Cuerpos y poder reconsiderados

Judith Butler

La aproximación temprana de Foucault al problema de los cuerpos y el poder es

quizá mejor conocida en su análisis del cuerpo del prisionero en Vigilar y castigar.
Muchos de nosotros hemos leído y releído este análisis e intentado entender cómo
actúa el poder sobre el cuerpo, pero también cómo el poder viene a confeccionar y
formar un cuerpo. La distinción entre estos dos análisis es molesta, ya que genera
la impresión de que, en la medida en que el poder actúa sobre un cuerpo, el cuerpo
es anterior al poder, y que en la medida en que el poder forma un cuerpo, el cuerpo
es de algún modo –o hasta cierto punto– hecho por el poder. Uno puede encontrar
esto claramente en las propias descripciones de Foucault. En Vigilar y castigar,
escribe, por ejemplo, que “los sistemas de castigo han de ser situados en una cierta
«economía política» del cuerpo” (1979, 25). Y cuando intenta situar el modo en
que el cuerpo está “directamente envuelto en el campo político”, describe el
proceso de este modo: “las relaciones de poder tienen una influencia inmediata
sobre el cuerpo; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a
realizar trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen signos de él” (1979, 25) 1
Aquí el cuerpo no es descrito meramente en su docilidad sino en su vulnerabilidad
a la coerción. Es “forzado” a hacer ciertas cosas, y las realiza de acuerdo con las
demandas que se le hacen. La fuerza que obliga a la acción no permanece anterior
a la acción misma. La misma acción deviene forzada, y en modos que no están
siempre de acuerdo con los propósitos originales del poder coercitivo. “El
cuerpo”, escribe Foucault, “se convierte en una fuerza útil sólo si es a la vez un
cuerpo productivo y un cuerpo sujetado” ["s'il est ala fois corps productif et corps
assujetti"] (1979, 26; 31, francés). El poder impuesto sobre un cuerpo debe ser
entendido como parte de la “tecnología política del cuerpo”, una tecnología que
opera a través de una “micro-física” ejercida bajo la forma de una “estrategia”
(1979, 26; 31, francés). Una estrategia que no debe ser entendida como una

1
« Mais le corps est aussi directement plonge dans un champ politique; les rapports de pouvoir
operent sur lui une prise immediate; ils l'investissent, le marquent, le dressent, le supplicient,
l'astreignent a des travaux, l'obligent a des ceremonies, exigent de lui des signes » (1975, 30)
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(1979, 26; 31, francés). Una estrategia que no debe ser entendida como una
imposición unilateral del poder, sino precisamente como una operación del poder
que es a la vez productiva, difusa, variada en sus formas. En relación a esta
“estrategia”, la cual, él deja claro, no es “apropiada” a un sujeto anterior, hay que
discernir “una red de relaciones, constantemente en tensión, en actividad, más que
un privilegio que uno podría poseer” (1979, 26).
Uno puede ver aquí, en la descripción en la que el poder es determinado
como una estrategia que funciona sobre y a través del cuerpo, que ésta tiene lugar
gracias a por lo menos dos rectificaciones que tienen que ver con el estatus del
sujeto. Por un lado, una estrategia no será “apropiada”, y por lo tanto no es que un
sujeto la asuma o se ocupe de ella. Por otro lado, una estrategia será una operación
del poder que no es “poseída” por ningún sujeto. De modo que el sujeto es dejado
atrás cuando emerge la relación de poder sobre el cuerpo. Pero este abandono, esta
negación, forma el trasfondo necesario para entender lo que es el poder. No
comprenderemos su carácter distintivo si nos restringimos a pensar el poder como
aquello que uno posee o como algo de lo que uno se apropia. No será ni
apropiación ni posesión y, sea lo que fuere, será distinta de por lo menos estas dos
capacidades de un sujeto. De hecho, Foucault ofrece de inmediato una explicación
de la agencia del cuerpo que pretende mostrar cómo, en el contexto de una teoría
del poder, podría separarse del pensamiento de la agencia desde la presuposición
del sujeto. La teoría del poder que presupone el sujeto introduce nuevamente la
noción de agencia corporal que quiere que aceptemos, pero la introduce por medio
de una negación definitoria: “este poder, por otra parte, no se aplica pura y
simplemente como una obligación o una prohibición sobre quienes ‘no lo tienen’;
los invade, pasa por ellos y a través de ellos; se apoya sobre ellos, del mismo
modo que ellos mismos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las presas que
ejerce sobre ellos.” ["prennent appui à leur tour sur les prises qu'il exerce sur
eux"] (1979, 27; 31-32, francés). Así pues, el poder no está ni poseído ni no
poseído por el sujeto, puesto que aquí, en el momento en que un cierto “ellos” es
invocado, los "ellos" están investidos por el poder y en una lucha contra él.
