FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA:

DESGRABADO 1

No se trata de humanismo y anti-humanismo, sino de: ¿Cuál es el ​status​ de la condición

humana? ¿De dónde proviene lo humano, está fundado? ¿En qué está fundado?
Tradición continental: relacionado a lo político
Tradición analítico: el hablante, la relación con la lengua o con el lenguaje.
El animal que habla: Sartre à conciencia, Heidegger àel ahí del ser, Estructuralismo clásico:
resultante de una estructura universal de especie y a-histórica, pensado como ese algo abierto
a lo in-humano. (Lo humano es aquello que está abierto: ese animal que habla es tanto
humano como inhumano, está abierto a lo no-humano para poder deslindar algo, quizás, en
términos de lo humano.

Sartre:

Pone en el centro e su filosofía a la ​conciencia​.

Tanto en el ​Ser y la Nada​, como en ​Ser y Tiempo​, comienza la revisión de qué significa
fenomenología​, qué significa estudiar el ​fenómeno,​ interrogar el ​ser​ o interrogarse por el ​ser​ a
partir del ​fenómeno de ser​. En otras palabras, el f​ enómeno de ser​ es el ​leitmotiv​ de esas obras.
Díada:​ el dato con el que se encuentra la reflexión filosófica. Sartre toma como punto de
partida la afirmación de Husserl: “Toda conciencia es conciencia de algo” à el modo de
entender la intencionalidad en Husserl. Por eso, profundizar en el dato originario. La díada que
se establece entre conciencia y ser.
Hay un fenómeno de ser, el ​dato ​es el​ fenómeno​ y el fenómeno se presenta siempre con la
estructura de la díada. Fenómeno = fenómeno de ser à y su estructura es el ​ser conciencia
algo​. No hay ser sin conciencia de ser. No hay conciencia sin un algo respecto de lo cual la
conciencia es pura intencionalidad. Es decir, no hay acceso a ningún dato que no se presente
con esta estructura diádica.
El ser​: aquello sobre lo cual la filosofía interroga y está articulado o estructurado en dos
regiones de ser. La unidad de ser no puede nunca afirmarse en la obra de Sartre, siempre está
esta heterogeneidad, esta escisión entre dos modos o regiones del ser: el ​ser en-sí​ y el ser
para-sí​ (tomando la terminología de Hegel).
1​ ​El ​para-sí​ es el nombre del modo de ser propio de la ​conciencia​.
2​ ​El ​en-sí​ es el nombre del modo de ser propio de la ​cosa,​ la naturaleza, del ser previo a
la aparición de la conciencia, independiente de toda percepción, aquello que no es
siquiera cualificable, sin ningún tipo de manifestación.
Es con el S​er​ que está correlacionada de una manera inmediata y compleja la ​conciencia​, y en
esa relación de la ​conciencia ​al ​Ser​ es que se manifiesta, es que hay​ fenómenos​. La estructura
del ​fenómeno de ser​ siempre es una estructura de la ​conciencia​, al mismo tiempo que de la
remisión de la conciencia a lo que no es ella misma. La relación, el vínculo, la díada entre el
en-sí y​ el ​para-sí​ à Eso es el ​dato originario.​ Es la manera específica de decir: no hay ​ser​ sin
fenómeno de ser​. El ​ser en-sí​ no necesita del ​fenómeno​ para ​ser​, pero sí para ​aparecer​: pero
en el momento en que hay ​aparición del ser​, ya hay ​conciencia​. El ​ser en-sí​ es independiente
en su ser del ​ser para-sí;​ pero no el ​fenómeno del ser​, él no es independiente del ​ser para-sí​:
porque el ​fenómeno del ser​ ya implica ​conciencia​. Hablamos del “​núcleo del para-sí​” como la
conciencia de algo​.
El dato es dual. Hay que ser fiel al dato. El dato se le presenta a Sartre con esta estructura: la
de la intencionalidad de la estructura de la conciencia. Ser ​conciencia de algo​. La estructura de
la ​conciencia​ es la estructura del ​cogito (​ pero con diferencias de Descartes).

Diferencia entre el cogito cartesiano y el sartreano:

Cogito cartesiano​:​ “pienso, existo” à con carácter irreflexivo. “​Cogito sum​: esto es verdadero
todo lo que dure mi pensar”. Ahí parece una duración, pero esa duración es ​instantánea.​ No
hay complejidad dialéctica entre pasado, presente y futuro dentro del ​cogito​, no hay fractura
temporal. Es temporal en la duración, pero no se temporaliza, no hay temporalización, no
admite la serie temporal.
Cogito sartreano​:​ Aquí aparece la serie temporal, no es instantáneo. Aparece el ​cogito
pre-reflexivo​ (tomado de Husserl). El cogito tiene una estructura doble: la irreflexividad siempre
está deslizada en el pasado; no es que no está presente, está, es contemporánea del ​cogito
reflexivo​,​ ​pero sólo se puede dar cuenta de la irreflexividad en un momento posterior,
reflexivamente. Por ejemplo, un ​cogito reflexivo​ tiene la siguiente estructura: pienso que percibo
o que muevo mi mano derecha, es decir, soy ​consciente de algo​, ​conciencia de un algo​, y, a su
vez, soy ​consciente reflexivamente​ de esa c​ onciencia.​ Pero intrínseco a este ​cogito reflexivo
hay otro ​no-reflexivo,​ que estaba ya dado cuando yo movía la mano sin reflexionar sobre ello.
En otras palabras, la idea de Sartre es que siempre hay ​conciencia​, todo el tiempo, y todo el
tiempo es irreflexiva (sólo cesa con la muerte). Es decir, hay una conciencia transversal, que se
da siempre que hay una conciencia no-trasversal, vertical, una ​conciencia reflexiva,​ una que se
toma por objeto a sí misma, remitida a otro objeto que es una situación del mundo.
Soy consciente de tener abiertas mis manos y ahora mirarlas. Buenos, entonces, tengo la
conciencia de la conciencia de las manos, ésa es la estructura diádica reflexiva. ​El paso a la
reflexión es necesario para la constatación del fenómeno de ser.​ Para constatar el fenómeno
de ser hay que ya estar en la reflexión, pero el dato reflexivo tiene la complejidad de contener
una conciencia transversal (una conciencia pre-reflexiva) que siempre está allí con la reflexiva,
pero a su vez no es objeto de sí misma.
Conciencia tética ​o ​posicional de objeto:​ La conciencia del mundo, de ​algo,​ es una
conciencia tética​ o ​posicional de objeto​. La ​conciencia reflexiva​ es una ​conciencia posicional​,
pero toma por objeto a la propia conciencia. En la ​reflexión​, lo que se toma por ​objeto​ ya es una
conciencia​. La ​reflexión​ implica dos​ conciencias:​ la que reflexiona y la reflexionada (objeto de
esa conciencia de segundo orden), siendo no-reflexiva respecto de sí misma, es decir,
no-​posicional​, no-​tética, r​ especto de sí misma ​mientras era conciencia del algo de cada caso.
[Acá agrego algo de información:
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Ser
-Para-Si.htm
La parte de nosotros que va más allá de las cosas es la subjetividad, la conciencia​. Que seamos cogito
implica en la filosofía de Sartre al menos lo siguiente:
Nos elacionamos intencionalmente con las cosas:​ las queremos, detestamos, conocemos,
recordamos, deseamos, imaginamos...
Somos conscientes de nosotros mismos​: este ser conscientes al que se refiere Sartre no es el
conocimiento que de modo temático, explícito, podemos alcanzar de nosotros mismos; en realidad,
piensa Sartre, en esta forma de captarnos a nosotros mismos nos captamos como objetos, no como
sujetos; sin embargo existe un conocimiento más básico de nuestra subjetividad: antes de cualquier acto
de reflexión o de conciencia temática de sí mismo, la conciencia tiene cierta noticia de sí mismo (a esta
consciencia la denomina “​cogito prerreflexivo​” o “​conciencia no-tética de sí”​ ): miramos un paisaje, pasa
un tiempo y recordamos haberlo mirado; cuando vivimos en este recuerdo somos conscientes de
nosotros mismos de forma temática, nuestro tema, el objeto de nuestro conocimiento, es nuestro haber
contemplado el paisaje, como en la vivencia primera nuestro tema era el paisaje mismo; pero cuando en
esta vivencia primera nuestra atención estaba dirigida al paisaje, también, aunque de un modo indirecto,
éramos conscientes de estar mirando el paisaje; éste ser conscientes de nosotros mismos cuando
mirábamos el paisaje es una forma de autoconciencia y es una dimensión fundamental del “cogito
prerreflexivo”. Ya desde sus primeros escritos, desde la época de “La trascendencia del ego”, Sartre
considera que ​esta presencia de la conciencia a sí misma es un rasgo básico del para-sí: “el modo de
existencia de la con​ciencia es ser consciente de sí misma”.]

Tras una totalidad, ¿Cómo tengo presencia al ​esto? ​ Para eso, tengo que distinguir entre ​esto
que no es ​aquello​. Hay ​negación.​ Entonces, lo primero que hay que ver es que la ​presencia al
ser​ implica la ​operación de la negación.​ Si no hubiera, además del ​ser,​ la ​nada,​ no habría
presencia al ser​, o sea, que el ​ser​ no aparecería. O sea, que el ​dato originario​ me entrega un
ser negado​: ​esto​ no es ​aquello​, o, esto no es ​todo,​ pero también, esto no soy yo. Junto con el
dato del ​esto​ descubro una ​conciencia del esto​. Esa ​conciencia del esto​ es ​díada​ con el ​esto.​
Hay ​conciencia de esto,​ pero la ​conciencia de esto​ es un objeto complejo que sólo puede ser
presentado como ​reflexión​ por una segunda conciencia que ahora toma por objeto a la primera
y dice: hay ​conciencia de esto.​ En ese sentido, si hay ​conciencia de esto,​ hay ​conciencia de la
conciencia de esto ​(y así hasta el infinito). Hay un ​esto​ siempre y es como el objeto que está
implicado, ese ​esto h ​ ay otro esto que es esa conciencia de esto, que era no-reflexiva. ​Antes de
la reflexión ya había una conciencia que se convierte en objeto de la conciencia reflexiva,
pero ella misma no era objeto. ¿Qué era entonces? Era la ​nada de ser​ ​que acompaña al
ser para que haga presente. Esa ​nada de ser,​ ese ​para-sí,​ es la ​negación del ser​, ésta no
es masiva, es siempre cualificada: ​esto​ no es aquello, yo no soy ​esto​ o yo soy tal o cual
cosa. ​Siempre hay negación​.
Entonces, desde que hay pregunta por el ​ser h ​ ay ​negatividad​, entonces ya no se puede estar
frente al ser sin la nada de ser que hace posible la ​presencia del ser.​ La estructuración del ​ser​ y
la ​nada.​ : eso se articula como ​conciencia reflexiva​ de una ​conciencia pre-reflexiva​. Lo originario
es la ​pre-reflexiva,​ ​ conciencia de algo​, esa ​conciencia no es reflexiva​, no se toma a sí misma
como objeto, pero, en el ​dato reflexivo​ que es inevitable, porque sin el paso a la reflexión no
hay filosofía, entonces, el comienzo del método filosófico es: conservar auténticamente en la
reflexión​ adecuada el ​dato originario​, que era la ​conciencia pre-reflexiva del algo​ en cuestión,
es decir, que es la ​manifestación del ser de cada caso.​
Doble estructura de la conciencia​: ​pre-reflexiva​, ​reflexiva,​ y la intencionalidad de la ​conciencia
que remite a lo que no es ​conciencia​, que es ese ​algo​.
Toda ​conciencia​ tiene en su seno esta ​estructura transversal​, es decir, ​no-posicional​ o
no-tética. ​No se pone a sí misma como objeto, es una conciencia ​no-objetual​. Tiene un objeto,
que es el ​algo.​ Pero a su vez, en el ​dato​, ella aparece ​reflexionada​ dentro del par
reflejo-reflejante. Allí es objetual, ahí la ​conciencia​ se toma como objeto de sí. Entonces, este
movimiento es lo que llama el profesor “la ​díada”​ , que es la estructura con la que aparece el
comienzo de la reflexión filosófica. El ​dato originario,​ la reflexión filosófica, sería esta ​díada​. El
fenómeno de ser​ se presenta con esta estructura.
​ os está abriendo el objeto de esa ​reflexión​, como un ​dato de la
La ​reflexión filosófica n
experiencia​. El ​fenómeno​ es algo que se experimenta. Hay una ​experiencia de conciencia,​ una
experiencia del algo como objeto de conciencia, de la conciencia como trasversal a sí misma
de un modo no-objetual, y reflexiva de un modo objetual.
El ser y la nada están distribuidos en esta ​díada originaria​: 1) conciencia, nada, para-sí, 2) algo,
ser, en-sí. Lo que ocurre es que en la estructura del ​para-sí​ vamos a encontrar diversas
dimensiones del ​en-sí​. Esto a su vez contiene una ​conciencia reflexionante​ y ​una conciencia
reflexionada.​ Esta conciencia, respecto de la​ o ​ tra, es un ​objeto,​ por lo cual podría también ser
tomada como una modalidad del ​en-sí.​

Son modalidades del ser:

Conciencia:​ todo aquello que tuviera la capacidad de ser testigo de una ​cosa​ y de testificar
sobre sí mismo. El ​para-sí​ es no-substancial
El ​en-sí​ de esa experiencia:​ todo aquello que tuviera la capacidad de ser objeto de una
conciencia. El ​en-sí​ es substancial. Es decir, el ​algo​ puede ser el pizarrón, pero ahora puede
ser el recuerdo de la clase anterior, pero puede ser también la imagen que tenga ahora de un
río, todo eso puede ser el​ algo.​ Ahora, si yo mismo me tomo, el yo también puede ser el ​algo​, el
en-sí​ del movimiento de la conciencia.
Sartre no es dualista o dicotómico​: la ​conciencia​ es un ​movimiento del ser​, no es algo externo
al ser. Es una ​negación​ que el ser sufre en su ​aparecer​. El ser aparece y eso es lo que ocurrió,
que una ​nada lo ha atravesado​, y esa ​nada​ es una ​conciencia​. Ahora, la ​conciencia​ no puede
no ser consciente de sí, con lo cual tiene que tener esta estructura compleja, porque está la
remisión al sí,​ conciencia de sí. ​Nunca puede haber una ​conciencia​ que sea inconsciente
respecto de sí. Por eso esta estructura: la trasversalidad de la ​pre-reflexiva​ y la objetal de la
reflexiva​. Esta se da siempre en el ​dato​. La ​reflexiva​ no está en el origen, pero sí está en el
dato filosófico.​ Tiene que mostrar siempre esta estructura.
Falsos mixtos:​ La falsa mixtura se da cuando se cree que algo sea a la vez ​en-sí ​y ​para-sí.​ La
filosofía tiene una reflexión pura que nos muestra esta estructura tal cual es (la estructura de la
díada). En decir, a lo que hay que llegar siempre es a esta estructura de la díada, primaria en
cada experiencia. Por eso el rechazo sartreano a lo que podemos llamar los ​falsos mixtos.​ La
díada sería la ​estructura correcta​, pero la reflexión impura lleva a una especie de alienación de
la ​conciencia​, cuando, en lugar de ​díada,​ tenemos un ​falso mixto​. Un ejemplo de esto es Dios,
donde hay un ser que al mismo tiempo sería ​en-sí​ y ​para sí​.
Mala fe:​ Un falso mixto podríamos entenderlo en cualquier superposición, por ejemplo, en la
identificación de la ​conciencia​ con el ​yo.​ Pensar la propia ​conciencia​, la autoconciencia en
términos de un yo sería un falso mixto, porque sería darle a la conciencia la consistencia de un
objeto (ya que el yo siempre es trascendente a la conciencia, el yo es un cuasi-objeto). ​Por
eso, las conductas de ​mala fe​ de suponen un falso mixto de pensar algo al mismo tiempo
como una conciencia y como un yo. ​Eso es un falso mixto porque la conciencia no debe ser
nunca experimentada como cosa, excepto como objeto reflexivo de otra conciencia, pero allí la
conciencia sabe de sí como otra conciencia, no como cosa.​ En el faso mixto la conciencia se
cosifica, se yoifica o se diviniza. En cualquiera de esos casos tenemos ​alienación,​ caída,
reflexión impura, autoengeaño, ​mala fe​. Y esto lo que haría esto es ocultarnos la libertad.
Libertad: ​ser libre quiere decir aceptar que se es solamente ​nada de ser​, que se es ​pura
negatividad ​sin ninguna consistencia propia, sin poder auto-engañarse como tal. O sea, el
para-sí​ es fundamento de su ​nada de ser​, pero no es fundamento de su ser y, tampoco, nada
puede fundarlo. No hay fundamento porque el ​ser en-sí​ no puede fundamentar por sí su nada,
porque si no, lo convertiríamos otra vez en este ​falso mixto​ que sería algo así como un Dios. Es
decir, el ​ser ​se niega a sí mismo, emana de su ser la ​nada​, el uno falsificado. El falso mixto es
el atajo para llegar a ser uno, y eso no puede ser, dice Sartre, porque en ese caso le estamos
atribuyendo de una región de ser a la otra. El ser como no puede tener la reflexividad de
negarse a sí mismo. O sea, al ​ser​ la ​nada​ le ocurre y a la ​nada​ le ocurre el ​negar​ el ​ser.​ Es
decir, que esa es la ​facticidad de la existencia originaria.​
La mirada, un mixto adecuado (al menos mientras se haga la reflexión filósofica pura):​ la
díada​ ​es la estructura del ​para-sí ​que remite al ​en-sí​, pero el ​para-sí​ encuentra en su
experiencia una dimensión de objeto de sí mismo que sólo puede tener por el hecho de
pertenecer a lo visible. Es decir, cada para-sí o cada conciencia de sí es a su vez visible en la
esfera de lo visible, puede ser que cada para-sí se vea como visible (yo veo mi cuerpo o puedo
verme en el espero). Pero todas esas experiencias son todavía la de verme, pero no la de ser
visto. Hay una experiencia que es la de ser visto por el otro. Es decir, mi relación con otro
prójimo, con otra conciencia, es un nuevo escándalo para el ser, o para la conciencia de ser.
Para la experiencia, no sólo somos ​conciencia,​ sino que somos ​objetos​ de ​conciencia​ ajena.
Quiere decir que nosotros mismos tenemos un ​en-sí​ y en ​para-otro​. No es que siempre
estamos del lado del ​para-sí​, también somos objetos para la conciencia ajena. Para ser objeto
para la ​conciencia ​ajena, hay una experiencia privilegiada, que es la de la ​mirada​.

