano, piangono, vanno in collera,
sperimentano delusioni e frustrazioni, e persino il fallimento – apparente o no
che sia – dei propri progetti di vita. È sensato, in questa chiave, interpretare la
nostra fragilità esistenziale come un dono prezioso che può aiutarci a riscoprire
la nostra umanità, oggi così a rischio21, e non come una maledizione che,
costantemente incombente, grava sulle nostre teste? E non ci permette questo,
fra l’altro, una lettura della Bibbia – testo chiave e Grande codice della cultura
occidentale, comunque la si pensi sul piano delle scelte di fede – capace di
affascinare e di suscitare domande fra i (cosiddetti) credenti quanto fra i
(cosiddetti) non credenti, e gli altrimenti credenti?
È quanto ci si propone di fare in queste pagine, convocando alcune figure che
potranno fungere da guida in un percorso che mescoli l’antica sapienza
scritturistica e la nostra odierna condizione esistenziale: fino a elaborare in
filigrana quella che potrebbe risultare, a conti fatti, una teologia per tempi incerti.
Incontreremo così la paradossale riluttanza del profeta Giona, il dramma
implicito nel trauma di Noè, santo pagano, l’ansia febbrile del patriarca
Giacobbe in fuga dalla vita, la solitudine ferita e scandalizzata di Giobbe, lo
sguardo perso nel vuoto ma anche lucido di Qohelet/Salomone, le delusioni a
ripetizione di Gesù e i tormenti costanti dei primi cristiani. Ma non solo...

La fragilità che è in noi


Per capirci meglio, converrà chiarire ulteriormente di cosa parliamo quando
parliamo di fragilità. Lo faremo servendoci delle analisi di un illustre psichiatra
e docente che vi ha dedicato molti anni e altrettanta sensibilità, Eugenio
Borgna22. Stando al quale è oggi radicale la dilatazione dei significati di tale
termine, anche se abitualmente vi si ricorre per indicare scarsa consistenza,
scarsa durata, gracilità e debolezza, transitorietà e caducità, trepidità morale e
debilità, una condizione identificata in quella che è la sua linea d’ombra, la
precarietà e l’instabilità23. In realtà, osservando bene, alla parola fragilità è lecito
assegnare altri significati, fra cui quelli di vulnerabilità, sensibilità e
ipersensibilità, delicatezza, oltre che di indifesa e inerme umanità. In questo
secondo ambito semantico, l’esperienza della fragilità può essere considerata
struttura portante e basso continuo dell’esistenza umana, dei suoi dilemmi e
delle sue attese, delle sue speranze e delle sue ferite24.
Se ci si colloca a un più profondo livello di lettura dell’esistenza, dunque,
badando alle qualità della persona vista nel suo relazionarsi agli altri, la fragilità
si trasforma in qualità positiva: parla della capacità di condivisione e della
disponibilità a lasciarsi modificare da parte di qualcuno, qualcuno che non è
insensibile ma vulnerabile, e disposto a lasciarsi ferire. In questa ottica, è
evidente come la fragilità non solo fa integralmente parte della nostra vita, ma
ne rappresenta, almeno potenzialmente, lo spazio del riscatto, forse l’occasione
per fornire di senso l’esistenza. Grazia e luminosità, dunque, non solo ombra e
notte oscura dell’anima: è questa la fragilità che incontreremo con una certa
frequenza nelle vicende bibliche.
È, a ben vedere, anche la fragilità che è in noi, perché le storie che vi sono
racchiuse sono nate allo stesso modo in cui si forma una perla dentro l’ostrica.
Ostriche felici non fanno perle, mentre è necessario che un granello di sabbia
entri nell’ostrica e raggiunga la sua carne molle. Così, quel granello rende
l’ostrica infelice, e, per liberarsi dal dolore provocato dalla sabbia, l’ostrica
l’avvolge pazientemente di una sostanza liscia, senza punte e sferica: la perla,
ferita cicatrizzata. Le storie raccontate da Dio, e quelle su Dio, nascono allo
stesso modo. Un midrash ebraico – una delle più antiche forme di narrazione –
osa dire che «Dio ha creato gli uomini perché Egli – benedetto sia – adora i
racconti». Da questo punto di vista, ha ragione quello straordinario narratore
che è stato Elias Canetti quando afferma che «le voci degli uomini sono il pane
di Dio». Sì, non solo l’uomo, ma anche Dio si nutre di racconti.

1
Come argomenta brillantemente B.-C. Han, L’espulsione dell’Altro, Nottetempo, Milano 2017.
2 Cfr. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1998.

3 Occidente è, com’è noto, un concetto oggi assai discusso: al riguardo condivido in buona parte le
osservazioni di G. Preterossi, L’Occidente contro se stesso, Laterza, Roma-Bari 2004, fatte alla luce
della sciagurata guerra in Iraq iniziata nel 2003.
4 Il riferimento è in primo luogo alla poesia «Spesso il male di vivere ho incontrato», dagli Ossi di

seppia di Eugenio Montale.


5 Cfr. E. Morin, I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Raffaello Cortina, Milano 2001, p. 87.

6 Cfr. M. de Certeau - J.-M. Domenach, Il cristianesimo in frantumi, Effatà Editrice, Cantalupa


2010.
7 Rimando, per un quadro documentato dell’attuale situazione in progress, a L. Diotallevi, Fine
corsa. La crisi del cristianesimo come religione confessionale, EDB, Bologna 2017.
8 Cfr. C. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.
9 G. Kepel, La rivincita di Dio, Rizzoli, Milano 1991.
10 S. Quinzio, La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano 1992.
11 J.-M. Tillard, Siamo gli ultimi cristiani?, Queriniana, Brescia 1999.

12 Cfr. A. Melloni (a cura di), Rapporto sull’analfabetismo religioso in Italia, il Mulino, Bologna 2014.
13 A.-M. Pelletier, La Bibbia e l’Occidente, EDB, Bologna 1999, pp. 5-6.
14 Il riferimento, in particolare, è a I. Diamanti, Gli italiani e la Bibbia, EDB, Bologna 2014.

15 Cfr., ad esempio, T. Luckmann, La religione invisibile, il Mulino, Bologna 1969.

16 C.M. Martini, La parola di Dio nel futuro dell’Europa, in Aa.Vv., Non passare oltre, EDB, Bologna

2003, pp. 383-390.


17 U. Eco, Perché l’Iliade e non la Bibbia?, in «L’Espresso», 10/9/1989.

18 Senza dimenticare l’invito del cardinal Martini, che – recuperandola da Norberto Bobbio –

poneva la distinzione, piuttosto che tra uomini credenti e non credenti, come si fa di solito, tra pensanti
e non pensanti, al di là della fede dichiarata: «ovvero tra coloro che riflettono sui vari perché e gli
indifferenti che non riflettono» (C.M. Martini, Bobbio: un ateo nel giusto, in «la Repubblica»,
27/10/1992).
19 E. Drewermann, Funzionari di Dio. Psicogramma di un ideale, Raetia, Bolzano 1995.

20 Cfr. L. Manicardi, Guida alla conoscenza della Bibbia, Qiqajon, Magnano 2009, pp. 14-19.
21
Da parecchi anni – penso ad esempio al suo Nuove apocalissi, Rizzoli, Milano 2003 – il fondatore
della Comunità di Bose, Enzo Bianchi, ammonisce a non sottovalutare gli evidenti segnali di
regressione a uno stato di barbarie che stanno sempre più caratterizzando i rapporti interpersonali
non meno di quelli fra gli Stati e le nazioni.
22 Cfr. soprattutto E. Borgna, La fragilità che è in noi, Einaudi, Torino 2014; sulla stessa falsariga, del

medesimo autore si può vedere anche Le passioni fragili, Feltrinelli, Milano 2017.
23 Ivi, p. 4.
24
Ivi, p. 5.
1.
Giona, o la fragilità
dell’esistenza

Difficile essere latitanti, quando si è ricercati da Dio.


Erri De Luca, Una nuvola come tappeto
Il problema è che la Bibbia, nel corso della sua parabola bimillenaria, è stata
letta in tante differenti modalità e su almeno altrettanti diversi registri.
Utilizzata non di rado per giustificare quanto di peggio risiede nell’animo
umano (egoismi, violenze, razzismi), vi si è ricorso altrettante volte per
rafforzare ciò che di meglio è riuscito alle genti nel corso della loro storia: un
dato che non può che far riflettere.
Del resto, la pluralità delle interpretazioni del testo biblico, se di fatto
manifesta una delle caratteristiche fondamentali dell’intelligenza ebraica e una
delle eredità più preziose del rabbinismo, è stata storicamente colta come
indizio dell’inesauribile ricchezza del parlare divino, per cui ogni parola della
Scrittura potrebbe a buon diritto essere intesa secondo le differenti potenzialità
umane. Già il Talmud, libro cruciale nella tradizione ebraica, lo sostiene
apertamente, in un passaggio chiave: «È stato insegnato nella scuola di rabbi
Jishmael: Non è forse la mia parola come il fuoco, oracolo del Signore, e come
un martello che frantuma la roccia? (Ger 23,29). Come questo martello
sprigiona molte scintille, così pure ogni parola che usciva dalla bocca della
Potenza si divideva in settanta lingue»25.
A dispetto dei ripetuti tentativi di canalizzare il senso della Bibbia in un’unica
direzione, anche il cristianesimo, di fatto, si è mosso nella stessa linea.
Basterebbe ricordare le considerazioni del padre della Chiesa Agostino di
Ippona (detto fra parentesi, un africano doc alle origini del mainstream teologico
cristiano) nella sua Dottrina cristiana, secondo cui «dalle stesse parole della
Scrittura si ricavano più sensi», mentre «le medesime parole vengono intese in
più modi»26. Qualche decennio dopo Gregorio Magno, insigne teologo oltre
che papa, nelle Omelie su Ezechiele adotterà come motto la sentenza per cui
«Scriptura crescit cum legente», la Scrittura cresce con ogni uomo che si pone
di fronte a essa cimentandosi a leggerla; mentre Giovanni Duns Scoto, secoli
più tardi, argomenterà intorno al fatto che «Sacrae Scripturae interpretatio
infinita est». Peraltro, è interessante notare come nel canone biblico la
molteplicità dei percorsi di senso sia intenzionale, programmatica (si pensi, ad
esempio, alla replica delle narrazioni di episodi paralleli fra i Libri di Samuele,
dei Re e delle Cronache, o al quadruplice racconto evangelico): essa non va
quindi intesa solo come risultato di una lettura particolare o di apporti
soggettivi dei vari lettori o movimenti, ma piuttosto come valore da realizzare
che il testo stesso si prefigge27.
Nella modernità, tale pluralità di sensi si è indirizzata, inevitabilmente, a una
molteplicità di metodi di lettura: lo ammette, cogliendolo come un fenomeno
senz’altro positivo, anche il documento della Pontificia Commissione Biblica
del 1993 dal titolo L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa28. Si tratta di un dato
fondamentale, e di regola piuttosto sottaciuto.
Fatta questa premessa, ecco il primo passo del nostro itinerario, che vedrà
protagonista un profeta decisamente sui generis, Giona, con la sua storia così
attraente nella sua semplicità, ingenuità e persino drammaticità. Sui generis
anche per il fatto che il titolo del libro non si riferisce al nome dell’autore,
come solitamente capita negli altri libri profetici, ma a quella del pittoresco
personaggio che viene messo in scena.

I profeti biblici
Ma cos’è un profeta? Il termine deriva dal greco prophètes, composto dal prefisso
pro- (davanti a, al posto di) e dal verbo phe- (dire, parlare). In ebraico, la parola
corrispondente è navì, neviim al plurale. Etimologicamente, dunque, il profeta
è colui che parla davanti a qualcuno, chi annuncia qualche messaggio
pubblicamente, e anche il portavoce di una personalità autorevole. A dispetto
di un’idea abbastanza comune e problematica da estirpare, egli non è una sorta
di mago capace di predire il domani, un indovino dei destini futuri di
qualcuno, ma piuttosto un annunciatore, un interprete, un araldo di qualcun
altro. Così, il profeta biblico è un interprete della parola e della volontà di Dio
nel quadro dell’oggi del popolo d’Israele. Da libri come Isaia, Geremia,
Ezechiele, fra gli altri, emerge una vera e propria fenomenologia del profeta:
strumento comunicativo di Dio al popolo, da una parte, ma altresì mediatore e
sentinella che sta sulla breccia, in un mirabile scambio di ruoli in cui Dio si fa
dire dal profeta quanto il suo cuore desidera, l’invito a usare misericordia nei
confronti di Israele.
Il fenomeno profetico, però, travalicherà senz’altro – come ci testimonia la
stessa Scrittura – i confini d’Israele. Ad esempio, già il libro dei Numeri (capp.
22-24), all’interno del Pentateuco, ci presenta l’avventura bizzarra di un certo
Balaam, veggente straniero, forse originario della Mesopotamia, chiamato dal
re di Moab per maledire Israele (ma il finale della vicenda è sorprendente!).
Sul piano storico, la profezia ha accompagnato in particolare la fase
monarchica di Israele (secc. X-VI a.C.), ma anche Abramo e lo stesso Mosè
vengono definiti talvolta dei neviim. È con Samuele (X sec. a.C.) che troviamo
le tracce più sicure degli inizi del profetismo ebraico: convocato da Dio, legato
all’ambiente cultuale ma anche consigliere del re, vicino alla corte più che al
popolo. Mentre con Elia ed Eliseo, suo discepolo, si compie un deciso
allontanamento del profeta dall’ambiente regale per avvicinarsi sempre più al
popolo e ai suoi drammi quotidiani. Con l’VIII secolo a.C. emerge quindi un
fenomeno inedito: quello dei profeti di cui conosciamo materiale scritto,
soprattutto raccolte di oracoli. In tal modo l’interesse della Bibbia passa dalla
figura e dalla personalità del navì al suo messaggio: in primo piano dunque
troviamo la parola di Dio, di cui egli non è che un servo obbediente e fedele
(con un’eccezione che vedremo subito, perché riguarda proprio Giona).

L’uomo del pesce...


Libro davvero curioso, quello a lui intitolato (Yonah, in ebraico, significa
colomba, immagine simbolica, nella Bibbia, per indicare il popolo d’Israele),
probabilmente uno dei personaggi più famosi dell’intera Scrittura. A
cominciare dalla sua collocazione nel canone ebraico e cristiano: fa parte infatti
della collezione dei Neviim/Profeti, quinto fra i cosiddetti dodici profeti minori
del Primo Testamento29, e il protagonista è senz’altro un profeta, sia pure a
modo suo; e tuttavia, il suo contenuto è largamente tributario al genere
sapienziale, e il messaggio che trasmette è certo più sapienziale che profetico.
A dispetto del fatto che il tema del pesce che, inopinatamente, l’inghiotte sia
riportato in tre versetti soltanto, nel secondo capitolo, agli occhi del vasto
pubblico che ha orecchiato qualcosa della Scrittura Giona è noto,
immancabilmente, come l’uomo del pesce, una sorta di antenato illustre del
burattino collodiano, il sommo Pinocchio. Quattro capitoli in tutto, per
appena quarantotto versetti (è il testo più breve del Primo Testamento, dopo
quello attribuito al profeta Abdia, completamente in prosa a eccezione del
Salmo della preghiera in 2,2-10): è difficile persino parlare di libro, e forse
sarebbe più corretto riferirvisi come a un racconto. Una finzione letteraria e
didattica – in ebraico, un midrash, dal verbo darash che significa cercare, ma
anche studiare, sollecitare, investigare – in cui, fra l’altro, non compaiono profezie
sul modello di quelle presenti negli altri libri profetici, mentre viene assai
accentuato l’elemento del meraviglioso e dello straordinario; nonché il registro
dell’ironia, nei confronti di un profetismo e di una corrente ebraica ostile
all’apertura alle nazioni pagane (l’ironia è insita nel nome stesso del
protagonista, che – più che una colomba – appare un falco, risolutamente
refrattario all’ipotesi della conversione del nemico). Eppure, tra i suoi
commentatori ce ne sono alcuni che partono proprio da qui per offrire una
riflessione fondamentale sull’intero ebraismo: la difficoltà di essere ebreo, titola ad
esempio Pietro Lombardini alcune pagine illuminanti al riguardo30.
Strambo profeta, dunque, Giona: «nella Scrittura non c’è nessuno che gli
assomigli. Nessuno ebbe i suoi problemi, o le sue idee per risolverli»31. Goffo,
svogliato e tutt’altro che baciato dalla fortuna, esemplare antieroe con la
predilezione per il fallimento e la tragedia, e come rapito da una ricorrente
pulsione di morte. E poi, rincarando la dose, uomo trascinato suo malgrado,
malinconico e «triste». Ma «triste nell’anima», nel senso indicato da Borgna,
che richiama a un’esperienza di vita conosciuta fino in fondo solo da chi la
provi negli abissi della propria anima, e tale da rendere la persona, come
appunto capita a Giona, cagionevole, indifesa e incline a nascondersi. Allo stare
lontano dagli uomini. A quel silenzio che per lui è essenziale, dato che
favorisce l’insorgere di un’atmosfera spirituale che gli consente di respirare, lo
allevia e lo rassicura. Perché «quando la tristezza, invisibile agli occhi che non
siano bagnati di lacrime, vive nella nostra anima, ogni nostra sicurezza viene
meno; e inutilmente andiamo alla ricerca degli abituali punti di riferimento,
che si frantumano»32.
Per dotare di verosimiglianza storica la leggenda profetica di Giona, l’autore
biblico sceglie di ambientarla nell’VIII secolo a.C. (il tempo classico della
grande profezia d’Israele), stando alle indicazioni di 2 Re 14,25, che situerebbe
Giona a Gat-Chefer, in Galilea (Gio 1,1). Nel giudaismo più tardo si cercherà
di spiegare che, dopo la loro conversione a fronte della predicazione (forzata)
di Giona, i niniviti sarebbero tornati a peccare, e il profeta Naum non potrà
che annunciare la definitiva distruzione della città. In realtà, per ragioni
lessicali e sintattiche, la composizione del testo è collocabile in epoca persiana,
o addirittura ellenistica. Una curiosità: Giona è l’unico fra i profeti cui è
intitolato un testo della Bibbia espressamente citato nel Corano, dove è
chiamato Yunus ma anche Dhû’n-Nun, Quello del pesce (sura 68,48): mentre la
decima sura riporta il suo nome come titolo, la numero 37 (Sura degli angeli a
schiera), nel descrivere le prove imposte da Dio ai suoi inviati, riporta anche la
vicenda della balena («...e lo ingoiò il Pesce, perché biasimevole egli era. – E se
non fosse stato che egli cantava le lodi del Signore – sarebbe rimasto nel ventre
del Pesce fino al dì quando saranno risuscitati a vita gli uomini», vv. 142-
14433).

Un racconto in quattro quadri


Nelle tre versioni del cosiddetto monoteismo – l’ebraica, la cristiana e la
musulmana – Giona viene presentato come un profeta con il broncio, stanco e
sfiduciato, e pertanto riluttante nei confronti delle indicazioni fornitegli da
Dio. E infatti lo scorgiamo da subito in fuga da una sua precisa missione:
invitato dall’Altissimo a recarsi a predicare la necessità del cambiamento, della
teshuvà, agli abitanti della vasta metropoli di Ninive, «città di sangue»34, la cui
malizia è giunta fino al cielo (Gio 1,2) e che è fra i nemici per antonomasia
nella storia d’Israele (cfr. Na 2,12-13), Giona fa esattamente il contrario. Si
badi: stiamo parlando della capitale dell’Assiria e non di una località qualsiasi,
cioè dell’ombelico simbolico e reale del potere politico in quel tempo. Così, se
Ninive si trova a oriente della terra d’Israele, senza troppi indugi e senza
motivazioni apparenti Giona scende in fretta al porto di Giaffa (nei pressi
dell’odierna Tel Aviv) per dirigersi invece – un invece (Gio 1,3) che rappresenta
la chiave di volta dell’intera vicenda – a occidente, in barca, verso la non
meglio precisata località di Tarsis, nell’attuale Spagna o comunque all’estremo
ovest del bacino mediterraneo... e, nella migliore consuetudine dei fuggitivi
romantici, salpa al tramonto del giorno. La sua fuga geografica è in realtà una
fuga teologica: il movimento del profeta che si sposta nello spazio corrisponde al
radicale rifiuto del proprio alto compito e del proprio ruolo.
YHWH35, però, non ci sta, non ha alcuna intenzione di chiudere così la
contesa con il suo inviato, e suscita un’improvvisa tempesta che mette in
gravissimo pericolo la stabilità della nave su cui il Nostro si è imbarcato36.
Mentre i marinai, da uomini naturaliter religiosi quali sono, idolatri e
superstiziosi, si dispongono a implorare i loro rispettivi dèi perché li scampino
dal più che probabile naufragio, il buon Giona se la dorme bellamente nella
stiva, ignaro di tutto quello scompiglio. E siccome la burrasca non accenna a
placarsi, i marinai, dopo aver alleggerito la barca dell’intera zavorra presente a
bordo, si risolvono a gettare le sorti per tentare di intuire chi sia il colpevole di
quello che nella loro lettura spontaneamente devota della realtà ritengono
essere un castigo divino: finché scoprono che il responsabile è proprio lo
straniero imbarcatosi all’ultimo momento. Il quale, senza nascondersi dietro
un dito, rivela loro di essere un ebreo, adoratore di quel YHWH che egli
considera Creatore dell’universo, al quale peraltro ha deliberatamente
disobbedito, avendo rifiutato la speciale incombenza affidatagli. Per far cessare
la burrasca, egli stesso, evidentemente un po’ mortificato, suggerisce di essere
gettato in mare, ma i marinai esitano («gli uomini che hanno uso di pericoli si
educano presto alla solidarietà»37) e prima di decidersi a farlo ce la mettono
tutta per virare verso la terraferma e scaricarlo là: sforzi titanici, quanto inutili.
Così, il poveruomo alla fine viene buttato in acqua, al che subito la burrasca
s’interrompe e i marinai all’unisono, presi da timore, ringraziano il Dio di quel
malcapitato per l’ottenuta (e insperata) salvezza.
In questo modo si chiude il primo episodio della storia. Che, dall’ebraismo, è
interpretato come l’emblema di una teshuvà perfetta: secondo rabbi Jonathan,
attorno al 150 d.C., Giona sarebbe salito sull’imbarcazione per gettarsi in mare
per amore di Israele, non per fuggire dalla presenza di Dio.
La seconda scena s’inaugura con il protagonista che, al contrario di quanto ci
potremmo logicamente attendere, non è annegato nei flutti ma, per volere
divino, è stato inghiottito da un enorme pesce, in genere identificato con una
balena, nel cui ventre resterà per tre giorni e altrettante notti. Dopo un lungo
salmo a Dio in cui si mescolano suppliche e – soprattutto – lodi (2,2-10), per
ordine dell’Altissimo il pesce lo restituisce, vivo e vegeto, su una spiaggia non
meglio precisata. L’episodio avrà una lettura cristologica nel Nuovo
Testamento, con l’evangelista Matteo che scriverà, nel contesto di uno
scambio polemico di battute fra Gesù, gli scribi e i farisei: «Come infatti Giona
rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell’uomo resterà
tre giorni e tre notti nel cuore della terra» (Mt 12,40). A quella che egli
definisce una generazione perversa, sempre pronta a chiedere un segno, Gesù non
promette altro che il segno di Giona (Mt 12,39; Lc 11,29-32): in questa chiave,
la pronta, e un po’ inverosimile, conversione dei cittadini di Ninive viene da
lui contrapposta all’incredulità dei suoi contemporanei. Un’immagine che
affascinerà il mistico Thomas Merton (1915-1968), monaco trappista, poeta e
letterato dalla vocazione cosmopolita, che nella sua vasta opera di scrittore,
saggista e poeta, a dispetto di un’esistenza così breve, ha saputo anticipare la
riflessione su temi ancor oggi di evidente attualità: la pace e la nonviolenza,
l’ecumenismo, il dialogo fra le religioni, una vita piena e buona come
traguardo etico per ciascun uomo, oltre ogni etichetta. Secondo Merton, «il
segno di Giona è impresso nel nostro essere. Nessuna meraviglia che sia così,
quando tutta la Creazione è un vestigio del Creatore, ma contiene anche,
scritta dovunque, in simboli, l’economia della nostra Redenzione»38.
Nel quadro seguente, il terzo, Giona riceve per la seconda volta l’ingiunzione
divina di recarsi a Ninive, per proclamarvi l’intenzione di distruggere la città
nel giro di poche settimane. Stavolta l’ordine viene prontamente eseguito (con
la formula lapidaria: «Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta», 3,4b),
tanto che i niniviti, non appena sono informati dell’autorevole messaggio, si
predispongono immediatamente a far lutto e penitenza: anzi, il re – che non
viene nominato, accrescendo così il tono fra lo storico e il leggendario – e i
suoi dignitari di corte emanano un apposito decreto per obbligare l’intera
popolazione, vestita di sacco, a un rituale di penitenza, un solenne digiuno e a
un sincero cambio di stile di vita, affinché Dio si convinca definitivamente a
risparmiare la città. Di fronte a simili atti, Dio accoglie la buona disposizione
dei cittadini tutti, e Ninive viene risparmiata.
Un facile, e persino un po’ stucchevole, happy end? Non proprio. Il quarto e
definitivo atto della storia registra infatti un Giona che, dopo una bella
preghiera al Signore che si rifà a Es 34,6-7, riprende il suo consueto broncio,
indispettito per il fatto che l’Altissimo ha deciso di non volgere più la propria
ira sulla grande città, lamentandosene apertamente con Lui. Non è corretto –
ai suoi occhi – il comportamento divino, e così si spinge a dichiarare di
preferire la morte piuttosto che assistere a quella che ritiene una palese
ingiustizia! Ora, tocca a Dio non capire né approvare la logica – umana,
troppo umana – del suo inviato, che si sforza di essere più pio del suo
Signore... E così il Nostro, addirittura sdegnato, si allontana dalla città,
probabilmente per non mischiarsi con quella che considera gentaglia e per
costruirsi una sukkà, una capannuccia da cui poter assistere, da lontano, agli
eventi (con la malcelata speranza, è lecito immaginare, che la città torni a
sprofondare nel peccato).
Dio, «per fare ombra sulla sua testa e liberarlo dal suo male» (Gio 4,6), fa
spuntare e crescere in fretta accanto a lui un alberello di ricino (qiqayon), che
però – dopo avergli suscitato una gioia un po’ naïf – muore nel corso della
notte seguente lasciandolo esposto al sole del giorno cui si accompagna un
vento afoso di levante che lo soffoca fino a fargli invocare la morte: ennesimo
tentativo, andato ancora una volta a vuoto a giudicare dall’esito del racconto,
di far comprendere a Giona il senso della misericordia divina, aperta a tutti e
priva di confini. Perché, malgrado lo affermi a parole (2,10), egli non riesce
davvero a capire che «la salvezza viene dal Signore» e gli uomini non sono che
suoi umili servi. Così, l’ultima battuta spetta a Dio che – di fronte
all’ennesimo atteggiamento sdegnato del suo profeta – chiude la contesa con
una domanda, ai suoi occhi certo retorica: «Tu hai pietà per quella pianta di
ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che
in una notte è cresciuta e in una notte è perita! E io non dovrei avere pietà di
Ninive, quella grande città nella quale vi sono più di centoventimila persone,
che non sanno distinguere fra la mano destra e la sinistra, e una grande
quantità di animali?» (Gio 4,10-11).
Si conclude così il racconto di Giona. Uno dei pochissimi libri della Bibbia
che termini, emblematicamente, con un punto interrogativo.

Giona, uno di noi


Ricapitoliamo: un testo succinto e povero di dati, che dice di un profeta fragile
e stralunato, che non si sente adeguatamente valorizzato e che rifiuta a più
riprese di recarsi dove Dio l’avrebbe inviato. Malinconico, risucchiato nel suo
egoismo e in un istinto mortifero. Nella sua intransigenza – commenta Elie
Wiesel – si tratta forse del personaggio più frustrato dell’intera Scrittura. Che
interpreta appieno la parte della figura fuori dal coro, del capro espiatorio,
dell’outsider per eccellenza: un uomo instabile nelle scelte e negli affetti.
Eppure, rompendo decisamente con il particolarismo in cui la comunità
ebraica del post-esilio era tentata di rinchiudersi, è proprio il libro di Giona
che, nella complessa stagione dopo l’esilio babilonese, predica un
universalismo quanto mai aperto e disponibile al confronto – mai facile – con
lo straniero. Infatti ogni figura, qui, è simpatica e proviamo empatia verso
chiunque, i marinai pagani, il re di Ninive, i suoi cittadini e persino i suoi
animali... salvo, se vogliamo, l’unico ebreo sulla scena, il profeta stesso! Certo,
Dio si mostrerà indulgente verso quel missionario scontroso e ribelle, ma
soprattutto la sua misericordia si estenderà a una delle avversarie storiche di
Israele, Ninive appunto. Come accennavamo, infatti, siamo rinviati, sin dal
nome del profeta («Giona ben Amittai»), all’epoca di Geroboamo II re d’Israele
(785-745 a.C.), il restauratore (2 Re 14,23-29), a una stagione di splendore
politico ed economico sia pure ormai lontana, quasi a richiamare da parte
dell’autore l’orgoglio nazionale e religioso della nazione39. Ninive, «città
grande davanti a Dio» (questa la traduzione letterale di Gio 3,3), come
Babilonia, come Gerusalemme, è un paradigma della città di ieri, ma anche di
oggi. Che cosa caratterizza infatti Ninive? Il profeta Naum (3,1-7) la descrive
come «città sanguinaria, piena di menzogne, colma di rapine, che non cessa di
depredare». Città dove si adora Ishtar, nel contempo dea dell’amore e della
guerra. Città raffigurata anche come una prostituta: «maliarda, maestra
d’incanti, che fa mercato dei popoli con le sue tresche e delle nazioni con i suoi
incantesimi».
Poche pennellate che ben descrivono, con verosimiglianza, alcuni degli
aspetti delle metropoli di quell’epoca: un mix di malvagità e di violenza ma
anche luoghi di speranza e di redenzione potenziale. Questa, del resto, è da
sempre la chiave interpretativa della città: sito multiforme e plurale, in cui si
concentrano le massime ingiustizie ma anche l’eventualità di redenzione.
Spazio per abusi e soperchierie ma anche per una possibile giustizia e per gesti
di pace. È in questo crogiuolo che avviene l’annuncio.
Probabilmente, il narratore della storia (che è un ebreo, non ci sono dubbi al
riguardo) sceglie di mettere in scena un personaggio dai risvolti satirici quale è
appunto Giona perché – a differenza dei suoi contemporanei, i letterati greci –
non possiede le categorie per immaginarlo come un campione tragico, come
Edipo o Antigone, o un eroe alla stregua di Gilgamesh o dei cercatori del sacro
Graal40. La tragedia greca rende onore alla libertà umana, facendo lottare il suo
protagonista contro lo strapotere del fato. Per non contravvenire ai canoni
tradizionali dell’arte scenica, deve farlo soccombere; tuttavia, per riparare
nuovamente a questa umiliazione della libertà umana imposta dalle
convenzioni, deve farlo espiare anche per il delitto commesso dal destino,
sebbene l’eroe non si sia macchiato di una colpa specifica, né vi sia un peccato
(come si dirà nella terminologia ebraica). Il filosofo romantico tedesco
Friedrich W. Schelling interpreterà la tragedia nei seguenti termini: «È un
grande pensiero, quello di essere disposti ad affrontare anche la punizione per
un delitto inevitabile, per dimostrare così – attraverso la perdita della propria
libertà – questa libertà e proclamare, nell’atto stesso di morire, il proprio libero
volere». Giona no, Giona è uno di noi, che ogni tanto veniamo inghiottiti da
un mostro («un grosso pesce», dag gadol, per lui, Gio 2,1), e ogni tanto
troviamo la forza di uscirne rinvenendovi un ventre materno e protettore e
non solo lo spazio per la nostra distruzione, e lanciando, come il nostro
profeta, una preghiera, un grido d’aiuto, un lamento lancinante. Sapendo,
quando finalmente ce ne rendiamo conto, che la posta in gioco è il passaggio
dalla morte alla vita, messaggio che si cela dietro una storia all’apparenza lieve
eppure carica di significati come poche altre nell’intera Bibbia.

Moby Dick o la balena (e non solo)


Mircea Eliade, illustre studioso della fenomenologia delle religioni, ha
sottolineato l’estrema frequenza di miti e leggende il cui protagonista è un
eroe inghiottito da un mostro, con relativa sua resurrezione: da Eracle a
Perseo, capaci di sconfiggere lo spauracchio di turno penetrando nelle sue fauci
e trafiggendolo dall’interno, per poi uscirne trionfanti. Ma molti altri sono i
richiami letterari riscontrabili nella storia della letteratura.
Negli anni in cui era un giovanissimo seminarista un po’ insofferente delle
regole, Carlo Lorenzini (poi famoso nell’ambiente letterario con lo
pseudonimo di Collodi) deve avere meditato a lungo sul libro di Giona, che
sembra in parte riflettersi nelle Avventure di Pinocchio, pubblicate a puntate sul
«Giornale per i bambini» tra il 1881 e il 1883. Come il profeta biblico aderisce,
dopo tanta riluttanza, al progetto divino su di lui avendo abitato nella prigione
sottomarina di un grosso pesce, infatti, allo stesso modo è nel ventre di un
gigantesco pescecane che Pinocchio ritrova finalmente il padre Geppetto. È il
penultimo atto della notissima vicenda, prima della definitiva trasformazione
in ragazzino, dopo una serie di avventure e di continue metamorfosi
provvisorie. Tutto era iniziato il giorno in cui il burattino, invece di recarsi a
scuola, si era fatto trascinare nel fantasmagorico universo di Mangiafuoco,
finché – dopo mille peripezie – avviene il risolutorio re-incontro con il padre,
nel luogo più insolito e meno immaginabile: nel ventre oscuro di un pesce,
dove tutto può finire o aprirsi a un’assoluta novità.
Altro romanzo celeberrimo in cui si trova più di un riferimento a Giona è il
capolavoro dello scrittore statunitense Herman Melville, Moby Dick o la balena,
pubblicato nel 1851, giudicato dal suo primo traduttore italiano, lo scrittore
Cesare Pavese, «un vero e proprio poema sacro»41. Nei capitoli introduttivi, il
marinaio e narratore Ismaele (nome biblico, Gen 16,11) descrive le modalità
con cui decide di imbarcarsi sul Pequod, la baleniera del capitano Achab (altro
nome biblico, 1 Re 16-22), recandosi prima a New Bedford e poi a
Nantucket, porti importanti per la pesca delle balene. È a New Bedford che il
giovane, in visita alla Cappella del Baleniere, si trova a prendere parte a una
funzione religiosa che si tiene in quella chiesa, il cui interno si presenta ben
decorato, con il pulpito a forma di prua di nave, su cui si sale con una scala di
corda, mentre alla parete è appesa una marina raffigurante un’imbarcazione in
mezzo a un mare in burrasca. Il pastore, padre Mapple, si cimenta in un
sermone dedicato proprio al libro di Giona, soffermandosi in particolare sul
versetto «Ma il Signore dispose che un grosso pesce inghiottisse Giona» (2,1a)
e servendosi abilmente del gergo marinaresco per attirare l’attenzione dei
presenti. Nell’ascoltare il brano scritturistico, Ismaele non sa di essere anche
lui destinato a un’esperienza drammatica nelle grandi acque, da cui si metterà
in salvo come un novello Giona. Secondo Harold Bloom, del resto, il
romanzo di Melville «è un’opera di un’originalità straordinaria, insieme il libro
di Giona e il libro di Giobbe della nazione americana»42. E Barbara Spinelli ha
buon gioco nel sostenere che Giona, in uno dei suoi possibili futuri, sarà
Bartleby, lo scrivano ideato da Melville, che a ogni richiesta di qualsiasi tipo
risponde invariabilmente: «Avrei preferenza di no»43.
Accanto a questo e ad altri celebri effetti di senso più riconosciuti (dal
Robinson Crusoe di Defoe, il cui protagonista è pure terribilmente messo alla
prova, al complesso di Giona e della balena teorizzato nientemeno che da Jung nei
suoi studi di psicoanalisi44 e da Bachelard in chiave antropologica45), il Nostro
ha ispirato un piacevole ritratto allo scrittore Erri De Luca nel suo Una nuvola
come tappeto46. Lo scrittore napoletano lo caratterizza in primo luogo come un
«profeta taciturno»; per di più, taciturno e silenzioso di fronte alla parola
divina che pure gli viene profusa in abbondanza. La sua esistenza è segnata, ed
egli ne è consapevole poiché la parola piantata in lui non gli darà tregua «e sarà
come il vento e il venire che gli causeranno l’ultima pena», fino ad apprendere
che «sottrarsi alla propria missione non procura salvezza, mentre l’assumerla è
il solo azzardo che vale la pena di correre». La sua resistenza, però, è senza
posa: per ben tre volte Dio lo interroga, ma egli si rifiuta di rispondere, mentre
la sua tristezza cresce con il trascorrere dei giorni... ma a Giona – secondo De
Luca – non rincrescerebbe tanto la catastrofe prevista per Ninive, quanto
piuttosto il suo destino di utensile di Dio. «Era dunque per questo che doveva
essere braccato per terre e per mari, essere estratto dalla sorte, abbandonato ai
flutti e alle tenebre del mostro: tramutarsi in profeta di eventi sospesi». Il
successo conseguito, l’ascolto ottenuto, risultano in realtà quasi una beffa per
la vita schiva del profeta, strappato a un andamento anonimo e muto per
divenire un vano messaggero, quasi uno zimbello delle imponderabili
procedure della giustizia celeste.

«Dio è in collera con me»


In tempi diversi e maledetti – quelli del nazismo e della Shoà – anche il
teologo luterano Bonhoeffer rilegge la storia di Giona. Rinchiuso nel carcere
militare di Tegel dopo il ritrovamento di alcuni documenti compromettenti da
parte della Gestapo e abbandonati ormai i progetti di fuga, nel settembre 1944
egli compone una poesia che ha per titolo il nome del nostro profeta47.
Bonhoeffer lo ritrae nel momento in cui i marinai della nave, con i «loro
sguardi pieni d’orrore», stanno pregando per poter scampare alla tempesta
improvvisamente scatenatasi: «Voi eterni benigni, adirati dèi / aiutateci, o
dateci un segno, che ci indichi / colui che vi ha offeso con un segreto peccato,
/ l’assassino o lo spergiuro o lo schernitore, / che a nostro danno nasconde il
suo misfatto / per il misero tornaconto del suo orgoglio». La risposta del
profeta, come sappiamo, non si fa attendere: «Quello son io. / Io ho peccato
davanti a Dio. La mia vita è perduta. / Allontanatemi da voi. Mia è la colpa.
Dio è in collera con me...». Il messaggio è trasparente: Bonhoeffer ravvisa in
Giona, nel suo consegnarsi volontariamente all’equipaggio pagano,
un’incarnazione del coraggio morale di chi si rassegna alla morte in funzione
di una salvezza collettiva, quella del popolo tedesco. Si noti: il teologo, che
pochi mesi dopo – il 9 aprile del 1945, una manciata di giorni prima che la
guerra finisca – sarà impiccato nel lager di Flossenbürg, tace significativamente
sul lieto fine, pur in qualche misura presente nel testo biblico, senza accennare
per nulla alla soluzione delle peripezie di Giona, per leggerne la vicenda
nell’ottica classica del capro espiatorio. Nella sua cella, alla sua morte, neppure
quarantenne, furono trovate poche cose, gli effetti personali e un paio di testi
emblematici di valori all’apparenza opposti, una copia della Bibbia e
un’antologia di poesie di Goethe: il massimo del sacro e il massimo del
profano.

Di fronte alle nazioni


Credo si sia già potuto cogliere come il libro di Giona, in barba alla sua
brevità, apra a una molteplicità di itinerari di senso possibili: dal rapporto fra
particolare e universale alla questione della teshuvà/conversione, fino a quello
che classicamente la teologia cristiana definisce teodicea, vale a dire la giustizia
di Dio di fronte alle sofferenze del mondo48. Il narratore biblico ha scelto di
tracciare un racconto attualizzante, una sorta di parabola simbolica (il mare, il
pesce sono con ogni evidenza simboli di morte e potenziale rinascita) che mira
a spiazzare il lettore, descrivendo eventi legati al passato lontano (l’Israele della
monarchia) con l’obiettivo di parlare dell’oggi (Israele dopo l’esilio). Questo
effetto di spaesamento viene ottenuto non solo con tale retrodatazione, ma
anche con la messa in scena di un personaggio stravagante, e con una storia
che non lesina particolari dal sapore umoristico.
È importante ricordare che l’Israele in cui si produce il libro di Giona è
quello fra il IV e il III secolo a.C.: un paese segnato dall’onda lunga del trauma
dell’esilio e dalla memoria di straordinari avvenimenti, ahimè, assai lontani nel
tempo, ormai privo di profeti in grado di risultare minimamente credibili; una
stagione dai tratti incerti, in cui i cieli sembrano irrimediabilmente chiusi;
mentre il verbo ellenistico, soprattutto in seguito alle straordinarie imprese
militari di Alessandro Magno, si sta diffondendo anche in Palestina, e gli ebrei
ne sono dilaniati, dividendosi fra quanti sostengono l’urgenza di assimilarsi a
esso e quanti, al contrario, continuano a propugnare un assoluto isolazionismo
nei confronti di qualsiasi ipotesi di cocktail interculturale. L’autore biblico si
trova sospeso, con onesto realismo, tra il polo rappresentato simbolicamente da
Tarsis e Ninive (una prospettiva universalistica) e la ricerca effettuata o
sottintesa da Giona di una salvezza individuale, disperando egli in quella
collettiva. Da questo punto di vista, persino i classici temi della tradizione
ebraica – dall’elezione all’alleanza – sono ormai diventati un problema:
all’epoca in cui il libro fu scritto c’era chi si illudeva di poter fingere che nulla
fosse cambiato dall’età aurea d’Israele (ma invece tutto era cambiato!), e chi
invece intravvedeva che Israele e gli altri (le nazioni, i goyim) si trovano sulla
stessa barca, perché il mondo è stato creato dallo stesso unico Dio. Un Dio
impastato d’amore per chiunque, non solo per i suoi. Così, il racconto di Giona
coglie il protagonista sulla linea di confine: in lui, tipo dell’ebreo di sempre,
vengono già al pettine i nodi teologici e psicologici che accompagneranno
perennemente la condizione ebraica.

«Mai senza l’altro»


Perché gli ebrei, storicamente e a dispetto di quanto si ritiene comunemente
oggi, non si sono mai definiti esclusivamente in relazione al loro credo
religioso, ma piuttosto come un popolo che possiede delle regole e una
produzione che riguarda la propria identità, costruite attraverso pratiche,
culture testuali, materiali, immateriali, rituali e intellettuali. E ciò che
definiamo ebraismo, in tale ottica, è appunto la costruzione, nei secoli, di
un’identità culturale; è la sua storia, la sua memoria. Comunemente si parla di
ebraismo come di un insieme organico e continuo, di cui sarebbe possibile
fornire una ricostruzione storicistica: per produrre una linearità del genere,
però, occorrerebbe fare riferimento a un centro in grado di esprimere
un’autorevolezza costante, che definisca un canone certo e condiviso.
L’esperienza della diaspora, al contrario, non darà luogo a un centro
riconosciuto, con una gerarchia capace di stabilire un canone valido per tutti
gli ebrei; e, contestualmente, è leggibile come l’esito di conflitti e tensioni fra
più centri produttivi, con la prevalenza di volta in volta di un luogo e di una
serie di testi che nel tempo hanno, di fatto, definito l’ebraismo stesso49. Gli
ebrei non sono, e non sono mai stati, un ordine coeso, una monade senza
porte né finestre; «il giudaismo è plurale, e questa pluralità – nelle idee, nei
tempi, nei luoghi, nelle identità – è la sua forza», ammette Paolo De
Benedetti50. «Sono uomini e donne che la storia ha spesso costretto a mettersi
in strada. Lungo le strade in cui si sono trovati a vivere – e molto spesso a
percorrere correndo – hanno dovuto lasciare sul campo molte cose; mettere
nel proprio bagaglio fatto in fretta oggetti e testi accumulati alla rinfusa,
scegliendo ogni volta cosa salvare, cosa gettare e cosa portarsi dietro. Spesso,
non potendo portarsi dietro tutto, il problema era come ricordarsi ciò che
lasciavano alle spalle»51. Come Giona...
A conti fatti, è legittimo immaginare le sue traversie nei tratti di una parabola
sovversiva, nel suo riaffermare tanto la fragile identità ebraica quanto
l’impossibile fuga da essa, e nel suo risolverla – alla maniera del filosofo
Emmanuel Lévinas – in un surplus di responsabilità nei confronti dell’altro. Del
pagano, delle nazioni, persino di Ninive. Essere se stessi, ma mai senza l’altro,
insomma52: ecco ciò che quest’uomo fuori dal registro e insofferente del
galateo del buon profeta, sottoposto a un’insopportabile pressione dalla storia,
esiliato, bandito e disperso, è chiamato ad apprendere, pagando prezzi
inimmaginabili. Questo profeta senza qualità ambirebbe, semplicemente, a
un’esistenza normale, a una vita annegata nell’anonimato, che però non gli
sono concesse53.
Ecco, forse, il motivo per cui il libro di Giona viene letto, nella consuetudine
liturgica, in occasione dello Yom Kippur, il giorno fatidico dell’espiazione: certo
per riflettere l’esperienza dei fedeli pentiti, ma solo alla fine dell’ultima
funzione, al crepuscolo, quando tutti i presenti, in genere, sono stanchi e
affamati, avendo digiunato tutto il giorno, e attendono con ansia il canto
finale. E quando, alla luce della misericordia infinita di Dio, l’ebreo è
convocato a sua volta a farsi carico dell’altro. Assumendosene la responsabilità
e sperimentando la fatica della solidarietà nei suoi confronti: essere-per-l’altro,
spezzare il cerchio del proprio io e aprirsi all’imprevedibilità dei giorni che
spettano agli uomini. Da questo punto di vista, beninteso, siamo tutti ebrei. In
un’intervista di alcuni anni fa il grande intellettuale ebreo George Steiner ha
dichiarato: «Non si sopravvive se non si impara ad essere ospiti. Siamo ospiti
della vita, senza sapere perché siamo nati. Siamo ospiti del pianeta, al quale
facciamo cose orribili. E essere ospiti richiede di dare il meglio dovunque si è,
pur rimanendo pronti a muoversi per ricominciare, se è necessario. Credo che
vivere l’ospitalità in maniera esemplare sia la missione, la funzione, il privilegio
e l’arte degli ebrei»54. In realtà, è un’arte preziosa e difficile, che dovrebbe
diventare l’arte di ogni uomo e di ogni donna figli di questa terra. E di ogni
popolo.

La vita come bottino


Ma andiamo – per chiudere questo capitolo in cui si parla di Giona e dei
nemici degli ebrei, i niniviti – a un passaggio del Primo Testamento in cui la
città di Babilonia, anch’essa ostile, come Ninive, a Israele lungo i secoli, viene
letta in maniera positiva, nonostante tutto: «Costruite case e abitatele, piantate
orti e mangiatene i frutti; prendete moglie e mettete al mondo figli e figlie,
scegliete mogli per i figli e maritate le figlie; costoro abbiano figlie e figli.
Moltiplicatevi lì e non diminuite. Cercate il benessere del paese in cui vi ho
fatto deportare. Pregate il Signore per esso, perché dal suo benessere dipende il
vostro benessere» (Ger 29,5-7).
Ecco dunque – icona biblica di una conoscenza necessaria, pur se a caro
prezzo – la figura del profeta Geremia, cantore sofferente e passionale di una
condizione quanto mai prossima a quella che stiamo vivendo oggi in
Occidente. Lo si coglie, in particolare, nel capitolo 29 (vv. 1-14), che contiene
la lettera da lui inviata – per conto di Dio – ai compatrioti correligionari
deportati a Babilonia. Geremia, qui, reinterpreta l’esilio quasi si trattasse di un
nuovo esodo, di un nuovo inizio per il suo popolo: Israele si trova in mezzo ai
pagani, ben distante dalla Terra della promessa, senza il tempio, ma è proprio in
quella situazione drammatica che potrà ritrovare il senso autentico della
propria vocazione. Moltiplicarsi nella terra del nemico, favorire la prosperità di
chi ha operato per annientarlo, ecco la ricetta paradossale che Dio ora affida ai
suoi. Beninteso, con una promessa per il futuro: chi sceglie di conservare tutto
e resta attaccato a un passato glorioso ma trascorso, rischia di perdere anche se
stesso; mentre chi è disponibile a perdere ogni bene materiale riavrà i suoi
giorni e anzi li conquisterà come preda di guerra, dimostrandosi in tal modo il
reale vincitore (è il tema, così caro al profeta, della vita come bottino, che torna
ripetutamente nella sua predicazione). E a nulla serve l’illusione di poter
riprendere in fretta le consuetudini amate: la circoncisione, le preghiere, i
sacrifici, in quel frangente, andavano consegnati al passato. Israele era, in esilio,
chiamato a reinventarsi da capo stili di vita, codici comportamentali,
linguaggi. Con coraggio, senza paura, accettando il rischio dell’incertezza:
anche se il nuovo, come sappiamo, in genere fa paura e ci rende spaesati.
Si può legittimamente affermare che tale forma di conoscenza della diversità sia
quella massima riservata all’umanità: fino al vero e proprio immaginabile
trauma rappresentato dalla richiesta di pregare il proprio Dio in favore
dell’avversario, del nemico per eccellenza. Elie Wiesel, che conobbe e
sperimentò in prima persona l’abominio della Shoà, cercava così di spiegare il
valore di quella lettera di Geremia per il popolo deportato: «Siccome siete nella
Diaspora, fate qualcosa per darle significato. Altrimenti rischierete la
disperazione, e la disperazione non ha posto nella storia ebraica»55. Ecco,
allora: l’altro, il nemico, il babilonese, il nomade, lo straniero, il diverso è il
migliore dei maestri possibili sulla scena; è colui che ci permette di capire chi
siamo davvero; che ci mette alla prova e in tal modo è capace di plasmarci, fino
a farci diventare donne e uomini nuovi. Donne e uomini di pace, forse. Capaci
di osare l’inosabile, il vivere la differenza come benedizione, e non come
maledizione. Come speranza, e non disperazione. Come kairòs, e non
disgrazia.
Sì, la grande sfida di oggi sta nell’evitare una lettura delle differenze esistenti,
spesso profonde, come uno scontro all’arma bianca tra il Bene e il Male, e nel
rifiutare la scorciatoia della sistematica demonizzazione dell’altro. E le storie
bibliche, mi auguro, potranno aiutarci al riguardo, fornendoci almeno buone
domande, più che buone risposte. Perché ha ragione Homer Simpson quando,
basito di fronte al proprio vecchio padre che inizia improvvisamente a predire
il futuro in chiave apocalittica, cerca aiuto nella Bibbia, ma alla fine è costretto
a sbottare: «Questo libro non dà risposte!»56.
25 Talmud Babilonese, Shabbat 88b.