Aparentemente no es algo en “ellos”, una característica inherente, una interioridad
permanente, que se inviste o que se resiste, sino una característica del poder
mismo, concebida como estrategia. Foucault nos haría reconceptualizar tanto la
investidura como la resistencia como diferentes modalidades de “una tensión
constante” y “actividad” ["toujours tendues, toujours en activite''], como una
“perpetua batalla” ["la bataille perpetuelle"] (1979, 26; 31, francés). Pero
¿quiénes son esos “ellos” que luchan y resisten? Cuando tratamos de rastrear el
4 ǀ CUERPOS Y PODER RECONSIDERADOS
referente para este “ellos” –un pronombre y, por lo tanto, una personificación–
vacilamos entre dos referentes: un conjunto de personas y un conjunto de
relaciones de poder. Por un lado, referirse a “ellos” es referirse a aquellos de
quienes se dice que no tienen poder y que “en su lucha contra él, se apoyan a su
vez en las presas que ejerce sobre ellos” (1979, 27). Y referirse, dentro del mismo
conjunto de frases, a las “relaciones” que “bajan a las profundidades de la
sociedad” y que, un poco más tarde, se les da forma personificada: “ellas no son
univocas, ellas definen puntos innumerables de enfrentamiento, focos de
inestabilidad cada uno de los cuales comporta sus riesgos de conflicto, de luchas y
de inversión por lo menos transitoria de las relaciones de fuerza” (1979, 27). 2
El "ellos" es a la vez un referente humanizado –los que en otro vocabulario
se dice que no tienen poder– y un conjunto de relaciones de poder que, según se
dice, sostienen ciertos riesgos, constituyen ciertos sitios de confrontación. Una
crítica convencional de Foucault es que personifica el poder y despersonaliza o
deshumaniza a las personas haciéndolas efectos del poder. Pero creo que
estaríamos equivocados si sacamos esta conclusión demasiado rápido. 3 La
vacilación que él actúa para nosotros, a través de su práctica de referencia
ambigua, es un esfuerzo para obligarnos a pensar de acuerdo con una gramática no
convencional, una manera no convencional de conceptualizar la relación del sujeto
y el poder. Que la discusión se centra aquí en el cuerpo, como una economía
política y, más específicamente, una tecnología política, no es un mero accidente.
¿Si hay una cierta actividad, tensión, incluso batalla, que está implicada en esta
conceptualización del cuerpo en términos de “estrategia”, entonces es esta misma
actividad, tensión, batalla, capacidad de inversión, una función del cuerpo o una
función del poder? Sabemos que no se entiende explícitamente como una función
del sujeto. Pero obsérvese cómo el cuerpo surge aquí como una forma de asumir la
teoría de la agencia previamente atribuida al sujeto. Sin embargo, el cuerpo no
asume esta agencia en virtud de algunas capacidades o funciones internas al
cuerpo mismo. Asume esta agencia al mismo tiempo que el referente al sujeto y al
cuerpo se vuelve ambiguo, de modo que no podemos discernir, ni siquiera al leer
de cerca los textos de Foucault, si “ellos” se refiere a personas o a relaciones de

2
« Enfin elles ne sont pas univoques; elles définissent des points innombrables d'affrontement,
des foyers d'instabilité dont chacun comporte ses risques de conflit, de luttes, et d'inversion au
moins transitoire des rapports de forces » (1975, 32).
3
Esto representa no sólo un malentendido del poder, sino el fracaso de entender que el “efecto” en
Foucault no es la consecuencia simple y unilateral de una causa anterior. Los “efectos” no dejan
de ser efectuados: son actividades incesantes, en un sentido spinozista. En este sentido, no
presuponen el poder como una “causa”; Por el contrario, los efectos vuelven a moldear al poder
como una actividad de realización sin origen y sin fin.
5 ǀ CUERPOS Y PODER RECONSIDERADOS
poder. ¿Bajo qué condiciones las actividades –del tipo que Foucault busca
describir– presuponen una cierta ambigüedad entre los sujetos y el poder? ¿Cómo
hemos de entender esta ambigüedad? ¿Existe una nueva teoría del sujeto
prefigurada por este “ellos” que emerge después de que el sujeto, entendido en
términos de apropiación y posesión, ha sido dejado de lado? Si apropiación y
posesión ya no son más actividades definitorias del sujeto, y la “actividad” misma
ha sido redefinida como constante, tensa, asediada, transvalorada, ¿es debido a un
nuevo sujeto, uno que está intentado ser introducido por Foucault, cuya actividad
está invariablemente encarnada/hecha cuerpo?
