ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA.

MARTA GARCÍA-ALONSO

1. LA NECESIDAD DE UN MARCO ÉTICO PARA LA ANTROPOLOGÍA

La ética aplicada es la labor principal de la filosofía contemporánea. En bioética,

psiquiatría, etc., proliferan hoy los códigos deontológicos. En antropología, la reflexión
ética lleva presente mucho tiempo. Hace siglos que la antropología estudia los valores
de cada cultura, lo cual ha expuesto la disciplina a conflictos de valores y obligado a
tomar partido: ¿Para quién se hace antropología y para qué? ¿cada generación de
antropólogos debe definir su ética o hay pautas estable? ¿hay diferentes éticas o un
marco general?

En 1947 la American Anthropological Association hizo llegar su postura sobre los

Derechos Humanos a la ONU. Señalaba que el respeto por los derechos individuales
era tan importante como el respeto por los grupos humanos, pues el individuo construye
su identidad de modo comunitario, así que había que partir de la diversidad cultural
existente. Configurar unos valores útiles para todas las sociedades era problemático,
especialmente a la luz de la historia colonial de occidente, que suprime o controla
valores y formas de vida que no encajan en su marco. Además, no hay forma científica
de demostrar la universalidad de ciertos valores, de modo que debería aceptarse que
son relativos y remiten a una cultura concreta. Esta asociación sostenía que la
Declaración de DDHH debía reconocer el “derecho de los hombres a vivir según sus
propias tradiciones”.

En los 50 hubo dos reacciones principales. Los antropólogos cientificistas, “apolíticos”

y “amorales”, decían que la ciencia no podía demostrar la verdad o bondad de ningún
bien político, pues si la antropología fuera valorativa, pasaría a formar parte del
problema y no de la solución. Un posicionamiento político no debería llevar sello
científico. Barnett afirma que no puedes ser al tiempo moralista y científico. D’Andrade
también dice que no puede perderse la objetividad en la moral. No se trataba de que los
antropólogos no siguieran modelos éticos, sino de que estos se separaran de los
científicos. ¿Cuál es la prioridad de la antropología: cambiar el mundo o entenderlo? 4

Para los segundos, como Bennet, la pregunta es si puede desligarse la función del
antropólogo de su compromiso como ciudadano. ¿Pueden compartimentarse así las
ciencias sociales? ¿Emular las ciencias naturales resuelve el problema de la antropología
de la implicación y responsabilidad con los grupos sociales con los que trabaja? Para
Bennet, las proposiciones científicas sobre la cultura “no son puras, sino que son
observaciones hechas en un marco social en proceso”, con repercusiones en la vida del
grupo estudiado. Además, los grupos estudiados son heterogéneos y dinámicos, así
como la Asociación Americana de Antropología, de forma que “pretender restringir la
implicación social de sus miembros en virtud de una ciencia pura y sin implicaciones
morales y políticas” es inútil.

El mismo debate se planteaba en otras ciencias sociales o en la política. Los cientifistas

emprendían una vía empírica, orientada a controlar la vida social. En este sentido, la
psicología, sociología y economía se adjetivaron como políticas y se aliaron con las
grandes empresas (Ford), buscando la eficiencia de la administración pública y la
planificación y control social. Quienes se oponían recordaban que “la política era una
tarea que presuponía un debate histórico-moral que no cabía trasladar a números y
predicciones”: los científicos debían promocionar la justicia y el bien común, con un
compromiso democrático (Leo Strauss, Hannah Arendt, Eric Vögelin). La Fundación
Rockefeller financiaba esta corriente, para la que los juicios de valor son ineludibles en
las ciencias sociales. No hay ciencia política neutral, ni separación hechos-valores. 6

En este segundo grupo, Nancy Scheperd-Hughes defiende el primado de la ética en la

antropología. Si un proyecto quiere ser ético, deber ser de transformación política. No
hay que confundir el principio de no maleficencia con la idea de no registrar daños: hay

1
que dar cuenta de la injusticia. Se trata de relativizar los valores occidentales y defender
una antropología más “femenina” (Scheperd-Hughes), que no solo se preocupe por el
pensamiento de los otros sino por su comportamiento interpersonal. Para ella, señalar
la primacía de la ética es admitir que existe un marco precultural comparativo.

Este marco “convierte al antropólogo de espectador neutral en testigo”, responsable de

juzgar, lo que conlleva una implicación ética y política. Scheper-Huges narra su
transformación de antropóloga en compañera (companheira). En 1982, cuando
colaboraba en las chabolas de Alto do Cruzeiro en Brasil, las mujeres pidieron tratarla
como compañera, cuestionando su falsa neutralidad. 7 Muchos antropólogos
argumentan que de ser neutral, la antropología solo justificaría el statu quo o excusaría
las políticas injustas. 7

Un caso relevante es el de Camelot. En 1964 en la Oficina de Investigación de

Operaciones Especiales (SORO) de la Universidad de Whashington D.C., financiado por
el Ejército y el Departamento de Defensa de EEUU, se adjudicó al proyecto 6$ millones y
cuatro años de duración. La Junta de la Ciencia de Defensa (asesora del secretario de
Defensa de EEUU) marcó el objetivo: conocer las razones culturales, económicas y
políticas que causaban los conflictos internos de distintos países, para elaborar políticas
de contra-insurrección en gobiernos pro-estadounidenses. En Chile comenzó el
experimento social. Hugo Nutini investigó sin publicar los fines del gobierno y aseguró
que la financiación era no militar. En 1965 Chile denunció la injerencia americana en la
soberanía chilena en el Parlamento Latinoamericano y el proyecto se cerró. 7 y 8

La antropología ha sido relevante para la administración pública desde su origen

colonial, pues “no se puede gobernar a quien no se comprende”. Ha sido crucial para
la incursión de EEUU en Vietnam, Irak, Afganistán o los Balcanes. Los defensores de la
antropología militar, como Montgomery McFate, defienden que la contrainsurgencia
tiene por fin la paz social, así que es legítima la colaboración. Otros creen que debería
vincularse a proyectos educativos, médicos o sociales, no militares. 8

¿Es la antropología militar una aplicación válida más? ¿O deberían las aplicaciones estar
restringidas? Algunos creen que la decisión es individual, otros creen que la respuesta
debe pasar por un marco valorativo común como los DDHH, otros creen que aplicar los
DDHH es imponer un modelo cultural al resto. Pero no hay una forma única de entender
los Derechos Humanos y su fundamentación, sino que existen muchas respuestas a
esto.

2
 2. FUNDAMENTACIÓN UNIVERSALISTA Y CRÍTICA CULTURALISTA DE LOS
DERECHOS HUMANOS

Los DDHH son herencia de la Ilustración y nacieron de las revoluciones burguesas del s.
XVIII en Occidente. La primera generación gira en torno a la libertad individual,
entendida como no injerencia de poderes públicos en la esfera privada. La segunda
generación serían los derechos sociales, culturales y económicos, que presuponen una
política activa del Estado para ser aplicados (vivienda, trabajo, sanidad, educación), se
resumen en la igualdad. Después se elaboró una tercera generación de derechos, de
solidaridad: defensa y promoción de la paz, medio ambiente, derecho al desarrollo…
Más tarde se han añadido otros que podrían considerarse derechos de cuarta
generación: protección de los consumidores, derechos ligados a las nuevas tecnologías,
igualdad de género.

Los principios éticos serían, pues, libertad, igualdad y solidaridad: el marco de acción se
ha ido ampliando del individuo al Estado y al mundo global. Esto pone en duda que se
trate de derechos exclusivamente occidentales: en 1977 Amartya Sen defendía que
cuestiones como la discusión pública o la consulta a los gobernados han sido valores
promovidos con anterioridad por culturas no occidentales. Afirma que normalmente
se vincula Asia con el pensamiento autoritario y disciplinar, pero hay otros valores
típicamente promovidos, como la tolerancia. Para Sen, la tolerancia universal se
promueve en la India veinte siglos antes que en Occidente, con el emperador budista
Ashoka (III a.n.e.). El gran emperador Mogol musulmán Akbar defendió la libertad
religiosa y de culto en su reinado; la India tiene la mayor tradición literaria religiosa del
mundo, pero también el mayor volumen de escritos materialistas y ateos.

El debate universalidad / relativismo se entremezcló con la discusión ya mencionada

sobre una ciencia objetiva sin implicaciones morales. Recordamos el problema: la
antropología muestra la diversidad irreductible de la variedad cultural y cómo esta
responde a contextos precisos, de los que emanan valores estéticos, éticos, etc.
Entonces, sería imposible establecer valores universales puesto que todos serían
relativos al marco histórico-cultural en que surgen. Sin embargo, las diferencias
culturales deben ser analizadas y evaluadas, pues no puede aceptarse todo: debemos
preguntarnos ¿estos valores mejoran o degradan las vidas de quienes viven bajo su
influencia?

Las comparaciones son complejas, pero no deben ser evitadas. La pregunta es ¿existen
valores universales? O más bien ¿pueden establecerse? Hay dos tipos de fundamentos
básicos de la universalidad de los DDHH, que procederemos a exponer.

2.1 El fundamento naturalista de la moral

El naturalismo moral contemporáneo defiende que la fundamentación ética debe

sustentarse en los datos de las ciencias (etología, psicología experimental,
neurociencia…), que ofrecen diversas explicaciones de nuestras normas morales (p. ej.,
el catálogo de sentimientos morales básicos que derivan en la idea de bien o de justicia).

Patricia Churchland encuentra el origen de la moral común en nuestro cerebro: la

oxitocina explica la atención y el cuidado a nuestra pareja y descendencia, es la semilla
de la cooperación intergrupal. Esta confianza predispone a la actuación de las
neuronas espejo (Rizzolatti), responsables de la empatía: se activan las mismas
neuronas al llorar o reír que al observar a alguien hacerlo. Estas neuronas no parecen
exclusivas del ser humano: chimpancés, gorilas, ballenas, también las tienen. Frans de
Waal en La edad de la empatía sostiene que compartimos las emociones éticas
fundamentales (altruismo y egoísmo) con bonobos y chimpancés, respectivamente.