26 Agostino di Ippona, La dottrina cristiana, III, 27.38, a cura di V. Tarulli, Città Nuova, Roma

1992, p. 175.
27 Del resto, gli esempi del carattere plurale della Bibbia sono anche altri: dalla creazione, narrata

due volte in Gen 1-2, ai dieci comandamenti (le dieci parole, nella tradizione ebraica) presentati
pure due volte (Es 20 e Dt 5); mentre due volte viene narrata la storia di Israele (da Gs ai Re, e in
parte in 1 e 2 Cr). Non solo. Il libro di Giobbe, ad esempio, vede la creazione in modo diverso
dalla Genesi, e il Deuteronomio conosce interpretazioni differenti sul tema dei sacerdoti e dei laici,
rispetto al Levitico. E si potrebbe continuare...
28
Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, LEV, Città del
Vaticano 1993.
29 Scelgo di adottare la lezione Primo Testamento, anziché quella più comune di Antico Testamento,

come sta diventando comune soprattutto in ambienti ecumenici e del dialogo cristiano-ebraico,
poiché alla lezione tradizionale sono oggettivamente connessi non pochi pregiudizi e
fraintendimenti storici. La proposta, ripresa in molti paesi, è stata lanciata per primo da J.A.
Sanders, First Testament and Second, in «Biblical Theology Bulletin», 17/2, 1987, pp. 47-49, e
intende evidenziare che «la prima parte della Bibbia cristiana costituisce il fondamento fondante,
quello che è stato posto per primo e sul quale poggia l’agire di Dio in Gesù e in tutti coloro che
seguono Gesù: quale sua attualizzazione rinnovata e rinnovante» (E. Zenger, Il Primo Testamento.
La Bibbia ebraica e i Cristiani, Queriniana, Brescia 1997, pp. 172 sg.; si può vedere anche il mio Dal
Vecchio Testamento alla Scrittura d’Israele, in «SeFeR», 46, 1989, p. 9).
30 P. Lombardini, I profeti. Chiamata individuale e ministero comunitario, EDB, Bologna 2014, p. 89.
All’analisi di Lombardini, in particolare ai capp. VII e VIII (pp. 89-121), mi ispiro per alcune delle
successive considerazioni sulla figura di Giona.
31 E. Wiesel, Cinque figure bibliche, Giuntina, Firenze 1988, p. 105.
32
E. Borgna, La fragilità che è in noi, Einaudi, Torino 2014, p. 28.
33 Dalla classica versione di Alessandro Bausani trarrò le traduzioni dei passi coranici cui farò
riferimento (Il Corano, a cura di A. Bausani, Rizzoli, Milano 2006, ultima edizione).
34 In Ninive «il legame fra la città e la guerra è portato al suo punto più alto» (J. Ellul, Sans feu ni
lieu. Signification biblique de la Grande Ville, Gallimard, Paris 1975).
35 YHWH è il nome proprio del Dio biblico, qui scritto senza le vocali per rispetto alla tradizione

ebraica che ne vieta espressamente la pronuncia ad alta voce e lo sostituisce con Adonai
(letteralmente Mio Signore) o con una perifrasi (es. Ha-Shem, il Nome).
36 Nel suo commento (E. De Luca, Giona/Ionà, Feltrinelli, Milano 1995, p. 7), Erri De Luca
evidenzia acutamente qui il legame tra le coppie antitetiche «mare» vs «asciutto» e «ovest» vs «est».
Chiamato ad andare verso l’asciutto, cioè a est, il profeta si dirige verso il mare, a ovest, mare su
cui però non troverà la morte perché il grande pesce, dopo averlo tenuto nelle sue viscere per tre
giorni, lo vomita sull’«asciutto» (2,11) per intervento del Dio che «fece il mare e l’asciutto» (Gio
1,9; cfr. Gen 1,9-10). Tra Giona e Ninive («nella mia lingua le lettere che formano il mio nome
sono le stesse che formano Ninive», p. 78) si gioca il rapporto antitetico e complementare
dell’asciutto e del liquido: il nome del primo (Yonah) è la colomba che per tre volte Noè fa uscire
dall’arca a certificare l’asciutto dopo il diluvio; il soprannome della seconda, «città dei sangui» (ir
haddamim), secondo il profeta Ezechiele (22,2) richiama il liquido che dà vita, il rosso del sangue
(dam) e il rossiccio della terra (adama) da cui è tratto l’adam primordiale, il primo uomo.
37 E. De Luca, Una nuvola come tappeto, Feltrinelli, Milano 1991, p. 104.
38 T. Merton, Il segno di Giona, Garzanti, Milano 2001.

39 Si ritiene in ogni caso che sia stato scritto molto tempo dopo l’epoca a cui si riferisce (VIII

secolo a.C.), tra il IV e il III secolo a.C., e sicuramente in ambiente postesilico.


40 Cfr. P. Lombardini, I profeti cit., p. 104.

41 Per una buona introduzione alla presenza di tracce bibliche nel libro di Melville, si veda J.-P.

Sonnet, Navigare sull’abisso. Moby Dick e la Bibbia, in «La Rivista del Clero Italiano», 11, 2016, pp.
759-775. Molti stimoli al riguardo anche in B. Spinelli, Moby Dick o l’ossessione del male, a cura di
G. Caramore, Morcelliana, Brescia 2010.
42 H. Bloom, Come si legge un libro e perché, Rizzoli, Milano 2000, p. 303.

43 B. Spinelli, Moby Dick cit., p. 86.

44 C.G. Jung, Simboli della trasformazione, in Opere, vol. 5, Boringhieri, Torino 1980. Scrive Jung:

«L’aureo fulgore dei più remoti ricordi d’infanzia si fonda non tanto sui nudi fatti, quanto sulla
mescolanza di immagini magiche, di cui si ha più un sentimento indistinto che una vera
consapevolezza. La parabola di Giona inghiottito dalla balena rende perfettamente la situazione. Ci
si inabissa nei ricordi di infanzia sfuggendo così al momento presente. Si cade apparentemente
nelle tenebre più fitte, ma si hanno poi visioni inaspettate di un mondo ultraterreno» (p. 397).
45 G. Bachelard, La terra e le forze: le immagini della volontà, Red, Como 1989.
46
E. De Luca, Una nuvola come tappeto cit.
47 D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, a cura di E. Bethge, ed. it. a cura di A.
Gallas, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p. 483.
48 Cfr. P. Lombardini, I profeti cit., pp. 119-121.
49
Il riferimento è a una catena di luoghi, legati a diversi modelli interpretativi e a una congerie di
testi che hanno rappresentato il baricentro dell’ebraismo: alla rinfusa, ricordo Babilonia,
Alessandria d’Egitto, la Spagna della conquista araba, la Renania, la Boemia, alcuni Stati italiani,
l’Europa centro-orientale, la città di Safed in Palestina, e infine, in tempi recenti fino a oggi,
Israele, gli Stati Uniti e la Francia. Ancora utile per comprendere il senso della diaspora nel quadro
dell’ebraismo contemporaneo è S. Levi Della Torre, Mosaico. Attualità e inattualità degli ebrei,
Rosenberg & Sellier, Torino 1994.
50 P. De Benedetti, Introduzione al giudaismo, Morcelliana, Brescia 1999, p. 7.

51 D. Bidussa, Mappe storiche, geografiche, culturali dell’ebraismo in Età moderna e contemporanea, in D.

Bidussa (a cura di), Ebraismo, Einaudi, Torino 2008, p. XIV.


52 Cfr. M. de Certeau, Mai senza l’altro, Qiqajon, Magnano 1993.

53 Cfr. A.B. Yehoshua, Elogio della normalità. Saggi sulla Diaspora e Israele, Giuntina, Firenze 1991.
54 L’intervista, rilasciata a Piergiorgio Odifreddi, è apparsa sul quotidiano «la Repubblica» del
22/7/2009.
55 E. Wiesel, Cinque figure bibliche cit., p. 87.
56 L’episodio è presente nel film a cartoni animati dedicato alla celebre famiglia, uscito per la regia
di David Silverman e approdato in Italia nel settembre 2007: The Simpsons Movie.
2.
Noè, o la fragilità della terra

Il Santo, benedetto egli sia, fece lutto per sette giorni


per il suo mondo, prima che venisse il diluvio.
(dal midrash)

Partirà, la nave partirà,


dove arriverà,
questo non si sa.
Sarà come l’arca di Noè,
il cane, il gatto, io e te.
Sergio Endrigo, L’arca di Noè
L’apocalittica, di questi tempi, va di gran moda nella cultura occidentale57. E
diffusa è la sensazione di vivere sospesi su un crinale, in attesa che qualcosa di
clamoroso – in negativo, beninteso – accada al nostro pianeta. I tempi si sono
fatti brevi, mentre il futuro, da promessa speranzosa, si è trasformato in
minaccia incombente. Così, i cosiddetti profeti di sventura, dei quali suggeriva
apertamente di diffidare papa Giovanni XXIII nel suo discorso di apertura del
concilio Vaticano II in quanto «annunziano sempre il peggio»58, hanno buon
gioco nel sentenziare – più o meno metaforicamente – una prossima fine del
mondo.
Eppure, stando al racconto della Bibbia, una fine questo nostro mondo
l’avrebbe già conosciuta, descritta com’è non nell’ultimo dei suoi libri
(l’Apocalisse) ma nel primo (la Genesi), fra l’altro a opera di Dio stesso59. Il
quale, constatando amaramente la progressiva malvagità degli uomini e il fatto
che ogni loro intima intenzione sembrerebbe irrimediabilmente inclinata al
male, arriva a pentirsi di avere creato dal nulla l’adam, etimologicamente il
terrestre, sulla terra (Gen 6,5-6). E solo per una sua scelta totalmente gratuita
qualcuno – pochissimi – potrà restare in vita, di quel primo esemplare di
mondo fallimentare e fallito: un certo Noè (il nome è forse spiegabile in
collegamento con il verbo nacham, consolare), la sua famiglia e una coppia di
animali per ogni specie. Tutti gli altri sommersi, e una manciata di salvati, per
dirla con Primo Levi. Da allora, da quell’alluvione spettacolare, terribile e
grandiosa, esisterà un altro mondo, il secondo creato da Dio: difficile dire se
migliore di quello originario, spazzato via dalla furia delle onde marine.

La Genesi, all’inizio del tempo


Prima di tutto, uno sguardo al libro che contiene quel racconto, la Genesi (o
Bereshit, cioè In principio, secondo l’uso ebraico di chiamare i libri biblici con la
loro parola iniziale). Che è suddiviso chiaramente in due parti diseguali. La
prima (i capp. 1-11) rappresenta lo sfondo universale di ogni evento
successivo, con le origini sia dell’universo sia dell’intera umanità, su cui
s’innestano le vicende storiche del popolo ebraico, che nella seconda parte (12-
50) vengono descritte nei loro inizi patriarcali. Ad Abramo, e poi a suo figlio
Isacco e al figlio di quest’ultimo, Giacobbe, Dio fa la promessa di una terra e di
una numerosa discendenza. Il focus del testo si sposta quindi sui dodici figli di
Giacobbe, in particolare sulle avventure di Giuseppe che trova fortuna in
Egitto (Gen 37-50).
Sul piano critico, gli studiosi ritengono che dietro l’odierno testo di Genesi –
primo libro dei cinque che costituiscono la porzione fondamentale della
Bibbia ebraica, la Torà, o «Pentateuco» nella versione cristiana – stia un
caleidoscopio di tradizioni, generi e fonti letterarie. Basti pensare ai due
racconti della Creazione (1,1-2,4a e 2, 4b-25), a differenti liste genealogiche
(cfr. 4,17-26; 5,1-32), alle due diverse benedizioni in poesia da parte del
patriarca Isacco (27,27-29; 27,39-40), a vari cicli di filoni narrativi (capp. 25-
36), e persino a qualche accenno di mitologia (il riferimento è ai giganti di
6,1-4). Oggi, peraltro, si tende a notare una logica creativa e letteraria dietro ai
continui cambiamenti stilistici e alle ripetizioni che si incontrano nel testo. Si
potrebbe affermare, dunque, che – come l’intera Torà/Pentateuco – la Genesi è
da considerarsi un pastiche di svariati generi letterari e mitologie, cuciti insieme
alla maniera di uno straordinario, sia pur talvolta incongruente, arazzo. Certo,
con una chiara intenzione teologica sottesa: quella di narrare l’ardente
desiderio di Dio di uscire da sé e di creare il mondo, oltre che di benedirlo,
affidandolo alla cura della sua opera più preziosa, l’uomo, portandolo alla
salvezza tramite le vicissitudini del popolo che si è scelto, Israele.
Nello stadio odierno della ricerca storica, le narrazioni contenute nella
Torà/Pentateuco sono giudicate sistemazioni tardive di materiali, più o meno
tradizionali, composte in epoche assai posteriori agli avvenimenti descritti:
mentre i personaggi relativi vengono considerati in genere privi di oggettività
storica. Cosa che, ovviamente, non ne inficia il senso profondo, che va ben al
di là del loro carattere di semplici documenti storici.

Il personaggio-Noè
La notizia di una catastrofe primordiale di enormi proporzioni, capace di
provocare la distruzione di ogni cosa e di buona parte dell’umanità, è assai
diffusa in parecchie aree geografiche e culturali. Sarebbe sufficiente citare il
poema babilonese noto come Epopea di Gilgamesh, in cui nella tavola XI
l’immortale Utnapishtim narra allo stesso Gilgamesh, re di Uruk, l’esperienza
di uno spaventoso diluvio causato dal peccato dell’uomo60. Ma se ne trovano
tracce in diverse altre civiltà: dall’Egitto del Libro dei morti alla mitologia greca
con la parabola commovente di Deucalione e Pirra, fino alle narrazioni
archetipiche degli aborigeni australiani, a quelle indiane e amerinde,
indonesiane e birmane. L’insistenza della sua presenza nel contesto
mesopotamico, peraltro, fa pensare a una più o meno realistica memoria di
una catastrofe naturale effettivamente avvenuta, provocata verosimilmente dal
tracimare dei fiumi Tigri ed Eufrate, che per oltre 350 chilometri scorrono
nella pianura con trenta metri di dislivello.
Ed ecco dunque la storia di Noè, «uomo giusto e integro tra i suoi
contemporanei» (Gen 6,9), la cui esperienza di scampato da un catastrofico
castigo divino intende ricordare all’uomo che, a causa della sua malvagità, la
creazione può sempre ripiombare nel caos primordiale; ma anche che la
misericordia di Dio, in ogni caso, non viene mai meno del tutto. Pur se messa
a dura prova. Che la punizione abbia previsto il coinvolgimento anche degli
animali, estendendosi così all’intero creato (con l’eccezione dei pesci...),
evidenzia il fatto che l’uomo è inserito in un flusso di relazioni da cui non può
fare astrazione: egli è direttamente responsabile dell’ambiente in cui vive, del
microcosmo di cui fa parte.
La figura di Noè, poi, è inserita trasparentemente in un contesto di
universalismo: è infatti collocata all’ultimo posto nelle genealogie (toledot, parola
chiave di tutta la Genesi, a sostituire storia, termine assente nell’ebraico biblico)
che risalgono fino al primo uomo, Adamo (Gen 10,1), e da lui si fa derivare
tutta l’umanità successiva al diluvio. Dante Lattes, illustre rabbino del
Novecento, così lo descrive: «Noè è l’uomo, l’uomo senza alcun altro
aggettivo; non misurato secondo criteri di razza, di lingua, di nazionalità, di
religione, di classe, di partito, ma secondo un criterio unicamente morale, e
riconosciuto pieno di perfezione dinanzi a Dio»61.
È figlio di Lamech, un discendente di Caino, che accoglie con soddisfazione
quasi ferina la sua nascita (Gen 5,28-29), nipote di Matusalemme (secondo la
Bibbia, l’uomo che visse più a lungo al mondo, la bellezza di 969 anni), e nono
discendente del primo uomo, Adamo, attraverso suo figlio Set. Lamech è un
eroe culturale in senso del tutto negativo: è presentato come protagonista di
un rovinoso deterioramento della morale, è il primo poligamo della storia e il
cantore di una vendetta di sangue che oltrepassa largamente la legge del
taglione: «Ada e Zilla, ascoltate la mia voce; / mogli di Lamech, porgete
l’orecchio al mio dire: / Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura / e un
ragazzo per un mio livido. / Sette volte sarà vendicato Caino / ma Lamech
settantasette» (Gen 4, 23-24). È una chiave di lettura notevole, in riferimento
alla desolazione divina di fronte alle sue creature.
Noè avrà tre figli: Sem, Cam e Iafet, e morirà a 950 anni di età. Ne aveva 600
all’inizio del diluvio: una longevità che, di regola, viene ritenuta più simbolica
che realistica. In una curiosa coda al racconto del diluvio, viene presentato
come primo artefice della cultura della vigna e poi ubriaco fradicio, tanto da
finire nudo nella sua tenda, deriso dal figlio Cam, mentre i fratelli Sem e Iafet
distolgono lo sguardo e lo coprono (Gen 9,18-27)62. Il che produce una
maledizione da parte dello stesso Noè su Cam, e una benedizione sugli altri
figli. Queste sono le uniche parole di Noè in tutta la narrazione di cui è
protagonista. Perché, come capita talvolta nella Bibbia, la magia non sta nelle
parole di chi parla, ma nei vuoti, negli interstizi tra le parole. Nel silenzio. In
quello che non è riportato, ma che possiamo immaginare.

Un’arca per la società liquida


La Bibbia lo menzionerà, accanto a Giobbe e Daniele, quale eroe popolare
nella mitografia ebraica e uomo rinomato per la sua giustizia (Ez 14,14); e il
profeta Isaia, a indicare il fatto che Dio non abbandonerà mai il popolo che si è
scelto, scriverà: «Ora è per me come ai giorni di Noè, quando giurai che non
avrei più riversato le acque di Noè sulla terra; così ora giuro di non più
adirarmi con te e di non più minacciarti» (Is 54,9). Anche la letteratura
sapienziale lo assumerà come punto di riferimento: Sir 44,17 lo presenta come
«perfetto e giusto» e «segno di riconciliazione», mentre Sap 14,6 arriva a dirlo
«speranza del mondo», e in Tob 4,12 si invita a ricordarsi «di Noè, di Abramo,
di Isacco e di Giacobbe, nostri padri fin da principio». Nel Corano Noè,
chiamato Nuh, è considerato non solo una figura edificante, ma anche un
profeta (rasul), sulla linea che – attraverso Abramo, Mosè e Gesù – conduce
fino a Muhammad. Il racconto coranico amplia il materiale biblico
arricchendolo di vari particolari: l’arca, a tre piani, assomigliava a un gallo o a
un uccello, al piano più basso ospitava i quadrupedi, in mezzo gli uomini e
sopra i volatili (cfr. sura 37,75-82 e sura 71,1-7).
Il Nuovo Testamento, che ne fa menzione a più riprese, lo elegge
significativamente a modello di fede per i cristiani: «Per fede, Noè, avvertito di
cose che ancora non si vedevano, preso da sacro timore, costruì un’arca per la
salvezza della sua famiglia; e per questa fede condannò il mondo e ricevette in
eredità la giustizia secondo la fede» (Eb 11,7). La prima Lettera di Pietro, in un
passo in cui si parla della discesa agli inferi di Cristo, fa riferimento alla
pazienza mostrata da Dio «nei giorni di Noè, mentre si fabbricava l’arca, nella
quale poche persone, otto in tutto, furono salvate per mezzo dell’acqua» (1 Pt
3,20). Filone di Alessandria sosterrà che egli fu reso degno da Dio «di essere
fine e inizio della nostra razza; fine (tèlos) delle cose che erano prima del
diluvio, e principio (archè) di quelle di dopo».
Sin dai primi tempi del cristianesimo, egli è raffigurato come un uomo
anziano, dotato di volta in volta dell’arca, di una cornucopia, della vite o della
colomba (come nell’affresco di Filippino Lippi in Santa Maria Novella a
Firenze, intorno al 1500). I cicli principali che lo riguardano saranno realizzati
nel Rinascimento. Si pensi, fra i tanti, ai rilievi di Lorenzo Ghiberti sulla Porta
del Paradiso del Battistero di Firenze (1425-1452), allo splendido ciclo di
affreschi di Paolo Uccello nel chiostro verde ancora di Santa Maria Novella
(1447), all’affresco della volta della Cappella Sistina di Michelangelo in
Vaticano (1508-1512), e al ciclo di Raffaello nelle Logge Vaticane (1518-1519).
Fra le numerose riletture in chiave letteraria, ricordiamo la lunga poesia
intitolata Il diluvio, del poeta romantico francese Alfred de Vigny63, il curioso
La leggenda della terza colomba dello scrittore austriaco Stefan Zweig64, e il
celebre Addio alle armi di Ernest Hemingway65, ambientato in Italia nel corso
della prima guerra mondiale, in cui la pioggia battente accompagna sia
catastrofi collettive sia vicende individuali particolarmente tristi, richiamando
l’idea della fine del mondo incombente, che Dio tollera senza intervenire.
Mentre Mario Brelich – fratello di quel gigante degli studi di fenomenologia
delle religioni che fu Angelo Brelich – ha firmato un bellissimo libro su Noè,
una sorta di saggio romanzato: in base alla sua lettura, quest’ultimo sarebbe
stato il primo uomo a interrogarsi su Dio, sul motivo di quel diluvio, e sul
perché solo lui, alla fine, fu risparmiato. Noè segna il primo dei patti fra Dio e
l’umanità di cui racconta la Bibbia: un amaro accordo che sigilla il definitivo
allontanarsi dell’uomo dal Paradiso, attraverso una sorta di iniziazione a
rovescio, che si compie nell’arca, nel «fecondo stato di morte della tomba
galleggiante»66.
La simbologia dell’arca continua ancor oggi a funzionare negli studi sociali e
nell’immaginario collettivo: lo dimostra, ad esempio, un recente contributo
del teologo Bruno Bignami, secondo il quale, come l’arca di Noè fu data per la
salvezza nel mezzo del diluvio, così oggi ci viene chiesto di costruire una
nuova arca per consentirci una navigazione sicura in mezzo alla liquidità
dell’epoca presente. Lo sguardo positivo dell’autore lo porta a concludere:
«L’etica è la bussola, capace di prendere per mano e accompagnare gli uomini
di buona volontà al servizio della casa comune. Siamo capaci di bene, di
rialzarci: la corruzione, la violenza e la morte non sono l’ultima parola sulla
storia»67.

La fragilità della terra


Due sono i fuochi della storia di Noè, che – dopo il riferimento alla sua nascita
di Gen 5,28-29 – si estende da Gen 6,5 a tutto il capitolo 9: da una parte, la
constatazione della fragilità della natura e dell’ambiente, che non sono
inscalfibili né eterni, ma passibili di una radicale distruzione; dall’altra, la
disponibilità di Dio a pentirsi delle sue azioni, che lo rende profondamente
diverso e alternativo al modello divino proposto da Aristotele, quello del primo
motore immobile, del tutto alieno dai sentimenti.
Che Dio fosse stato colto da più di una perplessità già all’atto della creazione,
a dire il vero, lo testimoniano gli stessi maestri del Bereshit Rabbà, il
commentario talmudico-midrashico alla Genesi. I quali, interrogandosi su
cosa egli stesse facendo prima di creare questo mondo – bella domanda! –,
provano a rispondere: «Creava mondi e li distruggeva e persino quando, dopo
molteplici tentativi, la creazione fu compiuta, il Santo Benedetto la
contemplò, sospirò e pronunciò queste due parole: halevai sheyaamod [purché
tenga]». Nulla di strano, dunque, che, qualche tempo dopo, la divina
perplessità risorga, fino a condurlo sull’orlo della distruzione totale di quanto
aveva così faticosamente prodotto dal niente delle origini. Qualsiasi processo
generativo del resto, lo sappiamo bene, è destinato a causare travagli e
problemi. Che non mancano neppure stavolta.
Nel testo biblico anche in questo caso, come nella descrizione della creazione
(Gen 1-3), si avvicendano due racconti del diluvio. Stavolta, però, le
narrazioni non vengono semplicemente accostate, come in quel frangente, ma
intrecciate fra loro, e non sempre correttamente sul piano dei contenuti: da
qui, le numerose ripetizioni e le differenze non ben armonizzate68. Nel primo
racconto, ad esempio, curiosamente, sono assenti due elementi che appaiono
essenziali nel secondo: la costruzione dell’arca su cui saliranno i salvati (Gen
6,14-16) e l’uscita dall’arca stessa.
Anche il vocabolario utilizzato è diverso nelle due redazioni. Nella prima si
dice che Dio fa piovere incessantemente sulla terra per quaranta giorni e
quaranta notti, cifra chiaramente simbolica (Gen 7,12)69; nell’altra, invece, il
diluvio non è prodotto dalla pioggia bensì dalle acque poste sopra i cieli, che –
riversandosi sulla terra attraverso delle cateratte – finiscono per mischiarsi a
quelle che stanno sotto la terra, causando un disastro ancor più indicibile (Gen
8,1-14). In effetti, qui la parola ebraica in questione, mabbul, che gli esegeti
traducono in genere con diluvio, potrebbe anche riferirsi tecnicamente a una
porzione dell’edificio del mondo, l’oceano celeste, che nella cosmologia
ebraica antica si troverebbe sopra il firmamento, la sfera celeste, e che ora
defluisce verso il basso tramite una sorta di saracinesche aperte.
Nella prima versione si tratta dunque di cause naturali, mentre nella seconda
siamo di fronte a un fenomeno cosmologico. Sta di fatto che Dio, in una
maniera che può sorprenderci e persino scandalizzare un pio lettore di quelle
pagine, decreta il ritorno al caos, disfacendo le separazioni ordinatrici che
aveva compiuto nei giorni della creazione («Dio disse: ‘Le acque che sono
sotto il cielo si raccolgano in un unico luogo e appaia l’asciutto’. E così
avvenne», Gen 1, 9).

Il pentimento e la tenerezza di Dio


«E il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor
suo» (Gen 6,6). Una seconda sottolineatura della storia di Noè riguarda
appunto, come si diceva, il pentirsi di Dio, che a sua volta rimanda a un tratto
caratteristico del Primo Testamento, la raffigurazione antropomorfica di Dio
stesso. Va detto che la rappresentazione divina in forma umana (questo, dal
greco, il significato del termine) non è peculiarità esclusiva della Bibbia
ebraica: vi si ricorre, ad esempio, nell’antico Egitto in chiave zoomorfica, dal
coccodrillo sacro al bue Api; ma anche da parte dei cananei, che abitavano la
Palestina prima dell’arrivo di Israele, agli occhi dei quali il dio della fecondità,
Baal, era simboleggiato da un toro. Peraltro, il Dio biblico viene via via
descritto mediante tutte le caratteristiche della persona umana: così, lo si
tratteggia avente braccia, mani, volto, occhi, bocca, naso, cuore, piedi; e
capace di sperimentare l’intera gamma delle emozioni umane, dalla rabbia alla
gelosia, dalla fedeltà all’innamoramento plateale. Fino al pentimento, appunto,
alla collera e alla sofferenza.
Detto ciò, sarebbe riduttivo riferirsi all’antropomorfismo intendendolo
soltanto come una tecnica che consente agli autori della Scrittura di superare il
problema dell’invisibilità divina. C’è molto di più. C’è, dietro, tutta un’idea di
Dio, anzi, un grande mistero su chi sia Dio. Lo ha spiegato bene Paolo De
Benedetti: «Ci sono voluti secoli e secoli perché noi cominciassimo a
comprendere questa sofferenza e questo pentimento di Dio. Ci sono voluti
millenni perché l’idea di un Dio metafisico fosse respinta, e comunque non
facesse più ombra al Dio biblico. C’è voluta la Shoà, c’è voluto Auschwitz»70. I
maestri talmudici così spiegano i sentimenti divini in questa occasione: «Il
Santo, benedetto egli sia, fece lutto per sette giorni per il suo mondo, prima
che venisse il diluvio»71.
Dio soffre, provando un dolore talmente forte da non riuscire a sopportarlo,
fino a scagliarsi contro l’opera stessa delle sue mani. Peraltro, seguendo la
logica del testo, verrebbe da dire che persino la più estrema delle sue sofferenze
nulla può di fronte alla sua tenerezza: è la sua tenerezza, infatti, quel carattere
materno e non solo paterno di cui spesso la Scrittura riferisce, ad avere – alla
fine – la prevalenza in lui. Basti riandare, con il profeta Isaia, al messaggio di
consolazione che Dio rivolge a quanti hanno sperimentato l’amarezza
dell’esilio, fino a sentirsi da lui abbandonati: «Si dimentica forse una donna del
suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se
costoro si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai» (Is 49,15).
Come una madre non può dimenticarsi del figlio, del frutto delle sue viscere,
così Dio: le viscere (rahamîm) sono l’espressione dell’amore tenero, istintivo ed
emotivo di una mamma.

L’arca di legno di cipresso


La salvezza, per il giusto Noè, non giungerà però da un evento miracoloso, ma
passerà attraverso mezzi umanissimi. Dio, l’unico che parla in questa storia, gli
suggerisce – meglio, gli impone – di costruirsi un’arca di legno di cipresso
dotata di un tetto, da spalmarsi di bitume dentro e fuori e divisa in
scompartimenti, suddivisa su tre piani. Oltre a lui e ai suoi familiari, vi
troveranno posto due esemplari, maschio e femmina, di ogni specie di animali
terrestri e di ogni specie di uccelli (Gen 6,19-20). Quando il diluvio cesserà,
l’arca si poserà sulla cima del monte Ararat, l’Urartu della mitologia
babilonese, nell’attuale Turchia ma in passato facente parte dell’Armenia.
Su questa celebre immagine i commentatori cristiani si sono sbizzarriti,
interpretandola in genere in chiave tipologica. Agostino, ad esempio, la ritiene
una chiara immagine della città di Dio pellegrina in questo mondo, vale a dire
della Chiesa, salvata mediante il legno su cui fu appeso il mediatore definitivo
fra Dio e gli uomini, Gesù (1 Tm 2,5); Beda il Venerabile legge il diluvio nella
chiave dell’acqua battesimale, che lava e santifica la comunità cristiana in tutti i
suoi membri, mentre le sue onde si riferirebbero alle tentazioni mondane da
cui essa ogni giorno è colpita, ma non vinta; e nella stessa direzione si pone
un’antica preghiera battesimale che accompagna la consacrazione dell’acqua
che sarà utilizzata per il sacramento: «O Dio, che lavando per mezzo delle
acque i delitti di un mondo colpevole, hai purificato nel riversarsi del diluvio la
rigenerazione, affinché per il mistero di un solo elemento si avesse la fine per i
vizi e l’origine per le virtù».
C’è poi un filone diverso dell’immaginario, che riferisce dei molteplici
tentativi di recuperare l’arca da parte di viaggiatori di varie epoche, fino a oggi:
la leggenda della sua perdurante presenza nasce dalle testimonianze di alcuni di
loro, dallo stesso Marco Polo all’astronauta contemporaneo James Irwin.
Mentre Sergio Quinzio ricollega il legno dell’arca a quello della croce: «In
questa prima immagine della salvezza, la salvezza manifesta il suo carattere di
straordinaria, minima, esile eccezione, quasi di pietoso artificio divino per
sottrarre qualcosa al suo stesso inesorabile giudizio. Come la croce di Gesù, il
legno dell’arca fu sollevato al di sopra della terra (Gen 7,17)»72.

L’invenzione dell’arcobaleno
È un fatto curioso, anche se forse ne abbiamo smarrito il senso: la bandiera
arcobaleno, sempre più sventolante negli ultimi anni in occasione di cortei
ecologisti e iniziative pacifiste, è in realtà un simbolo biblico. Proviene proprio
dalla saga di Noè, e compare quando, alla fine del diluvio, Dio conclude con la
famiglia di sopravvissuti una nuova alleanza, in cui è compresa la promessa di
non distruggere più l’universo (Gen 9,9-11). Se intende che il mondo continui
a sussistere, deve lasciarlo vivere, con tutti i suoi malanni, le sue malefatte, le
sue contraddizioni. Segno di tale patto (unilaterale) sarà l’arcobaleno, pioggia
attraversata dalla luce, che Dio pone sulle nubi, facendolo cioè apparire sullo
sfondo delle nuvole (Gen 9,12-17).
Secondo il testo, si tratterà di una sorta di promemoria, un maxi
evidenziatore che Dio predispone per se stesso, semmai dovesse ancora
capitargli di adirarsi nei confronti dell’umanità, autoimponendosi un limite:
ogniqualvolta quel segno comparirà nel cielo, egli farà dunque memoria della
sua alleanza con Noè e della sua promessa di non inviare mai più sulla terra
una catastrofe di quella portata. «Si capisce allora», commenta Jean-Louis Ska,
«perché gli ecologisti abbiano scelto questo simbolo: l’arcobaleno ricorda la
promessa divina di rispettare la natura e contiene un appello implicito rivolto a
tutti gli uomini a non provocare più catastrofi»73.

Un’alleanza cosmica con le nazioni


Questa (nuova) alleanza stipulata da Dio con Noè presenta possibili riletture
rilevanti anche sul piano, così attuale, del dialogo interreligioso. Non è senza
significato, infatti, che l’idea di alleanza (berit), centrale di suo nella tradizione
ebraica, oltre ai classici passi continuamente ricordati dal pio ebreo (il patto
con Abramo di Gen 15,17-21 e 17,1-14, e con Mosè sul monte Sinai di Es
24,1-11), sia attestata anche nei primi undici capitoli della Genesi. Se il ciclo di
Abramo ha inizio al capitolo 12 con l’imperativo vattene, in ebraico lekh-lekhà,
ordine divino che può significare anche «va verso di te», «va in te»74, infatti,
esso è preceduto da altri due cicli: quello di Adamo ed Eva di Gen 1-5, e
quello di Noè, appunto. In entrambi i casi siamo di fronte a figure chiave
dell’immaginario ebraico. Sebbene nel ciclo di Adamo non compaia
direttamente il termine berit, è indubbio che in esso traspare l’intima relazione
personale fra Dio Creatore e il primo uomo, che fra l’altro passeggiano insieme
nel giardino dell’Eden: una relazione che simboleggia una prima alleanza
universale con l’intera umanità (tale lettura è confermata non solo da ripetuti
riferimenti a essa dei Padri della Chiesa75, ma anche dalla stessa Scrittura: Sir
17,12, nel quadro di una bella meditazione sulla creazione umana, afferma che
Dio stabilì con i progenitori «un’alleanza eterna», mentre il Salmo 89 e Ger
33,20-26 riferiscono di un’alleanza cosmica avvenuta attraverso la creazione).
Con Noè, che non è ebreo eppure, l’abbiamo visto, viene definito da subito
«uomo giusto e integro», si utilizza già la terminologia del berit: un’alleanza
che, come registrato, attraverso di lui viene stipulata da Dio con l’intera
creazione e la stessa terra (Gen 9,1-17), dopo la devastante esperienza del
diluvio universale. Come sappiamo, ne è segno esplicito l’arcobaleno, simbolo
della persistenza dell’ordine cosmico: vale la pena di ripeterlo, non si tratta di
un patto bilaterale, bensì di un impegno eterno, libero e unilaterale che Dio
assume verso l’umanità futura (Gen 6,18).
Ecco dunque un’alleanza realmente cosmica, permanente non sulla base di
leggi naturali, ma sulla base della fedeltà (’emet) del Dio vivente agli uomini di
ogni tempo e di ogni nazione. Fondata, pertanto, su una vera e propria storia
della salvezza, come spiegò alcuni decenni fa, efficacemente, il teologo Jean
Daniélou: «La religione cosmica non è religione naturale, se ciò significa al di
fuori dell’ordine soprannaturale effettivo e concreto. [...] Essa è naturale solo
perché è attraverso la sua azione nel cosmo e il suo appello alla coscienza che il
Dio unico è conosciuto. L’alleanza cosmica è già un’alleanza di grazia. Solo
che questa alleanza è ancora imperfetta, perché Dio non vi si rivela che
attraverso il cosmo»76.
Quella con Noè, in altri termini, non va intesa come un’alleanza che
garantisce semplicemente una conoscenza di Dio mediante gli elementi della
natura, ma riguarda un intervento personale e universale di Dio nella storia
delle nazioni anteriormente alla successiva alleanza con il popolo eletto. Ireneo
di Lione, nel II secolo, e altri Padri della Chiesa, sulla stessa linea, poterono
così parlare non di due alleanze (attraverso Abramo-Mosè e attraverso Gesù
Cristo), ma di quattro alleanze, aggiungendovi quelle di Dio con Adamo e con
Noè77: percependo chiaramente che la storia della salvezza non è ristretta a un
unico popolo, sia pure eletto, ma si estende all’umanità intera e all’intera storia
umana.

La benedizione della differenza


Le pagine bibliche nascono, in origine, da esigenze concrete del popolo
ebraico, dal suo vissuto, dalla rielaborazione della sua memoria collettiva. E
come risposta a bisogni reali di determinati ambienti sociali, dalla famiglia al
clan, dalla tribù a gruppi di lavoratori (di norma, nella chiave di un intervento
diretto di Dio al riguardo). La cosa acquista un notevole risalto se,
continuando la lettura dopo la vicenda di Noè, decidiamo di addentrarci in
uno dei passi forse più famosi del Primo Testamento, il racconto della Torre di
Babele (Gen 11,1-9), che, come in coda all’episodio del diluvio, ne rilancia
alcuni temi rispondendo a un interrogativo cruciale per il popolo d’Israele:
quale dovrà essere il suo rapporto con gli altri popoli, alla luce dell’alleanza con
Dio? Come andrà intesa la sua elezione da parte dell’Altissimo? Ecco il testo,
che riporto integralmente:
Tutta la terra aveva una sola lingua e le stesse parole. Emigrando dall’Oriente gli uomini capitarono in
una pianura nel paese di Sennaar e vi si stabilirono. Si dissero l’un l’altro: «Venite, facciamoci mattoni e
cuociamoli al fuoco». Il mattone servì loro da pietra e il bitume da cemento. Poi dissero: «Venite,
costruiamoci una città e una torre, la cui cima tocchi il cielo e facciamoci un nome, per non disperderci
su tutta la terra». Ma il Signore scese a vedere la città e la torre che gli uomini stavano costruendo. Il
Signore disse: «Ecco, essi sono un solo popolo e hanno tutti una lingua sola; questo è l’inizio della loro
opera e ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile. Scendiamo dunque e
confondiamo la loro lingua, perché non comprendano più l’uno la lingua dell’altro». Il Signore li disperse
di là su tutta la terra ed essi cessarono di costruire la città. Per questo la si chiamò Babele, perché là il
Signore confuse la lingua di tutta la terra e di là il Signore li disperse su tutta la terra.

Su questo episodio si è speso il classico fiume di interpretazioni: un racconto


delle origini dal dichiarato valore archetipico, che, se esplorato alla luce del
materiale che lo precede e di quello che lo segue, riserva tuttavia non poche
sorprese. Il capitolo 10, infatti, presenta una tavola di popoli, una vera e
propria carta dell’umanità allora conosciuta. A partire dai tre figli del nostro
Noè. Storia dell’occupazione della terra, da parte dei vari popoli che risalgono
ad altrettanti grandi ceppi: figli e discendenti di Cam, Sem e Iafet. E, dopo il
racconto della torre di Babele, ecco un’altra genealogia e ancora generazioni
(toledot), ancora nomi e nomi a ripetizione, fino ad Abramo. Possono risultare
di primo acchito versetti aridi, con nomi propri persino ardui da pronunciare:
tuttavia, è importante rilevare che tale varietà dei popoli è, biblicamente, letta
nel segno della benedizione (berakà) di Dio. Siamo dunque di fronte a una
differenza benedetta, a una varietà, a una molteplicità benedette. La dispersione
dei popoli che si stanziano nei vari territori sulla terra non è infatti vista come
un dato negativo, bensì opera della benedizione di Dio.
Si direbbe che da una simile mappa dei popoli, come per una fessura,
s’intravveda già il messaggio di Gen 11,1-9: non la dispersione è giudicata
negativamente da Dio, ma piuttosto il tentativo opposto, quello di imporre
un’unità posticcia, un dominio assoluto da parte di una città globale, a
dimensioni mondiali. Il brano della Torre di Babele esplora l’orizzonte del
rapporto tra i popoli e tra le culture avendo sullo sfondo l’immaginario delle
ziqqurat, le alte torri a gradoni tipiche dei re assiri e babilonesi (la cui ideologia
contemplava la possibilità per l’uomo di accedere al divino, e per la divinità di
scendere in terra, specialmente durante la notte: ne ritroveremo le tracce nella
saga di Giacobbe). Letteralmente, il primo versetto recita: «Tutta la terra era
un unico labbro e delle parole uniche». Si tratta di una condizione positiva
(stessa lingua e stesse parole)? O è una condizione degenerata, negativa?
Perché i rapporti fra le nazioni sono qualificati non solo da diversità etniche e
culturali (il che, ripetiamolo, di per sé non è un male), ma anche da una
pesante incapacità di capirsi che spesso sfocia in conflitti e guerre?78
Se ci rivolgiamo all’esegesi rabbinica, vi convivono, come capita spesso, due
interpretazioni diverse. Una prima interpretazione sostiene: «una stessa
lingua», cioè la lingua con cui il mondo fu creato da principio, la lingua santa
(Targum Jo. e Targum Neofiti). C’è però una chiave di lettura divergente, che
segnala la problematicità dell’avere «le stesse parole». «Gli uomini»,
commentano i rabbini, «erano animati da uno stesso disegno. Essi dicevano:
Dio non ha alcun diritto di riservare per sé le regioni celesti. Saliamo dunque
al firmamento e facciamogli guerra». Avere le stesse parole è condizione
negativa, secondo questo commento, perché significa avere «parole contrarie a
Colui che è l’Unico nel mondo» (Targum Frammentario). Dunque, un disegno
contrario a quello di Dio. In realtà, se c’è una parola unica, questa è la parola
del più forte, di colui che detiene il potere assoluto, senza guardare in faccia a
nessuno79.

L’origine di ogni totalitarismo


E forse non è un caso che già nella genealogia che precede questo racconto,
proprio nel cuore di quel dilagare di nomi più o meno astrusi, sia narrata la
storia di Nimrod, leggendario cacciatore e tiranno-fondatore di un regno
situato nella regione mesopotamica, descritta con parole che ci creano un
sussulto, come se la patologia venisse da lontano: «Ora Etiopia generò
Nimrod: costui cominciò a essere potente sulla terra. Egli era valente nella
caccia davanti al Signore, perciò si dice: ‘Come Nimrod, valente cacciatore
davanti al Signore’. L’inizio del suo regno fu Babele, Uruch, Accad e Calne,
nel paese di Sennaar» (Gen 10,8-10). Ecco: «L’inizio del suo regno fu Babele».
È un altro principio, non quello del giardino dell’Eden, con Adamo ed Eva. Ci
si è staccati dall’Oriente, dall’in principio (bereshit) del giardino, l’in principio di
Dio. Da Nimrod, che si è ribellato a Dio, sorge negli uomini il primo impulso
a costruire un impero sovranazionale per arginare la diversità etnica,
territoriale, linguistica e politica inscritta nel piano della creazione voluto da
Dio. Prosegue il racconto sulla torre, dicendo: «Emigrando dall’Oriente». È
sempre carica di fascino questa parola, Oriente, perché Oriente dice Dio. E
perché anche il Messia verrà dall’Oriente (Lc 1,78-79). L’espressione potrebbe
evocare un notevole disorientamento, nel momento in cui sembrava che stesse
nascendo finalmente un progetto comune... Leggiamo ancora: «Vi si
stabilirono» (11,2). Quasi perdessero l’animo dei nomadi. «Si dissero l’un
l’altro: ‘Venite, facciamoci mattoni e cuociamoli al fuoco’. Il mattone servì
loro da pietra e il bitume da cemento» (11,3). Si badi: il testo non va nella
direzione di censurare il progresso o la tecnica in sé. Il tema qui è: tecnica e
progresso a servizio del giardino o contro il giardino? Sennaar designa nel
Primo Testamento il paese di Babilonia, dove gli abitanti danno vita a una
grande civiltà, creando un universo di mattoni: «A Babele c’è l’invasione
totalitaria della creazione e l’annientamento dell’uomo: schiavi fabbricano
mattoni, l’uomo è soggiogato dal proprio manufatto, dai propri oggetti»80.
Quale sia il progetto, emerge con chiarezza dalle parole che invitano alla
costruzione della torre (11,4). La città che qui si vuol costruire è una città
immagine della grandezza: «la cui cima tocchi il cielo» (ro’sho bashshamayim). È
il tentativo di scavalcare i limiti umani: «Non è l’aspirazione alla grandezza
come tale o la creazione delle grandi opere che viene biasimata in questo
racconto, piuttosto viene indicato il pericolo dello scavalcamento dei limiti,
che minaccia l’uomo nel suo essere uomo»81. Un progetto di svuotamento del
cielo, che ritornerà nei profeti come condannato da Dio: «Eppure tu pensavi:
Salirò in cielo, sulle stelle di Dio innalzerò il trono, dimorerò sul monte
dell’assemblea, nelle parti più remote del settentrione. Salirò sulle regioni
superiori delle nubi, mi farò uguale all’Altissimo» (Is 14,13-14). La pretesa che
vi soggiace è la volontà di onnipotenza, di immortalità, mentre la logica non è
quella di custodire il giardino, il giardino dell’umanità, ma di farsi un nome (shem,
in ebraico, nome, è spesso il termine con cui si designa Dio stesso, Ha-Shem),
avere successo a ogni costo, dominare sugli altri. Come in una torre di
controllo: tutto sotto controllo!
Sembra di leggere qui l’origine di ogni totalitarismo, di ogni soffocamento
della diversità. Il desiderio delle popolazioni di Babele non è quello di un’unità
che impedisca la dispersione, ma di un’uniformità che abolisca le singolarità.
In questo senso, la costruzione di Babele rappresenta il tipico progetto
totalitario, e dunque altericida. La logica che vi s’intende instaurare è quella del
possesso, dell’avere, cui è sacrificato il piano dell’essere, la dignità dell’uomo.
Che è la radice di ogni razzismo... «Ma il Signore scese a vedere la città e la
torre che gli uomini stavano costruendo» (Gen 11,5). I rabbini, a commento
della discesa di Dio, scrivono: «Dio non aveva bisogno di scendere a vedere. La
Scrittura però ha voluto in tal modo insegnare ai giudici che essi non devono
dichiarare colpevole l’imputato, prima di avere esaminato e considerato il caso
di persona».
Prosegue il racconto (11,6-7), fino a smascherare, da parte di Dio, la parola
unità. Non si tratta di un progetto solo linguistico, ma dichiaratamente
politico! Un solo popolo, una sola lingua, un’unità che soffoca le differenze e
uccide l’immaginazione, con la propria lingua imposta a tutti... la lingua della
propria religione, dei propri saperi, della propria etnia, le settanta lingue della
genealogia tradizionale ebraica impoverite in un’unica lingua, mentre si dice:
abbiamo fatto l’unità. Invece Dio smaschera una simile unità, l’unità dell’unica
lingua. Il suo intervento decostruisce quanto gli uomini hanno costruito, o
intendono costruire, fino a disperderli e a costringerli a misurarsi con la varietà
di terra e di parola. E la dispersione degli uomini di Babele, se da un certo
punto di vista rappresenta oggettivamente una punizione per il progetto
peccaminoso di un’umanità unidimensionale, dall’altro può essere letta come
un gesto creatore, perché indirizza l’uomo verso un percorso di comunione
che parta dalla condizione di pluralismo descritta nella tavola dei popoli di
Genesi 10, dove la varietà delle lingue e delle culture costituisce una ricchezza
piuttosto che un ostacolo alla comunicazione fra i popoli.

Le doglie della creazione


Il caso di Noè, con il suo filo conduttore drammatico eppure così vivo e
attuale della caducità della creazione, richiama un passo paolino denso di
realismo e di speranza che si trova nella Lettera ai Romani, uno dei testi
basilari del Nuovo Testamento:
Ritengo infatti che le sofferenze del tempo presente non siano paragonabili alla gloria futura che sarà
rivelata in noi. L’ardente aspettativa della creazione, infatti, è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio.
La creazione infatti è stata sottoposta alla caducità – non per sua volontà, ma per volontà di colui che l’ha
sottoposta – nella speranza che anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per
entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e
soffre le doglie del parto fino ad oggi. Non solo, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito,
gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo (Rom 8,18-23).

Destinataria della missiva – scritta probabilmente fra il 55 e il 58 d.C. – è una


comunità cristiana che esiste ormai da alcuni anni, non fondata direttamente
da Paolo, costituita da credenti di provenienza giudaica ma anche gentile. La
sua motivazione principale è legata al fatto che Paolo ritiene esaurita la spinta
propulsiva della sua ardente azione missionaria in Oriente, e ora intende
rivolgersi all’Occidente (Rom 15,22-24), cominciando una nuova fase di
evangelizzazione della Spagna. E Roma, potente capitale, gli può servire da
base d’appoggio e trait d’union fra l’una e l’altra ala dell’impero. Queste le
circostanze in cui nasce la lettera che, fra quelle a noi pervenute, risulterà la
meno occasionale fra le lettere paoline, e la più densa sul piano teologico.
Il contesto in cui si inserisce il passo citato riguarda la prospettiva di una
giustizia qualitativamente nuova, dischiusa dall’apparire terreno di Gesù;
mentre i capitoli immediatamente seguenti (9-11) richiamano, non
casualmente, la radicale centralità del mistero d’Israele, in vista di una
liberazione cosmica e definitiva. Nel quadro di una simile speranza, non
manca però in Paolo la consapevolezza di stare attraversando un tempo
imperfetto, un tempo di passione e di attesa, di dolore e di gloria
inevitabilmente mescolati... Sofferenze estreme, quelle che già l’apocalittica
giudaica prevedeva in vista del degrado del cosmo, e che si accumulano su
quanto lo stesso Paolo definisce «le sofferenze di Cristo» (2 Cor 1,5ss; 4,11; Fil
1,29; 3,10; Col 1,24): esse, peraltro, non sono in alcun modo paragonabili alla
felicità senza fine che si manifesterà nei credenti redenti. Nessuna consolazione
a basso prezzo, in ogni caso, nessuna pia illusione, come annotava
prosaicamente Karl Barth commentando questa lettera in un volume che sarà
rivoluzionario per la teologia del Novecento:
Un semplice mal di denti basta notoriamente a confutare una tale interpretazione e tanto più una seria
considerazione della brutale, ferrea realtà che appare in ogni istante in tutta l’estensione dell’accadere
umano, nella forma della nascita, della malattia e della morte, della fame e della guerra, come destino
individuale e destino dei popoli. Poiché dietro a ogni più piccolo dolore e in particolare dietro le grandi
pene della nostra vita sta, bruciante, la problematica della sua finitezza82.