Cuando Foucault escribe sobre los movimientos contra el encarcelamiento en
el siglo XIX, nos recuerda que “eran rebeliones, a nivel del cuerpo, contra el
cuerpo mismo de la prisión" [“Il s'agissait bien d'une revolte, au niveau des corps,
contre le corps meme de la prison"] (1979, 30; 35, French). Pero al usar la palabra
“cuerpo” dos veces, una para referirse a las personas y otra para referirse a la
institución, deja claro que se trata de una concepción del cuerpo que no está
restringida al sujeto humano. Cuando habla de revueltas contra el sistema
carcelario, deja claro que “de hecho, era realmente sobre los cuerpos y de las otras
cosas materiales de lo que se trataba en todos esos movimientos, del mismo modo
que se trata de ello en los innumerables discursos que la prisión ha producido
desde los comienzos del siglo XIX” (1979, 30). El cuerpo es una de esas cosas
materiales, pero también lo es la prisión. Pero éstas no son exactamente dos
formas de materialidad. Por el contrario, la misma materialidad de la prisión tiene
que ser entendida en términos de su acción estratégica sobre y con el cuerpo; se
define en relación con el cuerpo: “[la] misma materialidad [del ambiente de la
prisión es] un instrumento y vector de poder; es toda esa tecnología del poder
sobre el cuerpo, que la tecnología del “alma” —la de los educadores, de los
psicólogos y de los psiquiatras— no consigue ni enmascarar ni compensar, por la
razón de que no es sino uno de sus instrumentos.” (1979, 30; 35, francés). Por lo
tanto, no es sólo que los movimientos del siglo XIX traten acerca del cuerpo y a
las cosas materiales, como si éstos fueran dos objetos no relacionados para tales
movimientos. Es más bien que la misma materialidad de la prisión se activa en el
cuerpo del prisionero, y a través de la tecnología del alma. El alma es otra cosa, y
volveremos a ella en otro momento. 4 Pero por ahora, consideremos que para
Foucault el concepto de agencia que se está conceptualizando más allá de la teoría
del sujeto es la actividad de una estrategia, en la que esa estrategia consiste en la
activación de la materialidad de la prisión por, y en tensión con la materialidad del

4
Ver mi discusión de este pasaje (1993, 32-35).
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cuerpo. Podría decirse entonces que la materialidad diverge de sí misma, se
redobla, es a la vez institución y cuerpo, y denota el proceso por el cual el uno
pasa al otro (O, de hecho, el proceso por el cual tanto la “institución” como el
“cuerpo” entran en existencia separada en y a través de esta divergencia previa y
condicionada). Y la distinción entre los dos es el sitio donde uno hace una
transición hacia el otro. Decir que es un “sitio” es ofrecer una metáfora espacial
para un proceso temporal, y así descarrilar la explicación desde su punto, pero
sería igualmente incorrecto eclipsar lo espacial mediante el recurso a una
explicación puramente temporal. La disyunción entre institución y cuerpo, y el
pasaje que entre ellos proporciona, es donde la agencia es encontrada.
Foucault llama a esto un momento, un sitio, una escena, usando varias
palabras para describir este proceso, sustituyendo un conjunto de nombres
provisionales por una definición técnica, expresando quizás que ningún sustantivo
puede capturar el momento aquí. Por lo tanto, este nexo proporciona la condición
para que el poder sea redirigido, proliferado, alterado, transvalorado. La
introducción del “nexo”, sin embargo, no es simplemente, o exclusivamente, una
forma de pensar sobre el poder. También es una forma de redefinir el cuerpo.
Porque el cuerpo no es una sustancia, una superficie, un objeto inerte o
intrínsecamente dócil; ni es un conjunto de pulsiones internas que lo califican
como el lugar de la rebelión y la resistencia. Entendido como el punto nodal, el
nexo, este sitio de la aplicación del poder sufre una redirección y, en este sentido,
es un cierto tipo de padecimiento [undergoing]. Así que si el “nexo” redefine el
poder como lo que es estrategia, significando actividad, dispersión y
transvaloración, entonces el “nexo” redefine el cuerpo como lo que es también una
especie de padecimiento, la condición de una redirección activa, tensa.
