1. Factores del tránsito de la E.

Media a la Edad Moderna

En este apartado se presentan los factores que desencadenaron el tránsito de la época

medieval a la edad moderna: Ocaso de la filosofía escolástica, renacimiento, humanismo,
reforma luterana y nueva ciencia de la naturaleza; en un esbozo muy general se mencionan
los factores más importantes de la ruptura espiritual que Europa experimentó durante los
siglos XIV al XVII y que abrió el camino a la modernidad. El tiempo de transición de la
edad media tardía a la edad moderna tiene como factores el nominalismo que pone en crísis
la síntesis del pensamiento escolástico, el renacimiento, el humanismo, la reforma y el
nacimiento de las ciencias naturales. ¿Por qué?

1.1 Crísis y ocaso del pensamiento escolástico

La corriente filosófica característica del siglo XIV es conocida generalmente con el nombre
de “movimiento nominalista”; tiene como representantes a Duns Escoto – 1266-1308 y a
Guillermo de Ockham [1285-1349]; es la expresión intelectual de la disgregación interna de
la cosmovisión y del orden social, político, económico y religioso de la baja edad media en
la que el pensamiento escolástico entró en crísis y comenzó su decadencia; en él se esconde
una solapada tensión entre platonismo y aristotelismo acerca de la concepción del
conocimiento humano, sus fuentes y sus alcances; y es precursor de la corriente conocida
como empirismo inglés. Desde el punto de vista filosófico, el voluntarismo y el
nominalismo deshacen el claro ordenamiento del ser y de los valores. La doctirna de la
primacía de la voluntad y del amor y una concepción extrema de la libertad de Dios se
entrelazan con la negación del genuino conocimiento conceptual de la esencia, asunto
conocido como “cuestión de los universales”; con estos supuestos el orden de la creación ya
no ofrece al hombre un apoyo y marco fiables.
 1.2 Renacimiento1

A lo precedente se añade un segundo elemento en la vida intelectual de aquel tiempo: la

mentalidad del renacimiento con su recuperación y actualización del patrimonio de la
antigüedad clásica grecorromana en el humanismo y con la emergencia de la nueva ciencia
de la naturaleza. El renacimiento expresa una transformación de toda la vida espiritual y
cultural de la Europa de aquel tiempo: se derrumba definitivamente la concepción medieval
del mundo; lo nuevo irrumpe con violencia revolucionaria, pero sin que tenga clara
expresión. Esta época, sobre todo la de los siglos XVI y XVII, se caracteriza, considerada
desde el punto de vista negativo, por su radical distanciamiento respecto de la edad media.
Se desprecia todo el patrimonio material, espiritual y cultural de la edad media, también su
ciencia, filosofía y religión. Se pretende suprimir toda relación con el pasado para abrirse a
tiempos nuevos. Al distanciamiento respecto de lo medieval se suma, considerado este
tiempo desde el punto de vista positivo, una atención apasionada a nuevo, a las novedades
en curso. Y efectivamente, por esta época se abren dimensiones completamente nuevas de
magnitud todavía insospechable.

A raíz de los descubrimientos geofráficos, de nuevas tierra y de nuevos pueblos, se

ensancha la concepción geográfica del universo, y con esto se abren entonces nuevas
posibilidades de intercambio comercial y de relaciones políticas. En virtud de los inventos
científicos logrados mediante los experimentos y el uso de los métodos matemáticos en las
ciencias naturales se ponen los fundamentos del desarrollo tecnológico y científico de la
edad moderna. Y de este modo se produce un cambio radical de la entera concepcion
astronómica del universo con el “giro copernicano”.2 Consecuencias de todo esto:
expulsado de la hasta el momento albergadora atmósfera de un mundo a su alcance, cuyo
centro fuera hasta ahora nuestra tierra, el hombre se siente como lanzado a un universo de
inconmensurable magnitud, en el que pierde su ubicación, sus seguridades, el rumbo, toda
orientación; se autopercibe completamente desubicado y desorientado.

1
Cf. Joseph Marechal, Precis d’histoire de la philosophie moderne. Tome Premier: De la renaissance a Kant.
Ed.
2
Descleé de Brouwer. Paris 1951, 37-38.
Cf. Alberto Elena, Nicolás Copérnico, Thomas Digges, Galileo Galilei: Opúsculos sobre el movimiento de
la tierra. Ed. Alianza. Secretaría de Educación Pública. Madrid 1983.
 Por un lado, como una especie de vértigo, se apodera del hombre el pensamiento
acerca de la inmensidad, casi de la divinidad de este mundo. Por el otro, el hombre, que ha
perdido su clara y precisa ubicación en el universo e igualmente su evidente y familiar
albergue en la fe común de la Iglesia, una a causa de la reforma luterana, busca obtener, en
ese entonces, solamente a partir de sí mismo, en la auto-conciencia y auto-certeza del sujeto
pensante, un terreno firme y un seguro punto de partida para el conocimiento filosófico.De
este modo se disponen ya los planteamientos de la filosofía moderna. Sin embargo, pasará
todavía mucho tiempo, hasta que estas ideas se formulen filosoficamente. El renacimiento
es una época de gestación y de búsqueda; es un tiempo de audácia conquistadora, de
vitalidad exhuberante, de autoconfianza pionera, que casi desconoce barreras y obstáculos;
son años de inestabilidad de las doctrinas y de las formas de vida, de grandes contrastes
entre conquistadores, soñadores, místicos y santos, de investigación que sienta las bases de
la era de las ciencias y de la técnica; son tiempos propicios también para la especulación
audaz, frecuentemente imaginativa, fantasiosa y mística, para el heroísmo ascético y
misionero en el que el impetu creativo repercute en el terreno de lo religioso. De la plenitud
plurifacética de la vida espiritual del renacimiento se describen y caracterizan brevemente
tres dimensiones que son filosoficamente importantes para el tiempo sucesivo: el
humanismo, la reforma protestante, la emergencia de la nueva ciencia de la naturaleza. 3

Tras mil quinientos años de declive del pensamiento y la civilización, renace en

Italia, y luego en otros países europeos, la cultura clásica de Grecia y Roma; renacen la
lengua y la literatura griegas y latinas, renacen también las ideas filosóficas de Platón
Aristóteles, pero renace sobre todo la fe en el hombre, en el individuo y su mundo: el
humanismo. El humanismo nace en Italia y desde ahí comienza a expanderse por el resto de
Europa; también este movimiento se propone superar la inerte y pétrea escolástica
decadente de la baja escolástica, y es, por ello, uno de los factores relevantes que se suman
a las corrientes culturales precedentes de aquellos años; ocupa el primer plano a mediados
del siglo XIV (1350), y representa un nuevo clima espiritual algo confuso e indefinido. Es
la primera etapa, por así decir, de aquel movimiento mucho más amplio conocido como el
renacimiento. Y dura aproximadamente cien años, de 1350 a 1450. Entre sus representantes

3
Cf. Joseph Marechal, Precis d’histoire de la philosophie moderne. Tome Premier: De la renaissance a Kant.
Ed. Descleé de Brouwer. Paris 1951, 1-55.
destacan Marsilo Ficino (1433-1499) para quien el hombre es una especie de Dios, y Pico
de la Mirandola (1463-1494) que afirma la capacidad singular que tiene el hombre de
conocer a sí mismo.4

1.3 La Reforma protestante.

Pese a las dificultades y tensiones particulares, durante la edad media se había logrado en
buena parte crear en Europa un ordenamiento cultural y social solida y jerárquicamente
estructurado, al que correspondía una concepción diferenciada del mundo, que tenía en
Dios el fundamento supremo de su unidad; pero al final la edad media se agrietó la unidad
del imperio, se desmoronó la unidad de la iglesia católica y se derrumbí el feudalismo
corporativo; con la reforma se rompió definitivamente la unidad de la iglesia de occidente;
y de este modo cesó también en el marco de la cultura occidental la identidad del
cristianismo con la única iglesia socialmente constituida; a partir de este momento, surgen
confesiones diferentes, y corresponderá al invidividuo decidirse por la pertenencia a una o a
otra, o bien, cosa bastante frecuente, a su respectivo señor, rey, príncipe o duque.5

La reforma protestante es un segundo fenómeno determinante en la vida espiritual

del siglo XVI, cuya consecuencia fue una imponente convulsión del mundo occidental a
causa de la ruptura de su unidad religiosa 6. La reforma tiene una larga y trágica prehistoria
que se remonta hasta la tardía edad media: la lucha de las investiduras entre el principado y
el pontificado, el exilio de los pontifices en Aviñón, el cisma de occidente, grave
corrupción en la vida eclesial y, sumado a todo esto, como consecuencia del humanismo y
del renacimiento la irrupcion de la mentalidad mundana en el ámbito eclesial de pies a
cabeza; todo esto era desde hacia mucho tiempo señales alarmantes de las que brotaba el
tempestuoso reclamo de una reforma completa de la Iglesia. Es este el trasfondo de la
protesta religiosa que estalla finalmente con Martín Lutero [1483-1546].

4
5
Cf. E. Coreth / H. Schöndorf. La filosofía de los siglos XVII y XVIII, pp. 17-19.
6
Cf. E. Coreth / H. Schöndorf. La filosofía de los siglos XVII y XVIII, pp. 12-13.
Cf. Joseph Marechal, Precis d’histoire de la philosophie moderne. Tome Premier: De la renaissance a Kant.
Ed. Descleé de Brouwer. Paris 1951, 40-41.
 El movimiento de la reforma estaba motivado originalmente por una preocupación
auténticamente religiosa; ante las distorsiones externas y el deterioro de lo cristiano se
sentía la urgente necesidad de retornar al Evangelio puro, aunque en el transcurso del
tiempo este afán primigenio cobrara poco a poco tintes meramente políticos. Desde el punto
de vista objetivo a raíz de la reforma la comprensión de lo cristiano se desplaza de la
Tradicion a la sola palabra de la Escritura, de la Iglesia visible a la justificación y la gracia
del individuo, del magisterio eclesial a la sola fe personal, y esto basado únicamente en la
comprensión de la fe del individuo orientado por la sola Escritura; y por ende, en general,
de la doctrina de la fe previamente dada de modo objetivo a la conciencia cristiana de la fe
y de la gracia subjetivamente concebidas por parte de cada creyente. Aquí se anuncia en el
terreno religioso ya el giro moderno hacia el sujeto que en el pensamiento filosófico
emergerá con mayor claridad y radicalidad.

