CARLOS SKLIAR (Organizador)

DERRIDA Y LA EDUCACIÓN
una propuesta pedagógica

a
Autêntica
 Copyright © 2005 by Carlos Skliar

Coordinación de la Colección
Alfredo Veiga-Neto

Edición electrónica
Carolina Rocha

Revisión de textos
Rodrigo Pires Paula

____________________________________________________________________
Skliar, Carlos
S628d Derrida & educação / organizado por Carlos Skliar. –
Belo Horizonte: Autêntica, 2005.
160 p.
ISBN 85–7526–173–8
1. Filosofía. 2. Educación. I. Título. II. Serie

CDU 1
37
____________________________________________________________________

2005

Todos los derechos reservados por Autêntica Editora.

Ninguna parte de esta publicación podrá reproducirse,
ya fuese por medios mecánicos, electrónicos, ya vía fotocopia,
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 ÍNDICE

Pág.

INTRODUCCIÓN
La escritura en la escritura: Derrida y la educación
Carlos Skliar 4

CAPÍTULO I
¿Es posible un territorio familiar que al mismo tiempo fuese extranjero?
Leandro Belinaso Guimarães 20

CAPÍTULO II
La Babel electrónica – hospitalidad y traducción en el ciberespacio
Karla Saraiva 25

CAPÍTULO III
En la traza de la filosofía de la diferencia
Ester Maria Dreher Heuser 35

CAPÍTULO IV
De los porqués: del teatro, los niños, la escuela, el modo de escritura.
¿¡¿Por qué?!? 55
Taís Ferreira

CAPÍTULO V
Fragmentos tras la tempestad: divagaciones sobre identidad, escritura,
investigación
Shaula Maíra Vicentini Sampaio 64

CAPÍTULO VI
Derridianas intenciones
Sergio Andrés Lulkin 72

SITES INTERESANTES 78
Sin renunciar a la filosofía, me ha interesado retornar
sus derechos a unos temas sobre cuya represión se
construyó la filosofía, en lo que ella tiene de
predominio, de hegemónico. Lo hegemónico en la
filosofía se constituyó mediante el desconocimiento, la
negación, la marginación de unos temas que algunas
obras literarias nos permiten formular… He intentado
aguzar la responsabilidad filosófica frente a una
posibilidad que no es simplemente literaria, sino que
también participa de los discursos filosófico, jurídico,
político, ético: la posibilidad de simulacro, de ficción.

Jacques Derrida
 INTRODUCCIÓN

LA ESCRITURA EN LA ESCRITURA:
DERRIDA Y LA EDUCACIÓN1

Carlos Skliar2

¿Cómo podría pensarse, sentirse y escribirse un libro cuyo título fuese el de

Derrida y la Educación?
Tal vez, podríamos imaginar un texto que se deslizase por los suaves intersticios
que nos dejan las temáticas más (re)conocidas – y tal vez más actuales pero también
las más frecuentemente banalizadas – del filósofo y, a partir de allí, constituir unas
relaciones más o menos explícitas con lo que denominamos la educación: entonces,
podríamos escribir sobre la hospitalidad y la hostilidad de la escuela, acerca de lo
otro como diferente, pero no como diferencia, pensar el monolingüismo (de lo otro) y
la constitución de las alteridades escolares, discutir lo Mismo y lo Otro de la
educación, relacionar el tema de la traducción y las identidades y comunidades
imaginadas, repensar temas de ética, de responsabilidad para con los otros,
reflexionar sobre la condición de la escritura, etc.
No obstante, con exactitud, este libro no trata sobre eso.
Y, quizás, podríamos imaginar un texto que siguiese la huella de Derrida, a partir
de sus libros, y tomar el rumbo serio de las cronologías, la severa puntualidad de las
fechas, el camino sin sinuosidades del “progreso” de sus ideas, sus influencias. Y, así,
diseñar las geometrías teóricas que llevaron a Derrida a ser un heredero de Nietzsche,
Husserl, Heidegger, Blanchot, Lévinas, etc., y también de aquellas que lo llevaron a
crear y realizar ese gesto denominado desconstrucción en autores como Saussure,
Lévy-Strauss, Lacan, Foucault, etc.
En verdad, de modo literal, ese libro no es éste.
Este libro – al conocer la imposibilidad de esa pretensión – pretende constituir
una escritura con firma propia, una escritura que, aun sin desearlo, aun sin saberlo y
sin hacerlo, participe de la escritura con la firma de Derrida; un libro cuyos autoras y
autores se diesen cuenta de que escriben a partir de un gesto afirmativo, de un sí a
Derrida. Pero no de un sí que acaba por transformarse en una aceptación, en un
1
En el primer semestre de 2004, junto a un grupo de estudiantes del programa de post-graduación en
Educación de la Universidad Federal de Rio Grande do Sul, inicié una experiencia de lectura de
algunos textos de Derrida. En el Seminario Derrida & Educación, trabajamos algunas lecturas
relativas a los temas derridianos más o menos reconocidos: el Otro, la traducción, la desconstrucción,
la diferencia y la diferancia, la hospitalidad, el monolingüismo (de lo otro), etc. Al final del seminario,
la propuesta fue la de no hacer un texto sobre Derrida y/o sobre las temáticas en discusión, pero sí
escribir en la escritura de Derrida, dar una respuesta a Derrida, mantener la deuda con la herencia de
Derrida, seguir con las preguntas de Derrida. El resultado es este libro. O, quizás, quién sabe, todo
aquello que este libro no es y nunca va a poder ser.
2
Profesor de la Facultad de Educación y del Programa de Post-graduación en Educación, Universidad
Federal de Rio Grande do Sul.
sinónimo de positivo, de dogma; un sí que (n)os lleve a sentir en la propia piel la
herencia de Derrida, la amorosidad con Derrida, la escritura de Derrida. Así lo diría:
este no es un libro sobre Derrida, sino sobre cómo la escritura de Derrida produce
una aventura, educativa, en nuestra escritura; un libro en el que la escritura de
Derrida permea y se disemina en nuestras escrituras.
Además, este libro incluye algunas instantáneas iniciales sobre la vida de Derrida,
algunos comentarios ordenados en el tiempo y el espacio. No obstante, se advierte al
lector y a la lectora de un libro cuyo título es Derrida y la educación que una
biografía, una introducción a una escritura como la de Jacques Derrida, se puede
transformar en una rápida y mortal paradoja. La secuencia, la linealidad, el antes-
durante-después de la vida del filósofo, como de cualquier otra vida, no se puede
ordenar, no se deja ordenar: la memoria, los recuerdos y hasta los olvidos siempre
son abstracciones, palabras necias sobre experiencias distintas. Y, al convertirse en
una historia, lo que, en justicia, tal vez aconteciese es la falta del acontecimiento, la
ausencia del acontecer; quizás, todo permaneciese por demás quieto, por demás
silencioso. Entonces: ¿cómo ser capaz de una osadía tal de hacer, rehacer y deshacer
una biografía viva sobre el filósofo Jacques Derrida? ¿Cómo ser capaz de ser
infielmente fiel a una obra que aún no concluye? Entonces, ¿quién asume la posición
de escribir sobre una obra que en sí misma es la escritura, escribir sobre una
desconstrucción que no tiene – ni desea – método, una pregunta que comienza allí,
en el lugar mismo del no-conocimiento y que culmina por ser el acontecimiento?
¿Cómo presentar una obra que es un movimiento perpetuo, textos que pretenden
concluir con la obsesión de la metafísica occidental, que arroja toda posibilidad de
binarismos, toda tentación de oposiciones, y que debe atraer hacia dentro del texto
una herencia, una deuda, una acogida, una hospitalidad, un devenir otro y puras e
instigantes aporías? ¿Cómo salir de la didáctica conveniente, inerte, de las biografías
que nada son sino memorias ordenadas sobre vidas y escrituras desordenadas?
¿Cómo escribir sobre la escritura que es un pensamiento respecto a la diferencia, a
una diferancia3 que no es una palabra, ni un concepto, ni un principio? ¿Cómo
escribir acerca de la experiencia de la alteridad, de ser otro en cuanto otro?
Aquí nos proponemos conservar vivas esas preguntas, elegir otras, ser fielmente
infieles a la escritura de Derrida, sólo eso. Entonces, a continuación algunas
“instantáneas filosóficas” sobre Jacques Derrida.

Primera instantánea.
La biografía como autobiografía. El filósofo como extranjero.
El extranjero en la propia lengua. La lengua de la desconstrucción.

3
Todos los textos que integran este libro utilizan la palabra-expresión-escritura diferancia, un término
en verdad polémico para la labor traductora. En este sentido, véanse las explicaciones y decisiones
que presenta Paulo Ottoni, en el informe sobre la exposición Derrida – A traduzir [Derrida – A
traducir], efectuada del 18 de agosto al 3 de octubre de 2003, que organizó el Instituto de Estudios del
Lenguaje de la Universidad Estadual de Campinas, Unicamp.
 No existe cómo preguntarse orientado hacia Derrida, en Derrida, cuál es su
historia, cómo es su historia, cuándo comienza esa historia. Él nos diría que es un
verdadero fracaso intentar decir, intentar escribir, lo que él mismo podría haber
pensado, sentido y experimentado en tal o cual momento de su vida. Él también nos
diría que todo texto es autobiográfico y que no se trata de pasar de la no-
autobiografía a la autobiografía, sino que siempre se está, siempre se es, siempre se
escribe, en la autobiografía. El tono, el régimen, cambia, en ella se transforma. Se
trata de qué hacer con la herencia, con la propia herencia, que entendemos es nuestra
propia herencia, que significa la herencia de Derrida, cómo mantener viva esa
herencia, aunque siendo otra, al ser otros.
Existe un texto poco conocido que Derrida escribió para una exposición en el
Museo del Louvre – “Memoires d’aveugle [“Memorias de ciego”]” – en el que
intenta mostrarnos cuánto las pinturas no autorretratos terminan por ser exactamente
eso, y que no resulta muy pertinente toda distinción entre lo autobiográfico y lo que
no lo es.
Cabe decir que, en el inicio, los textos de Derrida fueron textos que evitaban la
primera persona, al seguir una fuerte y rigurosa tradición académica; aquella
tradición que deja de lado al autor, la autoría, aquella tradición que no permite firmar
con la propia rúbrica; pero en las últimas dos o tres décadas, de modo más o menos
ficticio, otros textos nos ha entregado Derrida, textos escritos en primera persona,
textos cargados con recuerdos, con “derridades”, respecto a la posibilidad e
imposibilidad de la confesión.
Entonces contar la herencia de Derrida. No la historia de Derrida.
Entonces narrar lo que Derrida intentó hacer con su herencia.
Y decir, escribir, hacer una referencia de las fechas derridianas, a las fechas
derridianas.
Pero las fechas no son simplemente puntos fijos de una línea que se pretende
recta. Derrida (nos) propone los siguientes interrogantes: ¿alguna vez se habla en una
fecha? Pero: ¿nunca se habla sin hablar en una fecha? ¿En ella y desde ella? ¿Y qué
es una fecha? Y (nos) responde en dos formas. En la primera de las respuestas esa
pregunta tiene una historia, un destinador, la firma, la compromete, la rige un lugar,
un tiempo, una lengua o una red de lenguas. La segunda de las respuestas tiene que
ver con aquello que se acostumbra denominar de desmarque de la fecha, un
desmarque que debe ser legible, legible como fecha, que se emancipa de sí: “Porque
si no suspende en ella ese trazo único que la ata al acontecimiento sin testimonio, sin
otro testimonio, permanece incólume, pero absolutamente indescifrable”4.
Aun así, para Derrida, la fecha, las fechas deben seguir siendo tanto legibles
como ilegibles, tanto de alguien como de nadie. Pero ¿cómo leer una fecha? ¿Cómo
se lee una fecha? ¿Cómo una fecha se deja leer como nos deja que la leyésemos?
Jorge Larrosa nos ayuda a pensar en que:

4
Schibboleth. Pour Paul Celan. París: Galilée, 1986. La cita corresponde a la versión en español
(Schibboleth. Para Paul Celan. Madrid: Arena Libros, 2002, p. 32.).
 La fecha debe apagarse de su singularidad absoluta para devenir legible, para devenir
distribuida, pero al guardar al mismo tiempo el acontecimiento que guarda, es decir,
su secreto, su ilegibilidad […] En la fecha, como en el nombre, como la firma, al
mismo tiempo es legible e ilegible, traducible e intraducible, comprensible e
incomprensible.5

Así, de un modo que fuese al mismo tiempo descifrable e indescifrable, digamos

que Jacques Derrida nació en El-Biar, Argelia, el día 14 de julio de 1930 y que vive
en Francia desde 1959. Entonces, mencionemos que en la actualidad desarrolla su
actividad en la École des Hautes Études en Sciencies Sociales de París y ofrece
seminarios en varias partes del mundo6.
Perteneciente a una familia de judíos en Argelia, Derrida vivió algunos traumas y
situaciones de violencia que lo marcaron para siempre y crearon en él dos
oscilaciones respecto a la herencia familiar: de un lado, el deseo de ser aceptado en el
ambiente no-judío – el que, según él, era su propio ambiente. De hecho, no deseaba
pertenecer a la comunidad judaica de Argel, no soportaba el encierro en ese grupo y,
entonces, terminó por producirse una profunda ruptura afectiva. De otro, Derrida se
transformó en un ser en extremo vulnerable ante las expresiones anti-semitas y/o
racistas, en especial, aquellas que producían otros niños. Y Derrida escribe:

Sin duda de ese momento procede el sentimiento, el deseo de soledad, de

distanciamiento respecto a cualquier comunidad, incluso a cualquier ‘nacionalidad’,
y el sentimiento de recelo relativo ante esa palabra ‘comunidad: desaparezco en
cuanto veo que una pertenencia se constituye de modo por demás natural, protector y
fusionante7.

Derrida nos dice que a los 12 años comienza a leer algunos de los textos dados
para la lectura por algunos de los profesores de francés de la École. Con la lectura de
André Gide, más específicamente con el libro O Imoralista [El inmoralista], Derrida
llegó a Nietzsche y, a partir de eso, se reveló un intenso deseo de escribir, un deseo tal
vez mimético en la adolescencia, sí, pero también un intenso deseo que él entendía
como una respuesta, secreta, a una familia que no lo oía, que no lo sentía. En su
tímido diario, Derrida escribió breves disertaciones sobre Rousseau y Nietzsche y se
preguntaba si era posible conservar el cariño, la admiración, por los dos autores, y si,
también, era posible reconciliarlos.
Al llegar a los 15 años, Derrida tenía la ilusión de ser escritor y, para sostenerse,
pensaba en ser profesor de Letras. Al no haber estudiado griego en el liceo, luego
supo que no era posible presentarse al concurso para profesor en esa área y concluyó
por pensar en la unión de ambas cosas, con lo que así se forma en el profesorado en
filosofía. (Recordemos que entonces los grandes nombres a seguir eran aquellas
5
LARROSA, Jorge. Entre las lenguas. Lenguaje y educación después de Babel. Barcelona: Editorial
Laertes, 2004, p. 107.
6
Casi todos los datos biográficos que aquí presento se tomaron de los diálogos que Jacques Derrida
mantuvo con Catherine Paoletti en el marco del programa “A coração aberto [“A corazón abierto”]”
de France Culture, en diciembre de 1998. Esas conversaciones las publicó íntegramente en francés en
2001, en el libro Sur la parole, Éditions de l’aube, y se tradujeron al español como ¡Palabra!
Instantáneas filosóficas. Madrid: Editorial Trotta, 2001.
7
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 18.
personas que trabajaban al mismo tiempo en el campo de la literatura y la filosofía,
como, por ejemplo, Jean-Paul Sartre).
A los 19 años, Derrida viaja desde Argelia hacia Francia y se convierte en
estudiante del internado del liceo Louis-le-Grand. Ya en 1952, ingresa en la École
Normale Supérieure, ENS. Ocho años después, llega a ser asistente de profesores
tales como Bachelard, Canguilhem, Ricoeur, entre otros.
Sus primeros trabajos filosóficos surgen bajo la influencia de Husserl – por
ejemplo, en: O problema da gênese na filosofia de Husserl [El problema del origen
en la filosofía de Husserl], escrito en 1954 y publicado en francés sólo en 1990; y
también en: A origem da geometria [El origen de la geometría]; – textos escritos con
el intento de lograr aquello que, en el contexto de la fenomenología husserliana,
podría llegar a ser una problematización sobre la escritura: “¿Dónde se habla de la
escritura? ¿Qué se hace con ella? ¿Cómo articular esas discusiones de la ciencia, la
fenomenología y la escritura?” Y respecto a la inscripción literaria, se pregunta: “[…]
¿Qué es una inscripción? ¿A partir de qué momento y en qué condiciones una
inscripción se vuelve literaria?”8.
Ha de decirse que desde muy temprano Derrida también asume un compromiso
político-filosófico evidente: milita en grupos de extrema izquierda no-comunistas;
conoce a Louis Althusser – del que no se separa hasta la muerte de éste –; organiza la
primera asamblea general en la École, en 1968; en 1981, es co-fundador de la
asociación Jan Hus de ayuda a los intelectuales checos disidentes, va a Praga con la
intención de realizar un seminario clandestino, lo detienen, encarcelan y condenan
por tráfico de drogas; participa de la Fundación Cultural contra el apartheid y del
Comité de Escritores en apoyo a Nelson Mandela en 1983; en 1998, se encuentra con
diferentes intelectuales palestinos en los territorios ocupados; en 1989, asume el
compromiso del grupo que reclamaba en Francia el derecho al voto para los
inmigrantes; en 1990, hace parte del Parlamento Internacional de Escritores de
Estrasburgo relacionado con el caso de Salman Rushdie, etc.
Como una extensión de aquellos primeros textos filosóficos ya mencionados,
Derrida comienza a escribir para algunas revistas, tales como Critique y Tel Quel,
artículos sobre Edmond Jabès, Antonin Artaud y Michel Foucault. Justo en el texto
sobre Artaud aparece por primera vez la idea o noción de diferancia. Eran los tiempos
de aquello que se denominó corriente estructuralista, representada en particular por
los trabajos de Lévy-Strauss y Lacan, entre otros. Aunque Derrida sintiese mucha
simpatía e interés por todo lo que estaba pasando con el estructuralismo, él dice que:
“[…] tenía la impresión de que esos grandes discursos seguían ignorando,
desconociendo o dejando al margen el concepto de escritura que me interesaba.”9
Al libro Gramatologia [La gramatología] – publicado en francés en 1967 y
editado en portugués en 1973 – se lo recibió muy bien pero también hizo surgir
muchas sospechas entre sus contemporáneos; a partir de esa experiencia Derrida
inició su labor de criticar o, mejor aún, de desconstruir los discursos hegemónicos
que prevalecían en el estructuralismo y se concentra específicamente en algunos

8
Ibidem, p. 21.
9
Ibidem, p. 22.
fragmentos de Saussure, Lévy-Strauss y Lacan y, por otros motivos, en algunos
apartes de Foucault. La desconstrucción inicial se efectuaba:

[…] mediante un gesto que no era sólo negativo, sino de aprobación desconfiada, de
aprobación y de desconfianza, con la tentativa de discutir sin rechazar, lo que produjo
todo tipo de malos entendidos e, incluso, reacciones malhumoradas10.

Pero el intento de Derrida no era, sólo, aquel de reacción ante una obra. Entonces,
no se trataba de una desconfianza temática o teórica y/o conceptual. Su intención
consistía – y consiste – en reconocer lo que había de hegemónico, lo que se había
negado en una obra, en un texto, pero siempre al considerar la singularidad de una
firma, con el respeto a la propia lengua de una autoría específica. Entonces, Derrida
(nos) propone hacer que las obras hablasen desde su propia interioridad, mediante sus
vacíos, sus contradicciones, sin buscar, como él mismo dice, condenarlas a muerte.

Segunda instantánea.
La desconstrucción como herencia. El ser que es infielmente fiel.
Un gesto, un llamado, un no-acontecimiento. Y la respuesta del Otro.

El primer lector es ya un heredero. ¿Me van a leer? ¿Escribo para que me lean? ¿Y
para que me lean aquí, ahora, mañana o después de mañana? Esta pregunta es
inevitable, pero se ubica como pregunta a partir del momento en que sé que no la
puedo controlar. La condición para que pudiese existir herencia radica en que lo que
se hereda, aquí, el texto, el discurso, el sistema o la doctrina, ya no depende de mi,
como si yo estuviese muerto al final de mi frase […] El asunto de la herencia debe
ser la pregunta que se le deja al otro: la respuesta corresponde al otro.11

Se ha de homenajear la herencia. No se la ha de dejar como es, como está, en

apariencia, quieta; aunque no se la ha de destruir, pues con la herencia se establece
una relación de justicia y de amorosidad: se trata de una relación con el Otro. Como
ya bien se sabe, la desconstrucción consiste en deshacer un sistema de pensamiento,
que se nos revela dominante. Como dice Roudinesco, se trata de:

[…] resistir la tiranía de lo Uno, del logos, de la metafísica (occidental) en la propia

lengua que se enuncia, como la ayuda del propio material dislocado, movido con
fines de reconstrucciones cambiantes12.

El resistir la tiranía de lo Uno, de la metafísica occidental, supone deshacer la

metafísica misma de la presencia, de la identidad del ser y/o del no-ser, deshacer
aquella metafísica habitada por los binarismos, por las oposiciones, esa negación
dirigida al segundo término, ese no que se dice y se atribuye aquello que no es la
palabra, que no es la palabra jerarquizada, en que lo otro no es más sino un yo
espectralizado. Desconstruir la metafísica de la presencia hasta rehacerla o
reconstituirla en un pensamiento de la diferencia.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 46.
12
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elizabeth. De que amanhã [De que mañana]. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2004, p. 9.
 Respecto a otras formas de críticas y/o hipercríticas, Jacques Derrida inaugura un
mecanismo que es, que debe ser, al mismo tiempo, fielmente infiel respecto a la
herencia que se discute. De algún modo, desconstruir es un gesto, un ser llamado por
algo, por una obra, por un autor, por un libro, un pasaje, una palabra, un concepto,
una escritura. Es un gesto afirmativo, es un decir sí. Y es hacerlo partir de la posición
del que se siente heredero, del que piensa y siente que ha heredado aquello que
pretende, ahora, desconstruir; y no de alguien que, a su vez, desconfía del otro, niega,
dice no a la obra, y se torna crítico desde el lugar del desheredado:

[…] Es indudable – escribe Derrida – que un gesto desconstructivo resulta

impensable sin una afirmación. Indiscutiblemente, la desconstrucción es un gesto de
afirmación, un sí originario que no es crédulo, dogmático o de consentimiento ciego,
optimista, confiado, positivo13.

Existe una primera afirmación, inicial, un sí originario, una gestualidad afirmativa,

un sí que nos hace evocar al Nietzsche de diciembre de 1881, ese Nietzsche que se
siente aún vivo y pensante, con su mirada capturada por la belleza y que se retira de
toda batalla contra la fealdad. Entonces, ese Nietzsche que es capaz de escribir: “[…]
En todas las circunstancias, deseo ser siempre un afirmador”14.
Pero, ¿qué significa en la desconstrucción ser fielmente infiel? ¿Cómo se
posibilitaría establecer un gesto de amorosidad para, al mismo tiempo, sacudirlo,
hacerlo y volverlo infiel, provocar un devenir?

A partir de la infidelidad posible se obtiene la herencia, se asume, se retoma y

refrenda la herencia para lograr que viajase a otro lugar, que respirase de otra forma.
Si simplemente la herencia consiste en conservar cosas muertas, archivos, y en
reproducir lo que ya fue, no es lo que se puede denominar una herencia15.

Entonces, no existe aquí una negación de la herencia, un decir no a la herencia,

una destrucción de la herencia, un dejar de lado la herencia. Sobre todo, se trata de la
diferencia entre una herencia quieta, inmóvil, y una herencia que se ha de mover y
que nos impele hacia otro lugar, hacia un lugar que no sabemos, hacia un lugar no
conocido, hacia el lugar del no-conocimiento.
La herencia, lo heredado, es aquello que nos atribuye algún tipo de labores
contradictorias, ambiguas: recibir, atender, acoger aquello que nos llega, aquello que
recibimos y, al mismo tiempo, tener que rehacerlo, tener que reinterpretarlo. Esas
labores inician un proceso que da cuenta de nuestra finitud, nos imponen nuestra
finitud, nos hablan de nuestra finitud, porque:

Únicamente un ser finito hereda, y su finitud lo obliga. Lo obliga a recibir lo mayor y

más viejo y más poderoso y más duradero que él. Pero la misma finitud obliga a
escoger, a preferir, a sacrificar, a excluir, a dejar caer. Justo para responder al llamado
que lo antecedió, para responderle y para responder por él, tanto en su nombre como

13
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 66.
14
HALÉVY, Daniel. Vida de Nietzsche. Buenos Aires: Emecé Editores, 2000, p. 213.
15
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 47.
 en el nombre de lo otro. El concepto de responsabilidad no tiene el menor sentido
fuera de la experiencia de la herencia16.

Somos herederos de una herencia. Una herencia que está allí, pero que,
simplemente, no debe aceptarse, no debe afirmarse sin más, sino, también y sobre
todo, debe reactivarse en otra forma, en otra condición, a partir de algún tipo de
escogencias por completo diferentes:

[…] el heredero siempre debía responder a una especie de doble exhortación, a una
atribución contradictoria: primero debe saber y saber reafirmar lo que vino ‘antes de
nosotros’, y que por tanto recibimos incluso antes de escogerlo, y comportarnos
como sujetos libres. Sí, es preciso […] se requiere hacerlo todo para apropiarse de un
pasado que en el fondo sabemos sigue siendo inapropiable […] No sólo aceptar esa
herencia, sino relanzarla de otro modo y mantenerla viva17.

Cabe señalar que la desconstrucción no es un método de pensamiento – ni un

método, ni un pensamiento – ni siquiera es una crítica, sino un acontecimiento,
“aquello que ocurre, algún ahora”18. Como la desconstrucción no es una crítica y sí un
acto de justicia, la pregunta que nos debemos hacer es: ¿qué provoca la
desconstrucción de las cosas? ¿Por qué se desconstruye algo? ¿Quién nos hace decir
sí? Derrida respondería que:

Es lo otro; si podemos decirlo con brevedad es lo otro. Lo que llamo de justicia es el

peso de lo otro, que establece mi ley y me hace responsable, me hace responder a lo
otro, que me obliga a hablar. Así que es el diálogo con lo otro, el respeto a la
singularidad y a la alteridad de lo otro lo que me impele […] a intentar ser justo con
lo otro – o conmigo mismo como lo otro.19

Una lectura superficial, acaso temerosa, de la idea misma de desconstrucción 20 nos

puede llevar a pensar que únicamente se trata de un proceso disociador, destructor,
desarticulador y no, como innumerables veces lo ha escrito Derrida, una condición
para la construcción, una condición para una invención verdadera de un sí, de una

16
DERRIDA; ROUDINESCO, op. cit., p. 12.
17
Ibidem.
18
DERRIDA, Jacques. No escribo sin luz artificial. Valladolid: Cuatro Ediciones, 1999, p. 175.
19
DERRIDA, Jacques. A democracia é uma promessa. Entrevista com Elena Fernandes [La
democracia es una promesa. Entrevista con Elena Fernandes], Jornal de Letras, Artes e Idéias, octubre
12, 1994, p. 9-10.
20
Idea sobre la desconstrucción que, a su vez, no puede organizarse en torno a un sistema, o una
teoría, o un método, o un dogma, es decir, que no puede limitarse: “al efecto discursivo e institucional
que ha provocado”. Y, además de ello, también supone un deshacer la propia palabra, la palabra
desconstrucción. Como lo afirma Derrida: “[…] Así, pues, la verdadera desconstrucción no precisa de
la desconstrucción, no requiere una teoría o un nombre” (ibidem, p. 183). En otro texto, Derrida nos
dice: “[…] no es una filosofía, ni una ciencia, ni un método, ni una doctrina, sino, como digo con
frecuencia, lo imposible y lo imposible como lo que acontece” (En: Papel máquina. La cinta de
escribir y otras respuestas. Madrid: Editorial Trotta, 2003, p. 322).
afirmación, de algo, alguna cosa afirmativa21. Además de ello, la desconstrucción es
un gesto próximo a la ignorancia, un gesto que se aparta del conocimiento:

El llamado tiene lugar respecto al no-conocimiento. Luego, no tengo respuesta. No

puedo decir ‘la respuesta es esa’. En verdad que no lo sé, pero ese ‘no lo sé’, no
resulta de la ignorancia o del escepticismo, ni del nihilismo ni de un oscurantismo.
Ese no-conocimiento es la condición necesaria para que algo sucediese, para que se
asumiese una responsabilidad, para que se tomase una decisión […]22.

Y a partir de una incapacidad, a partir de un no-conocimiento, a partir de la

imposibilidad para responder a esa pregunta, algo acontece allí, en el lugar donde no
existe lugar, se constituye en acontecimiento. Algo se torna acontecimiento, pues lo
imposible se vuelve posible:

De modo preciso, irrefutable, esa es la forma paradójica del acontecimiento: un

acontecimiento sólo es posible […] si se inscribe en unas condiciones de posibilidad,
si no hace más que explicitar, develar, revelar, realizar lo ya posible, entonces ya no
es un acontecimiento23.