Podría ser una alternativa decir que el punto nodal se refiere al dónde o al
qué es el cuerpo, y así recurrir a un relato del cuerpo que establecería su capacidad
de resistencia y mostraría por qué califica como este momento nodal. Pero creo
que sería un error (y reduciría a Foucault demasiado pronto en Deleuze). Me
parece que no sólo el sujeto, sino el propio cuerpo está siendo redefinido, de tal
manera que el cuerpo no es una sustancia, no es una cosa, ni un conjunto de
pulsiones, ni un caldero de impulsos resistentes, sino precisamente el sitio de
transferencia para el poder mismo. El poder sucede a este cuerpo, pero este cuerpo
es también la ocasión en que algo impredecible (y, por lo tanto, no dialéctico)
sucede al poder; es un sitio para su redirección, profusión y transvaloración. Y no
lo hará para decir que es pasivo en un aspecto y activo en otro. De hecho, tal sitio
parece ser parte de lo que Foucault quiere decir cuando describe el cuerpo como
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“material”. Ser material no es sólo ser obstinado y resistente a lo que obra sobre él,
sino ser vector e instrumento de un “trabajo” continuo. Su lenguaje, sus
vacilaciones, sus reformulaciones, nos obligan a repensar esta relación una y otra
vez. Así, cuando Foucault dice que “el cuerpo se convierte en una fuerza útil sólo
si es a la vez un cuerpo productivo y un cuerpo sujetado”, no es que el cuerpo pase
a ser sujetado/sometido y pase también a ser productivo, sino que la sujeción y la
producción se dan fundamentalmente “à la fois”, al mismo tiempo. (1979, 26). El
cuerpo en sujeción se convierte en la ocasión y condición de su productividad,
donde el último no es separable de la forma. Estos no son dos cuerpos –uno
sujetado, otro productivo–, pues el cuerpo es también el movimiento, el paso,
entre sujeción y productividad. Y en este sentido, es el nombre dado al nexo de
una transvaloración entendida como un padecer y también, quizá en última
instancia para Foucault, una pasión.
Podemos ver en lo anterior que Foucault está tratando de entender cómo el
poder puede ser frustrado en el sitio de su aplicación, cómo una cierta posibilidad
de resistencia y redirección toma el lugar de un efecto mecánico. En lugar de una
teoría de la agencia ubicada en un sujeto, se nos pide que comprendamos, en
diferentes contextos y a través de diferentes lugares, la forma en que el poder se ve
obligado a una redirección en virtud de tener el cuerpo como su vector e
instrumento. De hecho, la teoría del sujeto tiene antecedentes, si no se declina
completamente, porque el punto conceptual en cuestión aquí es pensar la agencia
en la misma relación entre poder y cuerpos, como la actividad continua del poder a
medida que cambia de rumbo, prolifera, se vuelve más difusa, tomando forma
material.
Vigilar y castigar fue publicado en Francia en 1975; en 1981, Foucault
ofreció el importante ensayo “El sujeto y el poder” a Hubert Dreyfus y Paul Rabin
como epílogo de su libro Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la
hermenéutica. Así que fue seis o siete años después de la publicación del libro
antes referido que él afirmó, “el objetivo de mi trabajo durante los últimos veinte
años... no ha sido analizar el fenómeno del poder,… [sino] crear una historia de los
diferentes modos por los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se hacen
sujetos” (Foucault 1982a, 208). Hoy podemos preguntarnos si Foucault está
diciendo la verdad acerca de cuál ha sido su objetivo durante esos últimos veinte
años. O puede ser que ese objetivo sólo se le aparece al final de esos veinte años,
aproximadamente de 1961 a 1981, y que el Búho de Minerva está volando aquí al
atardecer. Por supuesto, llegar a creer esto y escribir esto al final de veinte años no
es exactamente lo mismo que haber tenido ese objetivo durante veinte años. Pero
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quizás también podemos preguntarnos si el análisis de los cuerpos y el poder en
Vigilar y castigar es un esfuerzo para crear una historia de algunos de los modos
por los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se convierten en sujetos.
Foucault se refiere a la sujeción en Vigilar y castigar, y esta palabra, como es
bien sabido, tiene un doble significado: assujettissement significa tanto la sujeción
(en el sentido de subordinación) como el convertirse en un sujeto. Parece también
contener la paradoja del poder como aquello que actúa sobre y activa un cuerpo.
Pero si el poder no es el único modo por el cual se produce un sujeto, tal vez la
propia noción de producción, tan central en los primeros trabajos de Foucault, no
sea apropiada para lo que ahora quiere describir. Cuando él pregunta, entonces,
cómo los seres humanos son “hechos” sujetos, o cómo son “formados” o, de
hecho, “auto-formados”, está proporcionando una explicación de su constitución
que no es reductible al poder en su efecto productivo. Y si el sujeto vuelve a entrar
en la escena o puede ser puesto en primer plano dentro de ella, es porque el sujeto
es producido en tiempos y lugares en los que no es concebido como agente
soberano, poseedor de derechos o poder, o una agencia de apropiación ya
constituida de los efectos del poder.
Vigilar y castigar nos da cuerpos y poder y nos pide que consideremos cómo
el poder actúa y promulga un cuerpo. Pero subsecuentemente, comenzando ya en
1978, Foucault comienza a pensar de nuevo acerca del sujeto, y a reconsiderar el
cuerpo de diferente modo, como formado, o más precisamente, como el producto
de una cierta auto-formación.
