Génesis 1, 26-27: la imagen de

Dios, la pareja humana y el

estatuto de la mujer en los
primeros cabalistas

Charles Mopsik*

Génesis 1, 26-27 es el texto bíblico que, más que cualquier otro, ha

desempeñado un papel determinante en la aparición y en los desarrollos de la
mística judía medieval conocida como Cábala. Examinaremos aquí un
aspecto de la interpretación que los primeros cabalistas dieron de estos
versículos. Lo que retendrá nuestra atención no será esencialmente la
naturaleza de la imagen de Dios tal como ha sido pensada por los cabalistas,
sino su componente sexual. Los discursos de los primeros místicos judíos
medievales que conciernen a los elementos masculino y femenino de esta
imagen de Dios nos permitirán percibir el proceso que ha conducido al
pensamiento esotérico hacia una mayor autonomía frente al pensamiento
religioso común. Nos permitirán además asistir a los vacilantes inicios de una
reflexión sobre el estatuto de la mujer y sobre su igualdad ontológica con el
hombre.

Rabbí Abraham ben David de Posquières (en la actualidad Beaucaire),

nacido en Narbonne hacia el 1120 y fallecido en 1191, es el primer autor
medieval del que han sido conservados unos pocos fragmentos referentes a
la mística judía conocida como Cábala, la tradición esotérica. Al igual que su
suegro, R. Isaac ben Abraham, presidente del Tribunal rabínico de Narbonne,
era una conocida figura rabínica (1). El Rabed –tal como se acostumbra a
llamarle agrupando las iniciales de su nombre- fue conocido sobre todo por
sus glosas críticas (hassagot) sobre el Código de la Ley (michné torah) de
Maimónides. Pero es también el autor de un comentario sobre el Talmud del
que no han sobrevivido más que algunas páginas. Ahora bien, parece que el
Rabed introdujo en dicho comentario, en gran parte perdido, ciertas exégesis
de tipo cabalístico. Un fragmento de esta naturaleza fue encontrado por G.
Scholem. Este último afirma no haber dudado apenas en cuanto a su
autenticidad, partiendo de criterios cronológicos concernientes al estado de
elaboración de la Cábala. Estamos en condiciones de confirmar la
autenticidad de este texto a partir de un análisis comparado de otro escrito de
Rabed, conocido y clasificado desde hace ya tiempo. El examen de ambos
pasajes, que mutuamente se aclaran, será para nosotros de un considerable
interés, dado que ofrecen un cuadro detallado de la concepción de los
primeros cabalistas relativa a la creación del Hombre a imagen de Dios y al
estatuto de sus aspectos masculino y femenino.

El fragmento de Rabed se presenta como un comentario de otro más

antiguo (¿siglo III?) perteneciente a la literatura rabínica, y que interpreta
Génesis 1, 26-27 y Génesis 5, 2. Según el dicho atribuido a R. Jeremías ben
Eléazar (2), el primer hombre fue creado con dos rostros (dou-partsoufim) (3).
Rachi (R. Salomon ben Isaac, Troyes, 1040-1105), en su lectura autorizada
del Talmud, considera que este hombre estaba compuesto de dos partes, una
masculina y otra femenina, separadas posteriormente para formar a un
hombre y a una mujer. Rachi interpreta este texto del Talmud sirviéndose de
otro midrach, Génesis Rabba 8, 1. Según esta sentencia rabínica, hombre y
mujer son las dos mitades de un ser único que es el Adán primero, imagen de
Dios. Pero el Rabed propone una interpretación del pasaje del tratado
Berakhot que contiene dos aspectos: el primero concierne a la creación del
hombre real e histórico y tiende claramente a contradecir la idea de una igual
dignidad entre el hombre y la mujer, en tanto que elementos que constituyen
los dos aspectos de la humanidad primordial, idea contenida en germen en la
sentencia de R. Jeremías; la segunda interpretación concierne a la imagen de
Dios, a su forma manifestada en sus middot (atributos o dimensiones) y, al
contrario que la anterior, aboga por la unicidad en la igualdad de estos dos
rostros del Hombre superior. He aquí una traducción del fragmento
mencionado:

Comentario de Rabed: la razón de la creación [de Adán y Eva] con dos

rostros (dou-partsoufim) consiste en esto: el hombre ha sido creado con dos
rostros a fin de que la mujer obedezca a su esposo y de que su vida dependa
de la suya, de que no siga cada uno su propio camino, para que haya entre
ellos proximidad y fraternidad, y para que no se separen. Entonces habrá paz
entre ellos y, por su mediación, habrá paz en el mundo. Igualmente ocurre con
los "obreros fieles cuya acción es fidelidad" (4). El significado de los dos
rostros se refiere a dos cosas. Se sabe que dos contrarios han emanado. Uno
es el Juicio (din) y su compañero es la Misericordia perfecta (rahamim
guemourim). Si no hubieran sido emanados con doble rostro, cada uno habría
actuado según su dimensión propia y aparecerían como dos poderes (chté
rechouyot). Actuarían sin relación (hibour) con el otro y sin su ayuda. Pero
como han sido creados con dos rostros, todas sus acciones se cumplen al
unísono, en igualdad, en perfecta correlación (yihoud), sin separación entre sí.
Si no hubieran sido creados con doble rostro, no habría surgido entre ellos
ninguna correlación completa, y la dimensión del Juicio no habría podido
corresponder a la dimensión de la Misericordia, como la dimensión de la
Misericordia no habría podido corresponder a la dimensión del Juicio. Pero
como han sido creados con doble rostro, cada uno de ellos se aproxima y se
une al otro, deseándole e invitándole a unirse en matrimonio (léhithaber), para
ser un solo tabernáculo (5). Una prueba de ello es que los nombres [divinos]
se designan el uno al otro; verás que YHVH [que se refiere a la Misericordia] a
veces designa también la dimensión del Juicio, al igual que el nombre Elohim
[que se refiere al Juicio] designa a veces la dimensión de Misericordia, como
en Génesis 19, 24. Estas dimensiones pasan de uno a otro. Tal es, en suma,
el significado del doble rostro. Medita sobre esto y hallarás (6).

La expresión dou partsoufim, que designa en el midrach la naturaleza

bisexual del hombre primordial, significa para el Rabed la coincidencia de Dios
con sus dos atributos: la Misericordia y el Juicio. Un empleo semejante de
esta expresión no es sin embargo innovador. En otro midrach, la actitud de
Dios se caracteriza de la siguiente forma: "R. Hochaya dice: Él tuvo dos
rostros (dou partsoufim): un rostro de luz para Israel y un rostro de oscuridad
para los egipcios" (7). Una misma acción divina se ejerce simultáneamente a
favor de Israel y para castigar a Egipto. Esta doble faceta de la obra divina es
aprehendida por medio de la fórmula que designa la dualidad sexual del
primer hombre. La evocación de la correspondencia de los nombres divinos
(el Tetragrama y Elohim) con los dos atributos es usual en la tradición
midrásica, al contrario que la idea de una posible inversión de la
correspondencia aquí afirmada.

Un cabalista de principios del siglo XIV retoma explícitamente la idea

contenida en el fragmento de Rabed, y añade una nota importante, que
precisa su sentido: la imagen de la forma doble del hombre, el modelo de su
creación, es el doble rostro del que ha hablado R. Abraham ben David. En su
comentario sobre la creación del hombre, R. Josué Ibn Chou’aib declara en
efecto:

El hombre ha sido creado a semejanza del modelo [de lo alto], que es

masculino y femenino, doble rostro, y ya Rabbí Abraham ben David, su
memoria sea bendita, escribió la razón de ello (8).

Esta cita sitúa en una estrecha relación dos fragmentos de Rabed, que de
ordinario son considerados como totalmente distintos y que, en consecuencia,
son estudiados por separado por los especialistas. El primer fragmento es el
que hemos reproducido anteriormente; el segundo es un comentario del
versículo de Génesis 1, 26-27 que trata de la creación del hombre masculino y
femenino a imagen de Dios. Para entender el sentido exegético de esta
lectura son necesarias algunas precisiones previas. El Rabed escribe en una
época en que la filosofía aristotélica se impone, en especial por medio de la
obra de Maimónides, como un criterio de verdad. La solución aportada por el
alegorismo maimonidiano a la espinosa cuestión del estatuto de los
antropomorfismos bíblicos, que ciertamente no era nueva, estaba en vías de
imponerse como una verdad dogmática, pero contrariaba profundamente a los
partidarios de las soluciones más tradicionales, deseosos de evitar el
inevitable reduccionismo de las alegorías. Frente a la solución de Maimónides
–la imagen de Dios en el hombre es sólo su intelecto- estas personalidades
recurrieron a tradiciones que en realidad nada debían a la filosofía, pero que
implicaban elementos mucho más atrevidos y llenos de peligro con respecto al
estricto monoteísmo.

Maimónides, en su codificación de la Ley llamada Michné Torah, afirma

que es herético (min) "aquel que dice: existe un Soberano único, pero tiene un
cuerpo y posee una imagen" (9). Lo que implica que los antropomorfismos,
abundantes en la Biblia y que otorgan a Dios rasgos corporales humanos,
deben ser interpretados como alegorías sin significados particulares con
respecto a la esencia divina. Esta condenación de herejía formulada por
Maimónides, gran legislador medieval de la Sinagoga, fue objeto de una
observación crítica por parte de Rabed. Pero esta observación ha sido mal
interpretada por G. Scholem, que la cita omitiendo su segunda parte, lo cual le
permite afirmar que existe en Rabed y los cabalistas una "apología del
antropomorfismo" (10). La primera parte de la glosa crítica de Rabed rechaza
la apelación de herética como término adecuado para calificar la creencia en
la naturaleza corporal de Dios: "¿Por qué califica a estas personas de
heréticas? Muchos, más grandes y mejores que él [Maimónides] han
adoptado esta concepción..." (ad loc.), pero a continuación dice: "...a causa de
lo que vieron en las Escrituras y aún más a causa de lo que vieron en las
sentencias de los aggadot que turban las ideas". Desorientados por la
apariencia de muchos textos rabínicos antiguos, estas personas han creído
que Dios posee un cuerpo, pero no hay razón para considerarlas heréticas. La
segunda parte de la cita demuestra claramente que Rabed no comparte esta
falsa opinión, aunque no esté dispuesto a calificarla de herética. Pero también
implica algo con mayores consecuencias. Estas turbadoras aggadot deben
ser comprendidas según su verdadero sentido, de forma que se perciba
correctamente a qué se refieren sus antropomorfismos. No se trata, para
Rabed, como tampoco para Maimónides, de atribuir una forma corporal al Ser
supremo. Pero es preciso tener en cuenta los textos bíblicos o rabínicos que
parecen atribuírselo, sin por ello tener de recurrir a un método alegórico que
siempre desemboca en una neutralización de los significados literales de las
Escrituras. En su glosa crítica, Rabed guarda silencio sobre cuál sería la
mejor manera de entender los antropomorfismos. Sin embargo, un precioso
fragmento de su comentario perdido sobre los Aggadot del Talmud, que ha
sido conservado por autores posteriores, nos ofrece la clave de su sistema de
interpretación, que, si es puesta en relación con su comentario sobre la
creación del hombre con dos rostros o dos máscaras anteriormente citado,
aporta una aclaración satisfactoria de la concepción inicial de la cábala con
respecto al modelo superior de la creación del hombre. He aquí una
traducción del breve pasaje mencionado. El comentario atañe a una sentencia
del Talmud (11): "¿Dónde sabemos que el Santo, bendito sea, puso los
tefilines?" El nieto de Rabed, Acher ben David, menciona a este respecto "el
tenor exacto [de la explicación de mi abuelo], el gran Rabbí Abraham ben
David":

Esta sentencia [del Talmud] se refiere al Príncipe de la Faz, cuyo nombre

es el mismo que el de su Maestro. [A menos que haya un ser situado por
encima suyo, emanado de la causa suprema, y que posea la potencia del
Altísimo (12)], es él quien se apareció a Moisés y a Ezequiel en la visión del
Hombre de lo alto (Ez. 1, 26). Es él quien se manifiesta a los profetas,
mientras que la causa de las causas no se muestra a nadie, ni con un [brazo]
derecho ni con un [brazo] izquierdo, ni con una cara ni con dos. Es un secreto
en la Obra del Principio. "Cualquiera que conozca la medida del Formador del
principio, está seguro [de formar parte del mundo por venir (Chiour Qomah)]".
Y es él quien dice: "Hagamos al hombre [a nuestra imagen]" (Gen., 1, 26)
(13).

Una versión algo diferente de este pasaje es referida por R. Jacob ben
Habib, autor del Eyn Yaakov (14):

He encontrado escrito en nombre de Rabed, de bendita memoria: [...] El

Emisario es el Príncipe del mundo aparecido a los profetas, conductor del
Carro, emanado de la Causa primera, poseedor de la potencia del Altísimo; es
él quien dice; "Hagamos al hombre a nuestra imagen".

"Príncipe de la Faz" o "Príncipe del mundo" son denominaciones del

arcángel supremo llamado Metatrón en la Aggada rabínica y en la literatura de
los Palacios (15). Este arcángel, presentado como una emanación de la
Causa suprema (16), es el verdadero sujeto de las apariciones divinas y de
las formulaciones antropomórficas del texto bíblico. Él es el Elohim que dice:
"Hagamos al hombre a nuestra imagen" (17), y no la Causa suprema. Él se
manifiesta en tanto que demiurgo y es el Hombre de lo alto, objeto de la visión
de los profetas. Posee el nombre y la potencia de su Maestro, invisible y sin
forma (18). Figura de mediador y de manifestación divina, su forma corporal
soporta la totalidad de los atributos divinos: el brazo derecho es el atributo de
Misericordia, el brazo izquierdo el atributo de Juicio, la cara y la espalda
representan otras dimensiones manifestadas de la Causa suprema, quizá el
atributo de Belleza y el de Realeza (las sefiroth Tiferet y Malkhut).