Heredera de la destructio luterana24 y de la noción heideggeriana de destruktion, la

desconstrucción constituye un tipo de exigencia de análisis que se aparta de una
destrucción pura, de la destrucción por sí misma, de una destrucción que encubre;
pues la desconstrucción:

[…] consiste en comprender cómo algo está constituido, lo que requiere

reconstruirlo. Se deshace una edificación […] para hacer como que apareciesen sus
estructuras, sus nervaduras o su armazón formal pero también para mostrar la
precariedad ruinosa de una estructura formal que nada explicaba, ya que no era ni un
centro, ni un principio, ni una fuerza, ni siquiera una ley de los acontecimientos25.

En esa comprensión de la construcción, en esa conmoción y reconstrucción de

algo, la desconstrucción no es sólo una estrategia analítica, sino:

[…] un impulso que conmina hacia otra interpretación de la experiencia, hacia otra
experiencia de la alteridad distinta a aquella que se rige por un pensar entronizado,
gobernado por el entendimiento […]26.

21
Alguna cosa afirmaba que, para Derrida, no significa alguna cosa positiva: “[…] para algunos, al
reducirse la afirmación a la posición de lo positivo, la desconstrucción se ve abocada a reconstruir tras
una fase de demolición. No, no existe demolición, como así tampoco no existe reconstrucción
positiva, ni fases” (Ibidem, p. 339).
22
DERRIDA, Jacques. No escribo sin luz … op. cit., p. 176.
23
DERRIDA, Jacques. Papel máquina …op. cit., p. 270.
24
En este sentido Derrida dice que: “Lutero (…) hablaba ya de ‘destructio’ para designar la necesidad
de una resedimentación de los estratos teológicos que encubrían la desnudez original del mensaje
evangélico que había que restaurar”. En: Papel máquina …op. cit., p. 322-323.
25
GABILONDO, Ángel. La vuelta del otro. Diferencia, identidad, alteridad. Madrid: Editorial Trotta,
2001, p. 171-172.
26
Ibidem, p. 172.
 Planteadas así las cosas, no es tanto que la desconstrucción se tornase un
acontecimiento, que fuese acontecimiento, aunque “[…] el acontecimiento (es lo que)
desconstruye”27.

Tercera instantánea.
La traducción como posibilidad imposible. Lo que es
más de una lengua. Lo que debe ser más de una lengua.

En Des tours de Babel (1987)28 en principio Derrida abordó o enfatizó en los

temas múltiples relacionados con la traducción: la traducción como deuda que ya no
se puede pagar, la traducción como aquello que debe hacerse aunque fuese imposible,
el mito de Babel como la traducción de la traducción, como la imposibilidad del
proyecto de construcción, como la transparencia prohibida, como la univocidad
imposible entre las lenguas.
Aquí, no me agradaría repetir o escribir sin firma lo que ya con amplitud
escribieron y discutieron en otros textos acerca de estos temas, tanto el mismo
Derrida29 como otros autores30. Sí me parece interesante volver más explícito de un
lado el mito de Babel como mito de la traducción; y, de otro, la relación que se
establece entre la vida de un texto, la supervivencia y la no-supervivencia del texto en
el transcurso de su traducción.
Como ya se sabe, el mito de Babel se inscribe en el Génesis, en el que se narra
cómo la tribu de los SHEM – que significa “nombre” en hebreo – decide lograr un
nombre, con la edificación de una torre y la imposición violenta de su lengua – en
hebreo labio es la palabra para lengua – a todos los demás pueblos de la tierra. Para
castigar a los SHEM, por tener semejante ambición, Dios destruye la torre, con lo que
impone un nombre que él ha escogido y que es su propio nombre – “Babel” – el
nombre que los SHEM traducen como “confusión”. Dios dispersa a las tribus y
condena a los hombres a la confusión, a la diferenciación y multiplicidad de las
lenguas, así como a la necesidad de traducir.
Él los destina a la traducción, los somete a la ley de una traducción necesaria e
imposible […] De modo directo tal insolubilidad se halla marcada en el nombre de
Babel: que al mismo tiempo se traduce y no se traduce, corresponde sin corresponder
a una lengua y se endeuda junto a él mismo con una deuda insolvente, del lado de sí
mismo como del otro.31
La deuda de la traducción es insoluble, es imposible y nunca se va a poder pagar.
De allí que Babel se pensase siempre como un castigo y una culpa. Pero la deuda que
27
DERRIDA, Jacques. Entrevista con Christian Descamps, en Jacques Derrida. Una teoría de la
escritura, la estrategia de la desconstrucción. Barcelona: Anthropos, 1989, p. 28.
28
Para este texto utilizo la versión en portugués: DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2002.
29
Por ejemplo, en DERRIDA, Jacques. El lenguaje y las instituciones filosóficas. Barcelona: Editorial
Paidós, 1995.
30
Por ejemplo, en LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de Babel. Política e
poética da diferença [Habitantes de Babel. Política y poética de la diferencia]. Belo Horizonte:
Autêntica, 2002; y también en LARROSA, Jorge. Linguagem e Educação depois de Babel [El
lenguaje y la educación después de Babel]. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.
31
DERRIDA, Jacques. Torres de Babel …op. cit., p. 25-26.
nunca se va a pagar no es una culpa, ni un castigo, y sí una situación que se
caracteriza por la condición devolutiva, por el hecho de que el traductor tiene como
labor devolver lo que se debería haber dado. Si la deuda de la traducción es una
deuda insoluble, imposible, también ello (nos) revela una especie de transferencia, de
amor y de odio

[…] del que está en situación de traducir, intimado a traducir, respecto al texto a
traducir … de la lengua y la escritura, del lazo de amor que marca las nupcias entre
el autor del ‘original’ y su propia lengua32.

Pero Babel no representa sólo aquello imposible, la deuda impagable, la

multiplicidad irreductible de las lenguas; exhibe, eso sí, algo inacabado y la
imposibilidad de completar, de totalizar, de saturar, de edificar, de concluir algo que
corresponde al orden de la construcción. En “verdad” no se trata sólo de no poderse
traducir un texto, una lengua, cualquier lengua, en el interior de cada lengua, de todas
las lenguas; también, sucede que toda construcción debe comprenderse en el sentido
de la imposibilidad de construir, de la presencia de la incompletud:

La multiplicidad de idiomas va a limitar no sólo una traducción ‘verdadera’ (…)

transparente y adecuada, sino también un orden estructural, una coherencia del
constructum33.

La multiplicidad de las lenguas permite ubicar bajo sospecha a la homogeneidad,

la identidad e integridad del sistema lingüístico, prerrogativas bajo las que se
sustentan las tesis tradicionales de legibilidad y, también, de la colonialidad derivada
del hecho de que una lengua se impone sobre otra. Así en la lengua existen
diferencias; existen, sí, diferencias de diferencias.
Al considerar algunas de las ideas de Walter Benjamin contenidas en el texto Die
Aufgabe des Übersetzers34/35, respecto a la misión del traductor, Derrida comprende
luego que en el texto existe un destino de alistamiento, de deber, de deuda y de
responsabilidad: “Está en juego una ley, de una imposición a la que el traductor debe
responder”36.
Según Benjamin, se requiere que el texto original sobreviviese y esa sería la labor
del traductor: lograr que el texto original viviese en la supervivencia que le provee, o
pretende proporcionarle, la traducción. Derrida entiende que allí existe una paradoja,
una paradoja vital, una paradoja, entonces, más que necesaria:

32
Ibidem, p. 28.
33
Ibidem, p. 12.
34
BENJAMIN, Walter. The task of the translator [La labor del traductor]. In: SHULTE, R.;
BRIGUENEt, J., (eds.). Theories of translation: an anthology of essays from Dryden to Derrida
[Teorías sobre la traducción: antología de ensayos de Dryden a Derrida]. Chicago: University of
Chicago Press, 1992, p. 71-82.
35
En este sentido, véase el excelente libro de Cristina Carneiro Rodrigues. Tradução e Diferença
[Traducción y diferencia]. São Paulo: Editora UNESP, 1999.
36
DERRIDA, Torres de …, op. cit., p. 27.
 […] un texto no vive sino que se sobrevive, y no sobrevive sino al ser a su vez
traducible e intraducible. Totalmente traducible, desaparece como texto, como
escritura, como cuerpo de la lengua. Totalmente intraducible, incluso dentro de lo
que se cree que es una lengua, muere de inmediato37.

Cuarta instantánea.
La hospitalidad y la discusión (que es) sobre lo otro. Y si
la discusión no es sobre lo otro: la hostilidad: El Otro
es secreto porque es lo otro.

En los textos en que Derrida (nos) presenta la discusión sobre la hospitalidad, la

diferencia entre la Ley y las leyes de la hospitalidad, se puede observar con claridad
el homenaje que él establece y la herencia que se presenta del filósofo lituano
Emmanuel Lévinas. Heredero de las nociones de acogida y atención a lo otro – sobre
todo en el libro Adeus a Emmanuel Lévinas38 [Adiós a Emmanuel Lévinas] –, Derrida
escribe que:

La palabra ‘hospitalidad’ lleva aquí a traducir, llevar adelante, re-producir, las otras
dos palabras que la han precedido, ‘atención’ y ‘acogida’ […] una serie de
metonimias expresan la hospitalidad, el rostro, la acogida: la tensión para con lo otro,
intención atenta, atención intencional, sí a lo otro. La intencionalidad, la atención a la
palabra, la acogida del rostro, la hospitalidad, son lo mismo, pero lo mismo en cuanto
acogida de lo otro, allí donde él se sustrae al tema39.

En la cita anterior, varios son los tópicos que pueden pensarse, discutirse,
percibirse, profundizarse. Pero, en mi parecer, lo más interesante, más original en
ella, es la sugestiva idea de que no existiría hospitalidad – ni atención, ni acogida, ni
rostro, ni palabra, ni relación – si lo otro es una temática, si lo otro se convierte en
una temática, si lo otro se nos aparece como temática. Podríamos pensar así: lo otro
no es una temática, lo otro no puede tematizarse; con certeza, lo otro tematizado no es
lo otro.
Derrida inicia uno de sus textos más conocidos y recientes, relativos a esta
discusión40, con una pregunta taxativa, una pregunta que opera como una separación,
como una frontera, una pregunta que distingue, que produce la confrontación entre lo
que podríamos denominar la preocupación con lo otro, de un lado, y, de otro lado, la
obsesión por lo otro. Digamos que la preocupación con lo otro denota una ética que
es, que debe ser anterior a lo otro, a cualquier otro, a su rostro, a cualquier rostro, a su
nombre, a cualquier nombre; a su vez, la obsesión denota la necesidad de saber el
nombre de lo otro, de cada otro, de conocer específicamente su rostro, cada rostro y,
entonces, establecer un discurso sobre la responsabilidad con ese otro específico.
37
DERRIDA, Jacques. El lenguaje y las instituciones …op. cit., p. 72.
38
DERRIDA, Jacques. Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. Madrid: Editorial Trotta,
1998.
39
Ibidem, p. 40-41.
40
DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Anne Dufourmantelle convida Jacques
Derrida a falar da Hospitalidade [Anne Dufourmantelle invita a Jacques Derrida a hablar sobre la
hospitalidad]. São Paulo: Escuta, 2003. En este texto utilizo la versión en español: La hospitalidad.
Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2000.
 Pero existe un tema que, incluso, es anterior a la preocupación y la obsesión por lo
otro. En todos los discursos sobre la alteridad, en todos los textos referentes a lo otro,
a los otros, en todas las escrituras en que emerge, puntual, la pregunta relacionada con
lo otro: ¿de quién es la pregunta?, ¿es una pregunta nuestra sobre lo otro?, ¿una
pregunta dirigida hacia lo otro?, ¿una pregunta que presupone que otro es aquel que
debe responder?, ¿o se trata de una pregunta que pertenece a lo otro, es su propiedad,
procede de lo otro? ¿La primera pregunta respecto a lo otro es nuestra o es de lo otro?
Derrida escribe respecto a la necesidad, urgente, de pensar en la pregunta sobre lo
extranjero. Pero, antes que ser un tema a tratar, antes de naturalizarse como pregunta,
antes, incluso, de designar un concepto, una temática, un problema, un programa, él
nos dice que esa pregunta es, al mismo tiempo, una pregunta sobre lo extranjero, que
procede de lo extranjero, es una pregunta al extranjero, dirigida al extranjero:

Como si el extranjero fuese aquel que establece la primera pregunta o aquel al que se
dirige la primera pregunta. Como si el extranjero fuese el ser-en-discusión, la
pregunta misma del ser-en-discusión, el ser-pregunta o el ser-en-discusión de la
pregunta41.

Más allá de querer definir qué es un extranjero, o responder a la pregunta falsa y

falaz de quién es lo otro, o de querer saber de quién es la primera pregunta, Derrida
sugiere que la hospitalidad – y, entonces, la acogida, la atención, el rostro, la
responsabilidad, etc. – designa la relación con lo otro-extranjero, con cualquier otro-
extranjero, con todo/s lo/s otro/s-extranjero/s.
Antes que nada, la hospitalidad se presenta como el acto de recibir a lo otro, un
acto desmesurado en el que se recibe más allá de la “capacidad del yo” 42; pero,
también, ella se nos revela con una doble faz, con una ambigüedad que le es
constitutiva, con algo tanto ilimitado como limitado, tanto incondicional cuanto
condicionado: la Ley, con mayúscula, y las leyes, con minúscula, de la hospitalidad.
Es posible decir que la Ley de la hospitalidad es incondicional: se trata del abrir las
puertas de la casa, de nuestras casas, sin formular ninguna pregunta; es aquella actitud
de ser hospitalarios sin plantear ninguna condición; se trata de hospedar sin que lo
otro-extranjero nos pida hospedaje, sin que en nuestra lengua nos solicite hospedaje;
y es también el acto de hospedar sentido, así, como también ser huésped. De otro
modo, las leyes de la hospitalidad imponen condiciones, nos hacen imponer
condiciones: lo otro debe pedirnos hospedaje, lo otro debe revelar sus intenciones, lo
otro debe presentarnos la documentación, lo otro, al ser extranjero, debe hablar
nuestra lengua para pedir hospitalidad.
Pero entonces: ¿existe una pregunta que formularse a lo otro extranjero
relacionada con la hospitalidad? ¿O no existen preguntas que hacer, ninguna
pregunta?:

¿La hospitalidad consiste en interrogar al que recién llega? ¿Comienza por la

pregunta dirigida al que recién llega? […] ¿O bien la hospitalidad comienza por la
acogida sin pregunta, en un aplacamiento doble, el aplacamiento de la pregunta y del
41
Ibidem, p. 11.
42
DERRIDA, Adeus a Emmanuel … op. cit., p. 44.
 nombre? ¿Es más justo y más amoroso preguntar o no preguntar? […] ¿O bien la
hospitalidad se ofrece, se proporciona a lo otro antes de que se identifique, incluso
antes de que fuese sujeto, sujeto de derecho y sujeto nominable a través de su
sobrenombre?43

Para Derrida, esa doble faz de la hospitalidad no constituye una simple oposición
entre el bien, la Ley y el mal, las leyes. No, no se trata de un binarismo más, donde
debemos de optar por una u otra forma de la hospitalidad:

En los textos […] analizo aquello que, entre ‘lo incondicional’ y ‘lo condicional’, no
obstante, no es una simple oposición. Si ambos sentidos de la hospitalidad siguen
siendo irreductibles entre sí, siempre se precisa, en nombre de la hospitalidad pura e
hiperbólica, para hacerla lo más efectiva posible, crear las mejores disposiciones, las
condiciones menos ruines, la legislación más justa. Eso se necesita para evitar los
efectos perversos de una hospitalidad ilimitada […] Calcular los riesgos, sí, pero no
cerrar la puerta a lo incalculable, es decir, al porvenir y al extranjero, esa es la doble
ley de la hospitalidad. 44

Es muy cierto que esa doble ley de la hospitalidad puede llegar a transformarse en
otra dualidad muy diferente: la dualidad que Derrida nos presenta entre la
hospitalidad y la hostilidad; en verdad, dualidad que también podría traducirse en una
única expresión, en una única relación con lo otro: la hospitalidad (hospes) hostil
(hostes) a lo otro, en fin, la hospitalidad hostil respecto a lo otro.

Y por último, (intentar) desconstruir la educación

¿Pero es posible hablar en “Derrida y la Educación”? Podríamos responder a este

interrogante a partir de uno de los textos de Derrida, que tratan sobre el tema
específico de la Universidad45.
En primer lugar, Derrida escribe que la universidad moderna, aquella cuyo modelo
europeo se ha vuelto predominante hace dos siglos en los Estados de tipo
democrático, debería ser una universidad sin condición. Dicha universidad exige, y
se le debería reconocer, más allá de la libertad académica, una libertad incondicional
de pregunta y de proposición e, incluso, el derecho a expresar en público todo lo que
le sugieren una investigación, un saber y un pensamiento sobre la verdad. En Derrida
es curiosa la expresión “verdad”, pero, aunque esa expresión fuese enigmática, su
referencia parece ser bastante fundamental ya que, según él, la encontramos siempre
junto con la luz (la Lux) en los símbolos de casi todas las universidades del mundo.
La Universidad hizo y hace una profesión de la verdad, declara y enuncia como
promesa un compromiso sin límite respecto a la verdad. Sin duda, el estatuto y el
devenir de la verdad, lo mismo que el valor de la verdad, da lugar a una serie infinita
de discusiones, pero justamente eso se discute, y de modo privilegiado, en la
Universidad y, sobre todo, en los departamentos correspondientes a las Humanidades.

43
DERRIDA, La hospitalidad …op. cit., p. 33.
44
DERRIDA, Jacques. El principio de hospitalidad. Entrevista realizada por Dominique Dhombres.
Le Monde, diciembre 2 de 1997.
45
DERRIDA, Jacques. Universidad sin condición. Madrid: Editorial Trotta, 2002.
 Derrida destaca que el tema de la verdad y el tema de la luz, las luces, siempre se
ha implicado con el concepto de hombre, humanismo y humanidades. En la
actualidad, la declaración de los Derechos del Hombre (1948) y el concepto jurídico
de Crimen contra la humanidad (1945) constituyen el horizonte de la mundialización.
Derrida utiliza aquí el término mundialización, y no globalización, con la intención de
conservar la referencia a un “mundo” que no es ni el globo, ni el cosmos, ni el
universo. La red conceptual del hombre, lo propio del hombre, el derecho del hombre,
el crimen contra la humanidad del hombre, organiza esa mundialización. Y, entonces,
la mundialización desearía ser una humanización. Si el concepto de hombre resulta
problemático no se lo puede discutir, como tal y sin condición, sino en el espacio de
aquello que Derrida menciona como las nuevas humanidades. Pero no para encerrarse
en las Humanidades y, al contrario, sí para encontrar el mejor acceso a un nuevo
espacio público, transformado por las nuevas tecnologías de comunicación, de saber,
de archivo y de producción del saber.
Pero, Derrida escribe que esa universidad, de hecho no existe esa universidad sin
condición, como todos lo sabemos. No obstante, y de acuerdo con su vocación
declarada, ella debería continuar siendo un último lugar de resistencia más que
crítica frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos. Más que
crítica significa aquí el hecho de ser desconstructiva:

Hago un llamado al derecho de la desconstrucción como derecho incondicional a

plantear discusiones críticas no sólo a la historia del concepto sobre el hombre, sino a
la misma historia sobre la noción de crítica, la forma y la autoridad de la discusión, la
forma interrogativa del pensamiento46.

Este llamado se presenta justamente porque la desconstrucción – como ya se dijo –

supone un derecho de hacerlo de modo afirmativo y en ejecución. O sea, producir
acontecimientos, como, por ejemplo, al escribir y dar lugar a obras singulares. Una
consecuencia de esta tesis sería que, incondicional, la universidad podría oponerse a
un gran número de poderes – poderes estatales, económicos, de los medios,
ideológicos, religiosos y culturales –, en síntesis, a todos los poderes que, como dice
Derrida, limitan la democracia por venir. Por tanto, también la universidad debería ser
el lugar en el que nada se salva de ser interrogado, ni siquiera la actual y bien
determinada figura de la democracia y tampoco la idea tradicional de crítica, como
crítica teórica, ni el modo de formulación de la pregunta.
Entonces, aquí tenemos lo que podría definirse como una universidad sin
condición, el derecho primordial a decirlo todo, aunque fuese como ficción y
experimentación sobre el saber, y el derecho a decirlo todo en público, de publicarlo.
Esto distingue a la institución universitaria de otras instituciones, de aquellas
instituciones fundamentadas en el derecho o el deber de no decir todo – como, por
ejemplo, la confesión religiosa y la libre asociación en la situación sicoanalítica.
Así, Derrida diferencia a la universidad de todas las instituciones de investigación
al servicio de finalidades e intereses económicos de todo tipo, sin que desde el
principio se les reconociese la independencia de la universidad. Y escribe:

46
Ibidem, p. 17.
 sin condición tanto cuanto incondicional para dar a entender la connotación de ‘sin
poder’ o ‘sin defensa’: porque es absolutamente independiente, la universidad
también es una ciudadela expuesta47.

****

Pues, entonces: ¿es posible hablar en Derrida y Educación? O mejor: ¿es posible
escribir en Derrida y Educación?
Sí, si somos fielmente infieles a su herencia.
Sí, porque la pregunta pertenece a lo otro.
Sí, pues somos huéspedes de una hospitalidad sin condición.
Sí, si se escribe y se firma con la propia rúbrica.
Sí, porque tenemos una deuda y porque somos incapaces de pagarla.
Sí, porque nos hallamos en ese lugar sin lugar que es el no-conocimiento.
Sí, si damos a nuestra escritura una fecha, una fecha que se vuelve comprensible e
incomprensible al mismo tiempo.
Sí, porque deseamos que la Universidad nos permita decir todo y decirlo, también,
sin condiciones.
Pues sí.
Pues no.*

CAPÍTULO I

¿ES POSIBLE UN TERRITORIO FAMILIAR

QUE FUESE AL MISMO TIEMPO EXTRANJERO?

47
Ibidem, p. 29.
*
 Leandro Belinaso Guimaraes1

Cuando escribo, ¿de dónde provienen las preguntas que nutren mi texto? Me
siento incómodo, en una posición inestable, al no lograr la precisión de ese “lugar”
de origen de las preguntas que me permiten escribir. Además, parece incluso
imposible pensar sobre el “lugar” de donde ellas llegan. También poco sé si escribo
con preguntas que me llegan o si son las que ya estaban en mí. Muchas veces vibran
afirmaciones en mi escritura y las registro sin interrogantes, al aclarar, al explicar,
algunas certezas que parecen ya estar bastante asentadas, incluidas en mi cuerpo
hasta el punto de fundirse en él y mezclarse en una sola piel. No obstante, voy a
suponer, por lo menos ahora, que escribo a partir de preguntas que me tocan (llegan y
me provocan). Preguntas que me alcanzan como traídas por el viento, como soplos,
como brisas del mar. Y parecen llegar de un horizonte infinito e incalculable. Hasta
parece incluso imposible avistar un origen, un “lugar” de partida. Y aun así deseo
continuar en la indagación respecto a de dónde proceden las preguntas que me hacen
escribir. ¿Sería esa una obsesión posesiva, o sea, las deseo tomar y tener como mías?
¿Deseo convertirlas en familiares hasta el punto de ser, sólo, mías (o al menos que
dicen respecto a mí) las preguntas que me llevan a escribir?
Entonces, ahora, voy a pensar en que ya no preciso de la pregunta sobre el “lugar”
de las preguntas que me llevan a escribir. No obstante, no lo logro. Con sencillez, no
me siento tranquilo para, con simpleza, largar, dejar en el montón, esa pregunta. Aún
deseo insistir en continuar conservando viva tal indagación (al menos en el inicio de
este texto). Y cuando pienso en que puedo ver con algún detalle ese “lugar” (sólo esa
sensación me permitiría insistir en esa interrogación), mis ojos sólo divisan líneas
borrosas, con un horizonte distante que parece perdido, visto al fondo, de modo
desenfocado, en un atardecer, en el que estoy mirando un vasto mar, un inmenso
lago, un enorme río (nada parece haber del otro lado del margen, o mejor, quién sabe
si no existe margen definido o, entonces, sólo existe el margen). ¿Será de ese espacio
indefinido, largo y amplio, no obstante, al mismo tiempo en que está claro y soleado,
como todo atardecer, el horizonte que avisto de modo paulatino se colorea (rojos,
rosas y amarillos se mezclan y producen durante minutos fugitivos tonos singulares
en el cielo) y luego (segundos casi concomitantes), también oscurece con lentitud, lo
vuelve aún más borroso, aún más impreciso, desde donde las preguntas (las que,
aquí, me llevan a escribir) surgieron? Como un atardecer que, al mismo tiempo en
que está claro y luminoso, se colorea, oscurece y vuelve cada vez más impreciso,
borroso e inestable un horizonte cualquiera, ya no puedo preguntar por el “lugar” de
origen de las preguntas que me llegan. En ese movimiento casi imposible de
establecer un foco preciso sobre lo que veo, de instituir una visión límpida y
cristalina, y, aún, de tejer una respuesta inmediata sobre esta indagación en
apariencia tan primordial, tampoco logro tomar las preguntas que formulo como
simplemente mías. Entonces, ¿ellas se detienen en un “lugar” cualquiera, en un
“lugar” indefinido e impreciso, en un horizonte un poco claro (ciegamente claro), un
poco coloreado (nebulosamente coloreado) y, también, un poco oscuro
1
Profesor del Centro de Educación (CED), de la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC).
Doctorando en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
(límpidamente oscuro)? Tal vez. Quién sabe si ni han llegado, sino sólo atravesado
ese instante en que escribo. Si, con sencillez, no son mías y no sé (no puedo ver con
nitidez) de dónde vinieron, ¿puedo, quién sabe, sólo, inventar respuestas a esa
indagación impertinente que me hace sufrir con la imposibilidad de aprehensión y
claridad? Quizás, pudiese no inventar respuestas, sino nuevas preguntas y ya no
preguntar por las preguntas. No obstante, también puedo formular otra pregunta
sobre las preguntas que me llegan, o mejor, que me tocan, que me permiten escribir.
Entonces, una pregunta más sobre las preguntas sería respecto al que las formula.
No sólo de dónde proceden, sino de qué parte. Y aquí efectúo esa indagación bajo la
inspiración de Jacques Derrida (2003): ¿yo materializo las preguntas que me mueven
hacia la escritura (por ser mías ellas) o son temas llegados del extranjero, dirigidos al
extranjero o, aún, son temas de extranjero? Esas son indagaciones que permiten
continuar pensando un poco más sobre las preguntas que me permiten escribir. Y,
afirmo bajo la inspiración de Derrida, ellas pueden formularse para ampliar las
posibilidades de escritura al incluir, en sus mismas formulaciones, una tensión que
permitiese una amplia posibilidad de otras preguntas. Entonces, parece haber una
casi imposibilidad de la pregunta sobre las preguntas (¿de dónde vienen, quién las
formula?), ya que cada una de ellas (que contiene en su propia esencia una tensión)
permitiría una apertura inmediata a otras innumerables. Un movimiento infinito. Un
movimiento de la diferancia2.
Primero, una movilidad que consistiría “en diferir, por retardo, delegación,
aplazamiento, remite, desvío, prórroga, reserva (DERRIDA, 2001, p. 14)”. La
diferancia permitiría “pensar en el proceso de diferenciación más allá de cualquier
especie de límites” (DERRIDA, 2004, p. 33). Un movimiento de espaciamiento,
anárquico, imprevisible, sin control. No la precede una unidad original, un “lugar”
presumible, un sentido universal. No es efecto de una oposición. Está sin que pudiese
verse, quién sabe, como uno de los efectos de la diferancia3. Su movilidad nunca nos
deja antever el “lugar” donde ella habita. Parece no haber el “lugar” de la diferancia.
Las preguntas vistas como derivación de ese movimiento, tal vez, nunca habitasen un
“lugar” determinado, pues, al demarcarse éste, presumiblemente asentarse, de
inmediato ellas escaparían. Ya no estarían más allí donde pensábamos que las
preguntas se hallasen, confortadas en su supuesta localización original. Quizás, al
preguntar por el “lugar” de las preguntas que nos mueven a escribir, ellas mismas ya
fuesen otras, ya se espacializaron, difirieron, se desviaron. Se articularon de otras
formas y se movieron, al acariciarnos la piel, como leves y breves brisas del mar.
Una pregunta parece que puede indicar que existen dos lados de una misma
moneda (de esa forma, serían posibles dos respuestas: eso o aquello), o, entonces,
podría haber no una moneda con dos lados, sino un monstruo polígono (o un

2
“La actividad o la productividad connotada por la a de la diferancia remiten al movimiento
generativo en el juego de las diferencias. Estas últimas no cayeron del cielo ni se inscriben de una vez
por todas en un sistema cerrado, en una estructura estática que pudiese agotar una operación
sincrónica y taxonómica” (DERRIDA, 2001, p. 33).
3
“Pues, en la medida en que produce los diferentes, en la medida en que diferencia, el movimiento de
la diferancia es la raíz común de todas las oposiciones de conceptos que exasperan a nuestro lenguaje”
(DERRIDA, 2001, P. 15).
polígono-monstruo) con varios e incontables lados (así sería posible un listado
infinito de respuestas, o mejor, un listado de nuevas preguntas: eso y aquello y
también eso e incluso aquello y…). Cada uno de los lados del monstruo polígono (o
del polígono-monstruo), aún, que puede configurarse de diferentes formas.
¿Entonces, aquí, aún, cabría preguntar sobre las preguntas? ¿Ellas deben exigir una o
dos respuestas? ¿Deben dirigirse para que alguien las respondiese? ¿Y si no hubiese
interlocutor alguno para las preguntas que se formulasen? ¿Y si, sólo, se integrasen
para que alguien pudiera continuar logrando escribir?

