Ponencia presentada al XVI Congreso de Antropología en Colombia y V Congreso de la

Asociación Latinoamericana de Antropología

Bogotá, Colombia, junio 6 al 9 de 2017

Simposio: Antropología de la salud de pueblos indígenas en América Latina

Nombre de ponencia: promotores(as) comunitarios(as) de salud de organizaciones indígenas de

Guerrero, México y Cauca, Colombia: aportes a la interculturalidad crítica.

Ponentes:
Nombre completo: Adriana Patricia Lozano Daza
Adscripción Institucional: Doctorante en Desarrollo Rural, Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Xochimilco (UAM-X)
Ciudad: México
País: México
Último título obtenido: Doctora en Desarrollo Rural
Correo: adrianalozano1979@gmail.com

Nombre completo: Luz Ángela Palacios Salazar

Adscripción Institucional: ESE Cxayu´ce (Coordinadora Planes de Intervención Colectiva) y
profesora cátedra Antropología Médica, Facultad de Ciencias de la Salud - Pontificia Universidad
Javeriana de Cali.
Ciudad: Cali
País: Colombia
Último título obtenido: Maestra en Salud Pública
Correo: langelaps@hotmail.com

Resumen: Los promotores comunitarios de salud son mujeres y hombres indígenas que caminan
cotidianamente los territorios, hacen parte de las dinámicas colectivas de sus respectivos pueblos,
en su quehacer responden a mandatos o demandas comunitarias y a orientaciones de sus
organizaciones, creando así diferentes tránsitos entre sus saberes y prácticas de salud, que en
este sentido pueden considerarse como estrategia emergente y en resistencia a los sistemas y
políticas de salud neoliberales. En esta ponencia nos preguntamos ¿cómo aportan los saberes y
prácticas de los promotores de salud indígenas a una interculturalidad crítica y la construcción de
sistemas de salud propios e interculturales?.
1
La reflexión se basa por un lado, en la realización de un proyecto de investigación colaborativa
2 3
con promotores de salud del Cauca, Colombia y de Guerrero, México , y por otro lado, en la
experiencia de coordinación de procesos de formación de promotores de salud indígenas en el en

1
Tesis doctoral: “Propuestas para la acción alternativa en salud: saberes y prácticas de promotoras y promotores
comunitarios indígenas en el campo de la salud sexual y reproductiva en la Costa Chica de Guerrero, México y Norte del
Cauca, Colombia” (2013-2017), por Adriana Patricia Lozano Daza, Enfermera y Maestra en Medicina Social.
2
Se trabajó con 137 promotores(as) de salud de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), creada
2
Se trabajó con 137 promotores(as) de salud de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), creada
en 1994, cuyo antecedente es la lucha de los pueblos indígenas por la recuperación de tierras y la creación del Consejo
Regional Indígena del Cauca (CRIC) en 1971.
3
Para este trabajo se incluyo a 18 promotoras de las organizaciones Kinal Antzetik Guerrero y de la Casa de la Mujer
Indígena (CAMI) Nellys Palomo Sánchez.

1
 4
el Norte del Cauca .
Se abordan tres puntos, el primero relacionado con una caracterización general de los contextos y
las apuestas de promoción de la salud por parte de organizaciones indígenas (caso Cauca y
Guerrero); el segundo, en torno al ser y quehacer de promotores y promotoras de salud indígenas,
sus procesos de formación y los problemas de los currículos que no contemplan la diversidad
cultural; y el tercero nuestra mirada sobre la interculturalidad en salud, desde una perspectiva
crítica y desde la mirada de las organizaciones indígenas como apuesta política de construcción de
sistemas propios de salud.

1. ANTECEDENTES PROCESOS ORGANIZATIVOS (GUERRERO-CAUCA) Y CONTEXTO DEL

TRABAJO DE PROMOCIÓN COMUNITARIA DE LA SALUD
El acercamiento a estos procesos locales en salud, se hace desde la práctica de sujetos que tienen
en común la realización de acciones de defensa y recuperación de la medicina tradicional indígena,
y de la sabiduría de sus sanadoras y sanadores (parteras indígenas, hueseros, curanderos,
5
sobanderos, yerbateros, o sabedores ancestrales ), así como del rechazo a la discriminación y
maltrato por parte de los servicios de salud oficiales, caracterizados por la “impertinencia” cultural
en las zonas indígenas y la hegemonía de prácticas (y actores) del modelo biomédico.
Se trata de organizaciones que comprenden que la garantía del derecho a la salud como
pueblos indígenas incluye no solo el respeto a su visión del mundo y a sus formas de interpretar
los procesos de salud-enfermedad-muerte, sino sobre todo la preservación de sus prácticas
culturales de cuidado, atención y prevención de padecimientos individuales, familiares y
comunitarios, planteamiento que las más de las veces riñe con aquellos enfoques de la medicina
“moderna” regida por las leyes de la ganancia, o como modelo de atención centrado en la
6
enfermedad física y desde la perspectiva del “riesgo” . Otros aspectos coincidentes son el
desarrollo de estrategias de trabajo comunitario en salud, la conformación de redes o grupos de
promotoras(es) de salud indígenas, y las propuestas que apelan a la interculturalidad, ya sea como
elemento que garantizaría el “...respeto por la cultura y una atención de calidad para los pueblos
indígenas...”(Kinal, 2010:28), o como estrategia para “…reconocer, visibilizar y legitimar [una] visión
de salud y con ello la medicina tradicional…” (ACIN, 2013:12).
De México está la experiencia de las promotoras comunitarias indígenas de Kinal Antzetik
Guerrero y la Casa de la Mujer Indígena (CAMI) Nellys Palomo Sánchez, con promotoras y
parteras de los pueblos mixteco, tlapaneco y amuzgo en la Costa Chica del Estado de Guerrero