Desde el punto de vista de la historia de las ideas es de grave resultados el hecho

de que por la reforma protestante del siglo XVI se produce la ruptura de la unidad espiritual
y cultural del mundo occidental. Se pierde definitivamente la comunión en la misma fe de
la única Iglesia. Dificil resulta ponderar la conmoción y la confusión causada por este
acontecimiento en la gente de aquellos tiempos. En efecto, la vida de la gente de la edad
media, todo el tejido social y los acontecimientos políticos y culturales se hallaban
obviamente en el espacio de la misma fe que impregnaba determinandolos todos los
espacios vitales de la gente de esa época. A raíz de la ruptura de la unidad religiosa y
eclesial se pierde semejante comunión. El hombre pierde el albergue incuestionable en la fe
de la Iglesia una; se ve remitido a su propia decisión, a su propia conciencia y por
consiguiente referido inevitablemente a su propio pensamiento crítico. De este modo,
aunque no en el sentido inmediato de la tendencia y de la mentalidad de la reforma, el
hombre se plantea de manera radicalmente nueva la pregunta por la verdad. El hombre está
volcado completamente sobre sí mismo, e independientemente de la fe, de la Iglesia y de la
teología, plantea la pregunta por su propia ubicación en la totalidad del universo; y se hace
esta pregunta de modo totalmente distinto a como la hiciera el hombre de la edad media: en
cuanto sujeto autónomo ante el foro de la sola razón.
 1.4 La ciencia de la naturaleza

Además del retorno a los clásicos en el humanismo, otro insólito suceso de amplias
consecuencias en la época del renacimiento y determinante en la historia de la filosofía es
el surgimiento de las nuevas ciencias de la naturaleza; la creación de la nueva ciencia de la
naturaleza es una de las mayores empresas del renacimiento y la de consecuencias
sumamente amplias; se elabora una concepción nueva del conocimiento; esta nueva
concepción de la ciencia plegada al respectivo método de observación y experimento se
convertirán en uno de los impulsos centrales del mundo moderno, en uno de sus rasgos más
sobresalientes y singulares; ejercerán de aquí adelante sobre el filosofar, obligándolo a
tomar en cuenta los problemas que le propone e inspirándole mucho de su actitud metódica,
sentará las bases para una técnica de eficacia considerable que modificará el aspecto de la
existencia humana y favorecerá igualmente un modo nuevo de mirar el mundo. Nombres
relevantes en este campo son los astrónomos y físicos Nicolás Copérnico (1473-1543),
Tycho Brahe (146-1601), Juan Kepler (1571-1630), Galileo Galilei (1564-1642), Isaac
Newton, física moderna (1643-1727), Willian Harvey, demostración de la circulación de la
sangre, (1628-), Peter Henlein, inventor del reloj de bolsillo.7

2. Los orígenes de la teoría política moderna: Nicolás Maquiavelo, Thomas

Hobbes, Tomás Moro.8

Después del descubrimiento de América comienza a difundirse una copiosa literatura

basada en relatos de navegantes y misioneros, en la que se idealizan aquellos lejanos países,
pintando a sus habitantes como hombres felices en estado natural. Se imprimen las cartas
de Colón, el relato del primero viaje de Américo Vespucio, y otras más. Semejantes
narraciones excitaron la imaginación de los humanistas, relacionándolas con leyendas
antiguas de Platón, con la “Edad de oro” de Virgilio y otras fantasías semejantes. Se trata
de una literatura usada como procedimiento para criticar defectos de los gobiernos,
contrastándolos con el ejemplo de países fabulosos.

7
8
Cf. E. Coreth / H. Schöndorf. La filosofía de los siglos XVII y XVIII, pp. 13-15.
Eugenio Imaz, Utopías del Renacimiento. Tomás Moro: Utopía. Tomaso Campanella: La ciudad del sol;
Francis Bacon: Nueva Atlántida. Ed. FCE. México 1941.
 Desde el punto de vista de la filosofía del derecho, la preparación de la filosofía
moderna tiene como representantes a Nicolás Maquiavelo, fallecido alrededor del año
1527, defensor del absolutismo; a Tomás Moro, fallecido alrededor del año 1535, difusor
del utopismo; a Hugo Grocio, fallecido hacia el año 1645, defensor del derecho natural y
del derecho positivo. La mayoría de las corrientes del pensamiento político actual tienen en
la época del renacimiento sus precursores: pensamiento de un poder despiadado en los
pueblos nacionalmente desgarrados y perjudicados en la distribución del poder
(Maquiavelo); apelación a un derecho vinculante para todos, significativamente, en las
naciones prósperas, dedicadas al comercio (Grocio); la idea de un Estado “total” moderno,
que decida como señor sobre el derecho, la moralidad, la religión y la esfera privada
(Hobbes).
La teoría política: En el campo de la filosofía política las reflexiones de los
primeros pensadores renacentistas tienden a asegurar la paz y el afianzamiento del poder
estatal, debido a las guerras confesionales y civiles de la época. Un Estado Ideal es el que
proyectan Tomás Moro [1478-1535], con su obra “Utopía” (Del óptimo Estado y de la
nueva isla Utopía”, un ejemplo de perfecta comunidad política, y Tomás Campanella
[1568-1639], con su obra “La ciudad del sol”, quien merece mención especial porque, a
pesar de una teoría sensualista del conocimiento, establece en la línea de San Agustín, y
como hará después Descartes, la certeza de sí mismo que tiene el que duda. Nicolás
Maquiavelo [1469-1527] se ocupa de cómo el príncipe puede mantener el poder al margen
de cualesquiera consideraciones éticas, particularmente en su obra “El Príncipe”. Jean
Bodin [1529/30-1596] acuña el concepto de soberanía para designar la independencia del
poder estatal que compete al gobernante. Con la llegada del Renacimiento, resurge Platón
en la obra de Nicolás de Cusa, en la Utopía de Tomas Moro, en la Ciudad del Sol de Tomás
de Campanella, e influye fuertemente en Descartes, Malebranche y Leibniz, y después de la
revolución kantiana, nuevamente en los grandes románticos alemanes, y en la aurora del
siglo XX en Husserl y Bergson.
 2.1 Nicolás Maquiavelo [1469-1527]

Nicolás Maquiavelo pertenece al círculo de los humanistas de Florencia. Su doctrina del

estado y su concepción de la sociedad abren perspectivas completamente nuevas. Libre de
los ideales religiosos y morales, y particularmente de todo vínculo expresamente cristiano,
característico de los primeros humanistas, Maquiavelo es un pagano confeso y un político
pragmático sin escrúpulos. Desde el punto de vista teórico y especulativo, considera como
concepción ideal del Estado la forma de república. Sin embargo, considerando cómo es
realmente la gente, con sus pasiones y sus impulsos, según él se requiere, desde el punto de
vista práctico, un gobierno fuerte, decidido que controle al Estado y que aprenda a
manejarlo como una máquina, es decir, mecánicamente. Por este motivo en su famosa obra
“El Príncipe”, publicada en el año 1513 y dedicada a Lorenzo de Medici, sienta las bases,
filosóficas y jurídicas, de un concepción absolutista del poder político, característica de la
época del renacimiento. Esta concepción ejerció una influencia considerable. Esta nueva
concepción y valoración del hombre, de su individualidad y de su autonomía ilimitada se
expresa por primera vez en la obra mencionada y determina, a partir de ahora, la labor
práctica y política de las sociedades del tiempo. Esta concepción, eficaz primeramente en la
forma absolutista del Estado, provocará la reacción contraria desde el momento en que
invade amplios círculos haciendo que los ciudadanos reclamen para sí la misma autonomía
que hasta ahora se atribuyera solamente al príncipe, al jefe del gobierno en turno, cosa que
ocurre en la Revolución Francesa. De este modo las ideas de Maquiavelo forman parte de
las ideas predominantes en el desarrollo político de la edad moderna.

