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si bien es cierto que Polo y Cobo afinnan que esas líneas tienen por punto de partida
el Qoricancha se sabe hoy día, por los estudios de Zuidema y otros más recientes,
que no es así. Siguiendo a Zuidema sin nombrarlo, hasta Rowe lo acepta. María
Rostworowski lo ignora (pp.28-29).
Lo que la autora escribe acerca del "Inicio del desenvolvimiento inca" no
me obliga a cambiar el juicio que fonnulé anterionnente. Más bien utilizaría estas
diez páginas para convencerme, si aún fuera necesario, de que su contenido es de
peor calidad que los párrafos que las preceden. Y si todo esto fuera poco para
demostrar la total incapacidad de María Rostworowski para echarles una simple
mirada cuidadosa a los textos, se atreve a sacar de la manga en medio de disparate
y medio un argumento psicoanalítico (Rostworowski 1987)(2). Que el lector lo
juzgue:''El sistema de parentesco presente en el mito de los Ayar parece implicar,
desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la madre" (p.32). Otro
ejemplo: napa, "insignia de señores" (p.32). Lo que está dicho en Molina, El
Cusqueño, por ejemplo, es que llevaban en procesión unas figuras de cameros "en
memoria de los que salieron del tambo" (Urbano 1989:70). Claro está, María
Rostworowski confunde los cameros con insignias de los señores, razonamiento que
equivale a algo así como confundir el Santísimo Sacramento del Corpus del Cusco
con la insignia del Arzobispo de ese mismo lugar.
El tercer capítulo, "Expansión y desarrollo", comparado con los preceden-
tes es desmesurado. ¡Casi ciento cuarenta páginas de texto! Los dos primeros
capítulos suman veinte. ¿Cuál es el contenido? Inicio: la guerra de los Incas contra
los chancas: "Estas narraciones contienen un fondo de sucesos verídicos encubiertos
por la leyenda" (p.43). ¿Dónde están los sucesos verídicos? ¿Dónde la leyenda? Y
la mujer de Betanzos ... Pero ¿quién puede garantizar que Betanzos hablaba con la
señora de Betanzos acerca de estos asuntos? Por lo que yo conozco de las costumbres
de la época, el pobre cronista no hablaba ni michi con esa tan "delicada ñusta" a quien
María Rostworowski probablemente atribuye modales y ambientes de castillo
feudal.¿ Y cuándo acaeció esa guerra contra los chancas? " ... No podemos asegurar
cuándo tuvo lugar" (p.44). En fin, una "perla": "chanca": hilo de lana, bamboleo,
sexo. ¿Obsesiones? (p.46)
Los chancas son para María Rostworowski un tema que se remonta a las
primeras páginas publicadas por ella allá por los años cincuenta. El estilo se vuelve
casi familiar:" .. .llegados los chancas a Vilcacunga... " (p.47). Pero hay Inca
Urco:" ... conviene hacer una corta digresión ... " (p.47). Y de nuevo el testimonio de
Betanzos y la penumbra de las confidencias de su mujer... Concluye con unas cuantas
líneas en las que no se vislumbra bien si todo esto huele a mito, a secreto de alcoba
o a guerra prolongada y decisiva. "Surge una confusión de personajes ... "(p.52)." ... el
relato de los cronistas se vuelve nebuloso"(p.52). Lo cierto es que,de golpe, todo lo
que era "verdad histórica", afianzado por la boca de la sef'íora de Betanzos deviene
leyenda medieval "debido al hábito andino de adulterar los eventos ... "(p.59). Y
desde luego no hay que confiar en Garcilaso por causa de sus sentimientos tupac-
yupanquistas (p.58). Toda esta barahúnda tennina con una "conjetura, muy especu-
lativa, que no podemos probar...la victoria inca sería una remota revancha por un
suceso legendario acaecido siglos atrás ... " ¡Ni más ni menos!
Estas desvariadas afinnaciones de María Rostworowski tienen un origen
tan sencillo como éste: la ignorancia de lo que es un género literario, incapacidad
mental para entender lo que es un mito y obviamente de analizarlo con instrumentos
adecuados. Por eso, la historia de las sociedades andinas prehispánicas es en esta
Historia del Tahuantinsuyu incoherente, insensata. Un ciclo mítico no es necesa-
riamente "falso" desde el punto de vista histórico.ni mucho menos ... Simplemente
cuenta los hechos a su manera. María Rostworowski no tiene la más mínima idea de
lo que es esa manera ... Dejémosla, pues, con su "muy especulativa conjetura".
Analicemos lo que nos dice acerca de la "Expansión y desarrollo" incaicos.
En medio de mil divagaciones, comentarios extravagantes y burdos y hasta
de moraleja barata y callejera (v.g. " ... y no podemos dejar de preguntamos ¿por qué
motivo este país ha dejado de lado el espíritu organizativo andino? ... " pp. 71-72).
María Rostworowski plantea como explicación del desarrollo del poderío inca la
existencia de la reciprocidad. A partir de ese momento, toda la visión histórica
prehispánica de la autora se concentra en esa noción. Y los hechos que ella imagina,
inventa o lee en los textos o documentos van todos sierra abajo hasta llegar al océano
de la reciprocidad. Aunque ella da a entender que lo descubrió en papeles de aquí y
de allá (p.65), lo cierto y lo obvio es que desde hace mucho es cosa bien cierta que
los señoríos andinos y costeños practicaron esta fonna de intercambio y alianza.
Añadiría yo que la existencia de reciprocidad es una condición sine qua non para la
existencia de una sociedad, cosa de la que la autora parece no darse cuenta. Hace
mucho que autores como Marcel Mauss lo demostraron ¡Y de qué fonna! Lévi-
Strauss, en su monumental obra sobre las estructuras de parentesco lo retoma. Las
alianzas matrimoniales son ayni. Sin intercambio no hay sociedad. Y los Andes no
fueron y no son excepción alguna. De allí la autora concluye que, antes de ser muy
poblado, el Cusco era un "villorrio bastante rústico", frase esta que se reitera en el
texto de la Historia del Tahuantinsuyu como si se tratara del tema de algún vals
criollo que un disco viejo y rayado se empeña en repetir(3).
Hay por lo tanto reciprocidad y reciprocidad ... Al comienzo de la expansión
inca era cosa reducida; luego aumentó, se desarrolló y cobró dimensiones grandio-
sas. Las formas de intercambio se volvieron complejas. Toda la argumentación del
libro se reduce a esto. Cunden los detalles grotescos: la arquitectura de Huánuco
Pampa demuestra que los Incas construyeron grandes espacios para renovar sus
"alianzas de reciprocidad ... " (p.67)(4). En este contexto aparecen los yanacona. Con
ellos los señores del Cuzco se libraban de "las reglas establecidas por la correspon-
dencia". Conclusión: la expansión inca es fruto de la reciprocidad ... "como la bola
de nieve, exigía constantemente el aumento en la producción estatal con fines
administrativos y la imposición de un incremento productivo constante ... "(p.71).