En “El sujeto y el poder”, y en los volúmenes de La historia de la sexualidad
que siguen al primero, Foucault se aleja del poder como tema central. ¿Esto es así
porque deja de pensar en el poder o porque comienza a pensar en el problema que
ha identificado como poder de una nueva forma y bajo un nuevo conjunto de
rúbricas? ¿Cómo emerge una cierta agencia, una acción contundente, incluso una
revuelta, en medio de la restricción? ¿Cómo la condición de ser actuado por el
poder produce una acción que excede la pasividad del objetivo? En “El sujeto y el
poder”, Foucault deja claro que él piensa que el mejor modo de analizar el poder
es a través de tomar las resistencias como punto de partida. ¿Está sugiriendo que
no comencemos con la pregunta de cómo actúa el poder, sino más bien buscando
conocer el poder a través de las resistencias? Este nuevo procedimiento, por cierto,
no parece ser el punto de partida metodológico en Vigilar y castigar, un texto que
ha sido criticado por algunos por no tomar la resistencia con suficiente seriedad.
De cualquier modo, Foucault escribe que “otra vía para ir más lejos hacia una
nueva economía de las relaciones de poder… consiste en tomar como punto de
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partida, a las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder…
consiste en analizar relaciones de poder a través del antagonismo de estrategias.”
(1982a, 210-11). A continuación se refiere a formas de oposición que son
convencionalmente entendidas como “luchas anti-autoridad” y ofrece, como
última caracterización de estas luchas, que ellas plantean la cuestión, “¿Quiénes
somos?” (1982a, 212). En oposición a las formas autoritarias de poder, devenimos
desconocidos acerca de quiénes somos nosotros. ¿Por qué debería ser este el caso?
Hay un reconocimiento de que el poder está involucrado en la propia realización
de lo que somos y en restringir las formas en que podemos referirnos a nosotros
mismos y finalmente representarnos a nosotros mismos. Foucault deja esto claro
cuando caracteriza tales movimientos que se oponen a “esta forma de poder [que]
emerge en nuestra vida cotidiana, y categoriza al individuo, lo marca por su propia
individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él
tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben reconocer en él.” (1982a, 212).
Esta formulación comienza a delinear el mecanismo específico por el cual el
poder actúa sobre un sujeto y transforma a un ser humano en un sujeto. Pero
debemos tener en cuenta que estos no son el mismo. Si el poder actúa sobre un
sujeto, entonces parecería como si el sujeto estuviera ya allí actuando antes del
actuar el poder. Pero si el poder produce un sujeto, entonces parece que la
producción que el poder realiza es el mecanismo por el cual el sujeto llega a ser. Y
mientras que antes se nos dijo que el poder produce como uno de sus efectos una
resistencia al poder productivo en sí, ahora nos centramos en formaciones
históricas relativamente recientes de resistencia u oposición - una palabra aún más
fuerte a las formas de producir el sujeto. Así, en esta discusión, el sujeto no sólo es
producido por el poder, sino que objeta y contradice la forma en que es producido
por el poder.
Si la palabra "sujeción" (assujettissement) tiene dos significados, subordinar
a alguien al poder y convertirse en sujeto, presupone al sujeto en su primer sentido
e induce al sujeto en su segundo. ¿Existe aquí una contradicción, o es una paradoja
–una paradoja constitutiva– la que ya fue considerada bajo una luz diferente
cuando, en Vigilar y castigar, se distinguía entre cuerpo sujetado y productivo?
¿Utiliza ahora la palabra «sujeción» para designar ambos lados de esa moneda? ¿Y
qué le ha pasado al cuerpo? ¿Continua con nosotros? ¿Está, entonces, sugiriendo
que la única manera de llegar a ser un sujeto es a través del proceso por el cual
estamos subordinados al poder? ¿O está sugiriendo que a través de nuestra
subordinación al poder corremos el riesgo de convertirnos, de hecho, en algo más
que lo que el poder, por así decirlo, tenía en mente para nosotros? En particular, el
10 ǀ CUERPOS Y PODER RECONSIDERADOS
sujeto se opone a la forma en que el poder lo categoriza como sujeto y lo
une/apega a su propia identidad. ¿Qué significa esto? ¿Qué significa estar sujeto al
poder de tal manera que el poder lo ate a su propia identidad?