****

¿Quién hace las preguntas en una práctica titulada educación ambiental? Al

examinar un recorrido interpretativo en un parque de protección ambiental, ¿quién
permite, concede, formula las preguntas? ¿Se hace desde aquel lugar por donde se
camina una tierra extranjera o se la desea volver familiar? En una operación de
familiarización, ¿qué preguntas se permite hacer? Del mismo modo, si se fuese a
extranjerizar aquel parque, aquel recorrido, ¿las preguntas serían otras? ¿También
serían otros los que harían las preguntas?
Un recorrido interpretativo (una de las nominaciones para tales prácticas en
educación ambiental) en un parque de protección ambiental exige un guía que
funcionaría como un educador ambiental. En el camino a recorrerse habría algunos
puntos de detención. Lugares donde habría “cosas” que necesitan de explicación. En
ellos, podrían formularse las preguntas. Y ellas serían una derivación de la
explicación. De aquello que, en el recorrido, se había transformado en contenido
pedagógico de la educación ambiental. El nombre de una planta, sus usos. La traza
de un animal, sus hábitos. Los restos de una construcción humana, sus problemas.
Tal vez un poco sobre la historia de aquel parque, su importancia, sus normas. Quién
sabe, un poco sobre la biodiversidad. Sobre esa mirada, como denominó Skliar
(2003), “zoológica sobre lo otro”, en que se presenta la alteridad (incluso en la
narración sobre educación ambiental) como ordenada de modo geométrico, “en
perfecto equilibrio y sin ninguna relación, sin ninguna intertextualidad entre las
multiplicidades que la componen” (p. 205).
¿Pero si de repente ya no existiese ningún camino previamente definido? ¿Y si
nada hubiese que explicarse? Ningún punto de detención. ¿Y si nos desviásemos del
camino? ¿Y si caminásemos en silencio? ¿Y si por algunos momentos nos
perdiésemos?
¿Y si el recorrido fuese en la noche (en la madrugada)? Y en una noche de luna
nueva, en una oscuridad que nos exigiese escuchar, tantear, oler, para poder
movernos. Y si él fuese en las calles y plazas del barrio donde vivimos y se hiciese
totalmente en silencio, ¿qué olores y sabores nos inundarían? ¿Qué preguntas nos
movilizarían? ¿Y si de repente aquellas calles tan familiares durante el día fueran tan
extranjeras, tan extrañas, tan misteriosas durante la noche? En la penumbra de una
madrugada silenciosa y sombría.
 ¿Y si, en las calles y plazas que nos son tan familiares, el recorrido fuese incluso
durante el día, pero, ahora, realizado sin que tuviésemos lugar a dónde llegar, sin que
tuviésemos prisa alguna al caminar, sin que deseásemos formular ninguna pregunta,
aquellas calles tan familiares nos fuesen de repente asustadoramente extranjeras?
¿Qué educación ambiental se produciría en ese recorrido donde algo tan familiar nos
parece, al mismo tiempo, tan extranjero?
A través, entre otras cosas, de los recorridos de educación ambiental, el parque
impone su lengua a todos aquellos que van a ir a vivir en él y a todos aquellos que lo
van a visitar. En esa imposición de una sola lengua, la hospitalidad, quizás, ofrecida,
sólo puede regirse por algunas leyes que, en aquel territorio, expresan en qué lengua
se debe hablar. Aquella que hostiliza a la lengua de lo otro, que obliga al extranjero a
hablar, sólo, la lengua de aquel que hospeda4. El que llega, el que ya estaba allí,
quedó, o salió y retornó (permaneció o fue expulsado), ahora, precisa hablar la
lengua que el parque exige, ya fuese en su condición de extranjero eternamente
huésped (los seres vivos que van a poder, por concesión o, quién sabe, por piedad,
vivir en el parque), ya en la de extranjero que solicita hospedaje durante algunos
momentos (aquellos seres humanos vivos que sólo pueden estar en el parque durante
algunos instantes).
Los seres vivos son extranjeros en su propia tierra, puesto que los rigen las leyes
de la hospitalidad del parque, la lengua que se les impone (la responsabilidad por sus
vidas corresponde al parque y va hasta los límites que el mismo impone). Los seres
humanos vivos también son extranjeros (deben solicitar el hospedaje) en una tierra
que se desea que se presentase como familiar (sólo se otorga hospedaje a aquel que
tiene un nombre, una identidad)5, pero que impone su lengua a todo aquel que llega.
¿Y si el extranjero (aquel que llega o retorna) discutiese la autoridad del jefe, del
padre, del dueño del lugar, del poder de la hospitalidad? 6 No obstante, ¿quién es el
extranjero? ¿El que llega para efectuar un recorrido interpretativo de educación
ambiental? ¿Y si el extranjero fuese aquel al que se expulsó del parque? Aquel que
en una tierra que le era familiar (puesto que era su morada) pasó a vivir en una tierra
que poco a poco se fue volviendo extranjera y cada vez más distante (una morada
extraña y prohibida).
Sólo él (el extranjero en su propia tierra) podría discutir el poder de la
hospitalidad, al ser él mismo hostilizado, ahora, a hablar la lengua de aquel que
detenta la posibilidad de concesión de la hospitalidad. De esa hospitalidad
4
“Él [el extranjero] debe pedir hospitalidad en una lengua que, por definición, no es la suya, aquella
que imponen el dueño de casa, el hospedero, el rey, el señor, el poder, la nación, el Estado, el padre,
[el parque], etc. Estos le imponen la traducción en su propia lengua, y esta es la primera violencia”
(DERRIDA, 2003, p. 15).
5
“No se ofrece hospitalidad al que llega anónimo y a uno cualquiera que no tuviese nombre propio, ni
patronímico, ni familia, ni status social, a alguien que luego se lo trataría no como extranjero, sino
como a un bárbaro (DERRIDA, 2003, p. 23). […] ¿La hospitalidad consiste en interrogar al que llega?
Ella comienza por la pregunta dirigida hacia el que viene […]: ¿cómo te llamas? (p. 25). […] O la
hospitalidad se vuelve, se da al otro antes de que él se identificase, antes aun de que él fuese sujeto,
sujeto de derecho y sujeto nominable por su nombre de familia, etc.” (p. 27).
6
“Como si el Extranjero debiese comenzar por discutir la autoridad del jefe, del padre, del jefe de
familia, del ‘dueño del lugar’, del poder de la hospitalidad…” (DERRIDA, 2003, p. 97).
condicional que pregunta por el que llega (por su identidad, por su nombre). Sin
embargo, el expulsado retorna para discutir el poder de la hospitalidad. El extranjero
clama por el carácter incondicional de la hospitalidad7.
¿El parque (con seres humanos hospedados, o no, en sus límites) y sus leyes de la
hospitalidad permiten a los diferentes seres vivos que continuasen viviendo? ¿Por
qué, para poder vivirse, las vidas precisan de estar enclaustradas en un parque? ¿El
tema radica en preservar diferentes formas de vida y, al limitar sus expansiones,
controlar sus transformaciones, sus perturbaciones a nuestros modos de vida? ¿Y si
dijésemos sí a cualquier forma de vida que llegase a nuestra casa, habría, aún,
necesidad, de parques de protección ambiental? ¿A qué seres vivos hospedamos en
nuestra casa y, con ello, los hostilizamos? ¿Hospedamos para proteger a algunos
“otros” seres vivos o para deleitarnos con que somos humanos? ¿Hostilizamos para
protegernos de muchos “otros” seres vivos, o para deleitarnos con ser el que ofrece el
hospedaje?

****

¿De dónde vinieron todas esas preguntas? ¿Qué otras preguntas permitirían otras
escrituras? Al final, ¿qué preguntas (de dónde vienen ellas, quién las formula)
posibilitan que un territorio familiar fuese al mismo tiempo peligrosamente
extranjero?

Referencias

DERRIDA, Jacques. Posições [Posiciones]. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.

DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Anne Dufourmantelle convida Jacques Derrida a falar da
Hospitalidade [Anne Dufourmantelle invita a Jacques Derrida a hablar sobre la hospitalidad]. São Paulo:
Escuta, 2003.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elizabeth. De que amanhã: diálogo [De que mañana: diálogo]. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
SKLIAR, Carlos. Pedagogia (improvável) da diferenta: e se o outro não estivesse aí? [Pedagogía (improbable)
de la diferencia: ¿y si el otro no estuviese allí?]. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.*

CAPÍTULO II

LA BABEL ELECTRÓNICA – HOSPITALIDAD

Y TRADUCCIÓN EN EL CIBERESPACIO

7
“Entonces, esa ley incondicional de la hospitalidad, se puede pensar en eso, sería una ley sin
imperativo, sin orden y sin deber” (DERRIDA, 2003, p. 73).
*
 Karla Saraiva1

Lo otro, en tanto otro, no es sólo un alter ego. Es

lo que yo no soy2.
[Me conecto a la Internet y en ella está un otro,
un otro sin rostro, un otro que es un rostro, otro
sin nombre, que me pide hospitalidad, que no
habla mi lengua. ¿Cómo dejarlo ser Otro, no
convertirlo en yo mismo y, aun así, recibirlo en
mi cibercasa?]

Sobre todo, la lectura de Derrida me deja el sentimiento de una deuda.

Gradualmente me fui sintiendo endeudada con lo otro, lo que me plantea el
compromiso de pagar esa deuda, de buscar medios para saldarla, aun al saberla
impagable. No importa: aunque no pudiésemos alcanzar la plenitud, tenemos el
compromiso ético de estar de modo continuo y permanente tratando de hacerlo. Los
textos derridianos nos interpelan con fuerza sobre nuestra relación con lo otro, de
forma contundente, aunque nunca prescriptiva. La contundencia no se halla en las
respuestas, sino en la pregunta. Derrida nos pone en tensión, en una permanente
construcción y desconstrucción. Cada enunciado se carga de sospecha. Leer a
Derrida es andar en el filo de la navaja. Derrida da qué pensar. ¿La discusión sobre lo
otro o la discusión sobre el Otro? ¿A quién me dirijo y a quién debo dirigirme?
¿Debo dirigirme? Son interrogantes que no exigen respuesta, sino escucha. Tal vez
Derrida exigiese que fuésemos más que nunca pitagóricos, que como los discípulos
de Pitágoras debiésemos guardar un silencio respetuoso y aprender a escuchar. Cierto
que no para descubrir la verdad, sino para desconstruir la verdad. El lector de Derrida
debe saber escuchar para dejar que resuenen sus infinitos interrogantes.
Y tal vez se debiese comenzar con la pregunta sobre el Otro. Y quizás la pregunta
sobre el Otro no debiese partir de mí. Y se han de interrogar las existencias del Otro y
de lo mismo. El Otro es aquel que no se tematiza y que no puedo conocer. Tematizar
lo otro es representarlo como una analogía o un doble de lo mismo, “o sea, de algún
modo, lo mismo que yo”3. Al Otro no se lo puede pensar en conjunto con lo mismo,
puesto que si no deja de ser el Otro. Pensar al Otro en conjunto con lo mismo es
categorizar, jerarquizar. Formar un binario en que, por necesidad, existe un polo
superior y otro inferior. Pensar al Otro en la relación con lo Mismo es transformarlo
en otro mismo cualquiera. La relación con el Otro no puede ser una relación en la
que nos ubicamos lado a lado para mirar el sol de la verdad platónica, en una mirada
que homogeniza a todos. La relación con el Otro es una relación frente a frente, al
mirar al Otro que es un rostro sin nombre. Nombrar al Otro es negar su ipseidad, es
producir la mismidad. “El yo es lo mismo”4.

1
Doctoranda en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
2
LEVINAS apud DERRIDA, 1997, p. 168.
3
DERRIDA, 1997, p. 171.
4
Idem., p. 127.
 Debo faltar al Otro como parte, como comunión, pero no debo faltar al
compromiso con el Otro. El Otro, por completo Otro, se expresa como alguna
ausencia. Es imposible conocer al Otro y sólo a través de la tentativa ya lo volvió
otro. Mi relación con el Otro se debe pautar en una ética de la acogida, de escucha a
la pregunta del Otro. No puedo hablar del Otro, sino sólo hablar al Otro. Sólo
conozco y sólo puedo hablar de lo mismo. Conocer al Otro es una obsesión que no
permite relación. El encuentro con el Otro es “la única salida, la única aventura fuera
de sí, rumbo a lo imprevisiblemente-otro. Sin esperanza de retorno” 5. El encuentro
con el Otro no es contacto, sino separación, es una apertura hacia el tiempo porvenir.
“Ese porvenir no es otro tiempo, un mañana de la historia. Se halla presente en el
núcleo de la experiencia. Presente no de una presencia total, sino como una traza” 6.
El Otro posibilita que el tiempo existiese. El tiempo sólo existe mediante la alteridad
de los instantes. Si sólo existiese la identidad no podría haber tiempo, no podría
haber historia.
Respetar al Otro es no buscar conocerlo, clasificarlo. El respeto al Otro no trata de
tematizarlo. No es un respeto a través de la diferencia, sino una contemplación de la
diferancia. Los binarismos que aprisionan y normatizan componen la diferencia. Esta
diferencia se produce mediante el conocimiento de lo otro y plantea condiciones en
la relación, una relación de estar con lo otro, lado a lado, de hacer de él una analogía
de lo mismo. La diferencia se reconoce, se acepta, se tolera y respeta. La diferencia
tematiza lo otro, lo convierte en rostros de lo mismo. Las diferencias son colores,
géneros, edades, clases de un mismo único. La diferancia carece de límite,

permite pensar el proceso de diferenciación más allá de cualquier especie de límites:

ya se tratase de límites culturales, nacionales, lingüísticos o aun humanos. Existe la
diferancia a partir de la existencia de trazo vivo7.

La diferencia es oposición y distinción, la diferancia es heterogeneidad. La

diferencia es fija, la diferancia es movimiento. De allí que lo mismo ya no puede
seguir siendo lo mismo, sino que se inscribe en la diferancia y se convierte en Otro.
Así, la relación con el Otro sólo puede acontecer ante la pérdida de todas las
categorías, ante una irreductible relación con la diferancia. Para relacionarme con el
Otro debo ubicarme frente a él en completo abandono. Frente al Otro debo quedar
perplejo, espantado, abismado. ¿Pero será posible esa relación irreductible y sin
límites, esa relación que no desea conocer, ni tematizar al Otro? ¿Será posible retirar
de la relación con el Otro toda y cualquier violencia, toda y cualquier tentativa de
reducir al Otro a lo mismo? Lo único que puedo desear matar es al Otro y es lo único
que me dice “no matarás”. El asesinato del Otro es un ejercicio de poder allí donde ya
el poder no alcanza. No puedo matar al Otro no porque se me opusiese otra fuerza,
sino por no poder alcanzarlo.
El Otro siempre es el extranjero que no habla mi lengua. Que se ubica frente a mí
y plantea su pregunta. Pregunta que no oigo y si oigo no entiendo, pues estoy

5
Idem., p. 129.
6
Ibid., p. 129.
7
DERRIDA; ROUDINESCO, 2004, p. 33.
ocupado en plantear mi pregunta al extranjero. En ese afán por entender y conocer a
ese Otro que llega hasta mi puerta no puedo (¿no deseo?) percibir la pregunta del
extranjero.
¿Debo plantear preguntas al extranjero? La primera violencia que efectúo es
imponer mi lengua al extranjero. El Otro discute en silencio mi creencia respecto a
que mi lengua fuese la única y hace que yo conociese la heterogeneidad. Para que yo
recibiese al extranjero, preciso comunicarme con él, preciso que él me comprendiese
y que existiese un pacto en que él aceptase (con)vivir con mis leyes. Lo que llega
anónimo va a tratarse como un bárbaro. Hospitalidad u hostilidad: el hospedero que
obra según las leyes de la hospitalidad va a ofrecer una u otra y depende del que llega.
A los que conoce, les ofrece su casa, a los desconocidos les cierra la puerta y los
abandona al relente. Aquel que no tuviese derecho a la hospitalidad “sólo puede
introducirse ‘en mi casa’ de hospedero, en chez-soi del hospedero, como parásito,
huésped abusivo, clandestino, pasible de expulsión o detención”8. Pero, a diferencia
de las leyes de la hospitalidad, la ley de la hospitalidad no plantea la pregunta al
extranjero y es absoluta. Recibir lo incógnito y evitar la pregunta. Cerrar la pregunta y
abrir la puerta a aquel Otro, cualquier otro, sin exigencias, condiciones o reglas. ¿Y
quién es huésped u hospedero? ¿Va a ser le hôte el que llega o el que ya está? ¿Va a
ser mera coincidencia o algún tipo de sabiduría, babélica sabiduría, que en francés es
la misma palabra que designa tanto a uno cuanto a otro? Pues como se puede saber
con certeza quien fuese cada uno.
Acoger al Otro es oír su pregunta, que no va a formularse en mi lengua. ¿Pero en
qué lengua va a dirigir el extranjero su pregunta? ¿En qué lengua va a recibir la
nuestra? ¿Y qué será lo que yo llamo lengua en mi propia lengua? Lengua va a poder
entenderse en su sentido restringido. Pero también se le puede atribuir el sentido más
amplio de ser un conjunto cultural, que incluye valores y significados. “Hablar la
misma lengua no es sólo una operación lingüística” 9. Hablar la misma lengua es
participar en la cultura. Alguien que no habla mi lengua, pero con el que comparto
ideas y modos de vida, va a poder parecer menos extranjero que un compatriota.
El Otro, el extranjero, aquel que no habla mi lengua y cuya lengua tampoco hablo,
aporta la pregunta sobre la traducción. Todos somos extranjeros desterrados en
nuestra propia tierra, con la carga de nuestras lenguas que nos envuelven como una
piel. Todos somos babélicos. ¿Y cómo vivir en Babel? ¿Va a ser posible vivir fuera de
Babel? ¿Va a posibilitarse apaciguar y amalgamar las múltiples lenguas en una lengua
única? ¿Va a posibilitarse trocar las lenguas por aquella que sería La lengua? ¿Y qué
precio se va a pagar? Tal vez si pudiese matar a todos los otros al matar sus lenguas,
pero esos otros me dicen no matarás y como fugitivo se apartan del golpe. Apaciguar
la algarabía babélica en una única lengua es la primera violencia contra el Otro,
contra el extranjero. ¿Va a ser posible vivir en Babel? ¿Va a ser posible circular entre
las múltiples lenguas de esa tierra babélica y aun así mirar al Otro que es rostro y oír
su pregunta? ¿Se va a posibilitar faltar al Otro como ausencia y no faltar como ética
en esa confusión? ¿Va a ser posible recibir tantas lenguas en mi casa?

8
DERRIDA, 2003a, p. 53.
9
DERRIDA, 2003b, p. 115.
 Al ser el Otro un extranjero, para recibir su pregunta y para hablarle, se impone la
tarea de la traducción, “la tarea necesaria e imposible de la traducción, su necesidad
como imposibilidad”10. Al entender a la lengua en el sentido amplio de cultura y de
red de significados individuales, podemos pensar que en el límite cada uno habla una
lengua propia. Al mismo tiempo, la lengua propia de cada uno es y no es la lengua
materna. Es la lengua materna pues nos ubica como herederos de una tradición, pero
no es la lengua materna ya que la recreo, en esa reapropiación de la herencia. Para
hablar una lengua, debo apropiarme de la herencia inapropiable que el pasado me lega
para volverla a lanzar con otra vida11.
Todos somos extranjeros y convivimos en Babel. Para hablar al Otro es imperioso
asumir la labor de la traducción. Endeudarme de nuevo. La relación con el Otro es de
permanente tensión y señalada por una deuda que no puedo dejar de empeñarme en
saldar, aun al saber que nunca puede ser cancelada. ¿Va a ser posible traducir la
lengua del Otro? ¿Se posibilitará entender la pregunta del extranjero? Relacionarme
con el Otro es asumirme como deudor, es constituir una relación precaria, contingente
y en transformación mediante el proceso continuo de pago de la deuda.
En la relación con el Otro, para no imponer la violencia de hacerlo hablar mi
lengua, debo reconocer la confusión babélica. Confusión que es castigo pero que
también es condición de la propia lengua. La condición babélica “rompe la
transparencia racional, pero también interrumpe la violencia colonial o el
imperialismo lingüístico” y “somete a la ley de una traducción necesaria e imposible
[…] La traducción se convierte en la ley, el deber y la deuda, pero deuda que ya no se
puede abandonar”12. Babel es confusión y confusión en dos sentidos. Babel es la
confusión de las lenguas pero también confunde a los que desean erigir la torre,
unificar la lengua, a través de la intrínseca incompletud del proyecto. Aquellos que no
comprenden la imposibilidad de una lengua única y transparente viven la confusión,
la frustración, de no entender por qué el Otro no lo entiende. Pensar la traducción
como posible es un acto de arrogancia, es otorgarse el derecho a ser el arquitecto y
constructor de la Torre de Babel.
El traductor se endeuda, pues precisa devolver aquello que se le dio. Pero el
proceso traductor permite sólo un minúsculo punto de contacto entre el texto original
y el texto traducido. Y ese minúsculo punto, ese punto fugitivo, no se puede perder. El
traductor “no reproduce, no restituye, no representa; en lo esencial no devuelve el
sentido del original, a no ser en ese punto de contacto o de caricia, lo infinitamente
pequeño del sentido”13. La traducción es la condición para que me relacionase con el
Otro, que me dirige su pregunta en su propia lengua. En la traducción percibo mis
afinidades y cercanías con el Otro, en la traducción me regocijo con mi huésped y
disfruto de su compañía que llega a ayudarme a romper mi ipseidad.

10
DERRIDA, 2002, p. 21.
11
DERRIDA apud DERRIDA; ROUDINESCO, 2004.
12
DERRIDA, 2002, p. 25.
13
DERRIDA, 2002, p. 48.
 La traducción no trataría de decir eso o aquello, transportar tal o cual contenido,
comunicar tal carga de sentido, sino destacar la afinidad entre lenguas, exhibir su
propia posibilidad”14.

Ciberespacio

Las tecnologías que surgen en la contemporaneidad están alterando nociones de

tiempo y espacio. ¿Dónde se hallan los límites entre lo público y lo privado, lo que es
mi casa, dónde estoy chez-moi? Las tecnologías de la información y comunicación
(en sí misma, esa separación es crecientemente problemática) se están constituyendo
y están produciendo nuevos tipos de sujetos. Entre los diversos recursos emergentes
en la última década, en particular la Internet me parece importante para los cambios a
los que me refiero. La Internet, más que un recurso nuevo, ya se está entendiendo
como un nuevo espacio, el ciberespacio. A partir de esa noción de espacio, debemos
pensar cómo se establece el encuentro con el Otro, dónde está mi casa y qué leyes de
hospitalidad debo seguir. Es un espacio donde las lenguas se entrecruzan de modo
incesante, con carácter acentuadamente babélico.
Hablar sobre la hospitalidad, sobre acoger al Otro, en el ciberespacio es buscar
establecer fronteras entre público y privado, reconocer dónde queda mi casa. Pero,
sobre todo, es pensar en el acto de la acogida. También es volver a pensar en las leyes
de la hospitalidad, ya que las leyes de derecho se vuelven cada vez más obsoletas en
ese espacio desterritorializado. Tal vez algunos puntos ya los pudiésemos plantear
como punto de partida y pudiesen aceptarse de modo más o menos tranquilo. El e-
mail corresponde al espacio privado. Quizás el e-mail fuese el área más íntima de mi
morada cibernética. Las leyes de la hospitalidad llevan a que yo abriese esa morada a
algunos que voy a reconocer como huéspedes bienvenidos: son amigos, familiares,
relaciones de trabajo, contactos comerciales autorizados. A esos los recibo y acojo.
Pero, cada vez más, la hospitalidad se va tornando hostilidad y logra que yo cada vez
protegiese más ese lugar apartado. Diversos extranjeros fuerzan mi puerta y entran sin
ser invitados. Son bárbaros que invaden mi intimidad, entran de modo subrepticio,
destrozan los obstáculos, se escabullen por los resquicios. Algunos sólo se sientan en
la sala y trastornan la casa. Otros son saqueadores que pueden hasta incluso destruir
esa pequeña morada. Esos bárbaros tienen un nombre: son spams, extranjeros en
todos los terrenos, que inspiran hostilidad creciente en todos los que encuentran. Los
spams son mensajes no deseados, que se envían a millares de usuarios, sin su
autorización. Se disparan en enormes lotes, como verdaderas hordas bárbaras y se
toman las moradas. En una versión menos maléfica, invaden el apartado postal,
sobrecargan el local. Son huéspedes no deseados que toman mi tiempo y perjudican
mi acogida a los invitados. En los casos más graves, traen virus que pueden destruir
mi sistema, destruir la propia morada. Las leyes de la hospitalidad concluyen por
distanciarse e intensificar la negación de La ley, debido a la necesidad de que el
hospedero se proteja y lo haga con su morada y sus huéspedes15.
14
DERRIDA, 2002, p. 44.
15
También mis contactos autorizados quedan expuestos al riesgo cuando sufro invasiones. Si mi
computador aloja un virus, existe una gran posibilidad de que ese virus se enviase a las direcciones
que conservo.
 Comienzo por considerar extranjero no deseado, y virtualmente como enemigo, a
cualquiera que pisotease mi chez-moi, mi ipseidad, mi soberanía de hospedero. El
huésped se vuelve un sujeto hostil y me arriesgo a ser su rehén16.

Me muevo en el ciberespacio mediante la navegación. El navegante es extranjero.

Visito sites, puertos en ese océano interminable que es la Internet. La visita a un site
me ubica de modo simultáneo como huésped y hospedera: me reciben pero también
recibo en mi morada. Deseo recibir a algunos, a otros no. En algunos, me acogen; en
otros, me lo impiden. En algunos lugares las leyes de la hospitalidad de la red no son
tan restrictivas y me reciben de modo casi incondicional. En esos lugares, no se
pregunta el nombre del que llega, no se trata de conocer y clasificar a ese Otro. En
esos lugares, no se habla del Otro, sino se habla para el Otro. El dueño de la morada
abre su puerta a todos y ofrece, de forma gratuita, el alimento del mundo on-line:
información y comunicación. Otros lugares tienen normas muy estrictas para recibir
al forastero. Son los portales de revistas, periódicos, escuelas, universidades, bancos y
otros tantos que sólo franquean su umbral a aquellos que tuviesen un nombre y que
ese nombre se conociese. Para que allí recibiesen al extranjero precisa decir su
nombre, el nombre que lo vuelve reconocible en el mundo digital: la contraseña. En
muchos de esos casos, el derecho para entrar en esos lugares se adquirió fuera del
ciberespacio: franquea la entrada el ser suscriptor de la revista, alumno de un curso,
cliente de un banco… Pero existen sites que abren sus puertas al que solicita entrar,
con la condición de que respondiese sus preguntas: son portales en los que antes de
que se nos admitiese precisamos llenar registros, decir nuestro nombre, nuestro
origen, nuestra dirección. Allí se practica la hospitalidad, pero con interés. La acogida
es un intercambio de informaciones. De modo progresivo las leyes de la hospitalidad
en el ciberespacio van exigiendo alguna forma de recompensa a cambio de la acogida.
Cada vez, existen más puertas con contraseñas. Cada vez menos se puede circular con
libertad, cada vez existen menos puertos que recibiesen a todos los navegantes. De
modo incondicional, al Otro cada vez se lo recibe menos.
También existen sites que, bajo el aspecto de su hospitalidad, guardan su
hostilidad. Son lugares que simulan ser hospederos gentiles, que no sólo reciben a
todos sino también les ofrecen obsequios para que el visitante se ubicase dentro de su
lar. Son los más diversos regalos, pequeñas aplicaciones que se dan gratuitamente
para efectuar tareas como control de navegación de la máquina, optimizadores de
desempeño, juegos, agendas… Esos obsequios son regalos griegos, pues cuando se
instalan en la máquina introducen huéspedes no deseados como Caballos de Troya
(también conocidos como troyanos, programas que permiten el acceso remoto a la
máquina), programas espías (spyware, programas que permiten captar informaciones
del dueño de la máquina), o programas de propaganda (adware, programas que a
partir de hábitos de navegación envían mensajes con propagandas)17. Con astucia esos
intrusos ingresan en mi espacio privado para violarlo. Así, cada vez nos volvemos
más cuidadosos respecto a qué instalar en nuestra máquina y respecto a qué sites

16
DERRIDA, 2003, p. 49.
17
VILHENA Jr., 2004.
recibir. Cada vez el extranjero produce mayor desconfianza y recibe menos
hospitalidad.
Hoy el ciberespacio es mucho más que un gran depósito de informaciones: existe
toda una red de relaciones que allí se dan. Su uso como una herramienta comunicativa
es cada vez más intenso. En el ciberespacio, se constituyen redes flexibles y
contingentes que vinculan entre sí a sujetos desterritorializados, que traman cuerpos
inmateriales. Entre los recursos comunicativos se hallan las salas de interrelación o
chats e IRCs, que permiten a los grupos que conversen entre sí; los servicios de
mensajes instantáneos (ICQ, MS Messager), los grupos de discusión o foros, los
blogs y la comunidad Orkut. En este sentido, constantemente nos encontramos con
otros, a los que debemos ofrecer hospitalidad y cuya lengua diferente de la mía me
endeuda con la traducción. La Internet posibilita la comunicación sin fronteras
geográficas. En un mismo movimiento, expone a los usuarios a una constante
captación mediante los bancos de datos y promueve brechas para que se subvirtiesen
las vigilancias, para que se violasen y rompiesen barreras y censuras. En definitiva, a
todos los muros la Internet los volvió porosos. Para bien y para mal. Si por un lado se
amenaza la privacidad a través de las invasiones sutiles e invisibles, por otro por
medio de la Internet circulan informaciones que deberían ocultarse o que a algunos
les agradaría se conservasen fuera de circulación. Son pedidos de ayuda y denuncias
de hechos que acaso no pudiesen acontecer de otro modo.