Precisamente, la adecuación está en que si yo miro en los ojos de otro, ahí lo que tengo es un
algo objetual en los ojos. La ​mirada​ es imaginaria. Entonces, yo sólo puedo tener un ​mixto
adecuado c​ uando yo acepto que como conciencia perceptual soy un ​para-sí,​ como conciencia
imaginaria de la mirada ajena soy un ​en-sí​, para el ​para-sí ​ajeno. ​O sea, que el para-otro es
ya de por sí un mixto entre el en-sí y el para-sí. ​Nada más que uno lo tengo como imaginario
y el otro como real, a través de la percepción. Quiere decir que hay mixtos adecuados y mixtos
falsos.

Mixto adecuado:​ aquellos que combinan ​modos distintos de ser,​ pero respetando la estructura
originaria de la ​díada​ y los diferentes ​modos de conciencia​ (perceptual, memorístico,
recordatorio, imaginario, significativa). Diferentes modos de la conciencia que hay que respetar
en la descripción fenomenológica.
La modalidad de la conciencia no es reductible al ser en-sí.​ Toda identificación que
hagamos así es un ​falso mixto.​ Todo falso mixto es alimento de la ​mala fe​, que es el
autoengaño, es decir, el ocultamiento de mi​ libertad.​ Cualquier filosofía que no reconozca la
estructura de la ​nada,​ de ​negatividad o ​ de la conciencia de ser que le adjudicamos a esta
modalidad llamada “humanidad” es una filosofía de ​mala fe​. Es una filosofía comprometida con
la ​mala fe​ toda filosofía que rechace esta ​inevitable condición de libertad​ que es asociable al
dato originario.​ Porque el ​dato originario​ me entrega un ser ​libre​, injustificado, que no puede ser
reducido a nada porque ya él es la ​nada d ​ e lo demás. Es la pura relación, es la pura separación
del ser vivo, el existente es eso. Somos existentes porque hay una separación que nos
atraviesa, constituyéndonos. Esa ​separación o ​ ​ escisión originaria​ es des-comprensión del ser.
Eso es la existencia humana​: la ​nada​ de cualquier ​ser,​ una ​pura negación​, un ​movimiento,​
una diáspora, una fuga, una diseminación que no tiene ninguna consistencia propia, sino la de
aquello que niega en el modo en que lo hace. ​Eso es la ​libertad​, eso es el ​ser humano​. No
tiene esencia: toda esencia va a ser una construcción posterior. No tiene naturaleza: su
naturaleza es no tenerla. ​Por eso debe asumir su propia nada de ser y definirse
constantemente, al no tenerse nunca plenamente, porque en su autodefinición, la nada de ser
debe siempre estar a distancia de sí, porque si suprime la distancia, se vuelve ser en-sí.​ La
conciencia vive todo lo que vive separada de sí misma, porque toda cosa es una conciencia de
esa cosa para la experiencia consciente. Así que si tengo una emoción determinada, estoy
alegre, pero soy consciente de estar alegre, esa conciencia de estar alegre es la suficiente
distancia, para mi ser alegre no sea el algo solamente, sino conciencia de algo. La ​conciencia
es un hecho que no agrega nada al hecho. Por eso, ser consciente del ser no le agrega ser al
ser, no le agrega sustancia, solamente hace que ocurra, que haya ser. La conciencia no puede
agregar sustancia alguna a nada, porque ella misma no tiene ninguna sustancia. Es sólo la
aparición de lo que aparece. ​Este es el ser del hombre​.

Desgrabado 2:

Punto de partida del filosofar sartreano​ à el método de la ​reflexión​ à y para darse, se

necesita del ​fenómeno​, del ​ser en situación​, el ​ser situado​, la ​existencia​ como ser en situación,
el ​darse en una situación.​
Es decir, el punto de partida del filosofar es una ​cuestión originaria​.​ Lo ​originario e ​ s el ​ser
en situación​, y, después, al desplegar la situación, vamos a encontrar la cuestión de la
existencia,​ y cuando queramos aproximarnos al sentido o descripción de la existencia, nos
vamos a encontrar con la ​conciencia de algo​, y cuando vayamos a la estructura de la
conciencia de algo​, vamos a ver que la conciencia de algo es, a su vez, ​conciencia no reflexiva
o ​pre-reflexiva de sí misma,​ como siendo conciencia de ese algo en cada caso. Y ahí,
entonces, ya estamos en el núcleo más originario, a su vez: la ​díada​.
Lo ​originario​:​ a aquello que está más allá de lo cual no puede avanzarse, ni debe avanzarse.
Es decir, el ​fundamento,​ la ​verdad​. La filosofía pretende abrirse a eso.
¿Qué es lo​ originario​ en términos de Sartre?​ La “​díada”​ ​. Todo filosofar se va a encontrar
con un ​dato, ​el tema es cómo se encuentra con ese ​dato,​ cuáles son las condiciones que en
una filosofía cualquiera se asumen como propias de darse el ​dato​.
La​ conciencia​ de ​algo​, donde ​algo​ es cualquier cosa, algo indeterminado, es la estructura de la
referencia,​ la estructura de la ​intencionalidad ​(en jerga husserliana). La ​conciencia​ es aquello
que al mismo tiempo se da a sí misma y se presenta ante un algo que no es ella misma.
Entonces hay una polaridad interna a la ​díada​: ​conciencia​ y el​ algo​ de lo cual se es conciencia.

Para Sartre, esta es la descripción del ​dato originario​ con el que se encuentra el filosofar. La
pregunta filosófica más básica es la apertura a un ​dato​. ¿Cómo se nos manifiesta ese ​dato​? El
más originario​ de todos es la ​conciencia de sí como teniendo conciencia de un algo en sí que
no es ella misma​. Ahí tenemos el dos, la díada.
Esa ​conciencia de sí​ en el ​dato originario​ no es una ​conciencia reflexiva​. ​Es fundamental
entender que para Sartre la ​conciencia ​es ​no-reflexiva​, la ​conciencia originaria.​ O sea, en el
dato originario tenemos la díada​, en la ​díada​ tenemos una conciencia no-reflexiva de sí, y como
“conciencia” hay que entender lo que entendió Husserl “intencionalidad”, hay un algo
intencionado por la conciencia cada vez.
¿Podemos ir más allá de este dato? ¿Podemos ir a algo más originario aún? ¿Qué podría ser
ese algo más originario aún? No es posible. No se puede fundar la​ díada​ en algo más
originario, más básico y fundamental, porque ir a algo más originario que esto sería romperla.
Y si sucede eso, nos encontraríamos con el ​algo​ por sí mismo, el ​algo​ sin nada más.
Tendríamos dos cosas, si las separamos, por un lado tendríamos el ​algo​, por el otro
tendríamos una ​conciencia​ que sólo tuviera relación consigo misma.
Dicho de otro modo, por un lado, tendríamos el ​en-sí​ de lo que antes era el ​algo​, y por el otro
lado, tendríamos el ​en-sí​ de lo que antes era la ​conciencia​ (“en-sí” porque ahora estaría sin
relación con nada que no sea ello mismo). Serían, por ende, dos “​algos”​ , pero cada ​algo s​ ería
sin relación con nada más. A un ​algo ​lo caracteriza como “​nada”​, “la conciencia”, y al otro ​algo
lo caracteriza como “​ser”​ . Entonces allí tenemos la nada-el ser o el ser-la nada. La díada no se
puede romper, porque si lo hiciéramos, tendríamos ya un dato ininteligible. No se puede romper
la díada porque el dato originario ya se da a su vez con ese aspecto. Él no puede concebir un
dato que fuera sin relación, un comienzo sin relación con nada, o sea, un ​Uno​ (de Plotino), el
ser en-sí​ sin relación ni siquiera consigo mismo (precisamente, se puede concebir porque
aparece ante algo o alguien).
Si queremos ser verdaderamente originarios, no podemos eliminar que el ​dato está siendo
dado​, eso nunca lo podremos eliminar, porque eliminar eso es eliminar también el que también
sea un​ dato​. Con el ​darse​ de ​algo​ cualquiera, aún cuando queramos que ese ​algo​ sea ​todo​,
hay algo más, el hecho de que ​se ve.​ B ​ uscábamos lo ​originario​, teníamos el ​ser​ no relacionado
con nada, es decir, concibámoslo parmenídeamente como el ​todo​, el ser ​uno​, y que no hay otra
cosa que él. Llamémosle ahora “​todo”​ (ya no hay otra cosa que él). Pero el ​todo​ se está ​dando,​
así que podríamos decir que hay algo más que ese ​todo:​ el hecho de que el ​todo​ se ​da​. Es
decir, hay una relación entre el ​todo​ y el ​darse d
​ e ​todo (​ ya se ve la ​díada​)​.

¿Por qué hay negación?​ Si este d ​ arse​ del ​todo​ fuera lo mismo que el ​todo,​ sería parte de él y
ya no sería el darse del ​todo​. Para poder pensar el ​darse​ de la ​totalidad​ debo concebir que el
hecho de darse​ es algo distinto de lo ​dado​ en el ​darse.​ En conclusión, además de lo ​dado​ (el
ser,​ el ​todo​, el ​uno)​ está el ​hecho de darse lo dado.​ Es decir, además del ​ser,​ hay el ​darse del
ser.​ Pero para que el darse del ser siempre sea lo ​otro del ser​ (porque si no, sería parte del ​ser
y otra vez no sería el ​darse del ser)​ , entonces para tener siempre algo que sea lo ​otro​ que el
ser.
¿Qué es lo ​otro que el ser? ​ ​ Es un ​no-ser.​ El ser se da porque esto que llamamos “la negación
del ser” o “la ​nada del​ ​ser​” à la c​ onciencia.​ Esa ​nada​ de ​ser​ que hace posible que el ​ser​ se ​dé.​
Esa ​nada de ser​ que es aquello en lo que consiste el ​darse del ser​. Es decir que en la ​díada
tenemos dos polos y una relación entre ellos. Para Sartre, la ​nada de ser​ se concibe como
conciencia​.
No se puede ir más allá de la díada:​ Al tratar de ir más allá de la díada sería ir a un punto
originario, que sería el ​ser​, la ​totalidad,​ el ​uno,​ pero vimos que al querer concebir eso, no
podíamos eliminar el hecho de que estábamos concibiéndolo.

La ​pregunta originaria​ es una que nos lleva a la pregunta por el ​ser​, el hacer patente la
pregunta por el ​ser​ rebota en aquello que hace que la pregunta por el ser sea posible, y ahí
vamos a encontrar por el ser que interroga, que es nada más que el ​darse del ser​.
Pensar y ser​ (misma pregunta de Parménides), pero Sartre no dice que pensar y ser son lo
mismo, sino que son complementarios, que constituyen la ​díada originaria​. El dos, para ser tal,
esta díada, tiene que concebirse además del ser, una conciencia de ser.

El dato originario​ à la “​díada​”: “Conciencia no-reflexiva de sí como siendo a la

vez ​conciencia​ intencional de algo que no es ella misma”.​ La díada, como lo
irrebasable​:​ es la ​conciencia​ de ​conciencia​ de ​ser conciencia de algo ​(me suena
contradictorio con lo anterior, véase pág. 11 del desgrabado número 2).​ Por un lado es
conciencia,​ por el otro lado, ​ser.​ Por un lado, ​nada,​ por el otro, ​ser;​ el ​para-sí​ y el​ en-sí.
ß [Me suena que hay una contradicción en Cabanchik, fijarse mejor eso.] É ​ ste es el
dato originario​, el ​fenómeno​ tal cual se presenta a la ​reflexión filosófica,​ el cual no
contiene el ​todo​ o ​ser:​ sino que el ​ser​, el ​todo ​o el ​uno​ se da con el ​darse​, y el ​darse​,
para que sea otra cosa que eso, debe ser lo ​otro​ de eso, y lo otro de eso, si eso es el
ser,​ es la ​nada de ser.​ El único modo de ​darse​ el ​ser​ es que se ​dé​, y el ​ser​ se da con lo
otro​ ​de él​. El ​darse del ser​ es ​lo otro del ser,​ la ​nada​. ¿Por qué es lo ​otro del ser? ​
Porque si no fuera lo otro del ser, sería continuo con el ​ser,​ y entonces tendríamos el
todo-uno​ o “el pensar y ser son lo mismo” de Parménides. Pero eso se está dando a la
reflexión filosófica.​ El ​ser​ no necesita ​darse​ para ​ser,​ no es propio del ​ser​ para ​darse​.
Es propio del ​fenómeno​ encontrar esta situación. Es decir, la ​reflexión filosófica​ me
lleva al ​fenómeno​ como ​dato originario​. Lo propio del ​fenómeno​ es esta estructura de
díada.​ No es que lo propio del ​ser​ sea el ​fenómeno,​ sino que digo que lo propio del
fenómeno​ es ser ​transfenoménico,​ es decir, estar vinculado, ser decorado hacia el ​ser​.
No puedo pensar el ​fenómeno​ sin pensar que es un ​fenómeno de ser.​ El ​ser​ no
necesita ​darse​ para ser. No es parte de la esencia de ​ser​ el ​darse​. Por eso la ​díada​ es
irrebasable.

El movimiento de la reflexión​. Si teníamos el ​ser​ y lo ​otro del ser,​ que era el darse del
ser, y el darse de ser no se diera a su vez a sí mismo ¿cómo sabríamos de todo esto?
Por eso, el ​darse del ser d ​ ebe ​darse​ a su vez a sí mismo, porque de no hacerlo, no
tendríamos noticia del ​darse del ser.​
No hay el ​ser​ sin el ​darse del ser​. Pero también el ​darse del ser ​debe ​darse​ a su vez a
sí mismo, porque si no se diera a sí mismo, tendríamos el problema de que algo
aparece como parte del ​fenómeno​ y no tiene relación alguna con nada. Es el núcleo
mismo de la ​conciencia.​ Es decir, la estructura de la ​reflexión,​ pero además de ella,
debe haber algo previo, más ​originario​ que no es ​reflexivo,​ y es que: ​tengo el ​todo​, el
darse del todo​ (la nada, lo otro del ser) y este mismo ​darse​ del ​todo​ que se da a sí
mismo como siendo el ​darse del todo.​ ​ Y ahí tengo la díada. Es decir, el ​darse del
todo​ era la ​nada​, lo ​otro del ser.​ Ahora, la ​nada​ debe ​darse​ de algún modo para sí
misma, porque si no se diera a sí misma, si no fuera testigo de su propio ser el ​dato del
ser,​ entonces necesitaría a su vez otra instancia que se la dé a ella, y así
sucesivamente. Ese es el movimiento de la ​reflexión. S ​ i la ​reflexión​ puede darse es
porque primero hay un ​darse originario no-reflexivo,​ que es la base del movimiento
reflexivo​ posterior. Sin esa auto-relación no podría haber pregunta por el ​ser​.
La conciencia, por más que se pueda pensar como impersonal, ella tiene una
mismidad, una ipseidad, en algún punto, si no, ya deja de ser otra vez testigo del darse
del ser, que dijimos que era. Si no hubiera mismidad, siempre pudiera ser otra que ella
misma, pero en un sentido radical. Si no advirtiera continuidad, tampoco habría esta
conciencia pre-reflexiva. Es decir, la conciencia es continua consigo misma. Para que
esto sea realmente una conciencia, este darse del ser, debe poder decirse a sí misma
que es ella y no otra, aunque su ser consista todo nada más que en ser justamente la
manifestación de lo otro que ella misma, esto es, el ser en-sí. Si el para sí no es otra
cosa que el darse del en-sí, ¿cómo ese para sí se identifica consigo mismo, ya que
cada en-sí es otro? Además de el darse de la tiza, el darse del pizarrón, el darse de mí
mismo, de la situación, etc., te estás dando a vos mismo como instancia en donde todo
eso se da. Ese “yo mismo” es la conciencia de ser Samuel Cabanchik, la conciencia de
ser un yo que está hablando: todo cae dentro del en-sí, consiste en ser conciencia de
mí, del yo, y pasa a ser objeto. Todo pasa a ser el ser en-sí con el cual se relaciona esa
conciencia. Luego, paradojalmente, cuando esa conciencia se presenta en términos
enteramente originarios, se vuelve impersonal. ¿Por qué? Porque todo lo personal que
ella puede adquirir pasa al lado del otro. El “yo” mismo es un ​objeto​ para Sartre, porque
la conciencia, retrocede y dice “bueno, tengo ahora el darse de un yo, el yo (Samuel
Cabanchik) que está hablando”. Para que la conciencia pueda relacionarse con ella
misma siendo ella misma y no otra conciencia, empleará el “ser para-otro”.