En Primates y Filósofos se lee: “La moralidad humana puede dividirse en tres niveles
distintos [sentimientos morales, presión social, juicios y razonamientos] de los cuales el
primer nivel y medio parece guardar paralelismos evidentes con otros primates. Dado
3
que los niveles superiores no pueden existir sin los inferiores, toda la moralidad humana
forma un continuo con la socialidad de los primates.” El primer nivel incluye la empatía
y la reciprocidad, la retribución, la resolución de conflictos y el sentido de justicia. 15

No obstante, el debate sobre si compartimos estos elementos básicos no está cerrado,

ni tampoco si podemos hablar de una moral evolutiva. Pero los neurocientíficos están
de acuerdo en que “se requiere un cerebro intacto para que la moral pueda aparecer y
desarrollarse correctamente”. El caso de Phileas Gage cuenta cómo un hombre se dañó
un lóbulo en un accidente y, aunque recuperó muchas capacidades intelectuales, se
convirtió en desinhibido, irrespetuoso e hipersexual.

Antonio Damasio en En busca de Spinoza estudia otros casos de daños cerebrales en la

infancia. La tesis general se podría resumir así: “en el principio fue la emoción, pero en
el principio de la emoción fue la acción”. La emoción permite a los organismos responder
a la vida, como un marcador somático (placer-dolor) que fuerza la atención a las
consecuencias de las cosas. Para Damasio, son las emociones las que señalan caminos
a las decisiones, no los juicios racionales complejos. Y es bajo la influencia de las
emociones como categorizamos las situaciones a las que nos enfrentamos. 16

Podríamos aceptar que las emociones humanas sean las mismas en su sustrato básico y
neuronal, pero ¿son universales sus expresiones? Para el psicólogo Paul Ekman, las
expresiones faciales concretas (ira, asco, desprecio, miedo, sorpresa, tristeza, alegría),
pueden registrarse en la mayoría de las culturas y denominarse universales. Estas serían
emociones elementales que serían la base de las complejas (culpa, vergüenza, envidia).
En su estudio transcultural (EEUU, Japón, Chile, Brasil, Argentina, Indonesia, antigua
URSS, Papúa) defiende que las expresiones que se pueden registrar en privado no están
oscurecidas por la cultura, sino que son innatas.

Resumiendo: La oxitocina es la base de la cooperación y la empatía, rasgos presentes

también en animales, que presentan comportamientos ligados a la justicia (rechazo de
primates a repartos injustos, etc.). No obstante, la empatía no basta para explicar el
comportamiento humano, sino que para Damasio las emociones son imprescindibles en
la cultura moral, y dependen de un cerebro intacto (de ahí el debate sobre el estatuto
moral de los psicópatas).

Ekman añade que la mayoría de las emociones básicas son innatas. Esto no significa que
la moral se construya solo desde el cerebro, pero hace falta explicar cómo fundamentos
tan básicos se transforman en normas tan complejas. Una posible respuesta es la de
Robin Bradley en el Oxford Handbook of Human Rights, donde expone que la capacidad
psicológica para identificar obligaciones y derechos es innata y universal, como el
lenguaje: ambas capacidades son innatas pero dependen de los estímulos externos para
desarrollarse. Por eso, la teoría de la gramática universal de Chomsky es popular entre
filósofos naturalistas. Stephen Pinker ha popularizado esta tesis en su libro La tabla
rasa: podemos estamos “programados” para reaccionar con un sentimiento
desagradable cuando alguien afrenta nuestros intereses, pero lo que entendemos por
afrenta y en qué situaciones consideramos aceptable reaccionar explícitamente a esta,
son cuestiones determinadas culturalmente.

2.2 Los críticos culturales del universalismo

La antropóloga Michelle Z. Rosaldo representa una postura radicalmente distinta a las

anteriores. En Knowledge and Passion defiende una versión del constructivismo moral,
en la que lo relevante de las emociones son las diferencias, y es el contexto lo que les
da sentido, de la mano con el lenguaje. Los Ilongot, por ejemplo, toman muchas
decisiones basadas en sus emociones (ira, tristeza y pasión), que son muy complejas. La
complejidad de ciertas traducciones lingüísticas tiene que ver con la imposibilidad para
traducir emociones de una cultura a otra.

4
Para Rosaldo, como para Clifford Geertz, el sentido de lo que conocemos (emociones y
creencias) debe buscarse en los patrones culturales, sociales. No hay emoción que no
haya sido culturalmente determinada. Hay que poner entre paréntesis la biología y
analizar el terreno simbólico. Esta división público/privado y el afán por centrarse en lo
segundo es, para ella, un empeño muy occidental. Entre los Ilongot, la
responsabilidad/culpa se calcula en función del conocimiento del ofensor del daño que
causa a otros: lo que uno es depende de lo que hace a otros. Además, el rito que les
transforma en sujetos autónomos (la “caza de cabezas”) es el mismo que les convierte
simultáneamente en miembros del grupo.

El filósofo americano Jesse Prinz argumenta que nuestros valores morales no son
emocionales: están ligados a las emociones, pero la historia de la cultura demuestra que
se producen variaciones en la historia y en nuestra propia biografía. Admitir que la
reforma moral es posible no significa esto no condena al nihilismo del todo vale,
liberarse del estancamiento moral. Sin embargo, para él, sí que existe una base
biológica: las emociones son maleables, pero se trata de una maleabilidad limitada. 22

La tesis naturalista de que toda emoción registra un patrón correspondiente de

respuesta corporal es cierta, pero resulta exagerado entender que las emociones son
universales. Según Prinz, los trabajos de Ekman no terminan de demostrarlo. Por
ejemplo, a los americanos les resulta complicado identificar expresiones en japoneses.

Por una parte, la respuesta facial a emociones es aprendida, por otra, es posible que las
propias emociones sean sentidas de forma distinta en función del aprendizaje de
expresión corporal. Así, nuestras reacciones emocionales serían una mezcla entre
respuestas instintivas (universales) y patrones aprendidos. El llanto, p. ej., es distinto en
cada cultura (los hombres occidentales lo suprimen, en Japón es silencioso, en Filipinas
sonoro y en Papúa ritualizado rítmicamente). 22

Para Prinz no hay emociones básicas sino estados emocionales. Los Ilongot no tienen
palabra para ira, los tahitianos no la tienen para tristeza, los Utka inuit no tienen para
miedo, los Chewong de Malasia no conocen la “felicidad” y los haluk islandeses
(Micronesia) no conocen sinónimo para ninguna de las Seis Grandes emociones. Según
Prinz, los auténticos estados básicos son agresión, indefensión, susto y deseo. En
inglés no hay términos emocionales que se correspondan con estos estados, sino que
los términos más simples ya son complejos y culturalmente influidos.

En cuanto a estados todavía más complejos como culpa, amor, celos o felicidad, Prinz
considera que la felicidad también depende de los valores establecidos por la
cultura. En occidente depende más del placer que en Asia, en Asia el aquí y ahora es
más importante que el futuro, y el altruismo proporciona más felicidad que en Occidente.
Por su parte, los chinos interpretan la felicidad como un concepto negativo porque las
emociones positivas no son aceptables culturalmente.

La felicidad también se asienta en la diferencia entre experiencia y memoria elaborada

por nuestro cerebro, que según demuestran Daniel Gilbert y Daniel Kahneman sí es una
diferencia universal (tendemos a tomar decisiones basadas en recuerdos distorsionados:
existe una diferencia clara entre el yo que experimenta y el yo que recuerda, que tiende
a elaborar representaciones que no corresponden exactamente con lo experimentado a
tiempo real). La memoria se compone más de cuadros impresionistas que de fotografías.
Todo ello pone en grave peligro la capacidad de aprender de la experiencia. Gilbert
señala un elemento importante en la búsqueda de la felicidad: somos muy
incompetentes a la hora de pensar en el futuro, porque tendemos a proyectar
sentimientos y deseos presentes, sin aceptar que cambiamos. El error de interpretar el
futuro en términos de nuestro presente es sistemático y estructural: universal.

Cuando ocurre una emoción, hay una respuesta cerebral y se produce actividad en las
áreas que regulan los cambios corporales. Por eso, uno puede llegar a provocar una

5
emoción corporalmente, reproduciendo con expresiones faciales o posturas.
Recreando el contexto adecuado, podrían provocarse emociones y conductas
antisociales. Esto lo investigó Zimbardo en El efecto Lucifer, un experimento de Stanford
que convirtió un laboratorio en una prisión, con los roles de víctima y carcelero: los
participantes acabaron convirtiéndose en aquello que representaban. El propio Zimbardo
se volvió inmune a los abusos de sus “empleados”. Su conclusión es que el mal, como
sistema de dominación, se puede crear en un periodo de tiempo muy breve y el contexto
adecuado. (Idea de la indefensión aprendida, acuñado por Martin Seligman: un individuo
adopta un patrón de conducta basándose en una situación en la que era impotente y no
pudo cambiarla y, tras adquirir un trauma, se muestra pasivo e inmovilizado cuando la
situación se le vuelve a presentar, aunque en esta ocasión pueda intervenir).

Desde nuestro punto de vista, la opción más adecuada es una que combine la naturaleza
con la cultura.

6
 3. LOS DERECHOS HUMANOS COMO PROYECTO POLÍTICO

La defensa de la universalidad de los DDHH como punto de llegada es un proyecto ético-

político. Acepta los principios con los que nace la Ilustración pero critica sus resultados.
Los derechos no son algo dado, sino histórico (niños, mujeres, animales…). Para
Peces-Barba, esta postura distingue el ser del deber ser: la desigualdad nos impide
hablar de universalidad, y nos lleva a tomar conciencia de las acciones positivas que
pueden realizarse.

También Pérez Luño defiende que la historicidad es propia de los DDHH (vemos las
generaciones). Amelia Valcárcel en Vindicación del humanismo desarrolla una propuesta
que puede leerse como un proyecto político feminista emancipatorio. Para ella el
humanismo es condición de una ética global, una ética fácil de definir y de aplicar (sin
muchas excepciones) y con reglas generales para la humanidad como especie. Los
valores de este humanismo son inmanentes (creados en un momento histórico
determinado, defendidos por sujetos históricos) y los contenidos están establecidos en
los DDHH.