Pero lo que no queda claro es la conquista que la autora explicó en 1953 y que "ahora,
gracias al avance de la investigación y a la aparición de nuevas fuentes" se conoce
mejor (p.98). ¿Cuáles fuentes? ¡No hay ni atisbo de referencia! ... Después de tantas
gárgaras con la reciprocidad, modelos andinos y plazas que ilustran la reciprocidad
y ni sé cuántas cosas más ...encontramos un ejército que invade, ocupa, masacra
pueblos. Y los invadidos que resisten ... Y a unos cuantos gatos que salvan el honor
andino de la raza milenaria...
De paso, María Rostworowski olvida la "división dual" y la "cuatripartición
andina" que ella defiende con uñ.as y dientes y a pie juntillas ... pero con resbalones ... La
"tripartición" expresa "la estructura simbólica del pensar andino" (p.130) .. .''Las
tropas chancas usaron el mismo método y correspondía a una ideología religiosa y
social" (p.131). Recordaré a la autora que Zuidema en 1964 y en otras ocasiones
habló de ello; Mendizábal Losack (1972, 1976) también; más tarde Duviols
(1979)(5). Adelante .. .la investigadora del Instituto de Estudios Peruanos no tiene
obligación de leer lo que yo le sugiero. Pero quizás leyendo lo que otros se esforzaron
en explicar nos ahorraría, si no todas, por lo menos algunas de las simplezas escritas
a propósito de los chancas en Historia del Tahuantinsuyu(6).
En muchos párrafos de la Historia del Tahuantinsuyu resuena un tono de
voz ex catedra . Pero los pergaminos de la autora deberían recordarle que el "teatro
del mundo prehispánico en general y lo incaico en particular" aun no penniten
despliegues de sopranos o ni contraltos de gran calidad. Al interpretar históricamente
los textos de los cronistas u otros papeles María Rostworowski no está muy lejos de
la mentalidad que afinna corregir. De hecho el esquema de lectura que estas páginas
me sugieren es el de un Sarmiento o de un Cieza de León o hasta de un Cobo. La
expansión inca tennina por desmoronarse. La autora afirma que hubo mudanza en
la costumbre guerrera. "¿A qué atribuir este espíritu tan poco guerrero de los últimos
Incas?" (pp.134-135).
Es inútil fonnularse tal pregunta. Y el problema planteado en estos ténninos
repite los prejuicios de los cronistas y otros papeles del siglo XVI y XVII que
utilizaban argumentos como estos para realzar los hechos de la conquista espafiola.
La lucha entre Huáscar y Atawallpa significa más bien la existencia de un poderío
guerrero excepcional. En términos de movilización de peones era enonne. No se
pues cómo llegó la autora a tan inapropiadas conclusiones y a errores tan crasos. Por
cierto, hay un problema cuyo origen es probablemente la rivalidad entre dos
personajes o hermanos. Según mi manera de ver las cosas, es un problema mucho
más complejo que lo que a primera vista parece. Y para ello de muy poco o de nada
sirve lo que en este libro se escribe sobre la sucesión (pp.137-178). Creo que la mejor
manera de llegar a una lectura adecuada de los datos referentes al sistema de herencia
y transmisión del poder es tomar como punto de partida una teoría de parentesco y,
claro está, echar mano a ejemplos de otras sociedades y pueblos. No vaya el
chauvinismo aristocrático y melodramático limeñ.o a creer que lo andino es tan
excepcional que no aguanta comparaciones.
La segunda parte de la Historia del Tahuantinsuyu es mucho menos
histórica y se refiere a los "sistema organizativos". Las afirmaciones ex catedra se
suceden a un ritmo espeluznante: "Para investigar el sistema organizativo del
Tahuantinsuyu es indispensable estudiar primero la composición de la sociedad
empezando por los niveles más altos de la jerarquía.. .'' (p.181). ¿Y de dónde sacó la
investigadora del Instituto de Estudios Peruanos tamafia enormidad?
María Rostworowski retoma la hipótesis de la dualidad propuesta por
la persona del Inca. No es necesario que sea una división en el espacio urbano del
Cusco. Más bien es una división lógica que pennite, entre otras cosas, a los grupos
cusqueñ.os pensar un espacio ritual para reconocer al Inca como persona con poderes
excepcionales. La división hanan/urin seria por lo tanto la annazón con la cual
pueden ser pensadas también simbólicamente las batallas que exigen la instauración
del poder divino del Inca( 11) .
Y finalmente, una de las tesis centrales del libro de María Rostworowoski
gira en tomo al problema de la expansión y la decadencia de los Incas (p.71). No
comparte la autora la postura de Conrad y Demarest (1984: 132) según la cual "la
ambición y presión de las panacas fue uno de los factores de la expansión inca". El
principio que guía a los dos arqueólogos americanos es el de la herencia partida, split
inheritance: "un heredero principal recibe el puesto gubernamental del funcionario
difunto, con sus correspondientes derechos y deberes. El resto de las posesiones per-
sonales y de las fuentes de renta del difunto se asignaban a los demás descendientes
como grupo colectivo. A estos herederos secundarios no se les garantizaba la
propiedad efectiva de los bienes del muerto; las posesiones seguían perteneciendo
a éste y los herederos secundarios actuaban como meros depositarios" (pp.116-117).
El origen más cercano a los Incas de esta costumbre a la larga muy gravosa y ruinosa
se encuentra entre los chimúes. De ellos la adoptan los cusqueños.
No son totalmente contrarias las dos opiniones: la reciprocidad en la cual
hace hincapié María Rostworowski y la split inheritance se complementan. El culto
a los muertos puede estar enmarcado por los principios del ayni tanto en el nivel de
las relaciones entre vivos y difuntos como entre las personas que lo tienen a cargo.
Obviamente, si la herencia partida existió en los ténninos explicados por Conrad y
Dcmarest, no cabe la menor duda de que, en una sucesión temporal larga, longue
durée, se plantearía un grave problema de desarrollo económico, político y reli-
gioso.
Pero, a mi modo de ver, el problema de Conrad y Demarest está mal
planteado o por lo menos parcialmente oscurecido por un conjunto de hipótesis que
los autores utilizan. Para resumirlo, en primer lugar, no veo dónde están las causas
de la decadencia del poderío inca al momento de la llegada de los españoles. Hasta
la muerte de Huayna Cápac no vislumbro señales de desmoronamiento. En segundo
lugar, con la hueste pizarrista se destapó el conflicto de Atawallpa y Huáscar. Pero
entiendo que los relatos de estos sucesos no son tan claros como a primera vista
parece. Son más bien nebulosos. Y merecen ser estudiados a la luz de los intereses
castellanos. En tercer lugar, y para mí éstas son las preguntas fundamentales, ¿en qué
medida, a qué precio y con qué cambios las estructuras económicas, políticas y
religiosas de los Incas sostendtian un cambio significativo de volumen o de masa?