¿Por qué la díada?​ Porque si no, sería el uno y eso falsificaría el fenómeno de una u
otra manera, o sería el tres, el tres al infinito de la reflexión, que es un falso infinito. Es
decir, cuando uno quiere ver como originario, se vuelve falso infinito. La reflexión
genera un infinito. No hay problema con eso mientras no queramos hacerle jugar un
papel originario. Si le damos un papel originario, fracasamos, porque se cae, no se
sostiene. Para que se sostenga, debe haber algo ​no-reflexivo q ​ ue a su vez sea
conciencia.​

Lo humano:

En Sartre:​ ​para-sí e​ s el ser del hombre, en el​ fenómeno de ser l​ o que tenemos es el
ser​ y el hombre.
En Heidegger​: el ​ser​ del ​ser​ que hace la pregunta por el ​ser​ es el ahí ​del ser​.
En Sartre, seres humanos:​ poseen la condición esencial de ser ​conciencia
no-reflexivas como siendo conciencias de lo otro de sí.​ Es decir, como dice Sartre en la
estructura de la ​díada​: ​conciencia de ser que a su vez es conciencia de sí de un modo
no-temático, no-tético, no-representativo.
El humanismo sartreano​ es su filosofía de la conciencia. Y la filosofía de la conciencia
es el modo en que Sartre responde a la pregunta originaria propia del filosofar.
La díada como respuesta sartreana a la pregunta por lo ​originario,​ por el comienzo del
filosofar, por el ​dato​ o ​punto de partida​, Para eso se vale del ​método fenomenológico,​
con esta ​díada​ como horizonte fundamental, y el núcleo de esta ​díada​ termina siendo
los diversos modos en que se relacionan el ​para-sí y​ el ​en-sí​. El ​para-sí ​como el modo
de ser propio de la ​conciencia​; el ​en-sí ​como el modo de ser propio de darse el ​ser​ a la
conciencia.​ [Parece contradictorio con lo dicho antes] Cada uno de nosotros es esa
conciencia​ de la que habla la ​díada.​ Este ​fenómeno de ser,​ que explica también el ​ser
del fenómeno​. Es decir, ​conciencia​, ​dato​ y ​ser en-sí.​
El ​para-sí​ nunca puede ser en el modo del ​en-sí.​ Quiere decir que siempre existe a
distancia, que existir para él, o sea, para el ​para-sí,​ ser es existir, existir es darse
siempre en otra parte que en la que uno se encuentra. Es decir, que lo propio del para
sí es darse siempre a distancia de sí. Es una ​negatividad.​ El ​para-sí​ no puede ser otra
cosa que la negatividad del ser y de ser sí mismo. O sea, es una ​nada de ser,​ pero es
una ​nada de ser​ que se nadifica todo el tiempo. Es una nada ya nadificada. Por lo
tanto, la ​conciencia​ o ​para-sí ​no es un “yo” (para Sartre el “yo” es un objeto).
Hay conciencia de darse la clase (conciencia no-reflexiva de sí), pero mi dato
consciente es que yo estoy dando la clase. Entonces no-reflexivamente hay un darse
de la clase por parte de mi ser consciente de dar la clase (en forma no-reflexiva). Al
tomar eso como objeto de otra conciencia nueva (ahora sí, reflexiva), y digo: “yo estoy
dando la clase”. Esto es una segunda conciencia, una conciencia de segundo grado,
que es reflexiva, y que toma como objeto la díada originaria, que era el modo en que yo
era consciente de estar dando clase, sin un yo. Yo era consciente de dar mi clase, sin
la reflexión “yo estoy dando la clase”. No era inconsciente, simplemente yo no tenía un
posicionamiento, no lo había tomado como un tema de mi atención, o de mi reflexión, la
situación de estar de estar dando clase; estaba viviéndolo. Lo originario se vivía como
esa díada: conciencia de estar dando clase, pero de un modo no-reflexivo. De golpe
reflexiono y digo: “yo estoy dando clase”, poniéndose como objeto, recién ahí aparece
el “yo”.

Recuperar la ​reflexión originaria,​ ​la reflexión pura ​de la filosofía como demostrar que
sería un autoengaño pensar que ahí ya estaba el “yo”, de entrar à El “yo” aparece por
la reflexión. Originariamente no había un “yo”, había una ​conciencia​ de dar clase, casi
impersonal. De golpe, al reflexionar la ​conciencia​, dice: “yo estoy dando clase”. Y se
identifica con el “yo”: pero eso invierte la relación originaria en la que el “yo” no estaba
presente en la ​conciencia no-reflexiva.​ Después, en la ​reflexión​, la ​conciencia​ se toma
a sí misma como ​objeto​ y se convierte en un “yo-para-sí”. Pero ese “yo” ya es un ​objeto
trascendente​, porque ya ahora hay ​conciencia​ de ese “yo”, hay una duplicidad: la
conciencia​ que ​reflexiona​ y la ​conciencia reflexionada​.
Entonces la conciencia siempre está en fuga para sí misma: ​nunca puede ella
tenerse a sí misma, por eso siempre existe a distancia de sí, porque si quisiera suprimir
la distancia, debería suprimirse a sí misma, y es imposible suprimir la distancia y seguir
siendo conciencia, precisamente porque la conciencia es justamente eso: una
distancia, una fuga permanente, una ausencia permanente, pero que sin embargo es
testigo de su propia fuga, de propio ausentarse, de su propio vacío.

Buena fe:​ la gente (sincera) que vive de acuerdo a esta condición de la estructura.
Mala fe:​ la gente que desconoce esa estructura. Pero la existencia tiene esa estructura
tal que ella misma no puede no ser de mala fe.
La mala fe es una condición inevitable de la existencia.​ La conciencia
inevitablemente se confunde, de una u otra manera, con los proyectos de dejar de ser
esa conciencia. (Esto es similar al ​dasein​ de Heidegger, en la que la inautenticidad del
dasein​ es una condición necesaria de él, o sea, es parte de la estructura existenciaria
del ​dasein ​el caer en una forma entitativa y desconociendo la ​diferencia ontológica​).
Cogito pre-reflexivo sartreano:​ esta estructura de ​ser conciencia de sí de un modo
no-reflexivo mientras se es conciencia de un algo que no es ella misma.​ Es un cogito
temporal, porque no se puede aislar en el instante, porque ya el modo de ser de la
conciencia o del ​para-sí​ es ser lo que no es (por ejemplo, el ser pasado, no ser lo que
se es hacia el pasado, y ser lo que no se es hacia el futuro ß ya no podemos
identificarnos con mi pasado, pero no puedo des-solidarizarme enteramente de él: en
mi existencia estoy afectado de mi pasado y también de mi futuro).

Por eso el modo propio del para-sí es un ser temporalizado, un ser que se temporaliza.
La conciencia es temporal. Entonces, ​esta conciencia de sí como siendo conciencia
de algo que no es ella misma se aplica a la relación del presente con el pasado y
el del presente con el futuro. ​Por ende, la temporalización es una estructura propia
del ​cogito sartreano​ (a diferencia del ​cogito cartesiano,​ que es uno puramente reflexivo
y se vive como instantáneo). Entonces, es al contrario, por el hecho de que el cogito no
es originariamente reflexivo, que entendemos mejor que hay una temporalización dada
ya, que ya cuando el cogito se quiere recuperar como una reflexión, como una
presencia a sí, descubre la ausencia de sí, el derrame temporal hacia el pasado y hacia
el futuro. ​Es decir, la conciencia sartreana es una conciencia ya temporalizada​. El
estado de yecto (​ de Heidegger) está presente constantemente en el modo de darse la
conciencia a sí misma. Se descubre como ya yecta, arrojada en el mundo. La
existencia comienza por ser la advertencia de que uno ya está allí, o la contingencia
bruta de padecer el existir. No tengo más remedio que hacer algo con la existencia que
ya descubro que está en curso y me corresponde. Ya está en curso, ya la advierto
como desplegándose, tiene una orientación, un sentido. Ahora, todo eso que yo
descubro y despliego es algo que debo comprender en el distanciamiento consciente,
es decir, del ​cogito pre-reflexivo​. Luego, la conciencia es una nada que todo el tiempo
separa al existente de sí mismo y de todo lo que le rodea.
Libertad: ​Es proteger esta nada de ser, de que sea colonizada por ningún “esto” en
particular (similar al planteo de la diferencia ontológica de Heidegger).
(DIF. H y S) Heidegger rechaza identificar al ​dasein​ con la conciencia. En todo caso, la
conciencia puede ser en cada caso el modo en el que el ​dasein​ caídamente se
reconoce a sí mismo, como un ente en particular.
(DIF. H y S) ​El lenguaje:​ En Sartre, en el ser para-otro. Mi ser lenguaje es una
dimensión del ser para-otro. En Heidegger el habla, la estructura del habla, concibe
como prpio de la estructura de aquel ser que se pregunta por el ser (en el caso de
Sartre de la conciencia no reflexiva de algo, el modo de darse el ser) es la estructura
del habla (mientras que en Sartre la conciencia aparece como algo mudo, algo
silencioso, o como algo fuera del lenguaje).
Ser para-otro:​ fenómeno de ser propio del otro. Tengo conciencia de pertenecer a lo
visible, o sea, la ​conciencia de sí​, como siendo conciencia de algo que no soy, que no
es ella misma, la conciencia de ser solamente ese particular darse del ser en cada
caso, ese darse de lo otro que es ella misma se descubre originariamente como siendo
parte de lo visible. ​Ahí tiene una ​experiencia,​ la conciencia, de su propia
objetividad​. Es decir, la conciencia no pertenece nunca al ser del objeto en la díada.
Siempre es la nada de ser del objeto, siempre es lo otro de cualquier objetividad. La
conciencia de x puede ella misma vivirse como ​objeto-para​ solamente porque descubre
que ella misma pertenece (porque es cuerpo), se siente vista, se sabe vista, se sabe
parte de lo visible.
Díada como la estructura, la forma correcta de entender el dato originario. Por eso
rechaza los mixtos (los falsos o malos mixtos que eran mezclas del ser en-sí y del
para-sí, como Dios, las conductas de ​mala fe​, que es tomarme siempre por un en sí,
cuando soy un para sí, desconociendo mi propia libertad).

Estructura del ​valor​:​ “Cada uno cuando elige a un hombre, elije a todos los hombres”.
El valor es el objeto del para-sí en tanto deseo. El para-sí es una estructura que tiene lo
faltante, la falta y lo fallido. Es decir, cada quien, cada para-sí es un ser al que le falta
algo. ¿Qué le faltaría a cada para-sí para eliminar la estructura o la tensión de la
díada? Le faltaría identificarse con un ser en sí, suprimir la distancia. ¿Cómo podría
hacer eso? Una vez que ya se es conciencia de ser, hay que suprimir la distancia esa
que es la conciencia de ser. Por eso, uno debiera ser idéntico a un objeto que la
completara a la conciencia y suprimiera la distancia. Es decir, fusionarse con el todo. Si
la conciencia pudiera totalizarse, suprimiría la distancia esa del darse del que hablamos
en la díada. Entonces, eso sería propiamente lograr la satisfacción (diría en términos
de deseo). El deseo es el movimiento por el cual el para-sí busca totalizarse,
completarse satisfaciéndose con un objeto que no es otra cosa que él mismo. ¿Qué es
lo que busca el para-sí como objeto último de su satisfacción? Su propia​ totalidad​. En
ese sentido, vemos al para-sí como deseo cuando vemos que él es una tensión
permanente de querer suprimir esa distancia que lo corroe, que lo tiene siempre a
distancia de sí, y quiere su satisfacción. El para-sí es visto como un deseo, como un
movimiento, como una fuerza que quiere totalizarse, que quiere autosatisfacerse, que
quiere lograr para-sí el en-sí, que quiere juntar el para-sí y el en-si. , estos dos polos de
tensión propios de la díada que quieren ser de golpe suprimidos, superados por una
nueva forma, un nuevo modo de ser, que a la vez sea para-sí y en-sí. Y esto para
Sartre es imposible, excepto, por ejemplo en la obra de arte (página 30 desgrabado
número 2)
Ser para-otro y la mirada: ​Cuando yo veo al otro, cuando nosotros nos estamos
viendo, como objeto de percepción, lo que tenemos son ojos del otro lado; y en tanto
ojos, son como Las Meninas como objeto, son objetos como cualquier otro, rostros,
cámaras. El objeto cámara de vigilancia, como objeto, es un objeto. Los ojos de los
otros (y para los toros, los míos también) son objetos de percepción. Para que haya
otro yo debo imaginarme al otro en esos ojos. Diferencia entre objeto de la percepción
(ver) y objeto imaginario (imaginar). Entonces, cada rostro del otro, que no sería más
que un objeto para mí, es, en realidad, una mirada, cuando en realidad la mirada como
tal no es un objeto perceptual, sino que es un objeto imaginario mezclado con el
perceptual. (Por ejemplo, al verme en el espejo no me siento visto, siento que soy yo el
que mira, no puedo sentirme visto por otro, ni por mí). Hay algo en el mundo de la
sensibilidad propia del para-sí corporal (porque el para sí es un para sí encarnado, una
conciencia carne), en esa dirección ocurre el objeto perceptual es vehículo de
objetalidad mía para otro. Por ende, para Sartre no es lo mismo ojos y mirada, como
tampoco ver y mirar. Tener los ojos de otro rostro como objeto de percepción no es lo
mismo que tenerlos como mirada. ​Cuando el otro es ​mirada,​ yo soy ​objeto,​ cuando
el otro es rostro que percibo, yo soy ​sujeto​.​ Ésa es la diferencia. Junto al cogito de
la propia conciencia está el cogito del ser para otro. En mi propia dimensión irreflexiva
soy a la vez conciencia de, soy a la vez eso y objeto para otro, en el mismo nivel
originario. No es ningún “yo”, es un “yo” que ya ahora como objeto de reflexión se
descubre objeto para otro, en un segundo nivel. Originariamente, la conciencia de sí es
objeto para otro también, a la vez. Eso pretende Sartre, que ​la relación con la mirada
es originaria.
El solipsismo se vuelve informulable sólo cuando me doy cuenta de que la dimensión
de ​para otro​ se sostiene de esa posibilidad de tocarse lo perceptual con lo imaginario.
Mi propio ser se vuelve objeto imaginario al identificarse con la mirada del otro. Esa
construcción del otro como un algo que está asociado a una percepción, pero que no
se reduce a ello, es propiamente la capacidad que el para-sí puede tener de
objetivarse. ​¿Cómo puede un para sí objetivarse? Sólo imaginariamente, o por
saber puro​ (El “yo” mismo es un objeto imaginario y mi identificación un “yo” tiene que
tener un compromiso imaginario).

¿Qué es el valor?​ El valor sería lo fallido. Sería lo propiamente aquello que no siendo
ningún hecho, no siendo ningún objeto de percepción, es como la especie de
acompañamiento imaginario de la vida del para-sí. Es decir, el ​para-sí como deseo​ es
una fuerza que quiere satisfacerse en un objeto que lo complete y ser en-sí y para-sí.
El valor, si se pudiera realizar, sería eso, sería ese completamiento, esa totalización.
Pero como eso inevitablemente falla, porque la conciencia siempre está, el valor es lo
fallido, lo irrealizable. Sin embargo, nos afecta: cada cosa que hacemos, cada proyecto
que comenzamos en el mundo o que sostenemos allí, pone al objeto de su satisfacción
o de su sentido, aquello que hace que ese proyecto sea ése proyecto, lo pone como
valor. Por ejemplo, al mismo tiempo que elijo ser profesor de Filosofía y ser profesor
de Filosofía se me vuelve un valor. Es un valor porque es un objeto de mi satisfacción,
pero al mismo tiempo se puede sostener como si fuera un valor para todos. No porque
quiera que todos sean profesores de Filosofía, sino porque considero que para todos
eso debiera ser un objeto valioso, más allá de que ese no sea su objeto de satisfacción.
En otras palabras, el objeto de mi satisfacción sea valioso (donde “valioso” es distinto
de decir que es objeto de satisfacción). Es como si para justificar mi existencia, mi
proyecto de ser en el mundo, yo quisiera convertir siempre en valor mi objeto de deseo.
Como objeto de goce, el modo que cada quien goza de algo, eso ya se escapa del
valor. El valor es como el modo más equilibrado en que un para-sí puede vivir, el que
sus objetos de deseo sean valiosos, para la mayoría, para todos.

Humanismo en Sartre:​ sólo puede aspirar a ser valor el objeto que no vuelve
imposible la continuidad de la existencia misma del para-sí. Es decir, en última
instancia, la conciencia de ser libre, de saber que ese objeto nunca concreta. Y eso
rebota sobre la nada de ser que uno no es. Por eso no es un humanismo del buen
hombre, de una esencia, del desarrollo de un concepto, sino de entregar de nuevo a la
construcción de la propia potencia de existir todo lo que es dado predicar de un
existencia, de modo que ese existente de golpe se vuelve responsable, aún de aquello
que no tiene nada que ver como proceso causal (Por ejemplo, soy responsable de ser
argentino, aunque no es mi elección haber nacido en la Argentina. Eso es algo que me
ocurrió, pero igual soy responsable. No puedo evitar responsabilizarme de todo lo que
se me pudiera atribuir o que yo me pudiera atribuir, porque no hay escapatoria de
sostener lo de la libertad que se es, por el sólo hecho de ser conciencia y la cuestión de
la díada.

DESGRABADO 3
La díada como tesis fundamental del “humanismo” de Sartre. Rechaza los “falsos
mixtos”, pero vimos también la potencialidad de los mixtos es propia de la condición del
para-sí, del ser como tal en su vínculo de en-sí-para-sí.
Filosofía de Sartre cómo búsqueda de lo originario. Si aceptamos que la filosofía se
caracteriza por ser esa pregunta por la totalidad, por el fundamento, vemos que Sartre
es fiel a esa condición. Por eso que nos llevaba a la díada como imposibilidad del uno y
del tres.
Ese dualismo sartreano es más bien una ​polaridad interna​ a la tensión del interrogante
filosófico, que si fuera la ​totalidad​, la filosofía como tal, o bien, se identifica con el todo,
o bien, está de más. Si, en cambio, fuéramos por el lado de esa apertura hacia lo que
llamamos “​un falso infinito”​ , el de la ​reflexión​ en el lugar de lo ​originario​, la pregunta
filosófica ni puede empezar. Entonces, las condiciones que Sartre veía para el ejercicio
de una ​ontología,​ pareciera ser una respuesta a las condiciones del ​pensar filosófico​:
núcleo de la filosofía de Sartre, que de golpe ve en esto el núcleo de su humanismo.
LO HUMANO:

Sartre y Heidegger: la pregunta por el ser.

Heidegger à el ​dasein:​ el “ahí del ser”, el “ser ahí”.