Para la autora, solo en la democracia se puede llevar a cabo esta ética humanista. Por
eso la reivindicación del feminismo como humanismo solo tiene sentido en una sociedad
democrática: es la defensa de los derechos individuales de las mujeres y la oposición a
su supeditación a los derechos culturales y comunitarios que las victimizan, sin
considerar su estatuto de individuos de pleno derecho.

Si entendemos los DDHH como meta, necesitamos una implantación jurídico-política de

los derechos y libertades, ¿pero con qué mecanismos? Seyla Benhabib propone que los
DDHH se definan en términos de “derecho a tener derechos”, tomando esta idea de
Hannah Arendt. No obstante, para Hannah Arendt el rango de acción es una comunidad
concreta, mientras que para Benhabib es una exigencia de cada persona a ser protegida
por la comunidad mundial. Según Benhabib, se trata de una reivindicación moral, no
política, pues se basa en una ética discursiva que supone el ejercicio universal de la
libertad comunicativa: aceptar o negar argumentos comprensibles en función de los
cuales se puede actuar. El universalismo no surge de la armonía del conflicto, toma
cuerpo en las luchas políticas. No se trata de una esencia, sino de “establecer una
comunalidad a través de la diversidad, conflicto, división y lucha.” 32

¿Cómo trasladar estas pretensiones morales abstractas (la libertad comunicativa que
supone el derecho a tener derechos) a un marco político dado? Para ella, el derecho de
autogobierno es el principio fundamental que permite poner el resto de derechos en
marcha. Esto también explica la variabilidad de aplicación entre comunidades políticas.
Los seres humanos, además de sujetos de derecho, son creadores de derecho y únicos
responsables de traducir los DDHH a sus contextos. Benhabib sigue a Habermas, para
quien “solo pueden pretender legitimidad aquellas regulaciones que logran el
asentimiento de todos los ciudadanos, tras un proceso legislativo discursivo legalmente
construido.” O sea, que las leyes se constituyen tras una discusión previa en la esfera
pública, donde los ciudadanos opinan, el sujeto de derecho debe ser activo, no se puede
legislar de espaldas a los ciudadanos. Para Benhabib hay una conexión intrínseca “entre
los derechos humanos y la autodeterminación democrática”: condiciones que
articulan estándares a los que pueden aspirar los pueblos del mundo.

Cristina Lafont añade la necesidad de que estos derechos tengan una dimensión global
y aplicación real: una exigencia transnacional a la estatal vigente. Sostiene que
deberíamos exigir responsabilidades a organismos internacionales como el FMI o el BM,
que deberían ser responsables de implementar los DDHH, no solo los Estados.

7
 4. MULTICULTURALIDAD: POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO Y
COSMOPOLITISMO

Las tres autoras suponen que la democracia es el mejor medio político para defender
los DDHH, pero ¿qué hacer cuando los derechos entran en colisión? ¿son prioritarios los
individuales, los comunitarios-culturales, los supranacionales? ¿Es la libertad individual
el bien político por excelencia? ¿Debe entonces protegerse a los individuos de toda
injerencia del Estado? Si se entiende que solo a través de las comunidades puede el
individuo realizar sus proyectos, los derechos individuales deben ponerse entre
paréntesis por un bien social mayor: la comunidad de referencia.

La diversidad cultural es un hecho, pero que esta sea un valor a defender y promover es
un proyecto político conocido como multiculturalismo. Daremos cuenta de dos
propuestas en relación a estas cuestiones: la de Charles Taylor y la de K. Anthony Appiah.

4.1 Política del reconocimiento vs cosmopolitismo: Taylor y Appiah

Para el filósofo canadiense Taylor, la identidad no se construye de modo individual.

Lo que consideramos bueno o valioso suele determinarse en conjunto con nuestras
vivencias, junto a las personas que amamos, que forman y componen nuestra identidad.
La construcción de la identidad es, pues, dialógica. Por eso, el reconocimiento del otro
como igual debe ser la base para la democracia. Para Taylor, la forma política de respeto
igualitario del liberalismo no tolera la diferencia, porque insiste en aplicar la misma
regla a todo el mundo sin excepción, y desconfía de políticas con objetivos colectivos.
Para el liberalismo, el ámbito público debe ser neutral, pero ¿qué ocurre cuando un
ciudadano reclama normas que contradicen las mayoritarias del Estado en el que vive?
¿Tiene derecho a reivindicarlas o no?

En las democracias liberales, la esfera pública del reconocimiento del otro como igual
se refleja en la universalidad de los derechos, haciendo tabula rasa de sus diferencias
particulares. Para Taylor este es un reconocimiento insuficiente y abstracto, que aniquila
las particularidades en beneficio de la identidad mayoritaria. Las políticas de la
diferencia reclaman que se reconozcan las particularidades, que son las que dotan de
identidad al individuo. Estas políticas serían una fórmula para defender a las minorías.
Taylor sostiene que ignorar o desechar otras culturas que pueden resultar
enriquecedoras es un acto de arrogancia, y debemos abrirnos al “estudio cultural
comparativo que desplazará nuestros horizontes hasta la fusión resultante”.

Kwane Anthony Appiah, filósofo anglo-ghanés, tiene otra propuesta para conjugar los
DDHH con el multiculturalismo. Appiah está de acuerdo en que elaboramos nuestra
identidad mediante opciones de nuestra cultura y sociedad, pero estas vienen
determinadas de antemano, no se crean de modo dialógico o consensuado. Desde una
perspectiva ética, entender que las tradiciones “deben” sobrevivir indefinidamente a
través de las generaciones contradice el respeto a la autonomía de cada generación.
No es ético imponer nada a los niños.

Para Appiah no deben imponerse en absoluto modelos de identidad, aunque estos

parezcan positivos: ser negro, gay… al final, esto obliga al individuo a organizar su
identidad en torno a algo. Cambiar La cabaña del tío Tom por el Black Power no sería
más que cambiar una tiranía por otra si es una identidad que se impone y no se elige
libremente. Hay que tener en cuenta que las culturas son dinámicas y esto es gracias a
la autonomía individual: la pureza cultural es un oxímoron, y la vida es cosmopolita.

El diálogo es el medio para hacer efectivo el respeto del otro. Aunque no hay garantía
de que podamos convencer al resto de nuestros valores, todos tenemos por igual ese
límite, y esto permite la negociación. Ni siquiera debemos aspirar a tener el mismo
vocabulario. Es difícil consensuar qué debería ser universalizable y qué debería ser local,
pero en esta conversación está el reto y valor moral del cosmopolitismo. El valor del
cosmopolita es la tolerancia y la empatía, no la aceptación de valores ajenos.
8
Los elementos de este cosmopolitismo se resumen así: salud, alimentación, vivienda,
educación, buscar satisfacción sexual consensuada, tener hijos si así se desea,
trasladarse, expresar y compartir ideas, ayudar a administrar la sociedad…
1) Todos debemos contribuir a que se apliquen, con el mecanismo Estado-nación.
2) La contribución no debería ser demasiado exigente (¿pero cuáles son las
obligaciones básicas?)
3) Estas obligaciones básicas no impiden que tendamos a practicarlas más en
nuestros círculos cercanos: la solidaridad con la gente cercana siempre es mayor
que con la lejana, así que no es necesario crear un gobierno mundial para este
ideal ético cosmopolita, sino vivir juntos como una tribu global.

La Ilustración retomó la idea de cosmopolitismo, con la misma esencia: interés global

por la humanidad sin el deseo de un gobierno mundial (esto se complementaba con
los nacionalismos); se conjugaba la idea de universalidad de la humanidad con el valor
de las diferentes formas humanas de salir adelante.

No obstante, las propuestas ético-filosóficas deberían evaluarse no solo por su

razonabilidad, sino sus respuestas a problemas concretos. Veamos ejemplos.

4.2 Cuando los derechos chocan: libertad religiosa vs igualdad de género

Para Charlotte Bunch, toda institución política debe remitir a los DDHH, reflejados en
tratados internacionales, que recogen la perspectiva de género. El Convenio de Derechos
civiles y políticos, y el Convenio Internacional de Derechos económicos, sociales y
culturales recogen la no discriminación por sexo, ampliados en la Convención para la
eliminación de toda forma de discriminación contra las mujeres (CEDAW), adoptada por
la Asamblea General en 1979 y puesta en marcha en 1981. Hay un Comité que vigila su
cumplimiento y se ocupa de las quejas particulares de los ciudadanos de los Estados
que lo han ratificado. La CEDAW protege los derechos laborales de las mujeres, el
derecho a la educación, a la vida pública y política, derechos económicos, sanitarios y
de maternidad y crianza.

No existen tratados similares para la libertad religiosa (la Declaración para la eliminación
de toda forma de discriminación de religión o creencias no tiene tanta fuerza como un
Convenio), así que aunque la libertad religiosa está recogida por los DDHH, su ejercicio
tiene como límite la libertad del otro, y puede incluso revisarse para proteger el orden
público o la salud. Padres y tutores pueden educar a sus hijos de acuerdo con sus
creencias, siempre que no perjudican mental o físicamente al niño. Formalmente, pues,
los derechos de las mujeres, tienen mayor protección formal, aunque no práctica. 42

Desde el feminismo de los 60, la influencia de la religión en la sexualidad ha ido en

aumento. Según la socióloga francesa Jacqueline Heinen, el nexo entre religión y
desigualdad social-de género es una constante universal (EEUU no ratificó el CEDAW por
los problemas Iglesia-aborto, los Estados Islámicos por las contradicciones con la sharía,
y Francia tiene reservas por el derecho matrimonial, herencia de apellido y nacionalidad).

En Thailandia los papeles de mujer más respetados son los de esposa y madre; los
menos respetados, los de prostituta y monja. El budismo tailandés describe a la mujer
como una tentación (como en el cristianismo), y el hombre es más apto para el camino
espiritual. Nacer mujer es nacer con mal karma, así que hay que hacer méritos para
limpiarlo, pero las mujeres no pueden ser monjas, así que solo los familiares de las
mujeres pueden limpiar su karma. Irónicamente, su condición de mujeres las convierte
en el sostén económico de sus familias mediante la prostitución, una función que les
posibilita obtener mérito religioso por sí mismas. Las familias con muchas niñas se
consideran afortunadas porque pueden venderlas en burdeles, y el Estado se lucra:
Estado y religión se benefician.

