EL ABSOLUTO COMO FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD. Cornelio Fabro 1951.

De la tensión por las relaciones entre Singular y Sociedad (Iglesia), entre razón y fe, somos llevados
a la clave del pensamiento de Kierkegaard (K.), la doctrina de la libertad. La libertad es el momento
decisivo de la situación del hombre frente a Dios como singular y ella únicamente hace posible la
“decisión” o sea la elección del acto de la fe. También, y especialmente la doctrina de la libertad
está conjuntamente en función de la polémica antihegeliana y antiprotestante: para K. en efecto el
ejercicio de la libertad es la actividad más individual e incomunicable que se da; y la libertad se
manifiesta como “renuncia voluntaria” y como práctica de obrar.

Hegel en la “Introducción a la filosofía del derecho” ha identificado la libertad con la actividad del
Espíritu absoluto y por eso condena la libertad del singular como mera “subjetividad” carente de
valor, es más como mala: para Hegel es la concepción propia del intelectualismo abstracto el hacer
consistir la libertad en un poder y por tanto reducirla a posibilidad.

En esta realidad, observa Hegel, es una libertad puramente abstracta y formal. De aquí la pretendida
libertad de un individuo determinado que se distingue frente a otro, que determina lo mío y hace
particular y finita la inteligencia, o sea desde cuando la inteligencia y la voluntad son consideradas
diversos.

Es la llamada libertad de Arbitrio en la cual el lado subjetivo es todavía tenido como distinto del
objetivo (la voluntad tienen por objeto algo de otro y no todavía a si misma), la materia es todavía
distinta de la forma: en fin es la libertad de hacer aquello que se quiera, una libertad falsa e ilusoria
porque permanece ligada a lo útil y contingente.

La voluntad es verdaderamente libre, según Hegel, solo en su identidad con la inteligencia y cuando
se propone de alcanzar su universalidad formal (la felicidad) como la universalidad del pensamiento.
La libertad es ahora esta universalidad del pensamiento que se determina a sí mismo: ella es por lo
tanto infinita en acto y produce en sí y por sí sus determinaciones mediante las cuales ella se
encuentra en la existencia.

Hegel declara sin tanto preámbulos que en esta libertad universal está anulada toda limitación y
toda individualidad particular, porque esta es la subjetividad que permanece todavía ligada en sí. La
fórmula absoluta de la libertad es aquella de la absoluta identidad: la voluntad libre quiere la
voluntad libre. Su manifestación efectiva o existencia, constituye el derecho objetivo del cual el
sujeto único es el Estado. El único ejercicio de la libertad está por tanto dentro del Estado, en
dependencia y a favor del Estado.

El procedimiento de K. en la fundación de la libertad se articula en un sentido diametralmente

opuesto y hay buenos indicios que K. tienen en vista precisamente la filosofía del derecho de Hegel.

1-Mientras Hegel piense superar el “dualismo formal” de Kant en la identidad absoluta de la

voluntad con su contenido, K. pasa inmediatamente a la afirmación de la trascendencia divina como
único fundamento de la moralidad y de la libertad.

El hace por tanto al autor de la Crítica de la Razón Práctica –defensor de una libertad y moralidad
autónoma- un reproche opuesto al de Hegel. Kant observa K., cuando se declara por una ética
autónoma que no se vincula con un principio superior, es víctima de una ilusión: “Con esto (la
absoluta autonomía) se pone en sustancia, en el sentido más radical, la falta de toda ley y el
experimentar puro. Esto devendrá algo muy poco serio, como los golpes que Sancho Panza se da
sobre la barriga. Es imposible que en A yo pueda ser efectivamente más severo que lo que yo soy
en B o que pueda desear yo mismo serlo. Si se quiere obrar seriamente insiste K. es necesario
obligar. Si lo que liga no es algo más alto que yo mismo y me toca a mí mismo obligarme: donde
ahora como A (aquel que liga) debería tomar la severidad que no tiene como B (aquel que debe ser
ligado) una vez que A y B son el mismo yo.” (Diario, t.II, p.318)

A nadie escapa el puro realismo cristiano de la instancia de K.: solo un Dios, como Absoluto y
creador, y Señor del mundo y del hombre, puede obligar al hombre al deber.

2-Solo Dios puede efectivamente “obligar” en el orden moral, porque, siendo absoluto, Él es autor
de una ley absoluta. Pero –y esta es la paradoja confortante del Absoluto positivo trascendente-
solo este Absoluto puede al mismo tiempo crear una criatura libre que es la obra más alta de la
creación.

He aquí el texto admirable en sus momentos principales:

“La cosa más alta que se puede hacer por un ser, mucho más alta que lo que un hombre puede hacer
por este, es hacerlo libre. Para poder hacerlo, es necesario precisamente la omnipotencia. Esto
parece extraño, porque la omnipotencia debería (como parece) hacer dependientes. Pero si se
quiere concebir verdaderamente la omnipotencia, se verá que ella conlleva precisamente la
determinación de poder retomarse a sí misma en la manifestación de su omnipotencia de modo que
precisamente por esto la cosa creada pueda, por vía de la omnipotencia, ser independiente.