2.2 Thomas Hobbes [1588-1679]

Thomas Hobbes nació en 1588 en Malmesbury, Inglaterra. Fue hijo de un párroco rural
anglicano. Fue un científico polifacético. Ejerció la política y trabajó en la filosofía. Pasó
buena parte de su vida, veinte años, en Francia. Estudió las filosofías de Descartes,
Gassendi, Mersenne y otros. Se enfrentó a estas corrientes desarrollando su propio sistema,
principalmente en su obra “Elementa Philosophiae”, que consta de tres partes: De corpore
(1655), De homine (1658), De cive (1642). De mayor relevancia fue su doctrina del Estado,
expuesta en la obra Leviathán del año 1651. Murió en Londres en 1679.
 Doctrina del Estado y Teoría Política: Hobbes expone su doctrina del Estado y su
teoría política primero en su obra “El ciudadano”, y después, con mayor acritud y
esmaltada de ataques al Estado y a la Iglesia en su famosa obra intitulada “Leviathan”,
editada en 1651. El nombre está tomado de un monstruo mitológico, que en el Antiguo
Testamento designa a las potencias imperiales hostiles de Asiria y Babilonia según Isaías
27,1 y el salmo 74,14, y que a Hobbes le sirve como nombre para designar la
monstruosidad del Estado.
Concepciones centrales: La convivencia humana en los comienzos está regida por
la ley fundamental de la lucha de todos contra todos. Cada uno tiene que combatir y
defender sus derechos y aspiraciones contra todos los demás. Para asegurarse de que exista
un cierto orden en la inevitable convivencia humana, los hombres se coaligan mediante
tratados y pactos. De este modo se llega a la formación de una sociedad humana, cuyo
origen es el pacto, el acuerdo. Aquí aflora ya la teoría pactista, que más tarde será elaborada
por John Locke y otros, pero específicamente por Juan Jacobo Rousseau como la doctrina
del “contrato social” o contrato de la sociedad. En la exposición detallada Hobbes y
Rousseau discrepan profundamente. Hobbes aboga por un poder ilimitado del Estado, toda
vez que el derecho estatal llega tan lejos como lo requiera el bien de la comunidad. Pero el
bien común exige un Estado que encarne la unidad de la voluntad de todos los ciudadanos y
que posea un poder incondicional sobre todos sin excepción. Sólo un Estado con poderes
absolutos puede garantizar la paz, el orden y la seguridad jurídica. De acuerdo con la forma
de gobierno de su tiempo, Hobbes reclama el poder absolutista para el Estado, aunque tal
poder sólo se da mediante el traspaso pactado de los derechos de los individuos al Estado y
mediante la subordinación de los mismos a la autoridad estatal. El Estado viene a ser un
organismo artificial que, como los organismos naturales, hay que entender de un modo
puramente mecánico y que el gobernante ha de manejar como el técnico maneja una
máquina.
Observaciones críticas: Todo esto parece una contradicción flagrante: el poder del
Estado deriva de la vinculación pactada por los particulares, a pesar de lo cual le
corresponde un dominio ilimitado; de una parte, al Estado se le denigra como un monstruo
de poder; y, de otra, se reclama para él una autoridad absoluta. El carácter contradictorio de
la filosofía política de Hobbes llamó ya la atención de sus contemporáneos. Hobbes es un
personaje de transición. La dirección espiritual que él representa llegará a su pleno
desarrollo, en forma clara y consecuente, con los representantes principales del empirismo
inglés, que son John Locke y David Hume.

2.2 Tomás Moro [1478-1535]

Con su obra Moro creó la imagen de una comunidad ideal que él contraponía ásperamente a
todas las condiciones sociales y estatales de su tiempo. Reclamaba el final de la explotación
de las clases inferiores, la producción comunal por la participación de todos en el trabajo, la
pensión de los ancianos, el libre acceso de todos a la educación y a los bienes espirituales.
Es Moro un temprano crítico del capitalismo y precursor del socialismo que surgirá en el
siglo XIX.

2.3 “Utopía”

En esta obra Moro describe un Estado Ideal y ejemplar, en el que la tolerancia religiosa y la
comunión de bienes son el fundamento de la felicidad y la tranquilidad social, frente a los
egoísmos y luchas religiosas que por entonces ensangrentaban Europa. Está redactado en
forma de relato novelesco, que pone en boca de Rafael Hithlodeo, pero es una clara alusión
a las circunstancias sociales, económicas y políticas de Inglaterra. Los terratenientes
sustituían el cultivo de cereales por el de pastos para tener ovejas, cuya lana les
proporcionaba mayores ingresos. Esto tenía por consecuencia la expulsión de los
campesinos de sus tierras, los cuales tenían que dedicarse a mendigar o robar. Esta
situación inspiró a Moro a una reforma completa del orden económico y social, que refleja
en su Utopía.
Utopía – ou tópos – o sea – no hay tal lugar – es una isla descubierta en uno de los
viajes de Américo Vespuccio. No existía en ella propiedad privada. El oro y la plata
carecían de estimación y se empleaban para los utensilios más corrientes. Las tierras eran
cultivadas por turnos de habitantes, que cada dos años cambiaban su trabajo en el campo.
Nadie estaba ocioso. Solamente trabajaban seis horas, bajo la vigilancia de unos
magistrados llamados sifograntos. Dedicaban el tiempo restante a la lectura y la distracción,
cultivando sobre todo la filosofía y las ciencias naturales. Todos eran creyentes y rendían
culto a Dios, paro cada uno lo hacía conforme a la manera que prefiriera. Su religión
consistía en unos pocos principios racionales, que se reducían a afirmar la existencia de un
Dios creador y providente, la inmortalidad del alma y premios y castigos en la otra vida.
Solamente se prohibía enseñar doctrina contraria a la providencia divina y la inmortalidad.
Esto ha hecho considerar a Moro como precursor del deísmo y del naturalismo religioso.
Sin embargo, más bien presenta el alma como naturalmente cristiana y preparada para
recibir el mensaje del Evangelio.

3. Conclusión.

El hombre no hace utopías de vez en cuando. Es el hombre, en efecto, un ser utopiante por
naturaleza; un ser que vive en permanente tensión entre lo que ya es por esencia y por
historia y lo que está llamado a ser; es apertura ilimitada, que sólo puede ser colmada por el
ser infinito. El hombre es apertura hacia el ser, la verdad y el bien sin más. Por eso el
hombre vive preguntando por el ser de las cosas intentando dar respuestas que colmen su
sed interrogante. En cuanto ser utopiante el hombre se encuentra en permanente sueño de
un mundo feliz en el que todos los valores deseados se cumplan plenamente.

3.1 La importancia del método en la filosofía de R. Descartes

La búsqueda de un saber absoluto y fiable preocupó a Descartes desde los albores de su

labor especulativa. Para alcanzarlo hay que contar con el método adecuado. Ateniéndose a
él se llega a un conocimiento verdadero y cierto. Y esto de suma importancia para sentar la
filosofía sobre sólidos fundamentos.

3.2 El método: la duda.

Puesto que según Descartes la inteligencia “es la cosa mejor repartida del mundo”
(Discurso I, al comienzo), lo único que se necesita es aplicar el método adecuado para
alcanzar un conocimiento verdadero y cierto. La lógica tradicional no aporta, según él, nada
al incremento de nuestros conocimientos. Por este motivo no merece la estima de
Descartes. En las Reglas para la dirección del espíritu, Descartes se aplica al método de las
matemáticas y da instrucciones sobre cómo se debe avanzar de una forma cuidadosa y
metódica partiendo del saber básico, intuitivo y evidente, hasta llegar a un saber más
completo. En el capítulo segundo de su obra “Discurso del método” Descartes presenta
cuatro reglas fundamentales, que constituyen el núcleo elemental del procedimiento
reflexivo. Primera: Sólo se ha de considerar como verdadero y cierto el conocimiento
seguro y evidente. Segunda, enseguida cada problema ha de descomponerse en tantas partes
como sea necesario para encontrar su mejor solución. A esta exigencia de análisis, sigue,
como regla tercera, la norma de la síntesis del saber con los elementos y piezas más
sencillas y fáciles de conocer. Finalmente, regla cuarta, el fruto de los tres primeros pasos
es la totalidad de los elementos exigidos por un conocimiento amplio, universal.
Todo el saber, que Descartes quiere fundamentar de nuevo, lo compara con un
árbol. Su raíz es la metafísica, su tronco la física, las ramas son representadas por la
mecánica, la medicina y la ética. A estas tres últimas ciencias, que el hombre necesita para
su vida, tiende todo. Pero ello supone que nosotros, a través de la ciencia de la naturaleza,
podemos llegar a ser “maestros y poseedores de la naturaleza” (Discurso 6,2). Todo
depende de la raíz. Por lo que Descartes echa los nuevos cimientos de la metafísica.
Durante ese tiempo de revisión de todas las convicciones teoréticas se necesitan unas reglas
para la vida práctica, y Descartes las compendia en el capítulo tercero de su obra el
Discurso del método. Estas reglas prácticas constituyen una biografía estilizada y una
“moral provisional”, unida a una visión panorámica de las principales doctrinas filosóficas:
de entrada desea respetar la religión así como las leyes y costumbres de su patria, y
gobernar su propia vida de conformidad con las ideas razonables de las personas de
inteligencia de su entorno, y quiere asimismo no contraer ninguna obligación que más tarde
pudiera impedirle puntos de vista mejores. La máxima segunda aconseja seguir una línea
recta en los casos dudosos de la orientación emprendida. Y como punto tercero, hay que
limitar los deseos a las posibilidades, si de verdad se quiere llevar una vida feliz.
Cuando Descartes forja sus meditaciones sobre la “filosofía primera”, se está
refiriendo a la designación aristotélica de la metafísica. En estas meditaciones Descartes no
pretende presentar un saber listo y completo a la manera “sintético-deductiva” de la
geometría; quiere señalar más bien “en forma analítica” el camino que conduce a un saber
completo, es decir, verdadero y cierto. Y el punto de salida del procedimiento es la duda
radical sobre las opiniones que se tienen desde joven y que a menudo se han demostrado
falsas. Para proceder con seguridad Descartes sólo quiere considerar como verdadero lo que
se demuestra cierto e indudable. Esa duda metódica, que le es posible al hombre sobre la
base de su libertad, no es un capricho sino un proceder fundado, y por ende racional, que
incluye el que las leyes de la inteligencia continúen intocables.
Al igual que el antiguo escepticismo, Descartes se remite a los engaños de los
sentidos y a las fantasías de la imaginación, para desenmascarar como engañosas las
percepciones sensibles. Con ello, sin embargo, sólo se pone en tela de juicio lo existente en
su forma concreta, pero no los elementos básicos que integran todas las imágenes de la
imaginación y sus leyes esenciales, que son objeto de las ciencias matemáticas.
Pero Descartes quiere eliminar cualquier duda imaginable, y supone por ello la
existencia de un genio maligno, de un dios o demonio embustero casi omnipotente, que nos
engaña incluso en los contenidos matemáticos que con percibimos con claridad y precisión.
Por entonces había ciertamente teólogos convencidos de que ocasionalmente Dos mismo
podría inducir a error al hombre para llevar a término su ordenamiento salvífico. Descartes
era, además, del parecer de que todas las leyese esenciales de la creación estaban sujetas a
libre disposición de Dios, que podía cambiarlas a su voluntad. Ahora bien, en el supuesto
dicho de que todo lo que se ha creído hasta el presente sea falso, ¿cuál puede ser el
fundamento del verdadero saber? Si en todo puedo engañarme o ser engañado, el engañado
no dejo de ser yo.