Otro ejemplo es el debate sobre el embarazo interrumpido de 2013 en España. Rajoy se

apoyó en su electorado y en la Iglesia católica española para atacar este derecho.
9
También se respaldó en el Parlamento Europeo, que ese año había rechazado el informe
de la Comisión por los derechos de la mujer y la igualdad de género. En la Declaración
de Rio de 2012, la ONU finalmente no incluyó el derecho a la interrupción del embarazo,
y Gallardón pretendía eliminar el supuesto de aborto por anomalías del feto.

En Occidente siempre ha sido el cristianismo la religión que más se ha opuesto a los

avances feministas, pero sin embargo es el Islam el que acapara los debates, debido a
la influencia de la inmigración musulmana (Francia, RU) y los ataques terroristas. [o
debido al racismo, y la ultraderecha] En 2003 hubo un debate en torno al pañuelo islámico
(cuando Fátima solicitó ir al instituto con hijab).

En Asiria, 1000 a.C., solo las casadas podían cubrirse el pelo, frente a las esclavas y
prostitutas. Esta tradición fue retomada en el Antiguo Testamento y seguida por la
ortodoxia judía, con influencias en la tradición cristiana. El padre de la Iglesia Tertuliano
la recoge en el Corán, marcando la potestas del marido. En Francia, el informe de la
Comisión Stasi consideró que el velo es un símbolo religioso y la laicidad la respuesta
viable al “problema identitario religioso creado por el islam”: debían retirarse estos
símbolos del espacio público y de la escuela porque esta se concibe como un lugar de
encuentro y de formación de futuros ciudadanos, ajenos a ideologías religiosas.

¿Pero es la laicidad la forma de evitar esta contradicción?

4.2.1 Laicidad e igualdad de género

Suele afirmarse que la laicidad es condición necesaria para el feminismo, y este a su vez
ha contribuido a su aparición y desarrollo. Para Teresa López Pardina, la igualdad solo
puede darse con un Estado laico.

En la III República francesa, la laicidad se impuso al tiempo que se negaba el voto a las
mujeres y se posponía la reforma del código civil que las definía como menores de edad.
La educación femenina era importante, pero con orientación profesional, sino marital.
Solo excepciones como Ferdinand Buisson defendían el sufragio femenino entonces. Los
republicanos consideraban que las mujeres tenían ideas tan religiosas, que darles voz
política reforzaba al enemigo. Jules Ferry mantenía que para considerarlas sujeto
político, debían demostrar que pertenecían a la ciencia y no a la Iglesia.

Durante las Cortes Constituyentes de 1931 de la II República española, Victoria Kent

(de Izquierda Republicana) propuso aplazar el voto por una cuestión de oportunidad
política. Para Clara Campoamor, el sufragio femenino tenía que ser una cuestión
sustantiva, una puerta a la igualdad política, no una decisión a tomar en función de los
resultados previstos. Campoamor no convenció a sus compañeros del Partido Radical,
Acción Republicana ni al Partido Radical Socialista. Quienes votaron a favor fueron la
derecha, los nacionalistas y el Partido Socialista, salvo Indalecio Prieto.

La III República francesa promovió la ley de separación Iglesia-Estado en 1905, pero no

apoyó el voto de las mujeres (que se aprobaría en 1944). Laicidad y feminismo parecen
no ir tan claramente de la mano. La India, un Estado con menor homogeneidad cultural
que la Francia de 1905, es un Estado laico, pues su Constitución no reconoce ninguna
religión oficial. Aun así, la mujer sigue estando bajo el yugo de la religión en todo lo
tocante al derecho de familia. La Constitución tiene dos tipos de artículos: unos que
aplican a todos los ciudadanos y refieren a las libertades individuales básicas, otros se
aplican a las comunidades y remiten a la libertad religiosa, educación y protección de
minorías. Esto supone que exista una subordinación de los derechos de las mujeres al
código de familia, a pesar de la separación estatal. Pero la elaboración de un código civil
único es problemática en un país dividido entre hinduistas y musulmanes (parecería que
los primeros quieren hinduizar a los segundos, en lugar de crear un código de familia
laico e igualitario). ¿Quizás hace falta un tipo de laicidad concreta?

4.2.2 Laicidad e igualdad de género: el burka

10
En Francia se preguntan: la prohibición del velo integral ¿debe tener por fundamento
motivos laicos o feministas o ambos al tiempo? Para el presidente de la Comisión sobre
el velo integral, Gerin, República y laicidad se identifican: el velo supone un
fundamentalismo que pretende desestabilizar la República y sus valores. Para Marc
Blondel, presidente de la Fédération nacional de la libre pensée, la laicidad incumbe a
las instituciones y no a los individuos. La laicidad garantiza la libertad de opinión, y
permite prohibir signos de pertenencia religiosa en la escuela pública, pero no en el
dominio privado o de la sociedad civil, salvo que implique un ataque a la vida del otro.
Para Philippe Foussier, del Comité Laïcité République, el problema no es tanto la laicidad
como la igualdad. Estamos ante un problema comunitarista: primacía de los derechos
de las comunidades sobre los individuales, lo que supone una regresión de los derechos
de las mujeres. Para Marie Perret de la UFAL (Unión de familias laicas), no debe prohibirse
el burka en nombre de la laicidad pero sí en nombre de la igualdad, porque el burka es
emblema de un proyecto político separatista y símbolo de la sumisión. 52

La mayoría abogan por una prohibición en nombre de los principios republicanos, pero
no de la laicidad. Sin embargo, al condenar el burka por machismo en nombre de la
República, hacen de la defensa de la igualdad de género un principio de la República
francesa: ¿pero es esto cierto? ¿No es el hábito de las monjas algo similar, tolerado? ¿No
está toda monja o abadesa supeditada a la potestad masculina de un superior? Podría
argumentarse que ellas viven aisladas, pero entonces ¿la mujer musulmana con burka
atenta a la igualdad de género al hacerse visible en el espacio público? Afirmar tal cosa
es problemático a nivel feminista, laico y republicano.

En base a esto, las críticas norteamericanas han acusado a la laicidad francesa de ser
antirreligiosa. Para ellos, el Estado debería mantenerse al margen de las decisiones de
vida buena, por eso los franceses deberían pensar que el Estado debe ser neutral no
recogiendo ninguna confesión como religión oficial, pero esto no implica que los
ciudadanos deban esconder sus filiaciones religiosas; ni en la escuela ni en la calle.

A mediados de los 90 del siglo XX, Quebec resolvió lo contrario que en Francia,
aceptando que las niñas usaran el pañuelo en las escuelas, para evitar su
marginalización. El caso de los funcionarios del Estado sería diferente, pues ejercitan
sus funciones representando a la comunidad en conjunto. Pero ni siquiera en estos
ámbitos debería prohibirse, pues se espera que los funcionarios sean imparciales en sus
funciones y no impliquen sus creencias en sus decisiones como maestros o jueces, etc.
Los funcionarios deberían ser evaluados por sus actos y no sus creencias o símbolos: la
verdadera imparcialidad no es no tener opinión, sino abrirse a diferentes perspectivas.

La doctrina del acomodo razonable de los canadienses aplica una idea de laicidad
diferente a la francesa, que no expulsa la religión de lo público sino que acepta la
importancia de la dimensión espiritual. Se tratan de paliar las desigualdades en el
reconocimiento de derechos a las comunidades religiosas y sus fieles. Aplica la política
del reconocimiento (Taylor) al ámbito religioso: la historia no es neutral y ha favorecido
unas religiones frente a otras. Debemos asegurar los derechos de las minorías: por qué
no reconocer el derecho de un judío a descansar el sábado en lugar del domingo. 55

El solicitante de la “adaptación” debe demostrar que su fe le obliga a eso, no hace falta

un precepto objetivo dictado por una autoridad religiosa, sino “su sinceridad”.

El Estado juzga la sinceridad de la petición y que esta sea “razonada”: debe demostrarse
la importancia de la demanda en la vida del solicitante, y las causas por que considera
que se debe modificar la ley a su favor. Los tribunales pueden denegarla si pone en
peligro a alguna institución, atenta contra los derechos de los demás, supone un gasto
excesivo, o implica dificultades de funcionamiento. (p. ej: negarse a la educación sexual
o cívica, a la transfusión sanguínea, exigir menú especial si hay poco presupuesto).
Algunos la califican de laicidad positiva.

11
En España, según sentencias del Tribunal Constitucional, la laicidad del Estado es
también laicidad positiva. Afirma que los jueces no pueden posicionarse en
competencias religiosas. No obstante, esto se utiliza tanto para justificar el
nombramiento de profesores de religión de modo unilateral (por el obispo) como para
despedirlos. El TC se mantiene al margen de estas cuestiones (en la sentencia más
reciente, de 2007, puede verse) en nombre de la libertad religiosa comunitaria. Las
titulares de la libertad religiosa son las iglesias y comunidades religiosas (el acuerdo de
con la Santa Sede de 1979 establece la religión como obligatoria en los centros de
enseñanza pública, y asigna la propuesta de candidatos al obispo).

El TC habla de laicidad positiva, pero es en realidad laicidad de colaboración, ya que

interpreta la libertad religiosa en términos católicos. La laicidad canadiense favorece a
las minorías, la española al catolicismo: hasta ahora siempre se ha posicionado a favor
de los despidos por motivos religiosos, apoyando los Acuerdos con la Santa Sede.

4.3 Hasta dónde tolerar

Según Michael Walzer, las religiones deben tolerarse en las democracias liberales
siempre que estén relegadas a la esfera civil (y no en el poder político). Nosotros
añadimos, siempre que no socaven los fundamentos de la convivencia.

[texto de Walzer de la pág 58: no lo entiendo]

Walzer alerta del peligro de dejar que las religiones se conviertan en programas políticos,
pero esto no impide negarles visibilidad en el espacio civil; las religiones tienen
contenidos públicos: culto, vestimenta, etc., que no pueden reducirse a o individual. Por
eso estamos de acuerdo con Habermas cuando señala que entre lo privado y lo público-
estatal debe reconocerse un espacio público cívico común, donde los individuos actúan
en común. Por eso, para nosotros, los franceses llevan demasiado lejos la definición de
lo público.