Esta entidad mediadora asume la responsabilidad del antropomorfismo de

los escritos antiguos, permite mantener su significado literal sin recurrir a la
alegoría y sin caer en una concepción que rebaje al Ser supremo al rango de
una realidad corporal. Asume semánticamente la carga de los textos
antropomorfistas, salvaguardando su integridad de verdades reveladas e
irreductibles. Puede incluso decirse que la idea de Dios o de divinidad se
desplaza: la palabra Dios (Elohim) del texto bíblico se refiere directamente a
este arcángel supremo, así como la expresión "el Santo, bendito sea" de la
tradición rabínica, pero no designa sino de forma mediata al Ser o a la Causa
suprema que los cabalistas gustan designar En Sof (Infinito). Si se pone en
relación esta interpretación de R. Abraham ben David – que de hecho más
que una interpretación es la clave del pensamiento esotérico judío- con su
comentario sobre la creación del hombre con doble rostro, resulta que el
modelo superior del hombre, el que posee los dos atributos de Misericordia y
de Juicio identificados con los polos masculino y femenino, no es otro que
este arcángel supremo, emanación de la Causa primera inefable, a quien con
todo derecho se le puede calificar de Dios manifestado. Al desplazar al Dios
del que el hombre es la semejanza al nivel de una dimensión media entre lo
Absoluto oculto y el mundo creado, se abre la vía a las especulaciones sobre
los rostros masculinos y femeninos de este Dios manifestado que posee una
forma corporal provista de dos caras, una masculina y otra femenina. Al haber
preferido salvar el antropomorfismo tradicional sin recurrir al método alegórico,
se ha hecho patente la esencia divina de la diferenciación sexual. Al mismo
tiempo, esta teología ha recogido o reencontrado especulaciones judías
"místicas" muy antiguas, de las que el hermetismo y el gnosticismo son
testigos privilegiados, como vamos a ver.

Una interpretación mística contemporánea de aquella que ofrece R.

Abraham ben David del versículo de Génesis 1, 26-27 se halla en el libro
Bahir (§ 172), a menos que sea la fuente oculta de sus afirmaciones. He aquí
un extracto del comentario en cuestión:

El Santo, bendito sea, tiene siete formas santas, y todas poseen su

correspondencia en el hombre, tal como se dice: Pues a imagen de Dios hizo
al hombre, macho y hembra los creó (Gen. 9, 6); A imagen de Dios le creó,
macho y hembra los creó (Gen. 1, 27), y son: el muslo derecho y el izquierdo,
la mano derecha y la izquierda, el tronco y la alianza. Pero aquí hay seis, y tú
habías dicho siete. La séptima [forma] está en su mujer, como está escrito:
Serán una sola carne (Gen. 2, 26).

Las siete formas santas de Dios, que antiguamente constituían la

Héptada arcangélica –los siete grandes príncipes celestiales que sirven al Rey
divino junto a su Trono- se convierten en las siete formas por las cuales la
divinidad oculta se revela y actúa. Estas siete formas constituyen el modelo de
la forma corporal del hombre, y comprenden el sexo masculino ("la alianza") y
el sexo femenino que está "en su mujer". Hombre y mujer constituyen un todo
único que posee la totalidad de los elementos que se corresponden con las
formas santas de Dios. Entre ellos, el que tiene como correspondiente al sexo
femenino es con seguridad aquel que el Bahir denomina la gloria o la
Shékinah de abajo. Sea o no este escrito una de las fuentes del Rabed, a
pesar de la clara diferencia de tonalidad se sitúa en un marco conceptual muy
próximo.

El antropomorfismo bíblico, que estuvo en el centro de las especulaciones

más representativas de la mística judía, y ello desde la Antigüedad –piénsese
en la visión de Ezequiel 1, 26, a quien se manifiesta una forma de Hombre
sentada sobre un Trono- es una de las claves más seguras para percibir el
enigma histórico del origen de la concepción de los cabalistas medievales. La
existencia de una representación bisexuada de la forma corporal de Dios en
tanto que modelo de la creación del hombre está directamente atestiguada
por fuentes judías antiguas e indirectamente por fuentes gnósticas que toman
sus motivos de la mística judía de su tiempo. Así, puede leerse en la Carta de
Eugnostes:

El primero que antes de todo fue manifestado en lo ilimitado es un

autoconstituido, Padre autocreado, poseedor de la plenitud de la luz
irradiante, indecible. Éste ha concebido desde el principio que su similitud
debía convertirse en una gran potencia. Pronto, el principio de esta luz se
manifestó en tanto que Hombre inmortal, andrógino. Su nombre masculino es
(intelecto genitor y) perfecto. Su nombre femenino es Sabiduría totalmente
sabia, genitora. Se le llama igualmente semejante a su hermano y a su
cónyuge (19).

El Padre increado, principio indecible y supremo que tiene la posición del

deus absconditus en el sistema gnóstico, posee no obstante una forma, su
"similitud", que es el Hombre primordial, ser él también inmortal y de pura luz,
que es propiamente "la imagen de Dios", según el modelo de quien los
hombres han sido creados. Este Hombre primordial es el creador de los seres
celestiales (20). Este Anthropos superior es andrógino, posee el atributo
masculino del intelecto perfecto y el atributo femenino de la sabiduría genitora
(21). Esta forma arquetípica –el Hombre inmortal- surgida del Padre
autoconstituido, es evidentemente una lectura gnóstica de la "imagen de Dios"
(tselem elohim) de Génesis 1, 26-27. El autor gnóstico hace de él un ser
divino distinto del primer Padre y a quien pertenece la función demiúrgica. Se
vuelve a encontrar en Filón de Alejandría la idea de la existencia inicial de un
hombre celeste, el que está hecho a imagen de Dios, pero para él este
Hombre-Logos no es "ni macho ni hembra" (22). El texto gnóstico ofrece, es
verdad, un sentido muy abstracto, intelectual, de estos caracteres femeninos y
masculinos, pero no los elimina. Es posible ver en la androginia acordada a la
imagen del Dios supremo en la Carta de Eugnostes una reminiscencia del
texto del Génesis que dice que Dios ha creado al hombre "a su imagen"
macho y hembra, y una tradición rabínica conservada en el midrach Génesis
Rabba confirma esta opinión:

Rabbí Jeremías hijo de Eléazar dice: Cuando el Santo, bendito sea, creó
al primer hombre, lo hizo andrógino, como está escrito: Macho y hembra los
creó... y les ha dado el nombre de hombre (Gen. 5, 2) (23).

Este Adán primero, añade el midrach, "llenaba el mundo entero", su talla

ocupaba todo el espacio de la creación. No se trata entonces del hombre
ordinario, sino de un ser de una gigantesca envergadura. Este hombre
primero es la imagen de Dios, y el comentario rabínico explica este pasaje del
Génesis diciendo que es andrógino y de talla cósmica. Debe confesarse que
las tradiciones rabínicas que se han conservado en las recopilaciones de
midrachim que nos han llegado parecen parciales y fragmentarias en la
materia. Las concepciones de los primeros rabinos son relatadas en forma de
aforismos tan breves como enigmáticos. Pero no se puede negar que son los
restos de una doctrina más desarrollada relativa al primer hombre en tanto
que imagen de Dios. Y las fuentes gnósticas permiten en efecto corroborar
esta impresión. Estas antiguas fuentes tienen equivalencias en los escritos de
los cabalistas medievales. En su comentario sobre el pasaje del Génesis
Rabba citado antes, un cabalista de finales del siglo XIII, R. Chalom
Achkénazi, propone el significado esotérico siguiente: es a partir del secreto
de lo Masculino y de lo Femenino que ellos [Adán y Eva] han sido creados, y
por esta razón son la imagen de Dios (24).

El texto de R. Abraham ben David sostiene hasta la evidencia la relación

entre androginia divina y totalización de los atributos divinos, que equivale así
a la unidad de sus dos nombres principales. Haciendo esto, el autor medieval
se reúne con el pensamiento religioso más arcaico; nos bastará citar algunas
líneas de un análisis que no hace mucho daba Mircea Eliade del mito de la
androginia divina: Coexistiendo como coexisten todos los atributos en la
divinidad, nada tiene de sorprendente que coincidan en ella también, en forma
más o menos explícita, los dos sexos. La androginia divina no es sino una
fórmula arcaica de la biunidad divina; el pensamiento mítico y religioso, antes
de expresar el concepto de biunidad divina en términos metafísicos (esse -
non esse) o teológicos (manifestado - no manifestado), lo expresó en
términos biológicos (bisexualidad). Pero no nos dejemos engañar por la figura
externa de ese lenguaje, tomando la terminología mítica en el sentido
concreto, profano ("moderno") de las palabras... La androginia divina, que
aparece en tantos mitos y tantas creencias, tiene un valor teórico, metafísico.
La verdadera intención de la fórmula es expresar –en términos biológicos- la
coexistencia de los contrarios, de los principios cosmológicos (esto es,
masculino y femenino) en el seno de la divinidad" (25). El fragmento aquí
estudiado de uno de los primeros cabalistas presenta una imbricación de
elementos míticos y teológicos. La unidad de los dos atributos contrarios y de
los dos nombres divinos (elementos teológicos) expresa fundamentalmente lo
mismo que la unidad de los dos rostros, macho y hembra, en Dios (elementos
míticos). Por supuesto, este desglose entre teología y mitología tiene algo de
arbitrario, pero responde a una clasificación corriente en el pensamiento
occidental, y a este título puede contribuir a clarificar las cosas.

En este denso pasaje de Rabed son puestos en paralelo dos planos,

aunque siguen siendo asimétricos: el principio de su comentario es
estrictamente exotérico, pretende explicar el antiguo dicho con la ayuda de la
necesidad de una relación de obediencia en el interior de la pareja humana.
La expresión "dos rostros" significa en este contexto que la parte femenina no
es distinta de la parte masculina, que está incluida en el varón original sin
diferenciarse como realidad autónoma. Ella no forma con él una pareja, cuyos
componentes estarían fundidos aunque guardarían su diferencia en el seno
de esta unión; ella no aparece como femenina más que a partir de la
extracción por Dios de un miembro del primer hombre, que es enteramente
varón, miembro que sería transformado en mujer, según la expresión bíblica.
Dicho en otros términos, la mujer o lo femenino no estaba presente en tanto
que entidad ya sexualmente diferenciada en el hombre original creado por
Dios. Esta interpretación implica que la mujer tenga un estatuto subordinado
al del hombre, que deba obedecerle y servirle como un inferior sirve a un
maestro.

La segunda mitad del comentario de R. Abraham ben David propone esta

vez una interpretación cabalística de la misma enseñanza aggádica. "Los
obreros fieles" son dos atributos divinos (midot). Scholem recuerda que esta
expresión está tomada de la liturgia de la neomenia, formulada en el tratado
Sanhedrín 42a, y que designa las dos "luminarias", el sol y la luna. Ambos
astros tienen aquí un sentido claramente "simbólico". Remiten a la dimensión
de Misericordia y a la dimensión de Juicio (rahamim y din). En los escritos
posteriores de la cábala, estas dos entidades no remitirán solamente a tales
atributos, sino también a los aspectos o sefiroth macho y hembra del mundo
divino, a menudo llamados Tiferet y Malkhut, Belleza y Realeza. Es sin
embargo muy probable que las dimensiones de Misericordia y de Juicio sean
también denominaciones, en este escrito de Rabed, del varón y de la mujer,
teniendo en cuenta la primera mitad del pasaje y sobre todo a causa del texto
midráshico que comenta. Pero el carácter masculino de la Misericordia, así
como el carácter femenino del Juicio, quedan en un segundo plano.
Visiblemente, el autor quiere evitar situar la diferencia sexual en el nivel de su
interpretación esotérica, prescindiendo de señalar la correspondencia, no
obstante sobreentendida, entre esta diferencia sexual presente en la
humanidad y en la divinidad. La fórmula de los "dos rostros", que designa la
polaridad sexual en el plano humano, no designa, en el plano divino, más que
los atributos clásicos de Juicio y de Misericordia. Incluso aunque sea lícito
pensar que se significa a la vez la correspondencia entre
masculino/Misericordia y femenino/Juicio, ésta no parece ser válida sino en el
plano humano, de manera que la mujer es considerada como más dura, más
rígida que el hombre, y este último es entendido como más compasivo y más
generoso que la mujer, de donde el fatal corolario de la necesidad de una
dominación del hombre, más inclinado a la misericordia, sobre la mujer, más
tendente a la cólera. En esta tipología, la mujer pierde dignidad en todos los
niveles: ella no es intrínsecamente un componente de la humanidad, ya que
ha llegado después que el hombre; ella no dispone claramente de un modelo
superior en el plano divino, y su subordinación al hombre es planteada como
una verdad fundamental y esencial.

Los dos atributos son presentados como ajustados el uno en el otro, de

manera que queda descartada una concepción dualista. En efecto, el
dualismo despunta en esta presentación de dos entidades divinas
diferenciadas en una entidad favorable a los hombres (la Misericordia) y otra
entidad desfavorable (el Juicio). Para conjurar esta verdadera obsesión del
judaísmo rabínico (26), Rabed afirma que, si bien tales atributos actúan en
direcciones aparentemente opuestas, cada uno comprende a su contrario, de
manera que jamás se activa uno sin que el otro que lo habita se ponga
también en acción, aunque sea en un menor grado de eficiencia. Las
entidades divinas de Misericordia y de Juicio son contrarias radicalmente
distintas, aunque cada una contiene a su opuesta, de tal forma que una puede
pasar a la otra, pues existe una posibilidad de intercambio entre ellas a causa
de su particular correlación: cada entidad contiene a su contraria sin abolirla y
sin hacer peligrar su carácter específico. Hay, pues, diferencia, y no
separación. El uno divino entraña la diferencia sin que ésta perjudique a su
unidad, porque los términos de esta diferencia se alimentan el uno al otro.