En otras palabras, ¿soportaría el dominio inca por largo tiempo, no digo su
expansión, sino su afirmación política sobre el territorio andino? Los castellanos los
frenaron y cambiaron. Y ahí quedó interrumpido para siempre el proceso. Pero lo
cierto es que hasta esa fecha, sin estructuras generalizadas de mercado y con los
recursos políticos y religiosos conocidos, los incas repitieron a larga escala lo que
algunas sociedades andinas alcanzaron en más reducidas proporciones. Sólo que no
sabemos lo que hubiera podido acontecer sin cristianos en los Andes. Y la historia
no se escribe con divagaciones hipotéticas sino con hechos y fechas.
En este contexto, las hipótesis que sirven de argumento a Conrad y
Demarest y a María Rostworowski son incompletas o inadecuadas o simplemente
desprovistas de interés. No sé si existen otras posibilidades de explicación. Pero
comparar los Andes milenarios con otros espacios donde el hombre supo dominar
la naturaleza, ocuparla y dotarse de estructuras económicas, políticas y religiosas es
para mí la vía más segura para responder adecuadamente a las preguntas que estos
dos libros formulan. Este objetivo no es novedoso. Uno de los autores que intentó
recientemente una síntesis sobre estas difíciles y muy diversificadas materias fue
Joseph A. Tainter, en su libro Collapse of Complex Societies (Tainter 1988; ver
resefia en American Antiquity, vol.55, n.2, 1990, pp.421-423).
La explicación general de Tainter acerca del colapso de las sociedades
complejas está construida sobre la base de la disminución de los beneficios
marginales en las sociedades que, paulatinamente, se hacen más complejas. La in-
capacidad para satisfacer ciertas necesidades adquiridas o creadas por la expansión
-beneficios marginales- conduce a las sociedades a la quiebra porque no cumplen
con los requisitos necesarios para el mantenimiento del sistema u orden establecido
por las experiencias y mecanismos anteriores. Las instituciones no son capaces de
administrar la colectividad y surgen dificultades que nunca obtendrán solución. El
declive comienza cuando esos beneficios marginales no pueden ser invertidos en la
"nueva sociedad" o, si se quiere, en la sociedad cambiada.
Tainter conoce la explicación de Conrad y Demarest, y otras explicaciones
acerca del declive de las sociedades prehispánicas andinas. En este caso es posible
que él piense que la herencia dividida sea un caso de declive de "beneficios
marginales". Cierto, según Conrad y Demarest, no hay apropiación de los bienes del
Inca difunto porque sus herederos los guardan para el servicio de su panaca. No hay
tampoco inversión de esa herencia en nuevas formas de reestructuración de la
sociedad. Y por lo tanto, los beneficios que resultarían de ella no se dan.
La hipótesis de Tainter es sugestiva pero difícilmente puede ser probada. Es
imposible calcular los beneficios marginales entre los incas. Por eso, las distintas
explicaciones del supuesto o real declive de los incas tienen siempre algo que ver con
la realidad, pero nunca son convincentes. Y una pequefia resefia de las explicaciones
sobre el declive incaico mostraría cómo las mismas opiniones vuelven a ser retoma-
das bajo otras apariencias.
Me llama la atención, entre los muchos hechos que se pueden recordar en
una discusión como ésta, la movilidad de lo que se podría considerar como sedes del
poder de los sefiores incas. En un período muy corto, más o menos ciento cincuenta
afios, los Incas ocuparon distintas sedes, insinúan las crónicas que Cusco era un
centro político y ritual pero momentáneo y relativo. De ahí la importancia de definir
claramente cuál era la función del Inca. Como hipótesis, creo que el Inca era mucho
más símbolo que ejercicio efectivo del poder, un pendón, no un arma, la encamación
de un sol diviniz'ado -Inti- no un estratega guerrero, la fuerza cósmica del lnti, no un
comandante ni el administrador de un sefiorío. Por eso, vivo o difunto, su presencia
unos "setenta mil o treinta mil": la naturaleza del libro nos obliga a mantener una
posición conservadora... " (p.14, n. l ). Un primer esbozo nos recuerda algunos de los
rasgos del paleolítico y neolítico sacado de los estudios arqueológicos. Y luego llega
el comentario personal: "Tallaban [esas antiquísimas gentes] también huesos o
cuernos?" . No se sabe todavía. Para el autor es una posibilidad no descartable"
(p.17)(12). Y en forma más confidencial y "psico": "No podemos dejar que nuestra
reconstrucción descanse exclusivamente en los informes de excavaciones contem-
poráneas. Si así fuese, terminaríamos por proyectar sobre estas gentes nuestras
propias obsesiones" (p.18). Lo cierto es que entre cazadores-recolectores "las
mujeres, por razones del embarazo y la lactancia las suponemos... concentradas en
el centro base...Pero la etnografía contemporánea nos muestra... que ni siquiera el
parto intenumpe demasiado el duro trajinar de las mujeres" (p.18). Y hasta en
Cafiete hoy día se puede verificar ese hecho (p.18, n.4).
Como he dicho, los párrafos-resúmenes alternan con comentarios persona-
les de Millones, de manera que el lector se ve continuamente enfrentado a las más
insólitas y tontas hipótesis. Cada página cuenta con una o más de esas increíbles o
insospechadas "perlas", acompafiadas con notas al pie de página capaces de sacar
de la sepultura al viejo inkarri, v.g., "En el siglo XVI los Andes peruanos contaron
con un etnógrafo nativo que observó y dibujó el ciclo vital ...". Muchas frases son
ininteligibles. Un ejemplo. Millones habla de la autonomía de las bandas (p.20), y
de la exogamia, la cual permitía cazar en territorio ajeno o buscar refugio en caso de
peligro en casa de la "familia original del cónyuge". ¿Qué peligros? ... ¿Qué tipo de
refugio? ... Adelante: "Asumido el respeto al tabú del incesto queda por determinar
cómo funcionaba ... ". "¿Cuánto de esto se aplica a nuestros remotos antepasados?
Una manera simple de evadir la reflexión sobre el tema es subsumir la circunstancia
del primitivo bajo los conceptos de comunidad primitiva o sociedad igualitaria.