3.3 El cogito, Dios y la extensión.

La auto-certeza del espíritu – el “cogito”-: “Y así, después de haber sopesado todas las
cosas de un modo más que suficiente, llego finalmente a la conclusión de que la frase ‘Yo
soy, yo existo”, siempre que la pronuncio o la pienso, es necesariamente verdadera”
(Método II, 3). En el Discurso y en los Principios, Descartes utiliza la fórmula que se ha
hecho famosa de “pienso, luego existo”, expresando con ella que todo acto de pensamiento,
que es como decir de la conciencia, incluye la certeza de la propia existencia. No se trata,
sin embargo, de la conclusión formal de un principio general, por el que el pensamiento
supone un sujeto en el caso concreto, sino de una idea inmediata en la que se descubre de
manera concomitante el axioma general: el juicio inmediato de la conciencia, pronunciado
interiormente cual palabra del entendimiento en acto de juzgar.
 Una vez demostrada la existencia de mí mismo, Descartes explica la naturaleza, la
esencia de ese yo. Esta demostración no se puede hacer mediante definiciones tradicionales.
Ha de sacarse, explicitarse, tematizarse, de aquello que se conoce como cierto sin duda de
ningún género. Y por lo que respecta a la definición de mi misma naturaleza, en la medida
en que hasta ahora se podía conocer, lo único que queda es esto: “El pensar es lo único que
no puede separarse de mí… Hablando con puridad yo no soy, pues, más que un ser
pensante…” (Med. II, 6). Por tanto, la esencia del hombre, en la medida en que se muestra
como indudablemente verdadera en la inmediata auto-seguridad de la conciencia, consiste
en ser una res cogitans: “un ser que duda, ve, afirma, niega, quiere, no quiere y que también
se imagina y percibe algo figuradamente” (Med. II, 8). Con el concepto, pues, de la
cogitatio, del acto de pensar, se entienden todos los contenidos de la conciencia, aunque
sólo en la medida en que a mi conciencia pertenecen. La autoconciencia el espíritu es el
fundamento y punto de partida de cualquier conocimiento ulterior.

Doctrina de las ideas: para encontrar un camino hacia conocimiento ulteriores

seguros Descartes reflexiona sobre la peculiaridad formal de la certeza originaria del yo
espiritual, con la finalidad de ver que el criterio de verdad así obtenido puede aplicarse
también a otros contenidos. Y este criterio es la “percepción clara y distinta”. Claro es
aquello que “está presente y manifiesto al entendimiento atento”, es decir, un contenido
reconocible con precisión, en cuanto que como tal es tomado espiritualmente en
consideración. Distinto y preciso es un conocimiento, cuando además está separado y es tan
diferente de todo lo otro, que no contiene en sí más que notas claras. Lo que no es claro es
oscuro, y el contraconcepto de preciso es confuso. Claridad y precisión corresponden
también a los principios matemáticos, que debido al genio maligno pueden ponerse en
duda. De ahí que deba excluirse la posibilidad de un dios embaucador con la prueba de la
existencia del verdadero Dios. Pero antes de proceder a esta demostración Descartes
clasifica las cogitationes o contenidos de conciencia. Y distingue entre las ideas en sentido
estricto, que vienen a ser imágenes de las cosas, los actos de volición o afectos, y los
juicios. Sólo a estos les corresponde la verdad o falsedad, según que se atribuyan o no a las
ideas una correspondencia con las cosas exteriores. Y las ideas pueden ser innatas,
adventicias y ficticias, es decir, aquellas que yo mismo forjo. Entre las primeras se
encuentra la idea de Dios.

3.3.1 Pruebas de la existencia de Dios: la argumentación a favor de la existencia de Dios

empieza por distinguir entre dos aspectos de nuestras ideas. De un lado, tienen en común
entre sí el ser meras ideas, simples modi cogitandi; pero se distinguen cuanto se tiene en
cuenta lo que en ellas se representa. A ese contenido objetivo representado aplica ahora
Descartes el principio causal: cualquier contenido de significación tiene que derivar en
definitiva de un contenido existente real, que al menos evidencia la misma altura y
perfección ontológica. Explicación: dice Descartes, quien se imagina una máquina
complicada, no sólo necesita para ello del entendimiento, sino que además ha de conocer ya
dicha máquina o poseer la inteligencia o capacidad adecuada para ello.
De acuerdo con la tradición, Descartes concibe a Dios como substancia infinita
independiente, omnisciente y omnipotente. Ahora bien, mientras que la noción de cualquier
otra substancia puede proceder de mí mismo, porque yo soy una substancia espiritual, la
idea de infinitud, tal como se le atribuye a Dios, no puede tener su origen en un ente finito,
cual soy yo. Luego Dios tiene que existir realmente. Es este el primer razonamiento.
Objeción: ¿Pero realmente podría derivarse el concepto de infinitud de lo finito? Este no es
el caso, porque pese a la formulación lingüística negativa, lo que aquí se expresa es una
positividad ilimitada. Además, el concepto de infinitud no está vació de contenido, ni
significa un avance sin fin afirmando una deficiencia, sino que señala una plenitud real y
efectiva. Segundo razonamiento que, desde la contingencia del hombre concreto que piensa
la idea de Dios, conduce a la existencia de ese Dios. En efecto, si el hombre fuera origen de
sí mismo, lo sabría y se habría configurado a sí mismo con la perfección que se incluye en
el concepto de Dios. Por ello sólo el Dios perfecto puede ser su propio creador. La
creación, sin embargo, no se limita al comienzo, sino que incluye una conservación
permanente, ya que ningún punto del tiempo puede producir el siguiente. El hecho de que
hayamos de pensar en Dios como la unidad suprema excluye que el hombre, que tiene esa
idea, surja a la existencia por una concurrencia de factores diferentes.
La idea de Dios, observa Descartes al final de la tercera meditación, no es una
más entre otras muchas. No es en modo alguno distinta de mí, puesto que yo he sido
formado a imagen y semejanza de Dios. En mi autoconocimiento espiritual me capto a mí
mismo, como dubitante, como ser dependiente, finito y que aspira a la infinitud. Esto
supone entonces mi referencia al Dios que existe realmente. Descartes muestra con ello que
el conocimiento que tengo de Dios, al igual que el conocimiento que tengo de mí mismo,
deriva del mismo acto mental, que toda la demostración argumentativa representa en
exclusiva la seguridad y el apoyo racional de una certeza primordial evidente. La prueba de
la existencia de Dios en la tercera meditación sigue entrando, pues, en el desarrollo de la
certeza originaria cartesiana. Mediante la prueba de la existencia de Dios se hace valer el
criterio de verdad del conocimiento claro y distinto. Porque no sólo contradice a la bondad
de Dios sino a su misma perfección el engañarnos, dado que el engaño y la mentira reflejan
por su misma esencia imperfección y debilidad.

4. El problema de la comunicación de las substancias.

La contraposición radical de materia y espíritu, de res extensa y de res cogitans, convierte

la comprensión de su unidad en el problema fundamental de la filosofía posterior, porque al
menos en el hombre, esa unidad es evidente. Y la solución cartesiana es a todas luces
inconsistente, insostenible. El paralelismo monista (Spinoza), el ocasionalismo
(Malebranche), la armonía preestablecida (Leibniz), la materia como fenómeno (Leibniz,
Kant), el reduccionismo espiritualista (Berkeley) o materialista, la dialéctica idealista o
materialista pueden entenderse como tentativas por mantener la concepción cartesiana de
espíritu y materia, conservando a la vez la unidad del hombre y del mundo.

4.1 El paralelismo de Spinoza.

En sentido estricto, la noción de substancia establecida por Descartes se aplica sólo a Dios.
Sólo Dios es substancia. El hombre, sus pensamientos, las partes de su cuerpo, deberán ser,
respectivamente, un ente particular. El hombre debe ser entonces un ente particular que es a
la vez un modo de pensamiento (=idea) y un modo de extensión (= cuerpo). El hombre
consta para Spinoza de alma y cuerpo. También para él como para Descartes, en cuanto
cosa material el cuerpo pertenece al ámbito de la extensión (extensio), mientras que, en
cuanto algo espiritual, el alma pertenece al ámbito de la conciencia (cogitatio).
 No hay aquí dualidad, como sostenía Descartes, porque la extensión y la
conciencia son atributos de la substancia divina. El atributo divino de la extensión no
significa que Dios sea en sentido estricto, es decir, formalmente hablando, extenso; es
simple e infinito. Por eso en cuanto atributo de Dios es también simple, infinita y por lo
mismo igualmente indivisible. Pero es la razón por la cual el ser de Dios se desarrolla y
explicita en un mundo formalmente extenso. En sentido estricto, es decir, cuantitativamente
extensos son solamente los modos particulares de la extensión; en su respectiva extensión
son limitados. Estos modos finitos son las cosas materiales. Por el hecho de que estos
modos finitos derivan del atributo divino de la extensión infinita y la expresan de modo
accidental, el ser divino no se incrementa ni se enriquece. Entonces también el ser finito,
extensamente limitado es una sección proveniente de la extensión virtualmente infinita de
Dios, y se distingue de las demás cosas materiales por la negación de ulteriores extensión, e
igualmente de la extensión infinita de Dios mismo.
En su concepción paralela de los modos de ambos atributos Spinoza mezcla la
concepción ontológica, según la cual cada cosa particular es a la vez idea y cuerpo, con la
concepción epistemológica, para la que cada idea posee un objeto material, que se llama
cuerpo o cosa. En cuanto algo corporal y material, el cuerpo humano es un modo finito del
atributo de la extensión. Está unido al alma que en cuanto espiritual es un modo del atributo
del pensamiento. Entre los diversos atributos existe correspondencia perfecta. En la
sucesión lógica y en el orden de los conceptos se refleja perfectamente la secuencia y el
orden de las cosas en el plano ontológico. Así se expresa el paralelismo estricto entre
pensar y ser así como la correspondencia de la relación lógica de razón y conclusión con la
relación real de causa y efecto. Esta correspondencia en nuestro pensamiento no se
fundamenta en una influencia de las cosas sobre nuestro pensamiento, mediada por ejemplo
por la percepción sensible. Pues no hay obrar alguno del cuerpo sobre el espíritu, ni del
espíritu sobre el cuerpo. No hay dualismo, sino paralelismo, porque los atributos de la
extensión y del pensamiento expresan de modo diverso la idéntica substancia de Dios; en la
unidad originaria de Dios queda superada semejante dualidad. Por ende entre cuerpo y
alma, que son modos de la extensión y del pensamiento, también hay identidad original;
son aspectos diversos de la misma realidad: es la misma cosa, expresada mediante dos
modos. A este paralelismo se le conoce también como teoría de la identidad psico-física.
 4.2 El ocasionalismo de Malebranche.