Estudio de un escrito exotérico de R. Abraham ben David

Mientras que la parte esotérica del comentario de Rabed insiste en la igualdad

y en la unidad de los dos rostros, en el nivel exotérico y humano se trata sobre
todo de una subordinación y de un desfase ontológico entre ellos. Este doble
régimen de verdad –la de lo alto no es válida para la de lo bajo- será
posteriormente superado por una creciente audacia de los cabalistas. Éstos
adoptarán siempre con mayor fervor un punto de vista unívoco, y llegarán a
considerar que lo que está abajo constituye la réplica exacta de lo que está
arriba, y que debe adecuarse a su modelo superior. Esta concepción
terminará, en cuanto al tema que nos ocupa, en la afirmación y en la
búsqueda concreta de una igualdad entre el hombre y la mujer, en el final de
su sometimiento. Pero está claro que el Rabed no estaba preparado para
tales cuestionamientos del orden social y patriarcal que se imponía en el
propio nivel de las prerrogativas de los esposos en la legislación rabínica
medieval y que se remontaba a la antigüedad. Flavio Josefo resume la
concepción tradicional de las relaciones entre los sexos: La mujer, dice la ley,
es inferior al hombre en todo. De modo que ella debe obedecer, no para
humillarse, sino para ser dirigida, pues es al hombre a quien Dios ha dado la
fuerza (27). En otro escrito de Rabed, el Libro de los maestros de sí mismos
(Sefer baalé ha-néféch), dedicado justamente a la relación sexual en sus
aspectos jurídicos y éticos y sobre todo a las reglas rituales relativas a la
separación periódica de la mujer con menstruación (nida), propone, para
introducir su tema, una reflexión sobre la creación de Adán y sobre la
aparición de la mujer que está en estrecha relación con la parte de su
comentario de nivel esotérico que acabamos de examinar. Utiliza incluso
expresiones semejantes, en ocasiones idénticas. He aquí una traducción de
un extracto de dicha introducción:

Las obras del Creador son extraordinarias, ¿quién comprenderá su

secreto? En efecto, todas las criaturas han sido creadas macho y hembra,
mientras que el hombre ha sido creado uno; pues Él le creó una "ayuda" a
partir de sí mismo. ¿Quién podrá soportar la profundidad de Sus maravillas,
alcanzar el objeto de la sabiduría, la sabiduría de Sus actos? Solamente el
hombre es capaz de reflexionar, con la pobreza de su inteligencia y con la
pequeñez de su intelecto, en el hecho de que toda obra cumplida por Dios ha
sido hecha con sabiduría, con inteligencia y con conocimiento. Así es para
todo lo que ha sido hecho. De modo que yo digo, con mi pobre intelecto, que
es para bien del hombre y para su provecho que le ha creado uno, pues si le
hubiera creado varón y hembra a partir de la tierra, de la misma manera que
han sido creadas las demás criaturas, la mujer estaría frente al hombre como
el animal hembra, que no acepta la dominación del macho y que no está junto
a él para servirle, que está enfrentada al macho, y además uno se escondería
del otro, y uno se rebelaría contra el otro, y cada uno seguiría su propio
camino y no estarían destinados (meyouhad) el uno al otro, al haber sido cada
uno creado en sí mismo. Es por ello que el Creador vio la necesidad del
hombre y lo que le es provechoso, y le creó solitario, y después tomó una de
sus costillas y construyó a partir de ella a la mujer, y la presentó después al
hombre para que fuera su esposa y para que estuviera a su lado, siendo para
él una ayuda y un apoyo, puesto que ella está considerada con respecto a él
como uno de sus miembros creados para servirle, y para que el hombre la
domine como domina a sus miembros, a fin de que ella le desee
ardientemente, al igual que sus miembros desean ardientemente el bien de su
cuerpo. Dice la Escritura: "Para el hombre no encontró una ayuda adecuada"
(Gen. 2, 20). Este "encontrar" no viene después de una búsqueda y una
exploración como los demás encuentros, pues no conviene hablar así del
Creador, sino que se halla en el seno del Pensamiento primordial; cuando
ascendió en Su pensamiento [la idea] de crear a todas las criaturas macho y
hembra a partir de la tierra, escrutó y vio lo mejor para el hombre y su interés,
y no encontró ayuda para él en esta creación; por eso no quiso crearle como a
las otras criaturas. Así que, cuando se menciona la creación del animal, de la
bestia salvaje, de los pájaros, se dice: "Para el hombre no encontró una ayuda
adecuada" (ibid.); [el versículo] quiere decir: si hubiera creado al hombre de la
misma manera que en la creación del ganado, no encontraría para él ayuda
adecuada, y dice: "No es bueno que el hombre esté solo", es decir: no es
bueno que el hombre se aísle como el animal cuya hembra no permanece
unida (mityahedet) al macho, y es por ello que "haré un ayuda para él", la
crearé de manera que tenga una ayuda adecuada, una ayuda que esté a su
servicio en todas sus necesidades, "a su lado", para que esté constantemente
junto a él; en consecuencia, el hombre dice al verla: he sabido que ha sido
tomada de mí, y por eso "dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá
a su mujer, para que sean una sola carne" (Gen. 2, 24). Dicho de otra manera:
Ésta es apta para estar constantemente a mi lado, y yo al suyo, es decir, para
ser "una sola carne". Es necesario entonces que el hombre ame a su mujer
como a su cuerpo, que la honre, que tenga ternura hacia ella y que la cuide,
de la misma forma que cuida cada uno de sus miembros. Así que tiene la
obligación de servirla, de honrarla y de amarla como a su alma, pues ha sido
tomada de él. Por ello el Creador ordenó al hombre a propósito de su mujer:
"no le disminuirás la comida, el vestido, el tiempo" (Ex. 21, 10). Y a fin de que
el hombre sepa que hay un Creador que le domina, le ha prescrito una ley y
una regla [que se aplica] cuando se une a la mujer, del mismo modo que ha
prescrito sus leyes concernientes a la labor, a la siembra y a la recolección,
estipulando no cosechar las especies vegetales prohibidas (kilaîm), ni
sembrarlas (28)...

La estructura de poder presentada en este pasaje es muy similar a la que

se halla en la teología cristiana: en la base de la escala la mujer está sometida
al hombre, y éste está sometido directamente a Dios, como en la primera
Epístola a los Corintios 11, 3: "La cabeza de todo hombre es Cristo; y la
cabeza de la mujer es el hombre". Además, la representación de la mujer
como cuerpo del hombre, aunque tenga su origen en un dicho del Talmud,
recuerda también un precepto de los juristas de la Escolástica: "Mulier corpus
viri", que caracteriza el estatuto de la mujer como "sometida pura" (29). En
esta misma obra, se cita otro pasaje de Gracián que es retomado por san
Ambrosio, y que, debido a una cierta similitud con el comentario del Rabed,
merece ser aquí reproducido: La mujer no ha sido hecha de la tierra con la
que Adán fue amasado, sino de la costilla de Adán; por ello vemos una
naturaleza única del cuerpo para el hombre y la mujer, un único origen del
género humano. No fueron, pues, hechos en el principio el hombre y la mujer,
ni dos hombres, ni dos mujeres; sino primero el hombre, y después, de éste,
la mujer. Pues Dios ha querido constituir a los hombres de una sola
naturaleza y, partiendo de un solo principio de la criatura, ha impedido así la
proliferación de naturalezas dispares. La glosa precisa sobre esto: "en lo que
atañe al sexo" (30).

Esta unidad inicial de Adán como varón es el principio de su autoridad. No

obstante, cabe señalar una diferencia decisiva entre los escritos cristianos
estudiados por P. Legendre y el texto de Rabed: la insistencia de este último
recae de hecho en dos puntos, y no en uno sólo. Además de la afirmación de
la autoridad del marido –y, por encima de su persona, de la institución jurídica
y religiosa- R. Abraham ben David sitúa en primer plano el amor y el cuidado
del bienestar recíproco que los esposos se deben, como siendo los efectos de
la creación de un Adán único y de la separación de uno de sus miembros,
transformado después en mujer. La autoridad del hombre sobre su esposa no
es sino uno de los dos aspectos de su modo de creación celibataria, mientras
que en los textos escolásticos es el único. Sin duda, esta diferencia se basa
en la concepción cristiana de la virginidad, también analizada por Pierre
Legendre (31). El extracto del Talmud al que nos referíamos no establece una
relación entre el cuerpo del marido y su mujer más que para insistir en el amor
que a ésta le debe:

Nuestros maestros han enseñado: A quien ama a su mujer como a su

cuerpo y la honra más que a su cuerpo... se le aplica el pasaje: "Disfrutarás de
la paz en tu tienda" (32).

Esta referencia no atañe en absoluto a un principio de autoridad, y no

puede ser considerada como la única fuente de Rabed, quien debió sufrir la
influencia suplementaria de la Escolástica jurídica para elaborar su
concepción; no hay que olvidar que este autor era él mismo juez y jurista
eminente, y que por ello podía conocer a sus colegas cristianos del sur de
Francia. Es interesante notar que en una de las Cartas paulinas se halla una
fórmula que recuerda a la citada del Talmud: Los maridos deben amar a su
mujer como a su propio cuerpo. Quien ama a su mujer se ama a sí mismo
(33).

Es sin embargo poco probable que este texto sea la fuente de la

afirmación del Talmud. En efecto, en la tradición rabínica existe una fórmula
semejante a éstas, pero aplicada al discípulo en lugar de a la esposa: Mar bar
Rav Achi dice: Yo no estoy preparado para juzgar a un joven discípulo. ¿Por
qué? Porque le quiero como a mi cuerpo, y el hombre no puede ver sus
propios defectos (34).

En la óptica rabínica clásica, "amar como a su cuerpo" implica la

imposibilidad de ejercer una autoridad, ya que la aptitud para juzgar,
fundamento de toda autoridad, está inhibida por dicho amor. Además, el
pasaje del tratado Yébamot, citado antes, añade que el marido debe "honrar"
a su esposa más que a su cuerpo, y es preciso tener en cuenta que este
verbo denota deferencia y obediencia. En otras palabras, el marido está
obligado a poner más atención en el bienestar de su esposa que en el de su
propio cuerpo. Estamos en las antípodas de la relación servil y utilitaria
propuesta por Rabed. Un último elemento de comparación puede ser aquí
citado. En el mismo tratado Yébamot se considera una versión de la creación
del hombre opuesta a la de Rabed:

R. Eléazar dice: Todo hombre que no tenga esposa no es hombre, porque

está escrito: macho y hembra los creó, y les llamó hombre" (Génesis, 5, 2)
(35).

Veremos en seguida que otros textos del Talmud pueden ser no obstante
invocados en apoyo de la concepción del juez de Narbonne. Pero la
exposición del Rabed recuerda muy de cerca las concepciones de los juristas
de la Escolástica. Es muy significativo que el mandamiento relativo a la mujer
con menstruación sea considerado como siendo dado al hombre, que a su
vez somete a su mujer. Dios no se dirige a la mujer para darle sus
prescripciones, sino al maestro de la mujer, que es su esposo. Éste debe
conformarse a ellas al mismo título que a las reglas establecidas para su
cultura, así como a otras de las que el Rabed nos ofrece una larga lista. A fin
de cuentas, en la medida en que la mujer es como un miembro del cuerpo del
esposo, y que éste ha recibido mandamientos concernientes al uso de su
cuerpo –como la circuncisión-, debe someter a su esposa a tales imperativos
al mismo título que su propio cuerpo está sometido a los mandamientos
divinos. El fondo de esta estructura excluye por completo toda verdadera
reciprocidad, en la medida en que uno de los componentes aparece aquí
como un apéndice del otro. Es preciso señalar aún la gran claridad de la
explicación de Rabed; en lugar de explicar el mandamiento de la separación
durante las menstruaciones invocando, como un poco más tarde hará
Nahmanides, por ejemplo, precauciones higiénicas y médicas, o como siglo
antes había hecho un Rabbí del Talmud invocando la alegría provocada por
los reencuentros de los esposos, que son como novios uniéndose por primera
vez (36), el doctor de Narbonne comprende y explica este mandamiento
recurriendo a un argumento de pura autoridad: es con el fin de manifestar su
poder sobre ese miembro del hombre que es la mujer, de ejercer su autoridad
en tanto que primer propietario de todo lo que posee el hombre, que Dios ha
prescrito los mandamientos sobre la relación con la esposa. Es, si se quiere, a
fin de que el hombre, propietario en segundo plano de la mujer, no llegue a
establecerse en la posición de un maestro supremo, que el primer Maestro
somete sobre este punto al hombre a sus órdenes. Toda la problemática del
Rabed está centrada en la cuestión del poder y de su ejercicio, de su
repartición y de su origen. Dios es percibido ante todo como Gobernador
supremo. Sus mandamientos son puros actos de autoridad,
independientemente de su positividad intrínseca y de su significado particular.
Si Dios manda, es para que se le obedezca. Otras veces en su libro R.
Abraham ben David tiene ocasión de definir el deseo, y para hacerlo recurre a
una teoría de origen aristotélico: El deseo que se impone al hombre proviene
de la potencia del alma vegetativa que es [el alma] animal (37) (p. 115).
Posteriormente se verá a los cabalistas recurrir a otra concepción muy distinta
para explicar la naturaleza del deseo, la de la unidad primitiva en una sola
alma del hombre y de la mujer y la de la fuerza que tiende a hacer que se
reúnan. Otra explicación más tardía será la imbricación de lo masculino y de
lo femenino en una misma persona y la propensión de lo semejante a unirse
con lo semejante (38). El deseo por el otro sexo será explicado por medio de
concepciones que sitúan su origen en otro plano, mucho más elevado que el
de la función vegetativa. A veces, algunos cabalistas intentarán conjugar
ambos planos en un sistema que integre apetito orgánico y deseo de las
almas, y que les lleve a unirse íntimamente. Ocurre incluso que la
yuxtaposición de estos dos niveles permite a los cabalistas explicar el origen
del deseo homosexual, del que pueden encontrarse bastantes versiones más
o menos fácilmente conciliables. Para Mordekhaï Yaffé, por ejemplo, a
diferencia del deseo por el otro sexo, el deseo por el propio sexo proviene
exclusivamente del alma "natural", y no está enraizado en una aspiración de
las almas a reunirse para reconstituir el individuo completo, varón y hembra,
que existía antes del nacimiento (39). Esta consideración puede ser entendida
como una crítica del mito platónico del andrógino, en tanto que éste incluye el
caso de un ser doble con dos componentes del mismo sexo. Tal concepción
es impensable para nuestros cabalistas, para quienes la dualidad no puede
ser sino bisexuada (40).
Una visión ambivalente de la mujer

El Rabed emplea términos bastante duros para calificar a la mujer en su

citada obra: No existe mal más dañino que la perversidad de la mujer cuando
ella domina a su esposo (ibid. p. 123). Pero no se inclinará hacia una relación
igualitaria para evitar esta catastrófica situación, pues en la dominación del
hombre sobre la mujer verá el restablecimiento de un estado conveniente. El
fatal desorden que desencadena la inversión de la relación "normal" de
sumisión es un motivo muy antiguo que ya se halla en la Biblia en numerosas
ocasiones: el primer pecado, ¿no es considerado como habiendo sido
provocado por el poder que tuvo Eva sobre Adán? En el libro de Esther es el
rechazo a la obediencia de la esposa del rey Asuero lo que anuncia y precipita
todo el drama del relato. La angustia ante la eventualidad de una toma del
poder por parte de la mujer ha sido uno de los motores de los comentarios del
Rabed, angustia conjurada por el recurso al establecimiento, definido en
términos de normas jurídicas, de la situación desigual del hombre y de la
mujer ante Dios en tanto que criaturas subordinadas una a la otra. Las ideas
del Rabed serán retomadas por un tosafista, que cita una versión resumida de
su explicación:

Ellos serán una sola carne. R. Abraham, hijo de R. David, explica: Una
sola carne, y ella no se abandonará a los demás hombres como los animales,
pues ella y su marido son una sola carne, es decir, que aquel que va con la
mujer de otro hombre es como si fuera con su marido. Según la explicación de
Bekhor Chor: Parece que el objetivo consista en que ella ame a su marido
(Tossaphot ha-Chalem, I, Jerusalén, 1982, p. 108).