Entonces, hoy, gracias al teléfono, al fax, al e-mail, a la Internet, etc., esa sociabilidad
privada tiende a extender sus antenas más allá del territorio estado-nacional con la
velocidad de la luz. El Estado, cada vez menor, más débil que esas potencias privadas
anestatales al mismo tiempo infra y supra-estatales 18.

Los blogs, especie de diarios cibernéticos, nos invitan a oír a ese Otro que narra su
vida y refiere historias. En el ciberespacio el rostro del Otro son las historias que él
tiene para referir. El rostro del Otro se vuelve a materializar en sus narraciones. Son
millares de blogs, millares de extranjeros, que solicitan mi atención. Si muchos
relatan cotidianidades puntuadas por acontecimientos cuya relevancia parece ser
estrictamente personal, a otros se los utiliza para hacer circular informaciones de
efectivo interés público. Son los blogs de los soldados de la Guerra del Irak, que
relatan una guerra que no se halla en los periódicos; o aquel de una mujer islamita,
que expone la crueldad de su cotidianidad en algún lugar del Oriente Medio. Y
muchos otros ejemplos podríamos traer que muestran que de modo simultáneo la red
es control y subversión. También la red es un canal para que el extranjero comunique
su pregunta.
Si en los blogs el extranjero plantea su pregunta y espera nuestra escucha, en los
chats, IRCs y en los ICQ el objetivo de aquellos que ahí están es intercambiar
mensajes, en una conversación escrita. Allí puedo encontrar personas que ya conozco
pero también encuentro a muchos desconocidos. A esos que encuentro les voy a poder
ofrecer mi atención y mi tiempo. Pero esa selección va a ser siempre condicional. La
selección de aquel al que voy a atender se basa en mis intereses personales. Muchos
18
DERRIDA, 2003, p. 51.
buscan esos lugares con la intención de hallar romance o sexo y van a ir a buscar
personas que expresasen que tienen el perfil deseado, otros desean intercambiar
informaciones y discutir determinadas ideas y van a ir a seleccionar a aquellos que
pudiesen proveer intercambios interesantes. Muy raramente se recibe al Otro, que no
se desea conocer, sólo con un ofrecimiento de atención desinteresada. También se
tiene mucho cuidado con las informaciones que va a proporcionarse, de modo que se
protegiese de eventuales beneficiarios.

En el sentido clásico, no existe hospitalidad sin soberanía de sí para consigo mismo,

pero, como también no existe hospitalidad sin finitud, la soberanía sólo puede
ejercerse al filtrarse, al escogerse, por tanto al excluir y practicarse sin violencia 19.

En esos espacios, encontramos extranjeros que no participan de mi lengua. Aun si

estoy en comunicación con alguien que también tuviese el portugués como lengua
materna, ese otro no habla mi lengua: no existe una lengua portuguesa, sino diversas
lenguas portuguesas, difundidas a través de comunidades de diferentes localizaciones
espacio-temporales. A cada uno de nosotros lo atraviesa la sensación de pertenencia a
varias de esas comunidades y hace que hablásemos una lengua singular, con puntos
de contacto externos, con mayor o menor superposición con la lengua de otros
sujetos, pero nunca igual, siempre única. Para poder hablarle al otro y recibir su
pregunta, me entrego a la tarea de la traducción. En particular, en el espacio virtual,
la lengua sufre profundas transformaciones: se subvierten las reglas cultas, las
palabras tienen su grafía abreviada y oralizada. Aunque existiesen algunas formas ya
bastante generalizadas entre los usuarios de ese tipo de vehículo comunicativo, esas
grafías se hallan en permanente (re)creación, varían de un lugar a otro, con
intercambios permanentes entre los participantes. Entender esas formas como otras
lenguas y no como subproductos indeseables de la lengua culta y tratar de
comprenderlas es recibir lo otro en su singularidad. Es comprender su diferencia
absoluta, entender que nada es idéntico, acoger, en fin, la diferancia allí donde ya
ninguna categoría es posible.
Navegar en la Internet es estar traduciendo siempre, en contacto siempre con
infinitas lenguas diferentes. Es un movimiento en un espacio por completo babélico y
que sorprende permanentemente. Las lenguas se mezclan sin dificultad, sin cualquier
demarcación que en lo mínimo pudiese separarlas. Las diferentes lenguas no se
refieren sólo a los diferentes idiomas sino también a las diversas culturas que se
cruzan, a los muy heterogéneos sujetos que siempre se hallan uno junto al otro en el
ciberespacio. En este ciberespacio no estamos en algún lugar y de modo virtual
estamos en todos los lugares.
La sociabilidad en el ciberespacio es un proceso que se está expandiendo no sólo a
través de la integración de un número cada vez mayor de usuarios, sino también
mediante la ampliación del abanico de posibilidades para el encuentro. Son
encuentros fugitivos, relaciones fluidas, son innumerables extranjeros que
encontramos, nosotros mismos somos extranjeros nómadas, en permanente
peregrinación. Tal vez el ciberespacio fuese un no-lugar, un lugar de paso, donde
19
DERRIDA, 2003, p. 49.
todos nos hallamos en tierra extranjera, en que por algunos momentos descansamos
en un paraje y contactamos a otros extranjeros. La hospitalidad es el gesto de la
acogida mutua. El chez-moi es el acto mismo de atender. Entre tanto, ¿cómo puedo
acogerlos a todos, cómo podría siquiera imaginar la posibilidad de acoger a esa
multitud? Las leyes de la hospitalidad para el ciberespacio se constituyen no sólo para
protegernos de los huéspedes indeseables sino también para establecer algún criterio
selectivo frente a la imposibilidad de recibirlos a todos.
El lugar más nuevo del ciberespacio en este año de 2004 es la comunidad Orkut.
Esta comunidad se constituye por medio de un nuevo tipo de herramienta de
sociabilidad en la Internet, que conforma una especie de club. Sólo van a tener acceso
a ella aquellos a los que uno de sus miembros los invitase. Así, la comunidad del
Orkut sólo acoge a extranjeros que dijesen su nombre y cuyo nombre se conociese.
Aunque pareciera excluyente, la impresionante velocidad con que viene creciendo
muestra cuán difícil es conservar cualquier pretensión de espacio privado en la Web.
Los amigos, los amigos de los amigos, los amigos de los amigos de los amigos, y así
en adelante, constituyen una red que crece a tasas increíbles. El Orkut es una creación
de la empresa Google, el más popular buscador de Internet. Se puso en
funcionamiento el día 27 de febrero de 2004. En abril, los brasileros ocupaban el
segundo lugar en número de usuarios y representaban el 7,5%. Hoy, 29 de julio de
2004, el 49,3% de los orkutianos se dice brasilero, seguido de los ciudadanos de los
EUA, con el 19,3%. Según el mismo Orkut, ese día el número de usuarios era de
1.024.833 y existían 173.283 comunidades temáticas (especies de grupos de
discusión). Los miembros del Orkut tienen un área personal, a donde pueden invitar a
otros participantes. En esa área constituyen su grupo de amigos. Invitan a algunos
para estar en su compañía, reciben invitaciones de otros. Invitaciones que siempre
pueden rechazarse. Muchos de estos amigos son personas que conocemos mediante
relaciones cara a cara. Otros, se convierten en nuestros amigos por intermedio de los
contactos a través del ciberespacio. Existe un recurso que permite la clasificación de
los amigos en función de la cercanía que cada uno experimenta, clasificación que no
es pública. En nuestro espacio personal, ubicamos informaciones sobre nosotros y
nuestra fotografía, si así lo deseásemos. Podemos controlar las informaciones visibles
para amigos y extraños. También podemos elaborar álbumes de fotografías. Los
participantes del Orkut pueden visitar las áreas de los otros miembros y ver las
informaciones disponibles. También pueden participar de sus comunidades temáticas
y discutir asuntos tan diversos como Derrida o los bares de Porto Alegre. En el Orkut,
se abre la posibilidad para la acogida y la escucha. Participar de discusiones en las
comunidades del Orkut o en general en foros es encontrar a otros que participan de mi
cultura. Esos otros, aunque tuviesen otra lengua materna, van a ser menos extranjeros
que los coterráneos que no comparten mis significados. En fin, la finalidad del Orkut
es promover el encuentro con lo otro. Participar del Orkut es pedir y ofrecer
hospitalidad, es estar en Babel y ubicarse en una interminable labor de traducción.
Pero es un encuentro a la medida para los tiempos actuales, un encuentro que no
compromete, leve y que no pesa. Como declaró un participante: “Lo bueno del Orkut
es que envío mensajes a personas con quienes deseo establecer contacto, que van a
ser libres para responder o no hacerlo”. El encuentro en el ciberespacio no requiere
compromiso, no bloquea nuestro individualismo y no elimina las posibilidades
futuras. Implicarse en relaciones duraderas es un peligro para aquellos que moran en
un mundo donde la movilidad es la moneda de mayor valor. Ya no tenemos tiempo y
disposición orientados a relaciones “para siempre”, que pesan y dificultan el
movimiento. Las relaciones fluidas del ciberespacio permiten que yo abriese la puerta
a lo otro sin el temor de que eso otro ya no partiese. Si lo otro temiese quedarse,
alzamos nuestra leve morada y la llevamos lejos20.
En fin, en el ciberespacio las preguntas del extranjero y la deuda de la traducción
se vuelven a ubicar de modo renovado. Las leyes de la hospitalidad se reescriben y las
lenguas de Babel se multiplican.

Referencias bibliográficas

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

DERRIDA, Jacques. Violência e Metafísica [Violencia y metafísica]. In: ______. La escritura y la
diferencia. Barcelona: Anthropos, 1997.
______. Torres de Babel. Belo Horizonte: UFMG, 2002.
______. Questão do Estrangeiro: vinda do extrangeiro [Pregunta del Extranjero: proveniente del
extranjero]. In: DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Da hospitalidade [De la
hospitalidad]. São Paulo: Escuta, 2003a, p. 5-65 (páginas impares).
______. Nada de Hospitalidade: Passo da Hospitalidade [Nada de hospitalidad: paso de la
hospitalidad]. In: DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Da hospitalidade. São Paulo:
Escuta, 2003b, p. 67-135 (páginas impares).
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Políticas da Diferença [Políticas de la diferencia]. In:
______. De que amanhã[De que mañana…]… Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p. 32-47.
DUFOURMANTELLE, Anne. Convite [Invitación]. In: DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE,
Anne. Da Hospitalidade. São Paulo: Escuta, 2003, p. 4-134 (páginas pares).
VILHENA Jr., Ary. Controlando a Fúria das Pestes Eletrônicas Modernas [Controlando la furia de
las pestes electrónicas modernas]. Disponible en: <http://www.remoto.com.br/noticias.html>. Acceso
en julio de 2004.

CAPÍTULO III

EN LA TRAZA1 DE LA FILOSOFÍA DE LA DIFERENCIA

20
BAUMAN, 2004.
1
El término traza (trace) lo utiliza Derrida para pensar en la estructura de significación en función del
juego de las diferencias que supone síntesis y remites que impiden que un elemento estuviese presente
en sí mismo y remitiese sólo a sí mismo. Tanto en el orden del discurso hablado, como del discurso
escrito, cualquier elemento que funcionase como signo remite a otro elemento, el que, en sí mismo, no
 Ester Maria Dreher Heuser2

Al considerar que, desde cualquier lugar que se comenzase, siempre “estructuras

históricas, políticas, filosóficas, fantasiosas, que por principio nunca podemos
explicitar totalmente, ni controlar sobredeterminan”3 el comienzo, voy a comenzar
este texto – que no tiene como objetivo sino encontrar respuestas a la pregunta “¿qué
es la Filosofía de la diferencia?” – con la presentación de razones – siempre
fragmentadas – sobre la elección del tema. Comprender qué es la Filosofía de la
diferencia puede parecer algo sencillo, tal vez, demasiado sencillo, aunque no para su
autora, que tiene una formación que gira en torno a las filosofías Clásica y Moderna
y que, al poder elegir las disciplinas 4 que va a cursar en la post-graduación, opta por
caminos que ella nunca trazó, aquellos que versan sobre pensamientos que, si no se
oponen por completo, se diferencian de modo significativo de los anteriores a ellos,
tanto, que crean lo nuevo, aquello antes impensable (¿reprimido, refrenado de la
filosofía?5) y nos impiden seguir siendo como / lo que se era. Por entender que, al
encontrar a un filósofo o una filosofía, no podemos evitarnos la tarea de
comprenderlo, si en realidad deseamos transitar el camino de la filosofía, las notas
que siguen tienen el sincero sentido de primeros pasos dirigidos hacia un encuentro
por venir.

El problema de la pregunta

Al buscar respuestas a la pregunta “¿qué es la Filosofía de la diferencia?”, surge el

primer obstáculo: no existe “la” Filosofía de la diferencia. Desde ya, la primera
marca, digo que aún no sé lo que es: la pluralidad, la multiplicidad. Es preciso
reformular la pregunta: ¿qué son las filosofías de la diferencia? Luego, otro
obstáculo, aún acerca de la pregunta: en las filosofías de la diferencia no se trata de
preguntar por “¿qué es?”, puesto que tal pregunta nos lleva a pensar en una esencia,

se halla simplemente presente. O sea, cada término trae en sí la traza de todos los otros términos
distintos a él mismo. “En todo lugar, no existe, a no ser diferencias y trazas de trazas” (DERRIDA,
2001, p. 32). La elección del término “traza” que integra el título del texto posibilita un doble sentido:
en el sentido derridiano, comprender las trazas que tejen la red de la Filosofía de la diferencia y, en el
sentido de vestigio, marcas (trait), para perseguir, tal vez como un can olfateador, las trazas, las
pisadas que tal filosofía deja en nuestra época…
2
Doctoranda en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
3
DERRIDA apud BENNINGTON, 1996, p. 23.
4
Se trata de las disciplinas “Derrida y la educación” e “Deleuzeducar por Nietzsche”, en el Programa
de Post-graduación en Educación de la UFR-GS, primer semestre de 2004.
5
Alusión al párrafo del texto introductorio y “de anuncio” de los temas del libro Margens da filosofia:
Timpanizar – a filosofia [Márgenes de la filosofía: Timpanizar – la filosofía], de Jacques Derrida:
“¿Entonces se diría que aquí resiste lo impensado, lo reprimido, lo refrenado de la filosofía? Para ya
no dejarnos captar, como hoy en día se hace muchas veces, en la equivalencia confusa de estas tres
nociones, se necesita que allí una elaboración conceptual introdujese un nuevo juego de la oposición,
la articulación, la diferencia. Por tanto, introducción en la diferencia” (In: DERRIDA, 1991, p. 29).
en una idea depurada, y termina por quedar en el terreno de la tradición filosófica
que Sócrates inauguró, que busca la esencialidad a través de la vía de la identidad 6, lo
que parece ir en sentido contrario al “objeto” que mueve este texto: la diferencia. En
la traza de Nietzsche – primera referencia de tal filosofía, horizonte común entre los
filósofos de la diferencia –, para combatir la concepción esencialista, elogiar la
apariencia, traer hacia dentro de la filosofía aquello que por tradición se ha
expulsado, se ha visto como inmundo – no-mundo – en la filosofía: la dimensión de
la inmanencia, las multiplicidades, la inmanentización. Así se trata de ocuparse de
este mundo, doliente, de romper con lo trascendental de la pregunta “¿qué es?” y
preguntar “¿cómo?”, “¿quién?”, “¿cuánto?”, “¿cuál es?”. No obstante, como el
jumento de Zaratustra, aún cargo la tradición, por eso pregunto: ¿qué son las
filosofías de la diferencia? Para hallar posibles respuestas, me parece que, tal vez, en
justicia debiera comenzar por tematizar/problematizar esta tradición, cuyos herederos
somos todos, por tanto responsables de su conservación y transformación.

El gran proyecto de la filosofía: la Razón Universal

Es posible afirmar que el Iluminismo es el apogeo del proyecto de la tradición

filosófica – de la metafísica – cuando la apuesta por la razón llega a su punto más
alto. Vislumbra el éxito de la raza humana dirigido hacia una moral universal y a la
autorrealización intelectual y al progreso fundamentado en una razón científica,
universal, educadora que, basada en métodos universales, por igual aplicables a todas
las naciones y culturas y de una educación masiva, equipara a los individuos con las
habilidades, las actitudes y los atributos necesarios para que se convirtiesen en
ciudadanos útiles y buenos trabajadores. En el texto A mitologia branca: a metáfora
no texto filosófico [La mitología blanca: la metáfora en el texto filosófico], Derrida
aborda la metáfora del regreso a sí del sol como marca de muchos discursos
filosóficos, así como del hombre de la metafísica:

El sol sensible, que se alza en el Oriente, se deja interiorizar, al final de su curso, en

los ojos y en el corazón del Occidental. Este resume, asume, cumple la esencia del
hombre ‘iluminado por la luz verdadera’.

El autor remite esta tesis a Hegel, al dedicar una extensa cita, cuyo final
consideramos importante retomar, pues ilustra la idea que estamos desarrollando:

La historia universal va del Este hacia el Oeste, porque en verdad Europa es el fin y
Asia, el comienzo de esta historia. Para la historia universal existe un Este por
excelencia, […], aunque el Este, por sí mismo, fuese cualquier cosa absolutamente
relativa: en efecto, aunque la tierra formase una esfera, la historia, todavía, no
describe un círculo en torno a ella; eso sí existe un Este determinado que es el Asia.
Aquí se alza el sol externo, físico, y se pone en el Oeste, pero en el Oeste se alza el
6
Un ejemplo ilustrativo de esta búsqueda de la identidad es la referencia que Derrida hace a la postura
de Sócrates ante la respuesta a la pregunta qué es la ciencia: existe esta ciencia y luego esa y aquella
otra: “Sócrates insiste en tener una respuesta pobre que, al interrumpir de modo abrupto la
enumeración empírica, le dijese, en esa enumeración, en qué consiste la cientificidad de la ciencia, y
por qué se denomina ciencias a esas diferentes ciencias” (DERRIDA, 2001, p. 65).
 sol interno de la conciencia de sí que derrama un brillo superior. La historia es la
educación mediante la que se pasa del desencadenar del deseo natural a lo Universal
y a la libertad subjetiva7.

En las filosofías de la diferencia no se trata de superar o sobrepasar la tradición

metafísica, puesto que, de una vez por todas, es imposible desvincularnos de ella. Se
trata de interrogarla; de poner en discusión sus sentidos y sinsentidos, sus paradojas
intrínsecas, sus opresiones; de comprender a la metafísica como un gran texto abierto
a nuevas interpretaciones; pues, se trata de estudiarla con una rigurosa lectura sin a
priori, sin jerarquías ni conceptos fuertes o privilegiados; que estuviésemos atentos a
la etimología y a los múltiples sentidos de las palabras pero también a los efectos que
escapan de las intenciones del autor-sujeto, a los síntomas y las contradicciones 8. De
este estudio, van a surgir otras lecturas rigurosas, nuevas interpretaciones, nuevas
preguntas, movimiento infinito, siempre del lado interno, por las márgenes de la
filosofía, del lado interno…

Metarrelatos X Pequeños relatos

y el compromiso con las diferencias

Tal vez la característica común de los sistemas que intentaron llevar a cabo el
proyecto de la razón universal fuese la forma representada por lo que se viene
denominando metarrelatos9 – la dialéctica del espíritu, la emancipación del sujeto
racional o trabajador, el enriquecimiento de toda la humanidad por medio del
desarrollo de la tecnociencia capitalista, por ejemplo – omnicomprensivos y
universales, de cuño metafísico por su generalidad totalizadora, que no respetan las
diferencias y pretenden abarcar a todo el género humano, especie de teleología en
forma de proyecto universal que apunta a la emancipación de toda la humanidad.
Ante el innegable fracaso de esos sistemas, de la ruina del proyecto universal que
traería la felicidad a la humanidad, ante las guerras, las bombas atómicas, los
problemas ecológicos, el hambre, la pobreza, el desempleo, la marginalización, la
muerte, el “malestar” en la cultura, las categorías de las grandes narraciones –
esquemas narrativos producidos de modo retórico –, antes no discutidos, entran en
proceso erosivo, como los de ciencia, verdad, democracia, libertad, ciudadanía,
sujeto, objeto, sustancia – campo a desconstruirse…

7
DERRIDA, 1991, p. 310.
8
PECORARO, p. 53.
9
Al tratar sobre la condición postmoderna, Lyotard define a tales relatos o grandes narraciones como
que son historias unificadas, contadas por las culturas para legitimar o fundar una serie de prácticas,
una autoimagen cultural, un discurso o una institución. Lyotard critica las metanarraciones que, por
presumir totalidad y universalidad, tienen un status absolutista y se tornan nociones a-históricas, casi
como si su formación ocurriese fuera de la historia y de la práctica social. Lyotard discute la base
dogmática de esas metanarraciones iluministas, aquello que él denomina su naturaleza “terrorista” o
violenta, la que, al afirmar algunas “verdades”, a partir de la perspectiva de un determinado discurso,
lo hace sólo por medio del silenciamiento o de la exclusión de proposiciones de otro discurso. Las
metanarraciones que Lyotard desafía son hegelianas; la emancipación de la humanidad y la unidad
especulativa del conocimiento. Es un ataque al concepto de totalidad y a la noción de autonomía
subyacente en la noción de sujeto soberano, de acuerdo con PETERS, 2000.
 Al retirar la credibilidad de las grandes narraciones y transformarla en problema,
en pregunta, los ideales más altos de este proyecto, las filosofías de la diferencia
abandonan la perspectiva universalista, el orden fijo de las cosas, las certezas que
buscan la unidad y callan las diferencias, al crear como alternativa a los grandes
sistemas de sentido elaborados en el transcurso de toda historia de la filosofía las
micrologías, o los pequeños relatos, entendidos como el lenguaje propio de una
comunidad de vida, siempre contextual, heterogéneo y mutable; ahora se trata de
millares de historias que tejen la trama de la vida cotidiana, lo que implica llevar a
efecto la intersubjetividad, la necesidad de lo otro en la construcción de significados
compartidos. Discurso disperso, fragmentado en pequeños relatos, en los que se dejan
oír las voces de la diferencia; en esa medida, se trata de una especie de compromiso
filosófico – también político, con las minorías – tanto de orden sexual como de orden
étnico o cultural – e ideológico con la alteridad, con los excluidos del discurso
moderno, aquellos a los que las tentativas de universalización de un modelo de
hombre blanco, occidental, adulto, heterosexual, normal y civilizado habían
mantenido a la sombra del Iluminismo10: mujeres, negros, gays, lesbianas, enfermos
mentales, ‘salvajes’ y niños.

El giro lingüístico

Por tradición, al lenguaje se lo concibe como algo natural y esencial, un vehículo

neutro y transparente de representación de la “realidad”, lo que supone la existencia
de un eslabón natural entre las esferas de la “palabra” y la “cosa”. A los actos, sujetos
y experiencias sólo los reflejan las palabras, el lenguaje es una especie de espejo que
revela el interior de los sujetos, al reproducir sus pensamientos y sentimientos; y que
retrata sus comportamientos y relaciones, que se sirven del lenguaje sólo para
objetivarse y transmitir: “los sonidos que la voz emite son los símbolos de los estados
del alma, y las palabras escritas, los símbolos de las palabras que la voz emite” 11. Lo
que se denomina “realidad” se comprende como externo al lenguaje, perteneciente a
un orden fijo, que la lengua sólo expresa: “lengua y escritura son dos sistemas
distintos de signos; la única razón de ser de la segunda es representar a la primera”12.
Si nada de la tradición quedó inmune a la crítica, con el lenguaje no podría ser
diferente, el denominado “giro lingüístico”, en la teorización acerca del desarrollo de
las sociedades del siglo XX, comienza por desalojar del centro del mundo al sujeto
del humanismo y su conciencia – hasta entonces fuente de todo significado y acción –
y “en su lugar ubica el papel de las categorizaciones y divisiones establecidas por el
lenguaje y el discurso, entendido como el conjunto de los dispositivos lingüísticos
mediante los que se define la realidad” 13. La importancia del lenguaje se vuelve
relevante también y, quizás, principalmente, debido a los grandes cambios ocurridos

10
“La metafísica – mitología blanca que reúne y refleja la cultura del Occidente: el hombre blanco
toma su propia mitología, indoeuropea, su logos, es decir, el mitos de su idioma, por la forma
universal de lo que aún debe querer designar por Razón” (DERRIDA, 1991, p. 253).
11
DERRIDA, 1999, p. 37.
12
Ibidem.
13
SILVA, 1994.
en la interacción social, con los que van a aparecer nuevos lenguajes y juegos de
lenguaje14, basados en una heterogeneidad de reglas. Esto, de algún modo, tiene su
explicación en la crisis de los metadiscursos que pretendían interpretar toda realidad,
con la legitimación de un juego de lenguaje – lo propio de ellos – y el
desconocimiento de la infinidad de juegos lingüísticos, es decir, otras formas
narrativas de interpretar la realidad, o de establecerla mediante el discurso 15. Tras el
giro lingüístico, se imposibilita tratar sobre palabras ciertas o erradas en sí, una vez
que con él sale a la superficie la “pluralidad de los modos del lenguaje humano y, al
mismo tiempo, los criterios para el empleo correcto de las palabras, porque es
correcto el uso de la palabra que se acepta como tal en la comunidad lingüística que la
emplea, pues, de modo preciso, este acuerdo entre los miembros de una comunidad
posibilita la comunicación”16. En resumen, el lenguaje se vuelve un movimiento en
constante flujo, sus juegos no son reductibles entre sí, ni tampoco a un metalenguaje
unificador, lo que presupone un profundo respeto a esa pluralidad de lenguajes,
irreductibles a un juego superior o unificante.

Entonces llegó el momento en que el lenguaje invadió el campo problemático

universal; entonces llegó el momento en que, en ausencia del centro u origen, todo se
convierte en discurso – a condición de que entendiésemos esta palabra –, es decir,
sistema en el que el significado central, originario o trascendental, nunca se halla
absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de
significado trascendental amplía de modo indefinido el campo y juego de la
significación17.

Para las filosofías de la diferencia, no existe, pues, cualquier discurso que pudiese
considerarse neutro o que pudiese representar una síntesis, o centro, una supuesta
unidad o universalidad.

Ni aquende, ni allende, ni antes, ni después,

ni arrojar, ni poner: revaluar, desestabilizar, subvertir

14
Expresión que creó Wittgenstein, en su segunda fase, en la obra Investigações filosóficas
[Investigaciones filosóficas], en la que el lenguaje pasa a verse como una actividad humana, así como
son andar, pasear, coger, o sea, el lenguaje pasa a considerarse una especie de acción “de modo que no
se puede separar pura y sencillamente la consideración del lenguaje de la consideración sobre la
actuación humana, o la consideración sobre la actuación ya no puede ignorar al lenguaje […] La
función del lenguaje siempre es relativa a la forma de vida determinada, en la que se integra; es un
modo según el cual los hombres interactúan, es la expresión de praxis comunicativa interpersonal.
Tantas son las formas de vida existentes, tantos son los contextos praxeológicos, tantos son los modos
de uso del lenguaje, o, como Wittgenstein se expresa, tantos son los “juegos de lenguaje” […] El
concepto de juego del lenguaje pretende enfatizar en que, en los diferentes contextos, se siguen
diferentes reglas, con lo que, a partir de allí, se puede determinar el sentido de las expresiones
lingüísticas […], el significado de una palabra surge de las reglas de uso seguidas en los diferentes
contextos de vida” (OLIVEIRA, 1996, p. 141).
15
Véase LYOTARD, 2004.
16
OLIVEIRA, 1996, p. 241.
17
DERRIDA, 2002, p. 232.
 Resulta tentador afirmar que las filosofías de la diferencia son filosofías de
allende: más allá de los fundamentos, de los universales, de las esencias, de los a
priori. Más allá de los trascendentales, de la ontología, de la representación. Más allá
de la verdad, de la finalidad, de la identidad. Más allá de la emancipación, del sujeto
consciente y soberano, del conocimiento natural y objetivo. En fin, más allá de la
metafísica. No, en lo sucesivo ya no es posible ir más allá de ella, sobrepasarla – vale
repetir – no es posible salir del horizonte metafísico, nuestro punto de apoyo.