Dietro Paolo, così, si possono vedere in controluce l’enigma di Giobbe, le


perplessità del Qohelet, l’angoscia prodotta dalla cronaca di una salvezza
annunciata ma che ritarda drammaticamente: a quando l’arrivo, o il ritorno,
del Messia? Le responsabilità umane sono enormi, secondo l’apostolo, poiché
non solo le donne e gli uomini, ma il creato intero si trova in una condizione
di attesa: «è il tempo del quale si può dire: attende ancora, ma anche attende
già»83. Spesso gli antichi filosofi greci istituivano un parallelo tra la rinascita
primaverile della natura e le doglie di una donna incinta: Paolo riprende
quell’immagine per rappresentare le convulsioni tortuose di una realtà
frustrata, «sottoposta alla caducità» (Rom 8,20a), e nel v. 22 il verbo composto
synodìnei evidenzia appieno la complessa agonia dell’universo in ciascuna sua
parte. Riecheggia qui, con ogni probabilità, la lontana promessa fatta da Dio a
Noè e ai suoi, l’alleanza «tra me e voi e ogni essere vivente che è con voi, per
tutte le generazioni future» (Gen 9,12b). Ma se l’intera creazione geme, come
se stesse partorendo, anche i credenti gemono, lo stesso Spirito santo geme: e
Dio ascolterà tali gemiti, come non aveva potuto non fare in occasione della
schiavitù in Egitto (Es 2,24-25).
Non è un caso che papa Francesco, all’inizio della sua enciclica Laudato si’
(2015), dedicata alla cura di quella che egli chiama la casa comune, la terra, citi
esplicitamente questo passo: «Questa sorella protesta per il male che le
provochiamo, a causa dell’uso irresponsabile e dell’abuso dei beni che Dio ha
posto in lei. Siamo cresciuti pensando che eravamo suoi proprietari e
dominatori, autorizzati a saccheggiarla. La violenza che c’è nel cuore umano
ferito dal peccato si manifesta anche nei sintomi di malattia che avvertiamo nel
suolo, nell’acqua, nell’aria e negli esseri viventi. Per questo, fra i poveri più
abbandonati e maltrattati, c’è la nostra oppressa e devastata terra, che ‘geme e
soffre le doglie del parto’ (Rom 8,22). Dimentichiamo che noi stessi siamo terra
(cfr. Gen 2,7). Il nostro stesso corpo è costituito dagli elementi del pianeta, la
sua aria è quella che ci dà il respiro e la sua acqua ci vivifica e ristora»84.

57 L’Apocalisse, ultimo libro del Nuovo Testamento e dell’intera Bibbia, così denso di immagini,

simboli numerici, metafore, tradizionalmente attribuito all’evangelista Giovanni, è stato spesso


frainteso dai suoi lettori: interpretato come cupo e pessimista, nel senso dell’opposizione – tipica
del pensiero ebraico nella crisi postesilica – tra un presente doloroso e un futuro radioso, nella
prospettiva di un progressivo azzeramento della storia umana. Probabilmente, anzi, nessun altro
documento nel corso della storia è riuscito ad articolare con altrettanta urgenza la consapevolezza
del fatto che il mondo è perennemente di fronte a una catastrofe, o a elaborare un’immagine
altrettanto convincente del futuro glorioso che attende l’umanità dopo l’ultimo, decisivo conflitto.
58 Giovanni XXIII, Gaudet mater Ecclesia (11/10/1962).
59 Cfr. Vita di Noè/Nòah. Il salvagente, traduzione e cura di E. De Luca, Feltrinelli, Milano 2009,
pp. 7-9.
60 Cfr. La saga di Gilgamesh, a cura di G. Pettinato, Rusconi, Milano 1992.
61 D. Lattes, Nel solco della Bibbia, Laterza, Bari 1953, p. 39.
62 Erri De Luca, nel libro già citato, interpreta l’episodio come un consapevole rifiuto, da parte di

Noè, dell’invito divino di Gen 9,7 («E voi, siate fecondi e moltiplicatevi, siate numerosi sulla terra
e dominatela»). Ai tre figli antidiluviani, infatti, Noè non ne farà seguire altri, considerando la sua
missione di salvagente già esaurita: in tal senso, a parere dello scrittore partenopeo, la sua nudità di
ubriaco in mezzo alla tenda simboleggerebbe la rinuncia alla riproduzione, pubblica esposizione
dell’inerzia dell’organo riproduttivo.
63 A. de Vigny, Poemi antichi e moderni. I destini, Garzanti, Milano 1991, pp. 63 sg.

64 S. Zweig, Leggende, Edizioni Studio Tesi, Roma 1991.

65 E. Hemingway, Addio alle armi, Mondadori, Milano 2010.

66 M. Brelich, Il navigatore del diluvio, Adelphi, Milano 1979³.

67 B. Bignami, Un’arca per la società liquida. I comportamenti sociali nel cambiamento, EDB, Bologna

2016, p. 184.
68 Gli studiosi, generalmente, attribuiscono il primo racconto, più antico, alla tradizione jahwista

(sigla J), e sarebbe stato composto verosimilmente sotto il regno di Salomone (970-931 circa a.C.);
e il secondo al redattore sacerdotale (sigla P, dal tedesco Priestercodex, codice dei sacerdoti di
Gerusalemme), che l’avrebbe scritto durante l’esilio a Babilonia (587-538 a.C.) o durante i primi
anni del ritorno in patria, dopo il 530 a.C. Detto un po’ grossolanamente, il primo racconto
s’incentra maggiormente sull’esistenza umana e sulle sue dinamiche, mentre il secondo s’interessa
soprattutto del mondo preso nel suo complesso, dell’universo, del cosmo, e poi nello specifico del
culto e del sacerdozio. In realtà non mancano oggi esegeti che, di fronte alle non poche
contraddizioni di questa teoria, la mettono in discussione: si veda, ad esempio, J.-L. Ska, Antico
Testamento, 2. Temi e letture, EDB, Bologna 2015, pp. 33-41.
69 Basti ricordare i quaranta giorni di Mosè sul monte Sinai (Es 24,18; 34,28), i quarant’anni
trascorsi dal popolo nel deserto (Dt 8,2), i quaranta giorni del cammino di Elia verso l’Horeb (1
Re 19,8) e i quaranta giorni passati da Gesù nel deserto (Mc 1,12 e paralleli).
70 P. De Benedetti, A sua immagine. Una lettura della Genesi, a cura di G. Caramore, Morcelliana,

Brescia 2000, p. 56.


71 Bereshit Rabbà 27,4.

72 S. Quinzio, Un commento alla Bibbia, Adelphi, Milano 1991, p. 51.


73 J.-L. Ska, Antico Testamento, 2. Temi e letture cit., p. 33.

74 La sezione della Bibbia che comincia con il capitolo 12 della Genesi raccoglie la memoria della
tradizione di Israele a proposito delle sue lontane origini, che è possibile datare attorno al 1850
a.C. (anche se, al di fuori del testo biblico, non ne abbiamo alcun riscontro storico). Abramo è uno
dei personaggi principali delle Scritture d’Israele (ma anche del Corano, con il nome di Ibrahim), e
può essere considerato il primo dotato di una propria personalità, di caratteri distintivi e chiari
codici comportamentali.
75
Con questo nome sono convenzionalmente detti un folto gruppo di scrittori ecclesiastici
particolarmente autorevoli, le cui opinioni hanno fatto testo in materia di fede.
76 J. Daniélou, I santi pagani dell’Antico Testamento, Queriniana, Brescia 2015.

77 «[...] furono dati quattro testamenti al genere umano: uno prima del diluvio, al tempo di
Adamo; il secondo dopo il diluvio, al tempo di Noè; il terzo, che è la legislazione, al tempo di
Mosè; il quarto è quello che rinnova l’uomo e ricapitola in sé tutte le cose, quello che avviene
mediante il Vangelo e solleva e fa volare gli uomini verso il regno celeste» (Ireneo di Lione,
Adversus Haereses III, 11, 8).
78 Cfr. E. Bianchi, Adamo, dove sei?, Qiqajon, Magnano 1994, p. 285.
79 Ivi, p. 287.
80 Ivi, p. 288.

81 C. Westermann, Genesi, Piemme, Casale Monferrato 1989, p. 93.


82 K. Barth, L’epistola ai Romani, Feltrinelli, Milano 1974, p. 284.
83 O. Cullmann, Cristo e il tempo, EDB, Bologna 1975, p. 129.

84 Papa Francesco, Laudato si’, n. 2.


3.
Giacobbe, o la fragilità
dei rapporti familiari

Abramo iniziò la vecchiaia, Isacco la sofferenza,


Giacobbe la malattia.
Bereshit Rabbà 65,10

Noi uomini [...] zoppichiamo; e dunque,


per sopravvivere, dobbiamo pensare. Continuiamo
a sperare che il pensare compenserà la nostra zoppia.
Michel Serres, Il mancino zoppo
Per molti secoli, alle nostre latitudini, la Bibbia è stata percepita in primo
luogo come una grandiosa raccolta di episodi edificanti, sfondo integratore di
un manuale di etica ispirato direttamente dall’alto e quindi a prova di qualsiasi
dubbio. Quando si è cominciato a leggerla per davvero, sull’onda del Vaticano
II, pochi decenni fa dunque, qualcuno si è pian piano accorto del fatto che – in
quanto testo di morale – essa lascia, in verità, alquanto a desiderare. Ciò
emerge in modo persino clamoroso se ci imbattiamo in personaggi quali
Giacobbe, illustre patriarca le cui vicende, come quelle di Noè, si trovano
all’interno della Genesi: uomo destinato di primo acchito a suscitare nel lettore
non poche perplessità per la sua condotta e il suo stile di vita e comprensibili
riserve per l’atteggiamento nei confronti della sua famiglia.
Figura chiave dell’immaginario biblico, Giacobbe si presenta come un
soggetto curioso, complesso e sfaccettato. Tanto che nel corso degli anni non
incarnerà soltanto l’intera nazione ebraica, come vedremo, ma una serie
cospicua di tipi diversi: dal colono-agricoltore al briccone astuto e ingannatore
(sulle tracce del trickster85), dal riverente devoto al Dio dei suoi padri al
migrante e allevatore di successo, dal fratello penitente al padre lungimirante e
benevolente. Le tradizioni che lo riguardano sono legate a luoghi del nord
della terra di Canaan (Betel, Sichem) e della Transgiordania (Macanàim,
Penuel), per cui in genere lo si colloca geograficamente da quelle parti, e sul
piano storico nella media età del Bronzo II (circa 1900-1550 a.C.), all’epoca
dell’occupazione dell’Egitto da parte degli hyksos (circa 1720-1570 a.C.), una
fase di discreta prosperità economica, durante la quale gli insediamenti si
moltiplicano, particolarmente nella regione costiera che si affaccia sul
Mediterraneo e, appunto, nelle valli settentrionali, zone fertili quanto
accessibili.
Al di fuori dei passi scritturistici che li riguardano, non possediamo altre
testimonianze storiche sui patriarchi: per questo, c’è chi li ritiene personaggi
mitici, ideati molto più tardi, durante l’esilio babilonese (VI sec.), con un
intento simbolico-educativo per i credenti ebrei che si trovavano in quella
amara condizione. Sia come sia, le differenze di linguaggio che gli specialisti
hanno decifrato documentano che i testi si sono formati nell’arco di un lungo
periodo. Raccontando la sua storia, la Bibbia si propone in ogni caso un
obiettivo notevole: presentare questo uomo scelto da Dio – nonostante i suoi
difetti e le sue astuzie sempre al limite del corretto – come erede delle
promesse. Dio, infatti, non adotta Esaù, il primogenito del patriarca Isacco,
che pure avrebbe le caratteristiche per primeggiare in famiglia: nel rapporto
con quel Lui che segue una logica tutta sua non contano i diritti acquisiti, ma
solo il suo amore gratuito. Anche se, sul versante umano, tanto Giacobbe
quanto sua madre, per il loro agire truffaldino, dovranno sottostare alla dura
legge del contrappasso. Chi semina vento raccoglie tempesta, anche nelle
pagine bibliche.

L’Ulisse della Bibbia


Assai più dello stesso Abramo, primo patriarca ed emblema riconosciuto
dell’immaginario ebraico di sempre, è Giacobbe a essere identificato nella
Scrittura con il suo popolo: non soltanto gli fornirà il nome, ma sarà citato a
più riprese per indicare l’intera comunità dei fedeli («Casa di Giacobbe», «Il
Dio di Giacobbe», ad esempio, sono locuzioni spesso utilizzate). Eppure la sua
vicenda – che si estende da Gen 25,19 a Gen 37,1, con un’appendice successiva
a chiusura della saga che vedrà protagonista suo figlio Giuseppe (Gen 47,27-
50,14) – risulta tutt’altro che esemplare dal punto di vista etico. Essa potrebbe
essere letta, anzi, come il segnale vistoso di una progressiva disgregazione della
famiglia e dei suoi legami; ma anche del fatto che le opzioni del Dio di Israele
sono largamente arbitrarie, e non dipendono che in minima parte dai
comportamenti umani (il che, fra parentesi ma non troppo, mette in crisi
qualsiasi ipotesi di lettura religiosa della Bibbia stessa).
Giacobbe, infatti, si comporta da subito in maniera moralmente quanto
meno discutibile: da una parte approfitta della debolezza di Esaù, il fratello
gemello affamato e, si direbbe, quasi morente; dall’altra sfrutta cinicamente la
vecchiaia e la cecità del padre Isacco per ottenere quanto si prefigge, e cioè
scavalcare il fratello nella benedizione del padre. Quell’Isacco la cui
personalità, stando al racconto di Genesi, è piuttosto sfocata e persino
trascurabile; mentre Giacobbe si manifesta, quasi in contrasto, come un
personaggio di alta levatura, più colorito e a tutto tondo, oltre che con un
carattere ben temprato. Dai suoi inganni deriverà una sorta di nemesi, su un
modello che richiama le tragedie greche di Eschilo o Euripide: avendo
scatenato l’ira di Esaù, si vede costretto ad allontanarsi dalla casa paterna per
un’assenza che all’inizio parrebbe di qualche giorno o settimana, fino a quando
non si sarà sbollita l’arrabbiatura, e che invece produrrà un esilio ventennale,
trascorso in terra straniera presso suo zio Làbano, fratello di sua madre
Rebecca. Tanto che non è ingiustificato sostenere la tesi che lo vuole una sorta
di Ulisse della Bibbia. E un antenato, a buon diritto, della leggendaria figura
dell’ebreo errante, il mitico Ahasverus di tanta letteratura otto-novecentesca.

Un conflitto che viene da lontano


L’esistenza di Giacobbe si manifesta inquieta e problematica sin dagli esordi;
anzi, in realtà, da ancor prima. In ragione, intanto, della sterilità della madre
Rebecca: un tòpos ricorrente nella Bibbia, visto che coinvolge Sara, moglie di
Abramo, e coinvolge Rachele, seconda moglie dello stesso Giacobbe, e poi la
madre di Sansone e quella di Samuele. Un inconveniente fisiologico reiterato
che, con ogni evidenza, ha l’obiettivo di mettere in luce la potenza estrema di
Dio di fronte alle difficoltà umane. Ottenuta la grazia tramite una supplica di
Isacco, i problemi per la futura mamma però non sono finiti. Il parto è
gemellare, e produce scompensi in Rebecca, che scopriamo a esclamare: «Se è
così, che cosa mi sta accadendo?» (così la versione CEI, ma letteralmente
potremmo tradurre: «Che senso ha vivere, in simili condizioni?»). Il fatto è che
i due gemelli, preannunciando i conflitti che li condurranno ad essere perenni
avversari, mentre ancora si trovano nell’utero materno stanno già litigando.
Per capire quanto le sta accadendo, Rebecca si rivolge a Dio, che le risponde
attraverso un oracolo, secondo uno schema frequente nel Primo Testamento: i
due bimbi, pur ancora solo in embrione, rappresentano in prospettiva
altrettanti popoli, o nazioni. Una rivalità destinata a durare nel tempo, che si
manifesta già al loro venire alla luce: dall’utero esce per primo Esaù, e subito
dopo Giacobbe, che però tiene l’altro per il calcagno. Il maggiore appare subito
tutto rosso, o bruno, color terra (da qui l’etimologia popolare del suo secondo
nome, Edom), nonché peloso come un mantello, in buona sostanza una specie
di mostriciattolo; dell’altro, invece, non si allude all’aspetto fisico, ma solo al
suo curioso gesto (che richiama a sua volta una doppia etimologia, perché ’qb,
da cui Ya’aqob, come sostantivo significa tallone e come verbo soppiantare, far
trabocchetti).
Il racconto passa rapidamente dalla nascita della coppia alla loro prima
maturità. Le loro scelte di vita appaiono radicalmente opposte, e qui emerge
una chiave di lettura dei loro costanti litigi: tanto che i due fratelli, alla fine, si
presentano come simboli di altrettante concezioni della realtà, e portatori di
due diverse ipotesi sul futuro della stirpe di Abramo. Quelli che contano
davvero sono i diritti di nascita oppure quelli che si acquisiscono, diciamo così,
grazie ai propri meriti o a una scelta divina totalmente gratuita? E chi andrà
considerato il legittimo prosecutore di una determinata tradizione familiare,
colui che ha avuto in sorte di venire al mondo da primogenito o non piuttosto
quello che dimostra di avere più a cuore le prospettive della famiglia stessa?
Non solo. Esaù è descritto come un figlio della steppa, un abile cacciatore
dotato di spirito d’avventura, proteso istintivamente verso gli spazi aperti;
mentre in Giacobbe traspare il prototipo del beduino, pastore transumante
esperto di greggi che risiede sotto una tenda. Si noti: la caccia è un’attività più
antica dell’altra, rude e sinistra; la pastorizia è più recente, maggiormente
rispettosa dell’ambiente e regolata moralmente. Il grande commentatore
medievale Rashi rilegge la distanza tra i due gemelli in chiave di scelte
religiose. A suo parere, Giacobbe avrebbe frequentato la scuola rabbinica,
mentre Esaù sarebbe stato costantemente tentato dal paganesimo: «Quando i
due fratelli raggiunsero l’età di tredici anni, uno si diresse verso le Scuole e
l’altro verso l’idolatria»86.

Gli imbrogli di un ‘trickster’


Il padre Isacco preferisce di gran lunga Esaù per la sua passione per la
selvaggina: in effetti, nella cultura ebraica antica il gusto è un vero e proprio
organo di discernimento, un sicuro criterio di scelta. Pertanto, ben presto
saranno questioni gastronomiche a orientare l’andamento della narrazione...
Famosa è la scena in cui Giacobbe – è realistico immaginarlo un discreto
cuoco, dote ereditata dalla madre che del resto lo predilige nettamente a Esaù
– sta preparando una minestra rossa, che poi si preciserà trattarsi di un piatto di
lenticchie, e all’improvviso Esaù rientra a casa da una battuta di caccia,
probabilmente infruttuosa. Il Nostro, con alquanta destrezza e scarsa carità
fraterna, ne approfitta all’impronta, concedendo sì all’affamato il piatto
agognato87, ma solo in cambio del diritto di primogenitura, che in caso di
morte del padre – oltre a rappresentare la posizione onorifica del capo della
casa – prevedeva il doppio di eredità rispetto agli altri fratelli. Il fatto,
presumibilmente, si dovette risapere in giro, tanto che Esaù da allora fu
chiamato Edom, il rosso, dal colore della minestra in questione.
Peraltro, non sarà questa l’unica scena di carattere culinario che li vedrà
protagonisti. Qualche tempo dopo, infatti, è Isacco ad aver voglia di gustare un
buon piatto, magari dell’amata selvaggina: chi meglio del figlio cacciatore,
Esaù, saprà procurargliela? Ormai in là negli anni e pressoché cieco88, l’avrà
immaginata come una cornice ideale a un momento rituale su cui stava
rimuginando da tempo: la benedizione ufficiale del figlio maggiore, affinché
da parte sua possa infine ricongiungersi in pace con i suoi padri, come aveva
fatto Abramo «in felice canizie, vecchio e sazio di giorni» (Gen 25, 8).
Convoca dunque Esaù e gli assegna il compito citato: fornirsi di cacciagione e
cucinargliela a puntino.
Isacco, però, non ha fatto i conti con il piano della marpiona Rebecca, la
quale – invece di rispettare la volontà del marito e paterfamilias, che
s’immaginerebbe logica e gradita a Dio – prima di tutto rivela l’accaduto a
Giacobbe perché, una volta di più, tradisca in un sol colpo le intenzioni
paterne e le legittime aspirazioni del fratello maggiore; e poi, di fronte alle sue
comprensibili preoccupazioni (Esaù, come sappiamo, è notevolmente irsuto e
suo fratello pressoché glabro), fa di tutto per rassicurarlo e spingerlo al
sotterfugio. Non solo gli comunica che l’eventuale capovolgimento
dell’auspicata benedizione in maledizione ricadrebbe su di lei, ma ha già
studiato ogni dettaglio: sarà lei stessa ad allestire un bel capretto alla maniera
prediletta da Isacco, che evidentemente ignora l’episodio della vendita della
primogenitura. (A ragione, si è notato che qui c’è «una svolta nella
decisionalità femminile e un passo inedito»89.) Nel frattempo, con la pelle
dell’animale fabbricherà una sorta di mantellina pelosa che rivestirà le braccia
di Giacobbe, così da poter ingannare l’ignaro marito, convinto di avere a che
fare con l’amato Esaù di ritorno da una fruttuosa battuta di caccia. In effetti,
tutto si compone secondo gli auspici della donna, con il figlio minore intento a
dissipare i dubbi del padre, che all’udire la voce ha qualche sospetto ma dal
tatto si convince di avere davanti il figlio maggiore. Anzi, a una precisa
domanda Giacobbe – che, lo sappiamo, teme l’inquietudine del padre alla
possibile scoperta della cospirazione familiare, e la relativa maledizione rituale
come profanatore di un cerimoniale sacro – non si sottrae alla menzogna,
sostenendo di essere proprio Esaù: la prelibatezza della pietanza saporita e un
bel bicchiere di vino fanno il resto, ed ecco per lui la sospirata benedizione.

La porta del cielo


Nel ciclo di Giacobbe c’è forse un unico episodio in cui non si affronta un caso di
conflitti familiari: lo troviamo a partire da Gen 28,10. Non è questo, peraltro,
il solo motivo per cui vale la pena di soffermarsi su questa vicenda notturna e
misteriosa come in genere lo sono i sogni. Dopo i fatti narrati, il nostro eroe-
antieroe fugge dalla dimora paterna su suggerimento di Rebecca che,
conoscendo bene la propria famiglia e le relative dinamiche, dà per scontato
che la vendetta di Esaù sul fedifrago non tarderà a manifestarsi e perciò invita
caldamente Giacobbe a fuggirsene il più lontano possibile, in Mesopotamia,
nella terra di Aram (o Carran) dove risiede prosperamente suo fratello Làbano
(per questo, nella tradizione ebraica, diverrà noto come l’arameo errante90).
Con un briciolo di fantasia siamo in grado di figurarcelo, il giovane fuggitivo,
ansioso, timoroso che dietro ogni anfratto possa celarsi un pericolo, tanto più
al sopraggiungere della notte: tempo, soprattutto presso gli antichi, quanto mai
sinistro e arcano. Ecco che, appunto, al calar del sole, è costretto a sostare in un
luogo certo a lui sconosciuto, ma che sembrerebbe fornirgli qualche garanzia
di sicurezza. Afferrata una voluminosa pietra, se la sistema a mo’ di guanciale e
finalmente si addormenta, sperando di riuscire a dormire un sonno tranquillo.
È qui che, in modo inatteso, si trova a fare un sogno curioso: «una scala
poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco, gli angeli
di Dio salivano e scendevano su di essa» (28,12).
È appena il caso di evidenziare che il sogno, nell’antichità, era solitamente
considerato eclatante manifestazione di un messaggio divino; per suo tramite,
infatti, si diceva che le divinità intendessero impartire istruzioni preziose circa
il presente o il futuro del soggetto che faceva il sogno. Presso i cananei, ad
esempio, esisteva un vero e proprio rito dell’incubazione, che vedeva il
pellegrino in questione recarsi presso il santuario cui il proprio clan era legato,
dormire in un locale apposito e poi essere raggiunto da un sogno rivelatore
(qualcosa di simile capiterà ad altri celebri sognatori biblici, da Giuseppe, figlio
dello stesso Giacobbe, al profeta Daniele). Anche qui siamo di fronte a un
sogno rivelatore, durante il quale, appunto, a Giacobbe appare una sorta di
scala celeste, o meglio, come si legge al v. 17, una casa di Dio, una porta del cielo.
Se consideriamo che il luogo in cui avviene quell’esperienza mistica è situato
nella Mesopotamia meridionale, la cosa si può spiegare logicamente. Era
abituale, infatti, in quel territorio, la costruzione di ziqqurat, la caratteristica
torre templare a forma di gradoni sormontata dalla cella del dio Marduk, da
cui i sacerdoti babilonesi esercitavano la scienza astronomica mediante
l’osservazione della volta celeste. Al contrario, se in ambito mesopotamico
l’idea di una scala in grado di unire la terra al cielo è frequente, essa risulta
estranea alla Bibbia. Da qui la rilevanza dell’evento, presentato come
un’autentica teofania grazie alla quale colui che viene detto il Dio dei padri
rinnova a Giacobbe la promessa già fatta a suo nonno Abramo (Gen 12,2-3): il
possesso della terra, un’amplissima posterità, e l’estensione, per mezzo suo,
della benedizione divina a tutti i popoli del mondo. Finora, egli ha lavorato per
sé, per garantirsi prerogative che non gli spettavano nel quadro del diritto
familiare; non lo si può dire certo un cercatore di Dio... Ma ora è Dio che si fa
vivo in modo pressante con lui, fino ad assicurargli che non l’abbandonerà mai
(28,15), che starà con lui e al suo fianco, persino a dispetto delle apparenze
(dopo tutto, il suo interlocutore è un fuggiasco, e i suoi progetti di vita sono al
momento ancora piuttosto vaghi...). Gli angeli, in questa chiave, sarebbero la
rappresentazione plastica delle energie divine, del trafficare di Dio nelle
faccende umane; ed è impressionante sapere che il midrash interpreterà quella
visione come una premonizione dell’esilio di Israele a Babilonia.
Al risveglio Giacobbe, del tutto impreparato a quell’esperienza sconvolgente,
è colto da una comprensibile reazione, sospesa fra il timore e il tremore. Ha
intuito che il terreno in cui aveva deciso di fermarsi è uno spazio sacro, ma lui
non ne sapeva nulla. Di regola, per l’uomo della Bibbia non è ammesso il
contatto con il sacro, che anzi viene ritenuto pericoloso anche fisicamente per
chi non abbia assunto determinate precauzioni (basterebbe andare, per
rendersene conto, al passo famoso di Es 3,4ss, quello di Mosè di fronte al
roveto che arde). Ecco dunque la risposta del patriarca, che decide di compiere
tre azioni dal sapore liturgico: dapprima erige una stele con la pietra da lui
utilizzata come cuscino, quindi la consacra a Dio per mezzo dell’unzione con
l’olio, facendone un memoriale di quanto gli è capitato, e infine cambia il
nome del sito, che prima era noto come Luz e d’ora in poi diverrà popolare
come Betel, vale a dire casa di Dio.
Se fino ad allora Giacobbe aveva dei progetti, più o meno realistici, per il suo
futuro, ed era tutto impegnato a realizzarli, ora comincia a prendere coscienza
che è Dio ad avere dei progetti su lui: è Dio che va organizzandogli un futuro,
incoraggiandolo a vivere fino in fondo la sua vocazione. Ora tocca al Nostro
risolversi se accettare, o no, il piano divino. Non è senza significato che
Borgna ricolleghi la simbologia della scala di Giacobbe alla virtù fragile della
speranza, «una fragilità che la rende arcana e inenarrabile nella sua
fenomenologia»: «del resto, se non fosse così fragile e non avesse se non la
durezza dell’ottimismo, non ci aiuterebbe mai nel salire lungo la scala di
Giacobbe che ci porta dalla terrestrità alle sfere luminosissime del cielo»91.

Giacobbe e Zeno...
Questo curioso quadretto ha fra l’altro ispirato un interessante saggio a firma
di Gabriella Moretti, dedicato alla presenza delle strutture bibliche nei romanzi
del Novecento: Le storie di Giacobbe92. Un’indagine incentrata sul romanzo di
Italo Svevo La coscienza di Zeno, che raggiunge risultati inattesi, anche perché
nelle opere dello scrittore triestino è trasparente una sorta di rimozione della
tradizione culturale ebraica e soprattutto della Bibbia, che solo dopo il successo
della Coscienza egli lascia un poco trapelare93.
Il personaggio dell’intellettuale sognatore rimanda, declinato con ironia
problematica, al Giuseppe biblico, ma il primo sognatore di sogni celebri nella
Genesi è proprio Giacobbe. Con lui il personaggio di Zeno ha in comune un
dolore al nervo sciatico, non per aver lottato con l’Angelo (come vedremo fra
poco)94, ma per la nevrosi concomitante alla competizione con il rivale Guido
Speier (che secondo qualche critico richiamerebbe la figura di Esaù).
Potrebbero sembrare solo casuali coincidenze, anche per le allusioni
onomastiche, fra la moglie di Svevo, Livia, e quindi la Lia-Augusta della
Coscienza, e Giacobbe-Zeno Cosini, ma il saggio indica altre e ancor più
convincenti corrispondenze biografiche e testuali. Per soffermarci solo su
queste ultime: Giacobbe va a lavorare dall’astuto zio Làbano, Zeno da
Malfenti, entrambi con intenzioni matrimoniali e con imprevisti successi in
ambito lavorativo; anche Zeno ha a che fare con una situazione
tendenzialmente poligamica rappresentata dalle quattro figlie del Malfenti e si
relaziona come in paese straniero; si innamora della bella Ada, ma sposa la
scialba Augusta, brutta e strabica come Lia95; per uno scambio di persona
(come Giacobbe nella fatidica notte nuziale) Zeno, nel buio di una seduta
spiritica, fa una dichiarazione d’amore ad Augusta scambiandola per Ada; Lia,
la non-amata, continuerà a invidiare Rachele, così come Augusta continuerà a
essere convinta che Zeno, in fondo, ama ancora Ada...

L’ingannatore ingannato
Tornando alla storia di Giacobbe, nel quadro successivo lo scorgiamo
raggiungere la sua meta, arrivando da Làbano. Il quale, commosso, lo
riconosce ufficialmente, suggellando l’incontro inatteso con la formula della
consanguineità: «Davvero tu sei mio osso e mia carne!» (Gen 29,14).
Sembrerebbe l’avvio di una fase della saga familiare finalmente declinata al
positivo, piena di buoni sentimenti e della giusta valorizzazione delle relazioni
parentali: ma non andrà proprio così... A dire il vero, la prima persona della
sua stirpe che egli incrocia è la figlia minore dello zio, Rachele, che il testo
presenta come «una pastorella», «bella di forme e avvenente di aspetto»,
cogliendola mentre si sta recando ad abbeverare il bestiame paterno presso un
pozzo (del resto, il suo nome, da rahil, significa proprio pecora). È lì, tipico
ambiente di socializzazione nel tempo del racconto, che i due giovani
s’incontrano, riconoscendosi come parenti e avviando una love story destinata a
durare negli anni.
Da parte sua Làbano, felice del nuovo arrivo, non perde tempo e sistema
subito il vigoroso nipote a lavorare al proprio servizio: certo non
gratuitamente, come si premura di segnalargli con una sensibilità non
disinteressata, ma dietro la ricompensa di un futuro ottimo matrimonio. Con
Rachele, ovviamente, come chiede lo stesso Giacobbe, invaghitosi
all’impronta di lei. Potrà impalmarla sette anni dopo, e il lettore s’immagina
che la storia debba andare proprio così, stando alla logica dell’happy end. Nella
testa di Làbano, però, c’è un progetto ben diverso, che contrasta con la
promessa fatta in precedenza: toccherà infatti a Lia, la sorella maggiore, che –
ammette un po’ impietosamente la Bibbia – «aveva gli occhi smorti» (il suo
nome potrebbe anche derivare dall’accadico lillu, cioè vacca).
Trascorsi i sette anni, dopo un ricco banchetto per la festa nuziale – al quale
la futura sposa partecipa, come da usanza locale, interamente velata – il padre
conduce la figlia nella tenda dello sposo. Che non si accorge dello scambio e
trascorre la notte con Lia, e non con l’amata Rachele. Così, «secondo la
naturale legge del taglione o del contrappasso, e del chi la fa l’aspetti, Giacobbe
da ingannatore diventa ingannato e da sfruttatore passa a essere sfruttato»96. Se
l’arameo errante aveva raggirato il padre cieco, adesso la figura del cieco la fa
lui; ed è lui che si vede costretto a far buon viso a cattivo gioco, ancora una
volta di fronte a un parente: il quale si giustifica asserendo che, di regola, un
buon padre è portato a sistemare prima la primogenita, e solo in un secondo
momento l’altra (verrebbe da pensare alla saggezza popolare che mette in
guardia, al riguardo, da parenti serpenti). Tuttavia il Nostro non demorde, e se
ormai Lia è diventata sua moglie e gli darà un gran numero di figli, non può
smettere di amare Rachele: la quale diverrà la sua seconda moglie, stando a un
nuovo patto siglato con Làbano, dopo altri sette anni di lavoro al suo servizio.
Tradizionalmente, da Agostino a Gregorio Magno a Tommaso d’Aquino,
Lia, non certo affascinante però feconda, sarà considerata il simbolo della vita
attiva, mentre Rachele, bellissima ma sterile, emblema della vita
contemplativa. Nel Convivio Dante sostiene che, mentre la vita attiva è buona,
quella contemplativa sarebbe ottima, in quanto prefigura la felicità celeste,
quando gli eletti potranno contemplare Dio facie ad faciem. Egli tornerà sulle
due donne nel canto ventisettesimo del Purgatorio (vv. 94-108), quando, al
sopraggiungere della notte, insieme a Virgilio e Stazio deve fermarsi e coricarsi
su un gradino della rupe su cui si trova, poiché la legge divina stabilisce che si
possa viaggiare solo di giorno (nel Purgatorio sussiste ancora il ciclo giorno-
notte, a differenza dell’Inferno e del Paradiso). Durante la notte Dante sogna una
giovane e bella donna che canta cogliendo i fiori in una radura: gli dice di
essere Lia e di voler intrecciare una ghirlanda per farsi bella, mentre Rachele
non abbandona mai lo specchio e vi sta sempre seduta davanti a rimirarsi.

Una donna innamorata


Riprendiamo il racconto: ha ora inizio una fase complicata e quasi arrancante
delle peripezie di Giacobbe, in cui si susseguono, ampliandosi
progressivamente, le rivalità, le gelosie reciproche, le invidie reciproche delle
sue spose; nonché, in parallelo, le nascite dei figli dall’una e dall’altra, e
dall’una e dall’altra delle loro schiave. Lia ne fa una bandiera, ritenendolo un
segnale della predilezione di Dio nei suoi confronti, con la malcelata speranza
di divenire – da odiata e trascurata – amata e prediletta. Quanto a Rachele, dopo
una lunga fase di infertilità (torna qui il tòpos biblico della ‘aqara, la sterile) che
la conduce a un litigio aperto con il marito fino a farle esclamare: «Dammi dei
figli, se no muoio» (Gen 30,2), darà alla luce i due bambini prediletti del
padre, prima Giuseppe e poi Beniamino, la cui nascita, però, le causerà la
morte (Gen 35,16-20). Colpisce, qui, quanto il desiderio di maternità delle
due giovani donne (legittimo e comprensibile, in una società in cui i figli
rappresentano la principale ricchezza delle famiglie: cfr. Sal 126,4-5) non
risulti mai accompagnato da un’espressione di tenerezza o di gioia per quelle
nuove vite venute alla luce: ciò che emerge, piuttosto, sono il desiderio di
rivalsa e la volontà di successo, agli occhi del loro Giacobbe e della famiglia
allargata. Fino a far ricorso da parte di Rachele, in un passaggio spiazzante, alle
virtù di erbe come la mandragora, pianta che per gli antichi possedeva qualità
afrodisiache e curative della sterilità femminile. Nel frattempo Giacobbe, con
l’astuzia e l’inganno (come sempre!) riesce ad aumentare la propria quota di
bestiame ai danni dei cognati. Scoperto, decide nuovamente di fuggire, e
rientra in Canaan, dove si riconcilia finalmente con Esaù (Gen 29-33).
Tornando sulla figura di Rachele, la si può a pieno titolo considerare modello
della donna innamorata per eccellenza: già dal primo casuale imbattersi in
Giacobbe al pozzo, subisce un autentico colpo di fulmine, da cui deriveranno
una notevole serie di delusioni, che la condurranno all’esasperazione, a
continui battibecchi con la sorella e con l’amato. Se quest’ultimo è ritenuto il
padre d’Israele, lei ne è per antonomasia la madre, che attraversa l’intera
gamma di sentimenti che una madre può sperimentare. Con la cifra della
sofferenza a dominare: quando le nasce l’ultimo figlio, sentendosi morire, lo
chiama Ben-Onì, cioè figlio del mio dolore. Un cattivo presagio che il padre,
specialista nel cambio di nomi, deciderà di scacciare, chiamando il piccolo
Beniamino, cioè figlio della mano destra, quella fortunata (Gen 35,18).
Undici secoli più tardi, toccherà al profeta Geremia assimilare Rachele a ogni
madre che si trova a lamentare la morte prematura dei propri figli nella
deportazione a Babilonia: «Così dice il Signore: ‘Una voce si ode in Rama, un
lamento e un pianto amaro: Rachele piange i suoi figli, e non vuole essere
consolata per i suoi figli, perché non sono più’» (Ger 31, 15). Un passo che,
significativamente, sarà recuperato dall’evangelista Matteo quando riferirà della
strage dei bimbi di Betlemme, dopo la nascita di Gesù, da parte del re Erode
(Mt 2,18): nella tradizione ebraica, da allora fino a oggi, la tomba di Rachele
(kever Rahel) è localizzata sulla strada fra Gerusalemme e Betlemme. Anche la
benedizione che viene proclamata su Rut, nel bellissimo libro biblico
omonimo, si fonda sulle due sorelle Rachele e Lia: «Gli anziani aggiunsero: ‘Il
Signore renda la donna, che entra in casa tua, come Rachele e Lia, le due
donne che edificarono la casa d’Israele’» (Rut 4,11).

Lottare con Dio


Abbiamo accennato nelle pagine precedenti a come, nell’ultimo quarto di
secolo, sia diventato sin troppo facile proclamare apertamente una
sorprendente rivincita di Dio: una metafora riuscita che cela, in realtà, l’idea che,
dopo un secolo convinto di avere contribuito potentemente a inverare la
profezia nicciana sulla morte di Dio, sia tornata prepotentemente sulla scena
sociale la forza del sacro a invadere lo spazio pubblico. Non si tratta, con ogni
evidenza, della stessa cosa. Sergio Quinzio, nella sua ricerca radicale sul senso
di dirsi cristiano oggi, sosteneva con ottime ragioni che «il ritorno del sacro
non è affatto un ritorno alla fede cristiana, ma è piuttosto il primo vero segno
di un’età postcristiana»97. Ma Quinzio si spingeva oltre: non solo Dio è silente,
ma è stato sconfitto98, perché delle promesse messianiche di cui si fece garante
– dalla fine di malattie e sterilità di Es 23,25-26 alla celebre profezia sulla pace
in arrivo rappresentata dal lupo che dimora insieme all’agnello e dal bimbo che
mette la sua mano sulla buca della vipera di Is 11,6-8 – non vi è oggi traccia
sotto il cielo. E ancor oggi, lo abbiamo già letto, «tutta insieme la creazione
geme e soffre le doglie del parto»: non solo, «ma anche noi, che possediamo le
primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la
redenzione del nostro corpo» (Rom 8,22-23).
L’idea di un Dio sconfitto, peraltro, che apre a svariati itinerari sul piano
teologico, esiste già nella Bibbia. È proprio Giacobbe a trovarsi a fronteggiare
un angelo – il modo ebraico per rappresentare plasticamente Dio stesso – e a
vincerlo. Contro ogni pronostico...
L’episodio, che ha dato vita a una moltitudine di riletture suggestive, è
narrato in Gen 32,23-33, e avviene appunto quando il protagonista – lasciato
lo zio ingrato Làbano – si trova in viaggio con tutta la sua famiglia, mentre si
sta recando a incontrare, tanti anni dopo la loro rottura, il fratello Esaù, con
l’obiettivo di placarlo e riaprire un canale di comunicazione con lui. Giunto al
guado del torrente Iabbok, che scorre in un burrone e dunque non è agevole
da attraversare, Giacobbe trasferisce tutta la famiglia e gli averi sull’altra
sponda, quando si trova, solo, al di qua del guado, e ingaggia all’improvviso un
corpo a corpo con uno strano personaggio – il testo biblico parla di un uomo –
che l’impegnerà per l’intera notte. E lo cambierà radicalmente.
«La lotta con l’angelo», commenta De Benedetti, «è uno degli episodi in cui
il divino si comporta in maniera imprevedibile, e in cui nel divino c’è
un’ambivalenza che ci sorprende o che comunque ci lascia sconcertati, in
quanto di solito noi identifichiamo il divino con la bontà, la misericordia, la
grazia, la provvidenza. Qui c’è un Dio che fa degli scherzi»99. Se i suoi giorni
affaticati sono stati costantemente contrassegnati dalla lotta, prima con Esaù,
poi con Làbano e, se vogliamo, anche con le due mogli, ora Giacobbe ottiene
il perdono e la benedizione direttamente da Dio. Infatti, chi lo fronteggia è
appunto Dio, o un angelo, e ciò che egli sperimenta è, una volta di più,
un’autentica teofania. Il cambiamento di nome, da Giacobbe a Israele (che la
Bibbia interpreta come l’uomo che ha combattuto con Dio), rimanda con ogni
evidenza a un mutamento di sorte, a un capovolgimento di status. Impossibile
dire se si sia trattato di un’esperienza spirituale o di un vero e proprio
combattimento, ma poco importa. Sta di fatto che durante la lotta che vede il
Nostro prevalere, un tocco malandrino all’anca gli provoca una lesione che lo
accompagnerà per tutta la vita.
Il libro della Sapienza così rilegge l’episodio, sulla falsariga di un
combattimento spirituale: «Lo custodì dai nemici, lo protesse da chi lo
insidiava, gli assegnò la vittoria in una lotta dura, perché sapesse che più
potente di tutto è la pietà» (10,12). Il profeta Osea interpreterà invece l’intera
saga di Giacobbe in una prospettiva negativa, annunciando la punizione divina
per lui, in quanto soppiantatore di professione, sebbene abbia lottato con Dio e
vinto, pianto e domandato grazia (Os 12, 3-5). Mentre il midrash, con
un’espressione suggestiva, da un lato dichiarerà che «Dio creò il mondo perché
il giorno fosse giorno e la notte notte; poi arrivò Giacobbe che cambiò il
giorno in notte»; e dall’altro sosterrà che il patriarca era stato assalito dal suo
stesso angelo, dal suo io sdoppiato che, in lui, dubitava della sua missione di
trasmettere la parola di Dio agli uomini. Sta di fatto che nell’episodio
successivo, che narra l’agognato incontro tra i due fratelli rivali, Esaù scorge
Giacobbe claudicante e – ci è lecito immaginare – nel vederlo fragile e ferito si
commuove: non lo colpisce, ma gli getta le braccia al collo e piangono insieme
(Gen 33,1-4).
La lotta di Giacobbe con l’angelo è stata rielaborata più volte, in ambito
artistico. Il soggetto è rintracciabile già nell’arte paleocristiana, dove si
recuperano come modelli antichi gruppi di lotta: i personaggi sono mostrati di
profilo, nell’atto di afferrarsi reciprocamente alle spalle o alle anche (come nella
cosiddetta Genesi di Vienna, ciclo del sec. VI, Vienna). Celebre è la tela del
pittore olandese Rembrandt Giacobbe e l’angelo, del 1659, ora nella
Gemäldegalerie di Berlino. Lotta di Giacobbe con l’angelo s’intitola un’opera del
pittore francese Eugène Delacroix (1860), olio e cera su intonaco, eseguita
nella chiesa parigina di Saint-Sulpice. In un ambiente dominato da alberi
maestosi, sulla sinistra i due corpi del patriarca e dell’angelo sono avvinghiati,
al centro sono raggruppati gli abiti e le armi del viaggiatore, mentre sulla destra
si notano i servi e le mandrie del patriarca in movimento. Famoso è anche il
capolavoro dell’artista francese Paul Gauguin La lotta di Giacobbe con l’angelo (La
visione dopo il sermone), del 1888, che si trova a Edimburgo nella National
Gallery of Scotland. Gauguin, al riguardo, si disse convinto di aver fatto
qualcosa di inedito, che segnava il suo abbandono della maniera
impressionista. Spiegò che il dipinto rappresentava delle donne che, dopo aver
ascoltato il sermone del loro parroco, immaginavano di assistere all’episodio
biblico: «Il paesaggio e la lotta dei due contendenti esistono solo
nell’immaginazione di questa gente che prega, è il risultato del sermone. Ecco
perché vi è un contrasto fra quelle donne reali e la lotta di Giacobbe e l’angelo
inserita nel paesaggio, che resta irreale e sproporzionata» (da una lettera di
Gauguin a Van Gogh). Ma forse la rilettura che colpisce maggiormente è
legata al poeta russo Vladimir Majakovskij, il cantore della Rivoluzione
d’Ottobre, che in vita si proclama sempre ateo. Alla sua morte, sul suo diario
sono state ritrovate alcune frasi che poi diverranno la poesia Dopo i prelevamenti,
che è legittimo considerare un vero e proprio controcanto alla lotta di
Giacobbe con Dio: «È risaputo che tra me e Dio ci sono moltissimi dissensi.
Tu sei il mio rivale, sei il mio insuperabile nemico, eppure ho paura a
continuare a combattere con te perché combattendoti con questa forza temo,
alla fine, di abbracciarti».

Il mancino zoppo
Il termine biblico per parola è davar: parola e cosa a un tempo, parola che si è
fatta evento trovando spazio nella storia, sin da tempi molto antichi, quando la
narrazione era soltanto orale (mille anni prima dell’uso dei rotoli di papiro) e si
tramandava di padre in figlio, serbatoio immenso di tradizioni e abitudini
plurisecolari: prodotto di una lunga teoria di coscienze che si stavano
interrogando vicendevolmente proponendosi di spiegare il mondo e di trovare
un senso all’inspiegabile. Potremmo, anzi, spingerci oltre e dire che il racconto
è interpretabile come una galassia di segni irreversibile, mostruosa espansione
dal giorno lontanissimo – ai primordi dell’avventura umana – in cui qualcuno
(un narratore singolo o collettivo) cercò di arrestare nelle parole o in altre
forme un fatto memorabile, per regalarlo ai posteri e sottrarlo in tal modo alla
crudele entropia del tempo che passa100.
Da allora quell’indefinibile mare di informazioni costituisce la metafora più
adeguata alla civiltà, il luogo degli archetipi e dell’inconscio simbolico.
Davvero, il Grande codice. Perché «l’uomo è diventato civile, ha inventato se
stesso e ha inventato la Storia, ha imparato a vedersi e a capirsi quando ha
imparato a raccontarsi, anche in una maniera molto semplice, molto primitiva,
con le rappresentazioni artistiche e pittoriche delle grotte»101. Sì, l’uomo è
entrato nella civiltà che conosciamo quando ha imparato l’arte del racconto.
All’origine di una fede narrativa, dunque, insieme a una parola narrante, c’è
anche l’evento di salvezza del quale alla parola viene affidato di serbare la
memoria potente. Basti pensare a un testo centrale per l’ebraismo di sempre,
quello che il teologo Gerhard von Rad definisce piccolo credo storico (Dt 26,5-9).
Si tratta di una confessione di fede che il Signore, per bocca di Mosè, invita il
popolo a recitare quando esso sarà entrato nella Terra promessa, presentandosi
al sacerdote, raccogliendo le primizie di tutti i frutti raccolti e offrendoli al
Signore stesso. All’interno di esso, guarda caso, la parte del leone la fa
Giacobbe, l’arameo errante di cui vi si fa memoria. Ecco il testo:
Mio padre era un arameo errante; scese in Egitto, vi stette come un forestiero con poca gente e vi
diventò una nazione grande, forte e numerosa. Gli egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero
una dura schiavitù. Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il Signore ascoltò la nostra
voce, vide le nostre umiliazioni, la nostra miseria e la nostra oppressione; il Signore ci fece uscire
dall’Egitto con mano potente e con braccio disteso, spargendo terrore e operando segni e prodigi, e ci
condusse in questo luogo e ci diede questo paese, dove scorre latte e miele.

Non andrebbe mai dimenticato che quell’arameo errante, dopo la lotta


notturna con l’angelo di cui si è detto, era diventato zoppo: e proprio da un
handicap simile si può partire per riflettere su quanti, nella storia e nella
letteratura, ne hanno fatto un punto di partenza per trovare una via inedita,
imprevista e inattesa, al loro abitare la terra. È quanto fa Michel Serres,
assemblando le figure di Edipo ed Empedocle, di Pitagora, Ulisse, Efesto,
Muzio Scevola e san Paolo: eroi differenti che, in occasione di una
metamorfosi, alle soglie di un mondo nuovo o davanti a un passaggio
rischioso, «mostrarono una dissimmetria nella deambulazione, feticci dal
doppio corpo usciti dal vecchio mondo e inclinati verso la novità»102. Non
manca nel filosofo francese, e non potrebbe mancare, un riferimento a
Giacobbe, che «tutta la notte lottò con un angelo e forse con Dio, che
all’aurora, dice la Genesi, gli colpì il nervo della coscia; per cui restò
claudicante»103. Se ha ragione Serres, che individua il segreto decisivo del
pensiero umano nella consapevolezza acquisita che siamo deboli di natura, di
specie, di origine, di genesi, in una parola nella nostra costitutiva fragilità,
allora non può stupirci che il personaggio eponimo di Israele non sia Abramo,
né Isacco (mentre Mosè, in quanto notoriamente balbuziente, Es 4,10, avrebbe
potuto candidarsi...), ma proprio Giacobbe. La claudicanza come tratto
identitario.