Acercando la conducta humana al reino animal-del que indudablemente proviene-
se desestima un esfuerzo de comprensión que debió crecer a lo largo de milenios,
pues paulatinamente se alcanza una tecnología en el tallado de instrumentos líticos.
Una adecuada selección de las piedras desemboca en el conocimiento de los
minerales. A tales avances minerales debió corresponder la capacidad de establecer
reglas sociales de igual nivel de refinamiento" (p.20-21). No sé si alguien puede
seguir el hilo de esta confusión de "reinos", con el paso del mineral al humano, del
humano al animal.
Lo que sigue a las líneas que transcribí es aún más pintoresco. Hablando de
los miembros mayores de la banda de cazadores primitivos, Millones cae en éxtasis
pensando en los peligros que los rodeaban y de la idea de muerte que los oprimía.
No distinguían en esos remotos tiempos entre ciencia y fe. Entonces el cazador
mayor, con su palabra daba coherencia a los actos del grupo. ¿Adivina el lector cuál
es la conclusión de este asombroso párrafo? No la invento yo. Es la siguiente: "Ha
debido ser, pues, uno de estos ancianos el que organizara el enterramiento en Paiján
(La Libertad, Perú) o de aquellos niños de Lauricocha I (Huánuco, Perú), colocado
uno de ellos junto a un fogón como queriendo recoger el calor que huía de su
cuerpecito" (p.21). En otras palabras, en el pleistoceno andino el "cazador mayor''
del que nos habla el autor montó una agencia funeraria cuyo nombre se ignora.
Sería larguísima la lista de citas de semejante jaez. Dignas-de ser leídas son
las que se refieren a la religión y al sacerdocio: "Los sacerdotes prehistóricos al
organizar este saber [cosecha, siembra, etc.] no estaban profesando ningún minis
erío académico, lo que hacían eran regir los destinos de la comunidad" (p.38; el
subrayado es mío). ¡Ni más ni menos!. .. Y la comparación que Millones establece
entre sacerdote prehistórico y un primer ministro o parlamentario actuales es
realmente increfble ...Pero añade, cauteloso, " ... no nos consta si los cargos eran
permanentes o hereditarios ... " (p.38).
El segundo capítulo se desarrolla con el mismo esquema: resúmenes,
comunicaciones personales, comentarios del autor. Tema: los huaris. Para Millones
son ayacuchanos (p. 71 ). "Desde temprano la tradición oral congelada en las crónicas
coloniales ..." (p.60). Creo que el vocablo "congelado" no es el más apropiado para
hablar de relatos míticos (p.75). Y no se sabe muy bien si lo que el autor afirma de
las "edades del mundo" o de Huarochirí se aplica o no a los huaris/ayacuchanos. Pero
en el caso del mito de los huevos, Mlllones no abandona la presa: sí, los huevos
corresponden a las elites ... El salto del año mil huari al siglo XVII en la sierra de Lima
no causa problemas al autor (pp.54-55).
Con los "reinos" y las "behetrías" damos un paso más en el tiempo (p.73 y
ss.). Una introducción nos pone al tanto de los problemas de lectura de los cronistas.
Otra enormidad: "Para los conquistadores, la idea agustiniana de la Ciudad de Dios
había organizado el acontecer humano en virtud de una linealidad que se extendía
desde la Creación hasta el Juicio Final. Esta concepción había sustituido a la
tradición clásica para la que tiempo e historia se manifestaban en ciclos que se
repetían (p. 76). El autor no debe tener ninguna noción de lo que escribió o resumió.
Y los conquistadores como Pizarro, por ejemplo, no sabían leer, y los que sabían no
tenían tiempo para ello.
"Los hijos del Sol" es el título de capítulo IV (p.101-136). Primer tema: Los
hermanos Ayar. Millones resefia los textos de los cronistas. Un conjunto de
observaciones-resúmenes abre la escena. Entre líneas aparecen frases como ésta:"A
este período de la historia incaica, la tradición renacentista de los compiladores ha
llamado "primera dinastía" (p.103). Ahora pregunto: ¿Betanzos tiene algo de
renacentista? ¿Cieza de León? ¿A cuáles compiladores se refiere el autor? Sospecho
que la frase se refiere a Garcilaso. Pero siendo incapaz de distinguir entre Garcilaso
y los otros cronistas, el autor los metió a todos en el mismo saco. Y de los orígenes
nos da un resumen de todos los textos. Los errores que introduce en su comentario
son flagrantes.
El segundo tema de este capítulo es la guerra de los chancas (pp.106-116).
Los chancas vienen de Huancavelica (p.106). Y luego: "En términos ecológicos las
acciones de los guerreros de la sierra central se explican por la feracidad del valle
del Cuzco, que es el más amplio en esta parte de los Andes" (p.107). En lo que se
refiere a los otros resúmenes y comentarios, hay de todo. Ejemplo: "la presencia
sobrenatural es sumamente elaborada" (p.108); "empecemos por decir que la
descripción de la imagen caída del cielo no es ajena a la tradición andina ... " (p.110);
(sic) el concepto quechua mañay ... que sintetiza gran parte de la ideología andina" .¿De
dónde sacó semejante enonnidad? ¿Qué ideología andina? Los vocablos españoles
que traducen mañay expresan muy bien el contenido semántico del quechua. Y lo
que el autor lee con estas pavadas es aún más anacrónico. Blandiendo el sable mañay
relee toda la "historia prehispánica" y la organización sociopolítica y religiosa. El
desatino es de tal grandeza que Millones no se dio cuenta de que si era esa la
importancia del mañay lo que debería haber hecho era utilizarlo en las ciento treinta
dos páginas que preceden a esta "revelación" y no en las tres que siguen con
definiciones de diccionarios de los que desgracil;ldamente no supo ni sabe servirse.
Dos otros capítulos adicionales nos llevar al fi.nal: "Exaltación y caída de los
incas" y "Sociedad colonial y existencia clandestina". No se entiende muy bien por
qué se habla aquí de "exaltación" puesto que Mf llones habla más bien de la caída.
Recuerda de paso las tesis de María Rostwor()wski y Conrad y Demarest. No
entendió una vez más lo que leyó en estos dos autores. ¡Y por lo que escribe tampoco
estoy muy seguro de que los haya leído! Pero eµ general este capítulo resume los
hechos consignados -el autor diría "congelados'' - en las crónicas(l4): muerte de
Huáscar, Atawallpa y llegada de los españ.oles. Todo esto exigía, nos asegura
Millones, "un mañay de supervivencia". El teatro popular y el mito de Inkarri
recuerdan estos hechos. Lo que el autor afirma en el último capítulo es aún más
significativo.