4
Participación en el Tejido de Salud de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), Escuela de
Etnosalud, por Luz Ángela Palacios, Antropóloga y Maestra en Salud Pública.
5
Como se les denomina en el Norte del Cauca.
6
Fundamento de la salud pública convencional, basada en marcos explicativos de lo que Edmundo Granda (2004)
denominó como la “enfermología pública”, explicando los fenómenos de “salud” a partir de la mirada exclusiva de: “…la
enfermedad y la muerte…”.

2
 7
(mapa 1), entidad federativa de la cual es clave mencionar que el 33.9% de su población se
8
autoadscribe como indígena, además de que el 15.3% son hablantes de lengua indígena (HLI).
9
En la Costa Chica , región donde se desarrolla el trabajo de estas organizaciones el 46.6%
de sus habitantes se consideran indígenas, esto es aproximadamente 212 mil personas (CDI,
2016) de los pueblos indígenas Na Savi (mixtecos), Me’Phaa (tlapanecos), Nanmcue Nomndaá
(amuzgos) y Nahuas (Naoas). Para tener una referencia, a nivel nacional se contabilizaban 12
millones de indígenas según la medición por hogar (ibídem), y 25.7 millones de personas según la
medición por autoadscripción (INEGI, 2015), esto representaba el 10.1% y el 21.5%,
respectivamente, del total de población mexicana.

Mapa 1. Municipios Costa Chica de Guerrero. Fuente INEGI, 2010

En relación al trabajo en salud en la región Costa Chica, en las dos últimas décadas se dio
prioridad a las problemáticas de salud de las mujeres indígenas y específicamente a la Muerte

7
Esto es 1´198,362 indígenas autoadscritos (CDI, 2016) respecto a 3´533,251 del total de habitantes del Estado.
8
Esto es 509,110 hablantes de lengua indígena (HLI) de 3 años y más (INEGI, 2015). Hay municipios donde más del 90%
son hablantes de lengua indígena (p.e. Cochoapa el Grande, Acatepec, Metlatónoc).
9
Conformada por 15 municipios, de los cuales cuatro son considerados indígenas por contar con 40% o más de población
indígena, estos son: Ayutla, San Luis Acatlán, Tlacoachistlahuaca y Xochistlahuaca (datos CDI, 2015).

3
 10
Materna entre mujeres indígenas en las regiones de la Costa Chica y Montaña . En 2001 la
Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas (CONAMI), organizaciones sociales como Kinal
11
Antzetik , y otras aliadas, proponen la realización de un diagnóstico que estableciera los factores
que incidían en el alto número de fallecimientos de mujeres indígenas durante el embarazo, el
parto y/o el puerperio, realizando un estudio denominado: “Doscientas Trece Voces contra la
12
Muerte Materna” (Espinosa, 2004). Con estos insumos se da inicio al proyecto de prevención de
la morbilidad y mortalidad maternas en zonas indígenas y a la propuesta de Modelo de Atención
para Mujeres Embarazadas en Zonas Indígenas (Kinal, 2003), el cual incluyó la capacitación en
derechos sexuales y reproductivos y en derechos de las mujeres, a quienes serían las promotoras
indígenas; otras líneas de trabajo fueron la capacitación a parteras y médicas tradicionales; la
sensibilización y capacitación a funcionarios y prestadores de servicios de salud; campañas de
comunicación educativa intercultural; puestos de salud para mujeres embarazadas, entre otros
(Ibídem).
En el caso de Colombia, se contempla el trabajo de los promotores comunitarios de salud,
mujeres y hombres indígenas del Tejido de Salud de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte
13 14
del Cauca (ACIN) . La ACIN Cxhab Wala Kiwe (denominación desde 2003) agrupa autoridades
15 16
tradicionales (Cabildos ) y territorios indígenas (Resguardos ) en su mayoría del pueblo Nasa, y
17
una pequeña proporción Misak, ubicados en nueve municipios del Norte del Cauca (ver mapa 2).
Como autoridad indígena zonal proyecta su trabajo hacia el logro del Gran Sueño (Ksxaw Wala)
del pueblo Nasa, esto es ejercer la libre determinación en un territorio colectivo y vivir “...de
acuerdo a los principios de la Madre Tierra, nuestras culturas y nuestra espiritualidad...” (ACIN,
2013).