Otros teosafistas mantienen un discurso muy semejante al del Rabed, se

inspiren en él o no:

Yo haré una ayuda para él. A fin de que ella le ayude y le asista para dar
de comer a su ganado, para cumplir sus tareas. Yo le haré una ayuda, a él, y
no a las bestias y a los animales, cuyas hembras no ayudan a los machos
(ibid. p. 108). O también: Una de sus costillas [o vértebras]. ¡Dificultad! ¿Por
qué la mujer ha sido creada de una vértebra, y no de otro miembro? Es a fin
de que la mujer doble sus vértebras y sirva a su esposo (ibid. p. 111a).

Un comentarista como Rachi propone otra explicación de los dos relatos

de la creación de la mujer en el Génesis, con el objeto de armonizarlos. Rachi
considera, en efecto, que la famosa costilla o vértebra a partir de la cual fue
hecha la mujer no era justamente sino el "costado" femenino del hombre
original, que fue separado para permitir a las dos partes verse cara a cara, y
sobre todo para evitar que el hombre tuviera demasiada semejanza con Dios,
luego un poder comparable al suyo. He aquí cómo comenta un tosafista esta
concepción, citando a nuestro exégeta:

No es bueno que el hombre esté solo (Gen. 2, 18). El Santo, bendito sea,
dice: Yo soy único y él es único, si puede decirse así; esto se parece a dos
poderes. Según Rachi: A fin de que no se diga que hay dos poderes
(rechouyot), el Santo, bendito sea, es único en lo alto y no tiene consorte.
Éste es único abajo y no tiene consorte" (ibid. Ver el Midrach Pirqé de Rabbí
Eliézer, cap. 12).

En este pasaje, el problema del dualismo aparece también, pero con otra
perspectiva. Esta vez es el propio Dios quien quiere evitar que haya dualismo
entre un poder superior y un poder inferior, ejercido por Adán. No se trata,
como para el Rabed, de un dualismo entre entidades superiores antitéticas,
más evocador de su forma gnóstica. La elección de Rachi en su intento por
hacer concordar los dos relatos de la creación del hombre supone una
primacía del primero, en el que varón y hembra son creados juntos y en el
mismo momento, y el segundo relato, en el que el hombre original bisexuado
se ve dividido en dos mitades, es enseñado como siendo la continuación del
anterior. En cambio, para el Rabed, el segundo relato da cuenta del primero y
ofrece su último significado: la dualidad masculino-femenino desaparece en
provecho de una unidad masculina que es lesionada en su plenitud corporal
por la extracción de un órgano que será modelado por Dios en mujer. Aparte
de las implicaciones sociales y jurídicas de una tal concepción, la visión de la
mujer que supone –o que se desprende de- esta interpretación de la creación
de la humanidad considera a la esposa como la presencia junto al hombre
(masculino) de una encarnación de su herida y de su imperfección primera.
En tanto que miembro del hombre, la mujer le pertenece, pero ella es también
un órgano que falta a su integridad original, recuerdo incesante de aquello de
lo que carece, manifestación exterior de un vacío interior. Algunos
comentaristas no han ignorado el hecho de que esta situación evoca el parto:
en esta ocasión inicial y única es el hombre el que da a luz a la mujer,
inversión del orden natural, acaparamiento mítico por el varón de un privilegio
estrictamente femenino:

Esta vez es un hueso salido de mis huesos (Gen. 2, 23), desde entonces
y para siempre, será a la inversa, el hombre nacerá de la mujer... u otra mujer;
todos vienen de la mujer (Tossaphot ha-Chalem, op. cit. p. 116a).

Sin embargo, un comentario como el de Rachi abre otra perspectiva, y la

mayoría de los cabalistas posteriores, entre ellos el autor del Zohar, seguirán
a este gran exégeta. El plano superior y su estructura dual e igualitaria será la
razón de la concepción estrictamente patriarcal. Con una reserva, sin
embargo: esta igualdad no será realizable en el plano humano y social más
que al final de los tiempos, pues, hasta entonces, la preeminencia del varón
sobre la mujer corresponde a una necesidad inherente al plan divino, en el
cual el atributo de Rigor, significado por lo Femenino, debe estar sometido al
atributo de Misericordia, significado por lo Masculino. Veremos más adelante
que incluso en el plano superior, en el principio igualitario, interviene un
desfase, un drama teogónico pensado en torno al motivo de la "disminución
de la luna".

En modo alguno son innovadores Rabbí Abraham ben David y sus

sucesores en su insistencia por situar a la mujer en una posición de sumisión
frente al hombre. Eran los herederos de un antiquísimo fondo cultural para el
que la igualdad en el seno de la pareja humana era no sólo una pura utopía,
sino una temible amenaza, capaz de hacer volar por los aires el orden social.
El mejor testimonio a este respecto es la leyenda extra-bíblica -¿podría
hablarse de mito?- relativa a la primera Eva, creada al mismo tiempo que
Adán y muy pronto desechada. Las fuentes más antiguas son las menos
explícitas. Se remontan al siglo III y dan cuenta de la creación de una primera
mujer ante los ojos de un Adán espantado de horror frente al sangriento
espectáculo que se le mostraba: Rabbí Yehouda Bar Rabbí dice: El Santo,
bendito sea, había creado una primera mujer, pero el hombre, al verla llena de
sangre y de secreciones, se había apartado de ella. De modo que el Santo,
bendito sea, le creó una segunda (Génesis Rabba 18, 4; cf. 17, 7). Pero otro
pasaje enseña una supervivencia de esta primera Eva hasta la siguiente
generación, y, aunque esta afirmación sea pronto puesta en entredicho, sin
duda muestra la huella de una tradición más desarrollada que pudo ofrecer la
materia de las siguientes elaboraciones: Yehouda Bar Rabbí dice: [Caín y
Abel] se querellaron por [la posesión de] la primera Eva. Rabbí Ayvou ha
objetado: Esta primera Eva retornó al polvo (Genesis Rabba, 22, 7).

Es un escrito más tardío, el midrach titulado Alfabeto de Ben Sira,

redactado hacia el siglo X, el que verdaderamente pone en escena a esta
primera Eva. El nombre con que se le conoce desde entonces, Lilith, es una
apelación genérica en el Talmud de una clase de demonios femeninos. Aquí,
es el nombre propio de la primera mujer de Adán, prototipo de la mujer
rebelada, el que rechaza la sumisión, exigiendo un lugar igual al del hombre.
Será útil reproducir el texto en su integridad:

Cuando el Santo, bendito sea, hubo creado al primer hombre solitario, se

dijo: No es bueno que el hombre esté solo, y le creó una mujer tomada, como
él, de la tierra, y la llamó Lilith. Desde ese momento no cesaron de rivalizar
entre sí. Ella decía: No me acostaré debajo, y él decía: Yo tampoco me
acostaré debajo, sino encima, pues tú estás hecha para estar debajo y yo
encima. Ella le dijo: Los dos somos iguales, pues ambos venimos de la tierra.
Ninguno de ellos escuchaba al otro. Constatando esto, Lilith pronunció el
Nombre maravilloso y se ocultó en el espacio aéreo. Adán oró ante su
Creador y dijo: Soberano del mundo, la mujer que me has dado ha huido lejos
de mí. Enseguida, el Santo, bendito sea, envió a tres ángeles [Sanoí,
Sansanoí y Samnaglof] en su búsqueda, para hacerla volver. El Santo,
bendito sea, dijo [a Adán]: Si ella quiere regresar [a tu lado], todo está bien. Si
no, deberá aceptar que cien de sus hijos mueran cada día. [Los ángeles] la
han abandonado (sic) y han partido en su búsqueda. La han sorprendido en el
corazón del mar, en las aguas tumultuosas que, en el futuro, ahogarán a los
egipcios. Le han dado la orden del Señor, pero ella ha rehusado volver. Le
han dicho: Te hundiremos en el mar. Y ella les ha replicado: Dejadme, he sido
creada para enfermar a los niños de pecho: desde su nacimiento hasta los
ocho días, si son muchachos, yo me ocupo de ellos; y desde su nacimiento
hasta los veinte días si son niñas. Después de haber oído sus intenciones,
han insistido en capturarla. Ella les ha hecho esta promesa: Cada vez que vea
vuestros nombres o vuestras imágenes inscritas en un amuleto, no tocaré al
bebé que lo lleve. Ella debió aceptar que cien de sus hijos murieran cada día,
y es por ello que todos los días mueren cien demonios. Cuando escribimos el
nombre de estos ángeles en un amuleto llevado por los niños pequeños,
[Lilith] los ve y se acuerda de su promesa, y el niño se cura (Otsar ha-
Midrachim, I, p. 47) (41).

A primera vista, este relato es un mito etiológico que trata de explicar el

origen de una práctica conjuratoria. El demonio Lilith, responsable de la
muerte de los recién nacidos, no es otro, en esta leyenda, que la primera
mujer de Adán, su igual, creada como él de la tierra y no sacada de una de
sus costillas como lo será su segunda esposa. Los tres ángeles, cuyos
nombres y retratos están inscritos en los amuletos puestos cerca de los recién
nacidos, tienen el poder de detener la acción maléfica de Lilith al recordarle su
juramento. El Zohar retomará lo esencial de este relato de los "libros de los
antiguos" ofreciendo algunas precisiones suplementarias:

Al principio, el Santo, bendito sea, creó a Adán y Eva, pero Eva no era de
carne sino de lodo, y estaba unida a la tierra, y era un espíritu maléfico. Por
ello, el Santo, bendito sea, la apartó de Adán y le dio otra Eva en su lugar, lo
que significa el versículo: Le quitó una de sus costillas (Gen. 2, 21), a saber,
una primera Eva que le dio, y rellenó el vacío con carne (ibid.), que es la
segunda Eva, que era de carne, ya que la primera no lo era (citado en
Midrach Talpiot, fol. 199a, y ver el Zohar I, fol. 34b, p. 193 del tomo 1 de
nuestra traducción, y Zohar Hadach, fol. 16c, p. 586, ibidem, trad. de B.
Maruani).
 Para el Zohar, esta Lilith no era la ayuda anunciada por el versículo
bíblico; representa el lado puramente terrestre de Adán, la "unida a la tierra",
vestigio de las potencias ctónicas que contribuyeron a la constitución del
hombre material y, en consecuencia, rebeldes a su gobierno.

Es interesante advertir la transformación tardía de este demonio femenino,

engendrado por Adán entre otros espíritus perversos según las fuentes
rabínicas anteriores (Eroubin 18b passim), en su primera compañera, que fue
también su igual. Por el contrario, ella es en las tradiciones más antiguas un
vástago demoníaco del semen de Adán, consecuencia de la interrupción de
su normal relación con Eva tras el pecado. En este tipo de literatura medieval
asistimos a una demonización de la mujer como compañera igual y creada
con el hombre, y es el viejo demonio Lilith quien le presta sus rasgos. No
obstante, la idea de una primera Eva, que es rápidamente devuelta a su
condición de polvo, es mucho más antigua, tal como lo demuestran los citados
midrachim, incluso aunque esta Eva todavía no lleve el nombre de Lilith. El
Zohar y los cabalistas posteriores irán aún más lejos, viendo en Lilith a la
compañera del ángel malo Samaël, y formando ambos la principal pareja
demoníaca del sistema demonológico, contrapartida oscura de la pareja
luminosa formada por la séfira Tiferet y la séfira Malkut: los dos polos
sexuados del mundo divino tendrán así su caricatura en el Otro lado, el
dominio impuro y maléfico. Algunos cabalistas llegarán incluso a atribuir al
Santo, bendito sea, el equivalente de la Lilith de Adán bajo la forma de una
primera Chekhinah que es devuelta a la nada (ver infra); otros verán en la
protesta rebelde de la primera Eva el reflejo humano de un drama teosófico
que se desarrolló primitivamente entre las dos dimensiones divinas contrarias
y concurrentes (ver infra). A pesar de la poca simpatía que el Zohar tiene por
la figura de Lilith, le concede no obstante un papel importante en su
escatología: esta potencia femenina demoníaca cumplirá al final de los
tiempos la destrucción de Roma, ciudad símbolo de la enemistad de las
naciones cristianas hacia Israel y de su exilio más largo y amargo. Esta nota
favorable con respecto a Lilith es sin embargo una excepción. Es más que
probable que Rabbí Abraham ben David pensara en la leyenda de la primera
Eva, igual a Adán, cuando redactó su interpretación de la creación de la
primera pareja que hemos citado anteriormente. Algunos autores
contemporáneos al maestro del Languedoc solamente han dado crédito al
mito de Lilith como primera mujer de Adán, pero han desarrollado y añadido
otras tradiciones. De ella esbozan un cuadro poco halagüeño y la ven en
forma de una mujer vestida ridículamente y con patas de gallina (42), rasgo
característico de la gente demoníaca. Un tosafista refiere además un dicho
(quizá apócrifo) de Rabbí Akiba según el cual Adán se relacionó con ella tan
sólo en sueños (43). La angustia de los hombres ante una mujer que fuera
plenamente su igual está perfectamente retratada en los relatos sobre Lilith, a
menudo llamada "la madre de los demonios". Ahora bien, es evidente que
toda angustia de este género no tiene razón de ser más que si se adopta el
punto de vista de que la mujer es sólo una pequeña parte del hombre,
separada de él para ayudarle en sus necesidades y servirle. Es esta visión la
que en un primer momento se impuso entre los cabalistas.