Por esto un hombre no puede jamás hacer perfectamente libre a otro, aquel que tiene poder, de
por sí está siempre ligado y tendrá por eso siempre una relación falsa con aquel que quiere hacer
libre. Además hay en toda potencia finita un amor propio finito. Solo la omnipotencia puede
retomarse a sí misma mientras se dona, y esta relación constituye de hecho la independencia de
aquel que recibe.

La omnipotencia de Dios es por tanto idéntica a su bondad. Porque la bondad está en darse
completamente, pero de modo que, en el retomarse a sí mismo de modo omnipotente, se hace
independiente aquel que recibe. Toda potencia finita hace dependientes, solo la omnipotencia hace
independientes; esta puede producir de la nada lo que tiene en sí consistencia, por el hecho de que
la omnipotencia siempre se retoma a sí misma. La omnipotencia no permanece ligada por relación
a otra cosa, porque no tiene otro al cual se relaciona: no, ella puede dar sin perder el mínimo de su
potencia, puede por tanto hacer independientes. He aquí en lo que consiste el misterio por el cual
la omnipotencia no solo es capaz de producir la cosa más imponente de todas (la totalidad del
mundo visible), pero también la más frágil de todas (es decir una naturaleza independiente respecto
a la divina omnipotencia) (…) Porque –concluye K. contra Kant todavía y contra toda la filosofía de
la inmanencia- si “el hombre gozase de la mínima consistencia autónoma frente a Dios, Dios no lo
podría hacer libre. La creación de la nada manifiesta a su vez que la omnipotencia nos puede hacer
libres. Aquel al que yo debo absolutamente toda cosa, mientras conserva absolutamente todo en el
ser, me ha efectivamente hecho independiente. Si Dios para crear a los hombres habría perdido algo
de su poder, no podría más hacer a los hombres independientes.” (Diario, t.I, p.290s)
La fundación por tanto de la libertad humana es exquisitamente cristiana y esencialmente tomista:
ella supone la distinción real de la criatura y del Creador, la creación de la nada de la libertad finita
de parte de la Divina omnipotencia, la trascendencia absoluta de la divina esencia, en fin la libertad
absoluta de la misma creación. Hasta aquí la libertad en cuanto está considerada en su fundamento
metafísico, Dios mismo que es el absoluto principio de obligación y el Omnipotente que no tiene
envidia “de la libertad de la criatura pero la causa por vía de su omnipotente poder y porque en la
creación quiere ser amado del hombre.”

3-En oposición a Hegel ahora la libertad para K. no se resuelve en la inteligencia pensante, en la

autoconciencia absoluta, no tiene por objeto sí misma porque está reconducida en sí de todo límite,
y no identifica en sí lo interno y lo externo como voluntad universal: reflexión perfecta y coincidencia
absoluta de racionalidad e historia. No, la reflexión como tal no va más hacia la “posibilidad”, del
mostrarme que “existen tanto posibilidad a favor o en contra”. Y esta cosa ¿qué quiere decir? Se
pregunta K. La indiferencia ontológica de la mera posibilidad que la razón despliega sobre el devenir
de la historia, significa que la historia es devenir exterior donde precisamente (permaneciendo en
el puro acaecer histórico) todas las posibilidades se equivalen y he aquí que el Cristianismo enseña
que existe una Providencia que guía la historia y que yo debo elegir, sino quiero comprometer mi
salvación eterna.

El texto de es de 1849 y en continuación a lo dicho: “Si yo fuese esencialmente un hombre de

reflexión y me encontrase en el caso de obrar de modo decisivo, ahora yo debo como todo otro
hombre, prestar atención que exista una Providencia, un gobierno del mundo, un Dios; debo
reflexionar que mi reflexión y la de otros no son capaces sino de asumir que existe un Dios y es
necesario pagar el peaje ¿qué es en lo que me he metido? El absurdo. Y el absurdo ¿qué cosa es? El
absurdo consiste aquí en el hecho de que yo, siendo racional, debo obrar en un caso donde mi razón
y mi reflexión me dicen: “tú puedes no obrar –mientras yo debo obrar- y este caso se presentará
cada vez que yo debo obrar de modo decisivo, porque ahora me encuentro en la tensión de una
pasión infinita, donde se tiene la desproporción entre la acción y la reflexión.” (t.II, p.119s)

Esta desproporción es quebrada y vencida por la libertad que no puede por tanto reducirse a la
reflexión misma y a la inmanencia sino se relaciona con la Providencia divina y rompe el cerco de las
relaciones finitas: la verdadera libertad, dice distinguidamente K. “obra solo en virtud de Dios”. En
la esfera de lo finito, en las relaciones entre hombre y hombre, la posibilidad que tiene uno
obstaculiza y limita la del otro; en cambio en la relación con Dios es verdadero precisamente lo
opuesto. En la relación con el otro, parece querer decir aquí K. yo pierdo siempre una porción de mi
interioridad, mientras en la relación con Dios, mi interioridad se consolida en su misma esencia y en
la posesión de sí misma, porque solo por el camino de su relación con Dios la conciencia puede obrar
“sin preocupación”, es decir libremente.