Los canadienses extienden demasiado los límites de la libertad individual. Con el

acomodo razonable, Canadá pretende proteger los derechos de los heterodoxos, y es
cierto que se sitúa la libertad de conciencia (más subjetiva, y no necesariamente
religiosa) por encima de la religiosa/necesariamente vinculada a confesiones (al
contrario que en Europa). No obstante, en la práctica este enfoque puede acabar
sobreprotegiendo ciertas comunidades y topando con excepciones conflictivas, que
suelen afectar a las mujeres, como la poligamia (o poliandria), el ejercicio del
funcionariado con burka…

Es complicado prohibir el burka en el espacio público no estatal apelando a la laicidad,

y no es fácil hacerlo tampoco desde la igualdad de género, así que podemos hacerlo
desde una argumentación a favor de la empatía, que se bloquea debido al uso del velo
integral, pues este nos impide ver la expresión facial y corporal de la persona. “Pedirnos
que aceptemos como ciudadanas en igualdad de condiciones a mujeres que impiden
cualquier tipo de relación emocional-social mínima con los demás (…), es tanto como
pedirnos que nos comportemos voluntariamente como autistas”. Como dice Celia
Amorós, “hay que discutir todas las reglas de todas las tribus”.

12
 5. LAS DECLARACIONES Y CÓDIGOS DEONTOLÓGICOS: LAS REPONSABILIDADES
ÉTICAS DEL ANTROPÓLOGO

¿Cómo definir el compromiso del antropólogo? ¿Se juzga lo que hace, lo que escribe o
lo que piensa? El objeto de trabajo del antropólogo son sujetos que pueden cooperar,
no cooperar o incluso oponerse a su trabajo: esto plantea problemas éticos. ¿Cuál es el
criterio para seleccionar un director de investigación: profesional o moral? ¿Se puede
elegir libremente el tema de estudio, cuando este condicionado por la financiación y
esto obliga a aceptar temas sin motivación real? ¿Cuánto pesa la ética en la elección de
nuevos investigadores por el profesor? Para Matilde Fernández, esto depende de cada
persona, es algo individual y contextual. Pero esta no es la única respuesta posible: los
códigos deontológicos son una ayuda. Según el Código de Nuremberg y el Informe
Belmont, estos principios son justicia, autonomía, no maleficencia y beneficencia.

El Código de Nuremberg se desarrolló tras un juicio a siete médicos nazis. En 1947 se

pronunciaba el veredicto de culpabilidad por crímenes contra la humanidad, señalando
10 aspectos que debían regir a partir de entonces toda investigación con seres humanos:

1. Consentimiento voluntario e informado: el sujeto deberá tener capacidad legal

para darlo, y conocer y suficientemente la investigación y sus riesgos.
2. La investigación deberá perseguir resultados beneficiosos para la sociedad.
3. La investigación deberá evitar todo daño físico o mental innecesario.
4. El sujeto estudiado debe tener la libertad de abandonar la investigación en todo
momento.
5. Durante la investigación, el científico deberá estar dispuesto a finalizarla si
considera que su continuación podría dañar al sujeto de estudio.

En 1964 se publicó también la Declaración de Helsinki, que se centraba más en el marco

ético de la práctica clínica. En 1978 se emitió el Informe Belmont (por la Comisión
Nacional para la Protección de los Seres Humanos como Sujetos de Investigaciones
Biomédicas y de Conducta). Este establecía estos principios: respeto a la persona y su
autonomía, beneficencia (maximizar los beneficios de la investigación y minimizar los
daños) y su consecuencia implícita: no maleficencia; y la justicia, en cuanto a la
distribución de cargas y beneficios en las investigaciones.

Los juicios de Nuremberg fueron fundacionales en la creación de códigos de conducta

profesional. Esto también afectó a la Antropología, donde la ética se redefinió como algo
que trataba la interacción entre el trabajador de campo y los grupos estudiados. Las
Declaraciones y Códigos deontológicos trasladan los principios generales al campo
antropológico. Los más relevantes son: la Declaración ética de la American
Anthropological Asociation (AAA) y las Orientaciones deontológicas de la Federación
de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAAEE). Estas asociaciones no
son órganos colegiados con todos los profesionales de un país (como en Derecho o
Psicología), y sus orientaciones son orientativas, no preceptivas: en Antropología no hay
forma de penalizar su incumplimiento.

La antropología nace y se desarrolla en un contexto colonial, reforzándolo a menudo

(Talal Asad). La manera europea de analizar a los pueblos colonizados fue decisiva en el
desarrollo de la disciplina, y al principio perpetuó mitos imperialistas. Un ejemplo es la
polémica entre Gananath Obeyesekere y Marshall Sahlins, sobre si los habitantes
hawaianos recibieron al explorador James Cook como una manifestación de su dios Lono
(Sahlins) o si esto solo refuerza el mito europeo de explorador-dios, construyéndose con
posiciones imperialistas (Obeyesekere). ¿Pueden los antropólogos occidentales llegar a
comprender otras culturas sin imponer sus marcos imperialistas? Este debate se ha
reabierto con la presencia de los antropólogos junto a militares en Irak y Afganistán. 66

En 2006 el Human Terrain System Project reabrió el debate de la relación ética-

antropología. Su finalidad era ayudar a conocer la dimensión humana del contexto en

13
que el ejército trabaja. Unos creían que su labor podía salvar vidas, otros que su mera
presencia en el campo militar iba contra los principios éticos de la disciplina. Los
antropólogos críticos se opusieron al programa porque temían que la imparcialidad del
antropólogo quedaría en entredicho. Para Roberto Gozález, la consecuencia de la
participación sería la identificación del antropólogo como espía militar, perjudicando a
la disciplina a largo plazo. Para los defensores, el objetivo era favorecer mejores
relaciones con el gobierno local y proteger a los aldeanos de los talibanes y criminales:
los antropólogos ayudarían a comprender cómo actúan y reclutan los talibanes,
identificando a las tribus locales que pudieran servir de contención. Para ellos, se trataba
de antropologizar el ejército, no de militarizar la antropología (Montgomery Mc Fate).

En octubre de 2007, el Comité Ejecutivo de la AAA publicó una declaración sobre este
proyecto, mostrando su total desaprobación, pues según el Comité sería imposible evitar
dañar a las personas estudiadas o respetar su autonomía, ya que no puede haber
consentimiento libre e informado cuando se es objetivo militar.

La FAAEE señala también la imposibilidad de mantener la ética y la transparencia, así

como la no maleficencia, en el marco de ese proyecto. Las primeras obligaciones éticas
de los antropólogos son hacia las personas, por encima de la búsqueda de nuevos
conocimientos. El compromiso más fundamental es con las personas con quienes se
colabora en el trabajo de campo.

Además, el modo de divulgación determina en parte la repercusión de la investigación:

no es lo mismo un reportaje en el National Geographic, BBC, o una tesis en la UNED: hay
que calibrar las posibles consecuencias negativas para el sujeto que colabora, ser
transparente, y recomendar al sujeto que informe de manera confidencial para evitar
previsibles daños, a no ser que el sujeto de modo explícito quiera reivindicar sus datos
por motivos políticos o personales (y aun así, el antropólogo deberá analizar la
repercusión de esta decisión en el grupo estudiado).

14
 6. LOS PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS DE LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA
6.1 No maleficencia (no dañar)

Este principio obliga a no hacer daño intencionadamente, no someter a los demás a

riesgos inaceptables. Cualquier trabajo con seres humanos conlleva riesgos (sociales,
psicológicos, familiares…) y hay que valorar el contexto y las posibles consecuencias,
pero no podemos pretender responder a consecuencias imprevisibles. Además, la
definición de daño no es unívoca. Por ello, no se puede obligar al riesgo cero sino a
que los daños posibles sean asumibles. Si se concluye que la persona o comunidad
estudiada está en peligro, el trabajo debería reformularse o anularse. Para la AAA, este
principio es insoslayable (sea con primates, comunidades o yacimientos). Se trata de
evitar los daños a la dignidad y al bienestar corporal y material, sobre todo con
poblaciones vulnerables. Deben sopesarse los efectos directos y los posibles indirectos,
y asegurar la custodia del registro arqueológico.

La FAEEE recoge que el compromiso fundamental es con las personas con que se
colabora directamente. Además, tradicionalmente se ha trabajado con grupos
minoritarios y periféricos, siendo aún más crucial preservar la integridad ética.

Uno de los ejemplos clásicos es el experimento de Tuskegee (sobre los negros), que
originó el Informe Belmont. En EEUU, Alabama, entre 1932 y 1972, ca. 400 negros
participaron engañados. Se les comunicó que tenían mala sangre (fatiga, anemia, sífilis)
y que podían ser tratados gratis. En realidad, se infectó a todos de sífilis para determinar
los tratamientos adecuados en cada etapa de la enfermedad. Por eso algunos durante
40 años no fueron tratados, ni siquiera cuando se generalizó la penicilina (les
aconsejaron evitarla). 28 murieron, 100 tuvieron complicaciones médicas, 40 mujeres
fueron infectadas y 19 niños contrajeron la enfermedad al nacer.

Entre 1946 y 1948 en Guatemala científicos de EEUU infectaron enfermedades venéreas

a pacientes de instituciones mentales, prisioneros y prostitutas para investigar los
efectos de la penicilina. De los 1300 infectados, 700 fueron tratados y 87 murieron.

6.2 Autonomía y consentimiento informado

El principio de autonomía atribuye al sujeto libertad y responsabilidad. Esto tiene

múltiples interpretaciones, pero supondremos que este principio está presente cuando
el sujeto actúa de modo intencional, sin coacción y con consciencia de lo que hace.

La disciplina antropológica no se preocupa tanto de la autonomía ética/política del

investigador como del sujeto. Por eso, en los códigos deontológicos se liga la autonomía
al consentimiento informado (CI). En Antropología, como en psicología, los agentes
morales son, al tiempo, objetos de estudio, lo que presenta problemas específicos.
Además, relación con el participante va más allá que en otras disciplinar (vínculos
emocionales que complican las decisiones éticas). El antropólogo es amigo y compañero.