No comparto las lecturas de la "muerte de Atawallpa" y mucho menos la de
Inkarri a que se refiere Millones. Me expliqué varias veces sobre este tema. Pero
dudo también del acierto de su propuesta de interpretación del Taqui Onqoy. El
Taqui Onqoy no es de manera alguna, hablando con propiedad, un movimiento
mesiánico. No hay "mesías" andino prehispánico. En los mitos y rituales de los
Andes prehispánicos ese personaje no existe. En los testimonios del proceso de
Albornoz, en las escuetas referencias de algunos autores al Taqui Onqoy, la imagen
de "mesías" no aparece. Lo introdujo el catolicismo. Sin embargo, nada de eso
significa que no haya habido rebeliones. Los maltratos eran tan grandes, los abusos
físicos y morales tan repetidos y afrentosos que lo extraño es que la contestación no
haya sido más generalizada. Volveré sobre este tema a propósito de otras publica-
ciones.
11. 5 Con el título Reyes y guerreros. Ensayos de cultura andina, el
historiador peruano Manuel Burga reunió trece artículos de R. Tom Zuidema. El
libro está dividido en tres secciones: parentesco y organizaciones rituales (pp.31-
190); mito, historia y ritual (193-383); arte, astronomía y conocimiento sistemático
(p.386-563). Todos estos artículos fueron publicados después de su tesis The Ceque
System. The Social Organization of the Capital of the Inca (1964). De suerte que
el lector tiene al alcance de la mano una antología que le pennite conocer las
opiniones de uno de los investigadores que desde los años cincuenta trabajó con
ahínco en esclarecer algunos de los aspectos de la cultura, organización social y
política incaica y andina en general.
El segundo libro complementa de alguna manera el primero. Se trata de
cinco conferencias pronunciadas en París sobre varios temas: mitos andinos,
ser caracterizado como un hombre viejo que viaja... " (p.230). Otro ejemplo más de
la total falta de lógica: "Tanto los datos sobre los ayamarca, ~ como los datos
mitológicos sobre Inca Roca, los relacionan con el shamanismo. Por ejemplo,
cuando el rey peleó contra las gentes de las tierras bajas del norte ... se convirtió en
jaguar, otorongo, y era llamado por el término aymara que denomina abuelo,
achachi..." (p.249). ¿Es esta la prueba de shamanismo? ¿Qué relación existe entre
shamanismo, jaguar/otorongo y el hecho que en aymara la palabra españ.ola abuelo
se traduzca por achachi? Y finalmente ¿estará Zuidema de acuerdo con los que
afirman que Viracocha es un dios-creador andino? ¿No se habrá dado cuenta que el
mito del viejo-apóstol cristiano se introduce en el relato de Viracocha?(18).
No sé cuántas veces los textos de Reyes y guerreros. Ensayos de cultura
inca y La civilisation inca au Cuzco se refieren a Cuniraya Viracocha. También el
texto de La commémoration trata de él. Como Zuidema no escuchó el susurro de los
textos ni lo que le aconsejan los comentarios con un poco de sentido común ,
-¡ Unamuno en este caso le daría la razón!- - se viste de Don Quijote y, lanza en ristre,
atropella todo, fonología, arqueología, crítica textual. Taylor escribió que este
Viracocha con el nombre de Cuniraya es muy sospechoso. Sin embargo, las piruetas
que Zuidema hace con este pobre viejo del texto del no tan pobre ni tan viejo doctor
Padre Francisco de Avila son de hecho tan lamentables como alejar de la leche
materna al más inocente y tierno de los infantes.
Los mitos de origen, Ayar y compañ.ía, son también objeto de repetidas y
cabalísticas interpretaciones. Me referiré a los textos esotéricos publicados en París
por Zuidema (1986)(19). En la página 21 está escrito que serán examinadas tres
versiones del mito. Pero Zuidema empieza por la versión tardía de Santa Cruz
Pachacuti. ¿Y las otras? "Sombras nada más ... ": " ... en 1573, Sarmiento (p.116-135)
añ.adirá a los dos primeros temas del mito ..." Y como si nada, la "lección 11" empieza:
"El mito simplifica una situación de hecho más compleja porque solamente tiene en
cuenta diez grupos ... " (p.27; subrayados míos). ¿A qué mito se refiere? ¿ Y las tres
versiones anunciadas? ¿O todo es lo mismo? Y no piense el lector que Zuidema le
va a hablar en la Lección II de lo que prometió. Ni hablar... Comienza sus elucubra-
ciones sobre la irrigación diciendo que los diez distritos/ayllus son también diez
chapas. Luego hay una referencia extraviada a su supuesto mito - "dans ce mythe ... "
(p.34). En la Lección III ya no son diez, son doce ... y ni la omnisciencia divina logrará
penetrar el porqué del cambio ... (p.51). Pero antes Zuidema se come las ufías
afirmando que Las Casas y Gutiérrez de Santa Clara nos legaron los mejores textos
sobre el sistema administrativo del valle del Cusco ... Todo esto resulta tan complejo
como la corte de Luis XIV (p.36) ... pasando por el problema de la
homosexualidad ... Para Zuidema la homosexualidad no está en el uso del sexo sino
en el uso de faldas o algo parecido ... Felizmente que el autor no se dio cuenta de lo
que pasa en Escocia ...ni de las fiestas nacionales en que el príncipe heredero Charles
se viste con la "faldita rayada y cuadrada", tan parecida a los "ponchos" de los Incas
diseñados por Guamán Poma(20).
No insistiré. Cada tema me merece reparo. Y creo que la ausencia de
cuidados metodológicos y de crítica textual transforman muchas de las "intuiciones"
espafiola no pesa en las hojas de un curriculum vitae y, en ciertos casos, hasta puede
ser degradante, lo que es una expresión más que evidente ·de colonialismo
académico, no le hubiera costado mucho a su carrera, creo yo, mencionar, por lo
menos en el prefacio, que ese debate existió.
No recordaré todo lo que está dicho en ese debate. Urton elige a dos autores,
J.H.Rowe y R.T. Zuidema, para plantear el problema del ciclo mítico de los orígenes
de los Incas y de la historicidad que tal ciclo pueda esconder. De hecho, como lo
subraya Richard Burger, esa manera de proceder se acerca mucho más a los trabajos
de Rowe que a las explicaciones pseudoestructuralistas de Zuidema. El arqueólogo
cusqueñ.o Luis Pardo y Luis E. Valcárcel, entre otros, precedieron a Urton y Rowe
en la tarea de reconocer los lugares y plantear algunas hipótesis acerca de la
historicidad de los relatos míticos. En términos estrictamente metodológicos, el
esfuerzo para ubicar en el espacio geográfico cusqueñ.o el peregrinaje mítico de los
Ayar es práctica corriente en arqueología y sobre todo en las tradiciones culturales
donde la escritura existió desde hace milenios. El problema no es, pues, de ninguna
manera metodológico. Es histórico. O sea el mérito de Urton es el de plantear el
problema de las fuentes de los cronistas del siglo XVI y dibujar una respuesta
histórica a la distribución del relato mítico en ese espacio cusqueñ.o a través de los
documentos inéditos.