No existe una transgresión si por eso entendemos la instalación pura y simple en un

más allá de la metafísica, en un punto que también sería, no lo olvidemos, y sobre
todo, un punto del lenguaje o de la escritura. Ahora, aun en las agresiones y
transgresiones, utilizamos un código al que la metafísica se vincula de modo
irreductible, de tal manera que todo gesto transgresor nos vuelve a encerrar dentro de
la metafísica – precisamente debido a que ella nos sirve como punto de apoyo […]
Nunca nos instalamos en una transgresión y nunca moramos en otro lugar18.

Tal vez no se tratase de ubicar algo en el lugar de la Modernidad y del Iluminismo,

sino de enfatizar precisamente el carácter subversivo de una perspectiva tal de la
diferencia, una vez que discute e interroga a los discursos modernos, “al
desestabilizarlos en su inclinación a fijarlos en una posición única que, al final, se va
a mostrar ilusoria”19. “Nada en el lugar” puede ser con exactitud un límite al
fundamento, la arché y la universalidad – ilusión metafísica – y la garantía de
existencia múltiple de la univocidad del ser. Un ser no único ni análogo, sino ser de la
naturaleza, de la diferencia, del devenir; un ser que piensa y se dice de varias
maneras, pero no se deja aprehender por completo.

Nietzsche y la aniquilación de las nociones

de hecho y fundamento

A la ruptura con la tradición del pensamiento occidental y con la superación de las

dualidades que atraviesan y fundan la filosofía de la tradición, al transponer el valor
al plano imaginario, los lleva a su término el filósofo de la contracultura, Friedrich
Nietzsche, que, con su “filosofía a martillazos”, destruye la lógica de las esencias, de
los ideales, de los fundamentos y las verdades absolutas. Se contrapone a la
metafísica, la idea de que existen fenómenos en sí, e introduce a la interpretación en
los dominios del mundo, a partir de una interpretación, que apunta a aniquilar las
nociones de hecho y fundamento. Al rechazar el fundamento, se niega a otorgar a la
construcción filosófica una respuesta última y definitiva, ya fuese el tema del
conocimiento o los que se refieren a la moral, la política y la estética. Mediante su
filosofía, se empeña en mostrar que, detrás de aquello que aparece como
interpretación, no existe un fundamento oculto al que se pudiesen remitir las
perspectivas, sino que estas mismas perspectivas expresan aquello que viene a ser
como aquello que es. Con esta perspectiva, Nietzsche rechaza la unicidad del

18
DERRIDA, 2001, p. 18-19.
19
SILVA, 1994, p. 249.
concepto y del hecho originario, así como se opone a la vigencia de una unidad
subjetiva como regente, mediante un sujeto fundador del ser, del conocer y del obrar.

Afirmación de la vida

Al sustituir los fundamentos por interpretaciones – fijaciones de sentido, siempre

parciales y fragmentarias – y mediante evaluaciones – que determinan el valor
jerárquico de los sentidos –, Nietzsche presenta las condiciones necesarias para una
asimilación de la vida sin subterfugios, es decir, sin la constitución de ídolos e
ideales, con lo que entiende a la expresión de la vida como voluntad de poder que
instituye y destituye interpretaciones. Al crear una filosofía que dice no a las
interpretaciones precedentes que deseaban la Verdad y hacían de ese mundo un error,
una apariencia, que negaban la inocencia de la vida, la acusaban y juzgaban,
Nietzsche expresa una suprema afirmación de las bellezas y los horrores de la vida y
de la condición humana que es, a su vez, interpretar a la existencia como justa e
inocente y rechazar, así, todas las formas de pesimismo, una vez son síntomas de la
decadencia de la vida. Entonces se trata de afirmar el acaso de una sola vez, afirmar
toda la existencia, el amor al destino, a lo necesario, lo que Nietzsche denomina
“amor fati”20. Con esta perspectiva ante la vida, Nietzsche se presenta como que fuese
el primer filósofo trágico, lo opuesto a un filósofo pesimista, y dice “Sí a la vida
misma aun en sus problemas más extraños y más duros”.21 Ser trágico se implica al
afirmar que la existencia es justa, que el existir es una necesidad positiva. En esta
dimensión, Nietzsche asimila la creación y la destrucción como parte de la vida, de la
existencia. En ella nada existe de responsable y ni aun de culpable, crear y destruir es
propio del llegar-a-ser. Al postular que “el negar y el destruir son condición para el
afirmar”22, Nietzsche disipa la moral, el ideal del hombre moderno y la teleología del
mundo, y “construye sobre escombros” cuando anuncia la llegada del más-allá-del-
hombre – el hombre del devenir, que no es fijo, que cambia, que tiene una nueva
forma de sentir, de pensar y de ser, la vida como voluntad de poder – que instituye y
destituye interpretaciones –, la doctrina del eterno retorno – pensamiento de lo
absolutamente diferente, del puro devenir, del retorno de aquello que puede afirmarse,
de la alegría de lo múltiple, alegría plural23.

Eterno retorno, voluntad de poder y diferencia

Quizás, la doctrina del eterno retorno y la voluntad de poder fuesen piezas claves
para la respuesta a la pregunta que estas notas vienen persiguiendo, una vez que la
formulación de ambas se dirige contra la idea de la unidad esencial, de una teleología
de las cosas. Nietzsche argumenta que si el mundo tuviese un objetivo, él ya debería
haberse alcanzado24; que si un estado de equilibrio nunca se alcanza se debe a que ello
20
DELEUZE, 1976, p. 23.
21
NIETZSCHE. EH, O nascimento da tragedia [El nacimiento de la tragedia], III.
22
NIETZSCHE. EH, Por que sou um destino [Porque soy un destino], IV.
23
DELEUZE, 1994, p. 30.
24
DELEUZE, 1976, P. 38-39.
no es posible. El orden ideal de las esencias metafísicas existe mediante la eterna
repetición. Pero la doctrina nietzscheana del Eterno Retorno afirma la suerte del
teatro dionisíaco de las apariencias sensibles, de un mundo sin ser, sin unidad, sin
identidad. La reiteración metafísica del ideal se fundamenta en Dios y en el Yo; la
repetición en el mundo dionisíaco se funda en la muerte de Dios y en la disolución del
Yo. La repetición en el mundo dionisíaco no debe entenderse como el retorno de algo
que es, que es uno, o que es el mismo. Retorna no el ser, sino el devenir; no la
identidad, la idealidad, sino la diferencia25, el pensamiento sintético de lo
absolutamente diferente. “El eterno retorno es la síntesis cuyo principio es la voluntad
de poder”, ante eso cabe preguntar ¿qué desea esa voluntad de poder? La respuesta
que Deleuze nos provee señala que “ella desea afirmar su diferencia; desea hacer de
su diferencia un ‘objeto de afirmación’ en su vínculo esencial con ‘otra voluntad’.
Así, en el núcleo del principio denominado voluntad de poder, aparece la ‘diferencia’
como ‘objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la
existencia’”26. El intérprete de Nietzsche “lee el eterno retorno como ‘ser de la
diferencia en cuanto tal’, ser que es el triple modo de retornar: ‘retornar es el ser del
devenir, lo uno de lo múltiple, la necesidad del acaso’”27.

Los herederos de Nietzsche

Nietzsche es central para que se comprendiese la genealogía de aquello que existe

en común entre las filosofías de la diferencia: crítica de la verdad y su énfasis en la
pluralidad de la interpretación; centralidad que él concede al tema del estilo, visto
como crucial, tanto en lo filosófico como en lo estético, para que cada uno se
superase a sí mismo, en un proceso de perpetuo autodevenir; con la importancia
reconocida al concepto de voluntad de poder y sus expresiones como voluntad de
verdad y voluntad de saber. Partícipes de ese movimiento de pensamiento son, entre
otros, Deleuze, Derrida, Lyotard y todos ellos enfatizan en que el significado es una
construcción activa y radical de la pragmática del contexto y discuten, por lo tanto, la
supuesta universalidad de las denominadas “aserciones sobre la verdad”. Discuten al
sujeto autónomo, libre y transparentemente autoconsciente, al que por tradición se lo
ve como la fuente de todo el conocimiento de la acción moral y política. Con respeto
a la especificidad de los autores, se puede decir que, cada uno de ellos, a su modo,
describe al sujeto como una compleja intersección de fuerzas discursivas y libidinales
y de prácticas socioculturales y, además de eso, ellos se resisten a ceder a las
pretensiones de universalidad y unidad y prefieren, en lugar de ello, enfatizar en la
diferencia y la fragmentación – un sujeto ‘descentrado’ y dependiente del sistema
lingüístico. Se ve al sujeto en términos concretos, como corporificado y generificado,
un ser temporal que llega – al hablar de modo fisiológico – a la vida y enfrenta la

25
LINGIS, 2004.
26
ORLANDI, 2002, p. 15-53.
27
Ibidem. En algunas líneas anteriores, Orlandi desarrolla su pensamiento en el sentido de comprender
cómo se provee la complejidad de la diferencia en el desarrollo de la interpretación deleuziana: “lo
‘múltiple es la diferencia de uno y otro’, porque ‘el devenir es la diferencia consigo mismo’, y porque
‘el acaso es la diferencia distributiva, entre todos’”.
muerte y la extinción como cuerpo, pero, entretanto, es infinitamente maleable y
flexible, al estar sometido a las prácticas y a las estrategias de normalización e
individualización que caracterizan a las instituciones modernas28.

Abajo las antiguas dicotomías

Así como Nietzsche buscó

En la biología, subsidios para elaborar su concepto de voluntad de poder [al ser

identificada, por Nietzsche, con la vida orgánica, la voluntad de poder es propia de
todo ser vivo: se ejerce en todos los órganos, tejidos y células, en los numerosos
seres microscópicos que constituyen el organismo]; en la física encontró elementos
para constituir su teoría sobre las fuerzas [las fuerzas operan no sólo en el campo
orgánico, sino en relación a todo lo que existe]. Tributaria de la ciencia de la época,
la noción de fuerza le permite postular la homogeneidad de todos los
acontecimientos; entre orgánico e inorgánico no existe línea distintiva fundamental –
y tampoco entre físico y síquico o, si se desease, “material” y “espiritual”. Frente a
esta concepción de mundo, deben derribarse las antiguas dicotomías de la
metafísica29.

Las filosofías de la diferencia discuten los presupuestos que originan el

pensamiento binario que habría conducido y tiranizado el pensamiento occidental
hasta nuestro siglo, con lo que nos acostumbramos a raciocinar, guiados por la lógica
identitaria que concluye por subordinar el movimiento de la diferencia; se trata de los
pares de términos como: esencia/accidente, interno/externo, sujeto/objeto,
masculino/femenino, teoría/práctica, naturaleza/cultura, realidad/apariencia,
causa/efecto, lengua/habla, habla/escritura, significante/significado, hombre/mujer,
etc. Términos que siempre han privilegiado a uno de los elementos de la dicotomía de
tal modo que, lejos de constituirse en una oposición horizontal, paritaria, cada una de
estas dicotomías revela una jerarquía, que fija al primer término como copia más
próxima de la Idea – y aquí la división platónica de los mundos sensible e inteligible
es emblemática para comprender el origen y el carácter moral de estas dicotomías –,
por tanto del Bien y, el segundo término, más distante de estos es inferior, maldito,
impuro, indigno – al seguir la lógica platónica, se puede decir, quizás, que estuviese
más cercano al simulacro, siempre sumergido en la desemejanza, opuesto al modelo
de lo Mismo, que debe conservarse en las profundidades del océano, en el fondo de la
caverna, porque es el Mal. Al interrogar el sentido y el valor de las dicotomías y
mostrar cómo los propios cimientos de nuestro pensamiento son frutos de
determinadas elecciones, en gran parte de cuño ideológico, las filosofías de la
diferencia30 derriban la tranquilidad con que se trata de separar el reino de los hechos
del reino de los valores.

28
PETERS, 2000, p. 32-33.
29
MARTON, 1993, p. 533.
30
Es importante tener presente que el tratamiento de los elementos de las dicotomías tiene
especificidades dentro de las obras de los autores de las filosofías de la diferencia, algunos de ellos
optan por afirmar el término que ocupa la posición subordinada, que no es el caso de Derrida, pero
sobre esto nos detendremos después.
 Nietzsche es base para este entendimiento: desde el inicio de la propia historia de
la filosofía, hechos y valores siempre se imbricaron mutuamente. Mientras tanto,
mediante un mecanismo de aplacamiento de la memoria, de olvido, de modo
conveniente se ubica en suspensión a la violencia inaugural implícita en la jerarquía
para que el par de términos pudiese parecer paritario31. Hasta Nietzsche, hacia
Derrida, la filosofía de un modo u otro ha intentado congelar el juego de la
diferancia32 mediante ideas claras y distintas, formas platónicas ideales, un referente
último o un significado trascendental (el Ser), el conocimiento absoluto, la forma
lógica de las proposiciones y similares – todo concebido para impedir la diseminación
del significado. Pero, argumenta Derrida, este cierre es imposible porque la filosofía
no puede salir fuera del lenguaje. La afirmación de que ella tuviese el hecho se
sustenta en la exclusión o en la asimilación de todo aquello que escapa a los grados de
inteligibilidad que ella le impone al movimiento de la diferancia. Según Derrida,
concebida como una especie de escritura, la filosofía en esencia se basa en ilusiones
logocéntricas y homocéntricas que niegan el juego de la diferancia. La filosofía se
disloca de su torre de marfil y se ubica en el plano de la vida, al hacer estallar desde
adentro de una vez la línea divisoria entre teoría y práctica, esencia y apariencia…

Afirmación de la diferencia y pluralidad de fuerzas

Como la pluralidad del propio nombre indica, las filosofías de la diferencia no

pueden reducirse a un conjunto de presupuestos partícipes de un método, de una
teoría o una escuela, pero pueden caracterizarse como un modo de pensamiento y un
estilo de filosofar. Se refiere a un movimiento de pensamiento – una compleja red –
que corporifica diferentes formas de práctica crítica. En Nietzsche e a filosofia
[Nietzsche y la filosofía], Deleuze afirma el poder puramente positivo de la
afirmación inherente en la “diferencia”, al elegirla como la base de un pensamiento
radical no-hegeliano, en contraste con el poder de lo negativo y de una disposición
puramente reactiva, propios de una dialéctica en la que lo positivo se afirma sólo a
través del establecimiento de una doble negación. En la conferencia A Diferença [La
diferencia], Derrida, a partir de una relación entre el pensamiento de la diferancia y el
pensamiento de Nietzsche – al respecto de la necesidad de la diferencia entre las
fuerzas para que hubiese fuerza en general – se lleva a preguntar: “¿Todo el
pensamiento de Nietzsche no es una crítica de la filosofía como indiferencia activa en
la diferencia, como el sistema de la reducción o de la represión adiaforística?” 33. Sin
duda, existen muchos puntos de contacto entre Deleuze, Derrida, Lyotard y otros
autores que integran esta compleja red de pensamiento y Nietzsche, así como también
existen muchas diferencias significativas.
Es posible encontrar en este movimiento de pensamiento, que tiene a la diferencia
como eslabón de nexo, algunas características comunes, tales como: negación a ver al
conocimiento como una representación precisa de la realidad; las narraciones
genealógicas sustituyen a la ontología, es decir, los temas ontológicos se vuelven
31
RAJAGOPALAN, 2000, p. 121-122.
32
Término que creó Derrida y vamos a tratar después.
33
DERRIDA, 1991, p. 50.
historizados; discute el cientificismo de las ciencias humanas, adopta una posición
antifundacionalista en términos epistemológicos y enfatiza en algún perspectivismo
en tópicos interpretativos; discute el realismo y el racionalismo, pone en duda la
pretensión estructuralista de identificar a las estructuras universales que serían
comunes a todas las culturas y a la mente humana en general; rechaza la idea de que
un sistema de pensamiento pudiese tener cualquier fundamentación lógica. Ninguna
base existe que pudiese garantizar la validez de cualquier sistema de pensamiento;
existe una serie de diferentes métodos y abordajes, tales como, la arqueología, la
genealogía, la desconstrucción, todos tienden a enfatizar en las nociones de
diferencia, de determinación local, de rupturas o discontinuidades históricas, de
serialización, de repetición y en una crítica que se basa en la idea de
desmantelamiento o de descontrucción.
Tal vez las cercanías se detuviesen ahí, si no antes. Son singularidades, en una
multiplicidad, que intentan atender al llamado de Nietzsche de considerar a la
diversidad como elemento positivo en la producción de los conocimientos, pero que,
justo por atender al llamado de la diversidad, quedan marcadas por las diferencias,
entre sí y con las otras34. No existen filosofías de la diferencia puras, no contaminadas
por otros autores distintos a Nietzsche, pues, según Derrida, la teoría contemporánea
es un campo constituido por fuerzas plurales. Cada teoría constituye su identidad solo
mediante la incorporación de otras identidades, a través de contaminación,
parasitismo, injertos, trasplantes de órganos, incorporación35.

El movimiento de la diferancia

La noción de différence – diferencia en francés – es elemento central en este

movimiento. Lyotard trata del diferendo, Deleuze de diferencia (pura) y Derrida de la
diferancia. En verdad, todas ellas dignas de anotación y estudio más detenido. En este
escrito, vamos a atender a la diferancia, sabedores, desde ya, de su incompletud,
indefinición. ¿Labor imposible? Sí y no. Sí, es impensable, si pensásemos en la línea
del discurso filosófico-lógico, marcado por binariedades que integran la lengua y el
pensamiento en que moramos, pues la diferancia no sigue esta línea y aun interroga el
límite que siempre nos obligó a pensar, a constituir el sentido del ser en general como
presencia y ausencia, en las categorías del ente o de la entidad. A pesar de que nuestro
universo de pensamiento estuviese en juego, tratar sobre la diferancia quizás no fuese
imposible si

nos dejásemos remitir a un orden que ya no corresponde a la sensibilidad, a la

inteligibilidad, a una idealidad que se halla ligada a la objetividad del theorein o del
entendimiento; se necesita, pues, remitir a un orden que resiste la oposición,
fundadora de la filosofía, entre lo sensible y lo inteligible36.

Si lográsemos remitirnos a este orden, ya estaremos en el propio movimiento de la

diferancia; movimiento de pensamiento que interroga al universo estable que
34
GALLO, 2003, p. 32-33.
35
PETERS, 2000, p. 83.
36
DERRIDA, 1991, p. 36.
habitamos, en el sentido que expresa la palabra sollicitare en latín antiguo, que hace
estremecer como un todo, hace estremecer en la totalidad.

La ingeniosidad del neografismo: diferancia

El movimiento de la diferancia, orden que resiste la oposición entre lo sensible y

lo inteligible, se enuncia entre dos diferencias o entre dos letras. La letra e y la letra a.
Derrida idea una expresión (ni palabra, ni concepto) que no existe en su lengua, el
francés, para poder, con ella, seguir creando su filosofía. Efectúa una discreta
intervención gráfica – la a en lugar de la e –, que sigue siendo puramente gráfica: se
escribe o se lee, pero no es comprensible cuando sólo se oye. Esto debido a que las
palabras différence y différance, son fónicamente iguales.

La a permanece silenciosa, secreta y discreta como un sepulcro: oikesis […] Un

sepulcro que no podemos hacer resonar a través del discurso, mediante la palabra
proferida, sobre qué diferencia se está hablando, en el momento en que se habla de
ella37.

Con esta “discreta intervención”, Derrida inicia el movimiento de la diferancia y

estremece el sistema de la escritura fonética en que, de modo exclusivo, puede
funcionar este silencio. Para Derrida, tal silencio recuerda que no existe escritura
fonética (pura), pues ella no puede funcionar

por principio y por derecho, y no sólo por una insuficiencia empírica o técnica, sino
al admitir en sí misma ‘signos’ no fonéticos (puntuación, espaciamiento) en los que,
si le examinásemos la estructura y la necesidad, con rapidez nos daríamos cuenta de
que toleran bastante mal el concepto de signo38.

No obstante, no sólo por interés en sollicitare, el sistema de escritura fonética (al

demostrar que si no existe, pues, una escritura íntegramente fonética se debe a que no
existe phoné puramente fonética y, en este gesto, estremecer el en sí, tan querido a la
metafísica), Derrida crea este neografismo. Lo considera necesario porque, al hacer el
análisis semántico del verbo diferir, halla para él dos sentidos en el latín differe, a
saber: “acción de remitir hasta más tarde, de tener en cuenta el tiempo y las fuerzas en
una operación que implica un cálculo económico, un desvío, una demora”, lo que
Derrida resume en una palabra: temporización.

En este sentido, diferir es temporizar, recurrir, de modo consciente o inconsciente, la

mediación temporal y temporizada de un desvío que suspende la consumación y la
satisfacción del ‘deseo’ o de la ‘voluntad’ y realizarlo de hecho en una forma que le
anula o modera el efecto.

También esa temporización es temporalización y espaciamiento, devenir-tiempo

del espacio y devenir-espacio del tiempo, “constitución originaria” del tiempo y del
espacio. El otro sentido de diferir corresponde a no ser idéntico, ser otro, discernible.
37
DERRIDA, 1991, p. 35.
38
Idem., p. 36.
En este sentido se puede escribir diferente – cuando se discute la alteridad de la
desemejanza –, o diferendo – como alteridad de polémica -, pues ambos demarcan un
distanciamiento, intervalo, espaciamiento39. Ante el doble significado de diferir,
Derrida estima que la palabra diferencia (con e), nunca puede

remitir, ni al diferir, como temporización, ni hacia el diferendo, como polemos […]

La palabra diferancia debería compensar esa pérdida de sentido. Ella puede remitir al
mismo tiempo a toda la configuración de sus significaciones, de inmediato y de
modo irreductible es polisémica.40

Paradojas en la/de la diferancia

Pues, diferancia se produce y produce efectos de diferencias en la lengua:

movimiento por el que la lengua, o cualquier código, cualquier esquema de remites
(en un código, un signo remite por necesidad a otros de los que es diferente) en
general, se constituye “en lo histórico” como tejido de diferencias; es origen no-
pleno, no-sencillo, el origen estructurado y diferente de las diferencias; pero, como
productora de efectos de diferencias, no es anterior a ellas porque no existe una
sustancia como causa, una cosa en general, un ente presente que escapase al juego de
la diferancia – nada escapa al juego de la diferancia, ni ella misma. Juego irreductible
a toda reapropiación onto-teológica, en él las oposiciones metafísicas no tienen la
menor pertinencia, paradojas son posibles: sí y no, ni uno, ni otro, eso es aquello,
identidad en la diferencia. Mediante el movimiento de la diferancia, se rompe con la
conceptualización clásica.
Pero ¿qué es la diferancia? Para perseguir respuestas, incurriremos en varias
paradojas. Ni concepto, ni palabra, pero la posibilidad de la conceptualización, del
proceso y los sistemas conceptuales en general; ni palabra-maestra, ni concepto-
maestro; no es signo, pues este es secundario en relación a la presencia original; nada
es anterior a ella, pero no es primer-motor derridiano; no es Dios, ente supremo; no
es, ni tiene, esencia y existencia; no depende de ninguna categoría del ente, estuviese
él presente o ausente; ni sustancia, ni causa que pudiese dar lugar a alguna “deriva
fenoménica”; barrera de toda relación con lo teológico, pues no se trata de descubrir
una supra-esencialidad más allá de las categorías finitas de la esencia y la apariencia,
o sea, de la presencia; nada es fuera de las diferencias y de los diferendos.

La diferancia no es. Ella no es un ente-presente, por más excelente, único, principal o

trascendente que lo deseásemos. Nada ordena, sobre nada reina y no ejerce en alguna
parte cualquier autoridad. No se anuncia por ninguna mayúscula. No sólo no existe
cualquier reino de la diferancia cuanto ésta fomenta la subversión de cualquier reino.

39
Aquí se presenta una dificultad de traducción, imposible de resolverse, lo que exige una aclaración:
al tratar del segundo sentido de diferir, Derrida, de nuevo, juega con dos palabras francesas que, en lo
gráfico, son diferentes, pero fónicamente son idénticas, a saber: différent y différend, que en portugués
significan, respectivamente, diferente y diferendo. Esta es la cita completa: “Al tratarse de diferen(te)/
(do)s, palabra que, por tanto, podremos escribir como deseásemos, con una t o con una d, sea que se
tratase de la alteridad de la desemejanza, sea la alteridad de alergia y de polémica” (DERRIDA, 1991,
p. 39).
40
Ibidem.
 Lo que evidentemente la vuelve amenazadora y de modo infalible la recela todo
aquello que en nosotros desea el reino, la presencia pasada o por venir de un reino.
Siempre en nombre de un reino se la puede acusar de querer reinar, al creer verla que
se engrandece con una mayúscula41.

Juego de la traza

La diferancia es lo que hace que el movimiento de la significación no se posibilitase

a no ser que cada elemento que se dice ‘presente’, que aparece en la escena de la
presencia, se relacionase con algo distinto a él mismo, que guarda en sí la marca del
elemento pasado y se deja moldear por la marca de su relación con el elemento
futuro, lo que relaciona a la traza no tanto con aquello que se denomina presente
como con aquello a lo que se llama pasado, y al constituir aquello que denominamos
presente por intermedio de esa relación con lo que él mismo es: absolutamente no él
mismo, o sea, ni mismo un pasado o un futuro como presentes modificados. Se
necesita que un intervalo lo separase de lo que no es él para que él fuese él mismo42.