Una nueva versión de las ideas del Rabed en la Escuela catalana

El pensamiento de Rabed no dejó de ejercer una notable influencia en los

cabalistas posteriores. Es significativo que todavía encontremos en un
cabalista que ante todo era un gran talmudista y un juez de renombre el tipo
de especulación que se halla en los escritos del Rabed. A principios del siglo
XIV, un halakhista catalán que además dirigía un círculo de estudio de la
cábala, Rabbí Salomon ben Abraham Adret, de quien por lo demás se conoce
el interés que demostraba hacia las enseñanzas del doctor de Narbonne y
que era el discípulo directo de Nahmanides, comenta la creación de la mujer
retomando visiblemente las ideas, e incluso las mismas palabras, de su
predecesor languedociano. El pasaje en cuestión figura en una recopilación
de sus Respuestas, y es reproducido por Rabbenou Behayé ben Acher en su
comentario sobre la Torah. Este texto merece ser citado como ilustración de
una tendencia de la cábala todavía claramente sometida a los imperativos del
discurso de autoridad, y que apunta en primer lugar al mantenimiento del
orden social. Paralelamente a este género de escritos, florecía ya entre los
cabalistas de Castilla otra perspectiva, como veremos, que también utilizaba
fuentes indudablemente antiguas. He aquí el pasaje en cuestión:

Mi maestro, el sabio Rabbenou Salomón, escribe: Hay que explicar aquí

dos temas que, a mi entender, son verídicos, las palabras de Rabbí Abahou
[en Berakhot 61a]: "Al principio ascendió en el pensamiento [de Dios] el crear
dos" [seres humanos, uno varón y la otra mujer]. Se sabe que las palabras de
las Escrituras y de los Aggadot son alusiones e imágenes materiales que
tratan de representar las cosas en las almas. A fin de advertir que todo ha sido
creado con vigilancia por Su parte, bendito sea, según una extrema
perfección, [el doctor] ha referido las cosas a una cosa reflejada en el
pensamiento, y ha dicho que la creación del hombre fue meditada en el
pensamiento y en la inteligencia, y ascendió en el pensamiento [divino la idea
de] crear dos seres, es decir, cada uno por sí mismo, existiendo de por sí, sin
que uno reciba del otro y sin que uno críe al otro. La forma del varón y de la
mujer era análoga a la del sol y la luna. Después, la Sabiduría decidió que no
era bueno que el hombre, que es lo esencial de la creación, estuviera solo,
pues era preciso que él fuera el agente y la mujer como un instrumento (kéli),
del que se ayudara para actuar, y es como el pensamiento y el acto con
respecto a la luna y el sol, del que nuestros maestros, de bendita memoria,
dicen: La luna ha declarado ante el Santo, bendito sea: Maestro del mundo,
es imposible que dos reyes se sirvan de una misma corona. El Santo, bendito
sea, le respondió: Vete y hazte pequeña [Houlin 60ª, y ver infra]. Ella no es en
efecto sino un instrumento para que el sol actúe en ella, y así reciba de él [la
luz]. Es lo que dice Rabbí Abahou: En el principio ascendió en el pensamiento
[de Dios] crear dos seres, cada uno por sí mismo, y finalmente no fue creado
en efecto más que uno solo, que es el varón. Y aunque la mujer haya sido
sacada de él y hayan sido dos, ésta no se cuenta en la creación, pues es
como algo accesorio a lo esencial, que ha sido tomada de él para asegurar su
servicio, y por ello nuestros maestros, que su memoria sea una bendición, la
han llamado "cola" (44). Y es necesario aún explicar la frase: "Al principio
ascendió en el pensamiento [de Dios] crear dos", remitiéndola a la creación de
los demás seres vivos, en los que el macho es de por sí, y la hembra también,
pero al final no fue creado más que uno, sólo el varón, con objeto de que la
mujer saliera de sus costillas para quedar destinada (meyouhedet) a su
servicio como uno de sus miembros, y para que desee ardientemente el bien
de su esposo, y que el esposo desee ardientemente el suyo. Lo que dice la
Escritura: "Hueso de mis huesos y carne de mi carne [...] y por ello el hombre
dejará a su padre y a su madre..." (Gen. 2, 24), significa: ella ha sido creada
hueso de sus huesos para que su relación sea verdadera y sólida, más que la
que une al hijo con el padre y con la madre, que proviene de sus cuerpos;
esta [relación con la mujer] es más, pues se trata de algo que le ha sido
tomado en tanto que parte real de sus miembros. Se ocupará entonces de su
bien, así como se ocupa del bien de su cuerpo –tales son las palabras de
nuestro maestro, que su memoria sea una bendición (citado por Rabbenou
Behayé en su Comentario sobre la Torah, ed. Chavel, Jerusalén, 1977, pp. 72-
73).

Este texto señala retrospectivamente los puntos puestos ya en evidencia

por el Rabed. La alusión al simbolismo de las dos luminarias y a la
disminución de la luna para explicar la disminución de la mujer con respecto al
hombre remite a una problemática que ha conocido múltiples desarrollos, y en
particular los de los cabalistas que identifican simbólicamente la "luna" a lo
Femenino y el "sol" a lo Masculino. Tendremos oportunidad de volver
ampliamente sobre este importante punto. El Rachba (sigla con la que a
menudo se designa a R. Salomón ben Abraham Adret) manifiesta la misma
preocupación que el Rabed: ofrecer una justificación metafísica a la situación
social de la mujer frente a la de su esposo. Un nuevo elemento, sin embargo,
se introduce aquí: la referencia a las "luminarias" alude, aunque de forma
subrepticia –práctica usual entre los alumnos de Nahmanides- a la inferioridad
y a la dependencia de la dimensión femenina superior frente a la dimensión
masculina del dominio de lo alto, dependencia semejante a la de la luna con
respecto al sol. Observemos cómo el motivo del doble rostro se articula con el
de las dos luminarias: la creación efectiva final de un hombre únicamente
masculino y la extracción secundaria de la mujer corresponde a la disminución
de la "luna" situada bajo la dependencia del "sol". Nada se nos dice aquí
sobre el origen de esta disminución, pero, a partir de lo que se explica a
propósito de la creación del hombre, puede suponerse que la razón estriba en
la necesidad de introducir un principio jerárquico entre las entidades o
atributos divinos para evitar la recíproca anulación de sus mociones
contrarias. La insistencia en el carácter accesorio de la mujer opuesto al
carácter esencial del hombre traduce de nuevo el deseo de armonizar el relato
bíblico de la creación del hombre con imperativos de orden religioso y social, y
quizá también la necesidad de otorgar la primacía a la unidad simple del
primer hombre, que se corresponde con la unidad simple de la divinidad. El
Uno, en efecto, no corresponde solamente a una idea abstracta: es también
un principio de poder que da una dirección única a las acciones humanas. La
unidad del hombre –y debe entenderse por ello su soledad inicial en tanto que
varón- hace de él el jefe de la pareja por venir. En definitiva, es porque ha sido
creado "uno", solitario y único, que el varón dispone de su prerrogativa de
maestro con respecto a la mujer, que tiene un papel instrumental, como uno
de los miembros de su cuerpo. Toda la dificultad del pasaje reside entonces
en el hecho de que la dominación de la mujer es pensada como la dominación
de sí mismo o de una parte de su propio cuerpo. La servidumbre de la mujer
es incluso mayor que en el caso del esclavo, para el que se trata de ejercer un
poder sobre un individuo-objeto reconocido como distinto de sí mismo,
mientras que la esposa evoca a su esposo un miembro de su cuerpo, el cual
le está vinculado directamente, y al que maneja como un brazo suplementario.
En una palabra, la mujer no existe como individuo que posea una voluntad
propia y una conciencia singular. Dios ha renunciado a crearla –aunque tal fue
su intención inicial- en provecho del hombre o de la humanidad. De este
modo, ella asume una deficiencia o un fallo de la acción divina, incapaz de
conciliar concretamente la dualidad sexuada de lo humano y la buena marcha
de la sociedad. Y es en nombre de un cierto bienestar, del buen orden familiar
y social, no lo olvidemos, que el Rachba nos presenta la razón que ha hecho
que Dios no haya creado más que un solo ser, el varón humano, mientras que
en un principio su primer pensamiento –que se expresa en el primer relato
bíblico de la creación- consistía en crear dos. Es necesaria una exigencia
verdaderamente decisiva del autor para que éste ose correr el riesgo de negar
la perfección del pensamiento divino o su capacidad de hacer corresponder
sus actos con sus pensamientos. Como si lo real, y particularmente la realidad
social de las relaciones humanas, ofreciera una resistencia demasiado grande
para que la intención inicial pudiera realizarse. Veremos después que las
críticas que se inclinan en este sentido fueron formuladas por cabalistas de
otra escuela que la del Rachba. Pero antes conviene señalar el constante
impacto de las ideas de Rabbí Abraham ben David (el Rabed) en la cábala
gerundense y fuera de ella. Aparte de R. Salomón ben Abraham Adret,
muchos otros cabalistas posteriores han tratado de la creación de la primera
pareja humana recurriendo a la interpretación del Rabed y, dato interesante,
algunos de ellos han realizado una síntesis entre su concepción exotérica
desarrollada en el Sefer Baalé ha-Néfech (el Libro de los maestros de sí) y la
tradición esotérica que se relata en el fragmento encontrado por Scholem. Es
el caso del autor anónimo del Sefer ha-Ma'arekhet (Libro de Su estructura,
también llamado Estructura de la divinidad). Esta obra, escrita a finales del
siglo XIII por un heredero de las enseñanzas transmitidas en el círculo de
Gerona, es decir, por los discípulos de Nahmanides, y que presenta una clara
inclinación por la filosofía, conoció un gran éxito y una amplia difusión,
atestiguada por la decena de comentarios que suscitó. Con ocasión de la
explicación esotérica que ofrece de un texto midráchico que relata la
necesaria asociación para la creación del atributo del Juicio y del atributo de
Misericordia, aborda el tema de la creación del hombre y de la mujer. Vale la
pena reproducir aquí algunos extractos significativos de su amplia exposición:

Hemos dicho que su asociación es lo que convenía a la perfección de la

creación. Ya hemos recordado que lo esencial y el principio de todo es bien y
mal. Es por ello que se dice que la cosa fue perfecta inicialmente en el
Pensamiento [divino], como si el Agente hubiera dicho: Si yo creo el mundo
por el atributo de Misericordia, es decir, solamente por la [séfira] Hessed, que
es gran Misericordia, no podrá subsistir, pues debido a la importancia de esta
dimensión las criaturas no experimentarían deseo en función de esta
dimensión, ya que el deseo procede de la parte izquierda, luego la
subsistencia de la especie y del mundo habría sido imposible, y "no la creó [a
la tierra] caótica, sino para ser habitada" (Is. 45, 18). Y si yo creo por el
atributo del Juicio, que es la [séfira] Pavor, el mundo no podrá subsistir, pues
de ella surge la inclinación al mal que hace errar al mundo; a partir de ella los
malvados se multiplicarían y el juicio permitiría la destrucción total del mundo,
pues es la espada vengadora. Añadamos aún lo siguiente: si yo creo con
estos dos [atributos] pero sin que la potencia de uno se asocie a la potencia
del otro, el mundo tampoco podrá subsistir, ya que, cuando [las criaturas]
hayan sufrido la inclinación al mal, el atributo del juicio permitiría destruirlo
todo, incluso a los buenos, y el justo tendría la misma suerte que el malvado.
¿Qué hizo? Los asoció juntos, y [la séfira] Tiferet, el primer equilibrio, se
inclinó hacia Hessed. Tal es la raíz del inicio de la asociación que ascendió
perfecta al principio del Pensamiento para la subsistencia del mundo [...] Este
comienzo del Pensamiento consiste en dicha asociación, en la que se
concentra (yihoud) la Misericordia, a saber: el atributo del Juicio está ajustado
en la Misericordia en potencia y no en acto. Y por esta razón el hombre será el
dueño de su casa y toda la gloria de la hija del rey estará en el interior. El
inteligente establecerá la correspondiente relación con aquello sobre lo cual
meditará más tarde, a propósito de lo que [los maestros han dicho] con
respecto a la creación del hombre y de su mujer: Al principio ascendió al
Pensamiento crear dos [seres] y al final creó solamente uno. Pues en este
encadenamiento Adán y Eva han sido creados abajo como doble rostro;
explicación: aunque ascendiera en el Pensamiento que verdaderamente
hubieran dos, si hubieran sido creados en un principio dos, uno se habría ido
por un lado, y el otro por otro, como los animales, y el hombre no hubiera
podido imponer su voluntad a la mujer y hacerse ayudar por ella para la
preservación de la especie y para el culto de su Creador. Pero como fueron
primero un doble rostro, es por ello que incluso después de haber sido
separados son "una sola carne", y que uno busca al otro por el amor de la
juventud (Ma'arekhet ha-Elohout, Mantua, 1558, fol. 88b).

La referencia a la imbricación de los atributos de Juicio y de Misericordia,

así como la evocación del doble rostro, recuerda al fragmento de Rabed,
mientras que la mención de la subordinación de la mujer comprende fórmulas
tomadas de la exposición exotérica del Sefer Baalé ha-Néfech. Pero a ello se
suma una precisión importante: la asociación entre ambos atributos significa
que el del Juicio queda englobado, casi neutralizado, en el seno del atributo
de Misericordia, en el que está solamente "en potencia", y no actúa con todo
su vigor. La imbricación no es recíproca, como ocurría en el texto del Rabbí
Abraham ben David de Posquières. De hecho, la asociación es aquí una
absorción: estando incluido en el atributo de Misericordia, el atributo del Juicio
pierde su autonomía y no ejerce ya más que una acción atenuada. Pero,
como en el escrito del Rabed, la función de la creación del hombre con doble
rostro consiste en la relación de interdependencia que será la de la pareja
humana, con un predominio, por añadidura, del hombre sobre la mujer, que
corresponde al predominio del atributo de Misericordia sobre el del Juicio. El
mismo orden que preside en la creación del mundo a nivel de la asociación de
las dimensiones o atributos divinos repercute lógicamente al nivel de la
creación del hombre. El orden que reina en el cosmos e incluso, antes, en el
seno del Pensamiento de Dios, es el mismo que se instaura entre el hombre y
la mujer. En otro pasaje, el anónimo autor del Sefer ha-Maarekhet vuelve
sobre el tema de la creación de la primera pareja, ya no poniéndola esta vez
en relación con los dos atributos divinos correspondientes a las sefiroth
Hessed y Pahad (o Geburah), como hacía Rabed, sino con las sefiroth Atara
(o Malkuth) y Tiferet, como ocurre, por ejemplo, en el Zohar:

He explicado que la forma del hombre es una alusión al conjunto del

edificio [de las sefiroth]. En efecto, así como ascendió al principio en el
Pensamiento [la decisión] de que hubiera un doble rostro, para que el deseo
estuviera en la relación a fin de que subsistiera el mundo, y así como la
Sabiduría ha decretado que debe manifestarse la potencia de la Atara para
que ella sea una ayuda para Tiferet a nivel de la guía del mundo, así, por
encadenamiento, el hombre ha sido creado con doble rostro, faz y espalda, en
un solo cuerpo, como está dicho: "Tú me has formado por delante y por
detrás" (Sal. 139, 5), para que [el hombre y la mujer] posean una naturaleza
que les conduzca el uno al otro tras su separación, pues finalmente fueron
separados para que [la mujer] fuera una ayuda para el hombre y atendiera sus
necesidades, de manera que él pudiera consagrarse al culto de su Creador y
de que ambos ganaran así mérito (Ma'arekhet ha-Elohout, Mantua, 1558, fol.
136b).