Sugerí antes que podríamos entender a Foucault como teorizando
implícitamente una especie de padecimiento o pasión cuando se preguntaba cómo
el cuerpo se convierte en el nexo para la redirección del poder. En este contexto,
parece, tenemos otra teorización implícita de la pasión, ya que el sujeto no se
produce de una manera simplemente mecánica, sino que el poder “adscribe/apega”
a un sujeto a su propia identidad. Los sujetos parecen requerir este apego a sí
mismos, este proceso mediante el cual uno se apega a la propia subjetividad de
uno mismo. Esto no es precisamente aclarado por Foucault, e incluso el término
“apego” no recibe un análisis crítico independiente. De hecho, no puedo dejar de
preguntarme si tal análisis habría llevado a Foucault a considerar a Freud sobre la
cuestión de la auto-preservación y, por consiguiente, sobre la auto-destrucción; y
si su negativa a someter el término al escrutinio crítico no fue, en parte, una
negativa a seguir ese camino. Lo que parece estar en juego aquí es tal vez una
presunción spinozista de que cada ser busca persistir en su propio ser, desarrollar
un apego, o catexis, a lo que fomentará la causa de su auto-preservación y auto-
mejoramiento. Pero para Foucault, es claro que uno se apega a sí mismo a través
de una norma, y por lo tanto el apego a sí mismo es socialmente mediado; no es
una relación inmediata y transparente con el yo. También es contingente: nos
apegaremos a nosotros mismos a través de normas mediadoras, normas que nos
devuelven el sentido de quiénes somos, normas que cultivarán nuestra inversión
en nosotros mismos. Pero dependiendo de cuáles sean estas normas, estaremos
limitados a ese grado en cómo podríamos persistir en lo que somos. Lo que cae
fuera de las normas no será, en sentido estricto, reconocible. Y esto no significa
que sea inconsecuente; por el contrario, es precisamente ese dominio de nosotros
mismos el que vivimos sin reconocer, el cual persistimos en un sentido de
desobediencia, para el cual no tenemos vocabulario, sino que soportamos sin
saberlo. Esto puede ser, claramente, una fuente de sufrimiento. Pero también
puede ser el signo de cierta distancia de las normas reguladoras, y también un sitio
de nuevas posibilidades.
Aunque Foucault nos pide que desviemos la mirada de una teoría del poder
en esta coyuntura, podemos desafiarlo suavemente y ver que la teoría del poder se
vincula con las normas de reconocimiento. El poder puede actuar sobre un sujeto
sólo si impone normas de reconocibilidad sobre la existencia de ese sujeto.
Además, el sujeto debe desear el reconocimiento, y así encontrarse a sí mismo
11 ǀ CUERPOS Y PODER RECONSIDERADOS
fundamentalmente atado/apegado a las categorías que le garantizan existencia
social. Este deseo de reconocimiento constituye entonces una vulnerabilidad
específica, si el poder impone una ley de verdad que el sujeto está obligado a
reconocer. Esto significa que el apego fundamental a uno mismo, un apego sin el
cual uno no puede ser, está limitado de antemano por las normas sociales y que el
incumplimiento o fallo de estas normas pone en riesgo esa capacidad de sostener
un sentido del estatus propio como sujeto.
De lo anterior se desprendería que las normas sociales ejercen el pleno y el
último poder aquí. Pero, ¿no hay manera de intervenir en el funcionamiento de la
ley de verdad? Parece haber una ley de la verdad, parte del funcionamiento del
régimen del conocimiento, que impone una verdad sobre un sujeto para quien no
hay otra opción que reconocer esta ley de verdad. Pero, ¿por qué no hay elección?
¿Quién está hablado aquí? ¿Es Foucault, o es la “Ley” misma? La ley de verdad
impone un criterio por medio del cual el reconocimiento se hace posible. El sujeto
no es reconocible sin primero conformarse a la ley de verdad, y sin
reconocimiento no hay sujeto – o lo que Foucault, en forma hegeliana, parece
implicar. 5 Del mismo modo, otros “tienen” que reconocer esta ley de verdad en él,
porque la ley es lo que establece el criterio de la subjetividad según el cual el
sujeto puede ser reconocido del todo. En aras de ser, podríamos decir, debemos ser
reconocibles, pero desafiar las normas por las que se confiere el reconocimiento
es, de alguna manera, arriesgar nuestro propio ser, llegar a cuestionable la propia
ontología, arriesgar uno mismo su reconocimiento como sujeto.