Educarci a essere fratelli


Dopo una vita piena e movimentata, egli sarà sepolto – secondo le sue volontà
– nella grotta di Makpela in Canaan, diventata via via il luogo di sepoltura dei
suoi avi Abramo, Sara, Isacco, Rebecca e anche di Lia. Prima di morire in
terra egiziana (Gen 49,29-33), in una solenne riunione attorno al suo letto, il
patriarca pronuncia le benedizioni sui dodici figli, e in estensione sulle future
dodici tribù d’Israele, che da loro prenderanno il nome. Eccoli: Ruben, Levi,
Simeone, Giuda, Issacar, Zabulon, nati da Lia; Giuseppe e Beniamino da
Rachele; Dan e Neftali dalla schiava Bila; Gad e Aser dalla schiava Zilpa;
inoltre Dina, anche lei figlia di Lia. Nella tradizione islamica, Giacobbe –
chiamato Yakub – è un profeta importante, ricordato nel Corano. Qui egli
esige dai suoi figli la fede nell’islam: «Figli, Dio vi ha dato una religione
eccellente. Non potete morire senza essere devoti [a Dio]» (sura 2,132).
Alla fine della lettura della storia di Giacobbe, sono molteplici le suggestioni
che ne derivano. A cominciare dal fatto che le relazioni parentali sono qualcosa
di delicato, di difficile da comprendere e da affrontare. Il suo rapporto
complesso con Esaù ci insegna, alla fine, che essere fratelli non è puramente un
fatto biologico o anagrafico, ma qualcosa da conquistare, giorno dopo giorno,
spesso a fatica e a prezzo di parecchie sofferenze. Siamo chiamati a educarci a
diventare fratelli e sorelle, mariti e mogli, padri e madri, e non possiamo dare
nulla per scontato, al riguardo. Giacobbe ed Esaù riusciranno nell’impresa di
riconciliarsi dopo numerose ferite, pagando peraltro prezzi immani; mentre
Lia e Rachele non ce la faranno, e la loro parentela rimarrà sulla carta, senza
tradursi in complicità e vita vissuta. Come dirà il biblico Qohelet, non c’è niente
di nuovo sotto il sole. Perché – ha ragione lo psicoanalista Massimo Recalcati, che
a questi temi sta dedicando riflessioni stimolanti – alla fine lo splendore di un
figlio consiste nel suo segreto, che si sottrae alla retorica dell’empatia e del
dialogo oggi conformisticamente dominanti. Un figlio è un’esistenza unica,
distinta e irriducibile a quella dei suoi genitori104.

85
A questo termine, propriamente mistificatore, imbroglione, ricorre la letteratura etnologica e
storico-religiosa per indicare una categoria di figure mitiche che nella loro varietà morfologica
presentano peraltro alcuni tratti ricorrenti. Il trickster della mitologia è, in primo luogo, la figura del
briccone, che associa di solito a questo aspetto il fatto di essere esso stesso a propria volta oggetto di
tiri mancini. Tale oscillazione fra astuzia e dabbenaggine rientra nel quadro di una generale
ambivalenza costitutiva della sua natura, per cui egli è al contempo provocatore di disastri e
istitutore di beni d’importanza vitale per l’umanità. Altro suo aspetto fondamentale è il legame
con i primordi: le sue gesta, infatti, hanno solitamente luogo al tempo delle origini, dove talvolta
egli appare come un cooperatore, sia pure maldestro, dell’azione demiurgica dell’Essere supremo; e
talaltra quale suo diretto antagonista.
86 Bereshit Rabbà 63,10.
87 In passato le lenticchie erano l’alimento tipico degli ebrei in periodo di lutto, appunto in ricordo

di Esaù che per ottenerle aveva perduto ciò che aveva di più prezioso. L’associazione con il lutto
derivava dal fatto che nell’intera area mediterranea le lenticchie, come le fave, erano
simbolicamente legate al ciclo vita-morte-vita della natura.
88 Nella tradizione ebraica la cecità di Isacco viene da lontano, dall’episodio famoso del suo
sacrificio (alla fine mancato) da parte del padre Abramo (Gen 22,1-19), quando gli angeli piansero
sulla sua infelice sorte e le loro lacrime sarebbero cadute sugli occhi del ragazzo, che si
indebolirono.
89 C. Dobner, Volti di fuoco, Gabrielli editore, San Pietro in Cariano 2017, p. 41.
90 Merita una segnalazione il fatto che lo scrittore tedesco Thomas Mann, nel suo straordinario

affresco in cui rilegge in modo originale molte storie della Genesi (oggi raccolto in Giuseppe e i suoi
fratelli, 2 voll., Mondadori, Milano 2000), descrive le peripezie di Giacobbe in fuga presentandolo
come un vagabondo costretto a guadagnarsi da mangiare con i più diversi espedienti, fra i quali il
racconto delle sue vicende: «Per mangiare, infatti, doveva parlare, raccontare, intrattenere la gente
con la descrizione della brutta avventura che l’aveva gettato, lui, figlio di così buona famiglia, in
miseria» (vol. 1, p. 253).
91 E. Borgna, La fragilità che è in noi, Einaudi, Torino 2014, p. 98.
92
G. Moretti, Le storie di Giacobbe. Strutture bibliche nella ‘Coscienza di Zeno’, in «Rivista di
Letteratura Italiana», 13, 1-2, 1995, pp. 137-158.
93 Ivi, nota 1, p. 137.
94 «Così come Giacobbe lottò con l’angelo [...] e ne riportò una lesione all’anca e al nervo sciatico,

così Zeno durante la rivalità con Guido [...] comincia a soffrire di un dolore d’origine nervosa a
un’anca, e verrà curato appunto al nervo sciatico» (ivi, p. 152).
95 Nella Vulgata Lia è lippa (cisposa), ma in ebraico il termine è più generico e infatti Thomas
Mann, nel citato Giuseppe e i suoi fratelli, la fa strabica esattamente come Augusta...
96 G. Cappelletto, Genesi. Introduzione e commento, Edizioni Messaggero, Padova 2001, p. 128.
97 S. Quinzio, Silenzio di Dio, Mondadori, Milano 1982, p. 31. Cfr. E. Poulat, L’era post-cristiana,

SEI, Torino 1996.


98 S. Quinzio, La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano 1992.
99 P. De Benedetti, in Aa.Vv., Giacobbe, o l’avventura del figlio minore, Giuntina, Firenze 1990, p. 92.

100 Cfr. A. Marchese, L’officina del racconto, Mondadori, Milano 1983, p. 5.

101 P. Gaglianone, M. Cassini, R. Scrivano, Dove va il romanzo? Conversazioni con Antonio Tabucchi,

Nuova Omicron, Roma 1995, p. 7.


102 M. Serres, Il mancino zoppo, Bollati Boringhieri, Torino 2016, p. 91.

103 Ivi, p. 92.

104 Cfr. M. Recalcati, Il segreto del figlio, Feltrinelli, Milano 2017.


4.
Giobbe, o la fragilità
delle relazioni affettive

C’è una crepa in ogni cosa,


è così che entra la luce.
Leonard Cohen, Anthem

Perché incominciare da Giobbe? Perché questa storia splendida e atroce


racchiude in sé le domande di tutti i tempi, quelle a cui l’uomo non ha trovato
risposta finora né la troverà mai, ma la cercherà sempre perché ne ha bisogno
per vivere, per capire se stesso e il mondo. Giobbe è il giusto oppresso
dall’ingiustizia...
Primo Levi, La ricerca delle radici
Anche per chi le pagine bibliche non le frequenta proprio, è proverbiale
riferirsi alla pazienza di Giobbe, nonché alludervi come all’emblema universale
di una sopportazione forse pia (troppo pia?) e senz’altro spinta all’inverosimile.
Testimonianza, una volta di più, di come la Bibbia sia un autentico libro
assente quanto frainteso, nel nostro orizzonte culturale; talora citato, sì,
semmai di sfuggita, ma ben poco letto105. Se c’è qualcosa di evidente, nelle
tormentate vicissitudini di questo personaggio che nella Scrittura affiora dal
nulla – un non ebreo, un idumeo abitante della terra di Us – è il carattere
tutt’altro che paziente, anzi! Giobbe è, piuttosto, una dimostrazione vivente di
come le relazioni affettive fossero, già al tempo delle Scritture ebraiche,
materia estremamente fragile: siano esse rivolte alle persone che si amano, e
che – come in questo caso la moglie del protagonista, ma anche gli amici più
cari – spesso non ti capiscono, e possono spingersi persino a canzonarti per la
tua incrollabile fede in Dio; oppure a Dio stesso, che è disposto a renderti
oggetto di una scommessa fatale, facendoti provare le peggiori catastrofi senza
batter ciglio. È quanto accade in questo libro scomodo che prende il nome dal
suo protagonista, la cui etimologia è tuttora discussa: il nemico, dato che egli
giunge a ritenere tale Dio per quanto gli capita, o il pentito, come sembrerebbe
avvenire in chiusura di storia? O, altra interpretazione possibile e calzante,
l’odiato/il perseguitato...

Un libro sfuggente
Giobbe, infatti, «non lo conosce nessuno [...]. È un uomo misterioso,
contemporaneo mio e tuo, perché ha vissuto quello che viviamo noi, perché si
è fatto le stesse domande che ci facciamo noi, domande attuali, a cui noi non
riusciamo a rispondere come non ci è riuscito lui»: così Elie Wiesel106. Mentre
san Girolamo, più di un millennio e mezzo prima, nell’introdurre la sua
traduzione in latino, si premuniva con questo avvertimento: «Spiegare Giobbe
è come tentare di tenere tra le mani un’anguilla o una piccola murena: più
forte la si preme, più velocemente sfugge di mano». Oltre a lui, ne
discuteranno accanitamente Origene, Efrem il Siro, Gregorio Magno e lo
stesso Tommaso d’Aquino. Molteplici interpretazioni, altrettante letture per
un libro, il più noto fra quelli sapienziali (di cui fa parte nel canone cristiano, e
dei Ketuvim, gli Scritti, in quello ebraico), forse anche proprio perché contesta
sin dalle sue fondamenta la sapienza consueta d’Israele.
L’opera – 42 capitoli, fra i libri più lunghi della Bibbia – è anonima e di
atmosfera popolare, ma sicuramente attribuibile a un autore colto, raffinato e
sensibile, che ci offre qui una delle vette più alte della letteratura di ogni
tempo. Alle sue origini c’è una novella antica, che dice di un giusto provato
dalla sventura e poi reintegrato nella condizione precedente a mo’ di premio
per aver accettato senza troppi lamenti l’accaduto. Assai difficile ipotizzare il
tempo preciso della sua redazione, siamo comunque in un’epoca che sta tra il
VII e il IV secolo a.C., più probabilmente nel post-esilio. La sezione in prosa,
che si trova all’inizio e alla fine del testo, sostengono gli esegeti, sorgerebbe da
quell’antica novella, di cui abbiamo alcuni esempi anche nella cultura
babilonese e del vicino Oriente, che però non sono paragonabili fino in fondo
al Nostro: sono tutti racconti su gente che poi si arrende di fronte al male, al
contrario di quanto accade qui. Ma la domanda sul dolore innocente, in cui si
situa il nostro testo, è un interrogativo che appartiene, seppur in modo meno
articolato, anche ad altre tradizioni vicine (lo vedremo meglio più avanti);
mentre Maria Zambrano, che a Giobbe dedica pagine di straordinaria
intensità, si è spinta a sostenere che la struttura di quest’opera, con pochissima
azione e molto pathos, sarebbe servita da modello a ogni tragedia cristiana e
occidentale in genere, ancor più della tragedia greca107. Pertanto, è lecito
affermare che Giobbe è un testo della letteratura universale, nel senso che la
domanda del giusto sofferente, presto o tardi, penetra in tutte le culture e, in
un certo senso, in tutte le situazioni dell’esistenza.
Ecco una possibile strutturazione del testo:
a) Prologo, in prosa: la sfida fra Dio e Satana e le disgrazie di Giobbe (capp.
1-2);
b) Monologo di Giobbe (cap. 3);
c) Tre cicli di dialoghi fra Giobbe e i suoi amici, Elifaz, Bildad e Sofar (capp.
4-27);
d) Intermezzo: poema sapienziale (cap. 28);
e) Discorso finale di Giobbe, che cita in causa Dio (capp. 29-31);
f) Eliu confuta le posizioni di Giobbe (capp. 32-37);
g) Confronto diretto fra Dio e Giobbe (capp. 38,1-42,6);
h) Epilogo, in prosa: verdetto finale e reintegrazione di Giobbe (cap. 42,7-
17).
Si tratta di un libro enigmatico quanto composito, in cui confluiscono vari
generi letterari, dal racconto didattico (prologo ed epilogo) in prosa al dramma
in poesia, articolato per discorsi e dialoghi. La struttura complessiva è
assimilabile a un processo giudiziario (riv) fra Giobbe e Dio, che si conclude
con la sentenza finale.
C’è poi un tema, messo in rilievo dal teologo Jean Daniélou – ben prima del
Vaticano II – in un volume capitale, quello sui cosiddetti santi pagani del Primo
Testamento108, nel quale si rileva che esiste una quantità di figure straordinarie
– personaggi né ebrei né cristiani, apparentemente estranei all’alleanza di
Abramo e di Gesù Cristo – che popolano quel grande e supremo martirologio in
cui sono registrati, accanto ai «144.000 di ogni tribù dei figli di Israele» (Ap
7,4), anche tutti i membri della «moltitudine immensa e innumerabile di ogni
nazione, razza, popolo e lingua» (Ap 7,9). Fra questi santi pagani, alcuni vissero
cronologicamente prima dell’alleanza stipulata da Dio con il popolo ebraico:
come Abele, il giusto, Enoc109, e Noè, presentati dalla Lettera agli Ebrei (11,4-
7) quali modelli, prima di Abramo, di quella fede «senza [la quale] è
impossibile essere graditi [a Dio]» (Eb 11,6).
Si tratta di un passaggio decisivo: è la fede che rende giusti agli occhi di Dio,
per cui dovremmo concludere che la fede salvifica fosse possibile anche ben
prima del pieno dispiegarsi dell’economia ebraica di salvezza. Prima di
manifestarsi ad Abramo e a Mosè, Dio si era manifestato alle nazioni, ai goyim!
Ma si dà anche il caso di santi pagani che furono contemporanei all’economia
d’Israele, pur trovandosi oggettivamente al di fuori di essa. È la condizione di
Giobbe, che, davanti a Dio, non può accampare alcun diritto, perché la libertà
di colui che ha creato la terra e l’uomo è sovrana: tutto ciò che si può fare è
riconoscere e confessare il mistero, ma questo è, nell’ordine cosmico, il
culmine della santità che può attingere l’umanità.

Giobbe di fronte alla fragilità di Dio


Come dicevamo, di Giobbe non sappiamo nient’altro, se non ciò che di lui ci
racconta, con significativa sobrietà, la Bibbia stessa. Se la tradizione rabbinica
lo definisce «il più pio gentile mai vissuto»110, il profeta Ezechiele vi accenna
come a un eroe dei tempi antichi (Ez 14,14.20), accostandolo nella sua giustizia
a Noè e a Daniele (personaggio della letteratura orientale noto per la sua
saggezza), e il libro da cui prende il nome lo presenta – in un avvio dal sapore
favolistico – come uno straniero, un edomita, addirittura «il più grande fra
tutti i figli d’Oriente» (Gb 1,3), fatto oggetto di un’insospettabile scommessa
intercorsa, nientemeno, tra Dio e Satana111. La vittima designata è appunto lui,
«integro e retto, timorato di Dio e lontano dal male» (1,1), costretto a causa di
quel famigerato gioco a subire ogni sorta di tribolazioni.
Sarà dunque messo alla prova, eccome: la sua consolidata fede e la sua vantata
giustizia sono disinteressate e gratuite oppure, colto da continue calamità, egli
finirà per volgere le spalle al suo Creatore? Grazie alle informazioni fornitegli
da quattro affannati messaggeri112, apprende così che gli sono venuti meno
improvvisamente i suoi beni, poi i figli e le figlie, quindi è attaccato nel suo
stesso corpo da una piaga maligna, sino a farsi deridere beffardamente dalla
moglie, per la sua pervicacia nel benedire Dio, nonostante tutto (lui: «Nudo
uscii dal grembo di mia madre, e nudo vi ritornerò. Il Signore ha dato, il
Signore ha tolto, sia benedetto il nome del Signore», 1,21113; lei, che
immaginiamo stizzita: «Rimani ancora saldo nella tua integrità? Maledici Dio
e muori!», 2,9).
Una sofferenza eccessiva, assurda e ingiustificata, stando alle canoniche tesi di
una giustizia divina puramente retributiva, quella di Giobbe. Da una simile
situazione, del tutto imprevista e imprevedibile, e dall’interrogativo radicale su
un così brusco capovolgimento delle sorti, sorge un’intensa teoria di
discussioni, inizialmente tra il protagonista e un trio di amici (Elifaz, Bildad e
Sofar), emblematici del più consolidato ma consunto e alla fine banale sapere
teologico ebraico, successivamente con un altro amico, Eliu, e infine con Dio
stesso, finalmente, in un vero e proprio duello faccia a faccia. E Giobbe, che
vacilla eppure protesta apertamente la propria innocenza, si mostra a più
riprese sul punto di negare le ragioni della sua fede: ma resiste sino a vedersi
reintegrato nella condizione originaria, anzi, a divenire due volte più ricco di
prima, nuovamente circondato dall’affetto di sette figli e tre figlie, e a morire
in stato di shalom, saturo di anni al modo degli antichi patriarchi d’Israele
(42,17). Un classico happy end, che peraltro non sottrae neppure un’oncia di
drammaticità al testo. Vale la pena di rammentare, del resto, che ai tempi della
sua stesura Israele non aveva certo un’idea chiara dell’aldilà, e neppure era
sedimentata l’idea di un giudizio divino dopo la morte, che servisse a
riequilibrare le ingiustizie terrene...
Verrebbe da dire che Giobbe, come un arco nella sua massima tensione,
cerchi di tenere assieme un cosmo che inevitabilmente rischia di sgretolarsi. La
pastora battista Lidia Maggi, che ne ha ricavato analisi assai intriganti, lo
paragona a una sorta di simulatore antisismico che ha l’obiettivo di verificare la
stabilità della fede del lettore alla luce di eventi inspiegabili, primo fra tutti il
terremoto del male che trascina via gli affetti più cari e trasforma
integralmente le geografie delle mappe interiori114.
Come si diceva, il protagonista osserva infatti la propria vita sgretolarsi,
subitamente quanto progressivamente, in un crescendo inaudito di disgrazie a
ripetizione. Viene privato, per opera di feroci razziatori e di imprevisti
atmosferici, dei suoi beni, dai buoi alle pecore ai cammelli, e poi della famiglia,
di figli e figlie: il tutto accade come in un vortice che lo lascia nudo, senza più
identità. Spogliato di un benessere ormai passato, del suo presente e, senza più
eredi, persino del futuro, egli intuisce che il mondo attorno a lui è gracile a un
livello che non avrebbe mai potuto immaginare appena qualche ora prima;
anzi, che esso non esiste già più, spazzato via da un gigantesco cataclisma.
Sulle macerie della sua esistenza orrendamente sfigurata siede incredulo e
spaesato, come sappiamo da tanta iconografia, sentendosi mancare il respiro.
Non rimane che un unico interrogativo a risuonare in lui: perché? D’ora in poi,
le residue energie rimastegli le dedicherà a cercare di risolvere questo enigma,
e a trovare una soluzione il più possibile sensata115. Per questa ragione, il lungo
colloquio fra Giobbe e i suoi amici – lo intuisce Maria Zambrano – non
avanza di un solo passo: si tratta di uno spiegamento reiterato di ragioni,
viscerali quelle del protagonista, raziocinanti quelle degli altri, che – come una
danza rituale – si confondono, si incrociano, si separano, senza mai coincidere,
perché il punto intorno al quale girano non è lo stesso116.
Le sue peripezie esprimono in modo impressionante il fatto che, di fronte
all’assurdità del male e agli accadimenti privi di una spiegazione razionale,
anche nell’architettura dei più solidi credenti si origina una crepa strutturale:
come se il male fosse un terremoto che destabilizza e devasta le realtà umane,
demolendo addirittura le più granitiche delle convinzioni. Il nesso azione-
conseguenza, secondo cui un comportamento gradito a Dio alimenterebbe
necessariamente un benessere diffuso, e viceversa (basterebbe leggere il Salmo
1, esempio perfetto di tale tesi), in verità fa cilecca. Non funziona proprio. Ed
è pressoché impossibile, in casi simili, custodire intatta la propria fiducia
nell’Altissimo, prima vittima del male, perché la tradizionale fede in lui va in
frantumi. E anche chi, in precedenza, nutriva una religiosità immune dai
dubbi si scopre incredulo, incapace di sporgersi oltre la dura realtà della
sofferenza. Talvolta, l’uomo religioso smette di pregare, rinserrandosi in una
sorta di cinismo che si fa via via rabbia, indifferenza e rassegnazione. Si
trasforma in lui il modo di guardare le cose della vita, e la fede stessa, insieme
al suo Dio agonizzante, finisce sepolta tra le macerie. Ha scritto, sentendosi
contiguo a tale prospettiva, Sergio Quinzio: «Nel terrore assoluto di Giobbe
crollano le regole sacre che cercano di giustificare il dolore con sottili e tragici
equilibri di responsabilità, di espiazioni, di perdoni. La delusione per il
fallimento di tutti i millenari sforzi sacri rende ancora più intollerabile,
infinitamente di più, l’orrore della sofferenza. Abbattute le difese, il dolore
invade e distrugge tutto, le case degli uomini, Gerusalemme, la Torà»117.
D’altra parte, il Dio che affida la sua esistenza alla fragilità della parola si
espone all’alterità dell’uomo, cercando comunicazione e relazione con lui.
Perciò Dio, che pure ha fatto irruzione nel racconto in uno scenario che
allude alle antiche teofanie, «in mezzo all’uragano» (38,1), si scopre a sua volta
fragile e indifeso, non potendo più contare sull’adesione incondizionata dei
suoi fedeli. Sottoposto costantemente a una severa verifica del suo operato, alle
valutazioni degli uomini in relazione agli eventuali vantaggi della relazione con
lui, quando i conti non tornano – perché Dio delude le aspettative e risulta
inadempiente – l’uomo pio non gli rinnova il contratto. Le ragioni di tale
licenziamento in tronco possono essere le più serie; e tuttavia il fatto di essere
in grado di smettere di credere in lui e di recidere il patto mette in evidenza
come sia largamente inadeguata l’immagine di un Dio onnipotente e
onnisciente che ci hanno tramandato secoli di teologie118. Egli è appunto, se
così si può dire (kivjaqôl, in ebraico119), un lavoratore precario, costretto a
rinegoziare continuamente il patto stabilito con l’umanità: in questa direzione
si muove uno dei contributi più originali degli ultimi decenni, firmato dal
filosofo francese Philippe Nemo e intitolato Giobbe e l’eccesso del male120, in cui
l’autore evidenzia non tanto la fragilità del protagonista, quanto una venatura
di fragilità di Dio.
Tocca a Giobbe contestare l’abituale visione ottimistica del giusto longevo e
sazio di giorni, che scende nello Sheol accompagnato dalla memoria di amici e
parenti. Quella presentata in queste pagine è infatti una teologia sofisticata, che
non si accontenta del meccanismo retributivo secondo cui al delitto segue
automaticamente (già sulla terra) il castigo, e alla giustizia il relativo premio
divino. Spesso nella storia, né l’uomo né Dio si adoperano in favore di
quell’equilibrio etico di cui parlano tanti passi biblici. È quanto fa notare, ad
esempio, lo stesso Giobbe nel replicare alle tesi degli amici, riprendendo
l’obiezione del profeta Geremia sulla prosperità degli empi e sul
corrispondente successo dei traditori (Ger 12,1-2). C’è un passo, in particolare
(Gb 21,7-26), che sottintende una palese critica a qualsiasi visione irenica e
tranquillizzante, fino a mettere in discussione l’impianto della teodicea – vale a
dire, la giustizia divina – classica. Giobbe non permette fughe né scorciatoie.

Un Dio che abita l’inquietudine


Questo Dio, peraltro, è debole non soltanto perché parrebbe incapace di
arginare e domare il male del mondo, ma anche perché, fin dalle prime battute
del libro della Genesi, lega la propria esistenza alle sue creature. Anzi, è
intessuto di relazioni: ama, e chiunque ama è consapevole che l’amore non è
mai ferma certezza, solida costruzione di rapporti dati una volta per tutte. Chi
ama conosce bene gli abissi, l’instabilità, il rischio della perdita, e l’estasi del
cielo. Ami e dipendi dall’altro, come un acrobata sul filo perennemente a
rischio di caduta nel vuoto. Se i suoi occhi si posano su di te, puoi
sperimentare il paradiso; ma se il suo sguardo ti attraversa senza vederti, ecco
che precipiti nell’abisso e il tuo universo finisce in frammenti. Lo sa anche il
Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe: quando Israele si mostra indifferente, lui
monta in collera, inviando i suoi profeti per farsi ascoltare e attirare
l’attenzione su di sé. Minaccia di andarsene, alza la voce, sebbene non si spinga
mai a recidere definitivamente il legame che lo tiene vincolato al suo popolo.
Dio è fragile perché è innamorato, e l’amore rende vulnerabili.
Non è, dunque, onnipotente il povero Dio: non solo perché non riesce a
barcamenarsi nella tempesta del male, ma anche perché si scopre bisognoso
dell’essere umano e, perciò, esposto al rischio di venire da lui rifiutato. Così,
tesse legami, interviene nella storia, sperimenta la dipendenza e la necessità di
fare i conti con l’altro. Già l’atto creativo da cui sorge il mondo rivela tale
aspetto divino: quando si produce dal nulla l’intera creazione, convocandola
all’esistenza. L’immagine divina iniziale che fa capolino nel portale d’ingresso
della Bibbia è quella di una voce che chiama. Dio non parla a se stesso neppure
nella pagina con cui esordisce la Genesi, ma chiama le cose a essere,
nominandole una a una. Prima ancora di esistere, i singoli elementi del creato
sono cercati e chiamati: luce! Cielo! Terra! Dal caos assoluto la luce, il cielo, la
terra rispondono a quella voce, e iniziano a essere. Dio non è autonomo e
autosufficiente, in un certo senso ha bisogno delle sue creature, della loro
fiducia, di stabilire con loro un rapporto serio e duraturo.
Da questo punto di vista è davvero fatto a immagine e somiglianza umana (Gen
1,26a): è fragile come gli uomini. Che lo sono, in primo luogo lo stesso
Giobbe, perché i loro giorni sono brevi, la malattia può devastarli e la morte
ghermirli all’improvviso; mentre lui lo è perché ha scelto consapevolmente di
legare la propria vicenda a quella umana.
Con linguaggio sapienziale, Dio si prende cura delle sue creature, promette
di proteggerle dal male e di difenderle dai mille pericoli dell’esistenza (Sal 23):
tuttavia, non sempre si mostra in grado di farlo. Chi cammina con lui e ritiene
di potersene stare imperturbabile all’ombra delle sue ali, si scopre ugualmente
esposto ai cataclismi del destino.
Anche di questo riferisce il dramma di Giobbe, uomo lacerato che, armato di
coraggio, esce da se stesso alla ricerca di significati plausibili al suo immane
cordoglio. Egli chiede ragione a Dio di quanto ha subìto, sino a denunciarne la
latitanza, e a far affiorare il sospetto – che il prologo, del resto, tende a
confermare – che in buona sostanza sia lo stesso YHWH l’autentico
corresponsabile del suo precipitare nelle sventure. Tuttavia, pur dalla sua
prostrazione infinita, Giobbe non arriva a scartare Dio dalla ricerca, e anzi lo
sfida apertamente, fino a esigere che esca dal suo insopportabile silenzio e
risponda all’inventario delle sue domande: «Ma io non terrò chiusa la mia
bocca, / parlerò nell’angoscia del mio spirito, / mi lamenterò nell’amarezza del
mio cuore!» (Gb 7,11). Tanto che, alla fine, l’Altissimo si affaccerà e fornirà le
sue ragioni. Ma è tutt’altro che tranquilla, la sua voce... Sulla scena ora non
compare l’essere superiore che pronuncia sentenze inappellabili, oppure
ridicolizza le questioni postegli. Il fatto è che persino Dio abita l’inquietudine,
e può avere il cuore in subbuglio. Perché mai è nella tempesta e non riesce a
placarla? È a questo punto che l’immagine divina che Giobbe si era fatto (e con
lui, con ogni probabilità, anche i lettori della Bibbia) viene radicalmente
rimessa in discussione. Il terremoto esistenziale è seguito da una terribile
scossa di assestamento. Dio non si manifesta tanto, qui, come colui che tiene
saldamente in mano le redini della creazione, come spesso si è voluto leggere
in queste pagine: al contrario, egli si mostra solidale con le tragedie umane,
condividendo la drammatica condizione delle sue creature. Entrambi i
contendenti sono consapevoli dell’esistenza di una furia che afferra, scuote,
lacera, lasciando agonizzanti fra le macerie della vita. E Dio, chiamato
apertamente in causa da Giobbe («Ma io all’Onnipotente voglio parlare, con
Dio desidero contendere», 13,2), alla fine si scopre dentro l’abisso, e parte
integrante del conflitto. Pone sì domande retoriche, che suonano intimidatorie
(«Quando ponevo le fondamenta della terra, tu dov’eri? Dimmelo, se sei tanto
intelligente!», 38,4); alza la voce, come chi provi il bisogno di difendersi da
accuse roventi; ma nel contempo si mostra quasi affascinato da
quell’interlocutore che ha osato sfidarlo. E, soprattutto, non si sottrae al
dialogo con lui.

Cambiare postura
Prima di ogni altra cosa, intende guardare in faccia il suo rivale, perciò
desidera che questi recuperi tutta la dignità smarrita nella sofferenza per poter
essere all’altezza del duello, e poter insieme far fronte all’enorme peso del
negativo. La richiesta iniziale che Dio rivolge a Giobbe suona così: «Alzati!
Cingiti i fianchi come un prode; io ti interrogherò e tu mi istruirai!» (38,3).
Non chiede al suo avversario di nascondere il volto, di inchinarsi o togliersi i
calzari, come capita spesso nella Bibbia ai suoi interlocutori diretti, da Mosè a
Isaia; lo sollecita, invece, a diventare se stesso fino in fondo e a cambiare postura.
Colui che siede miseramente nell’immondizia, ridotto a una larva umana che
si gratta le piaghe con un coccio raccattato da terra, è dunque spronato ad
assumere di nuovo quell’atteggiamento eretto e nobile che caratterizza le
creature fatte a immagine e somiglianza del loro Creatore (Gen 1,26a). Dietro la
sete di giustizia e l’ansia di comprendere anche l’incomprensibile che hanno
spinto Giobbe a convocare Dio in giudizio si cela una dignità invisibile agli
occhi degli amici giunti a discutere con lui e arrivati a canzonarlo ma, forse,
anche al suo stesso sguardo. Egli si sente come un verme; in realtà è un gigante
che può competere e discutere con Dio. Dio lo vuole eretto, non piegato e
umiliato. L’obbedienza cieca e assoluta, che fa abbassare la testa e spegne
l’inquietudine, non è pretesa dal Dio biblico, che al contrario intende discutere
da pari a pari con il suo sfidante.
E fin dai primi scambi di battute, se non ci lasciamo catturare dal tono duro e
ironico della parlata divina, percepiamo che persino Dio sperimenta la fatica di
far fronte al male. Che il problema di Giobbe attanaglia anche il suo illustre
interlocutore, impegnato a porre freni e confini a quel caos che ripetutamente
mette in discussione il cosmo bello e buono (tov) da lui voluto «in principio»,
bereshit. Al di là dell’effetto retorico, che sembra mettere a tacere ogni
domanda, il discorso divino amplifica il grido di quell’uomo prostrato
dandogli dignità, fino a permettergli di sondare la forza e, insieme, la fragilità
della creazione voluta dall’Altissimo.
Come spiega Dio a Giobbe lo scandalo del male? La linea rossa del discorso
sostiene – l’abbiamo visto – che Giobbe non può comprendere ogni cosa,
perché non era presente fin dall’inizio. Peraltro, accanto a questa educazione al
senso del limite senza dubbio preziosa e certo contenuta nel testo121, Dio fa
ricorso a un paio di altre argomentazioni. La prima prova a contenere il
problema, sottraendo in tal modo al male la pretesa di un potere illimitato:
esso è sì come un mare che tutto invade e ogni cosa travolge, ma è
controllabile, in quanto parte della creazione. Può far danni, ma è possibile
metterlo al suo posto, evitando di farsi male e di far male: «Chi ha chiuso tra
due porte il mare, quando usciva impetuoso dal seno materno, quando io lo
vestivo di nubi e lo fasciavo di una nuvola oscura, quando gli ho fissato un
limite, e gli ho messo chiavistello e due porte dicendo: ‘Fin qui giungerai e
non oltre e qui s’infrangerà l’orgoglio delle tue onde’?» (Gb 38,8-11).
La seconda argomentazione cui Dio ricorre nella disputa consiste nel porre il
suo interlocutore di fronte alle difficoltà divine nel gestire il mondo e i malvagi
che lo abitano. Non è certamente semplice eliminare gli empi: ci provi
Giobbe! E se putacaso ci riuscisse, Dio stesso lo loderà, riconoscendolo più
grande di lui: «Su, ornati pure di maestà e di grandezza, rivestiti di splendore e
di gloria! Effondi pure i furori della tua collera, guarda ogni superbo e
abbattilo, guarda ogni superbo e umilialo, schiaccia i malvagi ovunque si
trovino; sprofondali nella polvere tutti insieme e rinchiudi i loro volti nel buio!
Allora anch’io ti loderò, perché hai trionfato con la tua destra» (Gb 40,10-14).
In tal modo Dio, mentre tesse le lodi del suo creato e degli animali da lui
stesso progettati, compresi mostri primordiali come il Leviatàn e il Behemot
(40,15-32), si arrischia a condividere con il suo servo Giobbe le oggettive
difficoltà ad arginare il male, in un’eterna vigilanza che non può mai venir
meno. Il male è come polvere che si accumula nel tappeto della vita, giorno
dopo giorno. Non appena la pulizia è fatta, la polvere si forma di nuovo ed è
indispensabile replicare l’operazione ogni giorno: «Da quando vivi, hai mai
comandato al mattino e assegnato il posto all’aurora, perché afferri la testa per i
lembi e ne scuota via i malvagi, ed essa prenda forma come creta premuta da
sigillo e si tinga come un vestito, e sia negata ai malvagi la loro luce e sia
spezzato il braccio che si alza a colpire?» (Gb 38,12-15).

Senza più l’ipotesi di lavoro Dio


È un linguaggio poetico e stravolgente, quello con cui il libro di Giobbe si
cimenta a decifrare il senso ultimo dei sovvertimenti della vita, senza peraltro
trovare una risposta definitiva. È la questione che accompagna ogni esistenza
umana, e anche quella divina.
Dio è fragile. Come ognuno di noi, si sforza di resistere al male con soluzioni
parziali. È fragile, e tuttavia non si sottrae al lato negativo della storia,
preoccupato di salvarsi. Come chiunque altro si ribella, non si arrende e
riprende, sempre di nuovo, la lotta per strappare al caos il mondo. Sarà una
giovane discendente di quell’antico figlio di Us, Etty Hillesum, nel suo Diario,
a spingersi a comprendere – di fronte al buco nero di Auschwitz – che quel
Dio esanime va, paradossalmente, aiutato a sopravvivere122. Più che aspettarsi
di essere liberati da lui, sono gli uomini a dover estrarre dalle macerie quel Dio
che i terremoti della storia vorrebbero annoverare tra le vittime. Di quali
capovolgimenti è capace l’amore! Che è più forte della morte, proclama il
Cantico dei cantici in un versetto chiave (CdC 8,6), e sa intonare il canto
persino nei giorni della tragedia. A patto, però, di condividerla, di non evitare
l’urlo, prima, e la domanda, dopo.
Per riuscire a vedere un Dio così è però necessario essere compagni di
Giobbe, fino in fondo e fino all’ultimo. La fede, come la vita, può talora
trovare nuovi inizi, ma si deve rinvenire il coraggio di abitare la tempesta:
questo narra la Bibbia. In effetti, come altri libri del Primo Testamento –
penso soprattutto a Qohelet e al Cantico dei cantici –, Giobbe, chiamando in
tribunale e tenendo testa al suo Creatore, di fatto demolisce clamorosamente
quella sintesi umana e teologica che la fede di Israele aveva faticosamente
elaborato nel tempo (dall’alleanza con il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe al
valore dei sacrifici nel Tempio, passando per la santità indiscussa della Torà):
pur senza essere in grado di elaborarne una nuova e risolutiva.
La risposta definitiva, almeno a occhi cristiani, giungerà solo molto tempo
dopo. Le domande di Giobbe al suo Dio, infatti, sono sorelle di quell’ultima
interrogazione drammatica che gli porrà un uomo crocifisso ingiustamente dal
potere di sempre: «Eloi, Eloi, lemà sabactani?», che significa: «Dio mio, Dio
mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34). La risposta, se così si può dire,
in quel caso arriverà tre giorni dopo, a quel crocifisso, a Giobbe e a tutti i
dannati della terra: e sarà una tomba vuota. Come ha colto in maniera
straordinaria, nelle sue Lettere dal carcere Dietrich Bonhoeffer, teologo
protestante che ha attraversato l’inferno del lager nazista e che dai nazisti fu
ucciso: «Il Dio che è con noi è il Dio che ci abbandona (Mc 15,34)! Il Dio che
ci fa vivere nel mondo senza l’ipotesi di lavoro Dio è il Dio davanti al quale
permanentemente stiamo. Davanti a Dio e con Dio viviamo senza Dio. Dio si
lascia scacciare fuori dal mondo sulla croce, Dio è impotente e debole nel
mondo e appunto solo così egli sta al nostro fianco e ci aiuta. È assolutamente
evidente che Cristo non aiuta in forza della sua onnipotenza, ma in forza della
sua debolezza, della sua sofferenza! Qui sta la differenza decisiva rispetto a
qualsiasi religione. La religiosità umana rinvia l’uomo nella sua tribolazione
alla potenza di Dio nel mondo: Dio è il Deus ex machina! La Bibbia rinvia
l’uomo all’impotenza e alla sofferenza di Dio: solo il Dio sofferente può
aiutare»...123
Perché solo un Dio sofferente può capire fino in fondo la sofferenza di un suo
figlio: del suo figlio Giobbe e del suo figlio Gesù124. Ce lo rammenta
poeticamente David Maria Turoldo: «E poi, chi ha spiegato il mio dolore, chi
ha cantato la mia disperazione, al cui canto Iddio abbia posto la sua firma di
approvazione? Proprio così. Giobbe è il dolore vivente dentro la Rivelazione; è
la mia disperazione dentro la pietà, la mia pena d’esistere, che si appella
sconsolatamente all’Essere dal quale non posso liberarmi neppure dandomi la
morte...»125.

I Giobbe egiziani e mesopotamici


A dimostrazione dell’universalità delle questioni affrontate nel libro di Giobbe,
da tempo gli studiosi hanno messo in luce molteplici suoi paralleli con alcune
opere sapienziali attestate nell’antico Egitto e in Mesopotamia già fra il III e il
II millennio a.C. In particolare, esse si soffermano sulla sofferenza e sulle sue
motivazioni: perché l’avversità si accanisce contro di me? Perché la sventura
colpisce anche gli uomini giusti, mentre non di rado i malvagi prosperano e
sono felici? A partire dal Dialogo di un disperato con la sua anima, datato in genere
intorno al 2200 a.C., in cui l’io interiore di un uomo si vede tentato dalla
prospettiva di un suicidio. A fronte di una società incapace di soddisfare gli
ideali da lui sognati, cosa che gli provoca un vistoso senso di solitudine, la
morte volontaria gli sembra in un primo momento l’unica soluzione sensata
(cfr. Gb 3): poi, però, prevale in lui l’ipotesi di una vita di piacere e priva di
affanni, in cui si goda di quanto è possibile godere, dato che nell’aldilà domina
il dolore e l’evanescenza del corpo. Anche qui, come in Giobbe, compare un
dialogo, con un amico portato a consolare il protagonista, e la noia
dell’esistenza messa in crisi da numerosi fattori: nel testo biblico, peraltro,
giova tenerlo a mente, il Nostro non pensa mai alla soluzione suicidaria.
Celebre è la strofa: «La morte è davanti a me oggi come la guarigione di un
malato, come la liberazione dopo una prigione. La morte è davanti a me oggi
come il profumo della mirra, come il piacere di sdraiarsi sotto un parasole in
un giorno di brezza» (II,131-133).
Nella Protesta di un contadino loquace, opera egiziana del 2000 a.C., l’uomo
reclama giustizia dal suo padrone, palesemente ingiusto, fino a rischiare la vita:
grazie all’intercessione del dio Anubis, alla fine, le cose si risolvono per il
meglio. Non sono pochi i paralleli con la vicenda dell’uomo di Us, anche sul
piano strutturale (c’è una cornice fatta di un prologo e un epilogo, che
inquadra nove appelli in prosa ritmata), ma nella storia ebraica sono in gioco la
giustizia di Dio e le sue contraddizioni, mentre qui si tratta della giustizia
umana.
Nella letteratura mesopotamica compaiono almeno tre testi che suggeriscono
una prossimità con Giobbe: il Ludlul bel nemeqi (cioè Voglio lodare il Signore della
Sapienza), la cosiddetta Teodicea babilonese e la Lamentazione di un uomo al suo dio,
una sorta di Giobbe sumerico. Nel primo, un poemetto databile attorno al
1500 a.C., compare un monologo di un alto dignitario ormai caduto in
disgrazia, che si lamenta per le sue immeritate sventure e gli incomprensibili
progetti degli dèi: fa una serie di sogni, e nel quarto assiste alla promessa del
perdono divino e della dignità ritrovata. La morale è che la sofferenza viene
inflitta per mettere alla prova la fedeltà.
Il secondo testo, un poema acrostico risalente al 1000 a.C., presenta un
dialogo filosofico tra un uomo e un suo amico: i due discutono della reale
possibilità di riformulare la dottrina della retribuzione a partire dalla sofferenza
subìta, ma non avviene alcun cambiamento nell’esistenza del protagonista.
Nel terzo, quello più prossimo al libro di Giobbe, il protagonista confessa la
propria colpa ed è liberato dalla sofferenza: l’unico atteggiamento sensato è la
glorificazione del dio e la supplica a lui affinché presti attenzione alle cose
umane e doni la salvezza (in realtà, la tesi coincide sostanzialmente con quella
dei tre amici e di Eliu, più che con quella di Giobbe).
Ci sarà poi anche un Giobbe islamico, Ayyub, che nel Corano viene
presentato come un profeta e un giusto, nobile e generoso, amato da Dio in
quanto è uno dei suoi più umili e fedeli servitori, disposto ad aiutare gli orfani
e a sfamare i poveri. Vedendo la devozione di Giobbe verso Dio, Satana decide
di tentarlo, senza riuscirci, per ben sette anni, mentre ha successo con sua
moglie Rahma. Ayyub/Giobbe, qui, sopporta il tutto pazientemente, fino a
esclamare: «Il male, sì, m’ha colpito, ma Tu dei clementi sei il più clemente!»
(sura 21,83).

I Giobbe rivestiti di panni moderni


Secondo il critico Northrop Frye, è doveroso considerare il Libro di Giobbe
come un’epitome della narrazione della Bibbia, mentre una felice espressione di
Charles Péguy ce lo consegna perentoriamente quale vera e propria stella polare
dell’immaginario letterario di ogni tempo. Stando all’italianista Francesco
Flora, poi, a paragone di questa «lirica del dolore dell’uomo» ogni lirica
posteriore rischia di apparire come una pallida oleografia.
Da Dostoevskij a Melville, da Kafka a Joseph Roth, da Malamud a Isaac B.
Singer, innumerevoli letterati moderni si sono accostati al personaggio biblico
evidenziando, di volta in volta, i diversi motivi che, presenti nel libro, essi
sentivano più congeniali: il mistero della sofferenza del giusto, secondo
l’interpretazione tradizionale, l’insensato e incomprensibile silenzio di Dio di
fronte al male terreno, la lotta traumatica fra il minuscolo essere umano e il
maestoso Creatore del mondo, gli aspetti rivoluzionari o quelli ecologici della
narrazione. Il Prologo in Cielo del Faust I di Goethe, ad esempio, rielabora
palesemente le scene celesti del confronto fra Dio e Satana. Federico II di
Prussia arrivò a presentare il Candido di Voltaire come un Giobbe rivestito di
panni moderni.
Tuttavia, tracce consistenti di una rilettura letteraria di Giobbe sono
reperibili molti secoli prima. Quella probabilmente più evidente, e più
riuscita, si trova nel capolavoro di Giovanni Boccaccio, Il Decameron, celebre
raccolta di cento novelle composta fra il 1349 e il 1353. L’ultima novella,
infatti, vede come protagonista un’umile guardiana di pecore, scelta come
sposa dal marchese Gualtieri di Saluzzo e costretta poi dal marito a subire
crudeli maltrattamenti: Gualtieri le fa credere di aver ucciso i loro figli e la
ripudia per sposare una donna più adatta a lui. La finzione dura addirittura
tredici anni, dopo i quali Griselda potrà riabbracciare i ragazzi e scoprire che la
giovane nuova consorte che ha preso il suo posto non è altri che sua figlia.
Griselda e Gualtieri sono due personaggi profondamente differenti: la donna è
socialmente inferiore al marchese, ma è notevolmente superiore per virtù e per
i suoi comportamenti, perché dimostra una fermezza d’animo e di
sopportazione ai limiti della realtà. L’analogia con il rapporto fra Giobbe e Dio
fu colta già dai primi critici di Boccaccio, a cominciare da Francesco Petrarca,
che tradusse il racconto dandogli il titolo De obedientia ac fide uxoria mythologia
(Mitologia dell’obbedienza e della fedeltà della moglie).

Nostro fratello Giobbe


Se lampante appare la parentela del Nostro con Josef K. del Processo kafkiano, il
Giobbe più commovente resta però quello del romanzo omonimo di Joseph
Roth, storia di un pio ebreo della Galizia, Mendel Singer, il quale vede
crollare il suo cosmo ordinato sotto i fendenti di una sventura che colpisce la
sua famiglia, fino a sradicarla verso l’esilio americano126. Anche qui, come nel
testo sacro che Roth riplasma a più riprese, il cuore di Mendel-Giobbe «era in
collera con Dio, ma nei suoi muscoli albergava ancora il timore di Dio». Il
protagonista sopravvive alla morte della moglie, alla pazzia della figlia, alla
scomparsa di un figlio disperso e alla lontananza dell’altro figlio, per di più
invalido, e ora, richiuso nel dolore infinito e inconsolabile della solitudine e
delle catastrofi, si risolve a gettare nel fuoco il sacchetto di velluto rosso che
racchiude i filatteri e gli altri oggetti liturgici che hanno scandito giorno dopo
giorno la propria fiducia nel Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe...
Ma tanta eco di Giobbe si trova in Ionesco, in Beckett, definito dallo stesso
drammaturgo romeno «questo contemporaneo di Giobbe», in Gide, in
Malraux, e pure in quel Wiesel cui abbiamo accennato in apertura di capitolo,
che nella sua Celebrazione biblica è giunto ad ammettere: «Giobbe mi infastidiva
soprattutto dopo la guerra. Lo si incontrava, allora, su tutte le strade d’Europa.
Ferito, derubato, mutilato. Certo, non felice. Né rassegnato»127.
Woody Allen, nella sua raccolta di monologhi intitolata Citarsi addosso, dopo
aver ampiamente ironizzato sulle sue peripezie gli dà senza mezzi termini del
rompiscatole128. Persino Vinicio Capossela – uno dei cantautori più apprezzati
di questi anni, errante e visionario, esoterico e guascone, con una passione per
la Scrittura talmente trasparente da ammettere: «Sono attratto dal linguaggio
biblico, che mi affascina» – si è confrontato faccia a faccia con l’uomo di Us.
Recuperata la personalissima traduzione di Guido Ceronetti129, nel doppio
CD Marinai, profeti e balene (2011) compare infatti Job: e vale la pena di
ascoltarla, tanto è consonante con l’atmosfera proveniente dalle pagine più
intense di Giobbe. Del resto, ha dichiarato una volta: «Viviamo in tempi
spaventosi come quelli descritti dalla Bibbia».
Un interesse, per questo lottatore indomito contro il suo Dio, in evidente
crescita negli ultimi decenni. Non senza ragioni. Nella tradizione rabbinica si
legge: «È un disonore per un uomo comune servirsi di un vaso rotto. Ma per il
Santo – sia benedetto – non è così. Al contrario, egli si serve soltanto di vasi
rotti: ‘il Signore è vicino a chi ha il cuore spezzato’ (Sal 34,19); ‘egli guarisce i
cuori spezzati’ (Sal 147,3); ‘Dio non disprezza un cuore spezzato e abbattuto’
(Sal 51,20)»130. Mentre nell’usanza popolare giapponese, quando si ripara un
oggetto rotto, spesso si valorizza la crepa riempiendo la spaccatura con
dell’oro, nella convinzione che, quando qualcosa ha subìto una ferita ed ha una
storia di oltraggi, diventa esteticamente più bello. Il kintsugi, termine con cui
viene chiamata tale tecnica, in effetti, ha molto a che fare con l’odierno diffuso
sentire Giobbe come nostro fratello, nostro consanguineo. Uomo ferito e
perciò baciato dalla suprema bellezza.

105 Va ammesso che lo stereotipo trova radici già nel Nuovo Testamento, nella Lettera di
Giacomo: «Ecco, noi chiamiamo beati quelli che sono stati pazienti. Avete udito parlare della
pazienza di Giobbe e conoscete la sorte finale che gli riserbò il Signore, perché il Signore è ricco di
misericordia e di compassione» (Gc 5,11).
106 E. Wiesel, in J. Eisenberg - E. Wiesel, Giobbe o Dio nella tempesta, SEI, Torino 1989, p. 8.
107 M. Zambrano, L’uomo e il divino, Edizioni Lavoro, Roma 2001, p. 353.
108 J. Daniélou, I santi pagani dell’Antico Testamento, Queriniana, Brescia 2015.