Sartre à el ser de la conciencia (esa nada que ilumina al ser, que abre al ser) de lo que
se trata es del ser humano, de la realidad humana, de la determinación de lo humano.
Ninguna de las respuestas (de los conceptos de lo que es el ser humano) responden a
la pregunta de “¿qué hay de todo ello para mí, en qué me afecta?”
En el Existencialismo es un humanismo: “la conciencia, una conciencia en situación, un
existente que decide siempre en soledad el curso de su vida a cada paso” à El
interrogante de qué es el hombre siempre fue tratada de forma ​teórica,​ ​teorética​, sin
tocar así el interrogante ​práctico.​

Interrogante práctico:​ Sartre y Heidegger: cuando hablamos de “humanismo” o

“anti-humanismo” no debemos pensar el interrogante teorético, ya que la cuestión
teórica no tiene pertinencia decir, si lo que estos pensadores desarrollaron, para el
teólogo o para el científico natural, son alguna clase de objeto, sea el más excelso de
los objetos creados por Dios o el más logrado de los objetos “creados” por la
naturaleza. Sea lo que digamos, lo uno o lo otro, estamos hablando de ​objetos​. Pero
cuando se interroga por el ser y se pone interés en despejar cuál sería el fundamento
de esta pregunta por el ser, por su sentido, con lo que nos encontramos es con una
dimensión ​práctica​. En última instancia, la ontología tiene que ver más con lo ​práctico
que con lo ​teorético​.
El mejor candidato​ que nos ofrecen Sartre y Heidegger para mostrarnos que no se
trata de un rasgo más de la lista de rasgos listables que hablan la diferencia con los
demás objetos, rasgos que le den un contenido a la idea de lo humano (a diferencia de
lo animal, de lo artificial, o de los ángeles u otras criaturas), es decir, propiedades o
atributos de algo (como algún tipo de hecho) es aquello que precisamente no puede ser
visto como un hecho dentro de ese listado de hechos. ​De modo que lo que se abre en
la pregunta por lo originario al modo de ambos pensadores es algo que no es un
hecho, algo que se diferencia radicalmente de cualquier hecho.
Díada de Sartre:​ haciéndonos cargo de la idea de que supongamos que llamamos a
aquello por lo que preguntamos “el ser”, “el todo”, “el mundo”, “el conjunto o la totalidad
de los hechos”, todo eso es ​positividad.​ Pero al haber un “darse de la totalidad”, el
“darse de lo uno”, la contingencia de que aparezca en lugar de que no aparezca à si
esto agrega algo de un modo continuo con aquello que es manifestado en el darse la
totalidad de lo dado, entonces se volvería parte de la totalidad de lo dado, por lo cual
no habría algo diferenciable, tal como el todo sin darse y el todo dándose, el ser total
manifestado o no manifestado, el mundo representado por alguien o no representado.
No habría diferencia porque entonces eso, que es la representación del mundo,
volvería a ingresar como parte del mundo, eso, que sería el darse del ser, volvería a
ingresarse al ser dado. Por lo tanto, tuvimos entonces que representarnos de un modo
total, tuvimos que representarnos a ese darse del ser, a ese manifestarse del todo, y
tuvimos que representárnoslo como el no-ser, como la nada, como lo otro del ser. Es
decir, como lo que no es un hecho. En ese aspecto, diríamos que es una
no-representación, “lo otro del ser”, como “la nada” o “la negación”.

Totalidad de nuestras representaciones y la totalidad de lo presentado en ella. Aquella

articulación entre las representaciones y lo representado, que a su vez no pertenece ni
a lo que se refleja en el espejo, ni a lo reflejado. (Wittgenstein habla de algo similar,
página 8 del desgrabado 3)
Lo dimensión de lo humano:​ un interrogante práctico, algo que se hace en primera
persona à el no-hecho, la “nada”, el “no-ser”, algo no listable, algo que escapa a la
representación y a los hechos representados. ¿Es en primera persona siempre o se
puede objetivar? ¿Se puede decir en general?
La primera persona​: tiene una peculiaridad en este interrogante no puede ser
suprimida o reducida a otra persona. El interrogante práctico siempre es en primera
persona. ¿Cuál es la pregunta práctica fundamental? Qué es lo que ​yo o ​ ​ nosotros
debemos hacer (y no qué es lo que el hombre debe hacer). Es decir, la cuestión
práctica es una cuestión en la que se representa a un agente, a una primera persona
del singular o plural.
Valor​: ¿Se puede universalizar, es decir, preguntar por qué es lo que cualquier primera
persona haría? La pregunta del porqué para Sartre en ​El Existencialismo es un
humanismo​ de la idea de que cuando elige algo a la idea de que allí elige para todos
los hombres: cuando elijo mi modo de vida, lo elijo para todos los hombres. La
universalización, por lo tanto, es posible, pero no en el sentido de que la sumatoria de
individuos, de personas, nos daría la totalidad de los seres humanos (para decir: “el
hombre debe hacer esto o aquello, o hace esto o aquello, el ser humano hace esto o
aquello”). Es el ​yo​ o el ​nosotros​ lo que importa à y la pregunta es una ​práctica​: tiene
que ver con la ​acción​.
¿?La pregunta por este ​status p ​ eculiar de aquel que es capaz de hacer preguntar y de
hacer la pregunta ontológica y metafísica por excelencia: es ese ​ser​ que está en
relación con su ​ser.​ Es ese tipo de ser que puede identificarse con una primera
persona. Y esto es posible porque ese ser habla, participa del logos. El ser humano es
el ser racional, es el animal que habla. Obviamente que hay condiciones objetivas, que
hacen posible que se formule la pregunta en cuestión, una que es práctica. Esa
pregunta es en primera persona del singular o del plural. A ningún ser vivo ni minerales
le atribuimos esta posibilidad, a no ser que seamos nosotros mismos, llamados “seres
humanos” ¿?
Somos ese tipo de ser que busca definirse, que busca caracterizarse, pero que, por
eso mismo, se enfrenta a su condición de ser el que abre las preguntas y eso es la
marca de nuestra condición: la de ser ese tipo de ser que es capaz de interrogarse.
Sartre identifica eso con la díada, sobre todo con la conciencia pre-reflexiva, el núcleo
central de esa estructura diádica, el dato más allá del cual no se puede ir.
Heidegger lo interpreta con el ​dasein​: el darse del ser no es parte de lo dado, el darse
del ser no es ningún ente. Por eso lo identificará con el ser-nada. El ser es la nada.
Hegel intentará positivizar de algún modo la nada, conciliando lo subjetivo y lo objetivo.
Pero tanto Sartre como Heidegger rechaza que pueda ocurrir, porque precisamente la
nada no puede ser positivizada sin traicionar aquello que nos permite “representar”. La
pregunta por el​ ser​ del hombre, la ​realidad humana,​ nos lleva como respuesta al
no-ser,​ pero no al ​no-ser​ del hombre, sino al ​no-ser​ como tal.
La representación misma de la totalidad de los hechos ¿es ella misma un hecho
o no?​ Hay algo que parece no ser un hecho más, algo que sostiene la posibilidad
misma de esa ​totalización​ de hechos, pero que esa posibilidad no es un hecho más del
mundo. Todo lo que hay en la totalidad de los hechos es la totalización de esos hechos,
algo que no pertenece algo mundo y que, sin embargo, hace de ese mundo una
totalidad. Es decir, tendríamos el encuentro con lo ​otro del ser​ (en este caso, con lo
otro de los hechos, con lo otro de la representación, en tanto una clase específica de
hechos)
Hay algo que no es un hecho, hay algo que se entiende como algo distinto del ser,
cuando el ser se entiende como la totalidad de lo que hay, como los entes (y que
podemos llamar como queramos).

Wittgenstein​ (en el ​Tractatus)​ se llama a esta “​forma lógica​”, pero de la forma lógica
se dice que es inefable, que no puede ser dicha, que se sustrae a todo representar. El
hecho de que el mundo es mi mundo, eso es inefable. Es decir, están los hechos
intramundanos, la totalidad de lo que hay, y está el hecho de que esa totalidad sea una
totalidad que me es dada (al menos en la representación). Eso no es un hecho en el
mundo. El hecho de que haya algo en lugar de nada, ese hecho no pertenece a algo.
Es decir, el hecho de la contingencia de que haya, es de que haya, es distinto de qué.
Hay hechos del mundo (hay bancos, hay personas, Raquel sentada arriba del banco
tal, etc.). Pero hay algo que no es un hecho del mundo, que no es una respuesta a qué
es lo que hay, sino al hecho de que hay à Hay: esa contingencia, esa facticidad (y que
no podemos pensarla eso también como para del ser, parte de lo dado, que es lo
propio del ser el darse, que es lo propio del mundo el manifestarse, ya que eso nos
volvía al uno.
El acto es algo distinto de aquello que es separable de él. ​En ese sentido, no es
posible concebirlo en esos términos. Hay un hecho que se da en el mundo, el mundo
se da, el mundo aparece, l mundo es representado, el ser es abierto, el ser es
manifestado. Pero a su vez, no forma parte de lo manifestado.

Se da à En-sí
Es dado à Para-sí
El darse del mundo o el darse del ser à eso no es parte del ser, es algo distinguible del
ser.

Sartre:​ ​la conciencia sartreana​ àla ​nada de ser​ que es manifiesta a un ​ser,​ y que sin
embargo, ella se relaciona consigo misma.
Heidegger:​ ​el ​dasein​ à el ​ahí del ser​, el ​darse del ser,​ el ​manifestarse del ser​, pero en
él sí ​el manifestarse forma parte del ser​, en el que es el propio ​ser​ que se ​manifiesta,​
pero a condición de decir que ese ser no es ningún​ ente​, es decir, la ​nada de ser​ la que
hace posible la ​aparición del ser​. “El ​dasein​ es el movimiento mismo del ​ser​ que se da”,
y ahí pone al ​ser​ como un ​sujeto​, pero a condición de no ser ningún ​ente,​ ningún hecho
del mundo.
Wittgenstein: Forma lógica​ à esa bisagra entre ​lenguaje​ y ​mundo​, pero que no es ni
lenguaje​ ni ​mundo​. (Similar a Heidegger y creo que Sartre)

Verdad o falsedad​: se dicen de una representación, pero de una representación

negada o afirmada. O sea, de una representación referida a lo representado. Sin esa
referencia no podría atribuírsele verdad o falsedad. Hay una acción que debe estar
implicada. (Ejemplo, página 14 del desgrabado 3.)
De los hechos no decimos que son verdaderos o falsos.​ Los hechos como tales
pueden ser satisfactorios de los valores de verdad, es decir, verifican o no la pretensión
de algo de ser verdadero, pero el hecho en cuestión es lo que verifica o satisface (o no)
esa pretensión. No es lo mismo lo verdadero u lo falso. O sea, que ya hablar de ​verdad​,
como dice Sartre al comienzo de ​Verdad y existencia​ es hablar de algo que duplica al
ser, no al ser mismo, sino a su duplicación. ​La que es verdadera o falsa es la
representación​ en relación al ser, y no al ser mismo.
La verdad como una dimensión existencial del propio para-sí
Verdad:
“La verdad es el ​en-sí​ aparecido a un ​para-sí​ cuando su aparición, en tanto que
subjetiva, se devela a otro ​para-sí​ como ​en-sí​ y, recíprocamente para mí, absoluto
sujeto que ha desvelado en primer lugar mi desvelamiento que era puramente vivido,
me he vuelto como absoluto objeto de…” (Ejemplo, página 16 del desgrabado 3.)
Cuando yo veo un escritorio marrón, en esa conciencia espontánea, perceptual, sólo
testifico de un hecho que pertenece al ser-sí. Por su parte, cuando yo juzgo “el
escritorio es marrón” ahí aparece la polaridad ​verdadero-falso​. Pero sólo hay ​juicio
cuando aparece el ​ser para-otro​. Sin que haya otro, es decir, si hay sólo ​conciencia​ y
objeto (​ o hecho) no hay ​juicio​, y, al no haber ​juicio​, todavía no hay verdad o falsedad.
Es decir, cuando yo digo “el escritorio es marrón” hago un juicio y ahí estoy ante la
polaridad verdadero-falso. Eso entonces: “el escritorio es marrón” se lo entrego a ​otro.​
Es decir, es un estado de ser que yo le manifiesto a otro, que incluso podría no estar
viendo el escritorio, y tendría entonces que confiar en mí respecto del juicio, para saber
si yo le estoy haciendo patente un hecho del mundo verídicamente o no.

Todo eso ya es un en-sí para un para-sí​, pero a su vez, yo me objetivo en el juicio y,

al objetivamente, entrego mi juicio a otro, al que a su vez le entrego una parte de ese
estado del mundo (un aspecto del ser en-sí).

¿Por qué “en tanto que subjetiva”?​ porque allí hay alguien que afirma. La verdad no
está en el mundo sin que haya un para-sí que la haga visible.
Sartre busca una ​teoría de la verdad​ adecuada a su teorización entre el ser y la nada.
La verdad es una dimensión objetiva del ser, que sólo aparece por el proyecto que el
para sí es en el seno del ser. El ser en-sí no requiere de la verdad. El verde del
pizarrón, que es lo que pertenece al ser en-sí, no es ni verdadero, ni falso. Ahora bien,
el ​juicio​ ​“el pizarrón es verde” no pertenece al ser en-sí y sin embargo es una
objetivación de mi aparición como ser consciente ante el ser en-sí testificando “el
pizarrón es verde”. Yo soy testigo del mundo y la​ verdad​ es mi testimonio.

¿A quién pertenece la verdad? ¿A mi subjetividad? La verdad no es sin mi subjetividad,

pero pretende ser una cualidad objetiva del mundo, por eso la llamamos “verdad”,
mientras que la falsedad sería una falla en esa objetivación. Por ejemplo: “el pizarrón
es negro”. Allí no testifiqué el mundo. Claro, ​la verificación es un proceso​ à siempre
puede falsificarse una verificación obtenida, y verificarse una supuesta falsedad. Pero
eso puede cambiar porque ​la ​verdad​ es ​histórica​ ​(temporal)
La ​verdad​ es el resultado de un trabajo del ser humano​ con el ​en-sí​ y aparece sólo
con el​ juicio,​ no antes. Y el ​juicio​ es algo que está ​dado​, tanto al que lo hace (al sujeto
del juicio), como a aquel que lo recibe (a ese otro al que el juicio le está destinado).
Entonces, el en-sí aparecido (pizarrón verde) a un para-sí (nosotros que lo estamos
viendo), y decir “el pizarrón es verde”, esa aparición que tiene ya un elemento subjetivo
se devela al otro ​para-sí​.
Un ejemplo de eso:​ si yo le digo por teléfono a mi amigo. “el pizarrón es verde” como
un en-sí y el otro para-sí que está del otro lado del teléfono recibe la noticia sobre un
hecho del mundo, de algo que es parte del en-sí. No le estoy contado lo que me
parece, no le digo “me parece que es verde”, le digo “es verde”. Entonces no le estoy
dando un hecho psicológico mío, no le estoy hablando de mi propio para-sí, le estoy
hablando de algo del mundo. Estoy presuponiendo que si él estuviera en mi lugar,
estaría juzgando lo mismo. ​Por eso, eso yo le entrego como un ​en-sí​ para otro
para-sí.​ ​ Y recíprocamente para mí, el absoluto sujeto para-sí que ha desvelado ese
estado del mundo, ese desvelamiento que era puramente vivido lo he devuelto como
absoluto objeto. Es decir, el otro, al juzgar igual que yo, termina de objetivar lo que en
principio sólo era una apuesta, sólo era un intento. Quizás se falsifique en lugar de
verificarse, pues el otro me puede decir “no, vos tenés un problema, ¿no ves que es
negro?”. Quiere decir que ​la ​verdad​ es el ​testimonio​ que un ​para-sí​ hace del ​en-sí
para otro ​para-sí​.
Juicio à ​un ​fenómeno inter-individual.​ Yo no tengo necesidad de ​juzgar​, yo sólo ​juzgo
para el ​otro​.
La verdad es verificación, es una verdad práctica​. La ​verdad​ es siempre
verificación,​ es siempre parte de la estructura de la ​acción humana.​ La verificación se
realiza a costa mía. La verificación es un juego de tensión, casi dialéctico, entre la
apuesta del para-sí y la respuesta del en-sí. El para-sí testifica o no del estado del
en-sí, y el en-sí respuesta a su manera, pero responde. Siempre hay una pregunta allí,
pero la respuesta la pone el para-sí. ¿? Entonces, es una especie de ​mixto,​ pues al
mismo tiempo es en-sí y para-sí. Tiene un lado que es en-sí (porque la verdad
testimonia del ser en-sí es un testimonio que tiene ​objetividad​), pero tiene un lado que
es para-sí (porque el ​ser​ como tal no tiene ​verdad,​ ni ​falsedad​). Lo que le da ​verdad​ o
falsedad​ al ​ser​ es la ​acción humana​ a través de su ​proyecto en el mundo.​ De allí que el
concepto de verdad que manera Sartre es una “verdad práctica”.
¿Por qué Sartre está en contra de los falsos mixtos?​ Los mixtos se pueden habilitar
en Sartre cuando el mixto tenía una parte perceptual y una imaginaria (como por
ejemplo, la obra de arte). Sabemos que Sartre es un combatiente contra los mixtos (los
dioses son el principal ejemplo de los falsos mixtos, la condición imposible del en-sí y el
para-sí). Esto está en el corazón de su humanismo. ¿Por qué? Porque todas las
respuestas por la vida de una esencia humana (sea teológica, científica o cuál sea)
estarían desconociendo la condición de ​libertad​. La condición de libertad es esa nada,
que no es ningún hecho de lo que estamos hablando, y eso siempre está porque es
parte de la díada, que es el alfa y omega de la cuestión, por lo cual no puede ser
suprimido. Entonces, todo falso mixto suprime lo que no puede ser suprimido.
Consagra el proyecto de mala fe como única posibilidad para el ser humano.
¿Solamente en la vida imaginaria eso es posible? ¿Solamente gozando la obra de arte
tengo acceso a un mixto que no sea falso, es decir, a una conciliación posible entre el
en-sí y el para-sí, una conciliación que no me condene permanentemente a esa fuga, a
esa huida que la conciencia es? Si ella es una pura nada, lo único que es, es
separación, rechazo, y siempre está a resguardo de su subsunción en el ​en-sí, ​ y eso
es casi el destino heroico de ese ser que se pregunta por su ser, o que está en
cuestión para su propio modo de ser en el mundo. Esa conciencia, el hombre, la
libertad, tiene como característica el estar siempre a la defensiva de que el en-sí se
apropie de él, por ejemplo que se empaste en lo pegajoso, en lo viscoso del en-sí.
Por ejemplo​, decír “esto es lo propio de un profesor de filosofía”, decir todo eso es un
engaño porque todo eso es un falso mixto, porque todo eso es poner en el lugar de una
respuesta libre de para sí una respuesta del en-sí. De aceptar eso, toda emoción o
proyecto es inauténtico: aparentemente todo está carcomido por eso que él llama “mala
fe”. No puedo amar hasta el final porque sé que soy una conciencia que elige amar.
Cuando me emociono, en realidad, elijo emocionarme. Siempre estoy separado de todo
lo que forma parte de mi vida, por una conciencia de, que es nada.
¿Cómo es que no siendo nada, sin embargo, está dividiendo todo el tiempo a mi
vida de sí misma?​ La ​separación​ à ¿hay un modo de conciliar? La ​verdad​ podría ser
ese modo. La verdad como algo que está más allá de la vida imaginaria, más allá del
gozo de una obra de arte, en donde no necesariamente está en juego ninguna verdad.
Así como la verdad depende de la libertad, peque en el fondo de que haya verdad o
falsedad en la representación del mundo, está nuestra condición de ser libre. Entonces
uno puede elegir permanecer en la ​ignorancia​. Ambas cosas son posibles para una
libertad.