Sin embargo, también significa algo más. Si uno se ve obligado a apegarse a
sí mismo a través de la norma disponible, esto significa que cuestionar la norma,
pedir nuevas normas, es desprenderse uno mismo de sí mismo, y no sólo dejar de
ser idéntico a sí mismo, sino realizar/actuar una cierta operación sobre el apego
apasionado de uno mismo. Esto significa, de hecho, suspender las gratificaciones
narcisistas que se ajustan a las necesidades de la norma, una satisfacción que viene
del momento de creer que aquel que se ve enmarcado por la norma es idéntico al
que está mirando. Jacques Lacan nos dice que esta forma de autoidentificación es
siempre alucinatoria, y que no hay aproximación final a la imagen especular, que
el narcisismo siempre se descarrilará o, de hecho, se humillará en este proceso. De
manera análoga, podríamos decir que el conformarse a la norma permite que uno
se vuelva, por el momento, plenamente reconocible, pero dado que las normas en
cuestión están restringidas, uno ve allí, en la conformidad, el signo de la propia

5
Acerca de la deuda de Foucault con Hegel, véase el apéndice de Foucault (1982b), originalmente
publicado como L'archeologie du savoir (Paris: Gallimard, 1969).
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restricción. De hecho, quizá podamos especular que el momento de resistencia, de
oposición surge precisamente cuando nos encontramos apegados a nuestra
restricción, y tan restringidos en nuestro mismo apego. En la medida en que
cuestionamos la promesa de aquellas normas que limitan nuestra reconocibilidad,
abrimos el camino para que el apego a vivir de una manera sea menos restringida.
Pero el apego a vivir de una manera menos restringida es arriesgarse al no
reconocimiento, y los diversos castigos que aguardan a aquellos que no se ajustan
al orden social.
Así, Foucault, en “¿Qué es crítica?”, deja claro que el punto de vista de la
crítica requiere arriesgar la suspensión del propio estatus ontológico (1997). 6 Él
pregunta: “¿Qué soy yo, entonces, yo que pertenezco a esta humanidad, quizás a
este margen, a este momento, a este instante de humanidad que está sujeto al poder
de la verdad en general y de las verdades en particular?” (1997, 46). Dicho de otro
modo: “¿Qué puedo yo ser dado el orden contemporáneo del ser?" Y él claramente
sostiene la posibilidad de un deseo que excede los términos de la identidad
reconocible cuando pregunta, por ejemplo, lo que podría uno llegar a ser. Esto
parece central en su tarea cuando pide la producción de nuevas subjetividades,
para convertirse en algo distinto de lo que hemos sido, y así convertirse él sí
mismo como un modo de vida.
En 1983, parece estar aún más alejado del análisis de Vigilar y castigar. Él
estableció su distancia de la teoría del poder a través de una preterición, una figura
retórica por la cual se menciona, a veces enfáticamente, lo mismo que uno busca
minimizar:

No soy un teórico del poder. La cuestión del poder no me interesa. Tiempo atrás,
cuando a menudo hablaba sobre esta cuestión del poder, lo hacía porque el
análisis político dado del fenómeno del poder no hacía justicia de las pequeñas y
finas apariciones que quería recordar, cuando pregunté acerca de “dire-vrai”
sobre uno mismo. Si yo “digo la verdad” sobre mí mismo, me constituyo a mí
mismo como sujeto por un cierto número de relaciones de poder que pesan sobre
mí y que pesan sobre los demás... Estoy trabajando en la forma en que la
reflexividad del yo en sí mismo ha sido establecida y qué discurso de verdad está
ligado a ella. (Foucault 1989, 254)

6
Este ensayo fue originalmente una conferencia dada en la Sociedad Francesa de Filosofía el 27
de mayo de 1978, posteriormente publicado en Bulletin de la Societe franraise de philosophie
84:2 (1990): 35-63.
13 ǀ CUERPOS Y PODER RECONSIDERADOS
La reflexividad entra, como lo hace con los volúmenes posteriores de La
Historia de la Sexualidad, para hacer la afirmación de que ese es el lugar en el
cual el poder crea e informa al sujeto. Y aunque puede parecer que el sujeto fue
derrotado en Vigilar y castigar y tal vez más seriamente aún en el primer volumen
de La Historia de la Sexualidad sólo para después ser resucitado a principios de
los años de 1980, es importante señalar que este sujeto que ha emergido es muy
distinto. Del mismo modo, uno podría sospechar que el cuerpo deja de
proporcionar la vía principal para pensar acerca del poder. Pero esta sería, creo,
una lectura equivocada. El sujeto que emerge aquí todavía no es soberano, todavía
no es uno que sea libre de apropiarse o no de los efectos del poder que vienen a su
camino, o que se puede imaginar poseer o carecer de derechos o propiedades
básicas. Este sujeto está más profundamente restringido y manifiesta su agencia en
medio de esta limitación. Por otra parte, Foucault también nos ha dicho, y de
manera consistente, que la misma reflexividad a través de la cual funciona el poder
es la del apego y, por lo tanto, deseo o pasión de alguna clase. El poder pesa sobre
ese apego a mí mismo, y pesa sobre los demás, y nos pone en un lazo común de
sometimiento a esa restricción, y de resistir su oferta de reconocibilidad y, por lo
tanto, de inteligibilidad. También establece para nosotros los riesgos implícitos de
convertirse en algo que desafía la reconocibilidad. ¿Qué debo ser en aras de ser
reconocido, y qué criterio se mantiene aquí como condición de mi propia
emergencia? ¿Qué es este “yo” que puede preguntar acerca de su reconocimiento?