En lo ·que se refiere a la estructura del ciclo mítico de los Ayar y a
consideraciones teóricas utilizadas en la explicación de algunos datos míticos, el
libro de Urton no nos sirve para gran cosa, puesto que se limita más bien a la
repetición de opiniones o escritos conocidos o, en algunos casos, intentos de
explicaciones históricas en que la imaginación sobrepasa largamente la realidad. Se
arriesga el autor a entrar en algunas consideraciones sociólogicas, pero es manifiesta
su incapacidad para hacerlo. Los párrafos consagrados a su interpretación de los
mitos de origen son un buen ejemplo. Mejor no los hubiera escrito ... Pero, después
de todo, el problema planteado por los papeles inéditos de Urton y por las crónicas
es esencialmente político: es el de la manipulación de la tradición oral tanto por los
espafioles como por los individuos, grupos o pueblos indígenas.
Sarmiento es un cronista de un proyecto político muy bien definido. Ahora
bien, los indios de Pacariqtambo, ayudados por tinterillos, querían sacar el máximo
provecho del orden sociopolítico y religioso impuesto por la Corona espafiola. Era
tarea de los "protectores de indios" garantizar a las poblaciones andinas el recono-
cimiento de sus derechos. Pero también, no hay que olvidarlo, dentro de ese nuevo
orden jurídico, los espafioles pretendían servirse de los derechos reconocidos a los
indios para aumentar sus haciendas y, por derechos matrimoniales, tener acceso a los
bienes reconocidos por la ley a las elites prehispánicas. Si no fuera así, dudaría
mucho de que se hubiera realizado el matrimonio de Loyola con Beatriz Coya y de
que Betanzos se hubiera enamorado de Francisca. Todas estas intrigas y objetivos
políticos perduraron durante la Colonia. Mientras se enfriaba la libido económica
de los españoles por las indias, aumentaba el número de reclamos de los indios para
hacer reconocer sus derechos. Estos reclamos darán lugar a largos, interminables y
engorrosos procesos judiciales, algunos de ellos con consecuencias que se dilataron
hasta nuestros días. Todo esto, pues, que es recontraconocido sirve de telón de fondo
a los dos o tres papeles que publica Urton.
En ténninos más generales, el libro de Urton construido sobre la base de
mucha chatarra académica de la cual ni los años ni la experiencia de campo han sido
capaces de limpiarle los sesos, no nos ayuda a esclarecer muchos otros problemas
planteados por el ciclo mítico de los Ayar. Hablando para mi capilla creo que la idea
de estudiar ese ciclo mítico en ténninos de tri funcionalidad es válida y que la figura
de trickster o embustero que ella me permitió poner en evidencia es correcta (Urbano
1987). Le gustó a Urton (p. 38-39).
Cabría plantear el problema de los lazos entre el ciclo mítico de los
Viracocha y el de los Ayar. Y también podría ser profundizado el hecho que para
un grupo de relatos del ciclo de los Ayar, el origen de los Incas está ubicado en el
lago Titicaca y no en el pueblo de Pacariqtambo. Urton no fue capaz de avanzar por
ese terreno y ni siquiera se aventuró por el de la comparación con otros ciclos míticos
de origen andinos. Con lo que tenía en la mano creo que era posible hacerlo.
tas en esta antología. Algunos de los anículos no son muy recientes y muchos de los
párrafos lucen roídos por la polilla. No gastaré pues cera en ello. Me limitaré a
comentar las grandes líneas que se desprenden de estas páginas.
En primer lugar, Adorno es un buen ejemplo de cieno bando de la cultura
noneamericana interesado en asuntos indígenas. Consume indios como los mexi-
canos chile, defiende sus "objetos de estudio", ve en la más leve sombra el sol indio,
descubre en cada "andino étnico" -¡qué expresión tan espantosa!- un torpedo
antiespañol y, en cada gesto, la resistencia del colonizado. ~e caracteriza también
por la negación de rasgos occidentales e hispánicos en las obras escritas y en la
iconografía indígenas, salvo para valorar lo que no se expresa, lo que no se dice, lo
que no se muestra. Por más cristiana que sea la palabra del autor indígena, sus
creencias no lo son; por más evidentes que sean las influencias de autores españoles
en la escritura y dibujo indígenas, nada de ello puede caber en el seso nativo; por más
comunes que sean sus denuncias de los abusos españoles, tendrán que ser precolom-
binos los ideales e indígenas las políticas propuestas. Los autores indígenas
prepararon una "respuesta andina", "subvirtieron" la historiografía occidental,
escondieron sus creencias con vistas a un renacimiento de la antigua fe y culto ... ¡Que
así sea pues! ... A esto llamo yo enfoque esquizofrénico, en la medida en que supone
la existencia en los indígenas sobrevalorados -supermen- una capacidad extraordi-
naria de desdoblamiento para fingir, para velar, para esconder lo que realmente son,
creen y piensan ser. Si es así no lo llamaría resistencia ... ¿Resistencia a qué? ... ¿A la
cultura en general? ¿Al catolicismo? ¿A los abusos? La verdad es que Guamán Poma
es un eficaz instrumento de la "extirpación de idolatrías", un representante del poder
local dominante, un respetuoso defensor de los derechos de la Corona y de un
proyecto americano en el que no faltan voces españolas. Cierto, lo expresó en sus
términos como cualquier otro autor y en cualquier país.
En segundo lugar, tratar de comprender una sociedad a partir de categorías
literarias conlleva riesgos, muchos riesgos. Los historiadores o antropólogos
nativos y noneamericanos que se especializaron en esas materias no aportaron gran
cosa al conocimiento de los Andes. He dado en otras ocasiones ejemplos de ello.