Sólo existe significado de algo, sólo existe algo en la relación con lo que no es lo
mismo, nada existe fuera de relaciones de diferencias y diferendos; nada se basta; en
este sentido, no existe nada en sí, sólo efectos de diferencias; algo sólo es a partir de
la traza de otro, que también es traza de otras trazas; sólo existen trazas. Derrida
llama la atención respecto a la necesidad de arrancar al concepto de traza del esquema
clásico-metafísico que lo

derivaría de una presencia o de una no-traza originaria y que ella haría una marca
empírica, es más que necesario hablar de traza originaria o de arqui-traza. Y, mientras
tanto, sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la
traza, sobre todo no existe traza originaria.43

En este juego de trazas, la diferancia se halla envuelta en una labor que pone en
movimiento, a través de una cadena de otras configuraciones textuales – lo que
Derrida va a denominar de indecidibles44 – que no se dejan comprender “en la
oposición filosófica (binaria) y que, entre tanto, la habitan, le oponen resistencia, la
desorganizan, pero, sin nunca dar lugar a una solución en la forma de dialéctica

41
DERRIDA, 1991, p. 55.
42
Idem., p. 45.
43
Idem., p. 44.
44
Ejemplos de indecidibles son: el grama – no es ni un significante ni un significado, ni un signo ni
una cosa, ni una presencia ni una ausencia, ni una posición ni una negación –, el espaciamiento – no
es ni el espacio ni el tiempo –, el pharmakon – no es ni el remedio ni el veneno, ni el bien ni el mal, ni
el adentro ni el afuera, ni el habla ni la escritura. “Ni/ni quiere decir o ‘al mismo tiempo’ o ‘uno u
otro’” (DERRIDA, 2001, p. 50). Configuraciones que la diferancia se deja someter a sustituciones no-
sinonímicas, consonante con la necesidad del contexto, al demarcar en sí misma y en el movimiento
que produce el juego de la traza.
especulativa”45, una vez que descontruye la lengua de la metafísica no como crítica
reactiva sino como afirmación trágica y alegre, nietzscheana46.
No existe esencia, ni verdad, no existe un nombre, diferancia es un innominable
que, como todos los nombres, se rastrea, se arrastra, se transporta, se reinscribe
como una falsa entrada y salida y aun parte del juego. Innominable / impensable /
imposible para la lógica onto-teológica – filosofía. ¿Qué tal pensar, de modo
nietzscheano, a la diferancia como un juego de trazas/fuerzas? No ella misma como
fuerza, sino como tensión, la diferencia entre fuerzas, que permite su existencia, pues
una fuerza pura no es fuerza; sólo existe fuerza cuando existe resistencia, otra fuerza.
Donde existe fuerza, existe vida, donde existe vida existe diferancia …

Referencias bibliográficas

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45
Idem., p. 49. La “solución” a la que se refiere Derrida, se expresa respecto al tratamiento que el
idealismo hegeliano provee a las oposiciones binarias del idealismo clásico: las sobreasume
(Aufhebung, sobreasumir, subsumir o superación), es decir, resuelve la contradicción de las
oposiciones en el interior del discurso dialéctico, con la creación de un tercer término y, con el
transcurrir de éste, al subsumirlo con cualquier diferencia. Derrida insiste en distinguir diferancia de
la diferencia hegeliana, debido a que ésta sólo determina a la diferencia como contradicción, para
resolverla en el interior de la dialéctica, aquella – que ya tiene en la misma marca silenciosa “la” el
carácter productivo y conflictivo – nunca se deja sobreasumir por completo, pues marca sus efectos, al
nunca dejarse ordenar por un significado trascendental (Idem., p. 51).
46
Según NASCIMENTO, 2000, p. 16.
PECORARO, Rosário Rossano. Niilismo, metafísica, desconstrução [Nihilismo, metafísica, desconstrucción]. In:
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CAPÍTULO IV

DE LOS PORQUÉS: DEL TEATRO, LOS NIÑOS,

LA ESCUELA, EL MODO DE ESCRITURA.
 ¿¡¿POR QUÉ?!?1

Taís Ferreira2

Las preguntas del comienzo

Andemos. No nos desubiquemos – de transgresión en transgresión, pero también de

digresión en digresión. […] Todo ocurre como si fuésemos de dificultad en
dificultad. Mejor o peor, y con mayor gravedad: de imposibilidad en imposibilidad. 3

¿Por qué escribir la experiencia? ¿Pensar, reflexionar la experiencia? ¿Es factible

relatarla? ¿No sería inútil dedicarse a la imposible tarea de aprehensión de aquello
que no nos pertenece? ¿Aquella experiencia (aun) que incluye a los “otros
maléficos”4, los enigmas indescifrables? Entonces, ¿qué decir sobre la casi
imposibilidad también de que apre(he)ndiésemos todo aquello que imaginamos como
que nos perteneciese? ¿Para qué y por qué pensar en niños y teatro, teatro a través de
los niños, niños en el teatro y con el teatro? ¿Cómo revelar la experiencia en un
lenguaje (portador de tantos lenguajes) y los otros que configuro como mis otros? Si
“lo otro es lo que me trasciende infinitamente, lo que jamás puedo poseer”5, si
reconozco esta condición, ¿por qué abordarlo? ¿Para qué la tentativa de tocarlo, si es
intangible desde el inicio (probablemente sin fin…)?
Y más: ¿por qué la elección de un modo de escritura entre tantos otros que se
podrían constituir? ¿Por qué escojo y me sitúo en un espacio-tiempo de escritura, que
busca fijar lo efímero en la página blanca, por medio de una escritura-helicoidal, en
que los filamentos múltiples dan vueltas y se enroscan, se enredan y se mezclan en
movimientos oblicuos, sinuosos, de tomar y retomar, ubicar y reubicar, ir y volver?
Me percibo con el deseo de hallar, envuelta en el flujo potencializado por estos
asaltos.
Existen filamentos claves, entre tantos otros afluentes sin fin que interceptan los
flujos, que requieren ser explicitados. Han de verse de modo apropiado a lo largo de
la elaboración y del hacerse del trabajo que (re)creo y, entre tanto, es prudente
presentarlos con la debida formalidad en este espacio en que me formulo preguntas,
las formulo a mis deseos de investigación, a los modos de escritura y sus
implicaciones en este pensar-reflexionar-viver experiencias.
Filamento de número 1: teatro. Teatro lenguaje, teatro forma de agitar sentidos y
sensaciones, teatro movimiento que des-construye en la efimeridad, en lo fugaz, en la
gota de sudor que escurre y suma, se evapora, sin que alguien, ninguno la hubiese
1
En la elaboración de estos escritos, el deseo que me impulsaba era justo el pensarlos en cuanto una
introducción-interrogación para la disertación de maestría que ahora escribo, intento y creo. Pregunta
que hice y me hago, ante el trabajo de traducir, la deuda con los sujetos-personajes de las historias que
(re)cuento, los otros que la componen y a mí también, en el movimiento de la escritura.
2
Profesora de teatro y actriz graduada en Artes Escénicas. Maestranda en el Programa de
Postgraduación en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
3
DERRIDA, 2003, p. 67.
4
Tomo prestada esta expresión del libro de Carlos Skliar. Pedagogia (improvável) da diferença
[Pedagogía (improbable) de la diferencia]. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.
5
MÈLICH, 1998, p. 171.
visto. Pienso que en estas pequeñas efemérides fugitivas se dé aquello innominable de
lo teatral: el estar junto des-constructor de experiencias, la amorosidad necesaria.
Pienso una vez más: en la hospitalidad absoluta en la que debe embelesarse, armar,
llevar un actor en acto, en el constituir de su acción con lo otro, lo que especta y
espera, lo que porta la pregunta, lo extranjero al acto que llega y porta preguntas, la
pregunta, que no va a responderse, pero que provee impulso a la hospitalidad que
debe hacer, en el medio, ni al fin ni en el comienzo, la Hospitalidad, el recibir sin
discutir, sin nombrar. Abrir sus puertas y su cuerpo, compartir la gota fugaz, dejar que
se evapore y fuese así aquello que (de)marca y (des)enmascara el tiempo-espacio
determinado y compartido, el tiempo-espacio del estar junto del teatro y las
experiencias que van a poder en potencia llegar a ser en el medio, en el durante, en el
transcurso que hace la gota en el momento en que brota en la frente hasta su
transformarse en vapor en la calentura del rostro, en el extremo del mentón del actor
en acto.
Filamento de número 2: niños. Otros maléficos. Enigmas a descifrar.
¿Indescifrables? Extranjeros que portan la pregunta, que interrogan sin preguntar.
“Extranjero que interroga. Él carga y dispone la pregunta”6.
[…] la pregunta del extranjero es una pregunta de extranjero, una pregunta
procedente del extranjero, y una pregunta al extranjero, dirigida al extranjero. Como
si, en primer lugar, el extranjero fuese aquel que plantea la pregunta o aquel al que se
dirige la primera pregunta. Como si el extranjero fuese el ser-en-discusión de la
pregunta. Pero también aquel que, al plantear la primera pregunta, me discute7. (La
negrilla es mía)

La pregunta inherente a la presencia misma del extranjero: entre tanto, los niños
me lanzan la pregunta, sin discutirme. La paradoja de la acogida: acojo la pregunta y
pregunto a partir de ella. Interrogo y por tanto no acojo. Entonces, me siento impelida
al juego de pregunta-respuesta sobre aquello que, ya a primera vista, parece no ser
respondible… Interrogo al sentir que la pregunta me toca: en este flujo se efectúa
aquello que denominamos investigación, acerca de lo que aquí intento un ejercicio de
interrogarme, interrogarlas (la investigación y su escritura, que concluyen por ser lo
mismo; los niños, que no son lo mismo y sí los otros, mis otros). Portan la pregunta y
potencializan las preguntas. Me obligan a intentar hacer que hablen mi lengua, así me
distancio de la Hospitalidad (absoluta, incondicional) que traía antes como inherente
al estar junto teatral. Entonces me percibo que captar lo otro es hacerlo hablar mi
lengua para que yo lo aprehenda y tocase no puede ser estar junto. No como lo puede
en el teatro. Paradoja entre lo que se desea ver y cómo ver. ¿Cómo preguntar? ¿Cómo
responder? ¿Para qué preguntar y para qué responder?

¿Cómo responder a todas esas preguntas? ¿También cómo responder en ellas?

¿Cómo responder por sí ante ellas? ¿Ante preguntas que también son solicitudes, aun
ruegos? ¿En qué lengua el extranjero puede dirigir su pregunta? ¿Recibir las
nuestras? ¿En qué lengua se lo puede interrogar?8
6
DERRIDA, 2003, p. 7.
7
Ibidem, p. 5.
8
Ibidem, p. 115.
 Preguntar a los niños, pues son extranjeros que me ofrecen (e impelen) hacia la
pregunta. Pensar-preguntar a los niños y el teatro porque el teatro es mi lengua, la
lengua que concluyo por obligar a que mi huésped hablase, sin, mientras tanto,
valerme de la hospitalidad incondicional y condicionar así las formas de la lengua
mediante las que pregunto, respondo, se me pregunta y responde.
Al cercar (en movimiento inútil) una vez más a los extranjeros, mis otros, porto la
pregunta que no es mía, pero de la que me valgo ahora como intento de dar(me) a
pensar:

Lo extraño, lo ajeno, se define como lo inaccesible. Pero si esto es así, ¿cómo es

posible llegar a lo otro? ¿Acaso toda forma de re-conocimiento no es una forma de
conocer? Y si esto es así, ¿no es verdad que todo conocimiento (aunque fuese re-
conocimiento) es una destrucción de la alteridad de lo otro?9

Releo la pregunta: sí, ella me da a pensar…

Me acerco a las preguntas: la que me porta y ofrece el extranjero niño (los niños
extranjeros de mí, mis otros) y aquella que me llega sin que la escogiese, que heredo
de los autores que me antecedieron y de los que soy heredera en-deuda(da). La
tensión de la herencia me atraviesa:

Reafirmar, ¿eso qué significa? No sólo aceptar esa herencia, sino volver a lanzarla de
otro modo y conservarla viva. No escogerla (pues en primer lugar a la herencia la
caracteriza que no se escoge, al ser ella la que nos elige con violencia), sino escoger
preservarla viva10.

Escojo mantenerla viva y darle otra vida, una vida-en-la-escritura, que viva de la y
en la escritura que intento y creo acerca de mis otros niños, del teatro-lengua que
porto, de la escuela que me hospeda, hospeda a los otros y al lenguaje.

Filamento de número 3: escuela

[…] la hospitalidad absoluta exige que yo abriese mi casa y no sólo ofreciese al

extranjero (provisto de un nombre de familia, de un estatuto social de extranjero,
etc.), sino a lo otro absoluto, desconocido, anónimo, que le cediese mi lugar, que lo
dejase venir, que lo dejase llegar, y tener un lugar en el sitio que a él le ofrezco, sin
exigirle ni reciprocidad (el ingreso en un pacto), ni aun su nombre11.

Así, se me acoge como la extranjera en la casa que es la escuela, en el espacio que

capta para normalizar, insertar en la norma, acercar a la norma, enseñar todo aquello
que se juzga “absolutamente necesario e imprescindible” para los otros. Enseñar la
lengua al extranjero para que se tornase uno de nosotros y dejase de ser aquello que
es, de portar lo que porta, de formular la pregunta. ¿Así, se aparta (de) la Ley de la
hospitalidad y (se) (nos) rodea (de) las leyes de la hospitalidad? No obstante,
hospeda, una vez más, se deshace la posibilidad de la acogida incondicional. Al
9
MÈLICH, 1998, p. 174.
10
Ibidem.
11
DERRIDA, 2003, p. 23-25.
contraponerse las palabras anteriores, de Derrida, se constituye un movimiento
recíproco: la escuela hospeda a los niños y también me hospeda; a mi vez, hospedo a
los niños en mis prácticas de lenguaje, con los deseos del que quiere saber. Se
establecen pactos: entre la escuela y yo, entre los niños y yo. Pactos, expectativas,
espectadores. Así, no existe acogida absoluta, ni ellos me acogen ni yo los acojo.
Acordamos unos con otros. Con todo, en el acuerdo producimos experiencias. Y en
ese acuerdo discordamos y concordamos.
Porto mi lengua y ellos la acogen.

La lengua resiste todas las movilidades porque ella se disloca conmigo. […] Porque
esto que no me deja, la lengua, también está, en realidad, en la necesidad, más allá
del fantasma, esto que no cesa de partir de mí. La lengua sólo es a partir de mí.12

Ella parte de mí y, en alguna forma, la acogen ellos, también mis rehenes. Existe
productividad en este movimiento de acoger y ser acogido, de portar la lengua e
imponerla al extranjero, de operar en el lenguaje. Los resultados producidos, cuando
se recogen y reubican, vuelven a significar. En el movimiento, se forman, deforman y
conforman. Nunca se dieron: se crea(die)ron, inventa(die)ron. A través de los niños,
de mí, por medio de la escuela, en el lenguaje que porto y presento, que se acoge
como la caricia que sería la única posibilidad de tocar el rostro de lo otro. La caricia
como respuesta de otro, no a otro. La caricia no como tecnología, sino como
respuesta singular y única, como responsabilidad por el otro, responsividad. Pues,

aquel o aquello que acaricio nunca es mío, no lo poseo, pero respondo de él. No es
un sentimiento, sino un modo de relacionarme con lo otro.13

Por tanto, en este movimiento de llegar-a-ser, de (re)crearse en la diferencia,

también mediante el contacto fugitivo de la caricia, dentro y a través de la escuela, los
niños (los extranjeros), el teatro (el lenguaje) y yo (huésped y hospedera), nos
reconocemos en la diferencia que nos constituye, en el diferir que nos conforma en
(rel)ac(c)ión, porque allí

el hospedero se convierte en huésped. El huésped (guest) se convierte en hospedero

(host) del hospedero (host). Esas sustituciones hacen de todos y de cada uno un rehén
de lo otro.14

También al lenguaje se lo hospeda en la casa y es hospedero de los discursos y de

la lengua del hospedero: el teatro hospeda a la escuela y le toma en préstamo sus
formas y contenidos, sus currículos y los saberes que transmite; y la escuela, en la
gran mayoría de las veces en que el teatro acontece para los niños, hospeda al teatro,
lo llama y acoge entre sus muros y hace que él, que también es lenguaje, hablase su
lengua, la lengua de los “contenidos absolutamente necesarios”. Y los pequeños
extranjeros, capturados y presos en la nave de la escuela, navegan por los mares y ríos

12
Ibidem.
13
MÈLICH, 1998, p. 174.
14
DERRIDA, 2003, p. 109.
de un lenguaje no-cotidiano, que se vuelve familiar porque habla lo que desea oír y
muestra lo que desea ver (casi siempre, ¡no siempre!) la hospedera, la escuela. Ahí, en
este momento, se funden y confunden la escuela y el teatro, el teatro y la escuela. Se
tornan rehenes uno del otro.

Un trozo del medio, en el que discuto los modos

de escritura en la (¿im-posible?) traducción de las personas

[…] la escritura no comienza. […] en la misma medida en que el libro no puede

concluir, la escritura, pues, no puede comenzar.15

¿Y los niños, las personas, los otros que (es)(a)cogí? ¿Y los extranjeros que
esperan y expectan? ¿Constituyen experiencias en ese acoger y ser acogidos, entre los
muros del patio de la escuela y las paredes del escenario vacío? ¿Y yo, también
extranjera, qué hago con las preguntas que me mueven y con las experiencias que las
preguntas me impelen a constituir junto a los niños? ¿Qué voy a hacer con aquello
que se recogió con cuidado, se guardó, se clasificó, aquello que produjimos
(con)juntamente, por intermedio del(os) lenguaje(s), los niños y yo? ¿Ellos pueden
ser (los inventa(da)dos, crea(da)dos) fertilizantes de algo que voy a (re)crear? ¿Ellos
van a ser inductores creativos, especie de abono que incita a nacer, crecer y morir
algo que allí no estaba antes de que el propio abono llegase-a-ser?
Al partir de aquello que mueve, de las preguntas, de la discusión que me traen los
otros maléficos, también en el deseo de movilizar, de nuevo pregunto: ¿cómo escribir
sin matar? ¿Cómo (trans)portar la experiencia (al)en el papel? ¿Cómo no planificar
aquello (aquellos) que es (son) tri, tetra, multidimensional(es)? ¿Cómo la lengua crea
y recrea y transforma y da forma? ¿Y elimina la forma? Reforma, tal vez.
Al (trans)formarnos en el movimiento, en el estar de la acción más que en el ser
del acto, llego al momento de la página en blanco. Ahora, ¿cómo no matar? En este
momento de la escritura, ¿cómo hacerlos vivos? ¿Cómo postergar la muerte en vida?
¿Hacerme viva, vivirnos? ¿Cómo? Intentos siempre frustrados… En la voluptuosidad
de la forma helicoidal puedo reconocerme, aunque efímeramente, en movimiento, en
intercambio, en vida, en hacer que viviésemos, en “postergar la muerte, aun al saber
respecto a la muerte”, en “vivir sin en nada postergar la vida, aun al saber respecto a
la muerte”16.
El texto duro no me agrada, no me (trans)forma ni cambia. Enmudece. Y deseo
experimentar en la carne el juego (¿¡¿de la diferancia?!?), de poder sentir la caricia
que un otro cualquiera me ofrece, al construirme en la construcción misma del texto
que nombro mío y que al escaparme deja de ser mío y pertenece al que lo lee. Deseo
un texto que diga de mí, sobre mí, a partir de mí, o mejor, que me atravesase y yo lo
atravesase, que dijese sobre aquellos sobre los que me autoricé y arriesgué a hablar,
que también a ellos los atravesase. De modo aleatorio yo misma me autoricé, porque
también me reconozco en aquellos sobre los que hablo. Fui y soy lo otro maléfico que
tratamos de categorizar, capturar, entender, domesticar, llenar de contenidos útiles, de

15
DERRIDA, 2001, p. 20.
16
SKLIAR, en prensa.
pedagogías y currículos absolutamente necesarios… Se parte de allí hacia la
frustración de la total imposibilidad de este entendimiento, de este (re)conocimiento;
aquello que escapa entre los dedos y por lo mismo amedrenta, hiere, desafía e instiga.
Las personas, los otros, los extranjeros: me interesan, incitan, movilizan. Me
interrogan. Por desgracia, hago con ellas/ellos (¿de las personas, de mí?) aquello que
más detesto: mis objetos, lo que me repugna, lo inanimado. Pero no deseo que las
personas fuesen mis objetos, deseo que fuesen los que sudan, respiran, ríen, reclaman,
lloran, que no me necesitan y prefieren no estar en acción, que postergan a la muerte
en vida. ¿Hasta qué punto no son o están en mí? Materialidades porosas, efímeras y
voluptuosas. Entre tanto, en el papel van a dejar de ser personas: por necesidad, se
van a convertir en mis objetos-palabras, ya que las (trans)formo en letras que juntas
(de)forman palabras, que (con)forman imágenes, que son representaciones que
componen un lenguaje que también crea por sí solo algo distinto y ya no las personas,
sino las otras personas, aquellas de papel, aquellas que creamos en el papel, como un
escritor, sin la destreza pertinente, mientras tanto.
De allí, la deuda: la deuda de la (imposible) traducción. Todo acto de lengua ya es
un acto de traducción, la traducción es la lengua, la traducción porta la deuda, la
eterna deuda para con el autor, para con la vida del traductor dividido, endeudado,
castigado. De la traducción a la confusión, a lo que existe de babélico en la lengua y
es la misma lengua. La lengua que debo utilizar y de la que debo valerme, en
consecuencia, endeudarme con lo otro, en el ejercicio de la escritura. Si lo narro, lo
traduzco, si lo traduzco: le debo. Siempre. La deuda con los autores, la deuda de la
herencia, por lo común presente en trabajos académicos, se une a la deuda respecto a
los otros que convierto en personajes en mi escritura. Personajes de papel, en el papel.
Se acumulan las deudas…
No obstante, algo distinto me surge: al estar endeudada en la (imposibilidad que
porta la) tarea de traducir, los objetivo, a los otros, sólo en cuanto pienso que puedo.
¿Será que mis historias narran a esos otros, extranjeros que acojo y me acogen? ¿Esos
otros existen o yo los significo a partir de mis (sus) experiencias de traducir? Y si así
fuese: ¿hasta qué punto sería posible objetivarlos (y también a mí), al entender que
soy aquellos de los que hablo? Si soy esos otros tantos sujetos extranjeros a mí, de mí,
al hablar de ellos y de mí ¿cuál de nosotros va a estar siendo objetivado? ¿Somos en
la traducción confusión? Entonces, ¿nos constituimos en aquello que Derrida
denominó movimiento de la diferancia? ¿Sujetos si producen en el movimiento de la
diferancia, en una producción sistemática de diferencias, la producción de un sistema
de diferencias? En un movimiento de diferir que no es de oposición: ¿una
heterogeneidad no de oposición?

¿Diferidos debido al principio mismo de la diferencia, que quiere que un elemento no

funcionase y no significase, no adquiriese o proveyese su ‘sentido’, a no ser al
remitirlo a otro elemento, pasado o futuro, en una economía de rastros?17

Discuto movida por la confusión que la deuda genera, la imposibilidad de la

traducción a la que me dedico.
17
DERRIDA, 2001, p. 34-5.
 No deseo traducir y volverlos objetos, no los deseo cosificar en la dureza del texto
académico, no deseo planificar, convertirlos en simples imágenes bidimensionales de
aquello multidimensional, que justo se nos escapa debido a que presenta tantos
rostros. Pues a lo humano constituido mediante discursos y lenguajes también ellas lo
pueden asesinar con frialdad, en el momento mismo de la traducción, cuando la deuda
se endurece y el movimiento cesa. Al asumir la necesidad absoluta del movimiento,
pregunto: ¿cuál(es) es (son) la(s) posible(s) posi-negatividad(es) de este movimiento?
Asesinarlos para de nuevo darles vida. Otras formas de vivir. Otras formas de
producir en el lenguaje. ¿Otros nuevos otros extranjeros?
El lenguaje escrito, en las rígidas pautas que impone este tipo de trabajo, género
reconocido y estudiado, se presenta como un eficaz asesino de las personas y sus
humanidades. Se convierten en duros-datos, que llegan a ser miembros amputados de
algo que otrora tuviese vida. Y en nuestras pretensiones de entendimiento y captación,
perdemos lo humano existente en nuestro trabajo, en las relaciones que establecemos,
en los lienzos que tejemos en el espacio-tiempo en que actuamos con los sujetos que
son las personas que deseamos traducir.
Entonces, ¿se puede pensar en una escritura que, en lugar de matar, postergase la
muerte, aun al saber sobre la muerte18? ¿Existen modos de escritura que intentasen
postergar la muerte-en-vida? ¿Que potencializasen el movimiento y la confusión
babélica de la lengua hasta el punto de hacer de la traducción la propia vida-en-la-
escritura, en vez de su muerte-en-vida?

Pensar mi escritura:
por fin, sin fin, a fin de, en fin

No existe escritura que no se constituyese en una protección, en protección contra sí

mismo, contra la escritura según la que al ‘sujeto’ se lo amenaza al dejarse escribir:
al exponerse.19

Debo justificar mi escritura de yoes, de sentidos y sentimientos. Pues bien: la

justifico porque no deseo cosificar a las personas respecto a las que, con las que estoy
y estuve junto en la constitución de este trabajo que se presenta como una historia,
que yo también soy y mi historia. Ahora ellas me importan, las formas como las voy a
(re)crear por medio del lenguaje escrito, insertado dentro de la academia, espacio
privilegiado de las ciencias que dicen y buscan “la verdad” de las cosas, las personas,
los mundos. Y en esta búsqueda incesante de las “grandes verdades”, el bicho se vira
a cosa, la persona se transforma en cosa y la cosificación generalizada pasa la cuenta
respecto a lo que se dice, lo que se piensa, aquello que se plantea y lo que se propone.
Sin embargo, lo humano no tiene la verdad, y sí la pretensión de ella, que se
constituye en la lengua. La pretensión es el discurso. ¿Qué caminos escojo para mi
pretensión de verdad en la escritura del trabajo investigativo junto a los extranjeros-
niños, a la (al) lengua(je)-teatro y a la hospedera-escuela? ¿Qué caminos escojo en la
pretendida traducción (de la experiencia) que propongo? ¿Busco “la ausencia de

18
SKLIAR, en prensa.
19
DERRIDA, 1995, p. 218.
significado trascendental [que] amplía de modo indefinido el campo y el juego de la
significación”20?
Debo asumir las debilidades que me acometen en la imposible tarea de dar vida a
las personas de carne y hueso en el espacio llano del papel. Dilatar el plano de la hoja
es tarea para grandes escritores. Por ello me disculpo de antemano: intentos frustrados
de abarcar la multidimensionalidad de las personas van a poder recaer en párrafos
mediocres, en frases inciertas, en enunciados dubitativos y pedantes, en lenguaje poco
asertivo. Acaso muy poéticos, pero siempre en la búsqueda de hacer de las personas
en este papel individuos que tuviesen vida, no simplemente objetos cosificados a
través del apalabrado y la palabrería académica.
Pretensión la mía que nunca se va a cumplir, en vista de la imposibilidad de lograr
personas que respirasen en el papel. Imposibilidad que no excluye algún margen de
intento. Así, me comprometo a huir del estereotipo fácil y de la emotividad
exacerbada, de los arrobamientos apasionados del creador respecto a los que crea.
Voy a adelantar la tentativa de trabajar en un espacio creativo, tomar la labor de la
escritura de esta disertación como el trabajo de la traducción (¿creación?) de aquello
y aquellos respecto a los que intento pensar, discutir, reflexionar. Ejercicio arduo y
doloroso, pero que propiciase pequeñas muertes afables al final de las jornadas de
trabajo, más allá de las incómodas incertidumbres y decepciones que me van a
perseguir a lo largo del camino.
Piensa Derrida que

si sólo hubiese percepción, permeabilidad pura a las exploraciones, no habría

exploración. Nos escribiríamos pero nada quedaría consignado, ninguna escritura se
produciría, se retendría, se repetiría como legibilidad21.

Así, espero que me aportase este ejercicio de exploración traducción y (re)creación

en constante movimiento, más allá de la percepción, aquello humano que existe en
mí, que existe en las personas, que existe en la escritura y la hechura de algo que no
es mío, que se me escapa, al ser constituido en co-autoría por los que me leen, a los
que me dirijo, los que aún carecen de rostro, pero que constituyen estas personas
conmigo a partir de ahora, con sus mirares y sentires.
Y quizás residiese allí la posibilidad de la vida en el papel: en el movimiento que
generan, en la imposibilidad misma de la traducción, la confusión babélica inherente
a la lengua, la postergación de la muerte (aun al saber sobre la muerte) en vida en la
escritura, la constitución en la amorosidad hacia el otro, en la herencia, en la deuda
indeleblemente heredada. Quién sabe si, algún día, me acercase a la necesidad de que

en un espacio semejante y con la guía de una pregunta similar, la escritura nada-

quisiese-decir. […] Simplemente ella se intenta, se extiende, trata de detenerse en el
punto de agotamiento del querer-decir.22

Referencias

20
DERRIDA, 1995a, p. 232.
21
DERRIDA, 1995, p. 222.
22
DERRIDA, 2001, p. 21-22.
DERRIDA, Jacques. Freud e a cena da escritura [Freud y la escena de la escritura]. In: DERRIDA,
Jacques. A escritura e a diferença [La escritura y la diferencia]. São Paulo: Perspectiva, 1995.
DERRIDA, Jacques. A estrutura, o signo e o jogo no discurso das Ciências Humanas. In: DERRIDA,
Jacques. A escritura e a diferença. São Paulo: Perspectiva, 1995.
DERRIDA, Jacques. Posições [Posiciones]. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Anne Dufourmantelle convida Jacques Derrida a
falar da hospitalidade [Anne Dufourmantelle invita a Jacques Derrida a hablar sobre la hospitalidad].
São Paulo: Escuta, 2003.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Escolher sua herança [Escoger su herencia]. In:
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã [De que mañana…]… Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
MÈLICH, Joan-Carles. A resposta ao outro: a carícia [La respuesta a lo otro: la caricia]. In: Imagens
do outro [Imágenes de lo otro]. LARROSA, J.; PEREZ, N. (orgs.). Petrópolis: Vozes, 1998.
SKLIAR, Carlos. Pedagogia (improvável) da diferença [Pedagogía (improbable) de la diferencia]. Rio
de Janeiro: DP&A, 2003.
SKLIAR, Carlos. Experiências com a palavra [Experiencias con la palabra]. Rio de Janeiro: DP&A,
en prensa.

CAPÍTULO V

FRAGMENTOS TRAS LA TEMPESTAD:

DIVAGACIONES SOBRE IDENTIDAD,
ESCRITURA, INVESTIGACIÓN…

Shaula Maíra Vicentini Sampaio1

Ese encadenamiento, ese tejido, es el texto que no se produce a no ser en la

transformación de un otro texto. Nada […], jamás, está en cualquier lugar,

1
Educadora Ambiental, Maestranda en Educación, Universal Federal de Rio Grande do Sul.
 simplemente presente o sencillamente ausente. En toda parte, no existe, a no ser
diferencias y huellas de huellas. (DERRIDA, 2001, p. 32)

Movimiento de desconstrucción:
comenzar con la(s) pregunta(s)

Traducir la perplejidad en palabras. Difícil labor esta de dar forma y contenido a

interrogantes que me mueven tras las lecturas (en verdad iniciales) que hicimos de
Jacques Derrida… Preguntas, inquietudes, rupturas provocadas por lo que llega de
afuera, imprevisto y extraño, que desestabiliza mis deseos “establecidos” de
investigación y dan en qué pensar. Aquí, voy a intentar el deslinde de algunos de estos
interrogantes. El primero es el más directo: ¿aún, cómo es posible pensar en la
identidad? ¿Por qué me sigue pareciendo importante tematizarla? ¿De qué modo no
lidiar con la identidad como una “reducción a lo mismo” o, para utilizar una
expresión derridiana, como ipseidad? ¿Es posible/deseable desconstruir lo que
entendemos por identidad sin destruir? Y, en medio de los escombros, ¿cómo
proveerle sobrevida?
Al acercarme mas a los interrogantes relacionados con mi “investigar”: al oír,
grabar, transcribir, registrar, analizar, recortar, pegar, escribir, inscribir y leer las
narraciones de las profesoras sobre sus experiencias de formación (en educación
ambiental), ¿no es fatal – en su ambigua posibilidad semántica, como designio y
como lamento – que se enclaustrasen los sentidos? ¿Cómo hacer de la escritura (y de
la investigación) un acontecimiento? ¿Cómo producir en la escritura el
espaciamiento, la apertura, la traza? ¿Voy a ser capaz de una escritura que no fuese un
lastre y cristalizase el devenir narrativo de las profesoras, pero que se abriese a los
sentidos plurales que estas narraciones intentan, sin desear agotar, explicar, totalizar?
¿Y qué hacer con la imposible labor de hablar/escribir las palabras ajenas, las
palabras de lo otro sin rotular, sin nombrar eso otro, sin anular su misterio?
Si la traducción no se limita a las operaciones que se establecen entre diferentes
idiomas, sino acontece en todos los actos comunicativos, y si traducir no es dar cuenta
de las diferencias (“anti-babelizar”), sino “babelizar”, o sea, profundizar “en las
estrategias diseminadoras y pluralizantes de la misma lengua” (L ARROSA, 2004),
¿cómo abordar el resultado escrito de mi encuentro con las profesoras: las notas de
campo y las transcripciones de las entrevistas (y todo lo demás producido a partir de
ellas)? ¿Qué posibilidades existen respecto a que no se tratase a esos registros como
un testimonio fiel del momento de contacto, marcado por la ilusión de la presencia,
sino como trabajo inventivo y traducción, que pluraliza al comunicar y comunica al
pluralizar? ¿Voy a poder saldar esa deuda impagable – esa necesidad imposible de la
traducción a la que nos destinamos cada vez que lidiamos con la palabra de los otros
– que me compromete con las expresiones de las profesoras, los otros de esta
investigación?