109 Colui che «camminò con Dio» (Gen 5,22; Eb 11,5-6): «Enoc piacque al Signore e fu rapito /
esempio di conversione per tutte le generazioni» (Sir 44,16). Nella letteratura apocalittica Enoc
viene considerato inventore della scrittura e dell’astronomia (Giubilei 4,17), oltre a possedere la
conoscenza dei segreti sia naturali sia soprannaturali (Libro di Enoc).
110 Devarim Rabbà 2,4.
111 Vale la pena di sottolineare come Satana, a questo livello, più che un nome proprio è una
denominazione funzionale, che sta per accusatore, avversario: nel Primo Testamento compare di
rado (in 1 Cr 21,1, dove istiga il re Davide a compiere un illecito, e Zac 3,1, dove sta di fronte a un
angelo di Dio).
112
«Sono scampato soltanto io per raccontartelo»: questa la formula che ciascuno dei messaggeri
ripete come un ritornello (Gb 1,15.16.17.19), significativamente ripreso da Melville nell’epilogo,
tragico, di Moby Dick.
113 Questo splendido aforisma rende bene il clima dell’intero libro, la cui estesa sezione poetica

molti autori interpretano alla luce del genere letterario della disputa identificato a partire da specifici
modelli sumero-accadici. Questi ultimi sono costituiti da poemetti che prevedono un prologo
mitologico, non sempre connesso col seguito; da una disputa o tenzone in cui due personaggi
contendono fra loro su quale dei due possa considerarsi superiore all’altro, presentando il rispettivo
punto di vista, elencando le proprie doti e denigrando l’avversario; e infine dall’intervento di una
divinità che decide autoritativamente chi abbia ragione. Tale schema coincide sostanzialmente con
quello complessivo del libro, in cui vengono integrate varie forme letterarie, dalla disputa legale al
lamento, dalla controversia all’inno: con il suo corpo centrale caratterizzato dalla disputa fra il
protagonista e gli amici sulle cause e la natura reale dell’inspiegabile sofferenza del protagonista, sul
suo ruolo e sul ruolo di Dio. Fra gli studiosi, c’è anche chi ha ipotizzato un collegamento con una
forma particolare di disputa, la diatriba filosofica stoico-cinica.
114 Il riferimento è alla rubrica Giobbe, comparsa sulla rivista «Rocca» a firma di Lidia Maggi fra il
2012 e il 2013 e al saggio, della stessa autrice, Anche Dio ha i suoi guai, in B. Salvarani (a cura di), La
fragilità di Dio. Contrappunti teologici sul terremoto, EDB, Bologna 2013, pp. 79-89, al quale mi sono
ispirato per i paragrafi Giobbe di fronte alla fragilità di Dio e Un Dio che abita l’inquietudine.
115 «La sapienza d’Israele è un fenomeno molto complesso, che ha subito anche notevoli
cambiamenti; ma il provenire da esperienze elementari è la caratteristica di quasi tutte le sue
dichiarazioni sulla vita. A tutti i livelli di civiltà l’uomo si trova di fronte al compito di venire a
capo della vita. A questo scopo deve conoscerla, deve osservare e indagare assiduamente se
dall’intrico degli avvenimenti non affiori una parvenza di regolarità, un ordine» (G. von Rad,
Teologia dell’Antico Testamento, vol. I, Queriniana, Brescia 1972, p. 470).
116 M. Zambrano, L’uomo e il divino cit., p. 356.
117 S. Quinzio, Un commento alla Bibbia, Adelphi, Milano 1991, p. 191.

118 «L’immagine biblica e popolare di un Dio simile a un grande patriarca celeste che ricompensa

o punisce secondo la propria misteriosa e apparentemente arbitraria volontà ha dominato la


fantasia di milioni di persone per migliaia di anni» (M. Daly, Al di là di Dio padre, Editori Riuniti,
Roma 1990, p. 21). Su questo tema scrive, con buone ragioni, il teologo V. Mancuso, Dio e il suo
destino, Garzanti, Milano 2015.
119 Se così si può dire è il modo più corretto per tradurre l’espressione ebraica kivjaqôl, cui il Nostro

ricorre con estrema frequenza, a indicare il paradosso per cui alla Torà è richiesto di esprimere
qualcosa su Dio con il linguaggio umano, inevitabilmente inadeguato al riguardo. Come accade,
ad esempio, quando a Dio capita di esser messo in discussione da Giobbe nel suo essere giusto o di
essere contestato nelle sue decisioni: da Abramo, prima della distruzione di Sodoma, o da Mosè,
dopo l’episodio del vitello d’oro durante la traversata del Sinai.
120 P. Nemo, Giobbe e l’eccesso del male, Città Nuova, Roma 2009.
121 Ad esempio: «L’uomo, nato da donna, ha vita breve e piena d’inquietudine; come un fiore

spunta e avvizzisce, fugge come l’ombra e mai si ferma» (Gb 14,1-2).


122 E. Hillesum, Diario 1941-1943, Adelphi, Milano 1985.

123 D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, a cura di E. Bethge, ed. it. a cura di A.
Gallas, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988, lettera del 16/7/1944.
124 Cfr. B. Salvarani (a cura di), Le provocazioni di Giobbe, Marietti, Genova 1992.

125 D.M. Turoldo, La parabola di Giobbe. L’inevitabile mia storia, Servitium, Sotto il Monte 1996,

pp. 10-11.
126
J. Roth, Giobbe. Romanzo di un uomo semplice, Adelphi, Milano 1992.
127
E. Wiesel, Personaggi biblici attraverso il midrash, Cittadella, Assisi 1978; poi Giuntina, Firenze
2007.
128
W. Allen, «I manoscritti della mano morta», in Citarsi addosso, Bompiani, Milano 1976, pp. 234
sg.
129 Il Libro di Giobbe, versione e commento di G. Ceronetti, Adelphi, Milano 19726.

130 A. Mello (a cura di), Ritorna, Israele! La conversione nella interpretazione rabbinica, Città Nuova,

Roma 1985, p. 104.


5.
Qohelet, o la fragilità
del potere politico

Hanno tutti un medesimo soffio, l’uomo, l’animale.


Persino l’Ecclesiaste lo ammette;
per questo i sapienti hanno voluto censurarlo...
Isaac Bashevis Singer, Qualcosa c’è

Dalla lettura di Qohelet non si esce indenni,


ma adulti o pronti a diventarlo.
Alphonse Maillot, Qohelet l’Ecclesiaste la contestation
«Non si dovrebbe parlare di Dio. Non conosciamo la sua lingua. L’Universo si
manifesta e scompare senza parole, siamo noi a inventare una voce al suo
terribile silenzio. Dal primo grido di paura che l’uomo gettò sulla Terra, ogni
nostra frase è poco più del lamento di un animale. Possiamo soltanto ascoltare.
Come l’incanto di una musica lontana, nel cuore della notte. A cosa serve
sapere chi l’ha scritta, chi sta cantando, a chi è dedicato quell’amore? Perché
immiserire Dio, visto che di dèi miseri e impotenti è piena la storia? Perché
voler dare a Lui il volto incerto delle nostre idee e della nostra preghiera?»131.
Così prende avvio la parabola di Frate Zitto, racconto che ispira il titolo di una
raccolta di Stefano Benni, La grammatica di Dio, con un appello in decisa
controtendenza rispetto all’attuale spirito del tempo. Un tempo, quello che
stiamo faticosamente attraversando, che – non pago di avere riaperto in
qualche modo i canali del discorso pubblico su Dio dopo la sbornia dell’eclissi
del sacro che aveva contrassegnato gli anni Sessanta e Settanta – rischia
decisamente di essere esposto al sacrosanto rimprovero di Bonhoeffer, che
diffidava con ottime ragioni di quanti hanno sempre la parola Dio sulle labbra
ma poi non se ne fanno coinvolgere più di tanto a livello di scelte quotidiane:
tanto da trovarsi più a proprio agio, nel caso, con le persone non religiose...132
Un tempo in cui, di Dio, addirittura si straparla, intervenendo a suo nome nei
contesti più improbabili (e blasfemi). Ma di quale Dio si tratta? Il Dio che
giustifica la guerra santa e l’uccisione del nemico, che compare a ripetizione –
basterebbe leggerli, per accorgersene – in libri quali Giosuè e Giudici, o il Dio
che parla per bocca del profeta Isaia, assicurando che in un futuro non lontano
gli uomini «forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci, un
popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo, non si eserciteranno più
nell’arte della guerra» (Is 2,4)? Una domanda cruciale, nell’odierna
congiuntura storica.
Posto in un orizzonte del genere, il protagonista del libro di Qohelet –
personaggio quanto mai atipico nel panorama biblico, in grado di accendere
nel lettore «l’indimostrabile emozione di essergli coetaneo»133 – è in realtà
pienamente uomo della Bibbia, disposto a contemplare la vastità dell’esistenza
sotto il sole e a condurre un’inesausta ricerca esistenziale per rinvenire il filo
delle cose umane. Se un filo c’è, beninteso. Così, mentre constata de visu lo
sgretolarsi delle antiche certezze di fede di Israele, egli dà corpo a quella che si
potrebbe definire una vera e propria teologia dal basso: non per amore di
un’improbabile liberazione sul piano politico, in cui non crede affatto, ma
perché costretto, come ciascuno/a di noi, a cimentarsi nella complessa
navigazione nelle acque tumultuose del vivere i pochi giorni che spettano – o
capitano – agli uomini134. Un’operazione inesauribile, quanto necessaria, come
rileva un altro dei sapienti della Scrittura, Yehoshua ben Sirach detto il
Siracide: «Il primo uomo non ne ha esaurito la conoscenza, / e così l’ultimo
non l’ha mai pienamente indagata» (Sir 24,28).
Perciò il Qohelet, «lungi dal denigrare la vita, ne demolisce gli unilaterali
strabismi e, lungi dall’essere pessimista, è invece un buon consigliere sul da
farsi, ci sollecita a vivere la vita con equilibrio e misura»135. Con lui, e alla sua
sequela, siamo chiamati – credenti nel Dio unico oppure no – a metterci alla
scuola di un’umanità che ci sta sfuggendo giorno dopo giorno.

Tempo, tempi
«Per ogni cosa c’è il suo momento, il suo tempo per ogni faccenda sotto il
cielo» (Qo 3,1). Mai come oggi risuona fallimentare l’appello di questo antico
saggio: la nozione di tempo, infatti, è sempre di più quella di una marmellata
indistinta, priva di connotazioni significative. Il riferimento è, da un lato, alle
stagioni atmosferiche, che si confondono fino a divenire indistinguibili, tanto
che i media drammatizzano puntualmente il fatto – invero ben poco
sorprendente – che d’autunno tendenzialmente piova spesso e d’estate faccia
più caldo; ma soprattutto al tempo della nostra vita. Tempo di una giovinezza
che si dilata fino a toccare un’età in cui i nostri nonni erano già nonni («sono
un ragazzo di quarant’anni», ho sentito dire giorni fa alla radio), e tempo di
una vecchiaia che non si accetta più come tale, fino ad autoimporsi modelli
comportamentali fra l’ambiguo e l’imbarazzante. Tempo di una giornata in cui
le ventiquattr’ore sono regolarmente troppo poche per gli impegni accumulati,
mentre la reperibilità perinde ac cadaver impostaci dalla pervasività dei social
network e dalla necessità di «stare sul mercato» ha di fatto annullato la sosta per
il pranzo e gli spazi per il giusto riposo. Tempo di una festa ormai
irriconoscibile, in cui di domenica occorre prevedere negozi costantemente
aperti per aumentare le occasioni di vendita, mentre la poesia leopardiana
dell’attesa del sabato del villaggio ci appare il residuato incomprensibile del tempo
che fu...
Come sottrarsi a tale spirale perversa, effetto di una post-modernità
occidentale in cui si moltiplicano a dismisura i nonluoghi teorizzati da Marc
Augé e le appartenenze liquide predicate da Zygmunt Bauman, con i
megastore che affollano le nostre periferie aperti h 24 al giorno tutti i giorni a
svolgere la funzione – che storicamente ricoprivano i santuari del sacro e le
agorà cittadine – di costruzione di un’identità collettiva e di socializzazione? Sì,
nonostante la conclamata (e ambigua) rivincita di Dio in atto, il paradigma
dell’homo oeconomicus ha preso il posto dell’homo religiosus e la visita in banca ha
sostituito la visita al Santissimo in chiesa136. Eppure, credenti o no, siamo
chiamati a non perder tempo nel rimpianto nostalgico del buon tempo andato
della cristianità, quando le cattedrali erano bianche e le chiese piene di popolo; e a
rintracciare un senso anche per la nostra stagione spezzettata e collosa, che –
nonostante tutto – è attraversata non meno di altre, passate e all’apparenza più
disponibili all’annuncio evangelico, dalla forza travolgente della Parola di Dio.
Dalla sua benedizione fertile sulla terra. Dal suo abbraccio caldo, rivolto
principalmente ai suoi poveri. Lo stesso Qohelet, disincantato cantore di una
stagione contraddittoria in cui i cieli gli appaiono come serrati e impenetrabili,
non indulge mai a una lettura apocalittica della storia e delle vicissitudini
umane: fino a proclamare il valore eterno delle microesperienze consuete della
quotidianità, mangiare, bere, gustare l’amore con la donna amata (9,7-9). Egli
sa bene che l’esistenza è fugace, che gli anni già trascorsi ci tormentano come
un groviglio inafferrabile, e che, alla fine, «non c’è niente di nuovo sotto il
sole» (1,9): ma anche che negli interstizi delle nostre ansie, Dio parla ancora,
anche se lo fa alla sua maniera imperscrutabile, e scommette sulla nostra
felicità.
A noi oggi, come ieri a Qohelet, il compito (duro ma necessario) di educarci
a sostare, a regalarci il momento dell’ascolto, a riempire di significato le
relazioni e gli incontri... Come aveva compreso Bonhoeffer dal carcere nazista
in cui era stato segregato: «Abbiamo imparato che non possiamo concepire
progetti nemmeno per l’indomani, che quanto abbiamo costruito viene
distrutto la notte successiva e che la nostra vita, a differenza di quella dei nostri
genitori, è diventata informe e frammentaria. Posso comunque soltanto dire
che non vorrei vivere in nessun altro tempo che il nostro, anche se esso è così
indifferente al nostro benessere esteriore»137.

I nuovi credenti
«Non si dà l’importanza che merita all’ispirazione biblica della poesia
leopardiana. Il fatto stesso che questa accompagni il poeta dall’inizio alla fine:
dall’Inno ai Patriarchi a La Ginestra, ci assicura che il richiamo all’Ecclesiaste, a
Giobbe, al Vangelo di Giovanni non è un vezzo letterario. Forse, più di ogni
altro poeta in Italia, Leopardi ha sentito profondamente la novità della
religione ebraica e cristiana»138.
Le considerazioni di don Divo Barsotti, presbitero fiorentino dalla profonda
spiritualità incarnata scomparso una decina d’anni fa, risalgono al 1975, ma ci
stanno ancora davanti. E suonano come un atto d’accusa nei confronti di una
critica letteraria tanto attenta ai minimi dettagli relativi alle vicende intime
persino un po’ pruriginose del poeta di Recanati (l’autore italiano più studiato
all’estero dopo Dante), quanto scarsamente interessata, si direbbe quasi
infastidita, a un’analisi approfondita del rapporto fra Leopardi e la Bibbia. In
particolare, fra Leopardi e il libro di Qohelet, pur così essenziale per penetrare
la sua visione amara delle cose.
In genere, infatti, i manuali di storia della letteratura, dopo un affrettato
riconoscimento delle sue letture teologiche giovanili e un rapido cenno al
curioso approccio con la lingua ebraica, non ci dicono più nulla al riguardo.
Eppure, il Grande codice biblico è senz’altro un «fiume carsico» dell’ispirazione
leopardiana, con il quale il cantore de L’infinito fa i conti sin da bambino.
Basterebbe leggere A se stesso, presente nei Canti, sostanziale parafrasi del
Qohelet. Fino al 1836, il penultimo della sua breve vita, mentre si trova a
Napoli in compagnia dell’amico Antonio Ranieri, nella lirica satirica I nuovi
credenti egli giunge ad autoproclamarsi – contro gli intellettuali
pseudospiritualisti napoletani, ai suoi occhi dei banali ottimisti a basso prezzo
– il difensore delle ragioni di Giobbe e Qohelet che si spinsero a protestare
apertamente contro Dio: «[...] e in odio mio, fedel tutta si rende / questa
falange, e santi detti scocca / contra chi Giobbe e Salomon difende» (vv. 73-
75). La citazione di Salomon è collegata alla leggenda che riteneva il famoso
sovrano d’Israele autore del piccolo libro di Qohelet: piccolo ma quanto mai
cruciale per il pensiero ebraico. Nello Zibaldone, il 17 dicembre 1823, del resto,
l’aveva già riecheggiato apertamente: «Tutto è follia in questo mondo fuorché il
folleggiare. Tutto è degno di riso fuorché il ridersi di tutto. Tutto è vanità
fuorché le belle illusioni e le dilettevoli frivolezze».

«Che ci faccio qui?»


Certo, non è stato solo il sommo Leopardi a innamorarsi follemente di questo
strambo volumetto e a farsi attonito di fronte al messaggio qoheletico, così
profetico da anticipare la nostra paradossale afonia contemporanea: «Tutte le
parole si esauriscono / e nessuno è in grado di esprimersi a fondo» (1,8a).
Nell’imbatterci in un simile testo carico di tensioni, forse il meno lineare
dell’intera Scrittura, infatti, è impossibile rimanere indifferenti, non
emozionarsi, non rileggersi in esso. Sorprendente, spiazzante, scandaloso. Di
norma la lettura di quei dodici capitoletti – neppure tremila parole
nell’originale ebraico, appena 222 versetti in tutto – produce fascino o
insofferenza, passione o irritazione139. Alla fine, verrebbe da domandarsi, come
in un fascinoso titolo chatwiniano: «che ci faccio qui?», o meglio: «che ci fa
qui un libro simile?». Vale a dire, che ci fa nel cuore della Bibbia, su cui hanno
pregato generazioni di credenti ebrei e cristiani, un oggetto misterioso
contrassegnato da una religiosità laica, conflittuale, critica, negatrice della
tradizione, che sembrerebbe inserito nel canone per sfidare senza falsi pudori
le ragioni di ogni animo convintamente religioso: e tale era l’effetto che esso
favoriva già anticamente nel pio ebreo quando si trovava – così come si trova
ancora, beninteso – a doverlo affrontare, ad esempio durante la festa delle
Capanne, quella di Sukkot (parola che significa appunto capanne).
Forse lo sentiamo vicino perché ne cogliamo il carattere di testo di crisi, per
un’epoca di passaggio e di progressiva «morte del prossimo»140, per un’epoca di
eccezionali contaminazioni culturali141. Le idee che rimbalzano fuori da ogni
suo versetto sono fresche, zampillanti, e spesso, senza alcun pudore da parte
dell’autore, persino reciprocamente contrastanti. Ha ragione Salvatore Natoli:
«Il libro, tanto breve quanto prezioso, resta aperto innanzi agli occhi,
inesauribile. Per quanto letto, viene da rileggerlo, e per quanto dichiari che non
vi è nulla di nuovo sotto il sole, risulta esso stesso sempre nuovo. [...] Un libro
contraddittorio, irrisolto, e per questo illuminante: insegna ad afferrare il
momento che passa, ma ancor più a fruirlo per quello che è così com’è. Senza
negarsi l’avvenire. Insegna a decidere, a saper ricominciare in nome non di
cupa tristezza, ma di sano disincanto»142. Appunto.
Fra l’altro, ciò che sappiamo di Qohelet è poco, pochissimo. Anzi, nulla di
storicamente assodato. Il suo nome sta per «colui che raduna il popolo
nell’assemblea», o «colui che parla nell’assemblea» (ecco perché nella sua
traduzione greca è noto come Ecclesiaste, che ha lo stesso significato); in realtà,
a complicare le cose, il termine in ebraico è declinato al femminile.
Letteralmente, sarebbe addirittura una lei a radunare il popolo nell’assemblea:
un’ipotesi invero ben poco realistica nel quadro di una società patriarcale e
maschilista come quella ebraica dell’epoca, ma tant’è. Con lui, non ci si può
stupire di nulla. Nella versione latina di san Girolamo è Concionator, in quella
tedesca di Lutero der Prediger, il predicatore, in quella inglese di King James the
Preacher. L’autore, di suo, si autoproclama nientemeno che re in Israele e figlio
di Davide (Qo 1,1), identificandosi cioè in Salomone: irrealisticamente, sul
piano della critica storica.
La più evidente caratteristica letteraria del Qohelet è di incorporare in sé
svariati generi, dai detti sapienziali alle domande retoriche, dalle citazioni ai
poemi didattici, tipici tutti della hokmà (la sapienza) ebraica. Ed è intrigante
sottolineare come la forma della riflessione consenta all’autore di porsi
criticamente di fronte alla tradizione sapienziale, integrando appunto altri
generi nel quadro del suo argomentare, con l’obiettivo di controbattere le
asserzioni altrui: qui richiama un proverbio per sostenere una data
argomentazione (Qo 5,2), o per fornire un ulteriore commento (4,9-12; 7,2);
talora pare citare un’opinione che egli stesso intende contestare (8,12-13), o
giustapporre una coppia di proverbi allo scopo di evidenziarne il contrasto
(4,5-6; 9,16-18).

Enigmi
Sono molteplici, dunque, i problemi che il libro pone a quanti cerchino di
collocarlo in una chiave storico-critica, per sforzarsi di afferrarlo meglio.
Problemi che si amplificano esponenzialmente in relazione al fatto che nel
Qohelet non si racconta una storia, né si procede in maniera narrativamente
lineare (al contrario di quanto accade, ad esempio, nel libro di Giobbe).
A partire dall’enigma relativo al suo redattore, e a quando egli sarebbe
vissuto. Di sicuro dopo l’esilio del popolo d’Israele a Babilonia (587-538 a.C.),
ne siamo certi per ragioni linguistiche, e dopo che era ormai svanito il naturale
entusiasmo per il ritorno in madrepatria ai tempi di leader quali Esdra e
Neemia143: potremmo pensare, ragionevolmente, alla seconda metà del III
secolo a.C. Si tratta di una fase storica quanto mai accidentata per il mondo
ebraico, ridotto sul piano istituzionale a una circoscrizione amministrativa
della monarchia egiziana guidata dai Tolomei, e ancora ben distante da
quell’autentico revival nazionalistico e spirituale che un secolo più tardi
caratterizzerà la stagione dei Maccabei (fra l’altro, alcuni passi del Qohelet
sono stati ritrovati a Qumran, nella grotta 4, copiati verso la metà del II secolo
a.C.)
Ciò che si può sostenere con sicurezza è che, attorno al 165 a.C., nel quadro
della maturità della cultura ellenistica e nel contesto delle persecuzioni
antigiudaiche con relativa dispersione dei libri sacri per mano di Antioco IV
Epifane e la successiva loro raccolta da parte dell’eroe nazionale Giuda
Maccabeo, il Qohelet compare già nella lista dei volumi della Bibbia ebraica.
Fa parte della sua terza sezione, i Ketuvim, gli Scritti, dove si trova tuttora, come
quarto dei cinque Meghillot (cioè Rotoli) utilizzati – come vedremo meglio – in
occasione delle principali feste ebraiche. Sappiamo inoltre che, nonostante tale
fatto, quella presenza stravagante sarà destinata a suscitare non poche
discussioni tra i rabbini e a provocare altrettanti problemi all’immaginario
consolidato d’Israele.
Secondo taluni racconti tradizionali, alcuni fra i saggi che avrebbero
composto la Mishnà, preoccupati per lo scandalo che avrebbe potuto causare a
orecchi pii la lettura del Qohelet, si sarebbero spinti persino a ventilare l’ipotesi
di nasconderlo in qualche archivio segreto, come si fa con ciò che dà fastidio e
non si vuole vedere: sebbene la sua natura sacra fosse fuori discussione, infatti,
ai loro occhi esso conteneva troppe contraddizioni e troppi scarti rispetto al
mainstream della fede accertata, e una serie di dichiarazioni scandalose,
sconfinanti in posizioni addirittura eretiche...
In occasione del cosiddetto Sinodo di Jamnia (o Yavne?, l’assemblea di rabbini
di appartenenza farisaica convocata per fissare il canone dei libri biblici,
intorno al 95 d.C., e con l’intento di riorganizzare la comunità rimasta orfana
del tempio di Gerusalemme ormai distrutto dall’imperatore Tito, il dibattito si
concentrò in particolare sull’accettazione o meno del Cantico dei cantici, oltre
che – appunto – di Qohelet. Tra i favorevoli a considerare quei due libri come
ispirati c’erano i fedeli della scuola di rav Hillel, aperti al confronto e poco
rigoristi, che nella discussione si basarono sul fatto – incontestabile ma anche
scarsamente indicativo, per la verità – che il primo termine del Qohelet (dibrè,
parole) e quello conclusivo (ra’, male) si trovano già nella Torà. Fieramente, e
comprensibilmente contrari, erano invece i seguaci della scuola di rav
Shammaj. Non si conosce altro, se non che alla fine prevalsero di misura i
primi, e che l’assemblea si concluse accettando la tesi della piena canonicità di
entrambi i testi, che effettivamente – come si usava dire, riferendosi alla
purificazione rituale che seguiva il maneggiamento di pagine sacre – «sporcano
le mani»144.

C’è qualcosa da festeggiare?


Come dicevamo, Qohelet viene letto ancor oggi dalla liturgia ebraica durante
la celebrazione della festa di Sukkot, le Capanne (o Tabernacoli, dal latino
tabernaculum, cioè tenda): ricorrenza autunnale che gli ebrei hanno da sempre
chiamato la festa e basta, la festa per eccellenza, perché prevede un’autentica
esplosione d’allegria nel ringraziare Dio per le vendemmie e i raccolti
stagionali, in un primo momento, e poi per il dono della Torà durante il
travagliato cammino nel deserto, in fuga dalla schiavitù del Faraone (una
curiosità: secondo qualche autore, l’ingresso di Gesù a Gerusalemme prima
della Pasqua, narrato in Mt 21,1-11, sarebbe avvenuto nel contesto di Sukkot).
A prima vista non è semplice cogliere il motivo di tale scelta, se ripensiamo al
carattere di Qohelet, uno dei massimi inni mai cantati al dolore dell’esistere, al
non senso e ai contrasti irresolubili della breve giornata umana («Come è
uscito dal grembo di sua madre, nudo ancora se ne andrà come era venuto, e
dalle sue fatiche non ricaverà nulla da portare con sé», 5,14). C’è stato chi, al
riguardo, ha immaginato che la sua lettura pubblica sia collegata a Sukkot
perché il sopraggiungere della grigia stagione autunnale, avviata ai rigori
invernali, farebbe presentire che i tempi dell’uomo, come quelli della natura,
stanno volgendo al proprio epilogo. Per capirlo meglio, va ricordato che essa
ha subìto, nei secoli, come tutte le festività ebraiche, un vistoso mutamento
che l’ha trasformata da celebrazione naturalistica, agricola e campestre in rito
di carattere storico, incentrato sul memoriale (ziqqaron) delle grandi azioni
meravigliose compiute da YHWH in favore del suo popolo. Mentre
originariamente l’obiettivo della festa era di ringraziare l’Altissimo per i frutti e
i raccolti dell’annata agricola trascorsa e di supplicarlo con riti simpatici in vista
della dotazione d’acqua sufficiente per il benessere generale, alla luce di una
riflessione teologica più approfondita si trasformò nella memoria storica del
cammino di Israele nel deserto, colorandosi di motivazioni salvifiche. Con le
abitazioni provvisorie erette in campagna durante il raccolto rilette in chiave di
ricordo delle capanne o tende del periodo esodico.
Essa si tiene in autunno, nel mese di tishrì (settembre/ottobre), ed è ancor
oggi – con Pesach/Pasqua e Shavuot/Settimane – una delle tre celebrazioni
principali dell’anno liturgico. In ogni caso, l’idea centrale che vi è sottesa è
strettamente intrecciata all’origine nomade dell’identità di Israele, al
complicato itinerario compiuto durante la fuga dell’Esodo: potrebbe, un simile
dato, avere influito sulla scelta rabbinica di accostarvi la lettura di Qohelet?
Perché no? Nella Bibbia, al riguardo, troviamo l’assemblea festosa convocata
dal re Salomone proprio durante il tempo di Sukkot (1 Re 8,1ss): appunto un
qahal (alla lettera assemblea, termine etimologicamente collegabile a Qohelet)
proposto in occasione della dedicazione del tempio di Gerusalemme145.
Mentre può non rappresentare solo una pura curiosità la plausibile parentela
esistente fra le massime presenti nel libro e l’elegia sentenziosa del poeta greco
Teognide (VI-V secolo a.C.), cantata di solito in corrispondenza di allegri
banchetti, che suggerirebbe un contesto non dissimile...146
Qohelet, dunque, come invito a gustare le gioie quotidiane dell’esistenza, a
spingerci in cammino, come Sukkot è la festa del rallegrarsi senza posa per tutti
i figli d’Abramo, e del peregrinare – almeno virtuale, nella memoria collettiva
– nel deserto. Così, i segni esteriori della ricorrenza – la costruzione mimetica
sui balconi di casa o in giardino di una capanna vera e propria, la sukkà, in cui
abitare per una settimana, la danza, l’appendervi determinati frutti (palma,
mirto, salice e cedro) – costituiscono una sfida al non senso che sovente ci
riserva la vita umana, un appello alla gioia nonostante la consapevolezza del
fulmineo spegnersi di ogni realtà terrena. Ecco perché nel giorno conclusivo
della ricorrenza, quello detto di Simchat Torà (vale a dire Esultanza della Torà,
che non significa soltanto Legge, come di solito si traduce, ma soprattutto
istruzione e insegnamento), i fedeli danno libero sfogo alla letizia, ballando senza
requie perché YHWH è re, a dispetto di tutto ciò che può turbare e
contristare il popolo nel suo lungo pellegrinaggio verso il suo Regno.
In questo orizzonte, il Qohelet può essere considerato la testimonianza
presente già nel Primo Testamento del fatto che, come scriverà Paolo di Tarso
in un passo già più volte citato, «la creazione [...] è stata sottoposta alla caducità
– non per sua volontà, ma per volontà di colui che l’ha sottoposta – nella
speranza che anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della
corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rom 8,20-
21). Perché esso racchiude, in fondo, il percorso di ogni vita, con il suo
inevitabile alternarsi di traguardi raggiunti e ansie dissimulate, speranze e
disillusioni, ricerche e perdizioni; e la festa di Sukkot, durante la quale si danza
ricordando un passato duro e nell’attesa di un domani dalle sorti capovolte,
può ben dirsi il paradigma per eccellenza dell’esistenza umana, di tutte le
esistenze. Di più: Qohelet è il memoriale potente del fatto che la realtà è
sempre ostica e ambivalente, da attraversare con più passione possibile giorno
dopo giorno, e da sperimentare più che da teorizzare. In vista del momento in
cui «il Signore sarà re di tutta la terra», quando finalmente «in quel giorno il
Signore sarà unico e unico il suo nome» (Zac 14,9).

Salomone, re d’Israele in Gerusalemme


Abbiamo già detto che uno dei tanti aspetti ignoti di questo libro riguarda la
reale identità del suo autore. Eppure, la tradizione ebraica ci ha tramandato un
nome, quello di un re: e non di un sovrano qualunque, ma di quello magnifico
e munifico per eccellenza nella vicenda d’Israele, Salomone, patrono e
archetipo di tutti i sapienti di ogni tempo. Del quale lo stesso Dante sosterrà,
con ammirazione sincera, che «se ’l vero è vero / a veder tanto non surse il
secondo»147. Qui, peraltro, bisogna chiarire un dato: ben pochi ritengono
(ancora) che esso sia stato composto materialmente da Salomone, anche perché
la lingua ebraica qui utilizzata, contrassegnata da parecchi aramaismi, è del
tutto diversa da quella in uso all’epoca della prima monarchia (X secolo a.C.).
Certo, oggi, forti di una critica letteraria della Bibbia che ha raggiunto vertici
difficilmente immaginabili fino a pochi decenni fa, sappiamo che si tratta di
una finzione letteraria, e che la redazione del testo va collocata alcuni secoli
dopo l’epoca salomonica, nel cuore della stagione ellenistica. Tale operazione
di pseudoepigrafia (come si definisce tecnicamente) è tuttavia gravida di
un’intuizione felice, che si può cogliere come un vero e proprio atto di
decentramento, in un senso che va spiegato. Tanto più che all’autorità di
Salomone sono ascritti da Israele anche il libro dei Proverbi e il Cantico dei
cantici148.
Storicamente Salomone – che secondo calcoli realistici avrebbe regnato dal
970 al 930 a.C. – raccoglie l’eredità del padre Davide, rivolgendo la massima
cura allo sviluppo e allo splendore dell’istituzione monarchica, e sforzandosi di
emulare lo stile di governo dei massimi sovrani orientali, dell’Egitto e della
Mesopotamia: cosa che gli guadagnò l’ammirazione e il rispetto di molti
popoli. Anche la sua celebrata cultura viene messa in relazione con la
tradizione sapienziale dell’Antico Oriente. In effetti, i testi biblici che
riguardano il re Salomone, Shelomò ha-melek, rinviano al carattere di coraggiosa
apertura internazionale di quella fase storica, dal sapore umanistico e persino
illuminista ante litteram, da porre in naturale connessione con le doti di
saggezza individuale di un leader politico così sui generis: che al suo Dio, in un
faccia a faccia che sarebbe risultato decisivo per il suo destino, aveva chiesto
non nuovi possedimenti o l’azzeramento dei nemici, bensì un cuore accorto e
perspicace, in grado di renderlo ottimo giudice, oltre che amministratore
oculato e intuitivo di fronte ai rovelli del reggere la cosa pubblica (2 Cr 1,7-
13). Da qui, di lui saranno evidenziate sempre più le doti che lo renderanno
letteralmente proverbiale: una conoscenza enciclopedica della botanica e della
zoologia, una sorprendente abilità nel comporre massime e aforismi, e una
somma capacità di cimentarsi in ardite dissertazioni sugli argomenti più
disparati.
Ecco allora, appunto, la poderosa intuizione celata nell’operazione di
decentramento Qohelet/Salomone: le parole del quale acquisiscono un sapore
unico, aspro e corrosivo, nel momento in cui le accostiamo all’eccezionale
fortuna incontrata in vita dal re costruttore del Tempio a Gerusalemme,
accorto come nessun altro al suo tempo e inoltre straordinariamente fortunato
in amore. Se anche lui è stato costretto, nel tracciare un bilancio dei propri
giorni, a riconoscere che «una generazione va e un’altra arriva, ma la terra resta
sempre la stessa» (Qo 1,4) e che «non c’è niente di nuovo sotto il sole» (1,9b e
passim), il suo messaggio amaro e paradossale aumenta esponenzialmente di
spessore e di pregnanza.
La storia ebraica è ricca di riferimenti a Salomone, diversi dei quali legati, più
o meno direttamente, al libro di Qohelet. Si narra, ad esempio, che un
maestro di nome Jonathan sostenesse che il Nostro avrebbe composto i tre
testi a lui attribuiti in altrettanti periodi esistenziali: perché, quando un uomo
è ancor giovane, esulta con inni amorosi (per cui avrebbe all’epoca composto il
Cantico dei cantici); allorché si fa adulto, tende a enunciare massime piene di
saggezza (Proverbi); mentre, nell’invecchiare, scopre mestamente l’inutilità di
ogni azione umana (Qohelet, appunto). C’è poi una leggenda haggadica a dar
retta alla quale il re sapiente per antonomasia sarebbe stato punito
dall’Altissimo quando ormai era molto avanti negli anni a causa del suo
orgoglio, le smisurate ricchezze e le numerose concubine che lo condussero a
trasgredire la Torà. Egli sarebbe stato dunque scacciato dal trono d’Israele,
mentre un angelo dalle medesime sembianze ne avrebbe preso il posto; a
questo punto l’autentico Salomone si sarebbe ridotto a vagabondare lungo le
strade, di sinagoga in sinagoga, ripetendo: «Io, Qohelet, fui re d’Israele in
Gerusalemme» (Qo 1,12). Nessuno però gli poteva credere, e tutti lo
canzonavano: «Il re è seduto sul trono e tu pretendi di esserlo?» tanto da
spingerlo a esclamare, al colmo dell’amarezza: «Questa è stata la parte che ho
ricavato da tutte le mie fatiche!» (Qo 2,10)149.
Un’altra versione di questa leggenda, simile ma ancor più raffinata, sostiene
che Salomone sarebbe uscito dalla sua reggia meravigliosa per verificare dal
vivo quale fosse la reale condizione dei suoi concittadini gerosolimitani. Nel
suo vagare per la città avrebbe incontrato molte persone più o meno
soddisfatte della propria vita, ma soprattutto sarebbe stato colpito dalla vista, in
successione, di un mendicante, di un malato trasportato perché incapace di
camminare da solo, e di un funerale. Il seguito è la copia conforme della
prima: con lui che torna al palazzo, ne viene scacciato per i ben noti motivi, e
finisce ramingo, a rimuginare sugli amari destini umani. Un contesto che
giustifica appieno quanto scrive il Qohelet...

Buddha e il Corano
A ben vedere, questa versione presenta diversi punti di contatto con la
leggenda tradizionale legata alla vita del Buddha storico, il fondatore del
buddhismo150, in cui si racconta che quattro incontri spinsero il principe
Sakyamuni, Siddharta Gautama, ad abbandonare il palazzo in cui risiedeva per
dedicarsi alla ricerca spirituale. Egli trascorreva l’intera giornata tra le mura del
palazzo reale, protetto da suo padre, che gli teneva nascoste la realtà e le
disgrazie dell’esistenza; ma lui, curioso e forse insoddisfatto di quella gabbia
dorata, per quattro volte avrebbe varcato la soglia dell’edificio accompagnato
dal suo servo. Una volta scorse, davanti al suo carro, un anziano, un’altra volta
un malato, la terza volta un cadavere; poi lo fece riflettere la vista di un uomo
con la testa calva e gli occhi sereni, un asceta che dedicava la sua vita alla
meditazione. Allora Siddharta, profondamente commosso, si sarebbe risolto ad
abbandonare definitivamente il suo palazzo per vivere la stessa vita di
quell’uomo, nel proposito di scoprire le cause della sofferenza, della malattia,
della vecchiaia e della morte. La storia lascia intendere che le quattro uscite
dalla reggia sono simboliche, e da riferire al risveglio prodotto dalle quattro
verità sacre che il futuro Buddha intuirà. E così, egli aveva scoperto il dolore, e
la sofferenza del suo regno. Da qui, cosciente che la forza militare non offre
mai una soluzione duratura alle tragedie umane, iniziava il cammino per la
strada che egli sperava l’avrebbe condotto alla vera liberazione.
Anche il Corano non si è sottratto al fascino di Salomone, che i musulmani
chiamano Suleiman: lo considera un inviato da Dio e uno dei modelli di
Maometto-Muhammad. Per la letteratura islamica egli, sin da fanciullo, supera
il padre Davide nella capacità di amministrare la giustizia; non solo conosce i
linguaggi degli animali, ma il vento gli ubbidisce e il suo esercito è composto
di uomini, uccelli e ginn, i folletti cari alle narrazioni popolari. Spinge alla
conversione e fa innamorare di sé la regina di Saba (il loro incontro è descritto
nella sura 27, la Sura della formica), ma cade vittima dell’idolatria; perde il regno,
che poi riacquisterà dopo aver chiesto perdono a Dio. Una curiosa leggenda
vuole che la sua forza soprannaturale gli derivasse dall’uso di un anello magico:
un giorno, però, l’anello gli viene sottratto da un demone, provocando in
Salomone una sorta di impazzimento che dura quaranta giorni. Nel frattempo
il demone lo sostituisce sul trono, ma a un certo punto smarrisce l’anello
magico, che Suleiman sorprendentemente ritrova... nello stomaco di un pesce,
riacquistando così l’antico potere e la carica che gli spetta.

I mille Qohelet
Ma quante volte Qohelet è stato riletto, ripreso, stravolto, adorato dalla grande
letteratura di ogni tempo! La storia dei suoi effetti è inversamente
proporzionale alla sua lunghezza. Sarebbe sufficiente prendere in mano
l’Imitazione di Cristo (De imitatione Christi), un piccolo tomo che ha
rappresentato per secoli un preciso punto di riferimento per la spiritualità
cristiana, tanto che lo si può considerare il testo più letto dopo i vangeli,
meditato nei monasteri, presenza abituale nella vita religiosa e presbiterale,
custodito gelosamente come manuale di formazione cristiana per generazioni
di credenti. Ebbene, l’Imitazione di Cristo, il cui autore resta sconosciuto
benché possa essere collocato plausibilmente in ambiente monastico certosino
attorno ai secoli XIII-XV, è tutta giocata sulla direttrice del contemptus mundi e
contrappuntata costantemente dal ritornello qoheletico «Vanità delle vanità,
tutto è vanità» (Qo 1,2); e la tensione spirituale che lo anima ne fa un trattato
perfetto per tracciare una via alla ricerca di Dio, che spinge ad abbandonare
l’uomo vecchio per costruire l’uomo nuovo, per radicare interiormente una
profonda spiritualità personale151.
Qualche secolo più tardi, nella scena d’apertura del suo Faust, Goethe fa dire
al protagonista: «Ahimè, ho studiato, a fondo e con ardente zelo, filosofia e
giurisprudenza e medicina e, purtroppo, anche teologia. Eccomi qua povero
pazzo, e ne so quanto prima!». Un inizio che richiama direttamente quello
qoheletico: «Un infinito vuoto un infinito niente. Tutto è vuoto niente. Tanto
soffrire d’uomo sotto il sole. Che cosa vale?», nella poetica versione di Guido
Ceronetti152.
A più riprese la letteratura, e in particolare quella delle epoche di crisi, si è
confrontata con l’influsso del Nostro, fino a catturare quella personalità
«meravigliosamente qoheletica» (sempre Ceronetti) dello scrittore fiorentino
Francesco Guicciardini, emblema del Rinascimento più inquieto, per il quale
l’Ecclesiaste latino era tra i libri di meditazione preferiti: «Lo ingegno più che
mediocre è dato agli uomini per loro infelicità e tormento, perché non serve
loro a altro che a tenergli con molte fatiche e ansietà che non hanno quegli che
sono più positivi» (Ricordi, n. 76; cfr. Qo 1, 18). Ma già qoheletico appariva il
giudizio del poeta medievale francese François Villon sulla vita: «Vivre aux
humains est incertain / et après mort il n’y a relaiz...».
Sullo stesso crinale di un pessimismo che, rifuggendo dall’irrazionale, si
colloca nel gioco delle oscillazioni continue tra una scelta di fede e lo scacco
della disillusione, si dipaneranno poi le pagine di un Lev Tolstoj – basti pensare
a La morte di Ivan Il’ič e alla Confessione, in cui lo smantellamento dei valori
borghesi consuetudinari si accompagna alla crisi devastante di quelli religiosi
–, ma anche quelle dello «strano Ecclesiaste dublinese» che è stato, nell’analisi
di un suo critico, Samuel Beckett (Aspettando Godot, ma non solo).
Se dell’influsso su Leopardi si è già detto, Ravasi è giunto a parlare dei «mille
Qohelet», da quelli dell’antico Egitto e della Mesopotamia a quelli più
moderni e attuali, passando per giganti come Villon e Petrarca, Montaigne153 e
Omar Khayyam, fino al poeta russo contemporaneo Sergej Esenin: «Morire
non è nuovo sotto il sole / ma nuovo non è neppure vivere», recita un suo
verso altamente qoheletico. E l’estremo canto del frate-poeta friulano David
Maria Turoldo, composto quando egli era già tormentato dalla malattia che lo
porterà alla morte, s’intitola paradigmaticamente Mie notti con Qohelet154.
A proposito degli echi artistici, andrà segnalato almeno che nella storia
dell’arte s’incontra spesso la figura della Vanitas, che addirittura domina il
panorama europeo seicentesco. Si tratta in genere di una scena caratterizzata
dall’accostamento di diverse immagini (teschi, clessidre, bolle di sapone,
farfalle, candele, specchi...) che rimandano immediatamente alla caducità e alla
fragilità della vita umana. Il rinvio, evidente, è al Leit motiv qoheletico per
eccellenza155. Ma ce n’è anche per la musica, quella classica e quella cosiddetta
moderna d’autore. Qualche esempio. Se l’espressione latina vanitas vanitatum
ispirò a Robert Schumann la composizione del primo dei cinque Pezzi in Stile
Popolare op. 102 per violoncello e pianoforte, il testo degli ultimi quattro
Lieder (Vier ernste Gesaenge op. 121, del 1896) del compositore tedesco
Johannes Brahms è tratto proprio dal Qohelet. Per quanto concerne la musica
d’autore, mi limito a ricordare un paio di utilizzi, entrambi assai noti. Il primo
riguarda una figura dal sapore quasi leggendario, il folksinger statunitense Pete
Seeger, scomparso ultranovantenne il 27 gennaio 2014, che negli anni
Cinquanta compose un brano tratto da Qo 3, 1-8 destinato a registrare un
numero vastissimo di cover: Turn! Turn! Turn! (sottotitolo To everything there is a
season). Inciso per la prima volta dal suo autore nel 1962 nell’album The bitter
and the sweet, il brano fu portato al successo nel ’65, in un album omonimo, dal
complesso dei Byrds, che ne fece una hit internazionale. In secondo luogo,
come dimenticare la predilezione per questo libro da parte di Vinicio
Capossela, giunto a sostenere che «quando ho letto la prima volta Qohelet
sono stato travolto dalla vertigine della polvere e ho pensato a Kubrick quando
apre 2001: Odissea nello spazio»? Tanto da comporre un brano dallo schietto
sapore qoheletico come Ovunque proteggi (dal CD omonimo, 2006: «Il tempo
per partire, / il tempo di restare, / il tempo di lasciare, / il tempo di abbracciare)
e da omaggiarlo dichiaratamente nel titolo del live del 2006 Nel niente sotto il
sole156.

Una parola disincantata


«Insieme con i primi versetti del Genesi, il libro di Giobbe e il Cantico dei
cantici», ha scritto il critico Pietro Citati, «il Qohelet è uno dei testi capitali
contro cui si infrange, di generazione in generazione, il respiro, la speranza e la
penna degli uomini. Chi non ha guardato a occhi spalancati in queste
inconcepibili contraddizioni – lasciate aperte, gridanti, senza soluzione, senza
mediazione – perché ci rivelino i paradossi essenziali della vita?»157. Di volta in
volta, gli esegeti e i lettori hanno preso il suo autore per un tragico pessimista
in preda alla nausea della vita o un inguaribile ottimista, uno scettico
impenitente o una personalità traboccante di fede, un fondamentalista ante
litteram semmai persino un po’ esaltato o una personalità tremendamente
incoerente, destinata pian piano ad annegare nelle proprie contraddizioni
irrisolte... uno psicopatico, in fin dei conti?158
In realtà, se la sua analisi ha suscitato interpretazioni radicalmente divergenti
è anche perché spesso, in queste pagine dal carattere composito,
un’affermazione è seguita a breve dalla negazione di quanto appena dichiarato.
Cosa che accade, probabilmente, perché l’autore ricorre alle tecniche retoriche
della diatriba, in cui usualmente si dà la parola agli avversari: ciò implica che il
lettore è sollecitato a non decidere subito tra due posizioni, ma a prendere
coscienza di entrambe, proposte in un dialogo/discussione che ne favorisce
una valutazione critica.
Il paradosso del Qohelet risiede in primo luogo nel fatto che egli dà per
scontata una visione del mondo che modifica le antiche prospettive e le
classiche sicurezze di Israele: più che per quello che enuncia di nuovo, per
quello che elimina, sino a determinare un autentico effetto di straniamento;
come se avesse compreso che la fede nell’alleanza e nel Tempio deve essere
formulata in maniera diversa rispetto al passato, per potersi conservare159. Nel
libro, ad esempio, il tetragramma sacro non compare mai, YHWH non è mai
nominato160 e non si cita mai la Torà: vale a dire, si badi, due degli elementi
strutturanti la fede d’Israele. Un’altra stranezza, se vogliamo: da un lato, nel
progressivo dipanarsi del testo non s’intravvede mai un chiaro plot narrativo,
non c’è una storia da raccontare, come invece ad esempio – l’abbiamo già
rilevato – nel libro di Giobbe. Eppure, dall’altro lato, a differenza di altri libri
sapienziali (Sapienza, Siracide, Proverbi, e così via), in cui non emerge un
protagonista, qui il protagonista assoluto c’è, ed è l’autore. Che, non a caso,
continua a ricorrere al pronome personale io, mentre descrive le cose della vita
umana come le ha conosciute, sperimentate e fatte proprie, appunto, in prima
persona161.
«Vanità delle vanità, dice Qohelet, vanità delle vanità, tutto è vanità...» (Qo
1,2): ecco, notissimo, l’incipit del libro. Anche qui, però, va detto che la
questione della traduzione del termine reso in genere con vanità, hevel in
ebraico (presente qui ben 38 volte, suppergiù quante nel resto del Primo
Testamento!), autentico ritornello qoheletico, è ancora aperta. Se la traduzione
vanità delle vanità è invalsa nell’uso come spontaneo calco del latino della
Vulgata vanitas vanitatum, essa risulta troppo metafisica, troppo squisitamente
filosofica per uno come il Qohelet. La parola hevel rimanda piuttosto al
repertorio linguistico atmosferico/esistenziale con cui la poesia ebraica
tradizionale indicava il dato essenziale della fragilità umana: soffio, fumo, vapore
acqueo, alito, fiato, e così via. Nel tentativo di rendere adeguatamente il
concetto, si può segnalare il commento del biblista francese Jesús Asurmendi,
che lo traduce con non-senso162. Così, trova spazio nei commentari la
suggestione per cui hevel, nella sua radice trisillaba (h-v-l), corrisponde al nome
di Abele, il figlio di Adamo ed Eva che – stando a Gen 4,1-16 – perdette la vita
per la mano fratricida di Caino: dopo aver vissuto, appunto, non più a lungo di
un soffio, di un impalpabile alito di vento...