Añadiré algunos más. Primer ejemplo. Para Adorno es obvio que el mapamundi de
Guamán Poma es la expresión cabal de un espacio andino. Pero hay también muchas
razones europeas que podrían explicar esta división del espacio en la Nueva
corónica y buen gobierno, pues América fue, para la cartografía marítima, el cuano
continente ... Segundo ejemplo, la noción de pachacuti. A ella se aferró el bando
indigenista como moscas a la miel. Ese "mundo al revés" no tendría el éxito que tuvo
a no ser por esas visiones apocalípticas que invadieron los Andes con un catolicismo
mucho más cercano a las religiones agrarias de tiempos idos que a las discusiones
de las grandes escuelas teológicas de Salamanca o de Alcalá. Y que no olvide la tropa
indigenista que ni siquiera éstas eran incompatibles con pachacuti y otros cataclis-
mos cósmicos. A este propósito los comentarios que Adorno hace acerca de Guamán
Poma y Luis de Granada rozan la moraleja del pastor protestante americano de los
sábados y domingos por la mañana en la TV. (pp.218-222). Tercer ejemplo. Guamán
Poma "crea un modelo cultural en el cual el andino representa la cultura ... y lo
y mucho menos indica que "el taki onqoy fue una respuesta violenta a la colonización
europea ... "(p.403). Y todo lo que teje en torno a ello se derrumba. No ha sido ninguna
respuesta violenta. Macabra fue la respuesta espafíola a los abandonados, humilla-
dos y vilipendiados Inca e indios de Vilcabamba. Y como mucha gente ya lo escribió
y el propio Varón lo retoma, ni siquiera se puede probar la existencia de lazos entre
Vilcabamba y lo que Molina y Albornoz describen como taki onqoy. Pero sería otro
cantar si la explicación parte de Albornoz y de sus amigos clérigos. Porque entonces
los fantasmas del temor espaí'lol en tierra conquistada, las crueles guerras y desave-
nencias entre cristianos, el espectro de sublevaciones de las poblaciones americanas
y la negación de la autoridad del rey y del papa serían pretexto para garantizar útulos
y motivos aceptables para otorgarlos. Quienes levantan todos estos espantajos,
quienes crean y difunden los temores, quienes exploran la obsesión de la revuelta y
la muerte, son los espaí'loles, el clero y el laico, tanto el religioso piadoso como el
encomendero emprendedor, el cura de indios o el corregidor.
III. 4 Zarzar (1989) estudia el discurso ideológico de Juan Santos Atahuallpa.
Las más sensatas explicaciones que nos da son las sugeridas por Pablo Macera. Otras
informaciones y hechos utilizados en este texto son equivocados o incompletos. No
me detengo sobre ello por haberlo comentado en varias ocasiones.
III. 5 El breve estudio de Gentile Lafaille (1986) plantea el problema de la
explicación de John Murra sobre el llamado "control vertical". La autora duda de la
validez de esas hipótesis. Los documentos del noroeste argentino que ella utili za y
publica no le permiten ser muy afirmativa sobre este punto. Los materiales
publicados enriquecen nuestra biblioteca andina y pueden ser de gran utilidad para
futuras comparaciones.
II
liberó de sus amarras y miró las edades futuras con ojos nuevos. En medio de esa
brutal transformación mental, el discurso utópico emergió en los Andes con sus
propias alas y dio muestras de originalidad. En el primer frente, estudios recientes
sobre el dominico Francisco de la Cruz abrieron nuevas perspectivas sobre el
desarrollo del pensamiento utópico en los Andes. En cuanto al segundo, la lenta
metabolización del cristianismo dará frutos más tardíos pero igualmente genuinos.
temporáneos, los materiales que nos legaron los primeros siglos de la presencia
espafiola u occidental en los Andes, obedecen al mismo modelo. La cultura
occidental, las creencias católicas, las costumbres, las preguntas que se hicieron los
primeros investigadores de la realidad andina suponen esquemas mentales, proyec-
tos y preocupaciones, los cuales - valiéndonos de la analogía lingüística - funciona-
ban como los oídos de un dejo andaluz o castellano o latino. Son también cedazos.
De suerte que si no se conoce el instrumento que filtra la realidad que se tiene ante
los ojos no se comprendrá lo que se afirma de ella o por lo menos sólo se alcanzará
en forma parcial o muy deformada. Diría.pues, que antes de saber lo que quiere decir
Betanzos o Cieza o papeles administrativos es importante saber de dónde viene, a
qué apunta, qué objetivos persigue. Hasta cierto punto, y para usar una expresión
paradójica, es más importante eso que lo que dicen. Lo he comprobado miles de
veces. Un cronista no es un etnógrafo y un papel administrativo no es ingenuo ni
neutral.
b. El modelo cumbi colonial. Utilizo este segundo modelo para insinuar la
misma idea pero subrayando lo que podría ser la apropiación por parte de los
esquemas culturales y simbólicos andinos de las herencias occidentales. Las estruc-
turas de tejido son un universo cerrado en el sentido de que no son matemáticamente
infinitas en su desarrollo. En la práctica, se desarrollan en un espacio cerrado. Las
infinitas variaciones que muestran tienen un término. Sin embargo, el tejido colonial
andino asumió plenamente la presencia occidental, metabolizó símbolos y supo
elegir técnicamente lo que le convino para expresar lo que veía, para comunicar las
nuevas realidades, para dar cuenta del lenguaje nuevo. El tejedor o tejedora del siglo
XVII no "resiste" ni se niega a expresar con sus telares lo que sus ojos y sus manos
aprehenden. Ni los símbolos serán los mismos de épocas pasadas ni el lenguaje será
anticuado. Simplemente la realidad colonial entra en un cedazo y es filtrada por las
estructuras del telar, por la forma geométrica y por los instrumentos de que dispone
el tejedor. Guamán Poma no vive una vida doble y esquizofrénica como nos lo quiere
hacer creer la manada académica indigenista ni tampoco la vive ningún hombre
nacido en los Andes a partir del siglo XVI. El modelo cumbi colonial insinúa, al
contrario, que es posible asumir los lenguajes, darle forma novedosa y crear nuevas
expresiones simbólicas. Si conocemos la forma del telar y las técnicas utilizadas en
el cumbi colonial, no afirmaremos que hay resistencia o doble sentido, sino que hay
un lenguaje y una expresión simbólica con sus reglas y variaciones.
c. El modelo musical. Uno de los ejemplos más flagrantes y extraordinarios
de composición simbólica es la música andina. Después del siglo XVI se apropió
instrumentos, modos musicales, variaciones rfunicas con una facilidad impre-
sionante. Sin negar su personalidad, supo aceptar y expresar con innegable talento
lo que Occidente le aportó. Y en el trueque los dos ganaron. Con ello quiero sugerir
otro modelo para el estudio en los Andes. No pasaría por la cabeza de nadie empezar
a estudiar la música andina como forma de resistencia, aunque haya por ahí tonto y
medio que lo habrá hecho o no tardará a hacerlo. Pero lo que quiero afirmar una vez
más es que para comprender la música andina desde que llegó el Occidente a los
Andes no se podrá ignorar las estructuras musicales occidentales, la forma de los
Henrlque Urbano
Apartado 477
Cusco, Perú
NOTAS
(1) No es ahora que María Rostworowski razona a cachetada de léxico. Recuerdo W1 ejemplo que
publicó hace algunos años. Después de afirmar que la palabra sami no existe en los vocabula-
rios antiguos, lo que dicho de paso es totalmente falso, lo descubre en un diccionario contem-
poráneo del Ecuador. Luego concluye: los mitimaes samiyungas quizás vengan del
Ecuador... (Rostworowski, María: "Dos manuscritos inéditos con datos sobre Manco II, tierras
personales de los Incas y Mitimaes", Nueva Corónlca, UNMSM, 1963, pp.223-239).¡Qué
asombro! Al leer esta prosa tuve la impresión de que la ciencia histórica de la autora andaba allá
por los años de San Isidoro de Sevilla (560?-636).