“Qué es entonces la voluntad de permanecer en la ignorancia. Hay que volver al

proyecto verificador. Este proyecto supone necesariamente un gusto por ser” à “En
efecto, por el desvelamiento hago que haya ser, extraigo el Ser de su noche. En ese
instante desvelador nada está más cerca de mí que el Ser, puesto que se encuentra en
el punto de partida preciso para convertirse en mí porque yo me convierto en él”. à
Fantasma sartreano de la devoración, del ser tomado por el ser, del quedar atrapado
(la ​náusea)​ . “No soy nada sino conciencia del Ser. Nada me separa del Ser y como el
Ser se concreta a medida que concreto mis fines, y como mis fines se concretan a
medida que el Ser se concreta, este paralelismo hace de mí el cómplice del Ser. Estoy
comprometido con el Ser. Cuando tengo voluntad de verificar, me hago cómplice del
Ser. A mis anticipaciones, además, que formalmente son subjetivas, el Ser les presta,
en tanto que objetivas, su ser (mi subjetividad al anticipar pide prestado su ser al Ser).
Y a la inversa, sostiene en el Ser un ser futuro. Por el Ser mi futuro se juega en el ser.
Por mí, el ser en-sí tiene un futuro, está por venir a sí mismo. Al intentar el Ser a partir
del ser y al volver al Ser para esbozarlo en su superficie, estoy exactamente en la
situación del creador. Pero recíprocamente, al reunirse bajo mi visión operatoria, al
surgir fijado e indestructible bajo la unión temporal que opera, el Ser se convierte en la
verdad de mi anticipación, o, si se prefiere, el Ser moldea a mi anticipación en el ser. El
Ser escribe en el en sí el proyecto de mi para sí.”

O sea, cada vez que verifico una verdad logro hacerme parte del Ser. Como por
ejemplo, “La visión de Galileo se convierte en ley” à Una ley física es una verdad de la
naturaleza. Pero, como dijimos, la verdad no es de los hechos, sino de la
representación de los hechos; y decimos, a su vez, que eso es una ley.

Un en-sí-para-sí. ​El Ser la verifica todo el tiempo. Todo el tiempo el Ser verifica la
gravedad newtoniana, la caída libre de los cuerpos, verifica la física de tal o cual
manera. Es decir, forma parte del Ser la verdad. Pero, al mismo tiempo, ha surgido de
los libres proyectos, ha sido construida por la investigación. Entonces “la visión de
Galileo se convierte en ley” à ahí tenemos el ​en-sí-para-sí.​ Quiere decir que por la
verdad,​ yo admito, me hago cómplice de participar en el Ser. Pareciera que ahí hay un
camino de conciliación, porque de alguna manera supero la ​separación.​ Soy como el
creador del Ser, pero en realidad yo sé que eso es ​objetivo,​ que no es creado desde la
nada por mí.
Separación-no separación. Goce:​ “​Esta irritante y voluptuosa proximidad sin distancia
del para-si respecto de lo que no es él​, es precisamente el goce” De golpe aparece el
goce. ​Gozar de una cosa es crearla cuando es, iluminarla y hacerse reflejar por ella lo
que se es en la dimensión del en-sí​. Es estar tan presente ante ella como se está ante
uno mismo, y si sin embargo, ser distinto de ella. El goce es la unidad rechazada, que
asedia como un fantasma a la dualidad. El goce es no ser más que aquello de lo que
gozamos, y sin embargo, no ser aquello de lo que gozamos. Es el esbozo mágico de la
apropiación identificadora en la proximidad absoluta.”
Otro aspecto del humanismo sartreano à La verdad es un asunto nuestro.​ La
verdad no es la pura presencia del ser ante sí mismo. Requiere de mí, requiere de mi
testificación, de mi trabajo verificador, requiere incluso de mi invención, de mi
capacidad de formular hipótesis. Por lo tanto, es una responsabilidad humana que la
verdad del Ser advenga al ser. Y ahí otro aspecto del humanismo sartreano. La verdad
es un asunto nuestro. Pero no es un asunto nuestro sin el Ser. Es un asunto nuestro en
el Ser, porque de esa forma convertimos al ser en un asunto nuestro. Nos hacemos
cargo. Eligiendo el camino de la ​verdad​ nos ​comprometemos​. ¿De qué nos hacemos
cargo? De darle la posibilidad a la existencia de que la verdad, como dimensión
objetiva, aparezca. Sin nosotros no hay verdad, pero la verdad no es un producto sólo
nuestro, de nuestra libre invención. En la vida imaginaria teníamos una conciliación del
en-sí y el para-sí. Ahora tenemos otra, en la vía del conocimiento.
Para-otro. Verdad en el juicio.​ Para ambos lados encontramos que el ​para-sí​ puede
reconciliarse con el ​en-sí,​ y eso implica la dimensión de ​para-otro.​ Como por ejemplo,
con la ​mirada.​ Pero ahora vemos en el caso de la ​verdad,​ porque ​sólo hay​ verdad​ en
el juicio, y el ​juicio​ es una ​objetivación​ del ​para-sí a
​ sumiendo su responsabilidad
por el ​en-sí f​ rente a otro ​para-sí.​ En una palabra, el juicio se formula para contárselo
a alguien.

HEIDEGGER

Pregunta filosófica es la pregunta por la totalización, por el todo, por el fundamento, por
el ser, por lo uno à la tendencia a agotar la cadena de razones para cada cosa, buscar
una razón más profunda, buscar una regla que ya no resulte de la aplicación de otra,
que se imponga por sí: es decir, buscar un principio que a su vez no se deduzca de
otro, no se subordine a otro, es buscar un conocimiento sin supuesto, auto-contenido,
no dependiente de ninguna cosa externa.
Es decir, la búsqueda da de una respuesta que haga sistema en donde la respuesta
misma sea totalizante, sea la totalidad de lo que es dado saber como verdad de aquello
que se buscaba como pregunta: ​la pregunta por lo originario​, la pregunta por aquello
que ya no se subordinaba a ninguna otra cosa, la necesidad de un saber
auto-contenido, auto-justificado. Esto es que haga sistema (una filosofía será
perfectamente sistemática si logra que nada significativo quede afuera y que nada
quede desvinculado. Eso quiere decir que el sistema se completa).
Heidegger:​ ​hay que reabrir la pregunta por el ser​. La historia de la filosofía a la
pregunta por el ​ser​ ha respondido con un ​ente.​ Incluso sea el ente ​tó ón​, el ​ente-todo,​ o
el ​ente-uno,​ todo ello va en lugar del ente en la medida en que se positiviza el ser. El
error de la filosofía es haber creído que había una adecuación entre la pregunta por el
ser​ y el entregar como respuesta el sistema. Pero justamente es al revés: ​el sistema no
puede ser la respuesta a la pregunta por el ser​. En efecto, eso siempre va a ser un
ocultamiento o un cierre de la pregunta por el ser, porque el ​sistema es positividad​: es
la totalidad de los hechos, la totalidad de las ideas, la ecuación del “pensar como
idéntico al ser” de Parménides. Cualquiera de estas respuestas cierran el camino.
¿Pero esto es constitutivo, se inevitablemente así? Para Heidegger sí.
La tarea del pensar, el camino del pensar como algo distinto de la historia de la
filosofía​. La historia de la filosofía a la vez es la historia de la apertura y el cierre de la
pregunta por el ser. O que se ​historizaliza​ en la historia de la humanidad es la ​historia
del ser​ en su abrirse y cerrarse, en su ​des-ocultarse y ocultarse​. Esto es algo
estructural del ser​. Aparece y eso le ocurre al ser como condición inevitable, pero
contingente a la vez. Es así no es que deba ser así, porque para que deba ser así uno
tendría que tener un fundamento independiente desde el cual deducir esta cuestión.
Heidegger y la Fenomenología: volver a las cosas mismas.​ La filosofía debía volver
a las cosas mismas, y ​debía hacerlo como fenomenología​, como ​estudio del fenómeno​,
es decir, de la ​aparición del ser en tanto ser​. Eso es lo que intentaba mantener abierto
en el interrogante filosófico. Se trata de preguntar eso, ​de reabrir el ser​. Para eso,
utiliza el método de la ​analítica existenciaria del modo de ser del ser que pregunta por
el ser​.
Dasein:​ ​ser-en-el-mundo​, expresión para dar cuenta de la estructura del modo de ser
propio del ​dasein.​
Heidegger como no-filósofo.​ Por el lado de la filosofía, tal cual se da en la historia de
la filosofía, vamos a seguir obturando el pensar del ser. ​Hay que llegar a un más allá de
la filosofía​. Es otra la tarea. ​El pensamiento de ser es otra cosa que filosofa, si por
filosofar se entiende justamente lograr la definición de un método y de un criterio de
verdad aplicable al objeto más básico de estudio (o al más amplio).​ ​Porque siempre
eso va a ser otra vez sistema, va a ser obturación de la apertura de la pregunta.​ ¿Qué
clase de pregunta es esa? ​La pregunta por el ser es inmediatamente
reconducida a la ​pregunta por el ser del ser que hace la pregunta por
el ser.

Primero tenemos una primera parte de la filosofía de Heidegger, en la que la pregunta

filosófica está inserta en una práctica filosofía clásica. ¿Qué tiene de clásica? La idea
de que se requiere un método para ir desarrollando esta pregunta por el ser. Hay un
método que es la fenomenología del ser y hay un giro específico desde la pregunta por
el ser a la pregunta por el sentido del ser, de la pregunta por el modo de ser propio de
aquel que hace la pregunta por el ser. Es decir, ​un giro de la pregunta por el ser a la
pregunta del ser de aquel que hace la pregunta por el ser​, llamémosle “ser
humano”.

Para mantener esa pregunta en su estatuto originario se requería que el ser fuera
la ​“nada”​, ​porque si no el ser se volvería algún ​ente​ en particular, y Heidegger está
criticándole a la filosofía que haya identificado al ser con algún ​ente​ en particular,
aunque este ​ente​ fuera la totalidad de lo que hay. No dejaría de ser ​entitativo.​ Pero
entonces, para que sea un ​no-ente​ tiene que ser una ​no entitividad​, a la que podemos
llamar “​nada”​ .
Pero en una segunda etapa del pensamiento de Heidegger, se hace cargo de esta
inevitabilidad, a lo que lleva la pregunta por el ser es a la ​nada​. Y luego tenemos una
tercera etapa, que podríamos identificar en esta idea heidggeriana de la tarea del
pensar.
Operación hermenéutica, modo en que asume la fenomenología.​ La operación que
hace es una hermenéutica: el ser está siempre ya abierto previamente en una
pre-comprensión por parte de aquel que se hace cargo de la pregunta por el ser. Es
decir, el sentido del ser está siempre subyacente a la apertura de la pregunta por el ser.
Siempre hay ya un sentido pre-cursado dado a interpretación. Por eso es un giro
hermenéutico. Ya hay un sentido dado, pero a su vez es ocultado. Por eso la filosofía
es el ejercicio que explicita esa pre-compresión. ​Esa pre-comprensión implica que el
status​ de la ​verdad ​no es una verdad de la representación de la adecuación de un
concepto con aquello a lo que se aplica, sino con​ ​algo que él pretende más
fundamental y básico y que está dado ya en la propia existencia.
Existencia à éx-tasis, en esa situación de ser el lugar temporaliza extático en el
que se manifiesta el ser. ¿Dónde buscar el ser? En su sentido ¿Dónde buscar su
sentido? En la pre-comprensión, en lo que ya está pre-cursándose cuando surge
el interrogante filosófico. Éste no puede pretender llevarnos a ningún comienzo,
porque nunca hay un punto cero para el filosofar: siempre es un estar
cursándose del sentido, de lo abierto. Entonces, lo que debe hacer ​la filosofía es
dejar ser al ser​, es ​dejar que se manifiesta el sentido pre-comprendido​.
Verdad​ à​ entendida como des-ocultamiento del ser o como dejar ser al ser.​ Esto
ocurre en virtud del ​dasein,​ es decir, ​de que el ser se da​. Además del ser, está el ​darse
del ser q​ ue descompleta al ser y lo vuelve ​no-ente​. Por eso, en una segunda etapa,
identifica al ​ser​ con la ​nada​ en la primera, porque inevitablemente se trataba de
mantener abierta la pregunta. Y para que la respuesta sea el hecho de que la pregunta
está abierta, o sea, ​la respuesta está en el hecho de la pregunta más que en un
contenido específico​. ​La pregunta por el ser responde adecuadamente cuando rebota
sobre sí misma.​ Por eso la reflexión se centra luego en el modo de ser de aquel que
hace la pregunta por el ser.
Diferencia ontológica:​ distinción entre lo que es del ​ente​ y lo que es del ​ser​.​ Al ​ser
pertenece esa ​pre-comprensión,​ al ​ente​ es lo que en cada caso toma consistencia de
entidad​ respecto de esa pre-compresión, pero siempre hay que llevar a toda esa
entificación a aquel sentido del cual proviene. ¿Para qué? Para seguir manteniendo
abierto el ​sentido del ser​. à Una respuesta para una cuestión práctica, que es cómo
estar a la altura del envío del ser cada vez, del sentido del ser, ver cómo se pone la
vida del ​dasein​ a la altura de eso: escuchar al ser, ​dejar ser al ser.​ Hay una verdad y un
sentido que no proviene de algo identificable con “conciencia”, “sujeto”, sino que
proviene de un sentido subyacente que se da, que es la ​facticidad originaria​ à es un
factum​ que no se puede reducir a nada, no se puede recudir a conceptos, no se puede
deducir de ningún concepto ni de ningún orden conceptual: no es ninguna cosa de la
razón, pero tampoco de algo que se le oponga a la razón y se diferencia de ella. Es el
ser en su historializarse.

¿Qué nombra el ser?​ No es un objeto el ser, no es ningún ente particularizable. Pero

entonces, ¿no es el sujeto el ser? Ya eso es verlo con el equívoco de la historia de la
​ uevamente. ​Ser​ se dice de
filosofía, pues el sujeto vuelve a ser un tipo de ​ente n
muchas maneras, pero maneras en que se ha dicho el ser son maneras de
entificarlo​. ​Hay que dejarlo al ser como si fuera algo innombrable en verdad.
Nombrarlo como ser es como no nombrarlo. ​Es siempre retrotraerse a esa ​nada
originaria​ que hace que aparezca el ​sentido.​
Lo abierto, el claro del bosque (​Waldlictung).​ ​Es decir, en el ​bosque de los​ ​entes,​ en la
totalidad de los hechos​, en ese bosque ha de haber un claro.​ No es que ha de haber porque
eso todavía es deductivo. Hay un claro ¿qué debe hacer allí el pensar? ​Ajustarse a ese claro
para que haya bosque.​ ¿Por qué hay ente y no más bien nada? No puede responderse a su
vez con ningún ente. Se trata más bien de hacer la pregunta, del hecho de que se pueda
preguntar la pregunta, la respuesta. Hay algo en lugar de nada. Pero el haber algo ya pone a la
nada como tal, porque hay un ​darse de algo​ y ese ​darse no pertenece​ a algo mismo. Porque el
ente​ y el ​ser​ no son co-extensivos, ni connaturales.
Lo propio del ser que hace la pregunta por el ser es sustraerse o encontrarse sustraído a
la totalidad de los hechos o a la totalidad de los entes​, ​pues es lo propio de esa pregunta es
no ser un estado de máquina, un estado de cerebro, un estado de mundo, o un estado de
criatura de Dios, porque ningún hecho puede ir a ese lugar.​ Entonces la pregunta por el ser que
hace la pregunta por el ser nos lleva a esa respuesta: ​lo propio de ser es ser un no-ente.​ De
ahí que Sartre asuma a ese ​no-ente,​ la ​conciencia,​ como la ​nada de ser.​ Pero Heidegger no lo
interpreta como conciencia, ni como “yo”, ni como ninguna de las figuras que se han ofrecido
en la historia del pensamiento filosófico. Debe quedar abierto en su indeterminación. ​La única
determinación positiva que tiene el no-ente es ésa, la de ser el darse del ser​.​ Este se
sustrae por completo a su entificación, es lo no-ente como tal. ​No puede ser caracterizado
positivamente, porque al hacerlo traicionaríamos esa naturaleza o esa condición que le es
propia. ​Ninguna determinación positiva nos sire.
No se podría decir “animal racional” o “animal que habla”, porque cualquiera de esas
determinaciones nuevamente lo entifican, lo hacen un tipo de cosa y eso es lo que no puede
admitirse si se ha de​ mantener la pregunta abierta: la pre-compensión como algo que
siempre es dado a interpretación.​ El “yo” es un ente en particular, es el ​dasein​ que en cada
caso es el mío. ¿Qué modo tenemos de abrirnos a esa situación de la ​no-enteidad​ de la cual
cada vez proviene el ​sentido de ese ser que cada vez está pre-cursado por ese yo, por esa
conciencia, por esa subjetividad, por ese mundo, por ese mundo, en definitiva, por lo que fuere
que consideremos al nivel de los entes?

¿Qué es lo propio de la pregunta práctica? ​Hacerse dentro de un campo de posibilidades.