Malebranche, filósofo poscartesiano, intenta solucionar el problema de la cooperación del

cuerpo y del alma recurriendo al supuesto de que con ocasión – occasio – de un acto de
conciencia por parte del hombre, Dios provoca el correspondiente movimiento corporal, y a
la inversa. Se trata ciertamente de una designación que – aplicada sobre todo a
Malebranche – resulta parcial, porque sólo pone de relieve un aspecto del pensamiento de
los filósofos en cuestión, sin que sea una caracterización completa de los mismos. Según
Malebranche, Dios es la única causa de todo lo que ocurre. De ahí deriva su ocasionalismo:
no hay ningún tipo de acción de un espíritu sobre un cuerpo ni tampoco a la inversa; más
aun, no lo hay de un espíritu sobre otro ni de un cuerpo sobre otro cuerpo.

4.3 La armonía preestablecida según Leibniz.

La mónada constituye la unidad mínima. Lo compuesto es siempre un agregado de

mónadas simples. Siendo esta composición un autómata, que a su vez se compone hasta en
sus partes menores de otros autómatas, se trata de un organismo vivo. Y está dominado por
una mónada central, el alma, que es la entelequia del cuerpo, y puede denominarse
autómata inmaterial. El alma es la causa final del cuerpo, mientras que lo corpóreo como tal
está sujeto a la causalidad eficiente. Lo que aparece como acción causal no pasa de ser en
la realidad monádica una forma distinta de percibir. Cuando una mónada percibe
claramente a otra, ejerce frente a la misma un afecto activo, mientras que el percibir
confuso equivale a una pasividad. El alma espiritual pertenece al ámbito de la gracia,
mientras que el mundo corpóreo constituye el ámbito de la naturaleza. Como las mónadas
están completamente aisladas unas de otras, es necesario explicar por una vía distinta de la
recíproca acción real la mutua correspondencia de sus percepciones y, con ella, tanto la
concordia de todo en el universo como la conexión cuerpo-alma en el hombre. Según
Leibniz, Dios creó de antemano las mónadas de tal modo que sus percepciones siempre
coinciden. Esta doctrina de la armonía preestablecida, que al igual que Guelincx, ilustró con
el ejemplo de dos relojes, dispuestos de tal modo que siempre marcan la misma hora, evita,
ciertamente el error del ocasionalismo, porque la coincidencia radica en la naturaleza
misma de las mónadas sin que haya que explicarla por una intervención de Dios. En el
mundo la armonía de los acontecimientos fue establecida y fijada por Dios de antemano, y
llevada a un equilibrio estable de las fuerzas, sin que haya acción recíproca de las cosas de
unas sobre otras y sin que sea necesario que Dios intervenga constantemente en ello (
Escritos filosóficos IV, 500-503).

4.4 El empirismo inglés: planteamiento y tesis fundamentales: Locke,

Berkeley, Hume

La oposición entre el racionalismo y el empirismo que determina el período prekantiano de

la filosofía moderna significa una escisión entre el pensamiento y la experiencia, entre el
conocimiento intelectivo y la impresión sensible. El empirismo se esfuerza en fundar todo
el conocimiento en la mera experiencia considerada ésta como mera percepción sensible,
sensación, sobre todo en el sentido de observación, comprobación y experimento según la
orientación de las ciencias naturales de esa epoca.4.1 Planteamiento y tesis fundamentales

El empirismo se concibe a si mismo como ciencia experimental que hay que

construir inductivamente. Esta filosofía arranca de los datos de la experiencia y a partir de
aquí trata de explicitar ascendentemente los principios universales. Como el racionalismo,
también el empirismo se empeña por partir de un conocimiento firme, sólido, primero e
indudable para construir a partir de él el entero sistema de la filosofía. Ve en la percepción
sensible la inmediatez del primero conocimiento verdadero y cierto, y a partir de aquí trata
de edificar el mundo cognitivo. Así que según el empirismo, los primeros contenidos
inmediatos del conocimiento humano se encuentran en los datos simples aportados por los
sentidos internos y externos. Estos se ofrecen objetivamente en el conocimiento
expresamente objetivo. Tiene su sede en Inglaterra. Tiene sus representantes en J. Locke,
G. Berkeley y D. Hume

4.5 John Locke

Formado en la expresión nominalista de la filosofía escolástica, bajo la fuerte influencia de

la idea clara y distinta y el rigor metódico de Descartes y guiado por la fuerte importancia
de las ciencias naturales de su tiempo. Hombre muy religioso.

En su obra fundamental “ensayo sobre el entendimiento humano”, plantea de este

modo la cuestion crítica: ¿cómo surge el conocimiento? ¿Qué grado de de certeza puede
adquirir? ¿Cuáles son sus límites? En el planteamiento se manifiesta la influencia de
Descartes. Se propone como tarea central explicitar las fuentes originales del conocimiento.
Quiere reconducir los contenidos complejos de conciencia a protoelementos simples. Se
trata nuevamente de los contenidos simples y complejos del conocimiento humano. Tiene
en comun con Descartes el problema y el método de la reflexión.

En la solución sigue caminos diferentes a los de Descartes; para él no hay ideas

innaas, ni principios congénitos: prncpios especulativos de indentidad y de no
contradicción, principios prácticos como normas morales y juridicas. Nada de esto existe.
Es este el contenido del primer libro de su ensayo. En el segundo se ocupa positivamente de
la respuesta a la pregunta acerca del origen de los contenidos del conocimiento. La
respuesta es: de la experiencia externa e interna: “Sensation” and “reflection”.

4.6 Georg Berkeley

Situado entre Locke y Hume, Berkeley radicaliza el planteamiento lanzado por Locke
superándolo claramente, pero combinándolo con una interpretación idealista. Según el, el
dato sensible que el empirismo asienta como punto de partida del conocimiento, es de suyo
ambiguo y ambivalente, es decir, abierto a cualquier tipo de interpretación, incluso
contradictorias, no puede interpretarsse solamente de modo materialista, sino también
espiritualista. Es esta la interpretacion de Berkeley.

Tiene como obra fundamental su “Ensayo sobre los principios del conocimiento
humano”. El fundamento de su pensamiento estriba en un empirismo que berkeley asume
en lo esencial de Locke, y esto se manifiesta ya claramente al comienzo de su obra donde
niega absolutamente todo tipo de idea universal abstracta. Ataca la existencia de ideas
universales en el sentido platónico, toda representación de contenidos abstractos y
universales: un hombre jamas puede ser representado de modo universal , sino solamente
esta o aquel individuo determinado, particular.

Interpretación idealista: los conocimientos sensibles no provienen de cosas

materiales realmente existentes cuyas propiedades se dan e impregna los sentidos externos,
sino que las percepciones sensibles son más bien representaciones puras del entendimiento.
Su contenido no existe en las substancias materiales, sino solamente en el mundo de la
representación del entendimiento. Cualidades primarias y secundarias son obra del espíritu.
Por ello trata de probar que la hipotesis de la existencia de un mundo corporal material
fuera del entendimiento es no solamente infundado sino contradictorio. No hay mundo
material alguno, que corresponda a nuestras representaciones. El ser de las cosas corporales
consiste en ser percibido ; por ello el lema “esse est percipi aut percipere”. Su empirismo y
sensismo se revela a final de cuentas como un espiritualismo puro. Con relacion al mundo
material su pensamiento es un idealismo que suprime las cosas reales en contenidos de
conciencia puros del entendimiento: ideas.

4.7 David Hume

En Hume halla su máxima expresion y sus radicales conclusiones el empirismo de Locke.

Es el clásico del empirismo inglés. Determino el desarrollo de la filosofía en inglaterra. Y
ejercio la influencia mayor y decisiva en la filosofía de Kant.

Su obra filosófica maestra y central: “Investigación sobre el entendimiento

humano” (An Enquiry concerning human understanding, 1748). Su pensamiento filosofico
depende de Locke, y esto se revela particularmente en su primera obra llamada “Tratado
sobre la naturaleza humana.

Mediante su antropologia se propone obtener el fundamento del entero sistema de

las ciencias. Se trata para el de una fundacion epistemológica del saber humano. y la única
fuente segura de conocimiento es la experiencia y la observación: experience and
observation, es decir, el método de las ciencias naturales. Hay que aplicar a la filosofía el
método empirico experimental, a la etica, a todo el campo de lo que maás tarde se dira el
campo de las ciencias del espiritu. He ahí el gran programa de Hume. A partir de esto
Hume analya criticamente el conocimiento humano detalladamente al modo de Locke.

Asume de Locke: las dos fuentes del conocimiento humano: “sensation” y

“reflection”, la distincion entre ideas simples e ideas compuestas, y la conviccion de que las
ideas simples son impresiones o imágenes de las cosas asumidas pasivamente por los
sentidos. Por este motivo, distingue entre “Impressions” y “ideas”. Las impresiones son
sensaciones actuales de los sentidos externos, y por eso marcas de las cosas percibidas
sensiblemente. Las ideas son conocimientos sensibles reproducidos, representaciones
recuperadas mediante la memoria o la imaginacion. Son por eso manoes claras, menos
vivas; son representaciones debiles, en cierto modo pálidas. Entonces Hume reduce el
entero ambito del pensamiento conceptual a las percepciones sensibles.