La diferencia entre ambas formulaciones no es más que superficial, en la

medida en que Atara y Tiferet derivan respectivamente de las sefiroth
Geburah y Hessed, de donde ellas obtienen su substancia, de manera que el
presente esquema remite al anterior. Si se atiende al largo desarrollo que
nuestro autor anónimo acuerda al motivo de la disminución de la luna (que
tendremos ocasión de estudiar detalladamente en el siguiente apartado), se
descubre que la subordinación de la mujer planteada en los citados pasajes
como una necesidad para la buena armonía de la pareja humana a partir de la
creación de un ser único que poseía un doble rostro antes de su escisión está
ligada a la necesidad de una restricción de la potencia del atributo del Juicio,
que repercute en la séfira Atara, que es la instancia receptiva por excelencia,
y que se manifiesta en el mundo en la mujer, que deriva de ella (fol. 107a).
Así, si la emanación de las dimensiones divinas en forma de un doble rostro
de un solo ser permite dar cuenta de la relación de interdependencia de estas
dimensiones superiores y de sus reflejos inferiores, nuestro autor debe recurrir
al relato talmúdico de la disminución de la luna para explicar la asimetría de
esta unidad y la necesidad de una subordinación del polo femenino (atributo
del Juicio y séfira Atara) con respecto al polo masculino (atributo de la
Misericordia y séfira Tiferet). Se recordará que Rabed había aludido en el
fragmento citado a las dos luminarias, pero sin desarrollar el análisis del
episodio de la disminución de una de ellas relatado en el Talmud. Debe
apreciarse aquí una especie de paradoja que salta a los ojos cuando se
reflexiona sobre la naturaleza de la subordinación de la mujer en tanto que
esta sumisión es referida al plano superior de las sefiroth o de los atributos: la
dimensión femenina está encargada de asegurar la guía del mundo inferior;
es ella, más que todos los demás aspectos divinos, la que gobierna el
universo. Ahora bien, justamente a causa de esta función capital, ella ha
debido quedar restringida en su poder para que la potencia del Juicio, que le
está intrínsecamente ligada, no sea una fuerza destructora sin límites. ¿Puede
extrapolarse esto al nivel de la pareja humana y considerar que, si la mujer
debe estar sometida al hombre, es a causa del gobierno que ella ejerce sobre
las condiciones materiales de existencia del hogar? ¿Sería debido a su poder
determinante que quedaría subordinada a su esposo para que su dominio
permanezca dentro de unos límites? Su posición inferior en derecho, ¿no
sería en este caso un equilibrio que apuntara a balancear su posición de
hecho rectora? Estando más cercana al mundo material, ella ejerce sobre él,
directamente, su dominio, mientras que el hombre, que se encuentra un grado
más alejado, tendría menos poder sobre éste. Tal parece ser la idea de
nuestro cabalista cuando afirma que la mujer es la ayuda del hombre a nivel
de las necesidades, mientras que, consagrándose al culto de su Señor, él no
tiene un poder directo sobre la dimensión concreta del mundo. Sea como sea,
en el Maarekhet, que retoma los esquemas de Rabed, la mención de la
sumisión de la mujer está muy definida. Ésta posee un estatuto semejante al
del atributo del Juicio, y es por ello que, para nuestro autor, "la mujer debe
obedecer a su esposo, y no el esposo a la mujer" (ibid., fol. 92b). El doble
rostro y la asociación de ambos atributos designa un único fenómeno. Este
doble rostro no es una entidad simétrica en la que las dos partes dispongan
de un espacio propio, sino una estructura asimétrica constituida por un polo
predominante que ha absorbido al otro polo y cuya diferencia está atenuada.
La preocupación por la armonía de la pareja humana se convierte en un
tópico, pero esta armonía es esencialmente considerada como la
consecuencia del dominio del marido. A este respecto, se nos dan algunas
precisiones más adelante:

Gracias a la forma inicial de la conjunción, uno no se apartará del otro,

como hacen los animales, sino que serán una sola carne para la subsistencia
del mundo. Si el hombre merece tener una pareja de acuerdo con la creación
perfecta, que su mujer acuda en su ayuda para satisfacer sus necesidades en
este mundo y para cuidar a sus hijos, a fin de que él tenga tiempo para cubrir
las necesidades del mundo por venir, tal como ha sido evocado, para que se
cumpla en él el comienzo del Pensamiento y su edificio sea perfecto a
semejanza del de lo alto. Conviene igualmente que le procure [a su mujer]
alimentos para habitar constantemente con ella, a fin de enseñar a sus hijos a
seguir con él las vías de su Creador, para servirle; así, ellos tendrán fruto y se
multiplicarán sin cesar, y la bendición estará en ellos. En cambio, cuando la
mujer se rebele contra su esposo, él también se rebelará contra ella, pues
abandonará su hogar y se irá, repudiará a su mujer, y los niños serán
traviesos como huérfanos [...] enviados a la madre, los niños serán devueltos,
pues entonces ella los abandonará y se vengará en ellos (fol. 94a).

La pareja ideal corresponde a la organización superior de los atributos

divinos. Así como el atributo del Juicio debe estar subordinado y gobernado
por el atributo de Misericordia, la mujer debe ser, en el seno de la pareja, el
componente sometido al otro. Y ello es especialmente necesario en los
momentos de crisis y de cólera. Incluso en tales ocasiones, el tipo de
asociación ideal ha establecido vínculos tan fuertes entre los polos contrarios
que uno acaba por rendirse al otro (ver ibid. fol. 92b). Nuestro cabalista,
siguiendo a sus predecesores provenzal y gerundense, considera que una
insumisión de la mujer equivale a una distorsión del orden perfecto querido y
establecido por Dios desde el principio. Pero sobre todo insiste en las
molestas consecuencias sobre el plano de la vida familiar, y en particular
sobre la educación de los niños. Una vez más vemos cómo un motivo de la
cábala teosófica ha sido articulado con preocupaciones sociales, que sin
embargo no deberían ser calificadas despectivamente de prosaicas. El simple
hecho de buscar un fundamento a un orden existente testimonia la fragilidad
de éste. Si es preciso explicarlo, es porque no es evidente de por sí. Haciendo
remontar la situación de la mujer a la de un atributo divino, estos cabalistas
han abierto la vía a una serie de interpretaciones que estudiaremos
posteriormente en detalle. En el plano exegético, se advierte una diferencia
con el texto de Rabed (y de Rachba) en la firme voluntad del autor del
Ma'arekhet, que estima que existe una adecuación entre el "pensamiento"
divino inicial de una creación de dos entidades distintas y su realización final
de una entidad única doble, mientras que en Rabed se plantea claramente
una ruptura entre ambas:

No consideramos que la existencia del principio del Pensamiento [divino]

quede anulada, lejos de nosotros, pues el doble rostro también está en esta
creación, tal como ascendió en el Pensamiento (Ma'arekhet ha-Elohout,
Mantua, 1558, fol. 93b).

Esta adecuación vale también para los atributos divinos:

El comienzo del Pensamiento es para la perfección, para lo que requiere

el fin de la acción, en tanto que el atributo del Juicio esté incluido en el atributo
de Misericordia en potencia y no en acto (ibid. fol. 88-89).

Una nueva idea se ha añadido a la concepción de Rabed: el atributo del

Juicio existe en potencia y no en acto en el de la Misericordia. Esta inserción
de un concepto aristotélico no debe sorprender. El autor del Ma'arekhet ha
Elohout intenta en muchas ocasiones sostener proposiciones de la cábala
recurriendo a la filosofía (45). La pareja de opuestos potencia/acto ha sido
bastantes veces utilizada por los cabalistas en todas las épocas. La mayoría
de ellos, sin embargo, no se ha preocupado por explicar cómo una entidad
podía mantener en su seno a la entidad opuesta, pues lo importante para ellos
era sin duda la posibilidad que esta concepción les ofrecía de mantener la
unidad intrínseca de las emanaciones –de las que estos atributos son los dos
ejes principales- preservando a la vez una dualidad de polos opuestos
percibidos como varón y hembra.

Así, un cabalista como Isaac de Acre identifica este doble rostro con los
dos querubines que corresponden a las sefiroth macho y hembra, Tiferet y
Malkuth (Belleza y Realeza):

Esta séfira [la Malkuth] y la sexta [Tiferet] son llamadas "doble rostro" (dou
partsoufim) y también "querubines", aunque cada una de las diez [sefiroth]
sean también llamadas "querubín" o "dios" (el), "YHVH" o "tu Dios" o "Elohim"
o "Santo, bendito sea" o "Chaddaï", dependiendo de la circunstancia (Méirat
Enayim, éd. Erlanger, Jerusalén, 1981, p. 9).

La idea de una identidad entre los querubines y el doble rostro ha sido

estudiada por Moshé Idel en un trabajo todavía inédito del que ya hemos
hablado anteriormente. Un cabalista como José Achkénazi (apodado José el
Largo) (46) afirma, por ejemplo:

Los querubines son del orden de Tiferet y Malkuth, pues tienen un rostro
(partsouf) de hombre (Comentario sobre el Sefer Yetsira, 1, 1).

En efecto, ellos tienen un rostro de hombre, en tanto que éste está

constituido por una pareja macho y hembra. Volveremos, evidentemente,
sobre la importante cuestión de los querubines propiamente dichos.
 La problemática que se abre en la cábala a partir del motivo del doble
rostro es trasladada a la cuestión del predominio de un rostro sobre el otro.
¿Cómo conciliar la unidad perfecta de estos rostros que no son sino uno y la
necesidad de que solamente se ejerza uno de los poderes divinos en
detrimento del otro? Hemos visto que el Rabed concibe la imbricación de
estas dos entidades para evitar dar pie a la acusación de dualismo. Pero
posteriormente se añadieron otras soluciones, que constituyen una
contribución fundamental de los cabalistas.

Otra perspectiva: R. Todros Abulafia y la Escuela de Castilla

Una actitud totalmente contraria a la que acaba de ser descrita se halla en

efecto en el comentario de R. Todros Abulafia sobre los aggadoth del Talmud.
Éste descarta, por medio de la dialéctica del razonamiento talmúdico apoyada
por la tradición esotérica, la opinión según la cual la mujer no apareció sino a
partir de un órgano tomado del hombre –la cola, según una opinión expresada
en el Talmud-, y ello en vistas a un alineamiento con las concepciones de la
cábala relativas al plano superior. Este desarrollo, bastante extenso, merece
ser reproducido:

Berakhot (61a) : "YHVH Elohim ha construido la costilla"... hasta [dicho de

R. Abahou]: "Ascendió en el pensamiento divino [la idea de] crear dos
[individuos], pero finalmente [el hombre] fue creado sólo, etc.". Lo esencial de
este pasaje y de su comienzo se encuentra en [el tratado] Eroubin (18b),
capítulo [titulado] "Se han hecho lindes a los pozos", donde se nos enseña
esto: "R. Jeremías ben Eleazar dice: El primer hombre tenía un doble rostro,
como se indica: "Yo te he formado por delante y por detrás" (Sal. 139, 5) y
"YHVH Elohim ha construido la costilla" (Gen. 2, 22). Rav y Samuel [discuten],
etc.", y es lo que leemos en la tradición [del Talmud]. Debes saber que en
nuestras manos tenemos una enseñanza tradicional de acuerdo con la cual el
primer hombre tenía un doble rostro (dou partsoufim), según las palabras de
R. Jeremías y según las palabras de aquel que dijo [que la mujer era un]
rostro (partsouf). Es lo que se deduce del pasaje del Talmud. En efecto, en la
medida en que el Talmud se esfuerza con ardor por responder a todas las
objeciones que formula aquel que pretende [que la mujer ha sido creada a
partir de una] cola en favor de aquel que dice [que ella era] un rostro [que
formaba la mitad femenina del primer hombre], ello supone [que opta por] esta
versión. Y aunque el Talmud también responde [a las objeciones] que van en
el sentido de aquel que habla de una cola, cuando se estudia más
atentamente, la tradición se pronuncia a favor del que habla de un rostro. Has
de saber que todas las partes de la verdadera tradición (qabalah), en su
conjunto y en sus detalles, están construidas sobre este fundamento y giran
alrededor de este punto; se trata de un secreto profundo sobre el cual hay
suspendidas montañas de montañas. Rabbí Abahou, que ve una
contradicción entre los dos versículos, ha pensado [que el hombre fue creado
con] un doble rostro, pero se empeñó en encontrar una réplica que no lo es
verdaderamente [en favor de la opinión que quería que la mujer había sido
creada a partir de una cola], con gran embarazo, pues Dios no tolera [una tal
solución], coincidiendo con las afirmaciones de ese maestro que declaró: "En
el principio ascendió [la idea] en el pensamiento [de Dios] de crear dos
[seres], pero finalmente [el hombre] fue creado sólo", y esto es algo que no
conviene a lo alto. Se dice que Dios decidió después hacer lo contrario de lo
que en el principio había ascendido en su pensamiento. Lejos de nosotros tal
afirmación. "Dios no es un hombre para mentir, ni un hijo de hombre para
arrepentirse" (Núm., 23, 19). Todo lo que han dicho nuestros maestros, todo lo
que ascendió en el pensamiento [divino], ha sido cumplido, y así fue. De
hecho, siempre tuvo el primer hombre un doble rostro, y esto es lo que
ascendió al principio en el pensamiento [divino] para ser creado, y es así
como fueron creados [en tanto que dos rostros, uno macho y otro hembra], y
finalmente ascendió en el pensamiento [divino la idea de] separarlos, lo que
fue hecho. Es por ello que los maestros han explicado la expresión "él ha
construido" (Gen. 2, 22) de muchas maneras, como pueden ver tus ojos en
este pasaje del Talmud en cuestión. Si se explica que R. Abahou no admite [la
creación del hombre con] doble rostro, esta interpretación carece de sentido.
En [el tratado] Ketouvot, capítulo primero, hallarás [un texto] que abunda
explícitamente en el sentido de nuestras afirmaciones; leemos allí: "Levi se
encontraba un día en la casa de Rabbí durante la boda de su hijo R. Simeón.
Recitó cinco bendiciones. Rav Assi se encontraba un día en la casa de Rav
Achi durante las bodas de Mar, hijo de Rav Achi, y recitó seis bendiciones.
Debe decirse que a este respecto [estos maestros] discrepan. Uno piensa que
sólo hubo una creación [del hombre], mientras que el otro piensa que hubo
dos creaciones [relativas al hombre]. No. Todos [piensan] que hubo sólo una
creación, pero uno piensa que debe tenerse en cuenta el pensamiento
[divino], mientras que el otro piensa que debe tenerse en cuenta el acto
[divino]" (Ketouvot 8a). Se aprende entonces de este [texto] que ambos
rostros son una sola creación, y que es así como ascendió en el pensamiento
[divino] al principio, y que ascendió en el pensamiento [divino] separarlos
después, y así fue. Según piensan los iniciados a la verdad, cuya tradición es
verdad y cuya enseñanza es verdad, los versículos no se contradicen el uno
al otro, pues el versículo: "Macho y hembra los creó" y el versículo "A imagen
de Dios le creó" son uno, y aquel que conoce el secreto de la imagen, de la
que se dice: "Según nuestra imagen y semejanza", nos comprenderá. Por
esto yo digo que R. Abahou admite [la creación de Adán] con doble rostro,
pero desvela el secreto empleando una alusión. Reflexiona sobre lo que
explican nuestros maestros, que su memoria sea una bendición, [a propósito
del versículo]: "Hagamos al hombre": "¿De quién tomaremos consejo? R.
Josué dice: Pediremos consejo a la obra de cada día, a ejemplo de un rey que
tenía un consejero y que sin su opinión no hacía nada" (Genesis Rabba 8, 3).
En otra parte se dice: "Tomaremos consejo de la Torah", y todo es verdad. A
aquel que comprende esta parábola en su fondo y en su verdad, de manera
que establece la parábola exterior sobre el sentido interior, yo le aseguro que
ninguna de las palabras de los sabios, de entre todas las que han sido
mencionadas, le parecerá extraña, así como muchas otras cosas que he
escrito; en cuanto a mí, no debo explicarla, pues no me está permitido escribir
esta cosa, ni siquiera por alusión, y no se transmite más que a personas
discretas, y oralmente, de fiel a fiel, y no se transmiten más que los
encabezados de los capítulos y las generalidades particulares; los detalles los
dirá él mismo (Otsar ha-Kavod, Varsovia, 1879, p. 9b).