Ese cambio de posibilidades es un campo situado. No es todas las posibilidades, es de un
conjunto de posibilidades. Y las acciones que vamos realizando pueden ser vista
retrospectivamente como respuestas a esas posibilidades. ​Es decir, que por cada acción yo
puedo asumir que hay una potencia o una posibilidad cursada o realizada en esa acción.​ Cada
acción realiza una posibilidad. Y en algún momento el sujeto de esa acción estuvo o pude
haber estado frente a la pregunta práctica del qué (no) hacer, algo que se interrogaba a sí
mismo como si fuera ese sujeto libre en la situación. à Pero Heidegger dirá que todavía ahí no
se está frente a esa apertura propia del pensar. ¿Por qué? Porque todavía estamos ante
posibilidad que son todavía del mundo. ​¿​Cuál es la verdadera potencia que muestra
ese no-ente, esa potencia que ya no se ejerce, esa potencia que se relaciona
consigo misma y no con ya algo en particular?​ Ya no es posibilidad de abrir la
puerta o no, de viajar a una ciudad o a otra, ninguna potencia en particular: sino que es
la ​potencia de tener potencia.
Modo propio del dasein, del ser que se pregunta por el ser. ​En la​ apertura ​lo que tenemos
justamente es la potencia pura, que ya no se ejerce en ninguna potencia en particular.
Entonces, en el ​aburrimiento​, ya todos los caminos comienzan a indiferenciarse, ningún camino
es camino de ser en el mundo, todo se contamina de inutilidad, de banalidad, ya no puedo
hacer nada à estoy cerca de la extinción de toda posibilidad. Pero entonces ​en ese momento,
es donde yo me relaciono con la fuente de cualquiera de esas posibilidad, que era el
hecho de que yo soy abridor de mundo, que soy un ser en el mundo y no soy un animal
en un medio ambiente.
Lo propio del ser humano sería una apertura tal a la que le es dada la potencia de hacer
mundo sin que tuviera ya previamente un mundo hecho en el cual funcionara.​ ​En la
angustia​ o en el ​aburrimiento,​ de lo que se anoticia aquel ser que se pregunta por el ser es de
su potencia de ser la fuente de la fuente misma de la posibilidad, y eso es lo que propiamente
debería llamarse “libertad, “humanidad”.​ ​A esa condición de ser una potencia que puede
ejercerse o no ejercerse, de algo que puede abrir el mundo o no abrirlo, pero que ya sabe
que está previamente abierto. Solo que puede negarse a ello, rechazarlo, ocultárselo, no
asumir la pregunta.
Se puede ignorarlo:
Como en Sartre​, de Verdad y Existencia à está el ser, está la verdad; ahora bien, la verdad
siempre está, la asuma yo o no. Por el sólo hecho de existir, ya hay una verdad en juego que
me concierne.​ Ahora, si yo no me hago cargo de esa verdad, yo puedo elegir el camino de la
falsedad, del engaño y del auto-engaño, pero de todas maneras la verdad ya está en juego por
el sólo hecho de que haya ​existencia​, ​de que haya ser en lugar de nada.​ Para eso debe haber
la nada que manifieste al ser.
Con Heidegger​ sucede lo mismo: ​yo puedo negarme a reconocer ese ​modo auténtico de la
existencia​ q
​ ue es el ​estar abierto a mi propia potencia, a mi propio mundear el mundo, a
soportar el claro del bosque​; puedo ocultármelo, negarme a ello, puedo dejar de pensar
o puedo no pensar simplemente, pero esto no quiere decir que eso no esté dado ya, por
el solo hecho de nuestra condición misma de existentes. ​El claro, la condición del
pensamiento, la condición de obrar, de la potencia del ser à eso ya está ​dado​, pero yo puedo
elegir una ​existencia inauténtica​, puedo elegir no hacerme cargo de ella, como en
Sartre podía también no hacerme cargo del ser y entonces vivir en el engaño, en el error, en la
falsedad, etc.
Hay que dejar abierto lo que pensar abre, sin conceptualizarlo, sin fijarlo, sin responder
con una entidad, ni con un método.​ Que es lo que pasa en el ​poetizar. ​Un poema parece ser
una respuesta a un envío de sentido pre-cursado del ser, una relación con la pura potencia de
la que se trata en esa meditación heideggeriana. Por eso en la tercera etapa tenemos una
re-direccionalidad del pensamiento filosófico al poético (como fue lo previo a la fundación de la
filosofía).

Rasgo propio del ser y del ser que pregunta por el ser:​ el juego del abrirse y del
cerrarse, del ocultarse y del des-ocultarse.​ Por eso el ser tiene una historia esa historia
es ocultar y des-ocultar, por eso la ​diferencia ontológica​. El ​ser​ se entifica y allí se
aliena y se olvida en la ​entidad​, pero la entidad en cada paso permanece lo que por la
abertura hacia el ser que no es. ​Para eso, una educación del pensar.​ Esa educación
debe hacer salir al pensar de la filosofía misma. Por eso nos encontramos con la
condición del ​problema originario,​ del límite gramatical del problema: ​el intento de
pensar el no pensar, pensar el no pensamiento, y al mismo tiempo aceptar que
hay algo ya abierto, pre-ontológico, algo pre-cursado, y sin embargo, recuperado
de algún modo.​ (Quiere hacer algo del tipo de lo que Hegel hizo, pero sin cerrarlo, o lo
que Spinoza hizo pero sin sistematizarlo à cómo hace Spinoza para siendo un modo
finito hablar en nombre del Dios infinito; cómo hizo Hegel siendo el espíritu subjetivo,
sin embargo, haber conciliado el espíritu subjetivo con el objetivo en el Espíritu
Absoluto)

Diferencia entre Sartre y Heidegger:

Sartre​ jamás abandonará la ​primera persona​, ya que en última instancia ella es
siempre del singular​, porque el ​nosotros​ puede consistir en una acción colectiva, pero
no en un sujeto colectivo à ​sujeto lo hay individual​, es la conciencia solitaria, es la
separación radical. ​Si hay un humanismo, una forma de desarrollar la ​condición
humana​, dicha forma tiene que ser fiel a esta soledad radical que es insuperable para
Sartre ​(no puede reinsertarla en el espíritu absoluto, ni en el Dios spinoziano, ni
tampoco es posible hacer las paces entre el claro del bosque y el bosque mismo,
porque esos serían los falsos mixtos; la tensión no se puede suprimir)
Heidegger​ ​siempre buscó el modo de superar esa tensión, de no quedarse en ella, y
sin embargo, de mantener lo abierto de lo que habla constantemente​. Es decir, sería
como si el ser y la nada (pero no hay tensión, ni dialéctica, ni polarización) sino como si
la ​nada se transmutara en ser​ y ​el ser en la nada constantemente​, y al mismo tiempo la
alétheia​ es ​léthe,​ al mismo tiempo el mundo es retiro del mundo. ​Entonces, para que
haya mundo no debe haberlo, para que haya libertad, no debe haberla.
Sartre:​ el momento subjetivo es la separación que hace posible que haya algo en lugar
de nada. Si hay algo en lugar de nada es porque hay conciencia.
Heidegger:​ cualquier identificación de la nada con la conciencia ya es ocultamiento, y
hay que siempre volver a abrir.
Heidegger​ à ​Humanismo de la impotencia: la potencia propia de ese abrirse, de ese
mundear, sólo se tiene cuando no se ejercerse.​ Pero cada vez que se ejerce hay
sustracción de nuevo, hay ocultamiento y perdimos el claro.
Sartre​ à Humanismo de la potencia ilusoria: en el que hay un enseñorearse de la
potencia como si no tuviéramos un precio a favor de la impotencia.
Sartre​ peca por exceso de optimismo, en cuanto a la capacidad de mantenernos en
esa potencia de hacer mundo en libertad, etc.
Heidegger​ peca por defecto.

Desgrabado 4:

Heidegger propone llevar a filosofía más allá de la metafísica (ya que ésta siempre nos
da dado una interpretación de lo que es el ente, cerrando así la pregunta por el ser). En
ese sentido, para él, en lugar de mantener abierta la pregunta, la filosofía ha cerrado la
pregunta al responder: “​el ser es el ente tal​”, o “​tiene tal característica entitativa​”, es
decir, reducir el ser a un ente en particular. Heidegger intenta recuperar el supuesto
vigor perdido en la interrogación filosófica por el ser.
En ese sentido, hay un esfuerzo de mantenerlo abierto, vigilante de que no se
vuelva a cerrar por ninguna respuesta.​ En ese sentido, cualquier referente que tenga
alguna objetalidad, cualquier respuesta que ponga al alcance de la pregunta por el ​ser
a un ente​, a un objeto o a un referente, es cerrarla, es desviarla, es distorsionarla à
entonces, ​la pregunta por el ser no puede sino rebotar sobre sí misma.
Ser que hace la pregunta por el ser​ à ​aquel que hace la pregunta está mentado como
un referente ausente, como un referente que nunca puede determinarse, porque si
dijéramos “el hombre”, de inmediato volveríamos a cerrar la pregunta por el ser. ​Pero
ahora, aunque ya no del lado de un horizonte de trascendencia, ya no de un lado de un
ser supra-humano o de algo previo llamado “la vida”, tendríamos algo llamado “el
hombre”, pero ésta tampoco podría ser la respuesta adecuada a la pregunta por el ser,
porque nuevamente volvería a hacer del ser un referente, a una objetalización, que
estaría cerrando la pregunta misma por el ser.
En ese sentido, para mantener abierta la pregunta por el ser, entonces, además
de remontar la pregunta sobre sí misma, no debe en ningún momento ubicarse
ningún objeto, ningún referente como origen de la pregunta, como generador de
la pregunta. Entonces, ahora la pregunta por el ser es la pregunta por el ser de
aquel que hace la pregunta por el ser.
Primero, volvamos a encontrar el horizonte de la pregunta fundacional de toda la
filosofía antes de que se cerrara en tal o cual respuesta específica. La historia de la
filosofía es la historia de la metafísica. ​Por eso, volvamos a abrir la pregunta, pero
ahora, la pregunta por el ser, para no cerrarse nuevamente, para mantenerse
abierta, es la pregunta por el ser de aquel que se pregunta por el ser.​ ​Entonces,
como decíamos, la pregunta por el ser se transforma en la pregunta por el ser de aquel
de que hace la pregunta por el ser, y ésta, a su vez, no puede ser respondida por
ninguna objetalidad, por ningún referente. Por ejemplo, no puede ir como respuesta: “el
hombre”.

Ese ser que hace la pregunta por el ser, en relación a su capacidad de

interrogar,​ tiene que ser lo ​otro​ que cualquier ​ente.​ Ahora bien, lo ​otro
que cualquier ​ente​ puede ser visto como ​lo no-ente,​ es decir ​la nada.​
Entonces el ser que hace la pregunta por el ser, con su potencia de la
interrogación misma, introduce lo otro de cualquier ente, el no-ente,
la ​nada.​
La ​nada​ no es, entonces, lo contrario del ​ser,​ pues la ​nada​ ya cae
naturalmente del lado del ​ser.​ En efecto, el ​ser​, siendo lo ​otro del
ente,​ que hace posible que el ​ente​ se ​manifieste,​ puede ser
reinterpretado como el ​no-ente.​
El pensar.​ ​Búsqueda del ser como aquello que hace posible que los entes sean​, ​y la
herramienta o instrumento del ser para poder ejercer esa operación es el ​pensar,​ el
pensar filosófico más auténtico en general, también en la poesía y ciertas expresiones
de la religión. ​Siempre es el ​pensar,​ pero el pensar como lo otro de la ciencia, de la
técnica.​ ​Este pensar del ser es la manifestación misma de esta apertura del ser.
Este pensamiento filosófico va a identificarse con el movimiento mismo de la apertura
del ser, en el ​habla​ que presupone ese texto escrito.
[Esta operación no es con la idea de que el ser que hace la pregunta por el ser es un
ser de lejanía, es un ser ausente de sí mismo, es un ser que existe siempre a distancia
de sí, un ser en permanente fuga, pues, si esta es la condición de existencia, como
será la respuesta final a la pregunta por el ser que hace la pregunta por el ser,
entonces ​¿qué es ese ser? Es la existencia, es el fuera de sí, es el en otra parte.​] ß
No estoy seguro, pág. 4 desgrabado 4.
Secuencia argumentativa de Heidegger:​ Interrogante de la filosofía, acción de
extremar el interrogante de la filosofía, la fenomenología como un ejemplo de la acción
de extremar ese interrogante de la filosofía, la re-interpretación de la fenomenología
como una interrogación que nos debe llevar a ese ​fenómeno de ser q ​ ue no se puede
reducir a ningún ​ente​; eso, a su vez, nos lleva ​al ser que hace la pregunta por el ser,​ y
la respuesta final de esa búsqueda es:​ el​ ​ser que hace la pregunta por el ser es la
propia ​apertura del ser​ (y ahí entramos en un corto-circuito, ya que buscábamos esa
no-positividad, ese no-ente, pero en estos giros, no puede evitar Heidegger, debido a
los límites de la gramática, una especie de sustantivación del ser).

Dasein:​ es el ahí-del-ser.
“Evento” o “acontecimiento” (​ereignis​): ​palabra que usa como si fuera algo más
originario que cualquier polarización o dicotomización posible. Es decir, entre ente y
no-ente, entre sujeto y objeto, entre hombre y mundo, entre vida y espíritu, cuerpo y
alma. En cualquier dicotomización tiene que haber algo que es más profundo, más
originario, que es el régimen que busca siempre Heidegger: ​la búsqueda de lo
originario​, el páthos de lo originario. Y bueno, nombra al ​evento​, al ​acontecimiento​,
pero como no atribuible a nada ni a nadie.

La cuestión es siempre la pregunta por el ser y la respuesta es siempre algo que

nunca cierra esa pregunta.
El pensar y la “capacidad”:​ “Los griegos pensaron en sus tiempos de grandeza sin
los títulos “lógica”, “física”, “ética”, etc., el pensar, éste se acaba si sale de su elemento.
El elemento del pensar es aquello desde lo cual el pensar es ​capaz​ de pensar​. ​El
elemento es lo propiamente ​capaz​.”
Es casi una ​lucha denodada contra la ​gramática​; y esta lucha que hace que la
gramática triunfe, porque siempre triunfará, dado que estamos en una expresión
articulada, no estamos en la poesía. La ​poesía​ puede burlarse de la ​gramática.​ (Pero
para su precio, el de ser poesía)
La gramática​ ​se venga​ porque si uno está buscando lo otro del ente, va al no-ente à
Cuando vas al no-ente, va a la nada, y así va a todo lo que pudiera ser metáfora de lo
ausente, de lo negativo, de lo hueco, pero en realidad, para trascender toda esa
cuestión metafórica, a lo que tiene que ir es a algo que sea en sí mismo inagotable, a
algo que nunca pueda ser completado con nada, a algo que sea de otro orden que lo
completable, que lo identificable.
Nos lleva a un terreno escurridizo porque ​está tratando de concebir algo que es lo
contrario de lo concebible, porque toda concepción nos lleva a algo que es un
referente​. Entonces él tiene que hacer referencia de lo que es irreferenciable, porque
eso que está tratando de pensar, eso que identifica luego con ​la naturaleza del
pensar​, ​tiene que permanecer como inaferrable, como inabordable, y sin embargo,
como comprensible.​ ¿Hacia dónde va entonces Heidegger, guiado por la gramática que
repudia? ​Va a la ​capacidad​, va a una potencia no ejercida.
Aristóteles à acto y potencia.​ Una potencia que es sólo el acto esperable, es decir,
nada más que lo todavía no ejercido, que lo todavía no realizado. Esa es una potencia
a medidas, es una potencia ya presupuesta en el acto (Ejemplo de la semilla y el árbol
à el árbol está en la semilla, la semilla está en el árbol: no hay ruptura entre la semilla y
el árbol. Por eso entre esa potencia y ese acto no hay ruptura, hay continuidad. Si yo
quisiera pensar lo otro de esa potencia-acto, tendría que pensar: o en un acto puro que
no es materialización de ninguna potencia, o en una potencia pura que nunca me lleva
al acto à Así, debo tratar de romper el continuo llamado potencia-acto. La propia
gramática me lleva a esto).
Potencia retenida:​ Con la gramática (como una acepción wittgensteinana) à la propia
gramática del pensamiento. Las propias reglas del pensamiento me llevan a eso.
Entonces, o pienso un ​acto​ que nunca fue ni será ​potencia​ (así pensaba la tradición a
Dios, como un acto puro, con Aristóteles, el puro acto es un acto sin potencia ß Él
mismo sólo puede ejercer ​potencia​ siendo ​acto puro​: no “yendo hacia” sino “recibiendo”
o “atrayendo hacia sí”), ​pero en el otro extremo está la ​potencia pura​, que sería
aquella que jamás puede pasar al ​acto:​ o sea, una ​potencia impotente​, una
potencia retenida,​ no ​ejercida.​
Entonces, tenemos como respuesta a la pregunta cuál es el elemento del pensar,
siendo el pensar el camino a la apertura del ser.​ ​La ​apertura del ser​ podríamos
decir hasta ahora es el ​pensar,​ y ahora, el ​pensar​ en su propio
elemento​ ​¿Qué cosa es su propio elemento? Una potencia no
ejercida.​ ​Quiere decir que ahora, aquello que hace que los entes sean es aquello que
se retira del ente necesariamente.​ Es decir, es lo que siempre se va a hurtar en nuestra
búsqueda, es lo que siempre se va a retirar a otra parte adonde lleguemos.
El ​ser​ siempre va a ser lo que se hurtó, lo que ya está sido, lo que ya
ha sido alejado de estar presente, pero no porque lo estuvo y ahora
ya no lo está, sino porque ​nunca lo estuvo​. Es lo que permanece
siempre en la potencia retenida, en la ​no-manifestación​.​ Por eso, cuando
él lee la historia de la filosofía tiene que estar diciendo.: “lo no pensado en lo pensado”.
Bueno, la manifestación “verdadero” del ser de una época, la manifestación de un
sentido dado ¿en dónde? En lo no pensado en lo pensado. Claro, porque su búsqueda
lo lleva siempre a tratar de buscar, paradojalmente, la ​aléheia​, lo des-ocultado, en lo
ocultado.
Movimiento del pensar:​ ​es el movimiento de des-ocultar, de llevar a la verdad.​ Pero
este des-​ocultar​ necesariamente se hace dando cabida a lo desde siempre ya ​ocultado,​
como no una sombra de lo iluminado porque eso a le daría algún tipo de entidad. ​Por
eso, se hace el esfuerzo este de pensar una ​potencia retenida​ como ​potencia​, una
potencia no ejercida​, o como la máxima ​potencia,​ que al mismo tiempo es​ impotencia,​
en el sentido de que no puede actuar en forma directa.​ Así, ​más que una actividad
pareciera ser una ​pasividad​.​ ​Por eso, más que manifestarse, pareciera ser una
receptividad​, un ​recogimiento.​ ​ Esto es el movimiento del pensar.
Carta sobre el Humanismo​:​ En la introducción parece que se lleva a este primer
núcleo fuerte que es la ​identificación del ​pensar​ con la ​potencia retenida.​ ​ Luego, hay un
desplazamiento inmediato, como si fuera un ejemplo de lo contrario al ​pensar​, como
una especie de ​renuncia al pensamiento​, es el ​lenguaje​ convertido en ​publicidad​.
Entonces, por esta vía el pensar va a encontrarse con el ​hablar,​ y ahora, ​el medio
propio del ​ser​ que hemos articulado con esa ​potencia retenida ​es también el ​habla​,
pero esta ​habla​ es no la palabra ya humana, es el ​habla​ del ​ser.​
Así como antes hablábamos de lo no pensado en lo pensado, podríamos hablar ahora
de lo no dicho en lo dicho. ​Antropomorfización del ser​ à antes de hablar, el ​hombre
tiene que dejar que el ser nuevamente le dirija la palabra​.
Triunfo final de la gramática à cuando la gramática nos ha empuja a ser tautológicos
para no caer en sus trampas, forzosamente nos ha atrapado. Pero entonces la salida
del pensamiento es la salida de la filosofía, es la renuncia a la filosofía y es convertir al
pensamiento en poesía, pero para el precio de eso.
“El ser le dirige la palabra al hombre”​ à “El habla, habla”, “El habla, habla en el habla
de quien habla”.
Lo que nos hace ser seres humanos es el envío del propio ser.​ El propio ser el
que nos hace ser humanos.
Ereignis​: este término mienta algo que es más bien una especie de acto en presente
continuo, pero del cual nunca puede ser presente porque siempre ya hay un desfasaje
temporal al menos entre ese ​ereignis​ y nuestra presencia al ente. ​Por eso, ese ser es
lo que siempre se hurta, por eso siempre es una potencia diferida.​ Entonces, el
“acontecimiento”, “evento”, es, por lo menos, usar la palabra que nombra algún tipo de
ente, al menos.