4.7.1 Crítica a la noción de “causalidad”

La causalidad es de capital importancia para cualquier conocimiento mediato de los hechos

y sobre todo para el conocimiento metafísico que no se experimenta directamente. De aquí
la importancia de saber cómo entiende Hume la causalidad, de comprender el análisis
crítico que hace del concepto de causa y, con él, también el análisis del concepto de
substancia.

Estos dos problemas son de importancia decisiva para el conocimiento filosófico.

Incluso históricamente ejercieron una influencia determinante desde la perspectiva de
Hume sobre la problemática de Kant, que recoge, en su momento, la crítica a los concepto
de causa y de substancia y la desarrollará a su manera.

Según Hume, la conexión causal entre causa y efeco nunca se puede intuir a prior;
es decir, no se puede descubrir mediante un análisis del concepto de causa. De una cosa
nunca procede con necesidad analítica otra cosa como su efecto. Con ello se opone Hume al
principio analítico del racionalismo, desarrollado sobre todo por Leibniz. Intenta
demostrarlo desde la diversidad real de causa y efecto. Esa diversidad real condiciona
también la diversidad lógica. Un concepto no está contenido en el otro, y por tanto tampoco
se puede deducir del mismo analíticamente. Una piedra cae al suelo cuando se la deja libre.
Y eso es algo que no puede deducirse del concepto de piedra: ¿por qué no se mueve hacia
arriba o en cualquier otra dirección? Si ello ocurriera, o simplemente pudiéramos pensarlo
(imaginarlo), no habría ninguna contradicción lógica con el concepto de piedra; estaría sólo
en contradicción con los hechos observados empíricamente. Otro tanto cabe decir de los
distintos procesos naturales, cuya necesidad no se intuye a priori sino que sólo puede
comprobarse a posterior, partiendo de la experiencia. Y sólo a la experiencia hemos de
atenernos. Pero, ¿qué ofrece la experiencia? ¿A partir de qué hechos de la experiencia
obtenemos el conocimiento de una conexión causal de las cosas? Según Hume, lo único
que nosotros experimentamos es una sucesión regular de manifestaciones: siempre que
suelto una piedra o cualquier otra cosa, cae al suelo; cada vez que pongo un recipiente con
agua al fuego, el agua se calienta y hierve. De ahí nace el hábito de representarnos tales
fenómenos en una sucesión temporal.

La costumbre, el hábito, suscita la expectativa de que también en el futuro a un

fenómeno seguirá el otro. Pero tal expectativa no descansa en una idea racional de la
conexión causal internamente necesaria de lo uno con lo otro, sino sólo en la costumbre y
habituación a lo que de hecho ocurre regularmente. De lo cual se deriva una necesidad
subjetiva, puramente psicológica, de conectar un fenómeno con otro y de esperar la misma
conexión en el futuro. El concepto de causalidad – una cosa “produce” la otra, es decir,
mediante su acción da origen a un efecto correspondiente, convierte la necesidad subjetiva
en objetiva. Lo que de hecho se da “post hoc” se interpreta como un necesario “propter
hoc”. Lo que se ofrece a una percepción sensible es sólo la sucesión temporal: “unum post
aliud”, no una conexión causal, no “unum per” (propter) aliud. Lo cual significa para Hume
que en manera alguna conocemos un acontecer causal, por lo que tampoco podemos saber
con seguridad, sino que solamente nos queda admitir, creer por hábito, que también en el
futuro cabe esperar esa secuencia sucesiva.

Hume acierta al decir que nosotros nunca conocemos, jamás percibimos o

captamos, la causalidad únicamente a través de una experiencia sensible. En esto tiene
razón. Es correcto. Lo único que nos viene dado por los sentido es siempre solamente una
sucesión temporal de fenómenos, pero no una conexión causal de las cosas. En este
aspecto, Hume es un empirista consecuente, que demuestra con un análisis agudo las
fronteras, los límites de la percepción sensible. Ahora bien, contra Hume, ¿solo porque la
percepción sensible tiene sus límites y fronteras, por eso simplemente hay que negar sin
más el concepto de causalidad? ¿Se contradice con esto realmente el concepto de causa?
Aunque nosotros no veamos ni oigamos ni podamos percibir sensiblemente el proceso
causal como tal, ¿se sigue de ello que no existe y que no puede ser descubierto por el
pensamiento? Esto se sigue únicamente si todo el conocimiento se reduce a percepciones
sensibles y si se le niega al conocimiento racional cualquiera capacidad que vaya más allá
de esos límites.

La crítica de Hume al concepto de causalidad sera retomada por Kant; para éste
como para Hume,la causalidad es una necesidad subjetiva, no objetiva, aunque para Hume
esto significa una necesidad psicológica que descansa sobre la mera costumbre o
habitualidad,mientras que para Kant, por el contrario, significa una necesidad lógica de
nuestro pensamiento/conocimiento, necesidad que radica en la estructura apriórica del
entendimiento, en los concepto puros del entendimiento.9

4.7.2 Crítica a la noción de “substancia”

Como en la crítica al concepto de causalidad también en la crítica al concepto de

substancia, Hume recurre a J. Lock, y da un paso más en el desarrollo de las concepciones
de Locke. También el concepto de causalidad se reduce, según Hume, a un constante
enlazamiento de fenómenos. Pero mientras que en el concepto de causa se trata de una
sucesión regular en la subsecuencia temporal de un suceso, el concepto de substancia se
fundamenta en una conexión de manifestaciones constante en el tiempo y espacial. Locke
había entendido la substancia como una conexión constante de ideas simples; pero mientras
que él mantenía la substancia como sostén de propiedades constantemente unidas, aunque
no se pudiera conocer con mayor precisión, Hume elimina simplemente dicho concepto. Lo
que nosotros conocemos son siempre propiedades, perceptibles solo por los sentidos, en
una conexión constante de hecho. Percibo “algo” con esta o aquella figura, anchura y
altura, duro o blando, con un determinado color oscuro, y cuando lo golpeo emite unos
determinados sonidos: es la mesa del escritorio a la que me siento y trabajo. Pero lo que no
veo, siento o toco, no es una cosa determinada (mi escritorio), sino simplemente un manojo
de impresiones de los distintos sentidos ( la vista, el tacto, el olfato, el oido, etc.) en una
conexión constante. Eso es únicamente el contenido de las impresiones – impressions – que
recibimos.

9
Cf. Emerich Coreth, Einführung in die Philosophie der Neuzeit. Band 1. Rationalismus – empirismus –
Aufklärung. Ed. Verlag Rombach Freiburg i. Br. 1972, pp. 129-130.
 Y nos hemos acostumbrado, habituado, a esa afección / impresión, a la constante
conexión de esas impresiones. Y es esta constumbre la que nos lleva a atribuir las
propiedades, que aparecen en una conexión constante, a un sostén y soporte común; es
decir, que bajo las propiedades perceptibles suponemos una substancia que nos es
desconocida. Pero tal suposición es completamente injustificada desde el punto de vista de
la realidad de los hechos, de los datos de la experiencia sensible externa e interna, toda vez
que jamás podemos percibir o constatar sensorialmente una substancia.

Y así como Hume no admite ninguna substancia en general, tampoco acepta

ninguna substancia espiritual para el alma, ningún yo substancial. El yo o alma es, según él,
un complejo de representaciones o de contenidos de conciencia; y carece de fundamento la
admisión de un soporte o portador substancial para esos contenidos de conciencia. También
aquí es infundada e injustificada la conclusión de una substancia a partir de la conexión
constante de fenómenos, que se le atribuyen a un fundamento misterioso.

Y también a propósito de la crítica al concepto de substancia Hume lleva toda la

razón, al señalar dónde están las fronteras, los límites, del conocimiento sensible. Como tal
la substancia ciertamente que jamás puede ser captada, aprehendida en la percepción
sensible. Pero a pesar de eso, ¿no puede alcanzarla el pensamiento, que en el propio yo
experimenta un sostén/ portador de la conciencia y de sus contenidos particulares, de donde
puede formar el concepto de substancia como de algo que está en sí, y trasladarlo después
analógicamente a otras cosas? Mas si el conocimiento humano se reduce exclusivamente a
una manifestación sensible, por consiguiente desaparece el concepto de substancia
necesariamente. La consecuencia de esto es que, para Hume, ya no conocemos cosas reales
con las que nos tropezamos en el mundo y con las que tratamos, sino sólo una pluralidad de
complejos conectados entre sí con una constancia relativa y que no pasan de ser fenómenos
sensibles. Todo nuestro mundo cognitivo se diluye así en cualidades sensibles a las que no
corresponde ninguna realidad objetiva. Nuestro mundo cognitivo se convierte en un mundo
puramente sensible-fenómenico, sin que podamos alcanzar ya la realidad. Con esto Hume
se convierte en precursor inmediato de Kant. También con su crítica al concepto de
substancia Hume influyó ampliamente sobre Kant que funda la necesidad ciertamente
subjetiva, y no objetiva, de la suposición de una substancia no como Hume en la costumbre
o habitualidad psicológica, sino en la necesidad a priori del pensamiento en virtud de los
conceptos puros del entendimiento.10

4.7.3 Conclusión

Con la crítica de Hume a los conceptos de “causa” y de “substancia” culmina la destrucción

completa del conocimiento real del ser. Cierto que Hume señala con toda claridad los
límites del conocimiento puramente sensible. Pero al reducir todo el conocimiento a la
percepción sensible, lleva el empirismo radical hasta sus últimas consecuencias. No existe
el conocimiento de una realidad ontológica efectiva (substancia) no de una conexión
ontológica real de las cosas de nuestro mundo (causalidad). Esta consecuencia se demuestra
tanto más claramente cuando que nuestro vital efectivo no se puede reconstruir de una
manera empírico-sensualista, sino que más allá de las percepciones sensibles tenemos ideas
de razón que aprehenden el ser real en sus estructuras y pueden entender las formas y las
conexiones de sentido. Eso es lo que impide ver y reconoer el planteamiento radicalmente
empírico de D. Hume.