(2) Reseñé el libro a que hago referencia en Revista Andina, año 6, n.l, julio 1988, pp.310-312.
(3) No es el lugar adecuado para discutir el tema de la reciprocidad del aynl prehispánico. El uso de
la explicación de Polanyi plantea serios problemas. Lévi-Strauss y Marshall Sahlins la utilizaron.
Pero habría que ver si sus carencias no impiden dar una visión más conforme a los rasgos
históricos de las sociedades andinas. Por supuesto, María Rostworowski no entiende nada de
ello.
(4) Cabe notar también la insistencia de María Rostworowski en las festividades -los cronistas
escribían "borracheras" - que marcaban todos los actos de la vida del Inca y de todos los otros
señoríos (p.70).
(5) Permítame el lector un cisquito de vanagloria: analicé el ciclo mítico de la guerra entre incas y
chancas en W Ir acocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas (Urbano 1981 ).
Ahí explicaba cómo la ocupación espacial de los ejércitos chancas correspondía a la distribución
lógica ternaria andina, collana, payan y cayao. Y no repetía las pavadas filológicas que María
Rostworowski escribía en 1953.
(6) No le vendría mal pasar una revisada al artículo de Duviols (1979)sobre "guancas o piedras [que]
mantenían la facultad de comunicarse con los seres vivos".
(7) La autora repite varias veces las mismas cosas y, en otros casos, introduce reflexiones
extraviadas, v.g. las de la p.228.
(8) Un poco más de moraleja barata:"Los hispanos, con una increíble inconciencia ..." (p.236).
(9) ¿No conocerá la autora los estudios de César Fonseca sobre los sistemas económicos andinos?
(10) De paso, la autora se refiere al papel de la mujer. Cada vez que lo hace es para enaltecer lo
femenino o algo por el estilo. Es una pena que no haga referencia al libro de Irene Silverblattsobre
este tema (Silverblatt 1990). Le hubiera evitado algunas pavadas, encontraría ahí fundamentos
más sólidos a lo que dice y, sobre todo, alguna idea más clara acerca de las muchas cosas que
parece ignorar.
(11) Lo más curioso de esta Historia del Tahuantinsuyu es la ausencia total de una explicación
coherente del Estado incaico, de sus orígenes y desarrollo en el espacio global andino. Con la
derrota de los Chancas el poder incaico se afianzó. Pero María Rostworowski no abre la boca a
propósito de otras experiencias estatales en los Andes, ni parece tener idea de ello. Revista
Andina publicó un debate relativo a la región de Ayacucho (lsbell 1985). Hay otras opiniones
sobre la evolución estatal en los Andes prehispánicos. Me parece una laguna inaceptable no
traerlas a discusión en este libro.
(12) Si siguiera el razonamiento de Millones me inclinaría personalmente por los cuernos.
(13) Millones explica que las fiestas crean interacción Cusco-periferia. Y luego habla de compa-
drazgo y mayordomía como forma andina de "obtener consenso, torcer voluntades, ganar deci-
siones". Exacto, hasta en medios académicos universitarios ... Y luego comete un atropello:
relaciona los intercambios económicos y familiares con los santuarios (1331). No se ha probado
que nada de eso haya existido en la época prehispánica y mucho menos con los adjetivos que le
atribuye el autor. Es tradición bien colonial como lo es también el compadrazgo y sus expresiones
políticas.
(14) No dejará de llamar la atención un párrafo que empieza así:"Una fuente algo tardía, pero de
excelente criterio ... ". Imagínese el lector: la fuente es Cieza de León. Muy pocas páginas la
precedieron, siendo una de las crónicas más antiguas.
(15) En el artículo de The Encyclopedla of Religlons, "South American Calendars", Zuidema
escribe apropósito de Ia Iista de ceques de Cobo: '1f this list is complete (328 huacas), as it indeed
appears to be, then it allows us to suggest various calendrical consequences" (p.19).
(16) Zuidema compara la organización ge estudiada por Lévi-Strauss con los ceques. Si no cambió
de opinión desde 1967, la idea es aún más absurda hoy día que hace más de treinta años.
(17) No se hasta dónde se remonta la distinción entre "dioses mayores" y "dioses menores". Pero es
una vieja tradición escolástica cristiana María Rostworowski, tan preocupada por divisiones
duales andinas, también hace uso de esta cristianísima división (Rostworowski 1982). No creo
que sea conveniente utilizarla en los Andes prehispánicos. Las realidades son otras y esa división
servía en la tradición cristiana para describir el "panteón pagano".
(18) Me gustaría tener pruebas filológicas de que los "indígenas afirman que "sequía" puede designar
exceso de aguas o lluvias y ausencia de ellas (Zuidema 1989:246). ¿Cuál sería el término
"indígena" para ello? ¿Sequía? ¿Y en quechua o aymara?
(19) En las páginas 13, 14y 15,Zuidemaresumesuenfoquemetodológicoylocomparaconeldeotros
autores contemporáneos. No sé si el público que escuchó en París la lectura de estos textos era
idiota. Pero hay muchas afirmaciones simplemente inadmisibles. v.g.:l. Murra alejó Cusco de
sus investigaciones y se interesó por la situación económica y social de las provincias incas de
Huánuco y Chucuito; 2. Duviols sometió a una "crítica exhaustiva la historiografía de los
cronistas". Los libros de Murra son sobre la organización económica y social inca; Duviols no
sometió a ninguna "crítica exhaustiva" a los cronistas. Lo que Duviols ha hecho es publicar
algunos documentos del siglo XVII del Archivo Arzobispal de Lima y estudiar algunos temas
relacionados con los Andes prehispánicos y coloniales. No hay nada de "exhaustivo" en sus
trabajos y mucho menos relativo a los cronistas. Las páginas publicadas por Duviols tienen en
cuenta la precariedad de este género de investigaciones, Jo que, en este "tiempo de plagas", es
meritorio.
(20) Muchas veces, las referencias de Zuidema son imprecisas. Si es cierto que en el capítulo 25 de
la Segunda parte de la Crónica del Perú, Cieza de León habla de sodonúa entre sacerdotes y
señores no refiere en ese lugar que se vesúan de mujeres como lo sugiere la frase (p.49)
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