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IL SECOLO XII:

LA «RENOVATIO» DELL’EUROPA CRISTIANA

Fatti, documenti, interpretazioni

dossier a cura di

ANDREA PIAZZA

http://www.rm.unina.it/didattica/strumenti/Piazza.htm

Trento, settembre
-1- 2000
IL SECOLO XII:
LA «RENOVATIO» DELL’EUROPA CRISTIANA

Fatti, documenti, interpretazioni

dossier a cura di

ANDREA PIAZZA

-1-
ITC-isig Centro per gli studi storici italo-germanici

In collaborazione con:
Dipartimento di Scienze Giuridiche, Università degli Studi di Trento

XLIII Settimana di studio


Il secolo XII: la «Renovatio» dell’Europa cristiana
Das 12. Jahrhundert: die «Renovatio» des christlichen Europa
Trento, 11-15 settembre 2000

Coordinamento scientifico:
Giles CONSTABLE (Princeton) - Giorgio CRACCO (Torino, Trento) - Hagen
KELLER (Münster) - Diego QUAGLIONI (Trento)

Dispensa ad uso interno

Composizione e impaginazione a cura dell’Ufficio Editoria ITC

-2-
INDICE

I. LA METAMORFOSI SOCIALE

1. I fatti ............................................................................. 5
2. I documenti................................................................... 15
3. Le interpretazioni ......................................................... 29
4. Bibliografia................................................................... 34

II. GOVERNARE LE ANIME E I CORPI


1. I fatti ............................................................................. 37
2. I documenti................................................................... 54
3. Le interpretazioni ......................................................... 75
4. Bibliografia................................................................... 81

III. IL DIO LONTANO E IL DIO VICINO


1. I fatti ............................................................................. 83
2. I documenti................................................................... 99
3. Le interpretazioni ......................................................... 115
4. Bibliografia................................................................... 122

IV. IL SECOLO DEL DIRITTO


1. I fatti ............................................................................. 125
2. I documenti................................................................... 134
3. Le interpretazioni ......................................................... 142
4. Bibliografia................................................................... 146

V. LA «RATIO» E LE SCIENZE
1. I fatti ............................................................................. 149
2. I documenti................................................................... 155
3. Le interpretazioni ......................................................... 162
4. Bibliografia................................................................... 165

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I.
LA METAMORFOSI SOCIALE

1. I FATTI

Al volgere del primo millennio l’Occidente cristiano ha i caratteri di una società


essenzialmente rurale. La maggior parte della popolazione vive nelle campa-
gne, dove risiedono non solo i lavoratori della terra ma pure una quota rilevante
dell’aristocrazia e degli uomini di Chiesa. In quasi tutta l’Europa le città sono
piccole isole all’interno di un mondo agricolo e là dove, come in Italia, sono più
consistenti e numerose, ospitano una popolazione per la quale è indispensabile
il rapporto con le campagne circostanti.
Tale condizione diffusa di ruralità non significa però immobilismo. Tra il X
e l’XI secolo, l’Europa è al centro di processi di crescita che gradualmente
ne modificano le caratteristiche. Tutte le strutture manifestano cambiamenti
di grande rilievo: la popolazione aumenta, lo sfruttamento delle campagne
si intensifica, le città assumono nuova importanza, gli organismi politici e
ecclesiastici si modificano e si potenziano. Si tratta di evoluzioni che affondano
le loro radici già negli ultimi secoli del primo millennio e che tra XI e XII
secolo si impongono con chiarezza.
L’esito di siffatte vicende è la diversificazione: ovunque la società diventa più
complessa. In questo contesto il XII secolo ha una particolare importanza:
allora i mutamenti giungono a un grado di maturazione tale da produrre nuove
consapevolezze tra i contemporanei. Le fonti narrative e documentarie del-
l’epoca fanno luce sui protagonisti: nuove figure sociali si affermano, altre,
antiche, trasformano i caratteri della loro presenza. Si tratta di una metamorfosi
di grande rilievo, che conferisce identità e possibilità di azione prima scono-
sciute a uomini che vivono in campagna o in città, a livelli sociali elevati e
inferiori. E delle potenzialità sociali che allora si intravedono e si esprimono,
solo una parte in seguito sarebbe sopravvissuta: cosa che accresce l’importanza
e la singolarità di quanto avviene nel XII secolo.

Una rinnovata società rurale:


cambiano le condizioni del contadino

La trasformazione del mondo rurale europeo dopo il Mille è legata a molteplici


fattori, di tipo sia economico-insediativo, sia socio-politico. I diversi aspetti
si intersecano e rafforzano l’uno con l’altro, e convergono nel dare una nuova
identità al contadino europeo, sempre più sottratto alla realtà locale e inserito
in processi di più ampie dimensioni.