5. La ilustración

El racionalismo y el empirismo confluyen conjuntamente en el movimiento conocido como

la “Ilustración”. Es un fenómeno no solamente filosófico, sino igualmente un fenómeno
universal espiritual, cultural e histórico que repercute en todos los ambitos de la vida
espiritual, cultural, social, político y económica. Ilustración significa atmosfera de la
cosmovisión y concepción de la vida de aquel tiempo, especialmente del siglo XVIII.

5.1 Características generales desde el punto de vista formal y material

La ilustración es un paso ulterior del mismo desarrollo que siglos antes tuviera su expresion
en el humanismo y en el renacimiento; en efecto, ya entonces se trataba de un
descubrimiento del mundo y del hombre, una liberacion de las potencialidades naturales y
humanas y un atención especial al mundo; de aquí brotó la nueva ciencia natural que
progresó mediante la aplicación del metodo matematico particularmente en la física y en la
astronomía, provocó una transformacion rotunda de la imagen del mundo y favorecio un
10
Cf. E. Coreth, Einführung in die Philosophie der Neuzeit, pp. 130-132.
crecimiento de la cultura material. Este nuevo espiritu metodico y cientifico tiene su
expresion filosocia en el pensamiento racionalista y empirista, que a pesar de su contraste
tienen brotand de la voluntad comun de una neofundamentacion crítico-metódica de la
filosofía.

En común con estas dos corrientes, la ilustración tiene la fe en la ciencia y en

progreso cientifico; la fe en que la humanidad se haya en un progreso continuo y en un
crecimiento constante, y que este progreso de las relaciones umanas esta condicionado
esencialmente por el progreso de las ciencias. Se cree que el espiritu humano una vez
liberado de prejuicios, creencias y supersticiones y aplicando el método correcto en la
investigacion, será capaz de descifrar los enigmas del universo y de develar los secretos de
la realidad. Las ciencias naturales en colaboracion con la filosofía pueden fundamentar una
vida digna del individuo y de la sociedad.

De lo precedente se sigue el objetitvo emientemente práctico de la ilustración, que

emerge ya en la expresión de Tomas Hobbes: “Saber es poder”. La ciencia esta al servicio
del dominio del universo, para mejorarlo, tornarlo dichoso por la victoria de la razón. De
esta meta práctica surge el propósito de difundir por todas partes la luz de la razón, tornar
asequibles a las mayorias los conocimientos de las ciencias y de la filosofía para
“iustrarlos”. A este fin sirven la ciencia popular y la filosofía popular, fenómenos tipicos de
esa epoca, pero hoy actuales, muy superficiales. Y esto explica el ideal de la educación del
tiempo de la ilustracion: escuela y universidad para todos sin distinción a costa de una
auténtica profundidad y seriedad, sin asimilación.

Desde el punto de vista material, del contenido de sus concepciones básicas, del
contenido del pensamiento y de la actitud de la ilustración, se puede sintetizar en dos
palabras clave: liberalismo y deísmo. Acerca del primero, el progreso de la humanidad
exige libertad de la ciencia y de la educacion, y ésta exige libertad de la razón. Por tanto, es
carateristico del tiempo de la ilustracion la fe en la omnipotencia de la razón y el reclamo
de la autonomia de la razón.

Sus expresiones son: ilustracion inglesa, ilustracion francesa, ilustracion alemana;

dentro de esta última se ubica el lugar de E. Kant (1724-1804) cuyo pensamiento depende
claramente de la herencia de la filosofia escolar de Christian Wolff, de la filosofia
empirista de D. Hume que tratar de combinarla con la del racionalismo buscando una
síntesis, pero sobre todo en el campo de la filosofia de la religion, Kant depende claramente
de la ilustracion inglesa en cuanto que reduce la religion a comportamiento moral.

6. E. Kant

Kant es un pensador que supera decididamente la herencia de la ilustracion; funda la

filosofía crítica trascendental, que colocara en un plano nuevo a todo el pensamiento
filosófico, crea una nueva serie de problemas, que serán decisivos y constituiran el
trasfondo de la filosofía posterior a él.

Propósito de su filosofía: superar criticamente y reducir a unidad superior las dos

corrientes de pensamiento predominantes en los siglos XVII y XVIII: el racionalimo y el
empirismo.

Método: mediante la reflexion transcendental sobre las condiciones de posibilidad

previas que hacen posible cualquier conocimiento.

Punto de partida: la pregunta acerca de la posibilidad de la metafísica como

ciencia, y particularmente, de los juicios sinteticos a priori, de un conocimiento
universalmente valido y absolutamente necesario.

6.1 “Crítica de la razón pura” (1781)

Es una de las obras más importantes de la literatura filosofica universal. En ella Kant
plantea el problema fundamental: cómo es posible la metafísica como ciencia. Razón pura
significa “razón teorética” o especulativa. Hay que responder a la pregunta, ¿qué puedo
saber? Se trata de la tarea de obtener y de asegurar un saber, un conocimiento. Es la razón
en su funcion teórica. En el lano especulativo, esta facultad tiene que evidenciar su
capacidad pura, anterior a toda experiencia. La palabra “crítica” tiene aquí el sentido de
distinguir, cribar, enjuiciar, separar, distinguir...para poner de manifiesto los limites, los
alcances y posibilidades de esta potencia cognoscitiva. 11

6.1.1 El giro copernicano

Según Kant, todo conocimiento de un objeto supone el sujeto de ese conocimiento;

conocimiento es un proceso activo del sujeto, que en la propia realizacion del conocer pone
el objeto en la conciencia. Por ello, el objeto en la manera en que viene dado debe
explicarse desde el sujeto. Esto significa entonces para Kant que el objeto no condiciona al
sujeto, sino éste al objeto, pero no tal como es, sino solamente como se le presenta a él.
Con esto emprende una revolucion del pensamiento que el mismo compara con el “giro
copernicano”. Todo este problema recorre la Critica de la razon pura en sus tres grandes
apartados.

6.1.2 Partes de la obra

Estética transcendental: en esta parte Kant se ocupa del conocimiento sensible desde el
punto de vista del espacio y del tiempo, formas puras a priori de la sensibilidad externa e
interna.

Lógica transcendental: en este apartado Kant trata de las leyes del entendimiento
y de la razón. Esta parte se subdivide en dos, a saber, analítica trascendental, en la que
Kant estudia la inteligencia con las categorías o conceptos puros del entendimiento, versa
pues sobre el pensamiento de la ineligencia, y la dialéctica trascendental, en la que el
autor analiza la razón con las ideas trascendentales: Dios, alma y mundo/ Dios, libertad,
inmortalidad, versa entonces sobre la facultad suprema, de la razón pura; es la parte más
ampia y extensa de la obra, 400 páginas; aquí se ocupa Kant de su verdadero problema: la
cuestion de la posibilidad de una metafísica especial.

11
Cf. Norbert Fischer, Kant und der Katholizismus. Stationen einer wechsalhaften Geschichte. Freiburg i. Br.
2005.
 6.2 “Crítica de la razón práctica” ( 1788)

Se trata aquí tambien de la razón pura, pero no al margen de la experiencia, como en el caso
de la razon pura teorética, sino en cuanto práctica, es decir, en la medida en que debe
definir un comportamiento ético y darle unas normas, para el comportamiento moralmente
correcto, pero sobre, todo ontologicamente bueno. En esta obra Kant responde a la pregunta
qué debo hacer. En esta obra Kant ordena sus investigaciones a la busqueda de los
fundamentos de las normas que rigen y orientan la actuación práctica-moral, para justificar
la obligatoriedad y valor universal vinculante. También aquí se trata de una razón pura que
desde si misma tiene que determinar un deber moral con un pensamiento ajeno a la
experiencia. Se trata de uan fundamentacion de la etica general y de un nuevo intento de
fundamentacion de la metafísica desde la obligatoriedad de lo moral, y por ende mediante
la fe práctica, no con ayuda del saber teorético.

6.2.1 Caracterización fundamental de la obra

En cuanto a la fundamentacion de la ética, según Kant las leyes morales tienen que ser
universalmente válidas, obligatorias para todos los hombres y todas las acciones, y
necesarias en el sentido de una obligatoriedad incondicional. La universalidad y la
necesidad no pueden sacarse nunca de la experiencia, sino solo a priori de la razón pura
ajena a la experiencia. La actuacion práctica y moral no está determinada por un saber
teorético, ni las normas obligatorias del obrar pueden establecerse mediante el
conocimiento y la ciencia. Pero si existen el deber y el obrar morales, esto se debe entonces
a una autofundamentacion autonoma, mediante una autolegislacion de la razón pura. Y a la
ley etica formal absolutamente obligatoria le denomina el imperativo categórico: obra de tal
modo que la maxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio
de una legislacion universal. Su ética es formal, autónoma, del deber. Un rigorismo ético
que ya en su tiempo se consideró demasiado estrecho.

En cuanto a la nueva fundamentación de la metafísica, Kan ensaya en esta obra

una nueva fundamentacion , ahora desde el obrar práctico-moral; este enfoque se encuentra
ya la final de la Critica de la razon pura, aunque ahora lo desarrolla por completo de
acuerdo a la doctrina de los postulados de la razón práctica, que son la libertad de la
voluntad, la inmortalidad del alma concebida como un proceso infinito de realizacion
aproximadora a la perfeccion moral iniciada en la santidad en cuanto perfeccion ética. Y los
postulados de la razón práctica corresponden exactamente a las ideas de la razón pura:
alma,mundo y Dios/ Libertad, inmortalidad, existencia de Dios.