10
En 1999 la RMM en zonas indígenas de Guerrero llegaba a 28.3, el promedio estatal era de 7.0 y el nacional de 5.1 x
10,000 NV (Espinosa, 2004:176).
11
Cuyos antecedentes se remontan a 1991 en Chiapas, con el proceso de asesoría a mujeres indígenas artesanas,
específicamente a la cooperativa J`Pas Joloviletik (las que hacen tejidos, en lengua tzotzil); hacia 1995 se constituyó K´inal
Antsetik (tierra de mujeres, en lengua tseltal) como asociación civil desarrollando trabajo en las regiones Altos, Norte y
Selva de Chiapas, acompañando, entre otros, el trabajo de la cooperativa Jolom Mayaetik (tejedoras mayas, en lengua
tzotzil). A finales de los noventas algunas de sus integrantes valoran la necesidad de una sede en el Distrito Federal que
funcionara de manera independiente y en 2005 la bautizan legalmente como Kinal Antzetik Distrito Federal A.C.
12
De mujeres reunidas durante 2002 en talleres estatales en Guerrero, Chiapas, Michoacán, Oaxaca y Veracruz, y en un
taller nacional con participación de mujeres indígenas de al menos 12 Estados. (Espinosa, 2004:165).
13
Esta Asociación tiene su raíces en la conformación (1971) y desarrollo del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC),
se conformó a nivel zonal en 1992 y es reconocida por la res. 0052 del 2 de octubre de 1994 de la Dirección General de
Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior. Actualmente agrupa 20 cabildos indígenas que se agrupan en 7 proyectos
comunitarios con sus respectivos planes de vida. [Más información https://nasaacin.org ].
Tiene dentro de sus responsabilidades la administración del territorio, los recursos y planes de desarrollo para la población
indígena perteneciente a los cabildos asociados, asimismo se encarga de la promoción de planes territoriales, la realización
de investigaciones [...]y la creación de “entidades administrativas para la prestación del servicio en los sectores de salud,
educación, vivienda, recursos naturales y producción agropecuaria y minero...” (ACIN-Programa salud s/f).
14
En lengua Nasa Yuwe, traduce Territorio del Gran Pueblo.
15
“...es el gremio de las autoridades indígenas avalado por las propias comunidades, ratificado constitucionalmente en los
artículos 287 y 330, reconocidos inicialmente en la Ley 1ª. De 1968 de reforma Agraria.” (González, 2010:86).
16
Institución legal y sociopolítica conformada por una comunidad o parcialidad indígena con título de propiedad colectiva de
las tierras, está amparado en el Art. 329 de la Constitución Política Nacional de 1991, que a su vez define que los
resguardos son imprescriptibles, inembargables e inalienables (Art. 63).
17
Toribío, Jambaló, Caloto, Santander de Quilichao, Miranda, Corinto, Buenos Aires, Suárez y más recientemente Timbío

4
 Mapas 2. Zonas de resguardos Indígenas Norte del Cauca. Fuente: IGAC-SIGOT, 2015.

En el departamento del Cauca, en 2005 los pueblos indígenas representaban el 21.5% de

18
su población total y como sector social son referencia nacional en términos de movilización por
los derechos territoriales e identitarios. Al día de hoy esta región sigue concentrando buena parte
de la fortaleza de la organización indígena, así como de su diversidad cultural con la presencia de
19
los pueblos indígenas: Nasa, Guambiano , Yanacona, Ambalueño, Totoró, Kokonuco, Embera
Siapidara e Ingana (Bolaños, Tattay y Pancho, 2009). Para 2015 en el Cauca habrían 247,556
habitantes indígenas (proyecciones DNP, 2010) distribuidos en 93 resguardos (DANE, 2011).
En la subregión Norte, donde se desarrolla el trabajo de la ACIN, el Censo de Cabildos
Indígenas contabilizó 111,086 indígenas Nasa (Mensa, ACIN, 2014). En Colombia según el Censo
de 2005 había 1.3 millones de indígenas autorreconocidos, (3.4% del total nacional), Cauca es el
segundo departamento con más población indígena después de la Guajira.
En términos de propuestas en salud, la ACIN desde mediados de los noventas creó el
Programa de Salud (desde 2005 se denomina Tejido de Salud) que tiene sus antecedentes en las

18
248,532 habitantes indígenas respecto a 1´182.022 habitantes total (Censo DANE, 2005).
19
Denominados como guambianos por parte de los españoles, pero según su autorreconocimiento se identifican como
Misak, su lengua materna es el wampi-misamerawan. Puede ser de interés documental los hijos del agua y la palabra
[Fecha de consulta: 13 de abril de 2017]. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=X-xYwQgV6EE