A pesar de que R. Todros Abulafia se niegue a desvelar el "secreto" al que

alude, está fuera de duda que se trata de la presencia de un "doble rostro" en
el plano divino, a imagen del cual ha sido creado el hombre con una faz
femenina y otra masculina. Al descartar la concepción que considera que la
mujer ha sido formada después que el hombre, secundariamente a él y
derivando de él, nuestro autor sobreentiende una dualidad en el nivel de la
esencia divina, sin duda comparable a la que afirmaba el Rabed, pero en la
que los dos términos son probablemente el masculino y el femenino más bien
que la Misericordia y el Juicio, aunque, como se verá, ambos atributos
denotan, a lo largo de la historia de la cábala, la naturaleza del varón y la de la
mujer. Es significativo que nuestro cabalista abogue por la creación dual del
hombre, cuya unidad está compuesta por la bipolaridad sexual, recurriendo no
solamente al razonamiento talmúdico que examina una discusión entre
maestros de los tiempos antiguos que discrepan sobre la interpretación de los
versículos bíblicos, sino que también introduce una referencia a la tradición
secreta por la que se establece absolutamente y sin la menor duda que el
hombre ha sido creado doble. Allí donde las especulaciones de los cabalistas
podían entrar en oposición con una opinión autorizada de la tradición rabínica
–y ya se ha visto que esta opinión ha sido adoptada por autores como el
Rabed y el Rachba- nuestro cabalista opta no sólo por la opinión concordante
con la teoría esotérica, sino que además elige una estrategia que le lleva a
ratificar la negativa a la concepción que afirma que la mujer ha sido creada a
partir de una cola, tachándola de argucia o de simple error de interpretación.
Para él, no es cuestión de admitir que un maestro de la tradición rabínica haya
podido pensar seriamente que la mujer proviene de una cola y que no es más
que un apéndice separado del cuerpo del hombre. Si bien esta posibilidad ha
sido considerada en la discusión sobre el Talmud, no ha sido defendida sino
para poner en evidencia la aberración de los argumentos que podrían
esgrimirse en su favor. El argumento principal en discusión está sacado de un
dicho de R. Abahou que parece afirmar una contradicción entre la intención
divina inicial y su realización final. Como esta idea es insultante para Dios, no
es concebible más que una vez comprendido el sentido de una creación
efectiva de un hombre doble. Para R. Todros Abulafia, la sentencia de ese
maestro: "Al principio tuvo el pensamiento de crear dos y al final creó sólo
uno", significa: la intención divina de crear dos rostros, uno varón y el otro
hembra, se realizó finalmente por la creación de un solo ser que tenía doble
rostro, y que fue separado en hombre y mujer. Puede también entenderse de
esta manera: al principio, el hombre era un doble rostro masculino y femenino,
después fue separado y hubo "un" hombre y "una" mujer. La emergencia de la
mujer no refleja entonces un error en el nivel de una intención inicial de Dios,
que no se habría realizado, como piensa R. Salomón ben Abraham Adet, para
quien prima la necesidad concreta de una jerarquía entre los sexos, uno de
los cuales debe estar subordinado al otro para que la hembra humana sirva a
su esposo y le sea fiel, contrariamente a la hembra en el reino animal. Esta
última concepción, que opone un estado ideal de las cosas querido por el
pensamiento divino pero que habría sido peligroso para la buena marcha de
las cosas y sobre todo, al parecer, para el poder del varón, que habría sido
puesto en evidencia, es rechazada con vigor por nuestro autor por razones
que se refieren al saber esotérico transmitido por los cabalistas concerniente
al dominio superior divino. Podemos ahora plantear una cuestión: ¿por qué
han elaborado los cabalistas una concepción que implica, tarde o temprano, el
reconocimiento de una igualdad y de una relación de no subordinación entre
el hombre y la mujer? Es evidente que no han tratado de invertir el orden
existente. Un tal acontecimiento no se produjo sino mucho más tarde, y de
forma muy breve, durante la explosión mesiánica del siglo XVII conocida con
el nombre de sabbatianismo (47). Y también es evidente que los cabalistas
han debido tener en cuenta este dato especulativo para concederle
consecuencias concretas. Sin embargo, en los escritos de los cabalistas se
hallan complicadas elaboraciones que sostienen una cierta primacía de lo
masculino sobre lo femenino a partir de reflexiones sobre la posición de la
séfira Malkuth (realeza) frente a su contrapunto masculino, la séfira Tiferet
(belleza). Tanto en el sistema de Moisés Cordovero como en el de Isaac Luria
se discierne una tendencia a señalar la inferioridad de la mujer con respecto al
varón. Debe observarse, no obstante, que esta tendencia posee un estatuto
bastante particular. Esta desigualdad que se enraíza en el nivel del mundo
divino es considerada como temporal y como siendo llamada, en el futuro
escatológico, a anularse. Además, en algunos escritos, la primacía en el plano
del proceso de emanación es atribuida al principio femenino, considerado
como la primera expresión limitada del Infinito. Es evidente que esta
desigualdad, por mínima que sea, entre los atributos masculino y femenino de
la divinidad, permite justificar la desigualdad social y religiosa entre el hombre
y la mujer, o al menos dar cuenta de esta desigualdad a nivel especulativo.
Pero como ésta no es considerada como definitiva, una percepción o
anticipación de esta igualdad futura ha sido efectivamente considerada. Se
abre aquí uno de los capítulos más apasionantes y desconocidos de la
historia de la cábala. Y este capítulo es justamente uno de los temas de
nuestro trabajo actual. Los cabalistas han hecho repercutir, de manera
esencial, su teoría esotérica en el plano humano, al nivel de la relación
conyugal entre el hombre y la mujer. Si para ellos era difícil, o incluso
imposible, ofrecer una traducción social de su concepción, radicalmente
extraña a una mentalidad forjada por milenios de patriarcado, podían no
obstante elaborar un sistema y un pensamiento de la relación íntima, donde
de la reunión de los sexos restaurara y restableciera la verdad original de su
relación y que, al mismo tiempo, prefigurara lo que sería en los tiempos
mesiánicos. Su pensamiento del Uno como soportando la dualidad sin sufrir
división ni separación les ofreció la posibilidad nocional de una tal empresa.

NOTAS

1. Ver G. Scholem, Les origines de la Kabbale, París, Aubier, 1966, p. 218;

I. Twersky, Rabad of Posquières. A Twelth Century Talmudist, Harvard Univ.
Press, Cambridge, Mass., 1962.

2. Berakhot 61a y pass.

3. R. Jéremías, hijo de Eleazar, dice: El Santo, bendito sea, ha creado dos

partsoufim (dos rostros) en el primer Adán, como está dicho: Me ha formado
por delante y por detrás (Sal. 139, 5). Texto casi idéntico en Erouvin 18a: R.
Jeremías, hijo de Eleazar, dice: Adán tenía un doble rostro con caras (dio
partsouf panim).

4. Estos "obreros fieles" son el sol y la luna, que simbolizan

respectivamente al hombre y a la mujer. La fórmula está tomada del texto de
la bendición tradicional de la luna nueva (birkat ha-levanah).

5. Para esta expresión, ver Éxodo, 36, 13.

6. Fragmento de R. Abraham ben David editado por Scholem, Réchit ha-

qabala, Jerusalén, 1940, página 79, según Ms. Brit. Mus. 768, fol. 14a, Oxford
1956, fol. 7a. Ver también Les origines de la Kabbale, de G. Scholem (op. cit.),
pp. 232, 233.

7. Salmos Midrach, 27.

8. Explication sur le commentaire de Nahmanide, Varsovia, 1875, p. 4a.

9. Hilkhot techouva III, 7.

10. Les origines, op. cit., p. 226.

11. Tratado Berakhot 6a.

12. [Adición a la primera edición: Daniel Abrams ha demostrado

recientemente, a la luz de una versión manuscrita solamente disponible desde
la apertura de las bibliotecas rusas, que el pasaje que hemos puesto entre
corchetes (en esta reedición) es una glosa marginal que se incorporó
posteriormente al texto de Rabed. Ver "From Divine Shape to Angelic Being:
The Career of Akatriel in Jewish Literature", The Journal of Religion, 76, 1996,
p. 56. Ver también pp. 57-60].
 13. Otsar Nehmad, IV, p. 37; texto citado en el Ma'arekhet ha-Elohout,
Mantua, 1558, fol. 157a y retomado en el Yalqout Réoubéni I, 21a.

14. Sobre Taanit 2, fol. 40b.

15. Este arcángel supremo ha sido también identificado con el patriarca

antediluviano Henoch. Hemos traducido y presentado un libro surgido de la
antigua mística judía titulado Le Livre hébreu d'Hénoch, Verdier, Lagrasse,
1989. Se hallan allí múltiples referencias concernientes a esta importante
figura angélica. [Adición a la 1ª edición: Ver también el artículo muy
documentado de Daniel Abrams, "The Boundaries of Divine Ontology: The
Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead", Harvard Theological
Review, 87, 3, 1994, pp. 291-321.

16. [Adición a la primera edición: Esta presentación de la relación entre la

Causa suprema y el príncipe de la Faz con ayuda de la doctrina de la
emanación sin duda es la consecuencia de la interpolación señalada más
arriba (nota 12). Ver, a este respecto, Daniel Abrams (art. cit.), p. 58. Sin
embargo, esta glosa de un cabalista posterior podría reflejar una concepción
teosófica del Rabed, implícita en su comentario].

17. Génesis 1, 26.

18. Según el Talmud, Sanhedrín 38b, comentando Éxodo 23, 21.

19. Eugnoste III, 76, 13-77-9, trad. M. Tardieu en Ecrits Gnostiques, Codex
de Berlin, Le Cerf, 1984, p. 178, y ver The Nag Hammadi Library, p. 214 [cf.,
en castellano, "Eugnosto, el Bienaventurado", en A. Piñero (ed.): Textos
gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I, Tratados filosóficos y cosmológicos,
Madrid, Trotta, 1997, pp. 459-478] .

20. Ibidem, párrafo 77.

21. Un texto hermético publicado en el Asclepius (Hermès Trismégiste,

Corpus Hermeticum, éd. A.D. Nock, trad. A. J. Festigière, t. II, París, CUF,
1946, ƒ20-21, p. 322-323 [Hermes Trismegisto, Corpus Hermeticum y otros
textos apócrifos, Madrid, Edaf, 1998; también Hermes Trismegisto, Tres
tratados (Poimandres, La llave, Asclepios), Buenos Aires, Aguilar, 1984])
incluye un largo e interesante pasaje relativo a la androginia de Dios. Una
versión más antigua de este texto ha sido encontrada en un código de Nag
Hammadi entre una biblioteca de escritos gnósticos; ver, p. ej., The Nag
Hammadi Library in English, Leiden, 1984, pp. 300-301 [Textos gnósticos...
(op. cit.), pp. 419-428]. Como ocurre con los libros gnósticos, se admite
generalmente que los textos herméticos han utilizado y adaptado fuentes
judías.

22. De Opificio, cap. 13.

23. Génesis Rabba 8, 1.

24. Perouch lé-parachat Beréchit, ed. M. Hallamish, Jerusalén, Magnes

Press, 1984, pp. 132-134, y ver Carta sobre la santidad, p. 115. Acerca de
este cabalista, y particularmente a propósito de su polémica contra la filosofía
aristotélica, ver G. Vajda, "La polémique anti-intellectualiste de Joseph ben
Schalom Achkénazi de Catalogne", en Archives d'Histoire doctrinale et
littéraire du Moyen Age, XIII, 1956, pp. 45-144.
 25. Traité d'histoire des religions, pp. 352-353 [Tratado de historia de las
religiones, Madrid, Cristiandad, 1972, 1981, y Madrid, Círculo de Lectores,
1990].

26. Un maestro judío del siglo II, el Tanna Elicha ben Abouya, apodado
Aher, "el otro", fue considerado como renegado porque dijo: "Hay dos
poderes". Ver Hagiga 15a y cf. nuestra obra Le Livre d'Hénoch hébreu, pp.
246-248. Puede leerse también la tesis de Albert Assaraf, Recherches sur
Elisa ben Abuya, París III, Centre Censier, 1984-1985. Ver además la crítica
de la explicación "gnóstica", todavía en boga, de la apostasía de Elicha, por
Simone Pétrement, Le Dieu séparé, París, 1984, p. 653. El estudio más
innovador a este respecto es el libro de Yehoudah Liebes, El pecado de
Elicha; los cuatro que entraron en el Pardès y la naturaleza de la mística judía
talmúdica (en hebreo), Academon, Universidad Hebraica, 1990.