¿No excede los mismos términos que intenta interrogar?
Así, mientras que el poder actúa sobre el cuerpo, y se dice que el cuerpo se
subleva contra esa coerción, ahora parece que el poder actúa sobre el cuerpo,
específicamente, en la misma formulación de la pasión corporal en su persistencia
y en los mismos modos de su cognoscibilidad por la cual afectivamente tomamos
o liberamos un sentido fundamental de identidad. El cuerpo, de algún modo,
deviene pasión en esta reformulación, una pasión de mi propio ser que debe pasar
a través de lo que es otro, la condición de mi reflexividad en la que me someto a
esas normas sobre las cuales no tengo elección. También es, sin embargo, en ese
sometimiento que tengo la oportunidad de descubrir alguna otra manera de ser.
Aunque Foucault a veces hablaba como si uno pudiera simplemente optar por
alguna identidad y crear, –como si fuera posible a través de una simple
trascendencia– algo nuevo, un nuevo conjunto de subjetividades, algunas nuevas
formas de vida, yo sugeriría que tenía otra concepción del trabajo de
transformación. Si comprendemos las normas por las cuales estamos obligados a
reconocernos a nosotros mismos y a los demás como aquellos que trabajan sobre
14 ǀ CUERPOS Y PODER RECONSIDERADOS
nosotros, a los que debemos someter, la sumisión es una parte de un proceso social
por el cual se alcanza el reconocimiento. Estamos, por decirlo así, trabajando, y
sólo a través de ser trabajados, nos convertimos en un “nosotros”. Pero las cosas
no necesitan terminar ahí. Las condiciones para la revuelta también fueron
ocasionadas por la sumisión, por el hecho de que la pasión humana por la auto-
persistencia nos hace vulnerables a aquellos que nos prometen nuestro pan. Si no
tuviéramos apetito, estaríamos libres de coerción, pero es debido a que estamos
desde el principio entregados a lo que está fuera de nosotros, que nos sometemos a
los términos que dan forma a nuestra existencia, a que estamos en relación a esto –
y de manera irreversible– vulnerables a la explotación. La pregunta que abre
Foucault, sin embargo, es cómo el deseo puede llegar a producirse más allá de las
normas de reconocimiento, a pesar de hacer una nueva demanda de
reconocimiento. Y aquí parece que encontramos las semillas de la transformación,
en la vida de una pasión que vive y prospera en las fronteras de la reconocibilidad,
que todavía tiene la limitada libertad de no ser aún falsa o verdadera, que establece
una distancia crítica sobre los términos que deciden nuestro ser.

Obras citadas

Butler, Judith. 1993. Bodies that Matter. New York: Routledge. [Cuerpos que
importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo». Traducción de
Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós].
Foucault, Michel 1975. Surveillir et punir: Naissance de la prison. Paris:
Gallimard. [Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Traducción de Aurelio
Garzón del Camino, México, Siglo XXI]
------. 1979. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Traducción de Alan
Sheridan. New York: Vintage.
------. 1982a. "The Subject and Power." In Michel Foucault: Beyond Structuralism
and Hermeneutics. En Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow. 208-26. Chicago:
University of Chicago Press. [“El sujeto y el poder.” En Dreyfus y Rabinow.
Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Traducción de
Rogelio C. Paredes, Buenos Aires, Nueva visión, 241-259]
------. 1982b. "The Discourse on Language." En The Archaeology of Knowledge
and the Discourse on Language. Traducción de Alan Sheridan Smith. New York:
Pantheon.
15 ǀ CUERPOS Y PODER RECONSIDERADOS
------. 1989. "How Much Does It Cost for Reason to Tell the Truth?" En Foucault
Live. Traducción de Mia Foret y Marion Martius. 348-62. New York:
Semiotext(e).
------. 1997. "What Is Critique?" En The Politics of Truth. Editado por Sylvere
Lotringer y Lysa Hochroth. 23-82. New York: Semiotext(e). [“¿Qué es crítica?”
Traducción de Javier de la Higuera. En Δαίμων. Revista de Filosofía, No. 11,
1995, 5-25]

***

– Butler, Judith. “Bodies and Power Revisited”. En Dianna Taylor y Karen

Vintges (editoras). Feminism and the Final Foucault. University of Illinois Press,
Urbana y Chicago, 2004, 183-194. Traducción
www.nochedelmundo.wordpress.com