5
 20
orientaciones de los mayores en relación a recuperar la visión y la medicina propia , y nace como:
“respuesta a la necesidad de adecuar la atención en salud en todos sus niveles, teniendo en
cuenta la cosmovisión y los usos y costumbres de la comunidad...” (ACIN, 1999:2). Dicho proceso
permitió el diseño, ejecución y evaluación de acciones de promoción de la salud y la formación de
agentes de salud y promotores de los territorios, a su vez se realizó la adecuación de varios
21
programas , que antes estaban a cargo antes de instituciones de salud de gobierno desde una
mirada occidental.
Por otro lado, es crucial comprender que si bien la creación de organizaciones indígenas, y
sus propuestas específicas relacionadas con la defensa de la vida y el derecho a la salud, han
respondido a dinámicas nacionales, regionales y locales propias, también se puede identificar una
lucha común por autonomía, sistemas y modelos de salud acordes a las realidades culturales y a la
recuperación de los saberes y actores tradicionales de la salud indígena en contextos de sistemas
de salud basados -tanto en el caso colombiano como en el mexicano- en concepciones de salud
que privilegian la explicación biomédica y que de manera progresiva transitan (o transitaron) a
sistemas centrados en la salud como mercancía.
En Colombia por ejemplo si bien existía una Constitución Política Nacional (CPN) recién
expedida (1991) y una ley (21 de 1991) -que adoptaba el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos
indígenas y tribales-, en oposición se inauguraba un nuevo modelo de mercado de la salud (Ley
100 de 1993) que dejó sin piso la autonomía y contenidos de la propia constitución y reversaba los
avances de normatividades previas en salud para pueblos indígenas (resolución 10013 de 1981 y
decreto 1811 de 1990). La ley 100 además de no ser consultada para la aplicabilidad en territorios
y para pueblos indígenas, homogenizó a toda la población, no tuvo en cuentas las particularidades
culturales ni las luchas ganadas ni los derechos reconocidos constitucionalmente, ni los tratados
internacionales como el convenio 169 de la OIT, ni la declaración de Naciones Unidas, definiendo
la salud bajo el marco de prestación de servicios establecido en un plan de beneficios y no como
un derecho fundamental, siendo además inequitativa. Con estas características de la ley que
define el Sistema de Seguridad Social en Salud en Colombia (SGSSS), la organización indígena
22
en el Cauca, a través de la conformación de una Empresa Promotora de Salud Indígena (EPSI) ,
continuó la lucha de la reivindicación de los derechos constitucionales, sociales, económicos y
culturales, con el firme propósito de definir los modelos de cuidado de salud y tener incidencia en la
transformación paulatina de la ley, pero 20 años después, se hace necesario repensar el que hacer

20
En el VI congreso del CRIC (1981) se planteó la reivindicación de la medicina tradicional, y la solución de la grave
problemática de salud entre la población indígena (CRIC, 1990). El programa de salud del CRIC nace en 1982 y tuvo como
objetivo: “...lograr una atención en salud acorde a las realidades culturales, formas de vida y costumbres de nuestros
pueblos indígenas...” (CRIC, ND).
21
Los relacionados con Atención a la mujer indígena embarazada, Crecimiento y Desarrollo del Niño Páez, Enfermedad
Diarreica Aguda, Plan de Atención Básica (ACIN,1999).
22
En 1997 en el marco del X Congreso, el CRIC define: “...la creación del proyecto de salud, una administradora del
régimen subsidiado propia ARSI, para prestar los servicios de salud en las comunidades (ACIN, 2013). Las ARSI, luego se
denominarían Empresas Promotoras de Salud Indígenas –EPSI-; en ese año nace la EPSI denominada Asociación
Indígena del Cauca (AIC).

6
y se plantea el desarrollo de un Sistema Indígena de Salud Propio e Intercultural (SISPI), que para
que pueda desarrollarse, debe hacerse por fuera del modelo de salud actual de la ley 100 de 1993.
Actualmente la organización indígena, está proponiendo una legislación emanada por las
autoridades tradicionales para, que el SISPI, tenga un tratamiento diferente y sea reconocido por el
gobierno nacional, demostrando que el sistema de salud colombiano actual no permite la
autonomía ni el autogobierno en salud en los territorios. Al momento pese a los avances en la
expedición del Decreto 1953 de 2014, que reglamenta un régimen especial para el funcionamiento
de Territorios Indígenas respecto a la administración de los sistemas propios, en los cuales se
incluye definiciones, principios y componente del SISPI, sin embargo, sigue el vacío en la
implementación.