La verdad del ser à es el despejo del ser à el ​despejo del ser​ es ​la existencia​ à es la
verdad del ser à es el despejo del ser.
“El hombre, antes de hablar, tiene que escuchar la palabra del ser, porque eso es lo
que hace posible que su palabra no sea una palabra de publicidad, una palabra vana,
una palabra falsificadora, ocultadora en el peor sentido de la palabra”.
“Sólo de la esencia del hombre se deja decir la existencia” Esto es, sólo del modo de
ser humano, pues sólo el hombre ha tenido acceso al destino de la existencia” à ​Sólo
este tipo de ser, llamado “ser humano”, es una existencia.
Lo humano:​ lo otro del animal, lo otro de la naturaleza, lo otro del puro cuerpo, lo otro
de la máquina à lo otro no sé de qué cosa, pero el caso es que lo humano no proviene
de la existencia.

Conciencia (Sartre) = Potencia Retenida (Heidegger).​ Así como en Sartre

estaríamos autorizados a hablar de la conciencia, pero no de a ​realidad humana​, en
Heidegger, hasta ahora, estaríamos autorizados a hablar de ​la ​potencia retenida,​ del
despejo del ser​, de la ​verdad del ser​ à ​Todas fórmulas que se reenvían las unas a las
otras para intentar mantener abierta la pregunta filosófica por el fundamento, por
aquello que hace posible que los entes sean, pero que él mismo entonces no es ningún
ente.
Agamben (en el libro ​Lo abierto​)​àel humano es el único ser que se relaciona con su
potencia pura​, con esa potencia que llamamos “​potencia retenida​”. El animal tiene
potencia limitada al ambiente en el que ya se encuentra, el animal no abre mundo, sino
que vive en un ambiente cerrado. Sólo le está abierto aquello que lo constituye en ese
modo de ser que tiene. Justamente, el ​mundo como tal es la pura apertura​, por eso el
dasein​ es ser-en-el-mundo., por eso la expresión “el mundo mundea”.
​¿Qué es lo que quiere pensar Heidegger a través de esta fórmula “el mundo
mundea”? ​Quiere pensar la potencia pura de cada ente en su entidad.​ (Por ejemplo,
hay este libro, pero además está este libro como potencia de ser lo que es. Es separar
del ente actual la potencia que lo hace ser ese ente actual para quedarnos sólo con esa
potencia. Sustituir el ente actual, para quedarnos sólo con esa potencia del ente
actual).
Heidegger convierte el lenguaje de sustantivos en un lenguaje verbal.
“El habla, habla”​ à del habla que estamos hablando es de la potencia de hablar. “​El
mundo mundea”​ es convertir en evento el hecho de que haya mundo. “​Las cosas
cosea”,​ de cualquier cosa podría decidirse que su verdad radica en su cosear.
Verdad del ser:​ E
​ so otro que se hurta cada vez que tenemos actualidad,
que tenemos entificación, cada vez que tenemos objetalidad,
referente. ​Entonces, es tratar de pensar el evento que está dado junto
con el ente que viene en ese evento.​ Volver activo, volver o convertir
en un verbo en infinitivo a todo sustantivo. Hay un hacerse mesa de
la mesa. Es decir, hay un ser mesa, está la entidad, pero la entidad
misma tiene un manifestarse constante, y ​en ese darse en su
manifestación, que sería la verdad del ser,​ ​lo que tenemos es un
evento,​ y ese evento no es un acto, no es ya actualidad de la cosa
porque si no, lo hubiéramos hecho de un solo paso, sino que es esa
cosa en tanto acontecimiento que va adviniendo cada vez, sin advenir
del todo.​ ​Es como si golpe pudiéramos tener un constantemente estar viviendo a la
misma velocidad que las cosas van a ocurrir, pero sin que terminen de ocurrir. La
potencia que se retiene es el instante en que todavía no está tal o cual ente ante
nosotros porque estamos adviniendo el ente y nosotros a la patencia del ser, a la
manifestación.
Juego de ocultar y des-ocultar.​ ​Hay que tratar de pensar lo que queda ahí como
no-manifestado​ en lo manifestado​. Por eso se habla de des-ocultar lo oculto, que a su
vez se oculta nuevamente. ​No puede des-ocultarse completamente porque en el
des-ocultar hay ocultar, como si se requieran mutuamente.
Potencia retenida:
El ser à ¿En dónde radica? En su verdad à ¿Qué es su verdad? La potencia retenida à
¿Qué es la potencia retenida? Es el acontecimiento que ya nunca advendrá al ser
cosa,​ porque el cosear de la cosa es volver activo al ser de la cosa. Entonces, la
verdad del ser parece lo mismo.
Traicionar la verdad del ser:​ si identificamos a la verdad como aquello representado
adecuadamente por, y nuevamente volveríamos al esquema de la representación, y a
la verdad como atributo de ciertas representaciones, a la adecuación del pensamiento y
la cosa, en fin, a toda esa construcción de la metafísica, pero más lejano al pensar
heideggeriano. Justamente, por eso es la necesidad de esas fórmulas, para poder no
hacer ese camino, para poder mantener el pensamiento o la búsqueda filosófica en la
diferencia ontológica, en ese ​no ser, en esa nada, en ese despejo del ser.
La ​existencia​ à el ​modo de​ ​darse el ser​.

Diferencia entre las plantas y animales y el animal racional:

La planta y animal​ à puestas en su medio, nunca están libretamente colocados en el
despejo del ser. Es decir, la planta y el animal no hay un mundo abierto, sino un
ambiente cerrado. El animal está cerrado con su ambiente, forman un todo.
“La no totalización de este ​animal racional​ es equivalente a que es abridor del mundo, o
que está abierto en el mundo o en el abierto del ser, pero entonces, expuesto a la
indeterminación inevitable, al no-cierre, al no-ambiente.​ O sea, al ​sentido​.”
Importancia del lenguaje y de la razón:​ tenemos la capacidad del lenguaje, la
capacidad de la razón, y que eso no se lo atribuiríamos a ningún animal à “​La planta y
el animal nunca están libremente colocados en el despejo del ser y sólo éste es mundo​,
por eso les falta el ​habla​, ​y no porque les falta el habla se hallan suspensos sin mundo
en su momento​.”
El hecho de que el ​existente​ sea ​ser en el mundo​, hace que sea ser ​hablante,​ y no
al revés, es decir, no el hecho de que sea ser hablante hace que sea existente, o
ser en el mundo.​ ​Asimismo, el hecho de que no abran mundo hace que no hablen los
animales y las plantas, y no al revés, no el hecho de que no hablen hace que no abran
mundo.
Porque somos ​seres en el mundo hablamos​ vs. porque ​hablamos​ somos ​seres
en el mundo​.​ ​El animal que habla es un animal que por el solo hecho de que habla es
capaz de referirse​, ​de tener referencia​. El animal que no habla no refiere, sino que
habita en un continuo. Es el tema de la referencia lo que está detrás de la filosofía del
lenguaje de Heidegger, versus una filosofía del lenguaje rival, en donde la referencia es
reconocida como tal.
Ejemplo bueno de esto en la página 15 desgrabado 4 à El perro no puede
auto-referirse ni referirse al amo en tanto tal, lo que tiene es un ambiente en el que
está, un ambiente “del goce presencia de amo”, “la satisfacción-presencia-amo” es un
ambiente, ​no es un ser-en-el-mundo​.
Hay una especie que no habla y otra que sí, y resulta que la que no habla podemos
describirla como encerrada en su ambiente y no siendo capaz de referencia.​ ​Esta que
sí habla, justamente, el hecho de que habla es el hecho de que tiene la capacidad de
referencia, y es hecho es que tenga mundo y ya no tenga ambiente.​ Es decir, que
pueda jugar al juego de decirse a sí mismo: “hoy no me voy a poner contento. Hoy no
lo quiero al amo, mañana sí”, en fin, cualquier juego que rompa y disocie el ambiente
de un sentido que ya lo envuelve enteramente, el todo en el que está.
Heidegger y Sartre:​ de eso hablan ambos, de que ese ​todo y​ a no está o nunca
estuvo, en el caso del ser-en-el-mundo o ​dasein,​ en el caso de la ​conciencia de sí
como siendo conciencia de algo.​ En definitiva, de lo que estamos hablando, en el
fondo, es del animal que habla. ¿Dónde vamos a encontrar eso que aparece en la
experiencia del habla? ​Porque somos eso, hablamos, en lugar de que porque
hablamos somos eso.​ Las dos cosas se dan juntas, de última.

Uso casi contradictorio de “metafísica” en Sartre y Heidegger:

Para Sartre​ es metafísico aquello que quiera o pretenda responder a las preguntas por
el ​origen y por lo originario​, mientras que hay que permanecer en la descripción
fenomenológica.
Para Heidegger​, metafísica es toda filosofía que interpreta entitivamente el camino del
pensar y no es metafísico aquello que logra ubicarse más allá o acá de la metafísica.
Es decir, aquello que se abre al origen​.

Lo que difiere de sí mismo todo el tiempo en esta huida permanente, o en el despeje

del ser, que es siempre la potencia no actualizada, la potencia retenida.​ Por eso,
supongamos que haya aquí una especie de relación entre el ser y el hombre, pero no
hay una simetría “El hombre está lanzado por el propio ser en la verdad del ser, para
que existiendo de esa forma resguarde la verdad del ser, para que a la luz del ser
aparezca el ente como el ente que es”.
Lo que llamamos “hombre” como respuesta a qué es ​el hombre​, recibe esta
caracterización: ​la ocasión para que la verdad del ser aparezca​.​ ​La ​verdad
​ parece cuando el ​ente​ se presenta en su ​ser​ el ​ente​ que es.​ O sea, la ​patencia
del ser a
del ente​, la ​aparición,​ el ​fenómeno​ à Es una manera de reformar la idea de la
originariedad del fenómeno de ser.

¿Qué es el hombre? Es el envío del ser ¿Qué es el ser? El despejo del ser. ¿Qué
es el despejo del ser? La existencia ¿Qué es la existencia? El ahí-del-ser ¿Qué es
el ahí-del-ser? La existencia, el despejo del ser, el envío del ser.
Lo abierto, el darse a sí (propio a lo abierto con este mismo es el ser ¿qué es el
ser? El darse a sí mismo, propio de lo abierto: ​esta esencia es el hala (¿?) la casa
de ser (…) lo que importa de la determinación de la humanidad del hombre como
existencia es que o es ​el hombre sino el ser como la dimensión de lo extático de la
existencia.
¿Qué es el ser?​ ¿se le atribuye a alguien? No se le puede atribuir a
nadie, porque es justamente lo que desborda o lo que resta. Nunca es
idéntico a nada en particular, a ninguna determinación, a ninguna
referencia, a ningún sujeto que es un objeto más, a ninguna
representación. ​Es el darse de.
¿Qué es lo propio de la filosofía?​ Preguntarse por el ​todo​, por el uno o por el ser.
Pero el hecho de que se dé, el darse del uno, el todo o el ser, es otra cosa del todo, el
uno o el ser​. Es decir, que lo propiamente ser que hay en esta referencia del hombre al
ente, del hombre al mundo, ahora aceptemos hablar en términos de esa dicotomía,
aunque después deberíamos tratar de descargarla, de perder el término.
El ​darse​ de la ​totalidad del ente​ lo otro del ente, pero no es un cualquier​ darse.​ Si bien
es un ​darse​ que nos remite a una facticidad originaria, ​en Sartre​ es mucho más
in-esencial, porque el ​ser​ podría no haberse dado nunca y no podríamos decir que no
es ser ​en-sí​, o sea que en Sartre hay un ​realismo ontológico,​ porque no necesita ser
formulado, pues ocurre el acontecimiento de una presencia al ser y a eso llamamos
“conciencia”​ .
En Heidegger​ ¿Cómo se manifiesta esto mismo? Sí, efectivamente hay un ​darse del
ser,​ ​del uno,​ ​del ente,​ de la ​totalidad del ente.​ ​Ahora, el ​darse​ no es lo mismo que lo
dado.​ Ese es el ​acontecimiento,​ pero uno que no pertenece a nadie en particular.
Para permanecer “acontecimiento” no tiene que tener ninguna figura específica,
ninguna determinación específica, sino no permanecería acontecimiento, sería un ​ente​,
sería una ​parte del todo​, sería otra vez un no darse del todo, sino parte de lo ​dado​.
¿Qué es lo otro de lo dado?​ Lo sustraído, lo que se sustrae. Entonces, ahora
simplemente lo que habíamos dicho del planteo sartreano, que es el darse del ser
en-sí, y eso es justamente el para-sí, el hecho de que el ser en-sí se presente, ahora
tenemos la respuesta “lo otro de lo dado” à ​Lo otro de lo dado es lo no-dado, lo
sustraído.
Lo ​sustraído​: sólo puede ser captado, sólo se puede tener alguna noticia de ello
cuando hay también lo ​no-sustraído​, es decir, lo ​dado.​ Algo debe darse para que lo
sustraído​ se ​dé​ con lo ​dado​. Algo debe ​sustraerse​ para que lo ​dado​ se ​dé.​ Es decir,
que el juego del darse y la sustracción, el juego del aparecer y desaparecer, el juego de
ocultarse y des-ocultarse es esencial a lo acaece. Pero si uno ahora quisiera captar el
sentido de ese juego, arribaría a la historia de lo que acaece. Es decir, para que este
juego del ocultamiento y des-ocultamiento sea una fuente de la ​humanitas ​requiere que
sea el vehículo de un sentido, y eso es la historia del ser. ​Es la historia del sentido del
juego de ocultamiento y des-ocultamiento, que es posible proyectar, que es posible
interpretar en el “mundo del hombre”. Dicho de otro modo, la diferencia entre el hombre
y el animal la estábamos poniendo en que mientras que el animal tiene ambiente, el
hombre tiene mundo. Ahora, es propio del ser-en-el-mundo el tener una historia,
mientras que es propio del animal no tenerla, al estar sólo encerrada en el ambiente.
La diferencia entre el hombre y el animal​ à es que el hombre tiene capacidad de
habla y el animal no. No estamos hablando de la historia de la especie, sino una
historia de la humanidad, estamos hablando de la historia del ser humano.
Ahora, lo que Heidegger propone como giro es que la ​historia del ser humano es la
historia del ser​. Entonces, ​¿qué es el ser?​ El ​ser​ es eso no pensado, no-manifestado,
no dicho, en el darse a sí mismo del hombre a través de su ser temporal.​ Hay que ir a
buscar la verdad del ser en la historia del ser, y por eso requiero un giro hermenéutico.
Sólo a través de la interpretación, de la lectura, de la re-apertura del sentido oculto es
que puedo acceder al ser a través de su historia.
La historia del ser:​ la historia de ocultarse y des-ocultarse del ser, pero que en cada
caso ocurre con alguna conformación.​ Por ejemplo, cada vez que tenemos una
distinción dentro de la historia del hombre, lo que hay que buscar es la verdad de esas
capítulo de la historia del hombre en la historia del ser que habló en esa historia del
hombre à ​Es decir, buscar como a contrapelo de la historia aquello que la historia
ocultó al manifestar lo que manifestó.
Ejemplo de Marx en la distinción entre infraestructura y supraestructura. Hay una
supraestructura que es ocultante, y hay una infraestructura que es ocultada. Hay una
idea de deformación estructural en el modo en que transcurre la historia del ser
humano. O sea, no puede no haber inautenticidad, diría Heidegger, mala fe, diría
Sartre, ideología, diría el marxismo. Pero hay un orden oculto.
Se puede trascender la mala fe, no para ser de buena fe, sino para descubrir cuál es la
condición del existente detrás de esa mala fe.
Se puede trascender la ideología, pero no para vivir un mundo sin ideología
necesariamente.
Heidegger está muy próximo a eso à ​está diciendo que la verdad del ser hay que
buscarla en el juego del ocultante y des-ocultante.​ ​No podemos tener el despeje total,
porque eso sería como no tener acceso a lo que sustrae.​ Para que haya una potencia
sustraída debe haber una actualización en alguna parte. Despejar la verdad óntica,
acceder a la verdad ontológica. Todo eso se puede emparejar con la idea de que hay
infraestructura-supraestructura, que hay verdad-ideología o enmascaramiento.
El ser tiene una historia, que es la historia del ser (la hay que desplegar el interrogante
filosófico).
Anti-humanismo en Heidegger:​ se puede decir que es así porque le entrega toda la
potencia al ser sacándosela al ​ánthropos,​ y diciendo además que ​el ​ánthropos ​si tiene
alguna potencia, eso es así porque el ser se lo permite​. ​Si hay acceso del ​ánthropos​ a
una naturaleza no animal, a una apertura del mundo, a un orden de verdad, es porque
el ser se lo permite.
Humanismo en Heidegger:​ ​Pero​ en ​ la medida en que ​esta es la esencia más alta de
la condición humana, en que ésta es como escribir la historia verdadera por debajo de
la historia falsa, entonces podríamos decir que hay la ​presunción de un modo
superiormente humano para la existencia​, ​que éste es estar a la altura del llamado
del ser, del acontecimiento, del evento, de la ​ereignis​, que una historia de la
humanidad que fuera la historia del acontecimiento cada vez, sería habitar la
cercanía o en el medio del pensar​à​el habla plena​à​la verdad del ser.
Existencia auténtica​ à un modo ​realmente humano de existir,​ algo que no tiene nada
que ver con la condición del ser vivo o del animal, de lo natural, de lo orgánico, algo
que es como de otro orden. ¿Cuál es el método? La ​hermenéutica​, la ​interpretación​,
leer los textos. Entonces, la historia como un texto abierto, entender el pensamiento
como una comunicación entre esos ​auténticos​, entre estas ​existencias​ que se envían y
se leen ​cartas,​ las ​cartas del ser.​ Y ahí enfatizaríamos una lectura “humanista” a la
Sloterdyk.
Humanismo en Sartre:​ es un humanismo, pero uno paradoja, pues es un humanismo
debilitado, desflacionado, “la libertad no es más que hacer algo con lo que los otros han
hecho de nosotros”. ​O sea, el darse del ser al volverse autoconciencia se tiene a sí
misma de algún modo y se identifica con la libertad, pero a la vez se entifica (esto
desde el lado heideggeriano) y en ese entificarse, más allá de que Sartre quiera pensar
eso como lo otro del en-sí, en ese identificarse hay una especie de falsa soberanía de
la libertad humana o del ser humano​. En otras palabras, es un humanismo, pero es uno
que se va debilitando a la larga, como en “​estamos condenados a ser libres​”. La
conciencia​ ingresa en la ​historia​ y ahí se debilita en el humanismo sartreano, pero
desaparece.
Humanismo en Sartre y Heidegger​:​ Uno de estos es humanista y el otro es
anti-humanista, en algún sentido de “humanismo”, que es un sentido anti-tradición
humanista. Pero aún en ese sentido anti-humanista, el humanismo sartreano hay una
diferencia con un humanismo de otro orden, que es el presente en Heidegger. ​En rigor,
en Heidegger hay una subordinación del ​ánthropos​ que dice que no es esencial el
hombre, puesto que lo esencial es el ser​. ​¿Qué es el ser?​ Insiste con la pregunta,
porque al no poder entificarse de ningún modo, al no poder conceptualizarse de algún
modo, sin que de ese modo lo traicionemos, ​el ser no es más que una interpretación
que no requiere de ningún interpretador​, ​el ser es la interpretación que está ya allí, sin
que todavía la interpreten​. ​El ser es la apertura a la interpretación, el ser es
un sentido abierto que hay que interpretar.