De límites, inversiones y fragmentos –

la identidad como problema
 [la desconstrucción] intenta pensar el límite del concepto, llega a resistir a la
experiencia de ese exceso, se deja exceder amorosamente. Es como un éxtasis del
concepto: se goza de él de modo transbordante. (DERRIDA; ROUDINESCO, 2004a, p.
14)

La pregunta que formulo, en mi lengua de investigadora – estudiante – educadora

ambiental, identidades que entre tantas otras me atribuyo, desea captar narraciones
para, a partir de ellas, pensar cómo se constituyen en lo discursivo las identidades en
educación ambiental. Pregunto para oír/pensar en los procesos identificatorios que se
dan mediante el acto de la enunciación, en las narraciones producidas, que en ningún
otro lugar subyacen, si no fuese en el propio “decir(-se)” de las profesoras.
No obstante, se precisa hallarse consciente de los riesgos que corro por traer a la
discusión la problemática identitaria, discusión sobre discusión, que se ve
fragmentada por, históricamente, tender a la remisión hacia la oposición metafísica
entre identidad y diferencia, referenciada a través de una presencia plena, en cada uno
de los términos, “de un valor o sentido que sería anterior a la diferencia, más
originario que ella y que, en última instancia, la excedería y la ordenaría” (D ERRIDA,
2001, p. 36, destaque del autor).
En defensa de la identidad, muchas guerras fueron (y continúan siendo)
entabladas, innumerables apartheids instituidos, más allá de la invención de una
infinidad de estrategias de disciplinamiento y control, con el propósito de
corregir/regir a aquellas identidades constituidas como de desvío, extrañas,
anormales: en suma, los otros. Estrategias estas, con frecuencia, imbuidas de las
“mejores intenciones”, como nos muestra Veiga-Neto (2001) respecto a las políticas
pedagógicas de inclusión, para mencionar un ejemplo único.
Identidades que se (re)afirman precisamente mediante la intensificación y fijación
de la oposición dicotómica, que marca el contraste con lo diferente, lo exterior que lo
constituye. “Lo otro diferente funciona como depositario de todos los males, como el
portador de las fallas sociales” (DUSCHATZKY; SKLIAR, 2001, p. 124). Ese otro es lo
que no soy y, así, en ese juego de claro-oscuro, reconozco mi identidad, límpida, en lo
antagónico dispuesta en relación a ese indeseable diferente. Así, lo otro se vuelve
necesario, aunque peligroso, para que pudiésemos “justificar lo que somos, nuestras
leyes, las instituciones, las reglas, la ética, la moral y la estética […]” (Ibidem). Al
desarrollar este tipo de argumento, se puede pensar en la afirmación respecto a la
identidad del educador ambiental como constituida por la diferencia en relación a las
personas estimadas “alienadas” en lo referente a los problemas ambientales, o con las
que se tienen como “consumistas” o aquellas que despliegan actividades que
acentuasen la degradación ambiental; en fin, algunos otros posibles que pudiesen
ayudar a constituir, mediante la diferenciación, la identidad del educador ambiental.
Entre tanto, como sucede con gran parte de los procedimientos normalizadores, ese
otro constituido como opuesto respecto a la identidad del educador ambiental puede
ser “recuperado”, puede ser “concientizado” y convertirse en un educador ambiental
(o, por lo menos, en alguien con mayor responsabilidad ambiental) en el futuro, al
abandonar las características, negativas, que lo hacen diferente.
Ese deseo taxonómico, que lo divide todo en dos polos demarcados con tanta
fuerza (sólo para citar algunos: hombre / mujer, cultura / naturaleza, blanco / negro,
identidad / diferencia, ser humano / animal, adulto / niño, normal / loco,
civilizado/salvaje), por más que se naturalizase, con la incorporación cultural de esos
binarismos sin muchas discusiones, nada tiene de libre o natural, ya que uno de los
dos términos siempre ocupa una posición jerárquicamente más alta, ordena la
dicotomía y relega a lo otro a un papel subordinado. Derrida (2001) destaca que en la
desconstrucción de esas oposiciones binarias de la metafísica se debe evitar su simple
neutralización, que sería ir con rapidez más allá de la oposición, en procedimientos
que no generasen dificultades, integradores, tal como la pacífica celebración de las
diferencias entre los pueblos, que dejan impune a la lógica que engendra el binarismo.
Entonces, él (op. cit.) insiste en que hubiese una operación de inversión que ubicase
“en la posición inferior a aquello que se hallaba en la superior” (p. 49), rigurosa y
vigilante, pues la jerarquía de la oposición dual por necesidad se reconstituye. En esa
(obstinada) operación se destaca el segundo componente de los pares antecitados: la
mujer, la naturaleza, lo negro, la diferencia, lo animal, lo niño, lo loco, lo salvaje,
entre tantos otros, en detrimento del hombre, la cultura, lo blanco, la identidad, el ser
humano, lo adulto, lo normal y lo civilizado.
En esas políticas de la diferencia (¿o de la identidad?) se inscriben movimientos
defensores del reconocimiento de indios, negros, mujeres, niños, naturaleza, etc., de
aquellos a los que siempre se dominó, se discriminó o marginalizó a través de la
fuerza de la lógica hegemónica. Aunque necesaria y legítima, esa inversión no basta,
tiene límites, pues se conserva apegada a la metafísica de la presencia y presupone a
la diferencia como algo dado, cerrada en sí misma, algo que se puede (re)conocer y
defender. “Tiende hacia un narcisismo de las minorías” (DERRIDA; ROUDINESCO,
2004b, p. 34), que encierra a la identidad de los otros en diferencias esencializadas y
las supone homogéneas y plenas. De este modo, no se admite la posibilidad de que
existiesen identidades híbridas, polimorfas, mezcladas, que no caben ni allá, ni acá,
que escapan a las ya referidas oposiciones binarias o, aun, no se considera que
determinadas identidades (como la identidad negra, la femenina, la indígena, etc.)
pudiesen asumir diferentes – y hasta contradictorias – configuraciones y
combinaciones.
La desconstrucción de la oposición metafísica (en principio de aquella que aquí
nos interesa: el par identidad/diferencia o Mismo/Otro) requiere un movimiento
doble: de un lado, la dislocación provocada por la operación de inversión de
posiciones jerárquicas en estas oposiciones y, al apartarse de este, de otro, irrumpe un
espacio para la emergencia de nuevas posibilidades y conceptos que no se dejasen
aprehender mediante la dicotomización, “marcas indecidibles” (DERRIDA, 2001, p.
49) que moran en la oposición binaria que le opone resistencia, la desorganiza, la
implosiona. Esas figuras nos arrastran de la lógica que nos retiene en “o esto o
aquello” hacia la indecidibilidad del “ni esto ni aquello”. Entre ellas, se halla la
diferancia.
Ni concepto, ni palabra que existiese, diferancia es una transgresión semántica que
no se puede hablar, sólo leer o escribir. Al trocarse la “e” de la palabra francesa
différence, que significa diferencia en portugués, por la “a”, la grafía se modifica,
pero la pronunciación sigue siendo la misma. Así, la diferancia remite a lo que no se
deja aprehender, a la movilidad de lo que siempre se difiere, se posterga, se prorroga,
que escande la división espacio-tiempo, en la medida en que confunde la distinción
entre presente y ausente. En el juego de las diferencias nada se halla simplemente
presente, ningún significado lleva sólo a sí mismo,

[…] ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento, el que,
en sí mismo, no se halla simplemente presente. Ese encadenamiento hace que cada
“elemento” […] se constituyese a partir de la traza, que en él existe, de los otros
elementos de la cadena o del sistema. (DERRIDA, 2001, p. 32)

Ni identidad ni diferencia, ni Mismo ni Otro. Significados siempre postergados,

que se espacian para más adelante, que se ajustan a un próximo significado que, a su
vez, se lanza en dirección a otro y posterga un encuentro definitivo, un desenlace.
Muy felizmente, tales significados – todos ellos – tratan de disfrazar en cuanto puede
ese juego de diferencias, ese continuo resbalar, con la ilusión, conservada con arduos
esfuerzos, de auto-referencia, de consumación y de presencia. Algunas palabras
asociadas a diferancia, que expresan su movimiento de espaciamiento y dan a pensar
tanto en identidad como en diferencia y, más aun, en todo aquello que desafía a esa
oposición, son: desvío, suplemento, distanciamiento, deriva, deslizamiento,
permuta… En la traza que dejan estas imágenes de dislocación, en el juego que ellas
empiezan, se produce la significación. Entonces, lo que entendemos, en cada
circunstancia, como identidad y diferencia no puede, de forma alguna, ser algo
circunscrito a una dicotomía irreductible, a significados estables, pues estos conceptos
se hallan inmersos de modo indeleble en el juego de las diferencias, y por medio de
este juego logran sentido.
Pregunto: entonces, ¿qué hacer con la identidad (o, al menos, con la idea de
identidad)? ¿Descartarla? ¿Renunciar a teorizarla? Tal vez: ¿¡¿ocultarla en un cofre
para que no nos atormentase más con sus preguntas?!? ¿Será que así la vamos a
superar? ¿A ir más allá? Es una alternativa… Pero, quizás, un poco ineficaz, y hasta
inocente, al acercarse a aquella neutralización que mencioné antes, pues, al renunciar
a la idea o noción de identidad, también estamos negándonos a efectuar cualquier
esfuerzo en el sentido de criticarla y, de algún modo, siendo cómplices de usos que de
ella se han hecho. Más allá de eso, abandonarla es una labor casi imposible, ya que no
disponemos de otro lenguaje, de otros conceptos, de otros significados para sustituir a
los antiguos que fuesen inmunes a estos efectos que desean superar.
Otra opción a tomarse sería ubicar “identidad” (como otros conceptos heredados
de la metafísica) en un fragmento “que permite leer aquello que ella oblitera e
inscribe con violencia en el texto aquello que buscaba ordenarlo de afuera”
(DERRIDA, 2001, p. 12). Fragmento este que conserva el concepto de identidad que
marca sus límites, sin atribuirle ninguna esencia, ningún estatuto de verdad. En
cuanto continuamos utilizando estos conceptos que ubicamos en suspenso,
“exploramos su eficacia relativa y los utilizamos para destruir la antigua máquina a la
que pertenecen y cuyas piezas ellos mismos son” (DERRIDA, 1995a, p. 238). Aun así,
los riesgos son muchos y cada vez insidiosos, pues, allí cuando pensábamos estar
transgrediendo, conocedores del territorio en que nos movemos, podemos ser
emboscados por nuestra propia crítica, por nuestra propia transgresión. “La
transgresión implica que el límite se hallase siempre en movimiento” (D ERRIDA,
2001, p. 19) y que aun el fragmento que embaucamos al que deseamos desconstruir,
estuviese, en algún momento, fragmentado.
Entonces, ¿cómo podemos inscribir un fragmento en la noción de identidad?
¿Cómo tematizarla sin dejarla impune de la herencia que carga consigo? ¿Cómo
distanciarnos de cualquier connotación esencialista de identidad que la acercase a
supuestos orígenes/fundamentaciones biológicas, religiosas, históricas, territoriales,
culturales, raciales, de edad, entre muchas otras? Para retomar la pregunta: ¿cómo
proporcionarle sobrevida? Preguntas que recuerdo para verlas que se dispersan en el
aire, planean en remolinos, sin saber muy bien a dónde van a ir a parar, si van a
sembrarse en un terreno más fértil o fenecer en la dureza de un suelo árido. Entre
tanto, nada me impide conjeturar, imaginar, intentar el seguimiento de algunas trazas
para ver a dónde van a dar y, también arbitrar, escoger, asumir algunas orientaciones
(así como la responsabilidad respecto a ellas).

Identificación: desdoblar, transbordar, sobrar,

faltar, escapar, deslizar…

Entre ir derecho al asunto o tergiversar, me quedo con ambos. Y con ninguno. Entre
identidad y diferencia, elijo a las dos (¿o a cuántas?). Y a ninguna. Si tuviese una
opción, prefiero no preferir. Me deslizo entre las líneas y me instalo en los márgenes.
Transbordar lo que me falta. Y carecer de lo que me sobra…

En el trecho anterior, quise dejar que la diferancia proveyese ritmo a la escritura.

Abrir vacíos en la linealidad y, dentro de ellas, pasar hilos de otros textos / frases /
palabras, en un bordado caótico. ¿En una escritura desdoblada? Al navegar entre
identidad y diferencia, deseo mirar el reflejo brujuleante de la diferancia. Entonces,
no busco la composición de un texto amarrado, cerrado, en el que la diferancia
precisase expresarse entre las líneas, hasta abrir un surco en la página, reventar las
ligaduras entre los párrafos y dejar, al final, argumentos desmembrados, hipótesis
desfiguradas, conclusiones rotas. Al imprimir los fragmentos (que me son posibles)
en el concepto de identidad, voy a intentar la producción amarres pero flojos, en una
escritura que vaga a través de algunas sendas planeadas de antemano (¡no se puede
renegar respecto a la importancia que tienen los mapas!), pero que se permite desvíos
y el descubrimiento de nuevas rutas durante el trayecto. En verdad, esta escritura va a
producir un texto-tejido con muchas fisuras, remiendos e hilos sueltos.
Identidad en el juego de la diferancia, identidad siempre prorrogada, siempre
diferida, siempre deslizante. Que remite a un cercano elemento en la promesa de un
encuentro. Promesa nunca cumplida, pues ese elemento remite a uno cercano, que, a
su vez, tampoco puede detenerse en sí mismo. Falaz es el discurso sobre la identidad
auto-referente, lo que “si es de verdad”, el ensimismamiento. Placer (1998) destaca
que el principio de identidad que se basa en sí mismo resulta de específicas formas de
gobierno de unos sobre otros y produce una serie de efectos de subjetivación y
sugiere que, como contrapartida, tratásemos de pensar en “la experiencia de sí mismo
como Otro” (p. 138, destaque del autor). Otro que no se puede conocer, ni se puede
nombrar y aunque se desease capturarlo, él siempre se aparta.
 En el rostro, lo otro se entrega en persona como otro, o sea, como lo que no se revela,
como lo que no se deja tematizar. No voy a poder hablar respecto a lo otro,
convertirlo en tema, expresarlo como objeto, en acusativo. Sólo puedo, sólo debo
hablar a lo otro, llamarlo en vocativo […] (D ERRIDA, 1997, p. 139, destaques del
autor).

Entonces, ¿qué es la identidad sino aquello que, por más que lo deseásemos
determinar, rescatar o develar, nos huye, escurre o permanece indefinido? No debido
a que no hubiésemos alcanzado el meollo, o porque ella, la identidad, se hubiese
ocultado en algún recóndito profundo, sino tal vez debido a que ella no fuese
presencia, fuese espaciamiento: “devenir-espacio del tiempo” (DERRIDA, 1995b, p.
207). Por tanto, cuando creemos haber alcanzado algún meollo, descubrimos que el
meollo se halla más adelante y, cuando, en fin, llegamos allí, percibimos que aún no
era el verdadero meollo. Y, así, proseguimos en búsqueda del meollo, la esencia, en
una labor creadora e inventiva. En las hermosas palabras de Larrosa (2000a):

importa aquello existente siempre más allá de aquello que por hábito se toma como
el propio yo: no está para descubrirse, sino para inventarse; no está para realizarse,
sino para conquistarse; no está para explorarse, sino para crearse. (p. 9, destaque
mío)

Al sustituir la palabra “yo”, de la afirmación que hace Larrosa, por “identidad”,

¿se podría decir que la identidad importante es aquella existente siempre más allá de
aquella que por hábito se toma como la propia identidad? Pensar la identidad como
lo que se halla siempre más allá, resultado de una labor nunca terminada de
invención, conquista y creación, nos provee la condición de vislumbrar la
“experiencia de sí como Otro”, esto es, la posibilidad (¡y la necesidad!) de
diferenciarnos siempre de lo que pensamos que somos y, aun, de plantearnos eso que
pensábamos que éramos en discusión, en un movimiento pulsante entre
identificaciones y desidentificaciones. Luego, pensar la identidad es pensar “lo que
ya no somos”, pero también “lo que aún no somos”. Por entre “yas” y “aunes”,
decimos aquello en que deseamos convertirnos y también cómo llegamos a ser lo que
(pensamos) que somos, en una identidad que no se cierra, puesto que se constituye en
la narración: en el contar(-se). “Cada uno intenta darle un sentido a sí mismo y
constituirse como un ser de palabras a partir de las palabras y de los vínculos
narrativos que recibió” (LARROSA, 2000b, p. 23). En cuanto continuásemos
recibiendo nuevas palabras (e historias, músicas, imágenes, gestos…), los sentidos
que nos damos a nosotros mismos van a continuar metamorfoseándose en un infinito
devenir que nos hace narrar(-nos) de modo siempre diferente – y diferante.
La intención de investigar la constitución de las identidades relacionadas con la
educación ambiental no se vincula, pues, a la atribución de identidades fijas o estables
a los sujetos a los que se incluye en esas prácticas educativas, sino se desea volverse
hacia la articulación narrativa de estas identidades: las relaciones de intertextualidad
que mantienen con otras historias, las temporalidades que en ellas se establecen, los
espacios donde se producen, interpretan y median, como también las relaciones de
poder que las atraviesan. Aunque en las narraciones de las profesoras el “ser educador
ambiental” se construyese como algo determinado, esencializado, esta constitución se
engendra en lo narrativo en una forma relacional y contingente como un “estar
siendo educador ambiental” o, incluso, como un “llegar a ser educador ambiental”.
Para enfatizar esa que me parece fuese uno de los fragmentos más incisivos en el
concepto de identidad, que es la postergación inexorable del encuentro con una
identidad definitiva, estimo bastante pertinente la proposición de algunos autores (por
ejemplo, véase PLACER, 1998 y HALL, 2000) según la cual la utilización de la palabra
“identificación” pudiese ser más fecunda que el uso de “identidad”. La justificativa de
tal opción radica en que este último término podría remitir a algo concluido, unificado
y sustantivado, que acarrea la idea de “mismidad”. Ya la noción de identificación
aporta la de acción en el propio sufijo y provee la idea de algo que se está efectuando,
inconcluso y

Abierto, que se desdobla de modo incesante en la serie ilimitada y superficial de las

identificaciones sin ningún anclaje que la retuviese, que se auto-alimenta en su
propio devenir. (PLACER, op. cit., p. 144)

Entonces, podríamos imaginar a las identidades como provisorias conexiones que

hacemos y deshacemos de modo circunstancial, algunas en apariencia más adheridas
en cuanto más naturalizadas mediante los discursos y estrategias subjetivadoras,
debido a que otros encajes identitarios son más efímeros ya que corresponden a
identidades menos consensuales o más contingentes, pero, nunca, esas uniones son
totalmente necesarias o indisolubles.
Algunos interrogantes: ¿es factible que una política identitaria (como, por ejemplo,
la política identitaria en educación ambiental) considerase el movimiento ilimitado de
identificación, el juego de la diferancia? ¿Cómo abordar la identificación sin,
también, reducirla a una presencia? ¿Cómo lidiar con la idea evolutiva de
identificación, supuesta como una progresiva adquisición de determinadas
características dirigidas hacia una identidad ideal? ¿Se puede no ser por completo
hermética, cuando me refiero a estas preguntas que vengo discutiendo en este texto
respecto a un ideal de comunidad (y de identidad) que se pretende universal, como es
el caso de la educación ambiental y toda la herencia ambientalista que ella carga?
¿Cómo dejar que viviese esa herencia, sin dejarla a salvo, intacta? Materializo
algunas inquietudes en palabras, en preguntas, con la sensación de que muchas otras
inquietudes siguen siendo aún intangibles.
Evidentemente, no tengo la menor intención de disolverlas al intentar resolver las
preguntas. Sólo escribo para pensar. Para leer y releer. ¿Y quién sabe si a partir de
ellas no logro la formulación de nuevas preguntas que me llevasen a otros lugares?

Para concluir: más preguntas…

Tras entrar en dificultades en el peligroso territorio de las discusiones sobre

algunas implicaciones relacionadas con el concepto de identidad, me distancio de esta
temática y paso a dedicarme en esta sección final a reflexionar sobre los dos últimos
bloques de interrogantes que presenté al comienzo de este texto. No deja de ser una
ruptura en el ritmo y contenido que el texto venía presentando hasta aquí. No
obstante, considero pertinente dar salida a algunos otros fragmentos que han dejado
los vendavales, tempestades y sismos que en mí suscitaron las lecturas que
efectuamos de Jacques Derrida, las discusiones trabadas en el aula, las pláticas del
profesor Carlos Skliar. Para abusar de la metáfora meteorológica, conviene mencionar
otra sensación provocada en algunos momentos por tales incursiones teóricas: la
sensación de ausencia absoluta de viento, brisa o cualquier tipo de movimiento del
aire, todo detenido; extraña calma que precede al temporal.

****
No se olvide de llevar para la entrevista: formulario con las preguntas, término de
consentimiento informado, autorización de la Secretaría de Educación para efectuar
la investigación en la escuela, diario de campo, lapiceros, grabadora, casetes, pilas
excelentes, gentileza, disposición, el máximo de ingenio…

Preparativos para las entrevistas con las profesoras, esos otros que deseo
investigar, conocer, narrar… Todo debe hallarse bajo control, previsto. En el
encuentro con las profesoras, en medio del alboroto de la escuela, una plática
planeada, mediada, incentivada y controlada: investigadora e investigada (y
grabadora, un tercer componente de esa “plática” que no pasa de incógnito) en un
contacto permeado por mutuas expectativas, asimetrías de ubicación, inseguridades
(veladas o no). En muchos momentos, la plática se acelera, permeada por risotadas y
atenta escucha, por instantes hasta se olvidan de la existencia de un formulario a
seguirse y de la incómoda presencia de la grabadora; pero no tengamos la ilusión de
que fuese una charla informal: en cuanto la investigadora oye, piensa en los rumbos
que puede tomar la entrevista, que elemento interesante de la investigación se puede
impulsar a partir de lo que la profesora está diciendo, cómo articular el siguiente
interrogante o “¡eso va a producir un análisis interesante!”. Lo que la profesora
entrevistada está pensando no se puede adivinar, pero nada nos impide la conjetura:
“¿eso no va a acabar rápido? ¡Deseo tanto ir a casa!” o “¿por qué ella insiste en esa
pregunta?”… Al concluir el encuentro, se despiden y sus vidas continúan. ¡De aquel
contacto, quedan algunos recuerdos difusos, anotaciones que la investigadora efectuó
y… una cinta grabada!
Quedan cautivos en la cinta las pláticas, las pausas, las vacilaciones, pero no los
gestos, miradas y expresiones. Aun con ese primer “filtro”, existe la ilusión de la
presencia, la creencia en que se tiene fijado el instante en aquella cinta magnética.
Después llega el fastidioso trabajo de transcripción: por más que se intentase, en la
escritura, la reproducción de elementos no-verbales como silencios, balbuceos y
risotadas, se borran las marcas de la oralidad y se efectúan selecciones que destacan
algunos aspectos de las pláticas grabadas y otros no, de modo que toda transcripción
no deja de ser una interpretación y una traducción. Y por fin, las pláticas transcritas se
leen, se releen, se fragmentan, se desmembran, se aíslan, se trastocan, se insertan, se
comentan, se publican, se archivan, se citan; el supuesto instante aprehendido se
transfigura y pasa a formar parte de otros (con)textos.
Ante todos estos procedimientos asimilados con tanta naturalidad en el quehacer
académico (o en gran parte de él) y aun al asumirse una visión crítica respecto a la
pretendida espontaneidad de las enunciaciones en el momento de la entrevista, a su
supuesto valor irreductible de verdad, a la creencia en la palabra grabada como
testimonio vivo de la interacción, a la atribución de un papel secundario y sólo
mecánico a la labor transcriptora y la manipulación fragmentadora de las pláticas
transcritas como contenidos demostrativos, surge la pregunta: ¿qué hacer con la
palabra del Otro? Y más: ¿al lidiar con la palabra de lo otro, se puede no enclaustrar
los sentidos? ¿Cómo no cristalizar el devenir narrativo de las profesoras? ¿Cómo no
cristalizar mi devenir narrativo cuando escribo sobre el devenir narrativo de las
profesoras? Si, como ya destacamos, a las identidades se las produce mediante las
narraciones cada vez de un modo diferente en la relación intertextual con las historias
que recibimos, ¿cómo no poner un punto final en las narraciones de estas profesoras?
Si “nuestra historia es muchas historias” (LARROSA, 1996, p. 474), ¿cómo no
transformar las historias que oímos de las profesoras en una historia única? De algún
modo, quizás todos estos interrogantes pudiesen resumirse en uno solo: en la
investigación, ¿cómo no transformar lo otro investigado en lo mismo? Es “necesario
que faltasen las categorías para que no se faltase a lo otro; aunque para que no se
faltase a lo otro, se requiere que él se presentase como ausencia […]” (D ERRIDA,
1997, p. 139). Entonces, la pregunta se desdobla en otra: ¿cómo lidiar con la
necesaria, pero imposible, labor de hablar/escribir las palabras ajenas, las palabras de
lo otro, sin nombrar a eso otro, sin anular su misterio, sin transformarlo en presencia?
Sin la pretensión de hallar respuestas o soluciones, me satisfago en aportar algunas
divagaciones, inspiraciones, murmurios que, acaso, acentuasen las dudas y las
incertidumbres e hiciesen se produjese la eclosión de otros interrogantes.

****

“Pero también se puede devenir escritor en el transcurso del trabajo con estas
historias” (ARFUCH, 2002, P. 193)

La sugerencia contenida en la frase anterior puede reverberar en intentos de

escritura que no se dejasen ilusionar ante la transparencia de la palabra y, con ello, la
super-valoración de su “contenido”, sino que se mostrase más abierta al
acontecimiento de la palabra: de la palabra de las profesoras y de mi palabra sobre
aquélla palabra. Acontecimiento es lo que no puede preverse, ni entenderse, ni
especificarse, ni controlarse, ni clasificarse; lo que escapa a cualquier intento de
aprehensión. Esta parece ser una forma de pensar en una escritura (y una
investigación) que no cristalizase(n) el devenir narrativo: como “un acontecimiento
que produce el intervalo, la diferencia, la discontinuidad, la apertura del porvenir”
(LARROSA, 2001, p. 285). No puedo dejar de transcribir algunas palabras sobre la
palabra que, en ese contexto, contribuyen a una meditación respecto a la escritura y la
investigación:

[…] proveer una palabra que no va a ser nuestra palabra ni la continuación de nuestra
palabra, pues va a ser otra palabra, la palabra de lo otro, y pues va a ser el porvenir de
la palabra o la palabra por venir (op. cit, p. 289).
 Escribir es proveer palabra. Palabra que ya no es mía, que ya es otra: palabra por
venir. Por tanto, cualquier intento de dominio sobre la escritura, de cierre de sentidos
en una linealidad explicativa es vano; las palabras se ofrecen a lo otro y no podemos
determinar lo que éste va a hacer con ellas. Del mismo modo, las palabras que las
profesoras dijeron durante las entrevistas se me dieron (y no sólo a mí), ya no les
pertenecen pero también no me pertenecen. Aun así, puedo experimentar ubicarme
respecto a esas palabras dadas de diferentes formas: a partir de una supuesta autoridad
académica, que reúne estas voces como datos; o por intermedio de un juego de
espejos que pretende anular las diferencias entre el que investiga y el investigado, lo
que resulta, muchas veces, en una participación impulsora; o por medio del intento
de ejercitar una escucha plural, según propone Arfuch (2002), que no trata de aislar el
contenido del acto enunciativo, sino se encarga de constituir tramas de sentido a partir
de la negociación y confrontación que se producen en el devenir del diálogo – a pesar
de que estuviesen en juego estrategias de registro, como la grabación y la escritura –,
lo que atiende no sólo a lo que se habla sino también a los silencios, las pausas y los
olvidos.
Además de ello, me interesa pensar en esas narraciones identitarias – grabadas y
transcritas: transpuestas del habla a la escritura; supuestamente fijadas – como trazas
dejadas en la arena, luego deshechas por el ir y venir de las olas: “presencia que se
hace de ausencia, donde la ausencia en verdad se funde en la presencia en un presente
que se constituye en cada nuevo instante” (AMARAL, 2000, p. 34). La traza3, como
metáfora, remite a lo presente y ausente, legible e ilegible, en el mismo espacio-
tiempo, en el rememorar que acontece en forma narrativa, en que el presente vuelve a
figurar al pasado narrado, presente que también es traza, ya que se borra luego tras
inscribirse. Estas trazas de la memoria, por haberse registrado, están y van a estar
presentes en otros contextos, “que prescinden de la presencia del que habla” (op. cit.,
p. 37) y del que escribe y, por eso, establece un modo diferente de presencia. Estos
nuevos modos de presencia, materializados en la escritura del diario de campo, en la
transcripción de las cintas, en los análisis de estos materiales, en la disertación y en
las publicaciones, se constituyen con ausencias: la ausencia de trazas, de sujetos, de la
escena de la enunciación.
En el espaciamiento que se produce entre las trazas insondables de lo que las
profesoras entrevistadas narran y lo por mí escrito en el quehacer de la investigación,
se multiplican los espacios de sentido, que me llevan a preguntar: ¿cómo no dar
término a esa diseminación de diferencias que permea todos los procesos
comunicativos? ¿Cómo resistirse a la tentación de anti-babelizar, para volver legibles
y comprensibles las narraciones de las profesoras al orientarlas hacia lo que me
interesa discutir en la investigación? ¿Qué posibilidades de lidiar babélicamente con
esas narraciones en un permanente trabajo traductor que, al mismo tiempo en que se
requiere, consiste en una labor imposible? ¿Voy a poder saldar esa deuda impagable –
de la necesidad y la imposibilidad de la traducción – que me compromete en las
pláticas de las profesoras?