2. PERSONAL DE SALUD INDÍGENA COMO SUJETO CLAVE DE LA PROMOCIÓN DE LA

SALUD COMUNITARIA: SER Y QUEHACER DE PROMOTORES (AS) DE SALUD INDÍGENAS
¿Quién es el personal de salud comunitario y/o promotores de salud indígenas?
El personal de salud comunitario desarrolla un papel fundamental, en los territorios, dado que son
la primera instancia a la que acude la comunidad cuando se presenta un problema de salud, éste
tiene los conocimientos necesarios (los propios y los adquiridos), para brindar la orientación
necesaria para resolver los problemas de salud o buscar otras alternativas.
Generalmente a éstas personas que son de la comunidad, se les ha denominado
promotores de salud, elegidos por las mismas para que participen en procesos de formación, que
les permite adquirir conocimientos de la medicina “occidental” y que al momento de la práctica en
el territorio, pueden conjugar con sus conocimientos, los que han sido producto de la socialización
como comuneros pertenecientes a un pueblo indígena y que conservan elementos de identidad,
que les permite definir el que hacer en salud al momento de enfrentar una situación problemática
de salud en la comunidad o para promocionar prácticas de vida saludables para no enfermar.
El transitar del saber y hacer del personal de salud comunitario, ha tenido que pasar por
momentos y hechos que no han permitido que su formación y el desarrollo de su trabajo se haya
dado de la forma esperada, entre los diferentes aspectos influyentes se identifican, uno, el
desconocimiento de las instituciones gubernamentales acerca del papel de éstas personas en la
comunidad, en el sentido de la no valoración de su saber y hacer, en favor de la promoción de la
salud y la resolutividad de problemas de salud en el nivel primario, dos, la abolición del perfil del
promotor de salud (caso Colombia con la Ley 100 de 1993), que subvaloró su papel e indujo la
prestación de los servicios de salud a la demanda intramural; y tres, la no comprensión por parte
de los gobiernos, de los Sistemas Médicos Indígenas existentes en los territorios los que hacen
parte del desarrollo de la cultura y que tienen raíces centenarias en su permanencia como pueblos,
dicha incomprensión se refleja en la legislación y modelos de salud basados en el mercado.
En los territorios indígenas, el promotor de salud y los saberes médicos son la puerta de
entrada al sistema de salud que tiene la comunidad, ya que se constituyen en los dinamizadores

7
de los procesos de salud – enfermedad, promoción y atención, son ellos quienes caminan el
territorio, casa a casa identificando las condiciones de salud de las familias con sus conocimientos,
los abordan y realizan recomendaciones de acuerdo a lo encontrado.
Para llegar a esta realidad, tanto en México como en Colombia, las organizaciones
indígenas han tenido que dar varias luchas para la exigencia de uno de los derechos
fundamentales como es la salud, para que sean equitativos, inclusivos, interculturales y ante todo
consultados. Esta lucha se ha basado en la lucha por una efectiva aplicación de las Constituciones
Políticas, así como el respeto a los diferentes convenios internacionales y declaraciones de las
Naciones Unidas. No ha sido fácil el camino recorrido, puesto que la salud comunitaria además de
su esencia misma que involucra a la persona, familia, comunidad y su entorno, debe de
desarrollarse por personas de la misma, que conozca el territorio, el contexto social, económico y
político, además que haga parte del grupo cultural, para que tenga resonancia en el que hacer en
salud.
Para que los gobiernos comprendan estos procesos, se ha pasado por una larga lucha,
que ha generado innumerables discusiones y reflexiones acerca de las políticas públicas y su
aplicabilidad; sin embargo las organizaciones indígenas de México y Colombia, no han
abandonado el que hacer en salud, desde una mirada primero de fortalecimiento y pervivencia
como pueblos diferentes apostando al mantenimiento de las práctica culturales, la ritualidad
individual, familiar y colectiva teniendo como soporte las cosmovisiones y los ciclos de vida; y de
otro lado desde la interculturalidad, como una opción de complementación de saberes, respeto,
tolerancia y reconocimiento de otros saberes y conocimientos en salud.
Para el logro de éstas dinámicas dichas organizaciones han procurado por sus propios
medios la puesta en marcha de Planes de formación de promotores de salud indígenas o agentes
comunitarios de salud, con un enfoque intercultural, con el propósito de dar respuesta a las
necesidades de las comunidades, buscando el abordar la salud desde la perspectiva cultural y
desde la occidental, dado que los sistemas médicos existentes en los territorios requieren de
estrategias en salud que involucren las prácticas culturales y los saberes propios y éstos a su vez
se enmarcan en las dinámicas políticas organizativas que se desarrollan alrededor de los sistemas
propios de salud. Es así como los procesos de formación obedecen, en el caso del Cauca, a ejes
de conocimiento como el político organizativo en salud, el cultural y el técnico en salud, y en el
caso de Guerrero, a los ejes de saberes en salud (médicos y tradicionales), incidencia y gestión, y
desarrollo personal (Alvarez, 2015); en el desarrollo de los ejes de conocimiento se definen
unidades temáticas que buscan interrelacionar los ejes, en el sentido de dar contexto concerniente
a los temas. Se busca entonces fortalecer los conocimientos propios de las personas relacionados
con las cosmovisiones, la conceptualización alrededor de la salud, enfermedad, cuidado y
rehabilitación fundamentado en lo que se ha denominado Ley de Origen de los pueblos y se
complementa con los conocimientos técnicos necesario para que el personal de salud comunitario
sea resolutivo en el terreno. Estos procesos de formación se acompañan de elementos