El ​para-sí​ es activo​ ß à​El ​dasein​ es pasivo.

Sartre​ à En el caso sartreano la separación, esa fractura o hendidura de ser que es la
conciencia,​ se enseñorea de su ​nada de ser,​ porque para que haya ​ser ​(no para que
sea,​ sino para que lo ​haya​) se requiere esa ​nada de ser​, pero además porque todo
sentido adviene al ser en su proyectarse, en su actuar en su elegirse. ​La acción
parece estar del lado del para-sí en la escena sartreana​, a pesar de que eso tiene
sus vueltas por ese predominio de lo imaginario. A pesar que es una acción, ésta está
vista como una acción paralizante del para sí.
Heidegger​ à Son verdades sólo son a título de que sean del ser. ​Si hay un habla
verdadera en el hombre, es porque participa del habla del ser, porque escuchar al ser​.
¿Por qué se dice “pasividad”? Porque esa relación con el sentido y ese acceso a
la verdad, el ​ánthropos​ lo tiene sólo porque es al ser al que pertenecen el sentido
y la verdad, no al ​ánthropos​ como tal.

Hay una especie de hipóstasis del ser en este lenguaje heideggeriano del ser, y no se
puede evitar esa hipóstasis porque la gramática la exige, pero luego debe el
pensamiento corregir lo que la gramática no pudo decir y el pensar al ser no como una
hipóstasis entitativa, sino como esa sustracción por la que es posible que haya sentido,
y por la que es posible que se manifiesta entitativamente el ser.
La potencia del ​ánthropos ​sólo se manifiesta cuando se retiene​, ​el ser sería esa
potencia retenida​, sería retenida pero no a voluntad​. ​La potencia pertenece al ser,
en ese juego de ocultarse y des-ocultarse que sitúa al ser-en-el-mundo cada vez.

¿Por qué ese juego de ocultarse y des-ocultarse?​ Es el hacer mundo y, al hacer

mundo, tener la relación a lo no-mundo abierta, la relación a lo no-abierto en el mundo
que rodea a ese ser mundo. Es como si el mundo como tal, cada vez, siempre flotara
en algo que lo envuelve, que lo desborda. ​Justamente, el darse del mundo no
pertenece al mundo, es algo que se sustrae a ese mundo dado.​ ​En ese mundo
dado está lo no dado, en lo dicho está lo no dicho, en lo manifestado está lo no
manifestado.
Siempre es el mismo juego, pero no es accidente, nadie podría hacer lo contrario. ​Es
más, aquel que pensara que puede agotar el sentido, leer todas las cartas, ser él
el emisor de las cartas e identificarse con el ser mismo, estaría en la máximo
ignorancia, porque el ser sólo se manifiesta cuando uno se vuelve receptivo para
lo que está afuera de su dominio.​ ​Justamente, en el no-dominio es donde aparece
la verdad del ser.​ ​Por eso la oposición del ​pensar del ser​ con un ​pensar técnico​. El
pensar técnico​ es un pensar dominante del ​ente​. Lo ​otro del pensar dominante del ente
es el ​pensar del ser​, ​lo propio del pensar del ser es ​no dominar,​ ​no pretender,​ es estar
abierto,​ es el estado de abierto, y eso es una potencia pura, una ​receptividad pura​.
Pasividad ​àEl sujeto nunca se instala en el vacío, porque siempre hay un sentido
enviado por el ser.

Caminos contrapuestos de Sartre y Heidegger (con una misma matriz

fenomenológica de origen):
Sartre,​ en cambio, hay una decisión de que la ​conciencia ​es la inevitabilidad de que el
vacío actúe. ​En el fondo, la conciencia es vacío activo, porque lo único que es dable
decir que es es lo otro de la conciencia​. Pero el sujeto, de una manera mágica o
imaginaria, se instala en el vacío de golpe, en su decisión, en su proyectarse. ​De
alguna manera, el para-sí no tiene más remedio que aceptar ser un sujeto.
Heidegger,​ para él es lo contrario: ​hay que renunciar a ser un sujeto para estar
conexión de verdad o con el ser.
Sartre à La náusea, la angustia.​ Hay un fenómeno de ser y hay un
transfenomenalidad del ser. Entonces, en el ​fenómeno,​ el ser es el escorzo que en
cada caso un ente nos muestras en relación a la serie de escorzos infinita, que sería el
ser en-sí de cada serie, y al mismo tiempo esa infinitud de la serie nos remite a otro ser
transfenoménico, que es el ​para-sí.​ ​Entonces, hay un fenómeno de eso y podemos
llamarlo ​“condición de existente”​ à ​La náusea:​ es el modo inmediato en el cual el
existente puede tomar relación con lo existente​ à ​la angustia​ (una persona, que
está hecha en el fondo de experiencias, de golpe se enfrenta con la náusea, le
sobreviene, se le manifiesta, la experimenta.​ Efectivamente, se presupone que hay
experiencia de esta estructura. ​Es decir, no todo el tiempo estamos experimentando
esta estructura, pero hay momento, situaciones, cualidades, en que esta estructura se
manifiesta).
Heidegger à ​el aburrimiento y la angustia: ​esa atonalidad en que se presenta la
experiencia de la existencia del existir​. El existir es una experiencia que se vive en
primera persona.​ (Me suena contradictorio con lo de antes)
Sartre. ​Verdad y saber​ à ​ ​esa conciencia, que es nada, es un límite definitivo al
saber​, y en ​Verdad y Existencia ​la verdad es lo contrario del saber​; es decir, ​antes de
ingresar a la verdad del saber, tenemos la verdad como proyecto del para sí​, ​una
vez que la verdad ingresa al saber, es una verdad muerta, una verdad
indeterminada que pertenece a cualquiera, que se ha desvinculado del proyecto
en el cual la verdad fue una dimensión viva.​ ​Por eso dice que la afirmación de
Galileo se transforma en ley. Entonces, del lado de la ​nada​ están la verdad y el
no-saber, del lado del ​ser​ está el saber, la totalización.​ El ​universal singular​ sería esa
síntesis entre el ​ser y la nada,​ entre el ​saber y la verdad​, pero sólo se puede ingresar el
universal singular siendo el otro de alguien.

Lo que en el fondo se nos ocurre es el concepto, es la posibilidad de la referencia o de

la representación, es decir, del juego filosófico propiamente dicho. Porque esa vida
anónima del ser, tal vez, se objetiva sin pasar por un sujeto en la obra de arte.
Justamente, el artista se borra a sí mismo en la obra. Sería una falsa mirada del arte el
pensar que el autor se objetiva en la obra, más bien se ​des-subjetiviza,​ y permite
entonces que el ser nos hable así.
¿Cuál es el objeto que nos permite la filosofía?​ ​Una manera de verlo es con los
universales singulares, es decir, los seres humanos concretos que han vivido en tal
época.​ ​Tal vez la filosofía no tiene otra cosa que pensar más que propiamente
universales singulares, y tal vez la historia de la filosofía sea la historia de las cartas
que se han escritos unos a otros universales singulares​, estos cuadros negros, dentro
del saber con el que descompletan el saber y permiten que uno se aloje en ese sentido
de la historia que necesariamente se hurtó en el momento, pero queda abierto para
siempre mientras otro pueda encontrar en ello, ​como cuando alguien contempla una
obra de arte, la descifra y la goza simplemente. Y allí se produce otra vez ese diálogo.

Mientras uno va hacia el ​anonimato​, entonces no hay ningún concepto que

capture la idea de que hay un sujeto allí (Heidegger). El otro autor (Sartre), por su
parte, piensa eso siempre en términos de una ​auto-conciencia​, y entonces de
algunas maneras da ​entidad a la nada de ser​, al menos como conciencia de sí.
“Metafísica”, diferencia conceptual para Sartre y Heidegger.
Sartre à ​la metafísica es algo que no tenemos que hacer, porque es un intento de
responder a las pregunta por el origen​. ​Y no se puede preguntar por qué al ser en-sí le
ocurre el para-sí​. Tratar de responder eso es metafísico. ​Ocurre el para-sí, y ese es el
punto de partida y de llegada de la reflexión filosófica.​ Lo que nos es dado es acceder a
esa condición del para-sí como presencia al en-sí y sacar sus consecuencias, y a
inscribirse desde la primera persona en ello para el giro práctico del asunto.
Heidegger​ à ​Lo que él llama ​“metafísica”​ es precisamente a todo aquello que en lugar
de dejar abierto lo originario, lo cierra en alguna descripción entitativa​, en términos de
sujeto-objeto, de representación, de adecuación entre la representación y la cosa, de
algún tipo de esencia atribuible al ser humano, que en la óptica sartreana estaría dentro
de lo que se puede decir con sentido, aunque mucho de ello sea un modo falsificadrlo
de decirlo, para Heidegger es lo que hay que trascender hacia el sin fondo originario de
esa pregunta que permanece abierta.

Sartre​ à no puede mantener abierta mucho tiempo una pregunta como qué es el ser,
porque nos puede responder que el ser es eso que es, es el en-sí que es, etc. Y
cuando quiere preguntar por el para-sí, dice que es la conciencia del ser que es.
Siempre estamos en esa limitación.
Heidegger​ à quiere ir más allá de eso, y ubicaría a la metafísica en el quedarse en eso,
no en el ir más allá de eso.

Es decir, que mientras para uno la metafísica es abrirse a lo originario, más allá
de donde nos autoriza la descripción fenomenológica, para otro, la metafísica es
no abrirse a lo originario, más allá de lo que se manifiesta en esa descripción
conceptual de la filosofía.

En otras palabras, mientras que para uno el método filosófico es lo que nos limita
en relación a la metafísica, para el otro, el método filosófico es lo que comienza
más allá de la metafísica.

DESGRABADO 5

EXTRACTOS DE HEIDEGGER

Existencia ​à ​Waldlictung​ à “claro”. ​Éste sería el lugar de la manifestación del ser.

Pensar​ à sentido de vigilia
Dasein à En ese sentido, pareciera una guardianía que tiene el dasein, una
pasivización.
Lugar en que el ser manifiesta à que es el ​dasein​ hacia el ser. Movimiento del ser hacia
el dasein. ¿?
Esa pregunta por la esencia del hombre está obstruida por los distintos humanismos,
porque responden a esa pregunta como si el hombre fuera algo suceptible de ser
conceptualizado, a la manera de un ente más.
Heidegger ​(creo que interpretado por Sloterdky)
Dasein​ à el guardián o el pastor de la casa del Ser. ​La casa del ser es el habla y el
hombre tendría esta misión de cuidar, vigilar, estar atento, permanecer en estado de
apertura para la ocasión en que el ser se manifieste.
Esta localización respecto de la manifestación del ser coloca al hombre.​ ​El dasein
entonces es solamente un lugar (cosa diferente a los humanismos anteriores).​ ​Es el
claro ​à ​expresión metafórica para indicar un vacío respecto de algo que lo limita, que lo
contiene​ (donde hay espesura, donde hay algo, esto sólo puede tener sentido en un
fondo ocupado de alguna manera à un lugar donde hay árboles y hay que poner algo,
hay que llenar eso o mantenerlo abierto y buscar sentidos).
Heideger deja totalmente de lado el humanismo clásico.​ Porque en vez de acudir a
la conceptualización y brindar una definición, a la manera aristotélica (por género
próximo y diferencia específica) ​lo ve exclusivamente desde el punto de vista de su
vinculación el ser, y entonces no tiene una entidad conceptualizable.​ Por eso se
mantiene en un discurso alusivo, no usa concepto, utiliza imágenes o metáforas, que
indican ambigüedad, lo cual es una de las maneras de “lo que es de pensar” que es
patrimonio de los poetas y de los pensantes).

¿Qué es el ser?​ ​Esta pregunta para Heidegger no puede ser respondida

discursivamente, porque esta pregunta es la condición de posibilidad de toda
pregunta.​ ​Responder a la pregunta por el ser del ente como un ente privilegiado, para
Heidegger condujo a la filosofía al olvido de la pregunta por el ser, el camino desviado
que para él tomó Occidente.
Entonces, él cree que esta pregunta hay que ir a buscarla en el ente que se
pregunta por el ser del ente, en el ente que pregunta por su propio ser, y ese ente
privilegiado que tiene el modo de ser-en-el-mundo es el dasein.​ Entonces,
Heidegger lleva a cabo el análisis existenciario del dasein cuando se refiere al dasein
como el “da”, esto es, como el “lugar”, como el ​Waldlictung, el “claro”, está siendo fiel a no
dejarse tentar por una ​conceptualización​. Para eso, para poder pensar, una de las cosas de la
que hay que liberase es de la gramática profunda, de la lógica (porque de hacerlo voy a
conceptualizar al hombre con todas las formas que tuvo el humanismo, como un animal
racional, como un animal político, como un animal creado por Dios, etc.)
Sartre:​ ​la subjetividad que propone allí es la de un sujeto constructor, activo​. Para él, la manera
en que se relacionan a estas dos regiones del ser, esto es, el en-sí y el para-sí, ​es la acción​.
Así, la manera como la existencia no sólo hace algo, sino que también se está haciendo a sí
misma es la acción.
Heidegger:​ el pensar debe eludir la tención de estar al servicio de la acción, no es la acción el
objetivo del pensar. ​El ​pensar​ tiene un objetivo: este embargarse a la espera del ser, este ser
embargado por el ser.
Pensar:​ verbo que usar para distinguir totalmente de la palabra “conocimiento”, porque
“conocimiento” es lo que se lleva a cabo a través de representaciones, es lo que se lleva a
cabo a través del sujeto, es lo que va a conducir a la verdad como correspondencia. Todo esto
que forma parte de la tradición moderna es lo que Heidegger quiere recusar.

Entonces acá la noción moderna de sujeto, como par polar de sujeto-objeto, eso, es
ciertamente, Heidegger no lo admite, pues esa es una conceptualización equivocada à y ahí
aparece su formulación en el análisis existenciario del dasein, y así formula que “conocer” a
través de representaciones no es lo propio del existente.

Pensar: ​la verdad no es una correspondencia entre las representaciones del sujeto y el objeto.
La ​verdad​ es des-ocultamiento del ser del ente​. El dasein, que es ese deíctico, que es el
ahí-del-ser​, está en una situación en la que el ser se le oculta y se le manifiesta. ​Entonces, el
pensar​ es el procurar, el estar en ese estado de alerta o de escucha ​(aunque no dice que hay
que “callar”).
Diferencia Heidegger y Solterdky​ à Sloterdyk le reprocha a Heidegger no tener en cuenta el
proceso de hominización del hombre, no tener en cuenta cómo se fue produciendo la
humanidad. A eso lo llama desde el punto de vista antropológico “el proceso de hominización”.
Las afirmación de Heidegger no pretenden ser afirmaciones históricas o empíricas, sino
ontológicas. ​No está hablando de cómo es el hombre, sino que está hablando de las
condiciones de posibilidad del modo de ser de aquel ente que se pregunta por el ser.​ Y también
Heidegger la respondería que la propuesta de Sloterdyk sería como una continuación de la
entificación, pero no solamente la entificación porque hay una conceptualización del hombre,
sino que en su corporación filosófica hay la propuesta de la intervención deliberada y
consciente de producir hombre.

Es decir, para Sloterdyk el agiornamiento de lo que es el ​claro​, sería la aceptación de que el

claro​ es ese lugar de tensión​ ​y de lucha ​que hay que tener en cuenta, porque eso ya es
irreversible, es el estado que viene de la biopoliticidad, mientras que para Heidegger eso sería
la oclusión total del claro y el fracaso de haber introducido la diferencia ontológica.