6.3 Valoración del pensamiento de Kant

Su obra ejercio infuencia amplia y profunda, suscitó muchos enfrentamientos; abrió muchas
cuestiones que motivaron la reflexion del idealismo; su pensamiento filosofico esta
motivado por el deseo de recuperar y mantener a unidad en la pluralidad; deja
contradicciones fundamentales sin resolver, que se convierten fuerzas motrices de la labor
filosofica subsiguiente: las relaciones entre vision y pensamiento, entre razon pura y razon
práctica, entre sujeto y objeto, para alcanzar un supremo, absoluto punto de unidad y un
fundamento originario de todo (Fichte, Schelling y Hegel).

Después de Kant no se le puede ignorar; o a su favor o en su contra.

“Dos cosas llenan de animo de admiracion y respeto, siempre nuevos y crecientes,

cuando con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado
sobre mí y la ley moral en mi.”

7. G. W. F. Hegel

La pretension racionalista de poder conocer las estructuras de la realidad al margen de todo

tipo de observacion, es decir, mediane la razón pura fue gravemente sacudida por la crítica
de Hume y de Kant. Pero no sucumbio al abandono. Una serie de filosofos que enlazan con
Kant, pero desconocen o mal entienden el punto de vista del criticismo kantiano, trataron de
recuperar esa pretension. Esto es lo que hace Hegel expresa y eficazmente como ningun
otro filosofo.

7.1 Planteamientos fundamentales de su pensamiento filosofico

Sostiene como viable el sendero del conocimiento racional, lo delimita rigurosamente

respecto del conocimiento intelectivo que es determinante en lo cotidiano y en las ciencias
naturales. El entendimiento elabora conceptos; las ideas de la razon son en cambio
entidades universales, verdaderas y reales de suyo, no obra de un sujeto pensante. La razón
asi entendida corresponde al saber intuitivo distinto, según Spinoza, del conocimiento
racional, o del intelecto que contrapuesto a la ratio por Nicolas de Cusa. La razon es saber
del absoluto: lo absoluto es el contenido del conocimiento racional, y el absoluto es el que
conoce. El sumo conocimiento se alcanza cuando la razon se sabe a si misma como lo
absoluto. Luego el conocimiento verdadero es autoconocimieno del absoluto que es
consciente de si mismo en el pensamieno finito.

A la luz de esto, se comprende el lema “Todo lo racional es real, todo lo real es

racional”. En este lema se resume la filosofia de Hegel, porque todo lo real, lo natural esta
impregnado de razón, de logos, de inteligibilidad; es la visibilizacion de la razón
manifestada exteriorizada en otredad. El lema es expresion de una fe, sin grandes
conflictos, en que, según Hegel, hay que distinguir entre cuanto en el mundo es racional- y
por esto verdaderamente real, de lo meramente casual, accidental, marginal, y de que lo
primero es accesible: “El estado cerrado del universo no tiene en si mismo ninguna fuerza
que se pueda oponer a la osadia del conocimiento: debe abrirse ante el conocimiento,
mostrandole sus riquezs y satisfaciendolo. La razon doma el mundo.... la consideracion
filosofica solo tiene como objetivo el dejar a un lado cuanto sea casual.”

7.2 Obras

1807: Fenomenologia del espiritu. 1817: Enciclopedia de las ciencias filosoficas. 1821:
Lineas fundamentales de la filosofia del derecho.

7.3 Valoracion

Hegel fue un genial metafisico, porque no solo constituye a Dios en “objeto unitario y
único de la filosofofía”, sino que llega a afirmar que “la filosofía es teología, y que el
ocuparse de ella, o más bien en ella, es para sí culto divino.” 12 Su pensamiento ejercio
influencia considerable en la filosofia, en la teologia, en la ciencia del derecho, en las
ciencias historicas.

12
Lecciones sobre filosofía de la religión I. Madrid 1984, p. 4.
 8. Balance de la modernidad

Epoca de grandes trasformaciones, de eminentes pensadores, de relevantes figuras en todos

los ambitos de la vida humana; obras filosoficas determinantes para la comprension del
mundo contemporaneo; un tiempo singular de la produccion del espiritu humano que marco
definitivamente el puesto del hombre en el mundo, su relación con los demás, con Dios.

La oposición entre racionalismo y empirismo determina el período pre-kantiano de

la filosofía moderna, significa una escisión entre pensamiento y experiencia, conocimiento
intelectivo y percepción sensible.

El racionalismo trata de fundamentar el conocimiento en la inmanencia del

pensamiento puro y explicitarlo a partir de ahí mismo. Deprecia por ello la experiencia.

El empirismo por el contrario intenta fundamentar el conocimiento en la mera

experiencia y entiende ésta como percepción solamente sensible, sobre todo a la luz de la
comprobación y observación de las ciencias naturales, no ya entonces como la plenitud de
la experiencia humana integral; el pensamiento se conviere en mera función al servicio del
contenido sensible de la percepción.

A ambas es común el deseo de dar un nuevo fundamento a la filosofía haciendo de

ella una ciencia en sentido estricto según el modelo de las ciencias exactas. Y para ello
tratan de encontrar un primer punto de partida primordial, inmediato y seguro, desde el cual
pueda reconstruirse metódicamente todo el mundo cognitivo.

En este deseo común, hay ya, sin embargo, para el racionalismo un problema
fundamental. Efectivamente, la autocerteza primordial y originaria, el “Ego cogitans” puro,
de la que arranca Descartes jamás se ofrece inmediatamente en sí misma como objeto, sino
que se da siempre y sólo atemáticamente coimplicada en la ejecución del conocimiento
objetivo, motivo por el cual primeramente debe explicitarse por medio de la reflexión. Con
mayor razón las “ideas innatas” del entendimiento; tampoco éstas se dan directamente ni
son inmediatamente localizables, sino que son postuladas o requeridas especulativamente
como condición del acto de conocer. Luego la pretendida inmediatez del planteamiento se
torna problemática; semejante inmediatez se revela de suyo como mediada, a saber, por la
reflexión del pensamiento, cuyo valor hay que fundamentar y asegurar ante todo.

De este problema trata de escapar el empirismo creyendo encontrar los contenidos

primeros e inmediatos del conocimiento humano en los simples datos de los sentidos. Estos
se ofrecen inmediamente al hombre en el conocmiento expresamente objetivo, a los que
uno puede referirse en todo momento, a los que uno puede recurrir en cualquier instante.

Pero también esta inmediatez puede revelarse como mediada en el decurso del
desarrollo de los problemas, a saber por el sujeto cognoscente mismo. Se pondrá de
manifiesto cómo ya en la distinción de Locke entre “sensation” y “reflection” la autonomía
del sujeto es el centro de atención; con mayor razón en la distinción entre cualidades
sensibles primarias y cualidades sensibles secundarias, en la que se vuelve problemática la
inmediatez de los contenidos ofrecidos, recibidos sensiblemente motivo por el cual reclama
una depuración crítica. El problema se agudiza en Bekeley, para quien las percepciones
sensibles se disuelven en meros contenidos de la conciencia espiritual, y con mayor razón
en Hume, para quien lo dado sensiblemente, consideraso en inmediatez abstracta, pierde
todo valor ontológico y toda conexión ontologica. El mundo cognitivo se disuelve en una
pluralidad de sensaciones o afecciones sensibles. Esto muestra que el mundo, tal como lo
experimentamos y entendemos realmente, no puede reconstruirse desde la simple
inmediatez de los datos sensibles. La inmediatez se revela después de todo como mediada
por el sujeto cognoscente de tal modo que se convierte en fenómeno para el sujeto.

Y este problema conduce a Kant, cuya cuestión trascendental se pone como tarea
recuperar reflejamente la inmediatez por la mediación del sujeto. De este modo logra una
superación crítica tanto del racionalismo como del empirismo, trata de alcanzar una síntesis
nueva entre pensamiento y experiencia, concepto y percepción sensible y obtiene así un
terreno completamente nuevo en el pensamiento filosófico. Esto fue posible solo porque el
racionalismo, de cuya tradición Kant mismo proviene, experimenta en el empirismo una
corrección crítica a través del retorno determinante a la experiencia sensible, porque él
recupera la experiencia en su justa dimensión y valor contra el pensamiento puramente
racional, aunque incurriera, luego, en otra reducción de la misma. De este modo, Kant llega
a una superación crítica tanto del racionalismo como del empirismo, busca llegar a una
nueva síntesis de pensamiento y experiencia, concepto y percepción sensible, y adquiere así
un terreno completamente nuevo para el pensamiento filosófico. Esto le fue posible porque
el racionalismo, de cuya tradición proviene Kant mismo, sufrió en el empirismo una
corrección crítica en virtud del recurso decisivo a la experiencia sensible, aunque le
devuelve su valor contra el pensamiento puramente racional, pero incurriendo también en
una nueva reducción y parcialidad.

La patria del pensamiento empirista es Iglaterra. Aquí se había dado

preponderancia al elemento experiencial hacía ya largo tiempo. Ya en el siglo XIII, en la
época de la alta escolástica, el franciscano inglés R. Bacon (1210) había cultivado una
“scientia experimentalis” y reconocido la importancia de las matemáticas para la física.
Más tarde predomina en Inglaterra el nominalismo que prepara el terreno al empirismo.
Especialmente en Oxford reinaba desde el siglo XV el nominalismo, mientras que en
Cambrigde se cultivaba una corriente intelectual neoplatónica y agustiniana. El empirismo
tiene precursores, sin embargo, también fuera de Inglaterra: en el círculo de los primeros
nominalistas destaca Nicolás de Autrecort, que en el siglo XIV defendía una posición
empirista y escéptica, que en temas centrales como las concernientes a la doctrina acerca de
la substancia y de la causalidad anticipó las concepciones de D. Hume. El empirismo
inglés, cuya expresión clásica acaece en el siglo XVIII, tuvo dos precursores insignes sobre
todo en Francisco Bacon y Thomas Hobbes, quienes no forman parte del todo del
empirismo. Sus principales representantes son John Locke, George Berkeley y
especialmente David Hume, que da al empirismo su forma más radical y su manifestación
más aguda.

Ciudad de México 10 de Julio de 201 – Universidad Pontificia de M.

Dr. Erasmo Norberto Bautista Lucas