8
conceptuales sobre políticas de los gobiernos, legislación en salud para pueblos indígenas, luchas
ganadas, estructuras propias que conlleven a gobiernos autónomos y ante todo, se hace énfasis
en el reconocimiento de los otros como parte del derecho a la diferencia.
El perfil del personal de salud comunitario, en el caso de Colombia – Cauca – ACIN, puede
resumirse en el saber y saber hacer relacionado con: realizar investigaciones sobre el concepto y
manejo de la salud-enfermedad y realizar diagnósticos de la realidad de salud comunitaria, para
plantear alternativas de solución y generar procesos de cambio, generar procesos político-
organizativos comunitarios para el fortalecimiento del sistema de salud propio, conocer, respetar,
practicar y promover la medicina indígena, así como los usos y costumbres de las comunidades,
coordinar con los sabedores ancestrales de la comunidad las acciones en salud para la prevención
de problemas de salud y la promoción de las prácticas culturales para no enfermar; atender y
orientar a la comunidad en relación con sus necesidades y expectativas de acuerdo con los
derechos y deberes en salud de los pueblos indígenas, orientar a la comunidad en el uso de
plantas medicinales y/o medicamentos para la cura de dolencias de acuerdo con el conocimiento
indígena y con las normas occidentales vigentes. Entre otros aspectos se definen además que
debe de atender y orientar a la comunidad en relación con sus necesidades y expectativas de
acuerdo con los derechos y deberes en salud de los pueblos indígenas, además de ser un
excelente técnico en salud. El perfil antes mencionado, fue construido en asambleas comunitarias
con participación activa de las comunidades, los sabedores ancestrales y las autoridades
tradicionales, quienes, de acuerdo a las experiencias obtenidas con personal de salud de los
hospitales locales, plantearon un perfil diferente y apropiado a las necesidades locales y a los
desarrollos de los sistemas de salud propios.
Del perfil de las promotoras de Guerrero, es importante mencionar son iniciativas
promovidas por organizaciones sociales de mujeres con una orientación de trabajo comunitario en
salud y de actuación por el derecho a la salud y a la no discriminación, muchas de sus
capacidades han sido parte de un continuado proceso de trabajo en inicio como red de promotoras
comunitarias y parteras (Berrío, 2013) -que luego dio origen tanto a Kinal Guerrero (2009) como a
la CAMI Nellys Palomo Sánchez (2011). Las promotoras comunitarias son un recurso fundamental,
ya que conocen su contexto, se apropian de las demandas de sus comunidades, hablan la lengua
originaria, y son el vínculo entre la comunidad y los servicios de salud.
En contraposición a estas iniciativas y experiencias comunitarias, las políticas públicas de
los gobiernos, no han avanzado en estos aspectos, puesto que los procesos educativos para
comunidades indígenas en salud, no han sido una prioridad, aunque las legislaciones las
contemplan, pero no se hacen efectivas. Sin embargo, los procesos comunitarios alrededor de la
salud siguen dándose con el afán de desarrollar los modelos propios de salud para el logro de la
autonomía y gobernabilidad en los territorios.