Así recoge la FAAEE el consentimiento informado:

1. Informará a los participantes de los objetivos de su investigación y sus posibles

impactos y riesgos, con claridad y adaptado al contexto educativo-lingüístico.
2. Solicitará el consentimiento informado, aún sin necesidad de un escrito firmado
(debiendo justificar la idoneidad del consentimiento oral). Deberá obtenerse
antes de comenzar el trabajo y deberá respetarse el derecho a retirarlo.
3. Se comprometerá a guardar confidencialidad sobre los datos de los
participantes o cualquier testimonio. Se garantizará el anonimato de los
participantes, y si esto no fuera posible, se avisará. Se consensuarán modos y
ámbitos de identificación e información personales o privados y se apoyarán
relaciones constructivas de investigación y toma de decisiones.
4. Garantizará el acceso de los participantes a esta información durante todo el
trabajo, incluyendo siempre las fuentes de financiación, los posibles impactos

15
 que puedan desprenderse de su participación, y la libertad para no contestar o
abandonar sin necesidad de justificación.
5. Evaluará de antemano posibles riesgos, y deberá poner los medios para evitar
que su práctica pueda causar, siquiera potencialmente, daño a la seguridad,
dignidad o privacidad de las personas y comunidades participantes.
6. Garantizará la custodia apropiada de documentos, informando a los
participantes del destino y divulgación del material. Los archivos con información
personal deberán guardarse cumpliendo la Ley de Protección de Datos.
7. Promoverá y cumplirá la confianza mutua entre investigadores y participantes,
reflexionando explícitamente sobre las relaciones de poder y potenciando unas
más igualitarias y participativas.
8. Defenderá el derecho a la propiedad intelectual de la sociedad donde se realiza
el trabajo, consensuando el reconocimiento explícito de su colaboración.
9. Valorará el potencial impacto de la difusión de información, utilizando los
resultados de manera responsable, primando el bienestar y seguridad de los
participantes.

El consentimiento informado sería una autorización autónoma del sujeto al investigador,

aceptando participar con determinadas condiciones. La libertad es tanto la ausencia
de coacción como la capacidad de actuar. Los componentes del consentimiento se
resumen en 5 puntos: competencia para entender y decidir, exposición de la
información, comprensión de la información (comprobando), voluntariedad al decidir,
consentimiento o autorización. No tiene siempre la forma de un documento escrito, pues
se debe evitar la rigidez de un consentimiento no fundado en la dinámica del trabajo de
campo. El consentimiento requiere una elaboración dinámica y procesual, pues los
objetivos del proyecto van cambiando, y con ellos su consentimiento.

Se deben cuidar los documentos (escrito, grabado, oral). La experiencia del antropólogo
modulará sus decisiones para lograr el objetivo de informar convenientemente,
explicitar el papel de los sujetos en la consecución de objetivos, y los apoyos financieros
o académicos. Deben darse todos los detalles, teniendo especial cuidado con colectivos
vulnerables como personas menores de edad o discapacitadas.

El Consentimiento Informado es fundamental en el trabajo con sujetos humanos, pero

no siempre ha sido así. Patrick Tierney acusó al médico y genetista James Neel y al
antropólogo Napoleon Chagnon por su trabajo con los Yanomami. Les acusó de
experimentar con ellos en los 60, vacunándoles varias veces para curar supuestas
enfermedades, pero por pura curiosidad. La AAA estudió esta acusación y reconoció que
no explicaron suficientemente algunos aspectos del trabajo (como que ciertas
donaciones de sangre no tendrían efectos positivos en la salud), pero la asociación
mantuvo que no había pruebas para acusarles de asesinato (como hacía Tierney).

El principio de autonomía se aplica también al investigador; el antropólogo en su

trabajo también ejerce su autonomía, independencia de juicio y de elección (no como
sujeto ético sino como miembro de una disciplina con principios éticos). Debemos
suponer que el antropólogo tiene una responsabilidad con su trabajo dentro de la
autonomía para elegir directrices de investigación, financiación, etc. Según la FAAEE, los
profesionales de la Antropología reivindican que en la práctica de su profesión:

1. Se respete su capacidad de definir libremente y sin censura institucional,

política, ideológica o programática, el enfoque temático, los planteamientos
teóricos-metodológicos y la orientación básica, aplicada y activista. Al mismo
tiempo, los antropólogos y las antropólogas se comprometen a que dichas
elecciones temáticas, teóricas, metodológicas y de orientación consideren y den
prioridad a la protección y el bienestar de los individuos y colectivos que son
sujeto de la investigación.
2. Se respete su compromiso de confidencialidad y anonimato de las personas con
las que trabaja.
16
 3. Se preserve el derecho de autoría y publicación de los hallazgos de investigación,
aun cuando el trabajo constituya un encargo de organismos públicos o privados
o sea parte de una investigación.

Es decir, puede decidir si diseñar su investigación de modo más neutro o comprometido,

en relación al principio de beneficencia. 81

6.2 Beneficencia

Margarita del Olmo, siguiendo a Sonyini Madison se pregunta: “¿Cómo puede contribuir
nuestro trabajo de manera más significativa a la equidad, a la libertad y a la justicia, en
términos de en qué lugar y con qué propuesta de intervención?”

La beneficencia no es solo evitar el daño, sino promover el bien. Es obligatorio no dañar

pero no es exigible la beneficencia. La Antropología aplicada propone una mayor
implicación socio-política del investigador y una mayor generalización de este principio.
La meta de la investigación no sería construir feudos académicos, sino promocionar el
cambio social democrático (Buxó Rey).

La FAAEE señala el compromiso de modo genérico, pues afirman que los antropólogos
deben buscar un beneficio social lo más amplio posible, pero sin definir en qué consiste
este. El rigor y la honestidad son imperativos para la FAEE, sea desde una posición
“neutral” o comprometida. Pero lo que entendemos por hacer el bien, en realidad,
depende de la doctrina ética y política escogida. ¿Deberíamos preguntar a la persona o
comunidad lo que consideran bueno y actuar en consecuencias? ¿O es mejor establecer
un bien generalizable y aplicarlo a todas las circunstancias similares?

La AAA señala que los antropólogos pueden elegir vincular su investigación a promover
el bienestar o a la crítica social. Las decisiones de qué es mejor están cargadas
valorativamente y deben surgir de una discusión constante con las personas
involucradas, y ser consecuencia de un análisis meditado. 83

Esto recuerda que el antropólogo no debe suponer por la comunidad qué le conviene
más; esto es autoritarismo y un paternalismo que debe corregirse. La conocida
investigación de J. Spradley ilustra esta idea: se comenzó a interesar por el estudio del
Centro de Tratamiento del Alcoholismo de Cedar Hill en Seattle, Washington. El sheriff
custodiaba a los detenidos por embriaguez. La idea era probar que la cárcel no ayudaba
a frenar la adicción al alcohol (la ley detenía a 10.000 alcohólicos al año en Seattle). Pero
su trabajo cambió los objetivos: las quejas de los hombres hicieron que la investigación
se centrara en los problemas del cumplimiento de la condena: les robaban el dinero,
malos tratos, malas condiciones de celdas… Así, el antropólogo desplazó el estudio de
la reinserción a las consecuencias de la encarcelación. La redefinición del beneficio se
reorientó por los intereses de los afectados.

Spradley también adaptó la difusión: era más estratégico un periódico para cambiar la
opinión pública, que una revista académica. El Tribunal Supremo había considerado que
la cárcel era terapéutica y él quiso cuestionarlo escuchando a quienes la habían sufrido.

Por tanto, el principio de beneficencia depende del marco de justicia que adoptemos, y
debe articularse con el principio de autonomía del sujeto estudiado, aunque esto a veces
es complejo. Ejemplo: Wendy Kames estudió a los Uduk de Bonga, desplazados a campos
de refugiados en Etiopía durante la guerra civil de Sudán en los 80. La ONU quiso
asegurarles refugio y comida, primando la dignidad de la persona y creyendo en la
capacidad de mejora. James (consultora y antropóloga) tenía que armonizar los deseos
de la ONU y de los refugiados. Para la ONU y el gobierno etíope era primordial controlar
la natalidad, mientras que los Uduk no querían (ya habían perdido mucha gente). ¿Y
cómo hablar de mejora personal a gente que ha perdido familia y tierra en la guerra? ¿Se
puede hablar de bienestar sin un “todo social” que garantice los derechos?

17
El marco de estos proyectos beneficentes es la justicia, ¿pero cómo la definimos: es una
esencia, fruto de una negociación colectiva o una decisión individual?