3
Algunos traductores optan por traducir la palabra francesa trace como “vestigio” y otros como
“traza”.
 Por más que fuese plural la escucha, por más que las narraciones fuesen trazas, por
más que la palabra fuese acontecimiento, siempre existe la deuda, traición y exilio
vinculados de modo indisoluble a la labor traductora que se nos exige en todas las
ocasiones en que nos comunicamos. Esta es la condición babélica de las lenguas, no
sólo entre las lenguas, sino de cualquier lengua en sí4. Pero recordemos que “el
traductor no labora para borrar la diferencia, sino para hacer que se produjese”
(LARROSA, 2004, p. 84). ¿Qué produce la traducción? ¿Qué se produce cuando
traduzco las narraciones de las profesoras en mi investigación? No se produce una
restitución, ni una reproducción del “original”, sino un crecimiento, en el que él
“sobrevive y se transforma” (DERRIDA, 2002, p. 46). Así, se producen otros sentidos
y esas transmutaciones dan nueva vida a las palabras “originales”. Al no existir un
sentido original que restituirse, el traductor debe “absolverse a sí mismo de su propia
deuda” (Idem., p. 47). O sea, no se trata de resignarse respecto a la condición babélica
de la lengua, mucho menos de lamentar su condición, pero, sí, habitarla y disfrutar del
desarraigo, del exilio y de la perplejidad que produce. Exilio y desarraigo
interrogables: “Babel es el mito de la pérdida de algo que quizás nunca hubiésemos
tenido” (LARROSA; SKLIAR, 2001, p. 21).

― ¿Usted viaja para revivir su pasado? ― era, a esta altura, la pregunta del Khan,
que también podía formularse del modo siguiente: ― ¿usted viaja para reencontrar su
futuro?
Y la respuesta de Marco:
― Los otros lugares son espejos en negativo. El viajero reconoce lo poco suyo al
descubrir lo mucho que no tuvo y lo que no va a tener.
(CALVINO, 1990)

Referencias bibliográficas

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Derrida]. In: GLENADEL, Paula; NASCIMENTO, Evandro (orgs.). Em torno de Jacques Derrida [En
torno a Jacques Derrida]. Rio de Janeiro: 7Letras, 2000.
ARFUCH, Leonor. El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporánea. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2002.
CALVINO, Ítalo. As cidades invisíveis [Las ciudades invisibles]. São Paulo: Companhia das Letras,
1990.
DERRIDA, Jacques. A estrutura, o signo e o jogo no discurso das Ciências Humanas [La estructura, el
signo y el juego en el discurso de las Ciencias Humanas]. In: DERRIDA, Jacques. A escritura e a
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DERRIDA, Jacques. Freud e a cena da escritura [Freud y la escena de la escritura]. In: DERRIDA,
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DERRIDA, Jacques. Violência e Metafísica [Violencia y metafísica]. In: DERRIDA, Jacques. La
escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos, 1997.
DERRIDA, Jacques. Posições [Posiciones]. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.

4
“No existe lengua, existen traducciones permanentes e imposibles” (anotación efectuada en el aula
del Prof. Carlos Skliar). SKLIAR, Carlos. Experiências com a palavra [Experiencias con la palabra].
Rio de Janeiro: DP&A, en prensa.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Escolher sua herança [Escoger su herencia]. In:
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã [De que mañana…]…Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2004a.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Políticas da Diferença [Políticas de la diferencia]. In:
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã…Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004b.
DUSCHATZKY, Sílvia; SKLIAR, Carlos. O nome dos outros. Narrando a alteridade na cultura e na
educação [El nombre de los otros. Narrando la alteridad en la cultura y la educación]. In: LARROSA,
Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel: políticas e poéticas da diferença [Habitantes de
babel: políticas y poéticas de la diferencia]. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
HALL, Stuart. Quem precisa de identidade [¿Quién precisa de identidad?]? In: SILVA, Tomaz T.
(org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais [Identidad y diferencia: la
perspectiva de los estudios culturales]. Petrópolis: Vozes, 2000.
LARROSA, Jorge. Narrativa, identidad y desidentificación. In: LARROSA, Jorge. La experiencia de
la lectura. Barcelona: Laertes, 196.
LARROSA, Jorge. Apresentação [Presentación]. In: LARROSA, Jorge. Pedagogia profana – danças,
piruetas e mascaradas [Pedagogía profana – danzas, piruetas y mascaradas]. Belo Horizonte:
Autêntica, 2000a.
LARROSA, Jorge. Os paradoxos da autoconsciência [Las paradojas de la autoconciencia]. In:
LARROSA, Jorge. Pedagogia profana – danças, piruetas e mascaradas. Belo Horizonte: Autêntica,
2000b.
LARROSA, Jorge. Dar a palavra. Notas para uma dialógica da transmissão [Dar la palabra. Notas para
una dialógica de la transmisión]. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel:
políticas e poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
LARROSA, Jorge. Ler é traduzir [Leer es traducir]. In: LARROSA, Jorge. Linguagem e educação
depois de Babel [Lenguaje y educación después de Babel]. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.
LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos. Babilónicos somos. A modo de apresentação [Somos babilónicos:
a modo de presentación]. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel:
políticas e poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
PLACER, Fernando G. Identidade, diferença e indiferência – o si mesmo como obstáculo [Identidad,
diferencia e indiferencia – el sí mismo como obstáculo]. In: LARROSA, Jorge; PEREZ, Núria (orgs.).
Imagens do outro [Imágenes de lo otro]. Petrópolis: Vozes, 1998.
VEIGA-NETO, Alfredo. Incluir para excluir. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs).
Habitantes de babel: políticas e poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.

CAPÍTULO VI

DERRIDIANAS INTENCIONES

Sergio Andrés Lulkin1

Theorein, teoría, tesis. Firmar la propia escritura, producir teoría, exponer como
tesis y enfrentar, en lid, la disputa por los sentidos. Situación dramática, en Agôn,
lugar del enfrentamiento para una producción de verdades: palabras firmadas, en

1
Actor, profesor de Teatro en la Facultad de Educación, Doctorando en Educación, Universidad
Federal de Rio Grande do Sul.
nombre del autor, que ganan el lugar temporal del poder. Como sugiere Alain Badiou,
“toda verdad se origina en un acontecimiento” (2002, p. 23).
Argumentación: pensamiento que se vuelve público mediante el uso de la palabra,
en el centro del Ágora, ante los jueces. La tesis, en lid vuelta pública, por intermedio
de la escritura y del habla, es una defensa agónica. Al atravesar las arenas, me
arriesgo a acercar los universos del arte, la filosofía y la educación, y “cincelar, con
mano libre, dioses supremos en abundancia”2, para que estuviesen con nosotros en
diálogo y paseo.

Método para acercarse a las verdades

La verdad está en el movimiento que la descubre y en la traza que la nombra. Se trata

no tanto de definir, de explicar, de comprender, como de medirse con el objeto
pensado y descubrir en ese enfrentamiento el territorio en el que se inscribe el
interrogante, su justeza. (DUFOURMANTELLE; DERRIDA, 2003, p. 52)

Un método para el trayecto de la escritura y una escritura para ficcionar verdades.

En el encuentro con los intercesores, se nos atrapa al interior de sus inconmensurables
ambigüedades. El Monsieur Jacques Derrida: un multiplicador de sentidos, pensador
provocador de las palabras, acelerador cuántico. Derrida ofrece una escritura
movilizada por flujos, entrelazados, vías partidas, dobles manos y sentidos, que
provocan y producen el diseño de ese territorio donde se instala la verdad, para
circunscribirla, intentar localizarla, darle un locus, donde la palabra escrita se supone
soberana. No obstante, atento a las subidas sin fin hacia un meta-lugar, escucho a
Jacques Derrida que nos derriba de la gran Torre de Babel, dispersos por la fuerza de
la codicia de que nos convirtiésemos en el “Ser” que da la palabra, única, soberana.

Por resentimiento contra ese nombre y ese labio únicos de los hombres, él [Dios]
impone el suyo, su nombre de padre; y de esa imposición violenta inicia la
desconstrucción de la torre como la desconstrucción de la lengua universal y dispersa
la filiación genealógica. Él rompe el lenguaje. Él impone y prohíbe al mismo tiempo
la traducción. […] La traducción se convierte en la ley, el deber y la deuda, pero
deuda que ya no se puede abandonar. (DERRIDA, 2002, P. 18; 25)

Si existe tal palabra, intraducible, no nos pertenece. Si no existe, permanezcamos

en silencio, otra vez. Silencio permeado de estrellas, con la tienda abierta para la
llegada del huésped que arriba sediento. Dar de beber, saldar deudas, ofrecer el té.
Este es el mapa y sus reconditeces que leerse; por precaución, no conviene que
señalásemos todos los puntos, para dejar algo abierto como esfumadas fronteras. Los
caminos señalados indican las trayectorias; la puntuación amojona cada jornada y
recuerda, en un libro de memorias, las sucesivas idas y venidas. Las escalas, las
estaciones y todos los accidentes constituyen un método de acercamiento a la verdad

2
Walt Whitman (1819-1892). “Yo mismo y mío”, Hojas de Hojas de Hierba, São Paulo: Brasiliense,
1984, p. 98: […] No por acicalador (va a haber siempre / acicaladores en abundancia, / y también les
doy las bienvenidas), / mas por el tenor de las cosas / y por los hombres y mujeres que se vinculan. /
No cincelar ornamentos, sino cincelar / con mano libre las cabezas y piernas / de Dioses supremos en
abundancia / a fin de que estos Estados / pudiesen imaginarlos al caminar y hablar […].
temporal, ficcional. Compás y Circunscripción: así nombro el instrumento y el
movimiento del método y creo los campos a cercarse y describirse, el diseño de un
espacio “alrededor de”, antes de llegar al punto central – lugar posible de morar con
la verdad, un ethos – que se convierte en eje temporal de referencia. A pesar de que
una de las puntas del instrumento es fija, existe movimiento del compás: la punta fina
se disloca hacia otro punto, justo, para ampliar los radios de acción. Estamos en la
superficie del mapa y se clava la punta afilada, aguda. La otra, carbón-grafito extraído
de la tierra, ahora se desliza y traza el radio de acción (drama, acontecimiento), bajo
la orden única de mi mano errante. Pero no va a dejar de trazar un eje y un radio, un
campo de circulación. La verdad se circunscribe pero no se cercena ni está presa. La
verdad circunscrita se amplía y se disloca.

Locus para escuchar mapas

Cuando las formas de las cosas se disuelven en la noche, la oscuridad nocturna, que
no es un objeto ni la cualidad de un objeto, invade como una presencia. En la noche,
cuando nos hallamos en ella presos, no lidiamos con alguna cosa. Pero esa nada no es
una nada pura. Nada es más esto, ni aquello: no hay “alguna cosa”. Mientras tanto, a
su vez, esta ausencia universal es una presencia absolutamente inevitable. Esta
[presencia] no es el correlato dialéctico de la ausencia y no la aprehendemos a través
de un pensamiento. De inmediato ella está ahí. No hay discurso. Nada responde. Pero
ese silencio, se oye la voz de ese silencio […] (LÉVINAS, 1998, p. 68)

Aprecio mapas: intento descifrar las geografías, reconocer relevos; aprecio la

dimensión de lo geo, lo que puede ser del tamaño de la tierra, algo que tiene la
dimensión de las grandes alturas, de las grandes profundidades, de los planos más
coloridos, verde oliva, maniguas interiores llenas de esqueletos, extensos desiertos,
silencio. Silencios desérticos, estos, que se hacen presentes en algunas obras, en
algunas reflexiones filosóficas, como en los pensamientos sobre la existencia de algo
– il y a – “hay”, de Emmanuel Lévinas: afirmación de la posibilidad de existencia,
bajo la Ley mayor de la hospitalidad. ¿Ser hospedero u hostil? El lugar de lo ambiguo
y el ejercicio de la sospecha. Suspensión, saldo en débito permanente, deuda con los
patriarcas, división entre los herederos. Cargamos la cruz, cargamos los peldaños para
remontarnos a Babel. Toda la voluntad de poder ascender por la Torre hacia un
acercamiento con la divinidad concluye en la tragedia anunciada: dispersos por la
Geia, los hablantes se traducen in-traducciones imposibles, se arriesgan en territorios
vecinos enemigos, buscan la ley que pudiese retornar parte de la deuda, la ley que
pudiese armar la tienda de las negociaciones en campos minados.

El mito de la cueva

Geo-grafías, geoescrituras, trazadas por los movimientos de los flujos, de ríos y

riachuelos. Escapes, rizomas, raíces, radículas, todas esas figuras que efectúan un
trazado sobre superficies alteradas. Unas, orientadas hacia la profundidad del suelo
para agarrarse; otras desplegadas por la superficie del suelo: patinar, deslizarse,
rastrillar, subir montañas con nuestras propias garras, hallar las entradas de las
cavernas en las montañas, buscar el abrigo del sol, protecciones temporales.
Rediseñar las superficies alteradas. En búsqueda de un lugar, el locus, la caverna.
Platón nos ofrece una, Aristóteles nos ofrece otra: la legendaria Cueva de Scépsis, el
lugar y la historia de la pérdida de sus documentos, debido a la necesidad de huir de
las persecuciones. La cueva de Scépsis se convirtió en una legendaria posibilidad para
una pérdida irreparable: la inexistencia o el ocultamiento del segundo volumen de la
Poética, que trata del ridículo y de otros temas prometidos. En la cueva, caverna,
tugurio, localizamos el triste destino de las obras aristotélicas y de Teofrasto, lugar
húmedo y con trazas ávidas por las letras del Corpus, conservados por “gente ruda,
que ignoró el alto valor del depósito”3. De los dos volúmenes de la Poética – la
Tragedia y la Comedia – uno de ellos se pierde. Heredamos la catástrofe y no
merecemos la risa. ¡A rey muerto, rey puesto; poetas, cómicos y filósofos, para
afuera! Aristóteles hostilizado, exiliado, huye para no sucumbir. Resistencia,
insistencia del pensamiento. Debido a la diáspora están los extranjeros para
transportar el saber, las novedades nómadas que alteran los lugares de paso. Ante la
inexistencia o el ocultamiento del volumen sobre la comedia, permanece el autor,
Aristóteles, que se hace presente en su legado poético y llega hasta nosotros como un
señor de las Palabras y afirma la estética de lo Trágico. Si existiese el volumen sobre
lo Cómico, ¿dónde estaría y con quién? Si existiese una poética para lo cómico,
¿tendría la misma fuerza constitutiva de un ethos, como se tornó la Tragedia? Si
hubiese un segundo volumen, ¿sería una poética sobre el buen humor?

De Ratio trágica

Morir para que sobreviviese una verdad sobre la discusión del sentido, y no para
proveerle a ese acto la arrogancia de una respuesta, es devolverle su realidad a la
noche; es lo contrario de una abdicación. (D UFOURMANTELLE; DERRIDA, 2003, p. 46;
48)

La tragedia: una estética, una mitología y una enseñanza; una posibilidad de

aprendizaje con lo trágico, tejido en las relaciones sociales, que el espectáculo ofrece.
La comedia se descalifica ante la tragedia, nos refieren las Historias. La tragedia ya
no alcanza más su grandeza y el humor sólo divierte: perdidos, estamos en medio de
un éxtasis con la obesidad mórbida. Nuestro temor es explotar infartados por la más
anodina estética, ante la superficie tan rasa y frágil que ni siquiera permite el toque,
pues se fragmenta. Nada queda, poco se sustenta, menos aun se aprovecha.

La obsesión, cuando trabaja desde dentro del pensamiento, o, antes, si el pensamiento

tiene la fuerza suficiente para dejar que ella lo trabajase, ese pensamiento se vuelve
creativo, al modo como una obra de arte inaugura junto a la materia que la retiene
una respuesta hasta entonces desconocida. (D UFOURMANTELLE; DERRIDA, 2003, p.
48)

Ante la desolación y la aporía, sin salida, sin poros, tenemos la necesidad de

suspender la muerte, postergarla; se abre un espacio vacío bajo la finitud y se nos
convoca a llenar de vida ese espacio, por medio de la creación. Una desolación que

3
ARISTÓTELES. Poética. Portugal: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2003, p. 21.
nos obliga al reencantamiento – ¿sería la seducción del buen humor, la ironía y la
poética de lo cómico, una salvación? Seducción para que las líneas de fuga, las líneas
que rompen la verdad de la muerte, no orientasen sólo hacia el suicidio o al nihilismo
implícito, como nos alerta Nietzsche sino también en dirección hacia la creación, un
retorno hacia la permanencia, insistencia, persistencia, resistencia. Muerte de Dios,
muerte del hombre, muerte del sujeto, muerte del padre, muerte de las autoridades
engullidas por las leyes. Sobrevida del autor, creación donde “hay”, hay.

De la Risus cómica

Circunscribo interrogantes centrados en el humor, ante los poderes. Volvamos a la

Grecia clásica, lugar de humor et humores: nos hicieron con cuatro humores, cuando
Polibio e Hipócrates (alrededor de 460 a. C.) combatieron a los monistas y alegaban
que no nos constituye sólo un elemento original. Existe salud cuando la sangre, la
pituita o flema, la bilis amarilla y la bilis negra se hallan en justo equilibrio. Al estar
constituidos por muchos humores, en movimiento saludable, superamos la
melancolía: de risus, de jocus, de impulso lúdico nos abastecemos en contraposición
al sufrimiento y al dolor. Un flujo entre líquidos cómicos y trágicos. Volvamos al
presente, ante el hombre moderno: censuras y prohibiciones a la risa lo ubicaran
cercano a la carne, vinculado al cuerpo que se dobla debido a la fuerza del aire
expelido, en oposición a las ideas que nos elevan de la cima, de la cabeza. Cerebro en
oposición a intestinos. Una central de ideas que, cuando de modo debido el humor las
moviliza, se destinan sus reacciones a los lugares más bajos, vientre en vibración,
risotada… Aunque descalificada por los puristas de la moral, la comedia pide
inteligencia y agilidad en la crítica.
Con una mirada atenta en la estética y en su potencia política, observamos
diversos comentarios sobre la ambigüedad de lo jocoso o respecto a los espacios de lo
cómico en la sociedad, como un sitio amenazador, crítico, iconoclasta. Sitio, éste,
controlado por los poderes de los Estados, las aristocracias y las religiones
monoteístas, que nunca se imaginarían ridículos; sitio éste, ubicado bajo la guarda de
los ministros y obispos, bajo la tutela de las pedagogías contra la risa y sus
expresiones físicas. En esos mismos sitios, restan el espacio agonístico de disputa de
las palabras, ambigüedades violentas como la ironía, la parodia, el escarnio. Los
estados de risa, o de humores más voraces, atraviesan a lo trágico, pero no
permanecen en las ejecuciones orientadas hacia los espacios públicos. La risa y la
parodia enfrentan al concepto y a la metáfora, en juegos regulados por la racionalidad
y por los poderes religiosos. El sr. Carnaval versus la sra. Cuaresma.
Circunscribir historias y filosofías que dan soporte a esa presencia/ausencia de la
risa, del humor y de lo cómico – irónico, satírico, sarcástico – en las relaciones
educativas. Investir, en la búsqueda del “por qué” un campo silencia algo: “entonces,
¿qué acontece en la Pedagogía, para que se riese tan poco?” (LARROSA, 1998, p.
213). Intentar entender las prohibiciones y omisiones para dar cuenta de su gramática
profunda. Con intención, instauro un acto fallo: también, pienso en su dramática
profunda. Drama, acción, combate.
 Cuerpos para rumiar sentidos

Movimiento de pensar en un cuerpo sensible, un cuerpo para leer y escribir, junto

con Friedrich Nietzsche. En sus lecturas me seduce la presencia de un “pensamiento /
cuerpo intestino”: la realidad del estómago, de un organismo, de un órgano, de una
organización, de una rumia. Rumiar: ese proceso filosófico que se ampara en los
efectos del tiempo y en las enseñanzas del aforismo – inocular sentidos y hacerlos
volver, eterno retorno, para nuevo provecho y sabor. La fascinante presencia del
bovino como figura que (se) da la posibilidad de donar el tiempo al tiempo de la
digestión, de la rumia de la lectura, de los escritos, del pensamiento. No obstante, la
rumia no tiene el peso de la idea obesa o como el fragmento indigesto de alimento
pesado, de un cuerpo en bloque que no se articula, y del que se debe retirar los
beneficios del proceso digestivo. Al contrario de lo pesado, de lo enfadoso, de lo
repetitivo, la lenta rumia se transforma en energía leve, ágil, de un pensamiento que
danza, bailarín.
Una crisis de racionalidad y una discusión sobre los valores que se vuelven fijos,
que adhieren al hombre a determinadas concepciones que universalizan y
homogenizan, que se convierten en necesarias e iguales para todos. Ante la
inmovilidad – pesada, indigesta – de lo que sería la razón “universal”, Nietzsche
apela a su crisis, a través de la multiplicidad cultural, la multiplicidad de perspectivas,
con la rica posibilidad de diferentes puntos de vista y diferentes formas de vivir las
propias vidas, dislocaciones que exigen alguna agilidad. Y ese movimiento no puede
ser pesado, asentado, fofo, sedentario, porque requiere, al menos, movimiento de
argumentación en el espacio filosófico, movimiento de la retórica o de la oratoria, de
las discusiones que se argumentan, arguyen, con buen humor, hasta incluso que
provocan la risa.
Una escucha densa, una escucha sensible, una escucha profunda, una escucha
silenciosa y, al mismo tiempo, sin la pérdida del movimiento hacia afuera:
exposición, expresión, que se posibilitan a través de los juegos de palabras, los juegos
de negociación de sentidos, movimientos del humor, liquor cómico. Una escucha
sensible para una educación estética: una aisthésis que compusiese, de modo
simultáneo, sentidos éticos y políticos y que se afirma tanto mediante el estilo de las
escrituras firmadas (que las Academias consagran) cuando por medio de los
espectáculos (que los Medios consagran) destinados a convertir en “arte” los mitos
que, históricamente, nos acompañan. En lugar de banalizar los mitos, para volverlos
accesibles, deberíamos reservarlos para entender las variadas gamas del placer y del
dolor de la existencia y valernos de los sentidos que aportan y de sus metáforas, que
suavizan nuestros trágicos destinos “de héroes” en este mundo desencantado.
La reflexión sistemática se convierte en la filosofía crónica de la vida cotidiana,
filosofía popular, enunciado colectivo. Filosofía intestina para un corpus de lo
grotesco: humor, risa, ironía, parodia, sarcasmo y escarnio. No obstante, todos antes
de la muerte.
Anestesia de la Aisthésis: sin rumiar, aceleramos la muerte por sobredosis de fase-
food.
 En el intento de fuga, ante la desolación y la incomodidad, aun, un instante para el
de-risus, un mirar atento y una oreja fina, discreta rumia, para estos tiempos
moribundos que renacen a cada instante. Tantos ya nos dijeron y tanto ya se nos dijo:
¿Por qué no se los escucha, si son sabios? ¿Por qué no una risa con ellos, si son
tontos?

Referencias bibliográficas

ARISTÓTELES. Poética. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2003.

BADIOU, Alain. Pequeno manual de inestética [Pequeño manual de inestética]. São Paulo: Estação
Liberdade, 2002.
DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
DUFOURMANTELLE, Anne; DERRIDA, Jacques. Da hospitalidade [De la hospitalidad]. São Paulo:
Escuta, 2003.
HIPÓCRATES. Conhecer, cuidar, amar: o juramento e outros textos [Conocer, cuidar, amar: el
juramento y otros textos]. São Paulo: Landy, 2002.
LARROSA, Jorge. Pedagogia profana [Pedagogía profana]. Porto Alegre: Contrabando, 1998.
LÉVINAS, Emmanuel. Da existência ao existente [De la existencia a lo existente]. São Paulo: Papirus,
1998.
WHITMAN, Walt. Folhas das Folhas de Relva [Hojas de las hojas de hierba]. São Paulo: Brasiliense,
1984.

SITES INTERESANTES

El “nombre” y la “firma” de Jacques Derrida se mencionan en las páginas de la Internet 108.000

veces – cantidad de páginas obtenida durante la búsqueda realizada el día 14/09/2004 – en el
navegador Google. Entonces, voy a optar por reproducir sólo dos sites en francés, español, inglés,
alemán y portugués.

En francés

http://membres.lycos.fr/farabi/
Se trata de una página cuyo título es “Bienvenu chez Jacques Derrida [“Bienvenido a Jacques
Derrida”]” y que contiene una información muy detallada sobre los libros y artículos de Derrida.
También, se puede hallar una sección de libros y artículos de otros filósofos sobre Derrida.

http://philo.8m.com/derida.html

Este site trae una serie de artículos sobre algunos de los conceptos más importantes de Derrida:
“diferancia”, “desconstrucción”. Existe un excelente artículo de François Ewald con el título “Derrida
reconstruit [“Derrida reconstruido”]”.

En portugués

http://www.derrida2004.ufjf.br/corpo10.htm

El site permite efectuar una serie muy vasta de enlaces con otros sites nacionales e internacionales.
También la página posibilita establecer links con ensayos, artículos y notas respecto a Derrida.

http://www.unicamp.br/iel/traduzirderrida/links.htm

En esta dirección se pueden hallar varios archivos en torno a Jacques Derrida y sobre Jacques Derrida:
ensayos y notas, anuncios e informaciones sobre libros, artículos y entrevistas con el filósofo.

En español

http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/

Además de que contiene textos, comentarios, la cronología y la bibliografía de Derrida, este site ofrece
un archivo con fotografías muy completo. (Derrida en el Liceo, Derrida jugando fútbol, Derrida en la
Sorbona, Derrida con Jorge Luis Borges, etc.) También, la página contiene textos en español de
Nietzsche y de Heidegger.

http://www.infoamerica.org/teoria/derrida3.htm

Interesante site que ofrece un vasto número de artículos sobre Derrida e informaciones acerca de la
biografía y bibliografía del filósofo. En esta página lo particularmente significativo es el clip del filme
D’ailleurs Derrida [De otra parte Derrida]dirigida por Safaa Fathy.

En inglés

http://www.mtsu.edu/~jpurcell/Philosophy/derrida.html

En verdad, el site es una especie de diccionario de filosofía en general. En el fragmento que

corresponde a Jacques Derrida, se pueden encontrar una biografía completa del filósofo y una serie
muy interesante de textos sobre la desconstrucción.

http://65.107.211.206/cpace/theory/derrida2.html

En esa dirección existe una serie de links respecto a Derrida, que contienen, más en particular,
artículos, reseñas y entrevistas con el filósofo.

En alemán
http://www.uni-protokolle.de/Lexikon/Jacques_Derrida.html

En este site es posible encontrar un hipertexto relativo a Derrida que contiene notas biográficas muy
bien documentadas e informaciones bibliográficas comentadas.

http://www.suhrkamp.de/autoren/derrida/derridabio.htm

Home-page que ofrece una detallada y completa biografía y bibliografía de Jaques Derrida. Más allá de
eso, existe un link que se relaciona con un filme sobre Derrida dirigido por Kirby Dick y Amy Ziering
Kofman.

*
TOMADO DE: SKLIAR, Carlos (org.). Derrida & a Educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2005, 155 p.
VERSIÓN: Gonzalo Jiménez Mahecha, Prof. Depto. Humanidades y Filosofía – Universidad de Nariño.