9
3. INTERCULTURALIDAD: INTERROGANTES Y POSICIONAMIENTOS DESDE UNA MIRADA
CRÍTICA
De inicio tal vez sea necesario enfatizar en un problema ya identificado en diferentes espacios, es
lo referente a las múltiples y contradictorias ideas sobre el qué y el para qué de interculturalidad en
salud, sólo por mencionar algunos de sus usos, como: i) postura ética para enfrentar la
discriminación hacia pueblos originarios y afro-descendientes; ii) marco teórico para la
comprensión del proceso-salud-enfermedad desde disciplinas como la antropología; iii) estrategia
de sensibilización hacia el personal de salud respecto al Otro como persona, en especial hacia el
Otro indígena; iv) marco para los planes de adecuación intercultural de los servicios de salud; v)
justificación para la medicalización del saber tradicional; vi) discurso conciliador y paternalista del
modelo biomédico respecto a otros saberes (incluidos los saberes de pueblos indígenas); vii),
discurso que soporte el reconocimiento de los saberes y prácticas propias.
Y es que pese a la legitimidad y a la valoración positiva que ha ganado la interculturalidad
en salud desde una gran diversidad de escenarios: académicos, políticos, movimientos sociales y
organizaciones indígenas, dada la simplificación o instrumentalización de algunos actores, también
se precisan momentos de problematización y de cuestionamiento, por ejemplo autores como Haro
23
(2011) plantea entre sus interrogantes: ¿la interculturalidad en salud se reduce a la adición de
terapeutas tradicionales o alternativos a los servicios de salud?, ¿cómo hablar de reconocimiento a
la alteridad u otredad si la interculturalidad es utilizada como instrumentación y reducción del otro?,
¿se puede hablar de interculturalidad sin cuestionar el modelo de desarrollo?.
Algunas de estas preguntas pueden para algunos ser de “sentido común”, sin embargo,
consideramos que parte nuestra tarea es de vigilancia epistemológica, es decir, identificar en el
terreno conceptual cuáles son las nociones en juego en el campo del debate y praxis de la
interculturalidad actual, sus contextos, sus actores, y por ende la alerta crítica ante las intenciones
integracionistas, que pretenden –a veces de manera velada, a veces de manera “políticamente
24
correcta”- una interculturalidad “funcional orientada a “…disminuir las áreas de tensión y conflicto
entre los diversos grupos y movimientos sociales que focalizan cuestiones socio-identitarias, sin
afectar la estructura y las relaciones de poder vigentes” (Ferrão Candau, 2013:152). Nuestra
vigilancia también incluye el no prescindir o invisibilizar significados subordinados -pero en lucha- y
otras prácticas de la interculturalidad en salud, cuyos acentos se colocan en otras dimensiones y
comprensiones de la cultura, reconociendo diferentes aspectos del contexto socio-político (Walsh,
2010:75-79).
De acuerdo a lo anterior, hay que recuperar la mirada de interculturalidad desde las voces
y demandas de los pueblos indígenas, para quienes ha sido, por un lado, una herramienta
epistemológica central para definir sus posicionamientos ante las sociedades, en el sentido que se

23
Prólogo de Jesús Armando Haro al libro Salud Intercultural (Ramírez, 2011)
24
Citando al filósofo Peruano Fidel Tubino (2005) en su trabajo titulado: la interculturallidad crítica como proyecto ético-
político.

10
basan en el reconocimiento del otro y de sus derechos en el marco de la diversidad, es así como
se reconoce que las culturas no son estáticas y que se hace necesario conocer al otro, reconocer
al otro y poder establecer comunicación y entendimiento. Incluso se usa el concepto de
intercultural para establecer que existen diferencias en las prácticas y saberes en este caso de
salud, llamando a una aproximación respetuosa, de reconocimiento y de relación, en el horizonte
del desarrollo de sistemas de salud basados en los procesos salud – enfermedad, promoción y
prevención, en términos de los modelos de salud basados en las cosmovisiones y ciclos de vida.
Por otro lado, la interculturalidad tiene un contenido profundo e integral, ligado a la lucha y
el ejercicio de la autonomía como pueblos indígenas, al territorio, a la vida, como en el caso de
Colombia, la propuesta de Sistemas Propios e Interculturales, en educación, justicia, salud, entre
otros, tiene que ver con el reconocimiento y legitimación de sus prácticas, con la defensa de la
identidad sin dejar de relacionarse con otros sectores “sino estableciendo relaciones de
complementariedad” (ACIN, 2013:7), sin embargo, es un ejercicio donde se reconocen los
derechos colectivos, la necesidad de control político, y el derecho como pueblos indígenas a la
participación en la vida política nacional (Ibídem).
De manera que más que la discusión en el terreno conceptual se reconoce en la demanda
de interculturalidad un sendero que puede abrir el camino para la institucionalización de políticas
diferenciales y para el fortalecimiento de procesos autónomos, sin embargo, esta puede llegar a
ser una contradicción dependiendo del juego político, las fuerzas organizativas locales, regionales
y nacionales y otros elementos decisivos como el manejo de presupuestos y los saberes técnicos.
En algunos países con importante avances en materia de políticas de salud
“interculturales”, en especial de la salud indígena brasilera, algunos autores reconocen el papel del
movimiento indígena en la lucha por los derechos a la diferencia étnica y los avances en materia
de atención diferenciada (Garnelo, 2012), sin embargo, también advierten los límites tanto en la
comprensión de la interculturalidad como en una práctica en salud que respete la diversidad
cultural. En este sentido aunque las políticas públicas reconocen discursivamente los saberes de
los pueblos indígenas, al momento de operarlas terminan reproduciendo “una imagen caricatural y
estereotipada de lo que identifican como medicina indígena... imagen que desconoce las
especificidades locales porque parte de una postura cientifista y biologista, que subyace a la forma
1
de atención biomédica a la salud y a las enfermedades... ” (Dias-Scopel, 2014:22).
Son varios los escenarios donde al menos desde hace una década se propuso la
institucionalización de la interculturalidad en el campo de la salud, y de la salud indígena: Bolivia,
Ecuador, México, Venezuela, Colombia, Chile, en este último caso resuena una fuerte crítica de
quienes analizan la manera cómo ha sido colonizado el concepto y convertido en la “nueva palabra
de moda del discurso político y cultural dominante” (Bocarra, 2015:197) vaciándose de su “carga
crítica” y “...captado por la formación discursiva estatal...” (íbidem:199). De Bolivia investigadores
como Susana Ramírez Hita (2011) cuestiona si “¿deberíamos seguir utilizando el ´termino salud
intercultural en América Latina?” pues de acuerdo a su balance, si bien la interculturalidad fue en