6.3 Justicia

El objetivo de esta teoría puede describirse en función de los criterios de redistribución

de bienes, ingresos, derechos, deberes u oportunidades. Unas doctrinas proponen
igualdad sin diferencias, otras definen la justicia según la necesidad, otros según el
mérito o el esfuerzo. ¿Debería el Estado promover un estilo concreto de vida buena o
dejarlo a libre elección? ¿Debería ser el mercado el único encargado de la distribución
de recursos? Veremos cuatro teorías principales:

a) El utilitarismo: Fundado por Jeremy Bentham (1789) y popularizado por John

Stuart Mill (1861) defiende buscar “la máxima felicidad para el mayor número de
personas”; las instituciones no son buenas según su naturaleza o intenciones,
sino según sus consecuencias. El bienestar se define de forma hedonista: toda
persona busca maximizar el placer y minimizar el dolor. Para los utilitaristas toda
preferencia es defendible y valiosa en sí misma; los derechos fundamentales no
son buenos en sí, sino solo si su defensa maximiza el bienestar general. Pero
¿estaríamos de acuerdo en emplear cualquier medio para conseguir el fin de la
mayor felicidad para la mayoría? (p. ej. Torturar a un terrorista para que delate a
sus compinches y evitar más muertes. O, desde el otro lado ¿qué pasa si esta
persona está matando para luchar contra una guerra en su país de origen?)

b) La doctrina liberal (“Libertaria”): el máximo bien es la libertad (personal y de

mercado), ligada al concepto de propiedad. La libertad personal supone que toda
persona tiene propiedad sobre su cuerpo, puede hacer con él lo que quiera y
cualquier regulación estatal sobre esto es paternalista. Los impuestos son
coacción, y solo se admiten los que van dirigidos a financiar instituciones
mínimas (tribunales, ejército). El Estado debe ser mínimo: aunque garantice que
los bienes básicos estén disponibles, no debe administrarlos

c) Igualitarismo: la justicia requiere igualdad en la libertad. Las comunidades

parten de un estado de desigualdad (etnia, clase, conocimiento…), de modo que
una sociedad justa no puede fundarse en nuestras preferencias, pues estas
brotan de esas diferencias iniciales. Esto plantea un problema: un sistema justo
debería partir de un debate en igualdad de condiciones, pero esa situación no
existe. Por eso, la teoría del pacto clásica propone, al menos, usar esta idea como
marco para valorar cualquier contrato o negociación.
Un ejemplo de estas teorías es la de John Rawls, que quiere pensar la negociación
política desde el velo de la ignorancia, donde quienes negociarían las condiciones
sociales desconocerían su propia posición. Así podría accederse verdaderamente
al bien común, pues todos buscarían beneficiar a los desfavorecidos, ya que ellos
mismos podrían serlo. La justicia sería fruto de la equidad y la imparcialidad.
Muchos aceptaríamos remediar desventajas socio-económicas con correctivos
como la sanidad y la educación, pero ¿hay que remediar las diferencias genéticas?
¿Esto no es castigar a quienes nacen con más talentos? Rawls aboga por potenciar
los talentos con los que cada persona nace, no igualarlos por abajo, siempre y
cuando la comunidad pueda exigir a los más favorecidos que compartan sus
resultados. Al aceptar que el éxito tiene ingredientes sociales y de azar, nos
sentiríamos más responsables de quienes quedan fuera del éxito y alentaríamos
la solidaridad. Para los igualitaristas, la justicia es, pues, cuestión de las
instituciones. Pero ¿cuáles serían las virtudes ciudadanas correspondientes?

d) El republicanismo promueve virtudes personales que permitan que los

ciudadanos ayuden a construir leyes a favor de la libertad de todos. Otros
prefieren que sean las instituciones quienes incentiven estas virtudes (escuela,
18
 Estado, tribunales). Félix Ovejero insiste en la democracia directa como garantía
de leyes justas y participativas; es la única manera de evitar que la democracia
favorezca la libertad y evite la tiranía.
Para Javier Peña, la participación política no es suficiente para definir la virtud
republicana, sino que esta “supone una opción moral previa: la toma de partido
consciente por el autogobierno” y la defensa del control sobre la propia vida.
Solo conviviendo podemos desarrollar nuestros proyectos, pero estos deben
poder ser determinados de forma autónoma por cada uno. La libertad política
republicana se funda en el amor a la libertad individual de cada ciudadano.
Para que esta libertad sin dominación sea efectiva, deben evitarse desigualdades
materiales, así que para muchos es preciso un salario mínimo universal. A pesar
de las diferencias, el objetivo del republicanismo no implica elaborar unas
virtudes solo para lograr ciudadanos más felices, sino favorecer la creación de
virtudes públicas (el bien y la felicidad se entienden vinculados a lo social).

A continuación aplicaremos estas teorías a casos particulares.

6.4.1 El principio de justicia y el tráfico de órganos

Los defensores de la liberalización del mercado de órganos alegan lo siguiente: si es

posible vivir sin determinados órganos y está permitida la donación, ¿por qué no la
venta? Una persona puede querer salvar vidas y, de paso, obtener una recompensa. ¿Pero
y si el comprador es un industrial alemán con riñones enfermos, y la vendedora una
mujer del sudeste asiático sin dinero para sobrevivir? ¿Está garantizada la libertad?

La antropóloga Nancy Sheper-Hughes es una de las detractoras de esta concepción que

defiende que el individuo puede decidir todo sobre su propiedad y su cuerpo, con el
mercado como único regulador. Para Sheper-Hughes, este mercado funciona como un
apartheid médico globalizado (divide al mundo en donantes y receptores). El problema
ético parte de dos afirmaciones: que todo puede ser objeto de compra-venta, y que el
mercado en sí produce un intercambio justo (esto no es realista). En Sudáfrica las
Universidades públicas retiran válvulas coronarias de los cadáveres de los negros pobres
para enviarlas a Alemania y Austria, en EEUU se aprovecha todo de los cadáveres. En
Israel se hace lo mismo con los palestinos, sin consentimiento informado (mientras los
cadáveres israelíes se devuelven intactos a las familias por motivos religiosos).

En EEUU un trasplante de corazón supera los 300.000$, proliferan las páginas como
“livers-4-you” (Filipinas), que ofrecen donantes muertos o vivos (estos cada vez están
más cotizados). En países como India o Brasil, la gente vende sus riñones por menos de
1000 dólares. En Brasil eres automáticamente donante si no te declaras en contra; puede
ser que pases por quirófano a quitarte un quiste ovárico y salgas sin riñón. En India se
piensa en términos de órganos “sobrantes” (órganos que vender sin morir para pagar
deudas). En Argentina se roban órganos a personas en sanatorios mentales o reclusos,
para “pagar al Estado por los cuidados”.

En China, donde se cree en la reencarnación, no hay apenas donaciones voluntarias y se

fuerza a los condenados a muerte a donar. En 2012 el viceministro de Sanidad se
comprometía a dejar de hacerlo porque, de todas formas, los órganos de los reclusos
suelen estar enfermos. En Kosovo, tras la guerra de los Balcanes, se creó una red que
llevaba a personas a una clínica (Medicus) para extraerles órganos, cobrando hasta
130.000 euros por donante. En 2013 el director y los médicos de la clínica fueron
condenados a 20 años de cárcel por tráfico de órganos, crimen organizado y fraude: fue
la primera sentencia en el mundo que condenaba a médicos por estas prácticas.

España es líder mundial de trasplantes, con 4360 trasplantados y 5000 personas en

lista de espera. El tráfico de órganos son 12 años de prisión, pero poner en venta los
propios solo es una infracción administrativa, lo que hace que esto se multiplique con
las crisis.

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También prolifera la medicina turística: el dinero es el único criterio de la ciudadanía
médica. Judíos y musulmanes suelen rechazar trasplantes de cadáveres por motivos
religiosos, así que el Ministro de Sanidad israelí legalizó que los ciudadanos israelíes
puedan recibir órganos, pero no venderlos. La compañía líder de Israel es Bellinson
Medical Center, con contactos en Turquía, Rusia, Moldavia, Estonia, Georgia, Rumanía y
EEUU. El coste de un trasplante de riñón pasó de 120.000$ en 1988 a 200.000$ en 2001,
aunque el donante cobra menos de 5.000$. Los receptores tienen una mentalidad
liberal/utilitarista: ¿por qué coger un órgano dañado de un cadáver, pudiendo coger el
de alguien vivo, beneficiándole económicamente? “Unos dólares para una persona pobre
significan un mundo, como para el receptor el órgano”.

Moldavia es el país más pobre de Europa, y las mafias engañan a la gente con trabajos
para quitarles órganos (según informes todos los días un moldavo vende un riñón a
cambio de unos dólares). Además, se considera que quien vende un riñón ha vendido tu
alma, así que luego es más difícil encontrar trabajo.

Por todo esto, el objetivo de Sheper-Hughes es romper el tabú que impide conocer al
donante de órgano, y reconocer ese sacrificio invisible que dota a otras personas de
nueva vitalidad. “Los donantes de órganos, vivos y muertos, representan un cero social,
político y semiótico, un lugar ideal para que la antropología médica comience”. Se trata
de situarse del “otro lado”. Pero el problema ético del tráfico de órganos ¿desaparecería
con un contrato equitativo? Si esto fuese así, probablemente los igualitaristas no
tendrían muchos argumentos en contra. Sin embargo, algunas versiones del
republicanismo (Michael Sandel) critican que, aun así, no sería ético: la mercantilización
de nuestro cuerpo es una corrupción de las costumbres.

En España esto puede resultar exagerado, pero en EEUU todo se vende: hay publicidad
municipal en todas partes (metro, etc), empresas en colegios u hospitales, vallas
publicitarias en parques naturales, cuerpos alquilados para tatuajes publicitarios...

Por otro lado, tanto en EEUU como Europa existe una mercantilización de los regalos,
que implican normas morales como generosidad, reciprocidad, empatía, etc, normas
disueltas por la tarjeta regalo. (Aunque desde una perspectiva utilitarista sea atractiva).

Para los republicanos, las reglas del mercado reemplazan las de la moral y las
corrompen. Si todo se puede comprar, no solo se refuerza la desigualdad sino que el
sentido del bien desaparece. Algunos economistas utilitaristas defienden que la empatía,
la generosidad o el altruismo son bienes escasos y preciados que deben “gastarse” solo
entre amigos y familia: solidaridad solo en lo privado. Sandel, en contraste, señala que
las virtudes morales no se gastan sino que se refuerzan con el uso.

También el economista conductual Dan Ariely analiza cómo el intercambio mercantil no

puede reemplazar ciertas costumbres sin corromperlas (por ejemplo, pagar en metálico
en vez de llevar un detalle para agradecer que te inviten a cenar).

Investigaciones demuestran que “el dinero no da la felicidad”: lo que aumenta nuestra

vida buena está más ligado al tiempo que pasamos con amigos y familia, o haciendo
voluntariado. La socialización y reducción de la jornada laboral son indicativos más
fiables que las adquisiciones. También es más satisfactorio el dinero gastado en
experiencias que en objetos.

En conclusión, hay muchos dilemas éticos que deberemos afrontar en nuestro trabajo
de campo, cuyo enfoque dependerá de la teoría de la justicia que adoptemos.

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 7. CONFLICTO DE PRINCIPIOS Y DILEMAS EN EL TRABAJO DE CAMPO

Los principios de no maleficencia-beneficencia, autonomía y justicia, a veces pueden

entrar en conflicto, y no hay una receta universal (salvo que la no maleficencia siempre
debe primar, sobre todo hacia poblaciones vulnerables). Es preciso, pues, trabajar con
casos particulares.