Teologia negativa?
In ogni caso, l’elemento qui evidenziato da parte dell’autore biblico è appunto
l’inarrestabile precarietà delle cose legate all’umanità «sotto il sole» (altro Leit
motiv ricorrente, già presente nel greco classico, che sommato all’equivalente
«sotto il cielo» compare nel nostro libro una trentina di volte). È a partire da
qui che la maggior parte dei suoi commentatori hanno considerato il Qohelet
un terribile pessimista (se non addirittura un nichilista). In questo senso lo
percepirono, ad esempio, quasi tutti i Padri della Chiesa che se ne occuparono:
da san Girolamo, secondo cui il Concionator andrebbe in realtà messo in mano
ai catecumeni come primo testo della Bibbia, poiché inviterebbe naturalmente a
una sana fuga mundi, per proseguire con i vari Origene, Dionigi di Alessandria,
Gregorio di Nissa, e così via.
Se leggiamo però un passo successivo, c’è da restare interdetti:
Su, mangia con gioia il tuo pane e bevi il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha già gradito le tue
opere. In ogni tempo siano candide le tue vesti e il profumo non manchi sul tuo capo. Godi la vita con la
donna che ami per tutti i giorni della tua fugace esistenza che Dio ti concede sotto il sole, perché questa è
la tua parte nella vita e nelle fatiche che sopporti sotto il sole (Qo 9,7-9).

Il fatto è che è impossibile ogni interpretazione ascetica, di fronte a questo


invito così solare, né è rintracciabile alcun disprezzo per le realtà terrene; ma
piuttosto uno sguardo contiguo, si direbbe, a quello dell’apostolo Paolo nella
sua prima Lettera ai Corinti, quando sostiene che – a fronte della rivelazione
di Gesù – il tempo si è ormai fatto breve, e occorre vivere il mondo «come se
non» lo si vivesse (1 Cor 7,29-31).
Resta il dato assodato che quella di Salomone/Qohelet è una parola tagliente,
disincantata, quanto mai realista e ben poco politically correct. La sua piccola
nazione, mentre egli sta scrivendo, si autopercepisce fragile moneta di scambio
tra i grandi imperi dell’epoca, e non è sicuramente casuale che in quella
stagione sia pervasa da un certo clima apocalittico, un’interpretazione della
storia tesa a proiettare al di là del tempo e dello spazio l’attesa di qualsiasi
messaggio salvifico. Eppure lui non è un pensatore apocalittico, né sperimenta,
come i fondamentalisti di ogni epoca, l’ansia di bruciare i giorni nella speranza
di un futuro ultramondano finalmente dotato di senso. Se la sua è
indubbiamente una teologia negativa, egli sa che «vi è qualcosa che regna
misteriosamente come una regola in tutti gli avvenimenti; chiama volentieri
questo qualcosa con un nome neutro, il tempo, e considera così il fatto che
tutte le attività e tutti gli avvenimenti sono soggetti a una specie di
determinazione»163. Ogni cosa ha il suo corso, proclama infatti a ogni piè
sospinto, dunque ciascuno segue il suo destino e non vi può scampare. A un
certo punto si lascia sfuggire, senza timore di apparire irrispettoso verso i
poteri costituiti e le istituzioni: «Che cosa farà il successore del re? Quello che
hanno fatto prima di lui» (Qo 2,12b); mentre ripete continuamente come un
disco rotto, l’abbiamo visto, che «non c’è niente di nuovo sotto il sole» (Qo 1,
9b e passim). In precedenza, soffermandosi sul rapporto fra natura e storia, ne
constata l’andirivieni irrimediabilmente serrato all’utopia: «Una generazione se
ne va e un’altra arriva, ma la terra resta sempre la stessa. Il sole sorge, il sole
tramonta e si affretta a tornare là dove rinasce. Il vento va verso sud e piega
verso nord. Gira e va e sui suoi giri ritorna il vento. Tutti i fiumi scorrono
verso il mare, eppure il mare non è mai pieno: al luogo dove i fiumi scorrono,
continuano a scorrere» (Qo 1,4-7).

Cercare al plurale
Non scordiamolo: in quanto libro umano che racconta di Dio, la Bibbia ha
sempre bisogno di essere interpretata. Anzi, si può dire che essa sopravviva
soprattutto nelle e delle sue riletture. C’è una bella tradizione ebraica che
sostiene che al centro dell’intera Torà sta l’espressione darosh darash, vale a dire
«ricercare, accuratamente», che troviamo in Lev 10,16164. Il verbo darash (come
abbiamo già accennato nel capitolo 1) significa appunto cercare, ma anche
studiare, sollecitare, investigare. Di qui, l’importanza enorme che Israele ha sempre
riservato allo studio, nella consapevolezza che l’interpretazione della Scrittura
non è mai unica e assoluta, bensì sempre plurale e da ricercare.
In realtà la pluralità delle sue interpretazioni è segno della ricchezza del
parlare di Dio, e ogni parola può esser letta in una sua chiave particolare. Ecco,
fra i tanti, un passo a sostegno di questo dato di fatto: «Abbajè dice: Siccome la
Scrittura dice ‘Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite; è questa la potenza di
Dio’ (Sal 62,12), se ne deve dedurre che un solo passo scritturistico dà luogo a
dei sensi molteplici»165.
Per comprendere la rilevanza di una simile prospettiva, di cui abbiamo già
riferito, ricorrere al Qohelet non è senza significato. Anzi! Leggendo i dodici
capitoli che lo compongono, come si sarà intuito, sembra evidente che
l’intenzione del loro autore sia di frantumare la sintesi teologica che la fede di
Israele aveva faticosamente elaborato nel corso dei secoli, da Abramo fino al
concludersi dell’esilio babilonese, anche senza essere capace di indicarne una
nuova, realmente alternativa: il che, fra l’altro, l’avvicina all’uomo
contemporaneo, con poche certezze, privo di rifugi nei Grandi racconti166 e per
il quale l’aldilà è divenuto, nella migliore delle ipotesi, il Grande Forse
(secondo la suggestiva definizione di Rabelais ripresa da Ernst Bloch).

La resurrezione dei morti e il mondo nuovo


Il Qohelet, ripetiamolo, non punta a provocare una rivoluzione in chiave
politica che aneli a una società più giusta. Il suo disincanto lo porta a diffidare
di qualsiasi ipotesi in tal senso. La sua riflessione immagina, piuttosto, una
società in cui ognuno sappia stare al proprio posto e giocare il proprio ruolo in
modo equilibrato: il re sia re, i funzionari facciano i funzionari, i sudditi siano
sudditi, perché, in fin dei conti, l’interesse dello Stato vale più di tutto. Lo
scandalo del Qohelet risiede altrove, cioè, come dicevamo sopra, nel suo
mettere in circolo «una visione del mondo che modifica le antiche prospettive
non tanto per quel che enuncia di nuovo, quanto per quel che toglie», sino a
determinare «un vero e proprio effetto di spostamento tale che la fede
nell’alleanza deve essere diversamente formulata per poter ancora essere
mantenuta»167.
Nella sua straordinaria (e paradossale) professione di fede, Israele – avendo
accettato di inserire il pungolo del Qohelet nel suo libro sacro – si dimostra
capace di fare i conti con la complessità del reale. Detto altrimenti: le Scritture
sarebbero gravemente incomplete senza la presenza del Qohelet, anche se
quest’ultimo giunge a metterle in crisi, e sebbene alla luce della sua analisi
restino in piedi molteplici punti interrogativi. E anche se un messaggio del
genere suscita risposte non armonizzabili con tante altre diffuse nel sapere
tradizionale ebraico (basti pensare al libro della Sapienza, sia pur
deuterocanonico, con il suo orizzonte così differente, che secondo alcuni
autori teorizzerebbe non solo un’apertura escatologica, ma altresì la
resurrezione dei morti, ad esempio in Sap 5,15-16: «I giusti vivono per sempre,
la loro ricompensa è presso il Signore e di essi ha cura l’Altissimo. Per questo
riceveranno una magnifica corona regale; un bel diadema dalle mani del
Signore, perché li proteggerà con la destra, con il braccio farà loro da scudo»).
Certo, il cristianesimo nascente si schiererà interamente e convintamente a
favore delle tesi della Sapienza, che definisce appannaggio dei malvagi un
vaneggiare assai simile alle meditazioni qoheletiche: «[Gli empi] dicono fra loro
sragionando: ‘La nostra vita è breve e triste; non c’è rimedio quando l’uomo
muore, e non si conosce nessuno che liberi dal regno dei morti. Siamo nati per
caso e dopo saremo come se non fossimo stati: è un fumo il soffio delle nostre
narici, il pensiero è una scintilla nel palpito del nostro cuore, spenta la quale, il
corpo diventerà cenere e lo spirito svanirà come aria sottile’» (Sap 2,1-3). Il
che, peraltro, non significa che parlare del Qohelet sia superato per ebrei e
cristiani, anzi! Significa piuttosto che la Scrittura e i suoi vari canoni non
rappresentano l’affermazione di un’unica idea, un’unica concezione di Dio, del
cosmo e dell’uomo, bensì un campo di tensioni non di rado lacerante, all’interno
del quale varie teologie e svariate antropologie si confrontano, talvolta si
scontrano ed entrano in vicendevole relazione. Significa che la verità biblica, se
bene intesa, possiede carattere sinfonico e plurale. Tanto che, tornando al
Qohelet e riprendendo di nuovo Natoli, «c’è chi attraverso questo testo può
entrare nella Bibbia e c’è anche chi sente di dover uscire dal testo sacro
attraverso il Qohelet. È comunque bello che questa porta sia aperta nei due
sensi, e che quindi la Bibbia non abbia la pretesa di imporre delle credenze
assolute, inalterabili per ogni uomo»168. È di estrema rilevanza che esso sia stato
incluso nel canone, perché significa che una religiosità così laica, conflittuale,
critica, negatrice di tutta la tradizione, è legittimata come parola di Dio: «Non
dobbiamo vedere in questo qualcosa di contradittorio, quanto piuttosto
un’implicita ammonizione a coloro che si adagiano soddisfatti nel pensare
religioso e che considerano il pensare laico un affronto fatto a Dio»169.
Potremmo dire: soltanto prendendo sul serio Qohelet, così come la lotta con
Dio di Giacobbe e la disperata protesta di Giobbe, si può accettare anche la
Sapienza. E soltanto nell’orizzonte qoheletico assume un adeguato risalto la
fede nella resurrezione che ebraismo e cristianesimo annunciano, come aveva
colto in maniera felicemente sintetica Bonhoeffer, nel suo epistolario raccolto
postumo in Resistenza e resa: «Solo quando si ama a tal punto la vita e la terra,
che sembra che con esse tutto sia perduto e finito, si può credere alla
resurrezione dei morti e a un mondo nuovo»170.

131 S. Benni, La grammatica di Dio. Storie di solitudine e allegria, Feltrinelli, Milano 2007.

132 Ecco la citazione completa, tratta dalla lettera di Bonhoeffer all’amico E. Bethge del 30 aprile

1944: «Le persone religiose parlano di Dio quando la conoscenza umana (qualche volta
semplicemente per pigrizia mentale) è arrivata alla fine o quando le forze umane vengono a
mancare – e in effetti quello che chiamano in campo è sempre il deus ex machina, come soluzione
fittizia a problemi insolubili, oppure come forza davanti al fallimento umano» (D. Bonhoeffer,
Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, a cura di E. Bethge, ed. it. a cura di A. Gallas, Edizioni
Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p. 380).
133 E. De Luca, Kohèlet/Ecclesiaste, Feltrinelli, Milano 1996, p. 15.

134 W.P. Brown, Qohelet, Claudiana, Torino 2012, p. 33.


135 S. Natoli, Postfazione ad A. Luzzatto, Chi era Qohelet?, Morcelliana, Brescia 2011.

136 Sull’urgenza di quella che il sociologo definisce una necessaria rivoluzione del tempo, si veda B.-C.
Han, L’espulsione dell’Altro, Nottetempo, Milano 2017, p. 100.
137 D. Bonhoeffer, Resistenza e resa cit., Pensieri per il giorno del battesimo di Dietrich Wilhelm Rüdiger
Bethge, maggio 1944.
138
D. Barsotti, La religione di Giacomo Leopardi, Morcelliana, Brescia 1975, p. 29.
139 Ecco una semplice ripartizione del volumetto, peraltro strutturalmente assai complesso
nonostante gli appena dodici capitoli di cui è composto: Prologo (1,1-11); L’esperienza di
Salomone (1,12-2,26); Morte, società, denaro (3,1-6,12); La sorte degli uomini (7,1-9,12);
Saggezza e follia (9,13-11,6); Giovinezza e vecchiaia (11,7-12,8); Epilogo (12,9-14). L’epilogo è
ritenuto spesso, con buone ragioni, l’aggiunta di un redattore, preoccupato di salvare l’ortodossia
del saggio maestro accusato di trovarsi fuori rotta rispetto alla sapienza tradizionale d’Israele.
140
L. Zoja, La morte del prossimo, Einaudi, Torino 2009.
141
Per un’attualizzazione del messaggio qoheletico, in particolare riguardo al rapporto fra
conoscenza e dolore, rinvio al brano della filosofa Michela Marzano, «Chi più sa, più soffre», in «la
Repubblica», 27/9/2012.
142 S. Natoli, Stare al mondo, Feltrinelli, Milano 2002, p. 205.
143 Nomi di figure notevoli del post-esilio, nonché di altrettanti libri biblici. Il libro di Esdra si
collega direttamente a quello di Neemia, per cui è probabile che i due testi fossero, in origine, un
unico libro. L’autore, tradizionalmente, è ritenuto lo stesso Esdra, sacerdote e scriba che ricoprì a
Gerusalemme alti incarichi religiosi, amministrativi e istituzionali attorno alla metà del V secolo
a.C., ma le ipotesi sul processo di composizione del testo oscillano in realtà fra il 440 e il 300 a.C.
I materiali che vi troviamo sono documenti di varia natura (racconti, lettere, decreti, elenchi,
inventari).
144 Mishnà Yadayim 3,5.

145 Altro passo che ricollega Salomone a un qahal è 1 Re 3,8, quando egli, a Gabaon, riceve la
sapienza «in mezzo a un popolo numeroso».
146
Sono state accostate al Qohelet diverse opere letterarie dell’Antico Oriente: dall’egiziano
Dialogo di un disperato con la sua anima al dialogo acrostico mesopotamico detto La teodicea babilonese
(un testo bilingue sumero-accadico scoperto a Ugarit), cui abbiamo accennato anche nel capitolo
precedente. Ma non sono mancati autori che l’hanno avvicinato a varie correnti filosofiche greche,
dall’epicureismo allo stoicismo fino al cinismo.
147 Divina Commedia, Paradiso X, 113-114.

148 Di Salomone il Primo Testamento narra le gesta per esteso negli undici capitoli iniziali di 1 Re

e nei primi nove di 2 Cr.


149 Sulle tradizioni ebraiche extrabibliche relative a Salomone si può vedere, ad esempio, M.

Cohen Sarano, Le storie del Re Salomone, Sansoni, Milano 1993.


150
La leggenda compare in molti volumi, ed è stata resa nota anche grazie a film e romanzi assai
popolari. Per questo, al riguardo, cito solo il bel testo di Thich Nhat Hanh, Vita di Siddharta il
Buddha, Ubaldini, Roma 1992.
151 Cfr. Imitazione di Cristo, a cura di B. Salvarani, Garzanti, Milano 2015.
152 G. Ceronetti (a cura di), Qohélet o l’Ecclesiaste, Einaudi, Torino 1970.

153 Cfr. M. de Montaigne, Vanità, Meravigli, Vimercate 1994 (al riguardo, cfr. R. Vignolo, Michel
de Montaigne, utente ottimale dell’Ecclesiaste, in «Teologia», 30, 2005, pp. 377-398).
154
D.M. Turoldo, Mie notti con Qohelet, Garzanti, Milano 1992.
155 Cfr. A. Zanchetta, Frenologia della vanitas. Il teschio nelle arti visive, Johan & Levi, Monza 2011.
156
A proposito del rapporto fra la musica pop e i sentieri del sacro, mi permetto di rinviare al
nostro B. Salvarani - O. Semellini, Dio, tu e le rose. Il tema religioso nella musica pop italiana da Nilla
Pizzi a Capossela, Il Margine, Trento 2013.
157 P. Citati, Il tè del cappellaio matto, Mondadori, Milano 1972, p. 28.
158 Un originale tentativo di risolvere le contraddizioni qoheletiche è stato proposto dal biblista

Roberto Vignolo, che le legge in chiave di ironia e di psicoanalisi, La poetica ironica di Qohelet.
Contributo allo sviluppo di un orientamento critico, in «Teologia», 25, 2000, pp. 217-240.
159 Cfr. S. Natoli, L’esperienza del dolore, Feltrinelli, Milano 1986, p. 225.
160 Il nome di Dio, infatti, qui è sempre Elohim.

161 «Per ben 85 volte Qohelet introduce le sue riflessioni alla prima persona, rivelando un
apparente autobiografismo superiore a quello di Geremia, noto per le sue amare Confessioni» (G.
Ravasi, La Bibbia, grande codice della poesia e dell’arte, in «Religione e Scuola», 10, 1991, p. 13).
162 J. Asurmendi, Du non-sens. L’Ecclésiaste, Cerf, Paris 2012.

163 G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, vol. I, Queriniana, Brescia 1972, p. 207.
164 Talmud Babilonese, Qiddushin 30a.
165 Talmud Babilonese, Sanhedrin 34a.
166 Cfr. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1998.

167 S. Natoli, L’esperienza del dolore cit., p. 225.


168 S. Natoli, in P. De Benedetti, Qohelet, a cura di G. Caramore, Morcelliana, Brescia 2004, p.
83.
169 P. De Benedetti, cit. in A. Cini Tassinario, Appendice storico-critica, in Qohèlet, Einaudi, Torino
2000, p. 32.
170 D. Bonhoeffer, Resistenza e resa cit., p. 225.
6.
La fragilità di Gesù

Uno dei massimi bisogni da parte di Dio è quello


di condividere la fragilità del creato e dell’uomo.
Paolo De Benedetti, Quale Dio?

È difficile il mio Dio fragile


per quelli che continuano a sognare un Dio
che non somigli agli uomini.
Juan Arias, Il mio Dio è fragile
Jesus Phone, il telefono di Gesù.
Intrigante, lo slogan con cui fu lanciato un noto cellulare, presentato
all’epoca – poco più di un decennio fa, per la tecnologia un’eternità – dal guru
Steve Jobs al pubblico mondiale: il gadget più atteso (e più multitasking) di
sempre nella storia. Che l’onnipotente addetto al marketing di un’azienda
quotatissima su scala planetaria ricorresse a un simile espediente, sul filo
dell’irriverenza, la dice lunga sulla tenuta del fascino del Rabbi di Nazaret.
Anche se – a dispetto dei pervasivi processi di secolarizzazione che hanno
dominato i nostri scenari almeno a partire dall’esplosione della società dei
consumi – di un’autentica inquietudine cristologica, per il secolo breve che abbiamo
alle spalle, era giunto a parlare un fine intellettuale come Geno Pampaloni
oltre trent’anni fa.
Il fatto è che – più che l’esito di un Jesus revival, come verrebbe da definirlo –
il riferimento a Gesù resta una costante della cultura occidentale nei due
millenni trascorsi, e una variabile avvincente anche per le culture altre, negli
ultimi due/tre secoli. Scritte con arguzia o sciatteria, affogate nei pregiudizi o
colme di devozionismi, illusoriamente ansiose di metter la parola fine al caso-
Gesù o disposte a ricorrere audacemente alle più innovative tecniche
scientifiche per interrogare appieno le (in fondo poche) fonti antiche al
riguardo, ogni giorno si stampano o si diffondono in rete a migliaia – non
necessariamente si leggono – pagine e pagine di libri e riviste che ruotano
attorno a quel periferico iniziatore di un movimento itinerante carismatico cui
erano ammessi uomini e donne in relazioni di fraterna amicizia. La parola
italiana vangelo deriva dal greco, e significa letteralmente buon annuncio, buona
notizia.

Un Gesù più umano


Certo, non è mai facile riprendere il filo del discorso su Gesù. Non solo
perché siamo convinti di sapere già tutto su di lui, i sui gesti e le sue parole, ma
anche per la congerie di informazioni variopinte che spuntano a suo riguardo
nell’odierno bailamme mediatico: se ne ha un fulmineo riscontro
avventurandosi in un motore di ricerca avendovi inserito il lemma Gesù, cosa
che – pur limitandoci alla versione italiana del nome – fornisce un risultato fra
l’abnorme e lo scoraggiante. Lui che, in realtà, non ha mai scritto nulla, se non
qualche parola, significativamente vergata sulla sabbia: e non sappiamo quali
parole fossero, né il senso di quel gesto enigmatico conficcato nel contesto
della sua difesa pubblica di una donna adultera, a rischio di lapidazione da
parte di uomini all’apparenza fedeli alla Legge ma corti di misericordia (Gv
8,6)171.
Così commenta il fatto un illustre esegeta: «Gesù non poteva lasciare scritti,
dal momento che tutta la Scrittura trova compimento intorno al segno della
sua morte. La croce è il suo scritto»172.
Mi viene in mente un passaggio chiave della vita del cantautore genovese
Fabrizio De André. Nei suoi ricordi maturi, egli rammentava l’affetto per
l’insegnante di religione della terza liceo del Colombo, don Giacomino Piana,
detto scherzosamente dai suoi ragazzi don Birillo, uomo di sicura cultura, non
solo biblica – che concelebrerà i funerali del cantautore nel 1999 –, scomparso
nel 2003 a 87 anni di età. Il quale fu decisivo nel fargli rileggere la figura di
Gesù come il più grande rivoluzionario della storia, fratello, compagno di strada,
ma anche e soprattutto modello di umanità. In tempi, non va dimenticato,
preconciliari ed ecclesialmente dominati dalla personalità ieratica e compassata
di un Pio XII, non era il Gesù-Dio destinato a conquistarlo, ma il Gesù
annunciatore dell’amore per gli uomini, così travolgente da spalancare la porta
su altro e alto amore («Ho bisogno, e credo tutti come me, di considerarlo in
quanto uomo e di considerare umana tutta la sua storia. Perché se lo si
considera un Dio non si può imitare; se lo si considera un uomo, sì»).
Una conferma viene da un episodio descritto anni dopo dallo stesso don
Piana, che vale la pena di riportare, e che al prete dovette rimanere molto
impresso. È un mercoledì santo, ultimo giorno di scuola prima delle vacanze
pasquali. Durante la lezione, l’insegnante ha ripreso un passo del filosofo Sören
Kierkegaard (Sul concetto di ironia, la sua tesi di laurea) in cui compare un
parallelo tra la morte di Socrate e quella di Gesù: vi si evidenzia il fatto che
Socrate accetta la morte come un intellettuale, disprezzando la vita, mentre
Gesù muore da uomo, percependo fino in fondo il distacco dai suoi e
giungendo, sulla croce, a gridare tutta la propria disperazione: «Dio mio, Dio
mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15, 34). Alla fine della lezione il
gruppo dei ragazzi sciama contento perché si affacciano le vacanze, con i
rituali auguri di buona Pasqua al docente, mentre Fabrizio rimane silenzioso
in disparte («era un pochino misantropo...»). Prima di uscire, però, mentre il
docente sta riordinando i libri utilizzati, si piazza davanti alla cattedra e gli fa:
«Don Giacomino, io non ti dico Buona Pasqua, perché per me non ha senso
(‘Sapevo infatti che era piuttosto tormentato dal punto di vista della fede’),
però quel Gesù di cui hai parlato oggi piace anche a me. È un Gesù più
umano»173.
Un Gesù impastato di miracolo e di sofferenza, ma anche di amicizia e
osservanza, chiamata e solitudine, accoglienza e relazione, sdegno e preghiera,
digiuno e banchetto, silenzio e urlo di rabbia. È per questo che – credenti o
non credenti, come si è soliti dire impropriamente – sentiamo l’ininterrotto
bisogno di insistere a interrogarlo, fino a intuire che la fede in Gesù non è un
limite per l’incontro con le altre tradizioni religiose o filosofiche, semmai il
contrario: perché essa comporta piuttosto la rottura di ogni limite. Fino a
concordare con lo scrittore Thomas Cahill: «Gesù Cristo è l’unica personalità
che ha rivoluzionato per sempre il mondo... A prescindere dal fatto che lo si
consideri o meno il Messia, egli aveva ragione nel dire che il suo arrivo
coincide con la fase finale e compiuta dell’esistenza: i valori che esistevano
allora sono cambiati per sempre e sono divenuti quelli con cui ci confrontiamo
oggi»174.

Nel suo nome


Non è un caso se, in una stagione mondialmente siglata da un ricorso
bulimico e spesso selvaggio al sacro, da un accentuato processo di
multireligiosità in tanti paesi (fra cui l’Italia) che convive peraltro con estese
sacche di secolarismo, nonché dalla pretesa forsennata di convocare i tratti più
odiosi del religioso in un’improbabile guerra fra identità reattive, la persona e il
messaggio di Gesù stiano esponenzialmente aumentando il proprio appeal,
stimolando la proliferazione di una gran messe di prodotti culturali (oltre che
di contributi esegetici). Talvolta in forme eccessive e forzate, o addirittura
patologiche: alla rinfusa, cito il film di Mel Gibson malato di iperdolorismo,
The Passion, gli improbabili thriller teologici di Dan Brown, da Il Codice Da
Vinci a Inferno, o l’operazione Vangelo di Giuda, per fare solo alcuni esempi.
Che, se ci volgiamo indietro giungendo nei dintorni del Vaticano II, hanno
preso il posto di altri di ben diverso spessore e tenore (penso al Vangelo secondo
Matteo di un ispirato Pier Paolo Pasolini, a La buona novella, celebrazione
commossa dell’umanità gesuana suggerita dallo stesso De André, o al Quinto
evangelio, un po’ trascurato romanzo di Mario Pomilio, lo scrittore cattolico
per il quale Gesù è stato anche un eccezionale personaggio letterario, grazie a
cui è penetrato nella letteratura d’ogni tempo il sentimento del quotidiano175).
D’altra parte, è lo stesso autore del quarto vangelo, che – concludendo la sua
narrazione – metteva in guardia dal porre la parola fine alla ricerca su di lui,
proclamando: «Vi sono ancora molte altre cose compiute da Gesù, che, se
fossero scritte una per una, penso che il mondo stesso non basterebbe a
contenere i libri che si dovrebbero scrivere» (Gv 21,25).
Secondo il frate-poeta David Maria Turoldo, Gesù è nel sogno stesso dei
popoli, quale aspirazione ultima di ogni politica, e universale messaggio di
fede, se ne abbia o no coscienza. Perché, oltre il Cristo in carne e ossa, il
Cristo individuo, crocefisso sub Pontio Pilato, sotto il pontificato di Anna e
Caifa, oltre il figlio di Maria e di Giuseppe il falegname di Nazaret, c’è tutto
ciò che in lui si costituisce come ragione d’essere della stessa umanità:
aspirazione alla giustizia e lotta per la totale liberazione dalle proprie schiavitù,
ricerca della bellezza, testimonianza della verità che può rendere liberi... «In
principio era il Verbo» (Gv 1,1), e da allora il Verbo attraversa l’intera creazione
e la storia dell’universo. E se negli Atti degli apostoli si legge, a proposito di
Gesù, che «in nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli
uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,12),
la Lettera ai Filippesi, di rimando, in uno splendido inno afferma che «Dio l’ha
esaltato / e gli ha dato il nome / che è al di sopra di ogni altro nome; / perché
nel nome di Gesù / ogni ginocchio si pieghi / nei cieli, sulla terra e sotto terra»
(Fil 2,9-10). Già, ma qual è il vero nome di Gesù? La risposta è meno semplice
di quanto non appaia a prima vista: tanto più che, nell’antico microcosmo
semitico, il nome non è un semplice orpello, o una risposta a una legittima
necessità giuridico-anagrafica, bensì un auspicio e un destino insieme, una
speranza e un compito da espletare.
La nuova sensibilità verso le radici ebraiche del cristianesimo, ad esempio, ci
rivela che il suo nome familiare era Yehoshua (che rimanda all’idea di Dio come
salvatore) ben Yussef (figlio di Giuseppe). L’originale ripresa islamica ne farà un
profeta escatologico-apocalittico, Isā. Ma non si può dimenticare che, già a
livello del Nuovo Testamento, ben diversa risulta la prospettiva cristologica
delle lettere di Paolo rispetto a quella del Vangelo di Giovanni, o dei sinottici.
D’altra parte se Gesù, storicamente, è stato uno e uno solo, innumerevoli si
sono affollate lungo i secoli – in Occidente ma anche in Oriente, nel nord
della terra ma anche al sud – le sue reinterpretazioni, le sue riletture. Che
ancor oggi proseguono, e anzi tendono ad aumentare oltremisura fino a
scuotere dalle fondamenta l’equilibrio delle cristologie sorte nell’orizzonte
filosofico del Vecchio continente. Verrebbe da tornare, per prender fiato, su
una considerazione di Kierkegaard, secondo cui «Gesù Cristo è il segno dello
scandalo e l’oggetto della Fede. Solo nell’eternità Egli siede nella gloria: qui in
terra Egli deve essere sempre rappresentato nel Suo abbassamento, perché
ciascuno possa scandalizzarsene e credere»176. Per questo, interrogando Gesù
nelle sue debolezze, più che nella sua forza, possiamo avere la speranza, o
l’illusione semmai, di cogliere una nuova grammatica dell’umano. Ciò di cui
oggi proviamo bisogno, forse nostalgia.

Nato da donna
Ci sono fragilità nella nostra natura che andrebbero, sia pure faticosamente,
superate, e ce ne sono altre che andrebbero semplicemente ammesse e
riconosciute. In sincerità con se stessi. Sì, a orecchie devote o pie, rischia
ancora di apparire pericoloso, se non addirittura dissacrante, riferirsi a una
fragilità di Gesù. Terminologia che potrebbe adombrare una sorta di attentato
alla sua divinità. Abbiamo infatti alle spalle lunghi secoli di letture edificanti
che ci hanno spinto ad allontanare sdegnosamente da lui ogni ombra di
debolezza, cancellandone ogni sentore di autentica umanità. Tuttavia, come
sostiene un teologo contemporaneo, Joseph Moingt, «il dogma
dell’incarnazione è stato costruito proclamando che non bisogna arrossire delle
humanitates, delle passività, delle sofferenze, delle infermità di Cristo, di tutto
ciò che egli ha di simile a noi fin nelle nostre deficienze»177.
Gesù, nato da donna – sottolinea Paolo di Tarso che dall’incontro (virtuale)
con lui ne ebbe scombussolata la vita – e dunque accudito come ogni altro
figlio degli uomini, esposto al mondo e agli altri in un’inermità radicale, oltre
che, se vogliamo, esposto al rischio di essere ucciso ancora in fasce (Mt 2,13-
28: è la cosiddetta «strage degli innocenti» perpetrata dal re Erode, che spinge
la famiglia di Gesù alla fuga in Egitto); e nato sotto la legge (Gal 4,4), e ancora
nato dal seme di Davide secondo la carne (Rom 1,3b). Si tratta di qualifiche
essenziali, di cui la prima è l’unica occasione in cui Paolo, nell’intero
epistolario, fa riferimento alla madre del suo Signore. È la citazione di
un’espressione presente nel libro di Giobbe, in cui ci si riferisce all’uomo come
a una realtà di ben scarsa consistenza: «L’uomo, nato da donna, / breve di
giorni e sazio di dolore, / come un fiore spunta e avvizzisce» (Gb 14,1-2).
Così, nato da donna significa uomo reale, solidale sin dall’inizio con la
condizione debole e mortale di tutti gli altri uomini. Una donna, Myriam, che
fatalmente l’introdusse, mettendolo alla luce, nel territorio scosceso delle
fragilità. E poi, nato sotto la legge, cioè appartenente di diritto alla struttura del
popolo di Israele, interno alle regolamentazioni della Torà. E nato dal seme di
Davide, pienamente ebreo dunque. Il motivo principale per cui non è stata
riconosciuta l’umanità di Gesù, verosimilmente, è che – per molti, troppi
secoli, sull’onda lunga dei pronunciamenti dogmatici di Calcedonia178 – non è
stata riconosciuta la sua ebraicità dalle Chiese che, pure, lo proclamavano
Signore della storia.

Gesù ebreo
Gesù è ebreo, allora. Fino in fondo. Un ebreo marginale, un galileo, residente
ai confini della Terra santa. Certo, un uomo fondamentalmente libero, il cui
ebraismo – peraltro – non traspare solo da qualche particolarità dei suoi
atteggiamenti, ma costituisce la modalità di fondo dell’intera sua esistenza; è il
suo modo di vivere, di pensare e, ovviamente, di credere in Dio179. E se si
cancellasse il Primo Testamento, si spegnerebbe la luce su di lui. L’ebraismo è,
per così dire, il campo ermeneutico della sua personalità, all’infuori del quale la
sua esistenza umana non è più espressiva, oppure tende a ricevere delle
connotazioni a lui profondamente estranee, proiezioni delle nostre più svariate
ideologie, com’è effettivamente accaduto nel corso della storia: dal Gesù
moralista liberale a quello socialista rivoluzionario, per tacere delle tante
reinterpretazioni in chiave trionfalistica del passato, nel tempo della cristianità.
Questo, peraltro, non significa che egli sia riducibile a una certa somma
d’influenze ambientali, o che non possieda una sua originalità del tutto
singolare: però la sua stessa originalità si conserva, a ben vedere, perfettamente
ebraica, comprensibile solo nelle pieghe del giudaismo. Egli non ha affatto
inteso rompere con la tradizione della sua gente. Se la polemica antigiudaica,
nei vangeli, è talora assai aspra, si può legittimamente ritenere che non sia
tanto sua, ma rappresenti piuttosto un’esasperazione della Chiesa primitiva,
scritta quando, alcuni decenni dopo la sua morte, i rapporti fra (buona parte
de)gli ebrei e i cristiani (spesso a loro volta ebrei di nascita e fede) si erano
deteriorati. Basterebbe vedere, ad esempio, il modo in cui Matteo trasforma
una parola di Gesù sul raduno escatologico dei dispersi d’Israele in un giudizio
senza appello contro i figli del Regno e in favore soltanto dei pagani (cfr. Lc
13,28-29 con Mt 8,11-12). D’altra parte, c’è un Gesù che a lungo è rimasto
nascosto alla precomprensione cristiana: il Gesù che si esprime comunemente
nel dialetto aramaico della Galilea, osserva con scrupolo la Torà, certo
reinterpretandola alla sua maniera, insegna nella sinagoga, accetta dispute con i
farisei e con i dottori della Legge come qualunque altro rabbi...

L’umanità di Gesù
Gesù, dunque. Ancora una volta. Il Gesù narrato – e narratore – dei vangeli, «i
testi dell’inquietudine» (Antonietta Potente). Provando a leggerlo a partire
dalla sua maniera di abitare il corpo, può forse stupirci il fatto che esso sia
fragile. Fragile, peraltro, come quello di ogni uomo. Un corpo che soffre la
stanchezza, sino a farsi catturare dal sonno profondo, sulla barca guidata dai
suoi amici, durante una traversata notturna del lago di Tiberiade: neppure la
bufera sopraggiunta all’improvviso, né il fragore delle onde, riescono a
svegliarlo, ma solo l’allarme dei discepoli presenti, presi dalla paura (Mc 4,35-
41). Un corpo che sperimenta l’arsura della sete, come quel giorno a mezzodì,
in una delle sue tante traversate da un villaggio all’altro, fino a sedersi,
presumibilmente sfinito, a un pozzo di Samaria, dove – senza falsi pudori e
contro ogni regola sociale non scritta – chiede da bere a una donna
sconosciuta (Gv 4,7). Un corpo che sente i morsi della fame, come quando,
uscendo da Betania – il giorno dopo il suo ingresso trionfale, in stile
messianico, a Gerusalemme – e scorgendo un fico pieno di foglie ma privo di
frutti, ci resta male (Mt 21,18-22)... anche se in realtà non era proprio la
stagione dei fichi, annota Mc 11,13, costringendoci ad andare oltre la lettera
del racconto. Ci sono frangenti in cui proprio non lo sorreggono le forze
fisiche, come quando attorno a lui costringono un certo Simone, un passante
originario di Cirene spintosi là da una naturale curiosità, a sobbarcarsi nel
tragitto verso il Golgota la croce a lui destinata (Mc 15,21-22).
Ed è fragile, umanamente fragile, quest’uomo che cammina lungo le
polverose strade della Giudea e della Galilea180, nel complesso territorio dei
sentimenti che tutti, prima o poi, proviamo. E che conosce la consistenza della
realtà delle cose: come hanno rilevato gli studiosi, nelle sue parole evangeliche
sono nominati una trentina di animali, altrettanti oggetti della vita quotidiana,
altrettante qualità di alberi e piante, e ventitré elementi naturali. Egli attraversa
paesaggi diversi ma soprattutto l’intero registro dell’umano, un’estesa gamma
di emozioni e passioni, ben prima di quei drammatici ultimi giorni a
Gerusalemme. Ciò che fa, che pensa, che organizza è mosso sempre dalla com-
passione per l’altro, su cui si china non a dispetto del suo dis-valore bensì proprio
per quel suo tratto peculiare. È esposto a tentazioni diaboliche (Mt 4,1-11), ma
anche agli imprevisti della vita quotidiana e a incontri inattesi, al rifiuto e alle
crescenti perplessità dei suoi concittadini e persino della sua famiglia («È fuori
di sé», Mc 3,21), che immaginiamo stupiti per la sua vita stravagante, segnata
dall’itineranza e dalla scelta celibataria (Mt 13,53-58); perplessità figlie – va
detto – anche della sua scelta di libertà radicale persino dai vincoli tradizionali
della famiglia181.
Prova il bisogno, del tutto comprensibile, di starsene un po’ da solo, per
pregare – come fanno gli uomini di fede – o per la stanchezza di troppe
giornate trascorse costantemente in prima linea, sottraendosi regolarmente al
successo e alla notorietà (Mt 14,23)182. Anzi, nonostante il suo carisma
itinerante che lo conduce sovente a contatto con singoli o gruppi, egli vive non
di rado l’esperienza della solitudine: ne sente, si direbbe, la necessità. A volte, a
scuoterlo, e ad amareggiarlo fino a farlo montare in collera, è l’avvilente
ottusità di quanti gli sono più prossimi: «O generazione incredula e perversa!
[...] Fino a quando dovrò sopportarvi?» (Mt 17,17). E prova collera anche nei
confronti di chi sfrutta l’innato senso di religiosità umana per un proprio
tornaconto individuale, come i cambiavalute e i venditori di colombe
sistematisi all’ingresso del tempio di Gerusalemme (Mt 21,12-13). Ancora, si
lancia in un veemente discorso contro quelli che apostrofa come «scribi e
farisei ipocriti», mandando loro sette maledizioni e annunciando un prossimo
contrappasso per il sangue da loro versato (Mt 23,1-36). Il Vangelo di
Giovanni arriva ad annotare un particolare che impressiona: «Allora fece un
frusta di cordicelle e scacciò tutti fuori dal tempio...» (Gv 2,15). In ogni caso,
la sua predicazione del tutto aliena da diplomazie, soprattutto verso le autorità
sacerdotali, conosce toni aspri e ruvidi, privi di ipocrisie e di infingimenti,
ottenendo l’esito scontato di opposizioni altrettanto dure e ancor più violente,
indizi più che probabili per lui di una morte annunciata.
Ma prova risentimento, e arriva a indignarsi, anche davanti allo zelo
inopportuno dei propri discepoli in un contesto di vita quotidiana (Mc 10,13-
16), allorché questi ultimi apostrofano con rimproveri quanti stanno
presentandogli dei bambini: ai suoi occhi, l’atteggiamento di fastidio verso
quei piccoli è un sicuro sintomo della mancata percezione dell’esempio che
essi rappresentano per poter aver parte al Regno di Dio. E si mostra ben
distante dall’ideale dell’uomo di spirito che ha in somma cura l’arte di
sorvegliarsi, allontanandosi da ogni forma di eccesso persino nei sogni. Per
fedeltà al reale. Così, un giorno i suoi discepoli, di ritorno da una spesa di cibo
nel villaggio vicino, lo sorprendono a discorrere lungamente con la donna di
Samaria cui abbiamo accennato e su cui torneremo, mentre si abbandona a
visioni ideali. Si potrebbe dire che l’unico sentimento assente nell’esistenza di
Gesù sia l’indifferenza, intesa come carenza di interesse nei confronti dell’altro.
Del povero e del malandato, in primo luogo.

Affetti e turbamenti
I quattro vangeli canonici non nascondono, né censurano, anzi, descrivono
senza esitazioni i turbamenti di Gesù. Come il pianto che l’afferra
nell’imminenza dei suoi giorni estremi, quando – stando a Lc 19,41-44 – si
produce in un lamento su Gerusalemme denso di spirito profetico, ma anche
della precisa percezione del rapporto fra la propria vicenda individuale e quella
della grande città: nel vivo rammarico per una relazione con il suo popolo e le
sue attese secolari che gli è stato possibile costruire solo in piccola parte
rispetto alle sue speranze183. O la tristezza e l’angoscia che lo invadono al
giardino del Getsemani, in previsione della fine, quando ammette senza
infingimenti: «La mia anima è triste fino alla morte» (Mt 26,36-38). O,
ancora, la partecipazione intensa che prova per il dramma di due ciechi in cui
s’imbatte mentre sta visitando la città di Gerico (Mt 20,34), quella per le folle
numerose che lo stanno seguendo in attesa di una sua parola, «perché erano
stanche e sfinite come pecore che non hanno pastore» (Mt 9,36) o per un’altra
folla priva di cibo, essendo da tre giorni alla sua sequela (Mt 15,32). O, ancora,
lo sconvolgimento che l’assale, a più riprese, in previsione del suo destino,
come nel monologo interiore di Gv 12,23-28a («Adesso l’anima mia è
turbata»), cui, poco dopo – intuito il prossimo tradimento di Giuda – segue un
altro turbamento profondo, legato verosimilmente a una paura reale della
propria morte (Gv 13,21-22). Qui, entrambe le volte, il suo stato d’animo è
improntato a un’emozione particolarmente intensa, fino ad assumere una forte
connotazione affettiva, come mostra il reiterato ricorso al verbo greco
taràssomai, essere turbato/commuoversi.
Come la maggior parte degli uomini, del resto, Gesù non si sarà trovato per
la prima volta davanti alla minaccia della morte quando la vede incombere lui
direttamente su di sé, ma ne avrà già fatto un’amara esperienza vedendo altri
scomparire dal mondo e finire nello Sheol184. Verosimilmente assiste alla morte
del padre Giuseppe, anche se i vangeli, nella loro sobrietà narrativa, non ne
fanno cenno; e sarà forse venuto a sapere della sanguinosa repressione durante
la quale, attorno al 6 d.C., il generale romano Varo avrebbe fatto crocifiggere
duemila rivoltosi ebrei. Si tratta solo di un paio di esempi, che possono servire
a intuire ciò che Gesù – figlio del suo popolo – avrà dovuto sopportare lungo
la sua esistenza: degno ebreo nutrito sin nelle viscere della Torà, egli in genere
parla della morte solo in funzione della vita, perché agli occhi della Scrittura
soltanto la vita merita interesse. Cerchiamo di farci un’idea del clima che
circonda quel giovane rabbi: Erode fa uccidere Giovanni Battista, i profeti
d’Israele sono di regola assassinati dalla prepotenza politica, gli inviati di Dio
messi a morte, e gli stessi discepoli di Gesù, in futuro, saranno perseguitati e
uccisi. Anche le sue parabole riflettono un panorama sociale crudele, in cui la
violenza è all’ordine del giorno: i ladri abbandonano il viaggiatore mezzo
morto sulla strada che scende da Gerusalemme a Gerico, i vignaioli uccidono i
servi e il figlio del padrone, lo stesso re fa giustiziare gli omicidi o quanti non
volevano che lui regnasse.
Perciò anche Gesù, come ogni uomo, scopre se stesso come essere mortale,
essere-per-la-morte, e assume l’esperienza della morte tanto come evento
naturale del compimento di una vita, quanto come rottura di ogni
comunicazione dovuta alla potenza del peccato.
Così, stando al racconto dei vangeli, non potremmo certo dire che le scelte,
soprattutto quelle estreme, le affronti con animo spavaldo, bensì pagando alla
sua fragilità umana un caro prezzo, dentro un debito di confessata riconosciuta
debolezza: dentro un debito di vero, e non finto turbamento185. Nella sua
fragilità, a sostegno, Gesù cerca il volto di Dio, che chiama con una certa
familiarità Abbà, papà. Peraltro, nei momenti di necessità, egli va alla ricerca di
volti amici, senza minimamente velare questo suo bisogno profondo di
vicinanze anche umane. Mendicante di relazioni e di affetti sinceri come ogni
uomo. Non a caso, un verbo che troviamo a lui riferito più volte è agapào
(amare), con una connotazione intensa e personale, anche quando, forse, non
ce l’aspetteremmo.
È quanto avviene, ad esempio, nell’episodio del giovane ricco (Mc 10,20-22),
che pure si conclude, nella sua fulmineità, con la mancata adesione di quello
alla chiamata evangelica. Marco, nel ricorrere all’espressione sintetica lo amò,
riesce a condensare in un moto istantaneo la disponibilità di Dio, per tramite
di Gesù, nei confronti dell’uomo. Lo stesso verbo torna in un passaggio chiave
del quarto vangelo, all’inizio del lungo discorso d’addio rivolto agli apostoli, in
un clima di particolare raccoglimento (Gv 13,1): «Prima della festa di Pasqua
Gesù, sapendo che era venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre,
avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine». E lo si ritrova,
alternato al sinonimo philéo, in diversi passi evangelici in cui Gesù mostra
amore verso alcuni discepoli: Marta, sua sorella Maria e suo fratello Lazzaro
(Gv 11, 4b-5); e soprattutto un discepolo innominato, spesso nella tradizione
identificato con Giovanni, definito ripetutamente come «quello che Gesù
ama» (Gv 13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20). Il tutto si sposa bene con l’attuale fame
di riscatto del realismo della vita umana di Gesù, della sua fraternità carnale
con le tristezze e le gioie dell’intera umanità. Oltre che – come evidenziano le
parabole presenti nel capitolo quarto del Vangelo di Marco – con la cifra che
identifica per lui l’avvento del Regno di Dio, che è costantemente la
piccolezza, la gradualità, il rispetto del ritmo dell’altro, l’assunzione
responsabile del tempo dell’uomo.

Il femminile di Dio
Nel complesso, dunque, i racconti evangelici ci presentano un Gesù che certo
non ostenta il decantato pudore maschile dei propri sentimenti186. Tutt’altro.
Se egli è in grado di rivolgersi duramente tanto ai capi religiosi del suo popolo
quanto ai suoi discepoli, con la stessa naturalezza lascia che le sue labbra
cantino di gioia e di gratitudine al Padre nel constatare che la rivelazione è
stata rivolta in primo luogo ai piccoli ma nascosta ai sapienti, prioritariamente
annunciata a diseredati, respinti, pagani, peccatori e marginali di ogni risma
(Mt 11,25-27). Non riesce a trattenere, poi, la tenerezza traboccante che si
impossessa di lui nello scorgere attorno a sé bambini indifesi e fragili, come
abbiamo visto, nella società dell’epoca ritenuti indegni di ogni considerazione
(Mc 9,36). E sperimenta in se stesso, nell’intimo delle proprie viscere, le
emozioni e le sofferenze che affliggono le viscere materne di Dio nel Primo
Testamento: fino a gridare il materno, quanto frustrato, desiderio di riunire
sotto le sue ali di chioccia i dispersi e ribelli «pulcini di Gerusalemme» (Lc
13,34)187.
Del resto, è evidente che proprio le donne ricoprono un ruolo importante –
anzi, decisivo – nella visione evangelica del capovolgimento sociale apportato
dalla prassi e dalla parola gesuane: tra le varie categorie di emarginati, sono
loro le più rappresentative dei piccoli e degli oppressi188. Inoltre, si noti,
mentre molti sono i nemici di Gesù che compaiono nei vangeli, non si dà mai
il caso di una donna a lui ostile. Mai. Il primo, embrionale riconoscimento di
lui come il Messia atteso dalla fede d’Israele avviene al cospetto di una donna
samaritana. E una donna sirofenicia (Mc 7,24-30) o cananea (Mt 15,21-28) lo
porterà a preconizzare il gesto profetico dell’apertura della buona notizia anche
agli altri, ai gentili. Fra i poveri, da lui dichiarati contro ogni senso comune
beati (makàrioi, Mt 5,3), è la figura della vedova (Lc 21,3) quella che risalta
come, insieme, la più misera e generosa. Tra i più clamorosamente emarginati
moralmente, sono le prostitute quelle destinate ad essere le prime a entrare nel
Regno di Dio (Mt 21,31) – anche qui, a dispetto del sentire collettivo. Ancora.
Tra gli impuri, ai quali è esplicitamente impedito l’accesso ai riti e all’universo
tutto del sacro, la donna emorroissa (Lc 8,4; Mt 9,20-22) è un autentico
prototipo, sia perché permanentemente impura a causa delle perdite mestruali,
secondo la Torà (Lev 15,19), sia perché a sua volta rende di fatto impuro
quanto tocca189. Tabù che vengono ridimensionati, muri che si abbattono. In
sintesi, è lecito affermare che le donne sono parte integrante e principale della
visione messianica di Gesù, in cui appaiono – di regola – come le più oppresse
fra gli oppressi.