27. Contra Apión, XXIV, 201, trad. L. Blum, pp. 93-94 [Contra Apión,
Madrid, Aguilar, 1967; Autobiografía; Sobre la antigüedad de los judíos
(Contra Apión), Madrid, Gredos, 1994; Autobiografía; Contra Apión, Madrid,
Planeta-De Agostini, 1996; Autobiografía; Sobre la antigüedad de judíos;
Contra Apión, Madrid, Alianza Editorial, S. A., 19983].

28. Sefer Baalé ha-Néféch, Introducción, p. 14 ss. de la edición de J.

Kafih, Jerusalén, 1982.

29. Ver Pierre Legendre, L'amour du censeur, essai sur l'ordre

dogmatique, París, 1974, p. 134, que cita a Gracián, causa 33, cuestión 5,
comentario según el canon 11 [El amor del censor, Barcelona, Anagrama,
1979].

30. Causa 33, cuestión 5, cánon 20; ibid. p. 138 nota 2.

31. Legendre, op. cit., pp. 134 a 138.

32. Yébamot 62b.

33. Efesios, 5, 28.

34. Chabbat 119a.

35. Ibid. 63a.

36. Ver Nida 31b. A propósito de Nahmanides, ver su Comentario sobre la

Torah, Levítico 13, 6 y 18, 19.

37. Op. cit., p. 115.

38. Ver por ejemplo Plotino, Enéadas, VI, 9, 11, trad. Béhier, París, 1981,
p. 188 [Eneada sexta, Madrid, Aguilar, 1967; Enéadas. Libros V-VI , Madrid,
Gredos, 1998]: "Lo semejante no se une más que a lo semejante". Esta
fórmula se remonta a Platón, Gorgias, 510b, y a Aristóteles, Ética a Nicomaco,
VIII, 1, 1155. Se la vuelve a encontrar en la literatura judía desde el siglo I en
Flavio Josefo, Contre Apion, XXIII, § 193 (trad. Léon Blum, París, 1972, p. 92).

39. Ver su explicación sobre el Comentario del Pentateuco de R.

Menahem Récanati, op. cit. folio 52d.
 40. Ver Platon, El Banquete, 191d, trad. E. Chambry, Paris, 1964, p. 51.

41. Este midrach dataría del siglo X. Ver G. Scholem, Les grands courants
de la mystique juive, rééd. París, 1983, p.190. [Las grandes tendencias de la
mística judía, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 1993,
y Madrid, Siruela, 1996], y ver también Les origines (cit.), p. 313. En el Zohar
este texto es citado en la parte I, 34b (p. 193 del tomo 1º de nuestra
traducción). Lilith era antes considerada como un demonio femenino
engendrado por Adán tras su separación de Eva, subsecuente a la caída. Ver
Talmud babilónico, Erouvin 18b. La demonio Lilith es conocida en la mitología
mesopotámica y cananea, y se la encuentra en los escritos de los sectarios de
Qumran (ver "Chiré chévah méqoumran lépahed oulévahel rouhot récha", B.
Nitsan, Tarbiz vol. LV, n° 1, Oct. Dic. 1985, pp. 27-28) [cf. Textos de Qumrán,
edición y traducción de Florentino García Martínez, Madrid, Trotta, 1992,
"Himnos contra los demonios", pp. 399, 401, 404, etc.]. Este demonio
femenino amenaza a las mujeres de parto o a los recién nacidos. Es
interesante observar la transformación tardía de este demonio, engendrado
por Adán entre otros espíritus malvados, en su primera compañera, mientras
que, por el contrario, interviene en las fuentes anteriores como un vástago de
Adán consecuencia de la interrupción de las relaciones del primer hombre con
Eva. En este tipo de literatura medieval asistimos a una demonización de la
mujer como compañera igual y creada con el hombre, y es el viejo demonio
Lilith quien le presta tales rasgos.

42. Ver Tossaphot ha Chalem, ed. Gellis, Jerusalén, tomo 1, pp. 115-116.

43. Ibid., p. 111.

44. De hecho, se trata de la discutida opinión del Amora Samuel, ver

Berakhot, 61a. Emmanuel Lévinas ha traducido y comentado este pasaje del
Talmud en Du Sacré au Saint, cap. "Dieu créa la femme", París, 1977 [De lo
sagrado a lo santo, Barcelona, Riopiedras, 1997].

45. Ver E. Gottlieb, Estudios sobre la literatura de la Cábala (en hebreo),

Tel Aviv, 1976, pp. 289 a 343 y p. 324, donde este autor estudia la
interpretación del Ma'arekhet sobre la disminución de la luna, tema que pronto
nos ocupará.

46. Sobre este cabalista, y particularmente a propósito de su polémica

contra la filosofía de Aristóteles, ver G. Vajda, "La polémique anti-
intellectualiste de Joseph ben Shalom Achkénazi de Catalogne", en Archives
d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, XXIII, 1956, pp. 45-144.

47. Ver G. Scholem, Sabbataï Tsevi, le Messie mystique, Lagrasse, 1983,

p. 397.

* Charles Mopsik (París, 1956) es doctor en Filosofía por la universidad

de Jussieu (París VII, por la tesis Lettre sur la sainteté: texte, sources,
influences), en la que ha sido docente desde 1982 hasta 1985. Ha
enseñado cábala en numerosos centros de estudios (Centre
Universitaire des Études Juives, Centre Edmond Fleg, Centre d’Études
Hébraïques, Collège des Études Juives) entre los años 1983 y 1994. En la
actualidad, y desde 1993, es investigador del CNRS, dependiente del
Centre d’Études des Religions du Livre. En 1979 fundó la colección "Les
Dix Paroles" de las éditions Verdier, enfocada a la publicación de
traducciones de textos fundamentales del Judaísmo. También en 1994
fundó (y todavía dirige actualmente) la Bibliothèque des Sources
Hébraïques, en las éditions de l’Éclat, que publica ediciones críticas
bilingües de textos del Midrach, de la Cábala y de la filosofía judía. Ha
recibido numerosos premios y galardones, y es miembro del comité
editorial de las revistas Pardès (desde 1985), Kabbalah: Journal for the
Study of Jewish Mystical Texts, Cherub Press, Los Ángeles y Jerusalén
(desde 1996) y Les Nouveaux Cahiers (desde 1997). También es
responsable de la revista informática Journal des Études de la Cabale.
Su extensa bibliografía abarca los siguientes títulos: Caïn et Abel: aux
origines de la violence (en colaboración con Claude Birman y Jean
Zacklad), París, Grasset, 1980, 232 pp.; Le Zohar, tomo I, traducción del
arameo, introducción y notas, Lagrasse, Verdier, 1981, 498 pp.; Le Zohar,
tomo II, traducción del arameo, introducción, notas y notas
complementarias, Lagrasse, Verdier, 1984, 554 pp.; Moïse Cordovéro. Le
Palmier de Débora, edición, traducción, introducción y comentarios,
Lagrasse, Verdier, 1985, 178 pp.; Lettre sur la sainteté, estudio
preliminar, traducción y comentarios, seguido de un estudio de Moché
Idel, Lagrasse, Verdier, 1986, 326 pp.; Le Zohar. Le livre de Ruth,
introducción, traducción y notas, Lagrasse, Verdier, 1987, 220 pp.; La
cabale, París, éd. Jacques Grancher, 1988, 150 pp. (traducción
castellana: ¿Qué es la cábala?, Buenos Aires, ed. El Ateneo–Lidiun,
1994); Le Livre hébreu d'Hénoch, Le livre des Palais, traducción,
introducción y comentarios, Lagrasse, Verdier, 1989, 420 pp.;
L'Ecclésiaste et son double araméen. Qohélet et son Targoum,
introducción, traducción, notas y postfacio, Lagrasse, Verdier, 1990, 150
pp.; Le Zohar, tomo III, traducción, anotación y presentación, Lagrasse,
Verdier, 1991, 406 pp.; Les grands textes de la cabale: les rites qui font
Dieu, Lagrasse, Verdier, 1993, 672 pp.; Lettre sur la sainteté, La relation
de l'homme avec sa femme, edición según un manuscrito inédito, nueva
traducción, introducción y notas, Lagrasse, Verdier, 1994, 96 pp.; Le
secret du mariage de David et Bethsabée, de R. Joseph Gikatila, edición
crítica, traducción, introducción y notas, Combas, Edition de l'Eclat,
1994, 96 pp. (traducción castellana: El Secreto de la Unión de David y
Betsabé, Barcelona, Riopiedras, 1996); Le Zohar, tomo IV, traducción,
anotación y presentación, Lagrasse, Verdier, 1996, 220 pp.; Moïse de
Léon. Le Sicle du sanctuaire, (Cheqel ha-Qodech), traducción, anotación
y presentación, Lagrasse, Verdier, 1996, 320 pp.; Moïse de Léon, Sheqel
ha-Qodesh, edición crítica, introducción, notas y variantes, con un
prefacio de Moshé Idel, Los Angeles, CA, Cherub Press (en hebreo); La
cabale et les cabalistes, Paris, Bayard Éditions, 1997, 270 pp.; Fragment
d'un commentaire sur la Genèse (en colaboración con Joseph de
Hamadan), introducción, traducción anotada y edición crítica del
original, Lagrasse, Verdier, 1998; Zohar. Cantique des Cantiques,
traducción del arameo, introducción y notas, Lagrasse, Verdier, 1999.
Artículos: "Traduire est-ce trahir?", Les nouveaux cahiers, n° 72, 1982;
"Les autres dieux dans le Zohar", en Colloque des Intellectuels Juifs de
langue française, éd. Denoël, 1985; con E. Smilévitch: "Observations sur
l'oeuvre de Gershom Scholem", Pardès, 1, 1985, p. 7-30; "The Body of
engenderment in the Hebrew Bible, the Rabbínic Tradition and the
Kabbalah", en Fragments for a History of the Human Body, Zone 3, 1989;
"Une théosophie transhistorique de l'holocauste, esquisse d'un modèle à
partir de la pensée cabalistique", Pardès, 9-10, 1989; "De la création à la
procréation: le corps d'engendrement dans la Bible hébraïque, la
tradition Rabbínique et la cabale", Pardès, 12, 1990, p. 69-89; "Autorité et
controverse dans le judaïsme", Pardès, 12, 1990; "Une querelle à
Jérusalem: la féminité de la Chekhina dans la cabale", Pardès, 12, 1990,
p. 13-25; "Hiérarchie des anges et hiérarchie sociale", comunicado para
la Mesa Redonda nº 2 del Congreso de la Asociación de las Ciencias
Políticas (año 1990): "Théologies et politiques"; "La pensée d'Emmanuel
Lévinas et la cabale", L'Herne, Emmanuel Lévinas, París, 1991, p. 378-
386, reed. 1993; "Etudier la cabale", Pardès, 14, 1991; "Aspects de la
cabale à Safed après l'Expulsion", en Inquisition et pérennité, D. Banon
(éd.), París, Le Cerf, 1992; "Une sagesse excentrique", L'humilité,
Editions Autrement, serie Morales n° 8, Paris, sept. 1992, pp. 26-36; "Le
corpus zoharique, ses titres et ses amplifications", en La formation des
canons scripturaires, París, ed. Michel Tardieu, Le Cerf, 1993, pp. 75-105;
"Pratiques religieuses et pouvoir de l'homme dans la cabale", Pardès, 17,
1993, pp. 62-66; "Philosophie et souci philisophique: les deux grands
courants de la pensée juive", Archivio di filosofia, La Storia della
filosofia ebraica, Roma, n° 1-3, otoño 1993 (12 págs.); "Oralité et écriture
dans le journal mystique de Rabbí Joseph Caro (1488-1575)", texto
presentado en el Coloquio "Textes, mystiques et écritures" organizado
por la universidad de París IV (Sorbonne), bajo la dirección de Roland
Goestschel, en Mayo de 1993; "La datation du Chi'our Qomah d'après un
texte néo-testamentaire", Revue des Sciences Religieuses, n° 2, Abril
1994, pp. 131-144; "La controverse d'amour dans le Zohar: Moment
critique de l'émanation et modèle idéal", La controverse et ses formes,
édition Alain Le Boulluec, París, Le Cerf, 1995; "Quelques remarques sur
Adolphe Franck, philosophe français et pionnier de l'étude de la cabale
au XIXe", Pardès, otoño 1994 (8 pp.); "Les couleurs, configurations du
monde divin; métaphores théosophiques et instruments théurgiques", a
aparecer en las Actes du Colloque sur la couleur, París, ENSBA-EREC,
(25 páginas dactilografiadas); "Union and Unity in Tantricism and
Kabbalah", en colaboración con E. Chalier-Visuvalingam, en Between
Banaras and Jerusalem, ed. H. Goodmann, Ediciones de la Universidad
de New York (SUNY Press), 1995; "Expérience et symbolique du nuage
dans la Bible, la mystique juive ancienne et la cabale médiévale", en La
symbolique du nuage dans les traditions religieuses, Albin Michel, París,
1995; "Pensée, Voix et Parole dans le Zohar", Revue d'Histoire des
Religions, 213-4/1996, pp. 385-414 (publicado en mayo de 1997); "Le
aleph des cabalistes", Histoire de l'Ecriture, obra colectiva editada por A.
M. Christin, París, Flammarion, 1997; Saadia Gaon, Commentaire sur le
Sefer Yesira, Prefacio, éd. Bibliophane, París, 1986; Amado-Lévy Valensi,
La poétique du Zohar, Prefacio, París, éditions de l'Eclat, 1996.

La primera parte de este artículo ("Genèse 1: 26-27: l’Image de Dieu, le

couple humain et le statut de la femme chez les premiers cabalistes") fue
publicada en el volumen titulado Rigueur et Passion: Mélanges offerts
en hommage à Annie Kriegel, éd. S. Courtois M. Lazar et S. Trigano,
París, Le Cerf-L’Age d’homme, 1994, pp. 341-361. Se reproduce aquí la
versión íntegra, con la autorización del autor –a quien agradezco su
demostrada disponibilidad y la facilitación de los datos bio-
bibliográficos aquí expuestos-, que incluye algunos añadidos de su
propia mano indicados con corchetes en las notas. Como es ya habitual
en las traducciones de aletheia, se indican también entre corchetes las
referencias bibliográficas en castellano.