4-He aquí al último punto definitivo para la fundación de la libertad. También para K. “la libertad de
elección”, que se limita a ser una “posibilidad indeterminada”, es solo una determinación formal de
la libertad. Esto “quiere decir que para elegir con libertad, el hombre debe escapar de tal
indeterminación y elegir lo que con la elección lo ponga efectivamente en una condición de
independencia –y no más de sola indiferencia vacía- respecto a todo el ámbito de lo finito. La
libertad para obrar debe constituirse en un cierto sentido en el Absoluto: mientras ella se limita a
conservarse como vacía “posibilidad” no hace ningún paso, o si lo hace, lo hace por casualidad,
movida por llamadas contingentes que la privan precisamente de su libertad.

Para poder verdaderamente obrar con libertad respecto de lo finito, es necesario por tanto ante
todo “elegir a Dios” y esta elección deviene así el “punto fuera del mundo” para mover todo el
mundo. K. declara que la elección esencial es aquella de hacer la elección del Absoluto, de elegir el
Reino de Dios, que es la única cosa necesaria: “Así por tanto hay algo respecto a lo cual no se debe
“elegir” y según el cual concepto no se puede hacer cuestión de elección y que al mismo tiempo es
una elección… el contenido de la libertad es tan decisivo para la libertad, que la verdadera libertad
de elección es de hecho admitir que aquí no debe haber elección, aun siendo una elección. La
deducción es rigurosamente metafísica: La libertad –continúa K.- está en el fondo solo con esta
condición: es decir en el mismo momento, en el mismo segundo que ella es libertad de elección se
apresura incondicionadamente, en cuanto que incondicionadamente se liga a sí misma por vía de la
elección de la decisión, de esta elección que tiene por principio: en esto no se puede elegir.” (Santo
Tomás manifiesta esta situación de la libertad diciendo que respecto a la felicidad o bien perfecto
para el hombre existe la libertad de ejercicio pero no la de especificación).

Desde un punto de vista puramente formal, K. casi parece que no se aleje de Hegel, como tampoco
de Santo Tomás: el campo propio de la “libertad de arbitrio” es lo finito y lo relativo solamente, no
lo Absoluto. Pero mientras Hegel identifica la voluntad con su contenido, K. ve en la libertad –con el
Cristianismo- la forma completa de ser espíritu, la afirmación más alta y resolutiva para la
trascendencia en la doble dirección del hombre a Dios y de Dios al hombre: “Es incomprensible, es
el milagro del amor infinito, que Dios efectivamente pueda permitir tanto a un hombre, así que para
lo que se refiere a Él, pueda casi decir como a un pretendiente: “Me quieres tú, sí o no”, luego
esperar un segundo solo para la respuesta.”

A la libertad existencial, insiste K., no se llega mediante los procedimientos maquinados de la

escuela racionalista, y aquí tiene especialmente en la mira la rica vegetación hegeliana: esto es para
perder la libertad misma. La libertad se actúa con la elección y no con la reflexión abstracta. La
libertad se salva actuando la elección del Absoluto, y no dejándola en la estéril posibilidad de elegir;
también aquí, de un modo paradojal, K. está de acuerdo con Hegel en rechazar la concepción de
una libertad formal como mero “poder” subjetivo abstracto. La libertad real no puede estar sino en
la inserción del hombre con el Absoluto que es el mismo Dios. He aquí el núcleo del texto:
“Afirmando en cambio de elegir –la libertad de elegir- el pierde la libertad y la libertad de elección.
Por el camino de la reflexión no se la puede más recuperarla. Si el hombre la debe recuperar, debe
ser por el camino de un temor y temblor producidos por el pensamiento de haberla alejado. La cosa
enorme concedida al hombre es la elección, la libertad. Si tú la quieres salvar y conservar, no hay
más que un camino: aquella de dirigirla a Dios y tú en ella, en el mismo segundo y absolutamente
en plena entrega. Si te tienta la vanidad de guardar lo que te ha sido concedido, si tú sucumbes a la
tentación y guardas con egoísmo la libertad de elección, tú perderás la libertad… tú dice: yo tengo
la libertad de elección y tú en cambio no has todavía elegido Dios.” (t.II, p.328ss)

La profunda intuición de la fundación metafísica de la libertad en K. está en la doble convergencia

del hombre hacia el Absoluto expresado por dos principios: solo un Creador omnipotente puede
crear de la nada espíritus finitos dotados de verdadera libertad, solo con la elección absoluta del
Absoluto y que por tanto substrae la voluntad a la libertad de elección indefinida está garantizada
respecto a lo finito la libertad de elección. La dialéctica de la libertad está por tanto garantizada solo
en la tensión entre los dos, entre lo finito y lo infinito: no en la absorción de lo finito en lo Infinito y
tampoco en la oposición linear de finito y finito. El idealismo y el positivismo se han encontrado
extrañamente de acuerdo con Espinoza en reducir lo finito o a un polvo informe o a un simple anillo
de la máquina del todo. La libertad es verdadera y efectivamente afirmación del Singular cuando es
lucha con el Ángel, con lo invisible que nos tienta y para lo Invisible que nos atiende.