In spirito e verità
L’abbiamo già evocato più volte, l’incontro – casuale – presso il pozzo posto in
Sichem e detto popolarmente di Giacobbe, nella regione della Samaria, fra
Gesù e una donna samaritana venata di mistero. Viene narrato, unico tra i
vangeli canonici, da Giovanni (4,5-42). Secondo una studiata tecnica
giovannea, il dialogo fra i due, caratterizzato da toni persino drammatici, è
inaugurato dall’iniziativa di Gesù, che si rivolge alla donna e ne provoca via via
le reazioni.
Gli esegeti spiegano che l’aspetto determinante del loro colloquio così sui
generis è rappresentato dal fatto che, agli occhi dei pii ebrei, da alcuni secoli i
samaritani apparivano di regola veri e propri eretici, scismatici impenitenti che
avevano consapevolmente scelto di rompere con alcune consolidate leggi di
Israele; e viceversa, beninteso. Fondamentalmente, gli ebrei guardavano ai
samaritani come a un popolo a loro straniero, a dispetto di un’ovvia eredità
comune (i due popoli avevano tradizioni normative diverse riguardo alla
pulizia dei recipienti, e, in generale, evitavano contatti gli uni con gli altri). Ed
è la natura straniera dei samaritani a dare un tocco di ironia alla celebre
parabola del Buon samaritano, che ridisegna il principio di ristrutturazione
dell’esistenza umana sulla base del principio di alterità (Lc 10,29-37)190: il
samaritano straniero fu il buon prossimo per il malcapitato della storia, non il
sacerdote o il levita, come il buon senso avrebbe immaginato...
In aggiunta a questo disagio di fondo, c’è poi il fatto che di fronte a un Gesù
stanco e assetato si trovi una donna, il che – in una società patriarcale e
maschilista come quella ebraica dell’epoca – rafforza l’anomalia della
situazione.
È mezzogiorno. Un uomo e una donna, che si può immaginare emarginata
fra i suoi a ragione di una travagliata storia personale alle spalle. Due interpreti
di altrettante visioni della Torà, divaricanti ma a loro modo fedeli alla rispettiva
tradizione, che dovrebbero inevitabilmente scontrarsi: ad esempio, a proposito
del luogo santo più efficace presso cui adorare Dio, rispettivamente il Tempio
di Gerusalemme e il monte Sinai, da una parte, e il Garizim, altura sacra ai
samaritani, dall’altra. Tuttavia Gesù, davanti alla domanda di lei – colpita dalle
doti profetiche del suo interlocutore – su dove sia più opportuno pregare,
rispetta l’interlocutrice nella sua umanità, accetta le differenze e mantiene le
identità in campo, rifiutando un dilemma che percepisce come troppo angusto
e radicalizzando la questione. Così, egli proietta piuttosto il quadro su un
futuro escatologico, peraltro già avviato: «Credimi, donna, è giunto il
momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre...»
(Gv 4,21). E sarà adorato «in spirito e verità». Con lui, viene l’ora in cui il
culto non dipende più da un luogo determinato, fosse pure il più venerabile.
Gesù, in tal modo, si pone in linea diretta con la tradizione profetica, che
annunciava come all’avvento del Messia «la conoscenza del Signore riempirà la
terra come le acque ricoprono il mare» (Is 11,9). Si ricordi, a mo’ di
suggestione, la considerazione del sociologo francese Marcel Gauchet secondo
cui il cristianesimo sarebbe «la religione dell’uscita dalla religione»191.

Interreligiosamente
Qui, le due identità in perenne conflitto si vedono riflesse in un domani in cui
saranno annullate, per fondersi in un unico sguardo, in cui le raffinate
discussioni teologiche sulla localizzazione corretta di Dio cesseranno, perché
Dio sarà oltre: oltre tutti i santuari, le montagne e i fiumi sacri, le chiese e le
moschee, le sinagoghe e le pagode. Ma soprattutto, perché «Dio sarà tutto in
tutti» (1 Cor 15,28): «e tergerà ogni lacrima dai loro occhi; non ci sarà più la
morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate»
(Ap 21,4).
Fa impressione leggere questo passo giovanneo, mentre siamo testimoni di
un ritorno in primo piano del sacro nella vita pubblica delle nostre società, a
prescindere dal loro grado di laicizzazione. Commenta al riguardo lo stesso
Gauchet: «I sostenitori della morte di Dio prendevano giustamente atto del
declino del dominio sociale della religione, solo che ne traevano una
conclusione sbagliata: che insieme al ruolo sociale della religione sarebbe
venuta meno anche la credenza religiosa. Errore manifesto, la fede continuava
a sussistere. È quello che facevano notare i sostenitori della tesi del ritorno del
religioso, giungendo alla conclusione errata che la religione avrebbe ritrovato
prima o poi – bastava pazientare – la sua antica posizione dominante
nell’ordine sociale: anche loro si sbagliavano fortemente».
Certo, nella credenza religiosa c’è di più e c’è altro rispetto alla funzione
strutturante che le religioni hanno svolto dall’alba dell’umanità nella vita
sociale. I due fenomeni si sono sovrapposti per secoli, sono rimasti legati sino a
poco tempo fa, in primo luogo perché i credenti stessi tendevano a difendere
un’idea politica della religione che consideravano come inseparabile dalla loro
fede (specie nel mondo cattolico), e poi perché il ruolo sociologico del sacro
appariva preponderante nella vita delle comunità e nell’organizzazione rituale
dell’esistenza, dalla nascita alla morte. Un legame che si è dissolto, almeno nel
nostro continente, tanto che si assiste alla duplice estinzione del cristianesimo
politico e del cristianesimo sociologico. Non esiste più una politica di Dio, né
un ordine sociale cristiano, e neppure una civiltà parrocchiale, con la
trasmissione familiare e i suoi riti comunitari192: anche se ciò, probabilmente,
non comporta tanto il venir meno della fede cristiana, quanto una sua
profonda metamorfosi.
Di fatto, quella che si va aprendo potrebbe risultare una nuova era per le
religioni, e in particolare per il cristianesimo in Europa: se prima esse erano
strettamente dipendenti dal loro ruolo nel meccanismo collettivo, ora si stanno
liberando da tale vincolo. «È l’occasione per una vera e propria reinvenzione
che probabilmente ha ancora da riservare delle sorprese. Non siamo che
all’inizio, ai primi passi di questo movimento» in cui la provocazione, sostiene
il teologo indiano Felix Wilfred, sarà sempre più quella di pensare a diventare
cristiani, più che semplicemente esserlo: «diventare cristiani interreligiosamente
è un’esperienza arricchente e stimolante»193.

171 Jorge Luis Borges citerà questo episodio misterioso in Altre inquisizioni, chiosando: «Gesù fu il
più grande dei maestri orali, che una sola volta scrisse alcune parole in terra e nessun uomo le
lesse».
172 P. Beauchamp, Salmi notte e giorno, Cittadella, Assisi 1983, p. 138.

173 L. Viva, Vita di Fabrizio De André. Non per un dio ma nemmeno per gioco, Feltrinelli, Milano 2000,
pp. 57-58.
174 T. Cahill, Desiderio delle colline eterne, Fazi, Roma 2003.
175 M. Pomilio, I Vangeli come letteratura, in Scritti Cristiani, Rusconi, Milano 1979, pp. 104-105.

176 S. Kierkegaard, Diario, a cura di C. Fabro, Rizzoli, Milano 1975, p. 342.


177 J. Moingt, L’umanesimo evangelico, Qiqajon, Magnano 2015, p. 51.

178 Il riferimento è al concilio di Calcedonia (451), che sancì definitivamente, e dogmaticamente,


l’idea delle due nature, umana e divina, compresenti nell’unica persona di Gesù Cristo.
179 Cfr. A. Mello, L’ebraicità di Gesù e dei Vangeli, EDB, Bologna 2011.
180 Come mette in evidenza uno straordinario libretto di culto che cito volentieri: C. Bobin,

L’uomo che cammina, Qiqajon, Magnano 1998.


181 Del resto, commenterà amaramente Gesù stesso, «un profeta non è disprezzato se non nella sua
patria, tra i suoi parenti e in casa sua» (Mc 6,4).
182 In realtà «la solitudine, come via di fuga dalla mondanità, è la custode privilegiata della libertà
interiore di Gesù» (A. Mello, La solitudine del credente, EDB, Bologna 2010, p. 106).
183 Cfr. A. Miranda, I sentimenti di Gesù, EDB, Bologna 2006, pp. 40-41. Sono molteplici gli
spunti che, a proposito dell’umanità di Gesù, è possibile ricavare da questo documentato studio
dedicato ai verba affectuum dei vangeli nel loro contesto lessicale.
184 Nella Bibbia lo Sheol è il mondo delle tenebre e dell’ombra, il paese dell’oblio, in cui abitano
appena dei refaim, dei fantasmi: «Poiché non gli inferi ti lodano, / né la morte ti canta inni; / quanti
scendono nella fossa / non sperano nella tua fedeltà» (Is 38,18).
185 Per alcune delle considerazioni che seguono traggo spunto da un’omelia di uno straordinario
presbitero milanese, l’amico don Angelo Casati, che al tema dell’umanità di Gesù ha dedicato
molte delle sue riflessioni, spesso venate da tratti di autentica poesia.
186 Così M.C. Lucchetti Bingemer, Mascolinità e femminilità di Gesù Cristo, in «Concilium», 3,
2008, pp. 58-70.
187 Ivi, p. 66.

188 Cfr. E. Bianchi, Gesù e le donne, Einaudi, Torino 2016.

189 Ivi, p. 64.

190 Cfr. A. Rizzi, L’Europa e l’altro, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 78.

191 M. Gauchet, Un mondo disincantato?, a cura di D. Frontini, Dedalo, Bari 2008, p. 72.

192 Cfr., ad esempio, D. Hervieu-Léger, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, il


Mulino, Bologna 2003.
193 F. Wilfred, Diventare cristiani interreligiosamente, in «Concilium», 2, 2011, p. 85.
7.
La fragilità della Chiesa

Ti basta la mia grazia; la forza, infatti,


si manifesta pienamente nella debolezza.
(2 Cor 12,9)
«A me», scriveva don Tonino Bello, indimenticato vescovo di Molfetta
scomparso neppure sessantenne nel 1993, «piace moltissimo l’espressione
chiesa del grembiule, cioè chiesa del servizio. Sembra un’immagine un tantino
audace, discinta, provocante, ma è al centro del vangelo: ‘Gesù, preso un
asciugatoio, se lo cinse intorno alla vita. Poi, versata dell’acqua in un catino,
cominciò a lavare i piedi dei discepoli’ (Gv 13,3-12). Per l’ordinazione, le
suore del paese o gli amici ci hanno regalato una cotta, una stola ricamata in
oro, ma nessuno ci ha regalato un grembiule, un asciugatoio. Eppure, è questo
l’unico paramento sacerdotale ricordato nel vangelo»194.
Ecco: la Chiesa del grembiule. Un’immagine distante da quella che, per
troppi anni e fino a non molto tempo fa, ha adottato da noi la Chiesa cattolica
– in primo luogo, con il maldestro camuffamento che l’ha ridotta a spacciarsi
per una sorta di religione civile – nel tentativo di esprimere la propria presenza
nella società italiana. Con il rischio di ridurre il vangelo a legge morale, se
stessa a fornitrice di valori più o meno assoluti (non negoziabili, era la formula di
rito), a comunità civili in agonia di senso, e di oscurare la dimensione di
scandalo e follia rispetto alla mondanità che Gesù le ha consegnato. E don
Tonino: «Le nostre chiese, purtroppo, celebrano liturgie splendide, anche vere,
ma – quando si tratta di rimboccarsi le maniche – c’è sempre un asciugatoio
che manca, una brocca che è vuota d’acqua, un catino che non si trova...
Quando sono stato nominato vescovo, mi hanno messo l’anello al dito, mi
hanno dato il pastorale tra le mani, la Bibbia: sono i simboli del vescovo.
Sarebbe bello che nel cerimoniale nuovo si donassero al vescovo una brocca,
un catino e un asciugatoio. Per lavare i piedi al mondo senza chiedere come
contropartita che creda in Dio. Tu, Chiesa, lava i piedi al mondo e poi lascia
fare: lo Spirito di Dio condurrà i viandanti dove vuole lui».
Qui don Tonino – che non era un ecclesiologo in senso stretto – dimostrava
di aver fatto propria la lezione di Paolo VI, quando – a più riprese – segnalò
che oggi la Chiesa, per essere ascoltata nel tempo della modernità, dovrebbe,
più che proporsi come maestra di conoscenza, dimostrarsi testimone credibile
del proprio messaggio. Un’idea che si sposa perfettamente con la visione del
cristianesimo suggerita dal teologo Christoph Theobald, oggi molto studiato,
quando parla della necessità di un cristianesimo come stile. Perché ciò che
Gesù fa e dice nei suoi incontri è un tutt’uno con il suo essere, in lui ci sono
un’assoluta unità e trasparenza di pensiero, parola e azione che sono
manifestazione del Padre: una bellezza che affascina il credente e che può
salvare il mondo. Dallo stile di Gesù emerge la provocazione di un
cristianesimo che apprende, mentre le patologie e le infedeltà al vangelo che
pervadono ogni epoca della storia ecclesiale – compresa la nostra, posta alla
fine del regime di cristianità – sono leggibili come rottura della
corrispondenza tra forma e contenuto. Quando prevale la forma, si ha un
cristianesimo ridotto a estetismo liturgico, istituzione gerarchica, struttura
dove, però, è assente la sostanza di quell’amore che porta Gesù fino alla croce.
Se invece prevale il contenuto, si ha un cristianesimo ridotto a impianto
dottrinale e dogmatico, verità fatta di formule cui credere, priva di un legame
vitale con l’esistenza delle persone.
Gesù, dal canto suo, indica piuttosto la strada di un cristianesimo capace di
apprendimento. Crea uno spazio di libertà attorno a sé comunicando, con la
sua sola presenza, una prossimità benefica a tutti quelli che incontra. Una
Chiesa fedele allo stile di Gesù – il vescovo pugliese l’aveva intuito appieno –
non si presenta pertanto come istituzione detentrice di un sistema di dogmi da
insegnare al mondo, né come societas perfecta, bensì come uno spazio in cui le
persone possono trovare la libertà di far emergere la presenza di Dio che già
abita la loro esistenza. Ogni persona infatti – quali che siano la sua
appartenenza religiosa, il suo pensiero e la sua cultura – è portatrice di
un’immagine di Dio che aspetta di schiudersi, cioè di fare proprio lo stile di
Gesù: quindi i cristiani dovrebbero essere in ricerca della manifestazione
divina propria di ogni religione, di ogni pensiero, invece di assumere
atteggiamenti di svalutazione e condanna.

La chance di un cristianesimo fragile


Per corroborare la sua idea di Chiesa del grembiule (che, evidentemente, non è
terminologia biblica), don Tonino faceva osservare che, mentre i vangeli
sinottici si dilungano a descrivere nell’ultima cena i gesti e le parole con cui
Gesù avrebbe istituito il sacramento dell’eucaristia, l’evangelista Giovanni – che
scriveva dopo gli altri tre, attorno all’anno 100 d.C. – aveva piuttosto la
preoccupazione di integrarli, laddove riteneva opportuno, con sintesi
teologiche o con particolari colà omessi: così Giovanni riassume nel capitolo
13 l’ultima cena, già ampiamente descritta, con la frase «Avendo amato i suoi
che erano nel mondo, li amò sino alla fine», aggiungendovi l’episodio della
cosiddetta lavanda dei piedi. Fino a confermare, con l’arguzia che gli era propria,
che, in fondo, l’unico paramento liturgico di quella prima messa era stato
appunto il grembiule, e che la Chiesa – e ogni cristiano – per celebrare
coerentemente l’eucaristia dovrebbe farlo cingendosi il grembiule, cioè
ponendosi in atteggiamento di servizio: «col cencio ai fianchi, con quel catino
nella destra, con quel piglio vagamente ausiliare, viene fuori proprio
un’immagine che declassa la Chiesa al rango di fantesca...».
D’altra parte, se cercassimo nella Bibbia le ragioni per dar vita alla Chiesa,
troveremmo frammenti, tracce, orme e ombre (come fecero i Padri della
Chiesa rovistando per il Primo Testamento e ricorrendo a un metodo di
lettura piuttosto problematico, quello tipologico). Per questo, qui, ci
limiteremo a suggerire qualche itinerario in progress, con l’obiettivo di invitare a
leggere i testi e a riflettere. Come chiave di lettura, scelgo le considerazioni
espresse dal vescovo francese di Poitiers, Albert Rouet, autore del bestseller La
chance d’un cristianesimo fragile, a un giornalista che gli chiedeva cosa la Chiesa
dovrebbe fare per poter essere meglio accolta nell’attuale congiuntura
culturale, in cui il vescovo indicava con parrhesia il suo sogno: «Rispondo alla
domanda con un’utopia. Vorrei una Chiesa che osa mostrare la sua fragilità. A
volte la Chiesa dà l’impressione di non aver bisogno di nulla e che gli uomini
non abbiano nulla da darle. Desidererei una Chiesa che si metta al livello
dell’uomo senza nascondere che è fragile, che non sa tutto e che anch’essa si
pone degli interrogativi»195.
Insomma, come avrebbe risposto don Tonino: una Chiesa del grembiule. Le cui
origini andremo a ricercare nel Grande codice biblico: un’indagine senz’altro
non lineare, che tuttavia non mancherà di suscitare qualche sorpresa, rispetto
ad attese e convinzioni diffuse.

Chiesa di chiese?
È Luca, compagno di viaggio di Paolo di Tarso e autore del terzo vangelo ma
anche di un altro libro del Nuovo Testamento, gli Atti degli apostoli196, ad
informarci, quasi con nonchalance, che «ad Antiochia per la prima volta i
discepoli furono chiamati cristiani» (At 11,26b197). Lo fa nel contesto di alcune
informazioni su quella Chiesa situata nell’antica Siria occidentale, ad Antiochia
sull’Oronte, città ricca e densamente popolata nonché uno dei centri principali
della prima cristianità (fu lì, quasi sicuramente, che fra l’altro si aprì ai pagani
l’accesso immediato alla fede cristiana, senza che l’osservanza della Torà fosse
ritenuta vincolante; e ancora lì, infine, si svilupparono la struttura ecclesiale di
base e i suoi iniziali ordinamenti). Evidentemente, il motivo fu il collegamento
diretto con la figura di Gesù, detto il Cristo, cioè l’Unto: un appellativo che,
rinviando all’ebraico Mashiach, Messia, conferma la relazione vitale delle prime
comunità cristiane con la storia viva d’Israele.
Non possediamo alcuna informazione, invece, su dove e perché i loro
raggruppamenti abbiano scelto di autodefinirsi ekklesíai, al singolare ekklesía,
parola tradotta normalmente con chiese e legata al verbo ek-kaleo, chiamare fuori,
convocare, chiamare a uscire. Il termine è utilizzato largamente nel Nuovo
Testamento, a indicare di solito un gruppo concretamente riunito: 61 volte
nelle lettere di Paolo, 23 negli stessi Atti degli apostoli, e 19 nell’Apocalisse, il
libro che – di fatto – chiude l’intera Bibbia198. In nessuno di questi passi,
peraltro, gli autori sentono la necessità di spiegare la nascita del termine
Chiesa, e neppure di rendere conto di una scena ufficiale di fondazione: il
concetto è dato per scontato, riferendosi a comunità locali di credenti
comprendenti ebrei e non ebrei, tanto quanto la natura e gli obiettivi di tali
assemblee. Guardando i soli quattro vangeli, al contrario, la parola la si trova
assai raramente, solo in tre occorrenze, tutte nel Vangelo di Matteo. La prima
compare in un contesto piuttosto noto, nella cosiddetta professione di fede di
Pietro, leader del gruppo degli apostoli postisi alla sequela di Gesù. Dopo e alla
luce del riconoscimento della sua messianicità, Gesù compie su di lui una
solenne investitura: «E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la
mia Chiesa (ekklesía) e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa» (Mt
16,18). Le altre due si trovano in un unico versetto, nel quadro del discorso
comunitario di Gesù, in riferimento alla cosiddetta correzione fraterna di un
fratello che si è macchiato di una colpa contro qualcuno: «Se poi non ascolterà
costoro, dillo alla comunità (ekklesía); e se non ascolterà neanche la comunità
(ekklesía) sia per te come il pagano e il pubblicano» (Mt 18,17). Va notato che
sul primo dei due passi è stato speso il classico fiume di interpretazioni, a
partire soprattutto dal ruolo di Pietro all’interno della comunità primitiva (si
parla, in genere, di primato petrino, tuttora uno degli ostacoli più significativi in
chiave di unità delle Chiese). Ben diversa, infatti, è la lettura che ne hanno
dato le tre maggiori confessioni cristiane: se per i cattolici sta a significare che
il primato sarà ereditato dai successori di Pietro, progressivamente identificati
con il vescovo di Roma, per gli ortodossi ciascun vescovo partecipa alla
successione petrina relativamente alla propria diocesi, e per i protestanti quelle
parole sono riservate al solo Pietro.
Tornando all’uso di ekklesía o ekklesíai nel resto del Nuovo Testamento,
generalmente vi si ricorre a indicare la Chiesa locale, che si riunisce in una
casa privata o in un altro spazio non costruito appositamente a tale scopo; ma
anche il raggruppamento delle chiese domestiche di una specifica località199. Per
riferirsi all’insieme complessivo dei cristiani, il Nuovo Testamento parla di
tutte le chiese (Rom 16,4.16; 1 Cor 4,17; 14,33; 2 Cor 8,18; 11,28; Ap 2,23),
mentre già Paolo ricorre a ekklesía per designare la raccolta dei credenti in
Cristo (1 Cor 15,9; Gal 1,13).
Un’ulteriore annotazione. Chi analizzerà con una certa attenzione la nozione
di ekklesía nel Nuovo Testamento avrà sorprese interessanti. Come mette in
evidenza un volume illuminante e ancora attuale a dispetto dell’epoca in cui è
stato scritto, Chiesa di chiese200, del teologo Jean-Marie Tillard, vi s’incontrano
una varietà di percezioni in merito a parecchi punti relativi alla natura della
Chiesa e alla sua missione nel mondo. Visioni che, fra l’altro, non sempre è
agevole armonizzare perfettamente fra loro. L’ecumenista canadese porta tre
esempi (e molti altri se ne potrebbero fare), a partire da una lettura che coglie
la comunità di Pentecoste come collegata alla storia antica dell’alleanza, a
Babele e all’esperienza del Sinai. Il modo in cui è inteso il rapporto fra Israele e
la nuova comunità non è lo stesso nella Lettera agli Efesini, nella letteratura
giovannea201, o nella Lettera agli Ebrei; la maniera in cui è presentata la
diffusione della buona notizia è una nel Vangelo di Giovanni, che insiste sulla
funzione della testimonianza, e un’altra negli Atti degli apostoli, che
privilegiano l’azione dell’annuncio; l’accento della tradizione giovannea sulla
relazione immediata fra il credente, lo Spirito e il Cristo contrasta con quello
delle lettere pastorali202 che invece lo pongono sulla strutturazione dei
ministeri. E non si tratta, si badi, di punti secondari!
Ci troviamo quindi di fronte a una costellazione di interpretazioni dell’idea di
Chiesa, sia pure fondate su convinzioni comuni sulla figura di Gesù Cristo e
sul senso del suo agire, che tuttavia non coincidono appieno203. Coesistono in
effetti, in quei primi decenni dopo la morte violenta di Gesù, accenti
diversificati e differenti sensibilità, eppure si dà una certezza di fondo: «si
appartiene alla comunità del Signore Gesù Cristo, comunità di salvezza, che
viene da Dio, collegata alla promessa, nata dalla fede, incaricata di custodire
fedelmente la buona Notizia»204. Le Chiese locali, diverse e spesso lontane fra
loro, sono consapevoli, in misura maggiore o minore, di sperimentare
un’esperienza di comunione (koinonìa, nel linguaggio neotestamentario).

Quelli della via, tutt’altro che superuomini


Ma chi sono le persone che, concretamente, fanno parte della prima comunità
di seguaci di Gesù? Secondo i vangeli, Gesù ne aveva scelti dodici in
particolare, i quali ne avevano sposato interamente la causa e ne condividevano
lo stile di vita itinerante (un numero certo non casuale, poiché rimanda
immediatamente, nell’immaginario ebraico, alle storiche dodici tribù d’Israele,
discendenti ciascuna da uno degli altrettanti figli del patriarca Giacobbe205).
Questo il motivo per cui, negli Atti degli apostoli, sono definiti quelli della via
(At 9,2; 16,17; 18,25-26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Alcuni fra loro avevano
abbandonato le rispettive famiglie, in forma temporanea o definitiva, persuasi
che il messaggio proposto dal loro leader si caratterizzasse per una credibilità
diversa da quella dei non rari predicatori vaganti che nel I secolo d.C. erano
largamente diffusi in terra di Palestina. Agli occhi dell’opinione pubblica non
specializzata i Dodici, noti normalmente come apostoli206 (dal verbo greco
apostello, traducibile con spedire o inviare), appaiono probabilmente come
uomini speciali, sorta di supermen rotti a ogni situazione, soprattutto le più
delicate e complesse.
In realtà, non è stato così. Non si tratta di eroi, essi non eccellono per speciali
virtù o capacità, non sono modelli di alcunché. La loro fragilità è senz’altro un
Leit motiv caratteristico del Nuovo Testamento e, al suo interno, di tutte le
tradizioni evangeliche, senza eccezioni207. Oltre che comuni a tutti gli apostoli,
le loro debolezze non diminuiscono, come sarebbe lecito attendersi, con il
passare del tempo trascorso insieme a Gesù. Al contrario, esse sembrano
addirittura aumentare, a partire dal momento in cui il futuro del loro Rabbi si
precisa sempre più come un destino di sofferenza, martirio e croce. Come
aveva intuito lo stesso Gesù (Mc 4, 12). Il risultato è che egli rimane solo, ma
del resto lo aveva previsto: «Ecco, viene l’ora, anzi è già venuta, in cui vi
disperderete ciascuno per conto suo e mi lascerete solo; ma io non sono solo,
perché il Padre è con me» (Gv 16,32).
Come ammette con franchezza il pastore valdese Paolo Ricca, è sconcertante
constatare come, durante il processo a Gesù davanti al Sinedrio, nessuno si
faccia avanti per difenderlo, nessuna voce favorevole si faccia sentire, e nessuna
presenza amica lo sostenga208. E come, alla fine, Gesù si trovi a morire accanto
a una coppia di altri miserevoli condannati: non due discepoli ma altrettanti
ladroni (come vengono definiti in Mc 15,27). Probabilmente, delinquenti
comuni che di lui avranno forse sentito appena parlare, o poco più. E non è
privo di significato il fatto che i modelli di fede proposti via via dai vangeli
siano regolarmente esterni al gruppo dei Dodici: la donna sirofenicia (Mc
7,24-30), il centurione di Cafàrnao (Lc 7,1-10), la peccatrice, una prostituta,
«che ha molto amato», in occasione della cena a casa di Simone (Lc 7,36-
50)209, e un’altra donna che versa sul capo di Gesù un costoso profumo (Mc
14,3-9), e così via.
Se ha ragione il monaco di Bose Alberto Mello, secondo il quale la Chiesa
nascente «è un piccolo laboratorio dove si fa l’esperimento del Regno, che poi
sarà estensibile su più larga scala, fino ai confini della terra»210, si può evidenziare
come tale esperimento non sarà esente, fin da subito, da contraddizioni e
problemi di grande complessità.
Del resto, se la fragilità dei Dodici, la loro pochezza umana e la loro scarsa
consistenza morale e spirituale emergono in modo clamoroso nel corso della
passione di Gesù, esse erano affiorate già durante l’esistenza precedente del
Maestro. A più riprese, e in più modi: in primo luogo, in una comprensione
parziale del suo messaggio e della sua persona211; poi in un cronico deficit di
fede, evidenziato in particolare dal Vangelo di Matteo212; ma anche nel
permanere in loro di una mentalità mondana quanto mai distante dalla logica
del Regno di Dio (che tende a capovolgere la logica umana, in termini di
valori e stili di vita).

Pietro, un capo che fraintende e rinnega


A cominciare dallo stesso Simone, detto Pietro, come sappiamo il capo
riconosciuto dei Dodici, che – in una fase cruciale della vicenda di Gesù,
un’autentica svolta nel racconto evangelico marciano (Mc 8,27-33) – dimostra
di non aver capito nulla, o quasi, del suo messaggio213. Fino a farsi apostrofare
pesantemente proprio da Gesù, che a un certo punto lo prende in disparte:
«Va’ dietro a me, Satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli
uomini». Si badi: l’episodio avviene appena dopo che Pietro ha confessato la
sua fede di ebreo profondamente religioso, in costante attesa del compimento
delle promesse divine, e dopo che Gesù ha avviato un insegnamento
discordante rispetto alla tradizione. Per questo comincia ad ammettere che
egli, il Figlio dell’uomo, «doveva soffrire molto ed essere rifiutato dagli
anziani, dai capi dei sacerdoti e dagli scribi, venire ucciso e, dopo tre giorni,
risorgere». È allora che Pietro, trovandosi dietro al suo Rabbi insieme agli altri
apostoli, accelera il passo, ponendosi davanti a lui e spingendosi a
rimproverarlo per quanto ha ascoltato da lui. Ai suoi occhi, infatti, non è
credibile che un Messia non trionfi, né prevalga sui nemici, e addirittura venga
rigettato dalle autorità legittime della comunità credente, tanto da giungere a
subire un supplizio mortale. È qui che Gesù lo apostrofa come Satana, vale a
dire oppositore, avversario, poiché lo tenta, cercando di distoglierlo dalla via
indicata da Dio, e gli dà il nome del demonio. È impossibile, del resto, per
Pietro, accettare una sorta di Messia al contrario, sofferente e sconfitto; si tratta
davvero di un insegnamento innovativo, e lui non è pronto ad accoglierlo...
L’invito a porsi «dietro a me» (opìso mou) va così inteso come un richiamo a
tornare nei propri ranghi, al proprio posto di discepolo, dietro a Gesù, cioè alla
sua sequela; è Pietro che deve apprendere da lui quali sono i disegni di Dio, e
non viceversa.
In seguito, egli si ribellerà nuovamente al suo Maestro, quando Gesù,
durante la cena d’addio con i discepoli, si inginocchia per lavargli i piedi (Gv
13,1-16); e anche dopo che Gesù gli ha spiegato il perché di quel suo gesto,
Pietro – recidivo – non comprende ancora e gli chiede di essere lavato
integralmente. Per capire il senso di questo episodio bisogna sapere che, nella
consuetudine ebraica, all’ospite che entrava in casa veniva di regola offerta
dell’acqua per la pulizia dei piedi, che si immaginavano sporchi e impolverati
visto lo stato delle strade dell’epoca: a tale servizio erano adibiti degli schiavi
(non ebrei). In ogni caso, mai – sostiene il midrash – un ebreo poteva chiedere
la lavanda dei piedi a un altro ebreo, seppure schiavo, perché tale gesto di
umiliazione estrema era riservato solo a schiavi non ebrei. E ancora: dopo aver
dichiarato di essere pronto a finire in prigione e di sottostare alla pena di morte
nel nome di Gesù (Lc 22,33), nel momento fatidico Pietro – in un episodio
assai famoso e non privo di coloriture folkloristiche – non solo non si farà
imprigionare con il suo Maestro, né lo seguirà al patibolo, ma lo abbandonerà
rinnegandolo per ben tre volte prima del canto del gallo (come gli era stato
preannunciato dallo stesso Gesù in Lc 22,34).
Le gaffes di due fratelli
Altri due fra i principali apostoli, Giacomo e Giovanni, figli di un certo
Zebedèo, fra i primi a essere chiamati da Gesù per seguirlo, sono protagonisti
(non volendolo? difficile immaginarlo...) di un episodio che offre a Gesù
l’occasione per un importante insegnamento (Mt 20,20-28)214. È la loro madre
ad avvicinarsi, con loro, al Maestro, e a prostrarsi per chiedergli esplicitamente:
«Di’ che questi miei figli siedano uno alla tua destra e uno alla tua sinistra nel
tuo regno». Gesù non perde tempo e risponde prontamente: «Voi non sapete
quello che chiedete. Potete bere il calice che io sto per bere?». Gli dicono: «Lo
possiamo». Ma quello soggiunge: «Il mio calice lo berrete; però non sta a me
concedere che vi sediate alla mia destra o alla mia sinistra, ma è per coloro per i
quali è stato preparato dal Padre mio». Ma ecco che gli altri apostoli si
indignano e rimproverano i due malcapitati, giudicando quella richiesta
perlomeno inopportuna. Risponde Gesù: «I capi delle nazioni, voi lo sapete,
dominano su di esse e i grandi esercitano su di esse il potere. Non così dovrà
essere tra voi; ma colui che vorrà diventare grande tra voi, si farà vostro servo,
e colui che vorrà essere il primo tra voi, si farà vostro schiavo; appunto come il
Figlio dell’uomo, che non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la
sua vita in riscatto per molti».
Certo è che quella richiesta, fuori luogo e fuori contesto, conferma la
notevole distanza spirituale esistente fra i discepoli – anche i più intimi, come
erano, al pari di Pietro, i figli di Zebedèo – e Gesù. Che, pur essendo ancora
in mezzo a loro, è già solo. Egli continua a parlare, eppure le sue parole cadono
nel vuoto. Se n’era già reso conto, del resto, in un episodio narrato dal Vangelo
di Luca, quando i due fratelli, nel momento in cui vengono a sapere che i
samaritani non sono disposti a stendere il tappeto rosso per far passare il
Maestro nei loro territori, esclamano all’unisono: «Signore, vuoi che diciamo
che scenda un fuoco dal cielo e li consumi?» (Lc 9,54). Senza pensarci sopra,
con un’immediatezza che tradisce una mentalità tanto ristretta quanto
consolidata, i due si sentono in diritto di poter annullare l’altro mostratosi
incapace di accoglienza. Naturalmente, Gesù si mostra di diverso avviso e
reagisce con fermezza («Si voltò e li rimproverò», Lc 9,55), manifestando una
volta di più la sua convinzione che il Regno di Dio vada accolto liberamente e
mai per costrizione.

Tommaso, l’incredulo
Quanto a Tommaso, un altro dei Dodici, detto Didimo215, è considerato dalla
maggioranza dei commentatori come l’autentico tipo del discepolo indegno,
esempio perfetto dell’accanito incredulo contro cui puntare il dito accusatore.
Uno scettico, piuttosto fatalista, sicuramente spontaneo nelle sue reazioni.
Appena menzionato dai vangeli sinottici, egli acquista un ruolo importante nel
Vangelo di Giovanni. Lo s’incontra infatti per la prima volta, con il suo
carattere singolare e una certa ottusità, in Gv 14,1-12, dove – in un colloquio
con gli apostoli denso di significati – Gesù cerca di rassicurarli, affermando che
dove lui sarà, saranno anche loro, nella sfera della dimensione divina. La
riflessione del Maestro viene però interrotta proprio da Tommaso, che,
letteralmente, chiede: «Non sappiamo dove t’incammini» (si noti, il verbo
rinvia a un cammino senza ritorno). Egli, in altri termini, non riesce a
comprendere, non capisce come la morte, l’ultimo nemico, possa avere degli
aspetti positivi.
A questa obiezione Gesù replica con un’affermazione solenne, con la quale,
in genere, rivendica la propria condizione divina: «Io sono la via». Vale a dire
un cammino verso qualcosa, verso «la verità». Gesù non dichiara di avere la
verità, ma di essere la verità; e chiede ai propri discepoli di fare altrettanto. Una
differenza non da poco: chi ritiene di possedere la verità, per il fatto stesso di
possederla, si reputa in grado di giudicare chi non la pensa come lui, mentre
essere nella verità equivale a essere inseriti nello stesso dinamismo d’amore di
Dio che legge il bene dell’uomo come un valore assoluto.
Tommaso torna sulla scena verso la conclusione dello stesso vangelo (Gv
20,19-31), quando – assente alla prima apparizione di Gesù risorto – viene
descritto come incredulo nei confronti dell’accaduto nonostante la
testimonianza dei suoi confratelli. «Otto giorni dopo» quell’apparizione, e
dunque nello stesso giorno, il primo della settimana, il giorno del Signore (dies
Dominica), Gesù si manifesta nuovamente ai discepoli riuniti. Stavolta anche
Tommaso è presente, lui che si era rifiutato di credere: «Se non vedo nelle sue
mani il segno dei chiodi e non metto il dito nel posto dei chiodi e non metto la
mia mano nel suo costato, non crederò». Lui non si è fidato dei compagni,
probabilmente perché intende avere un rapporto immediato e diretto con
Gesù Signore; un atteggiamento di incredulità al quale, peraltro, il discepolo
non soccombe. Posto infatti di fronte a Gesù che lo invita a contemplarlo
attraverso i segni della morte («Metti qui il tuo dito e guarda le mie mani;
stendi la tua mano, e mettila nel mio costato, e non essere più incredulo ma
credente»), Tommaso finalmente comprende, si inginocchia davanti al Risorto
per adorarlo e grida: «Mio Signore e mio Dio!» (bisogna tener conto che il pio
ebreo riservava simili appellativi soltanto a Dio, mentre ora Tommaso li
indirizza a Gesù). Un capovolgimento di prospettiva che non può non colpire.

Giuda, il traditore
Se passiamo a Giuda, l’Iscariota, il traditore di Gesù (Gv 6,7), il percorso per
rinvenire le contraddizioni interne alle prime tracce di Chiesa si fa
definitivamente senza ostacoli. I vangeli definiscono l’unico apostolo non
galileo, se davvero proveniva da Keriyot in Giudea, «un ladro» (Gv 12,2-8) e
persino «un diavolo» (Gv 6,70), arrivando ad affermare: «Meglio che non fosse
mai nato!» (Mt 26,24), e precisando, nella lista dei Dodici fornita da Luca, che
divenne (eghèneto) il traditore (Lc 6,16). Giuda ha il compito di gestire la cassa
del gruppo dei discepoli di Gesù, e pare svolgerlo in modo tutt’altro che
onesto: per questo, nello stesso capitolo 12 del Vangelo di Giovanni, critica
senza mezzi termini lo spreco da parte di Maria, amica del suo Rabbi e sorella
di Lazzaro, che, per onorare convenientemente Gesù, sceglie di ungerne i
piedi con del prezioso nardo, fino ad asciugarli con i suoi capelli e a riempire
tutta la loro casa di Betania dell’aroma di quel profumo (l’episodio sarà
interpretato dallo stesso Gesù in chiave simbolica, come una sorta di
anticipazione della sua sepoltura, di lì a pochi giorni).
L’avvenimento che consegna drammaticamente Giuda alla (cattiva) fama
imperitura è, ovviamente, il tradimento di colui che aveva deciso di seguire,
dietro ricompensa di trenta denari d’argento (Mt 26,14-16, 20-25, 47-56;
27,3-10): il complotto ordito al servizio dei capi dei sacerdoti di
Gerusalemme, il botta e risposta durante l’ultima cena, il bacio che consegna
Gesù a chi, direttamente o indirettamente poco importa, lo giustizierà, il
rimorso tardivo e il suicidio costituiscono la trama di una tragedia nella
tragedia, sullo sfondo della collina del Golgota e delle tre croci216. Il Nuovo
Testamento, oltre all’avarizia, suggerisce altre ragioni per il comportamento di
Giuda: da una sorta di possedimento diabolico (Lc 22,3; Gv 6,70)
all’appartenenza dell’Iscariota al partito estremista degli Zeloti, che avrebbe
visto in Gesù il possibile e agognato liberatore politico d’Israele e che, deluso
per il mancato appoggio, l’avrebbe per questo consegnato alle autorità ebraiche
e romane.
Alcuni critici, qualche anno fa, in riferimento al successo di questo
personaggio presso scrittori e registi, si sono spinti a leggervi un ritorno di
Giuda, interrogandosi sui motivi di tale fenomeno: ma che significato ha
questo ritorno di Giuda? Desiderio ancora inappagato di ricostruire l’effettiva
vicenda storica al di là dei dati evangelici? Oppure recupero di una figura
mortificata da un marchio secolare in una società come quella attuale, che non
disdegna di far cadere le linee di demarcazione tra il razionale e l’irrazionale,
tra il normale e l’anormale, e suggerisce un tipo di esistenza al di là del bene e
del male?217 Nella stessa direzione si era posto, anni prima, don Primo
Mazzolari, parroco di Bozzolo, nel Mantovano, che in occasione del Giovedì
santo del 1958 dedicò un’omelia a Nostro fratello Giuda218, così rivolgendosi ai
pochi fedeli che aveva davanti: «Lasciate che io pensi per un momento al
Giuda che ho dentro di me, al Giuda che forse anche voi avete dentro».
Fra gli autori che si sono lasciati affascinare da questa figura, non è mancato
Jorge Luis Borges, che nel suo Finzioni219, composto fra il 1935 e il 1944, ha
inserito un curioso Tre versioni di Giuda, in cui lo scrittore argentino analizza le
ardite tesi di Nils Runeberg, illustre teologo svedese (una sua invenzione,
ovviamente), che legge la figura di Giuda come uno specchio di Gesù
giungendo addirittura ad asserire che tutte le caratteristiche che la tradizione
attribuisce all’Iscariota sono false.
È tutto politico, invece, il Giuda dello scrittore israeliano Amos Oz220:
mentre, alla fine degli anni Cinquanta, incontra numerose difficoltà a chiudere
la sua tesi di laurea su Gesù letto dagli ebrei, Shemuel trova lavoro, a
Gerusalemme, presso il vecchio Wald, in una casa che questi condivide con la
nuora colpita di recente dal lutto per la morte del marito, figlio di Wald. Il
quale era un politico unanimemente considerato un traditore: al tempo della
nascita dello Stato di Israele egli, contro la volontà dell’intera classe politica
israeliana, o quasi, predicava la possibilità di una convivenza tra ebrei e arabi, e
per questo era stato estromesso dalla vita pubblica e ritenuto un reietto. Un
giuda. Le opinioni di Wald figlio ricalcano le (ben note221) posizioni sulla
questione palestinese di Oz stesso. Qui, Giuda ha un ruolo del tutto positivo:
tradendo, egli si discosta da un’idea sbagliata e predica la convivenza
amorevole tra gli uomini. Per questo, naturalmente, viene respinto e isolato.
A conti fatti, il caso Giuda resta un enigma insoluto, cosa che permette di
continuare a interrogare sempre di nuovo questo discepolo sui generis, fino a
trarne alimento per riflessioni intriganti, che coinvolgono la teologia, la
psicologia, la sociologia, la morale.

Dal Regno alla Chiesa


Se dai singoli passiamo al soggetto collettivo, come ha messo in luce
acutamente la studiosa di ecclesiologia Serena Noceti, sono di nuovo i testi
neotestamentari a consegnarci, attraverso il linguaggio evocativo delle
metafore, alla consapevolezza di una essenziale fragilità del soggetto
ecclesiale222. Le metafore più comuni nel Nuovo Testamento per parlare di
Chiesa sono quella architettonica (l’edificio, la casa, il tempio)223 e quella
biologica e fisiologica del corpo (corpo di Cristo in primis)224. Due tratti
specifici della fragilità appaiono evidenti se ci si confronta con queste
immagini: la fragilità di una costruzione è legata alle fondamenta, ai materiali
utilizzati, a eventuali errori nella progettazione e realizzazione dell’edificio,
mentre la fragilità di un corpo è data dalla sua debolezza intrinseca e dalla sua
mortalità, come dalla incapacità di adeguarsi ai cambiamenti dell’ambiente. Le
immagini della Scrittura ci rimandano per comprendere la fragilità, da un lato,
a considerare il fondamento, dall’altro a prendere in esame la forma del vivere,
le sue componenti, le sue relazioni.
Un primo livello di interpretazione richiederebbe quindi di chiarire quali
siano gli spazi in cui la fragilità nasce e si dà, e le forme con cui essa si
manifesta. D’altra parte, la ricerca biblica dei primi decenni del secolo scorso
ha offerto un’espressione che ha avuto larga fortuna, secondo la quale Gesù di
Nazaret avrebbe annunciato il Regno di Dio e ne sarebbe nata la Chiesa (la
considerazione è di Alfred Loisy, teologo e storico modernista francese, che
intendeva sottolineare la distanza tra l’annuncio storico di Gesù e la sua
realizzazione concreta). In ogni caso, tale considerazione si basava sulla recente
riscoperta dell’enorme peso da attribuirsi all’escatologia nel messaggio
gesuano. Il Regno avrebbe dovuto realizzarsi in fretta, ritenevano le prime
comunità cristiane: anzi, ai loro occhi, il Cristo risorto sarebbe giunto di
nuovo nel breve volgere di una generazione, o poco più. E solo perché ciò, in
realtà, non accadde esse si decisero a consolidare le loro forme organizzative,
fino a far nascere definitivamente l’istituzione-chiesa. Il nodo più complesso
che si trovarono davanti riguardò l’atteggiamento da tenere nei confronti di
quanti, sempre più numerosi con l’andar del tempo, sceglievano di farne parte
provenendo non più dal mondo ebraico, bensì dal paganesimo, o comunque
dalla cultura greca. Di questo si discute in At 15,1-35.

Concili e conflitti
Le difficoltà da parte degli ebrei che si erano aperti al messaggio di Gesù (in
genere detti ebrei-cristiani) ad accogliere nella Chiesa i pagani senza indurli
prima a far parte del popolo ebraico mediante la circoncisione225 erano già
comparse qui e là nel libro degli Atti degli apostoli. Siamo attorno all’anno 50:
sta di fatto che ora il problema deflagra, dinanzi alla constatazione che l’entrata
dei pagani si annuncia ormai numerosa, e si presenta quanto mai delicato. Se
fosse passata l’idea degli ebrei-cristiani, la missione cristiana presso i pagani,
verosimilmente, sarebbe stata soffocata: i pagani, infatti, difficilmente
avrebbero accettato di farsi ebrei per accogliere il messaggio di Gesù di
Nazaret. Inoltre, tale pretesa faceva dipendere la salvezza dalla Legge di Mosè,
togliendo ogni valore alla resurrezione di Gesù.
Per dirimere la controversia, scoppiata ad Antiochia, viene convocata a
Gerusalemme un’apposita assemblea – chiamata anacronisticamente concilio nei
titoli, redazionali, delle bibbie moderne – in cui, dopo un serrato confronto
fra posizioni diverse (i protagonisti citati sono Paolo, Barnaba, Pietro e
Giacomo), si decide di aprire incondizionatamente ai pagani, chiedendo loro
l’osservanza di alcune norme morali per non urtare troppo la sensibilità degli
ebrei-cristiani: evitare di mangiare le carni immolate nei sacrifici e la carne
con il sangue, oltre che i matrimoni tra consanguinei. È la conferma di quanto
lo stesso Pietro aveva già espresso in casa di un centurione romano, Cornelio:
«In verità sto rendendomi conto che Dio non fa preferenza di persone, ma
accoglie chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque nazione appartenga» (At
10,34s).
Che la partita non fosse chiusa così, però, e che a dispetto della decisione
finale comune i comportamenti individuali dei discepoli andassero talora in
direzioni diverse, lo testimonia Paolo nella sua Lettera ai Galati (2,11-14): un
passo in cui contesta in maniera veemente l’atteggiamento di Pietro recatosi ad
Antiochia, e il suo tenersi in disparte rispetto ai pagano-cristiani durante i
pranzi, per timore degli ebrei-cristiani. Spingendosi fino a confessare, in
riferimento all’autorevole condiscepolo: «...mi opposi a lui a viso aperto perché
aveva torto» (Gal 2,11b).

Abitare le fragilità della Chiesa


Per cogliere il senso attuale di una riflessione, certo in itinere, sulla fragilità
della Chiesa, è strategicamente sensato prendere le mosse dagli anni Sessanta
del secolo scorso, tempo di verdi speranze e di cambiamenti strutturali.
Segnato, nel contesto occidentale, dall’affermarsi di un nuovo clima generale
destinato a trasformare nel profondo le forme del vivere associato, il sentire
comune, i criteri di valutazione personali: fino a far saltare l’idea che si possa
vivere, a ogni livello, e organizzare le varie istituzioni, secondo una logica di
sistema. Da un lato il concilio Vaticano II che, sul fronte della comprensione
delle dinamiche costitutive di Chiesa226, recupera la prospettiva di una
realizzazione della comunità cristiana locale dal basso; e dall’altro lato, il ’68,
che diffonde un’inedita sensibilità culturale, causano così, anche per la Chiesa,
un’eclissi dell’era del sistema.
L’idea che si dia un codice comune a tutti, cui ricorrere nella discussione
pubblica, un sapere solido e condiviso, valori stabili, un’unità per omogeneità,
una socializzazione forte, un apparato di ruoli definito, un’economia ben
regolata, una società in cui si agisca in conformità a procedure e regolamenti
normati, finisce per essere sostanzialmente superata, sia pure con un processo
di coscientizzazione relativamente lento. Così, la fragilità più profonda che la
Chiesa oggi sperimenta, e che papa Francesco ha ben chiara nel suo orizzonte
mentale di uomo venuto quasi dalla fine del mondo, risiede a tale livello e va
riferita a tale passaggio epocale.
I sistemi onnicomprensivi di cui l’umanità ha fatto esperienza per secoli, del
resto, non esistono più, e ci scopriamo inermi, inadeguati ad affrontare da soli
la complessità che essi ci mediavano. I cristiani, perciò, si scoprono partecipi di
una società contraddistinta da una cultura di base indebolita, da una veemente
frammentazione e da crisi di identità sociale, processi impetuosi di
multiculturalità e una pluralità di codici compresenti. Lo sbriciolamento di
una razionalità sistemica è evidente. E se di ciò facciamo esperienza a più livelli,
di rado tale evoluzione è accolta come reale e tangibile, ci si limita piuttosto a
negarla o a riferirne gli effetti ad alcuni soggetti sociali ben definiti. Si tratta,
certo, di una condizione scomoda da cui si vorrebbe fuggire, in una stagione
in cui la sicurezza e la stabilità rassicurante sono, per contrapposizione, il must
da perseguire sempre e comunque, in tutti i contesti dell’esistenza personale e
collettiva227.
È innegabile il fatto che le identità (dei singoli, dei soggetti sociali, dei
popoli) abbiano perduto solidità, definitezza, continuità228, e che vadano
faticosamente e continuamente costruite e contrattate giorno per giorno, su
basi di volta in volta da trovare. I modelli e i codici comportamentali ai quali ci
si poteva conformare con tranquillità, adottati come punti di riferimento per la
costruzione di un’identità adulta da conseguirsi una volta per tutte, non
esistono più. Caducità, friabilità, provvisorietà sono i nomi della fragilità anche dei
soggetti collettivi (la coppia, la famiglia, le organizzazioni, i partiti politici, le
istituzioni in genere). Interruzione, incoerenza, sorpresa sono normali condizioni
della nostra vita. Non riusciamo più a sopportare nulla che duri, né sappiamo
più come mettere a frutto la noia. Pertanto, le forme di appartenenza sono
divenute labili: cerchiamo – ed eleggiamo democraticamente, ci mancherebbe
– leader che ci sembrano forti perché saprebbero indicarci la via sicura, mentre
sperimentiamo il timore di coniugare identità e fragilità229. La matrice anti-
istituzionale di tale processo appare ora, in questa tarda modernità, innegabile:
fino a mendicare senso e realizzazione di sé al di fuori degli ambiti istituzionali
(Alain Touraine definisce icasticamente questa situazione con il termine di de-
istituzionalizzazione230).