7.1 Cuando el investigador legitima la comunidad con su trabajo

Cuando este es el objetivo, los principios de beneficencia y autonomía del investigador

están articulados de antemano: los objetivos del proyecto son compartidos por el
investigador y el sujeto, y suponen cierto marco de justicia compartido. Con este
enfoque se justifica a una comunidad mediante el procedimiento metodológico y político
de implicación, criticando la antropología neutral positivista clásica.

Para Elisabeth Lorenzi, el refugio de la imparcialidad una debilidad ética más que una
fortaleza, pues la “neutralidad” crea dilemas éticos. Alicia Re está de acuerdo: la
antropología aplicada requiere un marco que contemple la intervención para el cambio
sociocultural.

Esta empatía con el objetivo del grupo es una decisión personal ético-política, no algo
que pueda aplicarse siempre (como sí lo es la no maleficencia). Es posible que en algunos
casos se produzca un conflicto de intereses antropólogo/grupo, de forma que la
beneficencia sea complicada de realizar: ¿Qué pasa si el grupo estudiado considera
injustos los resultados, o si el objetivo del antropólogo no coincide con el de la
comunidad? Entonces se produce un dilema: si el investigador opta por defender su
autonomía, el grupo puede interpretarlo como maleficencia. Un ejemplo es el estudio de
Virtudes Téllez sobre personas estigmatizadas (en el seno de una asociación musulmana
que discutía la asociación religión-terroristas). Su trabajo pretendía reflexionar sobre la
propia definición del colectivo, así como la eficacia de sus herramientas (campaña de
educación social). Al final, los informantes no estaban satisfechos, pues acusaban a la
antropóloga de perpetuar el estigma. ¿Qué hacer? ¿asumir el conflicto como parte de la
investigación y como coste de tomar partido, o evitarlo? El dilema es entre autonomía
del investigador vs. la beneficencia exigida por el grupo.

Es necesario tener esto presente al comienzo del trabajo, pues la actitud inicial puede
evolucionar con nuevos datos. Nancy Scheper-Hughes investigó la tasa de
hospitalización por enfermedades mentales de los irlandeses y su vinculación con la
herencia: los padres del pueblo católico irlandés en los 70 sacrificaban la autonomía de
uno de sus hijos al hacerlos herederos de sus granjas y cuidadores personales. Esos
individuos nunca maduraban ni tenían una vida sexual normal, llenando los hospitales
mentales de la región. La comunidad le reprochó, ofendida, no haber hablado de los
aspectos positivos del pueblo. La autora alegó que su intención era arrojar luz sobre la
problemática, no señalar culpables, pero complementó su estudio con datos positivos.

A veces el objetivo es el mero registro, otras se persigue alguna mejora. El principio de

no maleficencia no presupone que los sujetos siempre deban identificarse con los
trabajos. “No estar conforme con los resultados no supone, per se, daño alguno, sino
conflicto de intereses”. De lo contrario, la autonomía del grupo eliminaría la del
investigador. En cualquier caso, el principio de beneficencia no es obligatorio.

7.2 Caso de los bienes “afanados”

Rose Stone se mudó a un gueto urbano para estudiar las estrategias de supervivencia de
sus residentes. Durante 6 meses se fue integrando a través de invitaciones a bailes,
fiestas, reuniones, excursiones, servicios comunitarios… Distinguió dos importantes
tácticas de supervivencia: sistema de reciprocidad en intercambio de bienes y servicios
(Stone consideraba que no tenía nada que ofrecer), y robar bienes fáciles de empeñar o
vender (ropa, joyas, teles…). Una noche un amigo pasó por su casa para hablar y le trajo

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una caja de ropa y un tocadiscos, Stone, abrumada, quiso rechazarlo y él le dijo que era
robado y que “O bien eres uno de nosotros, o no lo eres. No hay término medio”: ella
había descubierto dos estrategias de supervivencia comunidad, pero no podía participar
en ellas. Su independencia está en peligro: la autonomía precisa de ausencia de coacción.
Aquí el problema pasa por redefinir el lugar de la antropóloga en la comunidad (de
investigadora a participante). En la frase del amigo hay una amenaza implícita, así que
aquí no hay un dilema entre dos principios, sino el cuestionamiento de uno concreto.

Una posible resolución sería establecer un consentimiento informado amplio y claro

sobre el trabajo, que establezca los límites de participación de la antropóloga en las
costumbres de la comunidad, para evitar complicaciones futuras. La reciprocidad es
importante, pero no puede ser ilimitada.

7.3 El caso de devolución de máscaras rituales

Caso ficticio: El Museo C posee unas máscaras indígenas de la sociedad Z, que un

individuo de la comunidad vendió por su cuenta al museo. Las máscaras se usaban cada
4 años en unos ritos que promueven el equilibrio y armonía de la tribu, la naturaleza y
la humanidad. La comunidad reclama las máscaras y el Museo se niega a devolverlas.
Las máscaras tienen un elevadísimo valor arqueológico y económico.

¿Es éticamente defendible que el museo sea propietario, cuando la venta de las máscaras
se realizó sin el consentimiento informado de la comunidad? Se ha puesto la autonomía
de la comunidad en riesgo (en su sentido positivo, como capacidad de actuar).
Asimismo, al vulnerar la autonomía encontramos una situación maleficente (se ha
desposeído a la comunidad de unas máscaras importantes). El hecho de que la compra
fuera legal no garantiza la legitimidad ética de la misma. Ética y derecho no tienen por
qué ir unidas. Pero en este caso no se juzga la conducta ética del indígena que las vendió,
sino la legitimidad del museo para conservarlas. El patronato del museo insiste en que
el valor de las máscaras trasciende su función ritual, y que deben ser compartidas con
el resto de la humanidad. Appiah defiende que la diversidad tenga cabida al lado de la
universalidad: habla de la importancia de la tolerancia y la escucha a los demás. En los
museos, lo local se vuelve universal y se asegura la preservación, pero el propio Appiah
recuerda que ciertos objetos, por su valor ceremonial o cultural, deben permanecer en
su lugar de origen.

Una posible respuesta sería que el museo mantuviera las máscaras, prestándolas cada
4 años para las ceremonias, en caso de que la comunidad de origen también consintiera.
Para un antropólogo, su deber no debería ser defender al museo (fuente de financiación)
sobre los intereses de la comunidad.

7.4 Caso en un pueblo mexicano

En Handbooks on Ethical Issues, Joan Cassel y Sue Ellen plantean otro dilema ético. Una
mujer mexicana que era maltratada brutalmente por su marido acude a casa de Sue para
pedirle que la lleve en coche a la ciudad la mañana siguiente, pues teme que si coge el
bus sus parientes la verán y detendrán. La antropóloga quiere ayudarla pero teme que
su trabajo en curso se vea afectado al plantar cara a la comunidad.

En este caso, ayudar supone quizás perjudicar el trabajo, pero no ayudar supone una
actitud maleficente. Aquí la ayuda no se justifica por la no maleficencia de la
antropología profesional, sino por un principio ético más general. Según Brown,
debemos recordar que hay prácticas que pueden y deber valorarse como disfuncionales,
aunque sean de otras culturas, aunque sean tradición (como la violencia de género).

7.4 El caso de la militancia comunista

Marilyn Silverman en An Irish Working Class, recogió la militancia en políticas radicales

de los trabajadores de un pueblo irlandés entre 1930-1940. Allí había activistas

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comunistas, muy estigmatizados en aquella época. En el libro cambió los nombres de
las familias, contando con que la gente mayor seguramente los reconocería, pero los
jóvenes y extranjeros, no. La reacción fue que algunos miembros de la presente
generación querían reconocimiento para sus familiares, mientras que otros temían que
se les viera como bandidos.

No existe, según nosotros, un conflicto entre la autonomía de la antropóloga y la

reclamación de beneficencia de los hijos de los protagonistas. El texto recoge las
preferencias de los demandantes, pero no señala coacción por su parte. Además, no es
un conflicto entre la comunidad de estudio y la antropóloga, pues los protagonistas
están muertos. No obstante, sí es cierto que no consta si fueron informados de los
resultados y de la forma de su publicación, pero en cualquier caso el consentimiento
requerido sería el suyo y no el de los herederos.

Entendemos que fue una buena decisión priorizar la no maleficencia, aunque se debería
haber solicitado consentimiento informado de los participantes. Una posible solución
actual sería revisar el texto para llegar a un acuerdo con los herederos de los
informadores, citando solo a quienes desean reconocimiento.

Añadimos seis dilemas que han sido principales para cinco antropólogos españoles:

-María García Alonso, profesora del Departamento de Antropología Social y Cultural

(UNED): El problema de las distintas versiones y La información éticamente
comprometida.

-La profesora Margarita del Olmo, investigadora en el Centro de Ciencias Humanas y

Sociales del CSIC: Conversas españolas al Islam.

El profesor de Antropología Social de la UNED, Julián López: Entre la pena y el castigo:

cómo decidir más allá de las lógicas culturales.

-Francisco Cruces, profesor del Departamento de ASyC de la UNED: Pinchar o no pinchar.

-Matilde Fermández Montes: Conflicto de intereses en un centro escolar.

8. A MODO DE CONCLUSIÓN: LOS ANTROPÓLOGOS TOMAN LA PALABRA

El antropólogo en su trabajo no puede evitar valorar y juzgar. Tanto al elaborar el

proyecto como en su transcurso y en la redacción final. La toma de partido es, pues,
parte de su día a día. Por eso, está de más terminar esto con entrevistas que les den voz
a los propios antropólogos. Las preguntas han sido las siguientes:

- Presentación y trayectoria
- Opinión sobre la presencia de una asignatura de Éticas contemporáneas en el
Grado de la UNED, y sobre el papel de la ética en su trabajo.
- Posición respecto a las declaraciones y códigos éticos de la disciplina (AAA)
- Posición sobre el papel del consentimiento informado
- Dilema ético más importante que han tenido que enfrentar.

(Entrevista a Nancy Konvalinka, Margarita del Olmo, Carmen Osuna y Ángel Díaz de Rada)

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