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algún momento una herramienta de resistencia al modelo médico, y una reivindicación política por
parte de las poblaciones indígenas, actualmente, es un concepto que “…no ha influido en la mejora
de la calidad de la atención” (Ramírez, 2011:106) y “…tiene en cuenta tan solo a ciertos grupos
indígenas y a los servicios de salud; mientras que ignora en su discurso a los mestizos, criollos y
descarta a los restantes grupos étnicos…” (Ibídem:109). No obstante la creación de instancias
25
específicas esto no ha logrado modificar los graves problemas de salud de los pueblos indígenas
(p.e. Mortalidad Materna o Mortalidad Infantil), mucho de esto debido a la limitada comprensión de
interculturalidad y la inexistencia de recursos para las actividades así denominadas, y si bien se
logró “...dar un reconocimiento a los saberes curativos y de cuidado de los pueblos indígenas,
hasta el momento su actividad ha quedado en simples enunciados discursivos..” (Ramírez, 2014:
765). Aunado a esto el énfasis culturalista desconoció: "… aspectos estructurales del país como las
desigualdades sociales; limitaciones económicas de la población, sobre todo en áreas rurales y la
capacidad resolutiva de la mayoría de los centros de salud…" (Ricco, 2013).
Menéndez (2016:11) a propósito hace un balance de los aspectos que de alguna manera
han llevado al fracaso o bajo impacto de las propuestas y acciones de salud intercultural, entre
éstos ubica el papel subordinado que siguieron teniendo los pueblos indígenas, afirmando que “los
grupos étnicos no participaron en el diseño y organización de los programas y actividades
aplicadas a los mismos” además señala que se impulsó luego de la década de los 70 una
interculturalidad centrada en aspectos culturales que desconocieron o subestimaron la relación de
las desigualdades socioeconómicas respecto a los “procesos de salud-enfermedad-atención-
prevención”, asimismo señala que quiénes impulsaron la interculturalidad en el campo de la salud
desconocieron gran parte de las dinámicas cotidianas de los pueblos originarios, la dimensión de la
autoatención, y las ya existentes dinámicas interculturales al interior de las comunidades.
Lo anterior no quiere decir que las varias propuestas y avances conceptuales en esta
26 27
materia se invaliden o que se desconozcan los avances conceptuales en este campo , el
llamado es a no ser ingenuos en un escenario donde como lo plantea Bartolomé (2006) son
posibles otras formas de interculturalidad “formas no alienantes”, sin embargo, también advierte
que si bien la interculturalidad puede ser un ideal deseable, es difícil llevarla a la práctica mientras
existan relaciones de poder proclives hacia las culturas y el poder hegemónico; de manera que si
no se toman en cuenta las relaciones de poder, el anhelado diálogo intercultural “...constituye más
una apelación a su indudable necesidad que a sus posibilidades fácticas de concreción, aunque

25
En el caso de Bolivia se creó el Viceministerio de Medicina Tradicional e Interculturalidad a cargo del Ministerio de Salud y
Deportes (Ramírez, 2014).
26
Importante avances se han dado por parte de gobiernos y organizaciones no gubernamentales, por ejemplo, Ministerio de
Salud Pública del Ecuador y el Fondo de Población de Naciones Unidas (UNFPA), proyectos del Organismo Andino de
Salud, Convenio Hipólito Nahue (ORAS-CONHU), Maestría Salud Intercultural Universidad URACCAN y Fondo Indígena en
Nicaragua, entre otras.
27
Como en el caso de los aportes que en México se ha hecho desde la Antropología Médica por parte de académicos como
Eduardo L. Menéndez, Roberto Campos Navarro, Jesús Armando Haro, entre los más importantes. Ver Campos Navarro,
Roberto (2016). Antropología médica e interculturalidad. Ciudad de México: UNAM- Fac. de Medicina: McGraw-
Hill/Interamericana editores.

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explorar sus posibilidad teóricas sea una tarea ineludible” (Bartolomé, 2006:127-128).
Así que la invitación es a tener una permanente “vigilancia” y una necesaria apertura
epistemológica en la propia labor investigativa y en el quehacer, orientando nuestras energías a
modificar las asimetrías del diálogo con los otros y al fomento de una praxis intercultural, en
nuestro caso una interculturalidad crítica en salud, en todo caso en proceso de construcción.

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