...per confondere i sapienti


Come suggestivamente suggerisce Marco Belpoliti, il senso simbolico del
nostro oggi a tal punto friabile è racchiuso tra due crolli231, entrambi
imprevisti: quello del Muro di Berlino, il 9 novembre 1989, segno di una
libertà vagheggiata, desiderata, ma in fondo insperata, e quello delle Twin
Towers l’11 settembre 2001, emblemi della potenza, della ricchezza ostentata,
della – almeno apparente – solidità dell’economia e del sistema di vita
occidentali. E se delle macerie – simbolo di ogni fragilità – del primo crollo si
sono fatti souvenir per turisti, quelle del secondo crollo sono state nascoste,
intese come indizio rischioso di una debolezza negata, da celare e occultare. A
ben vedere, sono crollati due imperi con le loro icone che avevano largamente
colonizzato il nostro immaginario, e la nostra identità non può che restarne
trasfigurata.
Da parte sua, la Chiesa cattolica si è percepita nei secoli come un’istituzione
pervasiva, iper-organizzata, centralizzata, con un vertice in grado di assumere
decisioni per tutti, standardizzata nelle sue procedure, uguali ovunque, e
rigida232; mentre ora si trova dislocata, davanti al crollo del sistema e ai crolli
culturali di ciò che sembrava del tutto stabile, affidabile, inamovibile. Abitare la
fragilità significa dunque, in primo luogo, raccogliere la sfida insita in questa
fase di permanente transizione eletta a orizzonte vitale; capire e amare questa
condizione, ivi incluse le potenzialità e le risorse inedite che porta con sé,
accettando che sia finita un’epoca e che la nostra condizione sia irriconoscibile
rispetto alle forme ereditate dal passato, anche recente. Senza alcuna certezza
da vantare. E chissà che, alla fine, non si riveli un kairòs, un tempo di
straordinarie e sorprendenti opportunità. Perché, come ha sostenuto papa
Francesco in occasione di un incontro con un gruppo di volontari, «solo chi
riconosce la propria fragilità, il proprio limite, può costruire relazioni fraterne
e solidali, nella Chiesa e nella società»233.
Così, proprio quei Dodici di cui abbiamo detto, tutt’altro che moralmente
esemplari, di cui in gran parte non sappiamo altro che il nome, furono
chiamati da Gesù a costituire l’embrione della sua comunità, a essere –
nonostante la loro fragilità e le loro incomprensioni – testimoni suoi e del
Regno, mandandoli «come pecore in mezzo ai lupi» (Mt 10,16) e
rassicurandoli che sarebbe stato con loro «tutti i giorni, fino alla fine del
mondo» (Mt 28,20). Qui, probabilmente, risiede il senso di quella scelta
sorprendente e umanamente insensata: gente simile non poteva certo contare
sulle proprie forze, ma solo su quella di Dio. Perché la precarietà e la pochezza
degli apostoli si riflette in quella della Chiesa, in cui, come a Corinto, stando
alle parole di Paolo, «non ci sono tra voi molti sapienti secondo la carne, non
molti potenti, non molti nobili. Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto
per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per
confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e
ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono, perché nessun uomo possa
gloriarsi davanti a Dio» (1 Cor 1,26-29).

194 T. Bello, Stola e grembiule, Edizioni Messaggero, Padova 2006.

195 A. Rouet, La chance d’un christianisme fragile, Bayard, Paris 2001, p. 57.
196 I due libri hanno uno stile letterario analogo, e alcuni temi in comune. Inoltre, entrambi

iniziano con un prologo e una dedica a un certo Teofilo (Lc 1,1-4; At 1,1-3), mentre il prologo
degli Atti offre una breve ma densa descrizione di ciò che è chiamato «il primo racconto» (At 1,1),
chiaro riferimento al Vangelo di Luca. Il titolo del libro degli Atti degli apostoli, però, potrebbe
trarre in inganno: in realtà, Luca non ha intenzione di scrivere una storia degli apostoli o di narrare
la loro vita. Egli si serve, per continuare il racconto del suo vangelo, di un genere noto nella
letteratura antica, in cui il termine neutro plurale Acta (o il maschile plurale Actus, come appunto
in Actus apostolorum) sta a indicare gli annali di un personaggio celebre, allo scopo di glorificarne i
successi militari e/o politici. Nel periodo successivo al Nuovo Testamento, tra gli scritti apocrifi,
troviamo parecchi testi che portano questo nome: ad esempio, gli Acta Augusti ci informano
dell’imperatore Augusto; ma esistono anche gli Atti di Andrea, quelli di Paolo, di Pietro, di
Tommaso, e così via.
197 È questa una delle tre (sole) volte in cui nel Nuovo Testamento – e dunque, logicamente,
nell’intera Bibbia – compare l’aggettivo cristiano, accanto ad At 26,28 e 1 Pt 4,16.
198 Desumo tali dati per lo più dal monumentale S. Dianich - S. Noceti, Trattato sulla Chiesa,
Queriniana, Brescia 2005², p. 77.
199 Cfr. E. Norelli, La nascita del cristianesimo, il Mulino, Bologna 2014, pp. 116 sg.
200 J.-M. Tillard, Chiesa di chiese. L’ecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia 1989, pp. 9-10.

201
Il riferimento è al quarto vangelo, alle tre lettere che portano il nome di Giovanni e
all’Apocalisse.
202 Il termine raggruppa ormai comunemente la Prima e la Seconda lettera a Timoteo e la Lettera

a Tito, nel corso dei secoli attribuite a san Paolo e oggi per la maggior parte degli studiosi
ascrivibili a una tradizione a lui successiva.
203 «A parte il caso affatto particolare delle lettere giovannee, non troviamo mai, certo, un giudizio

di condanna che i sostenitori di queste visioni pronuncerebbero contro gli altri» (J.-M. Tillard,
Chiesa di chiese cit., p. 9).
204 Ibidem.

205 Cfr. Gen 49,1-28.

206 Conosciamo i loro nomi dalla lista presente in Mt 10,1-4 (e paralleli).


207
Cfr. P. Ricca, La fragilità degli apostoli, in «Esodo» n. 4 (2013), pp. 26-30.
208 Ibidem.
209
Per un’avvincente analisi di questo episodio, si può vedere J. Tolentino Mendonça, Gesù. La
sorpresa di un ritratto, San Paolo, Cinisello Balsamo 2016.
210 A. Mello, L’ebraicità di Gesù e dei Vangeli, EDB, Bologna 2011, p. 106.

211 Cfr., fra gli altri, Mc 6,52; 7,18; Gv 4,22-23; 6,22-51; 14,31; 16,17-18.
212 Cfr. Mt 6,30; 8,26; 16,8; 17,20; Mc 6,49; 16,11.13; Lc 24,25.37; Gv 6,67.

213 I vangeli concordano su diversi particolari riguardanti Pietro. Ha un fratello, Andrea, di


mestiere fa il pescatore sul lago di Genezaret (o di Tiberiade), e insieme al fratello è il primo
discepolo chiamato da Gesù. Nato a Betsaida, a nord del lago, risiede a Cafarnao e si esprime con
il caratteristico accento della Galilea (Mc 14,70). È sposato (Mc 1,30) e, cosa non frequente
all’epoca, sua suocera vive con la sua famiglia. Gesù gli cambia il nome, originariamente Simone bar
Giona (figlio di Giona o Giovanni), con quello, simbolico, di Pietro, o Roccia (Mc 3,16),
ordinandogli di diventare «pescatore di uomini» (Mc 1,17). Fa parte della cerchia ristretta (con
Giovanni e Giacomo) dei tre apostoli che assistono alla resurrezione della figlia di Giairo, alla
cosiddetta Trasfigurazione e all’agonia di Gesù nel Getsemani, l’Orto degli ulivi.
214
Ai due fratelli Gesù, secondo il racconto del Vangelo di Marco, avrebbe dato il soprannome di
Boanerghés, cioè figli del tuono, o anche figli della rabbia (Mc 3,17): un appellativo che potrebbe
riferirsi al loro carattere impetuoso, o anche al loro modo di esprimersi verbalmente.
215 Cioè gemello (Gv 11,16; 20,24; 21,2).
216 Sulla sua morte esiste, nel Nuovo Testamento, una seconda versione, riportata in At 1,18.
217 Cfr. P. Pifano, Tra teologia e letteratura, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, pp. 29-30.

218 P. Mazzolari, Nostro fratello Giuda, La Locusta, Vicenza 1972.


219 J.L. Borges, Finzioni, Einaudi, Torino 2014.
220 A. Oz, Giuda, Einaudi, Torino 2014.
221 Cfr. A. Oz, Contro il fanatismo, Feltrinelli, Milano 2006.

222 S. Noceti, Abitare le fragilità della chiesa, in B. Salvarani (a cura di), La fragilità di Dio. Contrappunti
teologici sul terremoto, EDB, Bologna 2013, pp. 186-187.
223 Cfr. 1 Cor 3,9-15; 1 Pt 2,2.5-7; 2 Pt 3,18; Ef 2,11.19-21; Col 2,7.
224 Cfr. 1 Cor 10,14-22; 11,27-29; 12,12-27; Rom 7,4; 12,4-5; Col 1,18; Ef 4,1-16; 5,23.

225 La circoncisione è un rito di passaggio collegato alla nascita: detta milà in ebraico, consiste

nell’asportazione del prepuzio, e risale a epoche assai remote. Probabilmente di origine africana,
veniva certamente praticata nell’Egitto faraonico. Nella Bibbia è citata per la prima volta in Gen
17,10, quando Dio chiede ad Abramo di circoncidere tutti i maschi della sua casa, compresi gli
schiavi, indipendentemente dalla loro età.
226 Uso qui il singolare ma penso al plurale: le considerazioni seguenti valgono in pieno per tutte

le Chiese e comunità cristiane.


227 U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Carocci, Roma 2000.

228 Z. Bauman, Intervista sull’identità, Laterza, Roma-Bari 2006.

229 Cfr. Z. Bauman, La società dell’incertezza, il Mulino, Bologna 1999; L’amore liquido, Laterza,

Roma-Bari 2004; Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari 20069; La società sotto assedio, Laterza,
Roma-Bari 2005.
230 A. Touraine, Libertà, uguaglianza, diversità. Si può vivere insieme?, il Saggiatore, Milano 1998.
231 M. Belpoliti, Crolli, Einaudi, Torino 2005.

232 Cfr. G. Lafont, Immaginare la chiesa cattolica. Linee e approfondimenti per un nuovo dire e un nuovo fare
della comunità cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998.
233 Papa Francesco, Discorso agli aderenti del Movimento Apostolico Ciechi e alla Piccola Missione per
sordomuti, Aula Paolo VI, Città del Vaticano, 29/3/2014.
Appendice.
Piccola cassetta degli attrezzi
per principianti innamorabili della Bibbia

Invece di considerare la Bibbia come un libro


da decifrare o come una storia da raccontare, dovremmo trattarla come una
persona. Le persone non le decifriamo, le incontriamo.
Gabriel Josipovici, Il libro di Dio
Proviamo allora ad accostarci alla Bibbia, come abbiamo tentato di suggerire
sinora: in realtà sembra un gioco da ragazzi, basta acquistarla (ormai ce ne
sono parecchie di buon livello e a prezzi contenuti), darsi un po’ di tempo e un
po’ di motivazioni, aprirla, sfogliarla e provare a ragionarci sopra senza troppi
lacci e lacciuoli...234 Quale che sia l’intento con cui ci si avvicina a essa, con
animo di credente in chiave di lectio divina o con interesse di curioso o di
studioso, è indispensabile sempre ricordare che la Bibbia proviene da un
universo a noi lontano, da molti punti di vista. Se ogni narrazione è una
prospettiva, segnata da una storia e una geografia concrete e delle premesse
(più o meno) inconsce che la condizionano inevitabilmente sin dall’origine,
anche per accostarsi alle pagine bibliche occorrono alcune avvertenze di base,
per evitare svarioni o prendere abbagli, costantemente in agguato. Ecco allora
sette punti, cifra inevitabilmente magica e simbolica, per altrettante
raccomandazioni.

1. Un libro semitico
In primo luogo: siamo di fronte a un libro, scritto per la maggior parte in una
lingua – l’ebraico – che appartiene al ramo semitico (come l’arabo, ad
esempio), e non a quello indo-europeo. Il Nuovo Testamento, invece, è scritto
nel greco della koinè, quello abitualmente in uso per gli scambi commerciali e
culturali al tempo di Gesù. E ogni lingua, naturalmente, fa riferimento a una
propria mentalità, un immaginario, un modo di leggere le cose e la realtà, che
in questo caso ci sono comunque distanti.

2. Un libro distante nel tempo


In secondo luogo, il mondo biblico è lontano da noi anche nel tempo, e
possiede una sua peculiare conoscenza scientifica, una concezione della vita e
delle relazioni sociali, e non da ultimo un’idea di storia e di storiografia, assai
diverse da quelle attuali, più o meno condivise. Non solo: è realistico ritenere
che almeno un millennio – quello precedente l’era cristiana – sia trascorso
dagli iniziali strati tradizionali del Primo Testamento all’ultimo libro redatto
(quello della Sapienza, scritto in greco, risalente verosimilmente a pochi
decenni prima di Gesù). Mentre, passando al Nuovo Testamento, circa mezzo
secolo separerebbe la stesura della Prima lettera ai Tessalonicesi di Paolo
(redatta nel 51 o 52 d.C.) e le Lettere di Giovanni (attorno al 100 d.C.). Dati
che lasciano immaginare quanto lo stesso contesto in cui la Bibbia sorse sia,
lungo i secoli, profondamente cambiato.
Ne esce, una volta di più, l’idea di un libro plurale, frutto dell’accoglienza da
parte di un popolo di scritture che risentono di vari apporti culturali: la
sapienza dell’Egitto, di Babilonia, dell’Assiria, di Canaan, fino all’ellenismo.
L’identità biblica è data da una molteplicità e una diversità di stili, generi e
linguaggi, da cui sarebbe logico dedurre l’impossibilità di sue letture
fondamentaliste e assolutiste. Ecco perché, ricorrendo a un esempio oggi
ancora caldo, la pretesa di leggere i racconti della creazione dei tre capitoli
iniziali della Genesi come fondamento – oppure come smentita! – delle teorie
evoluzionistiche di Charles Darwin appare, a dir poco, palesemente assurda e
priva di senso. È Gianfranco Ravasi, cardinale ma ancor prima ottimo
divulgatore delle Scritture, a spiegare che la Bibbia «si presenta come un
continuo dialogo a due: non è un soliloquio, ma è la presenza di un Dio che
continuamente interloquisce, si incontra e si scontra con l’uomo». E che tale
incontro «avviene proprio all’interno delle Scritture che perciò non possono
essere mai concepite o scambiate – come spesso fanno i fondamentalisti e
com’è spesso l’opinione comune corrente – per un catechismo astratto, in cui
ci sono tesi simili a teoremi di geometria, eternamente e perennemente validi,
astratti, sospesi in una sorta di limbo celeste»235.

3. Un libro plurale
La parola Bibbia, che in tutte le lingue moderne è singolare, in realtà nasce – in
sintonia con il suo contenuto – come un plurale. Biblìa, infatti, in greco è il
neutro plurale di biblìon, vale a dire libretto: significa dunque libretti, e poco
conta che alcuni di essi abbiano in effetti dimensioni assai ridotte, e che la
mole di altri sia invece piuttosto consistente. Biblos, in greco, è il termine per
dire libro: la parola deriva dalla città di Byblos, in Libano, da cui proveniva il
papiro su cui si scriveva all’epoca. Sinonimi di Bibbia sono Scritture (graphai in
greco) sacre, ma anche semplicemente Scrittura (graphè).
Non senza ragione, perciò, è abituale rifarsi all’immagine della biblioteca per
indicare la varietà e la pluralità dei libri biblici. Per la precisione, una biblioteca
costituita – per quanto riguarda la Bibbia adottata dai cattolici – di settantatré
volumi: quarantasei per il Primo Testamento, e ventisette per il Nuovo.
Ma perché Testamento? Per capirlo, bisogna fare un po’ di etimologia. Il punto
di partenza è l’idea di alleanza, in ebraico berit, che rappresenta l’idea di fondo
della Bibbia: alleanza di Dio con Noè, e poi con Abramo, con Mosè, e infine
– in ottica cristiana – quella, definitiva, con Gesù. Berit è stato tradotto in
greco con diathéke, e in latino con testamentum: ecco allora l’italiano testamento.
Primo e Nuovo Testamento stanno dunque per Prima e Nuova Alleanza. Fu san
Paolo, nella sua Seconda lettera ai cristiani di Corinto, a utilizzare per la prima
volta la locuzione Antico Testamento (in greco palaià diathéke), durante una delle
sue tante esortazioni ai credenti in Gesù Cristo: «Non facciamo come Mosè
che si metteva un velo sulla faccia perché gli ebrei non vedessero scomparire
quello splendore di breve durata. Ma quel velo rimane fino a oggi, e la loro
intelligenza rimane oscurata quando leggono l’Antico Testamento. Perché,
solo per mezzo di Cristo quel velo viene abolito» (2 Cor 3,13). Seguendo
l’indicazione paolina, furono due autori cristiani annoverati fra i Padri della
Chiesa, Tertulliano e Origene (II-III sec. d.C.), ad adottare esplicitamente la
dizione Antico Testamento per indicare le Scritture di Israele fatte proprie dal
cristianesimo, che le ha da allora considerate un insieme unitario collegato con
il Nuovo Testamento.
In ambito ebraico, invece, la Bibbia è detta Tanak, che in realtà è un
acrostico, gioco linguistico assai amato dalla tradizione ebraica, in cui
compaiono le lettere iniziali di ciascuna delle tre parti di cui essa è composta:
Torà (Legge), Neviim (Profeti) e Ketuvim (Scritti). Nel Talmud si legge: «Un
apostata chiese a rabbàn Gamalièl: Da dove sappiamo che il Santo benedetto
egli sia farà rivivere i morti? Gli rispose: Dalla Torà, dai Profeti e dagli Scritti»
(un detto databile intorno al 95 d.C., periodo in cui si ritiene sia stato definito
e chiuso il canone ebraico).
C’è un’altra espressione con cui essa viene definita, vale a dire Miqrà, legata
alla radice semitica qr’, nel senso di gridare, proclamare ad alta voce: la stessa radice
è all’origine del termine arabo Qur’an, Corano.

4. Un libro sacro?
Ma come, da chi e perché furono scelti i libri che compongono il Tanak e le
Bibbie cristiane? Interrogativi essenziali, ai quali non è agevole rispondere, per
diversi motivi. Di solito si parla del canone236, mentre il percorso da essi
compiuto per essere accettati come sacri è detto processo di canonizzazione. Un
itinerario certo lungo, tanto che – per vari secoli – si sono date delle
fluttuazioni, in ambito sia ebraico sia cristiano: vale a dire, libri considerati
sacri in una determinata stagione storica non sono stati più considerati tali
successivamente, e viceversa. Per fare solo un esempio, basti citare un versetto
della neotestamentaria Lettera di Giuda (nulla a che vedere con l’Iscariota),
che in 1,9 riporta: «Neppure l’arcangelo Michele fece come loro. Quando si
trovò a contrasto con il demonio, discutendo per avere il corpo di Mosè, non
osò accusarlo con parole offensive; gli disse soltanto: ‘Che il Signore ti
punisca!’». Con ogni probabilità l’episodio, assente nel Primo Testamento, è
recuperato da un libro apocrifo, l’Assunzione di Mosè, dove si narra di Michele
che entra in discussione con il diavolo, il quale, dopo la morte di Mosè, ne
reclamava il cadavere (senza successo, ça va sans dire).
A grandi linee, si può immaginare il processo di canonizzazione come un
cammino in cinque tappe, pur senza dimenticare che la maggioranza dei libri
biblici non fu scritta di getto e da un solo autore, ma uscì piuttosto come il
prodotto di un lavoro lungo e a più livelli.
Dapprima, alcune comunità religiose vivono esperienze forti ed elaborano
sistemi di significato che sono tramandati, nel tempo e nello spazio, oralmente;
poi, scrittori in qualche modo ispirati (detti agiografi) – plausibilmente in epoca
monarchica (X-VI sec. a.C.) – mettono per iscritto quelle versioni orali;
quindi degli scribi, tecnici di corte, copiano, archiviano e diffondono alcuni di
quei testi, tra i quali, con il trascorrere degli anni, alcuni acquisiscono più
autorevolezza di altri; infine, sorge l’esigenza di dotarsi di un canone. La
tradizione ebraica riferisce del (cosiddetto) Sinodo di Jamnia (o Yavne)
l’assemblea di rabbini di appartenenza farisaica che l’avrebbe fissato intorno al
95 d.C.
Quali furono i criteri adottati nell’occasione? In primo luogo, il canone
accettò solo libri scritti in ebraico (escludendo quindi i testi tramandati in
greco o in aramaico, e acconsentendo a parti in aramaico solo se poste
all’interno di un libro in ebraico, come ad esempio Daniele); poi ammise
quelli che si riteneva fossero stati composti nel periodo storico che va da Mosè
a Esdra; non accettò quelli delle sette; e solamente accese discussioni fra i
rabbini poterono definire se alcuni libri controversi (Cantico dei cantici e
Qohelet, in particolare) sporcassero le mani, fossero cioè da considerare, appunto
secondo la terminologia rabbinica, parte del canone (è scritto infatti nella
Mishnà: «Tutti gli scritti sacri sporcano le mani. Il Cantico dei cantici e
Qohelet sporcano le mani»).
Passando al Nuovo Testamento, è legittimo ritenere che la comunità cristiana
dei primi decenni abbia scelto, informalmente, di valutare come canonici, in
prima battuta, i libri redatti dagli apostoli, o da loro diretti discepoli. Inoltre,
fu verificata la loro cattolicità: pur se indirizzati originariamente alle Chiese
locali, dovevano essere accessibili alla Chiesa universale. Un altro criterio fu la
loro ortodossia, cioè la conformità al credo originario (ad esempio siamo a
conoscenza del fatto che un vescovo di Antiochia, Serapione, tra la fine del II e
l’inizio del III secolo, vietò ai credenti la lettura del Vangelo di Pietro, perché
aveva saputo della sua circolazione in ambienti docetisti, che non ammettevano
cioè l’umanità e la morte in croce di Gesù). Un ulteriore elemento
discriminante fu il consenso delle Chiese, collegato all’uso liturgico di un
determinato libro: la sua lettura in occasione delle liturgie era, di fatto, segno
di una già acquisita canonizzazione, in quanto stabilita normalmente
dall’autorità ecclesiastica. L’eretico Marcione (85-160), probabilmente il
primo a immaginare l’eventualità di un canone alternativo, operando su una
sua personale teologia della grazia proponeva di accogliere come canonici il
solo Vangelo di Luca e una decina di lettere paoline, eliminando l’intero
Primo Testamento. Marcione sostenne la radicale diversità fra il Dio descritto
dagli ebrei e quello conosciuto attraverso la predicazione di Gesù: il primo
esigeva sì la giustizia, ma presentandosi come un despota incostante, eccitato,
selvaggio e bellicoso; il secondo sarebbe stato invece un Dio nuovo, in
precedenza sconosciuto, amorevole e misericordioso. Mentre con Eusebio di
Cesarea (IV secolo) emerse la distinzione fra libri accolti, discutibili e spuri, un
consenso pressoché unanime sull’elenco fu raggiunto con i concili di Ippona
(393) e di Cartagine (397), confermati da papa Innocenzo I nel 405 e poi,
oltre un millennio più tardi, dal concilio di Firenze (1442). Sarà solo il
concilio di Trento, però, a chiudere autorevolmente la vicenda del canone
cattolico, nella seduta dell’8 aprile 1546.
Questione quanto mai delicata è quella legata alle idee di ispirazione e
rivelazione: perché la Bibbia, per i credenti in essa, è un libro ispirato e rivelato da
Dio: in sintesi, tradizionalmente per ispirazione divina si intende che Dio, pur
rispettando l’attività dell’autore umano, la guida e l’assume in maniera tale che
ciò che viene scritto è Parola di Dio237. Al riguardo, c’è la fulminante sentenza
di A.J. Heschel: «Vi sono molti libri su Dio, la Bibbia è il libro di Dio»238.

5. Un libro di libri
Per capire l’organizzazione interna della Bibbia ebraica, è opportuno sapere
che in tutte le sinagoghe l’aron-ha-kodesh, letteralmente l’armadio santo, riveste
un ruolo strategico persino spazialmente. Al suo interno, avvolto in drappi
sontuosi, si trova un Sefer Torà, il Libro della Legge, contenente i primi cinque
libri della Scrittura, la Torà in senso stretto (Genesi/Bereshit, Esodo/Shemot,
Levitico/Wa-yqrà, Numeri/Ba-midbar e Deuteronomio/Devarim). Da qui risulta
evidente la gerarchia dei testi biblici per Israele, al cui vertice è posta appunto
la Torà (che i cristiani chiamano Pentateuco, nome greco che unisce le parole
pente, cinque, e teuchos, l’astuccio o la custodia per conservare i rotoli sacri),
mentre hanno una funzione in qualche modo subordinata i Neviim/Profeti, e i
Ketuvim/Scritti. I Neviim sono suddivisi in due gruppi: i Profeti cosiddetti
anteriori (Giosuè, Giudici, 1-2 Samuele e 1-2 Re) e i Profeti posteriori (Isaia,
Geremia, Ezechiele e i dodici profeti minori, considerati come un unico
libro). I Ketuvim raccolgono i libri rimanenti, sostanzialmente quelli che la
tradizione cristiana definisce sapienziali (Giobbe, Salmi, Proverbi, Qohelet,
Cantico dei cantici, Sapienza e Siracide) più Daniele, Esdra, Neemia e i due
libri delle Cronache.
Bisogna aggiungere, però, che in epoca ellenistica (IV-I secolo a.C.) gli ebrei
che si trovavano da tempo nella diaspora egiziana sentirono, logicamente, la
necessità di tradurre in lingua greca i libri della Bibbia. Ne nacque quella che
viene chiamata Bibbia dei Settanta (sigla LXX), a partire da una leggenda
riportata dalla Lettera di Aristea, secondo cui essa sarebbe stata elaborata da
settanta (o settantadue) traduttori richiamati ad Alessandria dal re Tolomeo II
Filadelfo, che regnò sull’Egitto dal 283 al 246 a.C. circa. Stando al racconto, i
settanta intellettuali, pur lavorando individualmente, raggiunsero lo stesso
risultato. In realtà, è verosimile immaginare che la spinta a tale operazione,
tecnicamente quanto mai ardua, fosse giunta dalla stessa comunità ebraica
alessandrina, pienamente inserita in un quadro culturale ellenistico, di cui
aveva ormai assimilato anche la lingua (vale a dire il greco della koinè). La LXX
ha goduto, soprattutto in passato, di enorme autorevolezza: tanto che in epoca
cristiana sarebbe diventata la Bibbia ufficiale delle Chiese di lingua greca.
Per quanto riguarda la Bibbia cristiana propriamente detta, è suddivisa in due
grandi porzioni dette Primo, o Antico, e Nuovo Testamento. Non tutte le
Bibbie cristiane, però, contengono lo stesso numero di libri. Quelle cattoliche
e le ortodosse, infatti, comprendono anche i cosiddetti deuterocanonici239,
rifiutati in genere dalle Chiese protestanti. In ogni caso, nelle Bibbie cristiane i
libri sono divisi, con un criterio sostanzialmente cronologico, in storici,
sapienziali e profetici, per quanto riguarda il Primo Testamento; e in Vangeli,
Atti degli apostoli, Lettere di Paolo, Lettere cattoliche e Apocalisse, per il
Nuovo. «Nella filosofia che presiede a questa struttura e ripartizione», spiega
Giuliano Vigini, «si può riconoscere un criterio storico, che crea una
sostanziale linea di continuità o concatenazione dei fatti narrati, e insieme
un’idea teologica di fondo, in cui la rivelazione di Dio (Pentateuco) si
manifesta attraverso il passato (libri storici), il presente (libri sapienziali) e il
futuro (libri profetici), come promessa e legge, speranza e salvezza per Israele e
per tutte le genti»240.

6. Un Grande codice
Francesco De Sanctis, critico letterario e primo ministro della Pubblica
Istruzione del nuovo Regno d’Italia, nella sua autobiografia raccontò la sua
scoperta della Bibbia e il suo stupore per l’assenza nelle scuole, «dove si fanno
leggere tante cose frivole», almeno di un’antologia biblica, «adattissima a tener
vivo il sentimento religioso, ch’è lo stesso sentimento morale nel suo senso più
elevato»241. Oltre un secolo dopo, è lo scrittore napoletano Erri De Luca,
impegnato da anni in un coraggioso lavoro di scavo nel testo biblico di cui
cerca di restituire il più fedelmente possibile il profilo del linguaggio originale,
ad ammettere: «Studio l’ebraico, leggo la Bibbia. Alcune pagine, alcune parole
mi hanno rivelato qualcosa della loro verità e mi hanno istigato a darne
notizia. Non ho adattato il testo a un’interpretazione, ne sono stato invece
piegato. La Bibbia è almeno una letteratura e il Dio di Israele è se non altro il
più grande personaggio dei tempi»242.
Una non esigua porzione della poesia, della narrativa e della saggistica
prodotte in Occidente vede protagonista, spesso esplicito o almeno
chiaramente sottinteso, il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. La Commedia
dantesca, il Paradiso perduto di Milton, il barocco mistico spagnolo di Juan de la
Cruz e di Teresa di Ávila e persino Il processo di Franz Kafka, uno dei vertici
della letteratura novecentesca della crisi, che riecheggia con evidenza la penosa
parabola di Giobbe, sono lì a dimostrarlo: e non si tratta che di qualche
esempio fra i maggiori, citato alla rinfusa. E se Paul Claudel ha parlato della
Scrittura come di un immenso vocabolario, e l’artista Marc Chagall come
dell’atlante iconografico dell’arte di sempre, il critico Eric Auerbach è giunto a
distinguere nel sapere occidentale solo due stili fondamentali, quello della
Bibbia e quello dell’Odissea: due archetipi così basilari da aver generato e
condizionato tutti gli altri successivi243. Anche un autore insospettabile come
Friedrich Nietzsche, nel suo Aurora, era costretto ad ammettere che «per noi
Abramo è più di ogni altra persona della storia greca o tedesca. Tra ciò che
sentiamo alla lettura dei Salmi e ciò che proviamo alla lettura di Pindaro o di
Petrarca c’è la stessa differenza che tra la patria e la terra straniera»244.

7. Un libro pop...
Come Bono, leader e frontman degli U2, uno dei musicisti pop più stimati e
universalmente apprezzati, ricordando la stagione della sua giovinezza
irlandese: «Quando avevo dodici anni ero un fan di David, era una figura
familiare... come può essere familiare una popstar. Le parole dei salmi erano
poetiche e religiose insieme, e lui era una star. Un personaggio drammatico,
perché prima che la profezia si compisse e David diventasse re d’Israele, gliene
capitarono di tutti i colori. Fu costretto all’esilio e finì in una grotta in qualche
remota città di confine dove dovette affrontare una tremenda crisi d’identità e
si sentì abbandonato da Dio. Ma proprio qui la soap opera si fa interessante: pare
infatti che in quella grotta David abbia composto il primo salmo, un blues. E
molti salmi mi sembrano esattamente questo, dei blues: l’uomo che grida a
Dio: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? Lontano dalla mia salvezza sono
le parole del mio lamento (Sal 22,2)»245.
Sì, sono tempi incerti. Ed è per questo che vale la pena di giocarseli fino in
fondo.

234 Per un’introduzione alla lettura della Bibbia in chiave culturale, mi permetto di ricordare il
nostro B. Salvarani - A. Tosolini, Bibbia, cultura, scuola, Claudiana, Torino 2011.
235 G. Ravasi, Interpretare la Bibbia, EDB, Bologna 2006, p. 27.
236 La parola canone deriva dall’ebraico qaneh, che sta per bastone diritto, canna di misurazione,

regolo; passando al greco, il termine traslato kanon passa a significare regola, modello, standard di
eccellenza. In ambito cristiano, viene interpretato come regola, nel senso di norma della fede.
237 J. Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, pp. 322-
343.
238 A.J. Heschel, Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Torino 1969, p. 269.

239 I libri deuterocanonici, chiamati in genere apocrifi in ambito protestante, sono considerati sacri

dalla tradizione cattolica e da quella ortodossa, mentre non compaiono nel Tanak. La loro
particolarità è appunto di essere stati redatti originalmente in greco, nati verosimilmente nel
contesto dell’ebraismo alessandrino. Si tratta di: Tobia, Giuditta, Ester (aggiunte), Primo e
Secondo Libro dei Maccabei, Sapienza, Siracide, Baruc e Daniele (aggiunte).
240 G. Vigini, Guida alla Bibbia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 2010², p. 16.

241 F. De Sanctis, La giovinezza, Garzanti, Milano 1981, pp. 192 sg.

242 E. De Luca, Una nuvola come tappeto, Feltrinelli, Milano 1991, p. 9.


243 E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura, 2 voll., Einaudi, Torino 1983 (ed. or. 1946).

244 Cit. in G. Ravasi, La Bibbia, grande codice della poesia e dell’arte, in «Religione e Scuola», 10, 1991,
p. 36.
245 Bono, «Introduzione», in I libri della Bibbia. I Salmi, Einaudi, Torino 2000, p. VI.
Glossario essenziale

agiografo Il termine si riferisce all’autore umano di un libro della Bibbia, com’è ovvio storicamente e
culturalmente determinato.
berakà Parola ebraica per benedizione, la principale formula liturgica nella tradizione d’Israele. La
preghiera inizia sempre con le parole «Benedetto tu o Signore», e si sviluppa come un ringraziamento a Dio
per l’utilizzo di un bene, l’esecuzione di un precetto, o un evento favorevole.
berit Termine che nella Bibbia sta per alleanza, patto fra Dio e il popolo d’Israele. Le espressioni Primo
(o Antico) e Nuovo Testamento, attraverso il greco diathéke (volontà testamentaria o patto), andranno
dunque intese come Prima (o Antica) e Nuova Alleanza.
canone Il termine, di derivazione greca, identifica, nelle scienze bibliche, una raccolta di scritti
particolarmente dotati di autorevolezza, e per questo considerati santi e normativi all’interno di una
determinata comunità. Esiste un canone ebraico dei libri sacri, e diversi canoni cristiani, a seconda delle
diverse confessioni.
davar Questo termine ebraico rende il greco lògos e il latino verbum, ma nell’accezione biblica può
tradurre non solo parola, ma anche cosa e avvenimento. Anche per questo, è spesso utilizzato a indicare la
parola rivelativa di Dio, la sua azione creatrice e la parola profetica.
esilio babilonese È un (forse il) momento chiave della storia dell’antico Israele. Secondo la datazione più
condivisa, il 9 di Av (mese di luglio/agosto) del 587 a.C. le truppe babilonesi dell’imperatore
Nabucodonosor distrussero Gerusalemme, compreso il Tempio costruito dal re Salomone, e gli abitanti
della città vennero deportati a Babilonia. Soppressa la monarchia, cessati i sacrifici per la distruzione del
Tempio, e venuta meno la creatività della madrepatria, il periodo seguente è noto come cattività babilonese:
un tempo di ripensamento profondo per Israele, di riorganizzazione sociale e religiosa, di raccolta e
rielaborazione delle tradizioni, fino ad allora orali, che in quel periodo cominciarono a essere messe per
iscritto e poi redatte nei libri biblici. Nel 538 a.C. Ciro il grande, con un editto, autorizzerà il rimpatrio degli
ebrei esiliati: ha così avvio quello che viene definito il post-esilio per Israele, che vedrà fra l’altro, nel 515,
la ricostruzione del Tempio a Gerusalemme. Molti ebrei, peraltro, sarebbero rimasti in Babilonia, dando
origine a una tradizione specifica che porterà, fra l’altro, alla stesura di un’edizione del Talmud (v.).
goyim Termine che in ebraico designa gli appartenenti ai vari popoli, i cosiddetti gentili (dal latino
gentiles, quelli delle genti): in sostanza, i non ebrei.
haggadà (aggettivo: haggadico) In ebraico, narrazione, racconto. Il termine si riferisce in particolare agli
aspetti del Talmud di carattere non giuridico o precettistico: parabole, apologhi, storie dei grandi maestri,
detti vari, e così via.
hokmà È il lemma più generico che designa la sapienza in lingua ebraica, che, a differenza della sophìa
greca, spesso si riferisce alla competenza, alla perizia, ad esempio, di un marinaio, di un artigiano di metalli,
o di un consigliere politico; ma anche ad una vera e propria arte del vivere, del governare quel caos
rappresentato dalla realtà del mondo.
ketuvim Il termine significa genericamente scritti, ed è utilizzato per indicare la terza porzione della
Bibbia ebraica, che raccoglie i libri che la tradizione cristiana definisce sapienziali (Giobbe, Salmi, Qohelet,
Cantico dei cantici, Proverbi, e così via) più Daniele, Esdra, Neemia e 1-2 Cronache.
meghillot La parola significa letteralmente rotoli, in riferimento al fatto che anticamente il testo ebraico
della Bibbia veniva scritto a mano, senza vocali, divisioni né accenti, su un rotolo di pergamena o di pelle.
Più specificamente, essa designa i cinque brevi libri biblici, racchiusi nella sezione dei Ketuvim, che sono
letti nelle altrettante feste principali dell’anno liturgico: il Cantico dei cantici a Pesach (Pasqua), Rut per
Shavuot (Settimane), le Lamentazioni al 9 del mese di Av, Qohelet in occasione di Sukkot (Capanne, v.), ed
Ester per Purim (le Sorti).
midrash La parola deriva dal verbo ebraico daràsh, ricercare, scrutare, e indica sia il metodo
interpretativo della Scrittura elaborato dalla tradizione rabbinica sia la vasta letteratura prodotta,
contemporaneamente alla stesura della Mishnà (v.) e all’elaborazione del Talmud (v.), a commento della
Bibbia, nella doppia dimensione di midrash halakà e di midrash haggadà (v.). Il midrash come metodo di
analisi non si ferma al senso letterale del testo, per ricercarne tutti gli aspetti e significati possibili,
fondandosi sul presupposto che l’interpretazione biblica è sempre un compito affidato all’uomo, secondo le
forme e le regole interpretative proprie delle lingue umane, perché, come afferma lo stesso midrash, «la
Torà ha parlato secondo la lingua degli uomini».
mishnà La parola – letteralmente ripetizione, insegnamento – deriva dal verbo ebraico shanà che
significa ripetere per imparare ciò che è trasmesso oralmente e che pertanto può essere insegnato e appreso
solo attraverso la ripetizione continua. La Mishnà è, di conseguenza, la Torà (v.) orale, messa per iscritto in
un libro diviso in sei ordini, suddivisi a loro volta in trattati, ciascuno dei quali si occupa di un particolare
argomento. La sua stesura si è sviluppata dal tempo di Esdra (V secolo a.C.) fino al II secolo d.C.
neviim Seconda porzione del Tanak (v.), il termine significa profeti. I Neviim sono divisi in due gruppi: i
Profeti cosiddetti anteriori (Giosuè, Giudici, 1-2 Samuele e 1-2 Re) e i Profeti posteriori (Isaia, Geremia,
Ezechiele e i dodici Profeti cosiddetti minori, considerati come un unico libro).
Pentateuco I cristiani chiamano così i cinque libri che nella tradizione ebraica costituiscono la Torà (v.):
il nome, greco, unisce le parole pente, cinque, e teuchos, l’astuccio o la custodia per conservare i rotoli
sacri.
profeta, profetismo Il termine deriva dal greco prophètes ed è composto dal prefisso pro- (davanti a, al
posto di) e dal verbo phe- (dire, parlare). In ebraico la parola corrispondente è navì (neviim al plurale).
Etimologicamente, pertanto, il profeta è chi parla davanti a, chi annuncia pubblicamente un messaggio o
una notizia. A dispetto del senso comune più diffuso, non si tratta di una sorta di chiromante o di mago, ma
piuttosto un annunciatore, un interprete di un altro. Così, il profeta biblico si fa interprete della parola e
della volontà divina nel quadro dell’oggi, ma il fenomeno profetico travalicherà – lo testimonia la Bibbia
stessa – i confini d’Israele.
pseudoepigrafia Attribuzione fittizia di un determinato scritto a un autore importante e famoso, allo
scopo di conferire a esso una maggiore autorevolezza e autorità pubblica.
rabbinismo, rabbi Letteralmente, rabbi, in ebraico, significa mio maestro (e rabbino, nostro maestro). Si
tratta del titolo che, a partire dal I secolo d.C., si dà in Israele ai maestri ai quali è riconosciuta l’autorità di
interpretare la Torà (v.) ed emettere i relativi giudizi.
shalom È il saluto più comune nella tradizione ebraica, e ancor oggi nella consuetudine nello Stato
d’Israele, e significa letteralmente pace. Il concetto biblico di shalom è però assai più ampio di un
riferimento all’assenza di guerra, alla tranquillità o alla calma, e positivamente esprime un valore assoluto
in una gamma vasta di significati: vita piena, allegria, completezza, integrità, salute, capacità di relazionarsi
positivamente con gli altri, e così via.
sheol Nella tradizione ebraica più antica è il termine che designa il mondo delle tenebre e dell’ombra, la
Fossa, il paese dell’oblio, in cui abitano appena dei refaim, dei fantasmi: «Poiché non gli inferi ti lodano, /
né la morte ti canta inni; / quanti scendono nella fossa / non sperano nella tua fedeltà» (Is 38,18). Ma cosa
avviene al momento della morte? Stando alle Scritture, non è propriamente l’anima che abbandona un corpo
che le sarebbe servito da puro involucro (idea più greca che ebraica): è invece l’uomo tutt’intero che scende
nello Sheol per adottare una condizione larvale. Si potrebbe dire che per l’Israele biblico il regno della
morte sconfina in quello della vita. La debolezza, la malattia, il carcere, l’invasione del nemico – ad
esempio – sono già forme della morte; mentre il malato grave, impedito di compiere un certo numero di
funzioni attive vitali, si trova in uno stato di morte relativa, anticipata. È di qui, fra l’altro, che occorre
partire per comprendere numerose espressioni dei Salmi, in cui chi prega dichiara di essersi sentito
trascinato nello Sheol, ma di esserne stato sottratto da YHWH (v.).
storia degli effetti (Wirkungsgeschichte) È la vicenda degli effetti, degli influssi, delle interpretazioni di
cui la Bibbia è stata oggetto nella storia della tradizione. In quanto testo narrativo e in quanto testo che si
rilegge (intertestualità interna) e si fa rileggere (intertestualità esterna), la Bibbia ha infatti dato origine a
un’amplissima storia degli effetti, che va indagata e conosciuta. Alle analisi strettamente esegetiche, perciò,
sarebbe fecondo allegare l’effetto provocato dalla Bibbia non solo nella tradizione teologica o spirituale, ma
anche in quella artistica: letteratura, arti figurative, musica, teatro, cinema hanno compiuto, lungo i secoli,
una propria, straordinaria reinterpretazione dei materiali biblici.
sukkot È la festa delle Capanne (il termine significa capanne o tende), la festa per eccellenza nel
calendario liturgico ebraico ed è tempo di gioia legato al raccolto autunnale, come è scritto in Dt:
«Celebrerai la festa delle capanne per sette giorni, quando raccoglierai il prodotto della tua aia e del tuo
torchio; gioirai in questa tua festa, tu, tuo figlio e tua figlia, il tuo schiavo e la tua schiava e il levita, il
forestiero, l’orfano e la vedova che saranno entro le tue città» (Dt 16,13-14). Ma è anche festa legata al
tempo del deserto dopo l’uscita dall’Egitto (Pesach) e il dono della Torà (v.) (Shavuot): «Dimorerete in
capanne per sette giorni; tutti i cittadini d’Israele dimoreranno in capanne, perché i vostri discendenti
sappiano che io ho fatto dimorare in capanne gli Israeliti, quando li ho condotti fuori dal paese d’Egitto. Io
sono il Signore vostro Dio» (Lev 23,42-43).
sura È il nome generico con cui è definita ciascuna delle 114 ripartizioni testuali in cui è diviso il Corano,
testo sacro dell’islam. Le sure del Corano vengono di regola introdotte con le parole «Nel nome di Dio, il
Clemente, il Misericordioso».
talmud In ebraico significa studio, e dà il nome al corpus della legge orale messa per iscritto, costituito
dalla Mishnà (v.) e dalla Ghemarà. Fu elaborato in due versioni diverse dalle scuole rabbiniche palestinesi
(la più breve, redatta dal III al V secolo d.C.) e da quelle babilonesi (tre volte più ampia della prima, redatta
dal III secolo alla fine del VI). Scritte in aramaico e in ebraico, vi è contenuto un enorme materiale di
diversa natura, ma non soltanto giuridico e normativo leggende, preghiere, vicende relative alla vita e al
martirio dei grandi maestri, tradizioni popolari, notizie di medicina, biologia, matematica, astronomia,
astrologia e così via.
tanak È uno dei modi con cui viene definita nel suo complesso la Bibbia ebraica. Si tratta in realtà di una
sigla che nasconde la lettera iniziale di ciascuna delle tre parti di cui essa è composta: Torà (Insegnamento,
v.), Neviim (Profeti, v.) e Ketuvim (Scritti, v.). Nella sua struttura tripartita, il Tanak è composto da 24 libri, i
5 libri della Torà, più gli 8 libri contenuti nella seconda parte, Neviim, e gli 11 libri della terza parte,
Ketuvim.
targum Parola che significa traduzione, interpretazione. È infatti la traduzione libera, in lingua aramaica
(la lingua parlata in Israele al tempo di Gesù), del testo ebraico della Bibbia; talvolta è una vera e propria
parafrasi di esso. La tradizione biblica ne riconosce l’inizio con Esdra, quando alla fine dell’esilio
babilonese (v.), a Gerusalemme, alla porta delle Acque, fece la grande convocazione degli esiliati rientrati
in patria (Ne 8,1-12). La popolazione non parlava più l’ebraico e nella sinagoga ci fu bisogno di tradurre il
testo sacro nella lingua allora parlata, l’aramaico. Esiste un Targum completo per tutti i libri della Torà (v.),
dei Profeti e degli Scritti.
teshuvà In ebraico significa ritorno, o risposta. Nel linguaggio biblico, e poi in quello rabbinico, la
parola, tradotta talora impropriamente con pentimento, indica l’esperienza della conversione come
cambiamento di stile di vita, abbandono del peccato e ritorno a Dio, e corrisponde al greco del Nuovo
Testamento metànoia.
toledot Letteralmente, in ebraico, significa generazioni, termine utilizzato dalla Bibbia a indicare la storia
umana, intesa come un continuo susseguirsi di nascite e di morti. Nella Torà (v.) è attraverso il succedersi
delle toledot che prende forma il divenire dell’universo (Gen 2,4: «toledot del cielo e della terra», nel senso
di origini), poi del genere umano (toledot di Adamo [Gen 5,1] e poi di Noè [Gen 6,9]), e, infine, del popolo
ebraico, generato dai patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe.
torà In ebraico questa parola, tradotta comunemente con legge, equivale più correttamente a
insegnamento, direzione. Più in generale, nel tempo è venuta indicando i primi cinque libri della Bibbia
ebraica (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio), ma anche, complessivamente, qualsiasi
rivelazione fatta da Dio al popolo d’Israele, tanto scritta quanto orale. Nel senso di testo biblico, la Torà
costituisce la prima sezione della Bibbia e anche la più importante, in quanto rivelazione immediata di Dio
dal monte Sinai: per questo essa è al centro del culto nelle sinagoghe e il rotolo che la contiene è oggetto di
particolare venerazione.
YHWH È il nome proprio del Dio biblico, che a seconda del sistema di traslitterazione adottato si può
trovare anche nella forma JHWH. Negli ultimi anni è invalso anche in Italia l’uso di scriverlo senza le
vocali per rispettare la tradizione ebraica che ne vieta espressamente la pronuncia ad alta voce,
sostituendola con Adonai (letteralmente, Mio Signore) o con una perifrasi (ad esempio Ha-Shem, il Nome
per eccellenza).
yom kippur Nel calendario liturgico ebraico è per antonomasia il giorno del perdono, dell’espiazione,
della cancellazione dei peccati, tuttora una delle celebrazioni più solenni e partecipate, le cui prescrizioni
sono previste nella Torà (v.): «Il Signore disse ancora a Mosè: Il decimo giorno di questo settimo mese sarà
il giorno dell’espiazione; terrete una santa convocazione, vi mortificherete e offrirete sacrifici consumati dal
fuoco in onore del Signore. In quel giorno non farete alcun lavoro; poiché è il giorno dell’espiazione, per
espiare per voi davanti al Signore, vostro Dio» (Lev 23,26-28). Secondo la tradizione, oltre a mangiare e
bere, a Yom Kippur, che cade in autunno, è proibito lavarsi, truccarsi, indossare scarpe di pelle ed avere
rapporti sessuali.
ziqqaron Il termine corrisponde all’italiano memoriale, in riferimento non tanto e non solo alla semplice
memoria di una persona o un evento passati, quanto alla loro presenza efficace, realizzata attraverso la
tradizione, la narrazione, la ripetizione rituale di un determinato gesto. Rientrano in tale categoria sia la
cena pasquale ebraica (detta seder, ordine), sia l’eucaristia cristiana.
ziqqurat È la torre-tempio a forma di gradoni, sormontata di solito dalla cella del dio Marduk, che
campeggiava in diverse città della Mesopotamia. Fra le più grandiose c’era quella di Babele/Babilonia,
verosimile fonte del celebre racconto biblico della torre di Babele (Gen 11,1-9).
Abbreviazioni

Ap Apocalisse
At Atti degli apostoli
CdC Cantico dei cantici
CEI Conferenza Episcopale Italiana
Col Lettera ai Colossesi
1 Cor Prima Lettera ai Corinti
2 Cor Seconda Lettera ai Corinti
1 Cr Primo Libro delle Cronache
2 Cr Secondo Libro delle Cronache
Dt Deuteronomio
Eb Lettera agli Ebrei
Ef Lettera agli Efesini
Es Esodo
Ez Ezechiele
Fil Lettera ai Filippesi
Gal Lettera ai Galati
Gb Giobbe
Gc Lettera di Giacomo
Gen Genesi
Ger Geremia
Gio Giona
Gs Giosuè
Gv Vangelo di Giovanni
Is Isaia
Lc Vangelo di Luca
Lev Levitico
Mc Vangelo di Marco
Mi Michea
Mt Vangelo di Matteo
Na Naum
Ne Neemia
Os Osea
1 Pt Prima Lettera di Pietro
2 Pt Seconda Lettera di Pietro
Qo Qohelet
1 Re Primo Libro dei Re
2 Re Secondo Libro dei Re
Rom Lettera ai Romani
Rut Rut
Sal Salmi
Sap Sapienza
Sir Siracide
Targum Jo. Targum Jonathan
1 Tm Prima Lettera a Timoteo
Tob Tobia
Zac Zaccaria