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Tra XI e XII secolo la conquista dei terreni incolti si intensifica in tutta Europa.
Nel bacino e nella valle della Loira già nell’XI secolo si mettono a coltura
nuove terre. Nelle aree dell’Europa meridionale di più antico insediamento
(Italia centro-settentrionale e Francia meridionale) tra XI e XII secolo vengono
fondati nuovi villaggi. Analoghe iniziative sono intraprese nel XII secolo
nell’Europa centro-orientale, al di là dei fiumi Elba e Saale, promosse da chi
detiene il potere nella zona di confine del regno teutonico con il coinvolgimento
di contadini provenienti dai bassopiani della Germania settentrionale, dalla
Turingia e dall’Assia. Dissodamenti sono avviati in Boemia e Moravia nel
XII secolo.
Il lavoro per estendere le terre coltivate è di grandi proporzioni, interessa tutto
il vecchio continente e produce conseguenze molto importanti. Coloro che
si spostano per andare a occupare terre vergini, non agiscono da soli, ma in
gruppi organizzati da grandi proprietari rurali, in genere pure detentori di poteri
politici. Le nuove forme di insediamento sono accentrate. Numerose regioni
nelle quali fino allora era prevalsa l’abitazione rurale isolata si popolano di
villaggi, al cui interno gli uomini cooperano per l’esecuzione dei lavori agricoli.
Il contadino che si trasferisce vede migliorata la propria condizione giuridica –
se servo può diventare libero – e sociale – da «minore» può diventare «mag-
giore». Egli poi può contrattare canoni di affitto più vantaggiosi. In genere,
la crescita economica connessa a tali trasformazioni migliora le condizioni
di vita sia di quelli che emigrano, sia di quelli che rimangono negli antichi
insediamenti.
Tra XI e XII secolo si afferma il lavoratore rurale che non esegue più presta-
zioni d’opera per il padrone della sua terra (corvées), ma si limita al pagamento
di un canone, in denaro o in natura: nella sua piccola azienda egli gode di
una notevole libertà d’azione. In tal modo volge al termine il sistema curtense
di organizzazione del grande possesso fondiario, risalente all’alto medioevo:
un sistema caratterizzato dalla divisione dei patrimoni (o curtes) in una parte
frazionata in unità minori (i mansi) date in concessione, e in una parte a con-
duzione diretta del signore, il dominicum, lavorata soprattutto attraverso le
corvées imposte ai rustici residenti nei mansi. Ora pure il «dominico» viene
suddiviso in appezzamenti e dato in locazione: di conseguenza le prestazioni
d’opera vengono meno, spesso sostituite da un piccolo censo.
Il processo di superamento dell’organizzazione curtense si svolge con tempi
diversi nelle varie parti dell’Europa. In Lorena e nelle aree occidentali del
regno teutonico esso è notevolmente avanzato tra XI e XII secolo; nelle regioni
sud-occidentali della Germania si protrae fino al XIII secolo. In Italia volge al
compimento già nell’XI secolo, per concludersi tra XII e XIII secolo.
Liberato dall’obbligo di lavoro nelle terre del locatore, il contadino, se vive
in aree percorse da importanti flussi commerciali, porta la produzione ecce-
dente le sue necessità di consumo nei mercati rurali o urbani per venderla. Ciò

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favorisce la formazione di uno strato di piccoli e medi possessori – dotati di
terre sia in concessione sia in proprietà –, che coltivano direttamente pochi
appezzamenti, e altri ne concedono in affitto. La crescita economica di tale
strato ha conseguenze su tutta la società rurale, nella quale anche gli artigiani
hanno occasione di rafforzare la loro posizione.
La più complessa articolazione del mondo dei lavoratori della terra ha ulte-
riori effetti. Tra XI e XII secolo sono attestati i primi patti tra i detentori di
signorie e le comunità loro soggette per definire le consuetudini rurali: è il
primo frutto delle solidarietà rurali. In numerose parti d’Europa gli abitanti
dei villaggi eleggono propri rappresentanti, dando vita a organismi politici
di piccole dimensioni, che garantiscono loro una minima autonomia nei con-
fronti dell’autorità politica superiore: in genere un signore che coincide con il
proprietario delle terre. Tuttavia tale processo non avviene secondo modalità
uniformi.
La Spagna è portatrice di una realtà del tutto particolare. In Catalogna, Leon e
Castiglia i contadini erano soliti agire collettivamente già nel X secolo: dunque
una lunga tradizione di reggimento autonomo è alla base delle comunità di
villaggio del XII secolo che strappano libertà e franchigie a piccoli signori
locali da poco affermati. Diversa la situazione in Francia, Germania e Italia,
dove non è attestata, al volgere del millennio, una capacità di azione pubblica
collettiva. Qui il mutamento è più accentuato: tra XI e XII secolo in Italia, nel
XII secolo inoltrato e nella prima metà del Duecento in Francia e Germania.
Le analogie non devono però nascondere le differenze.
Nella Francia settentrionale gli abitanti dei villaggi sono contadini abituati a
un’agricoltura organizzata collettivamente, secondo il sistema dei campi aperti.
La comunità di villaggio appare socialmente compatta: difficile è distinguere
un gruppo di maggiori possessori, capaci di mediare tra rustici e signori. In
tale contesto, nel corso del XII secolo e nella prima metà del Duecento avviene
la concessione di franchigie, che si configura spesso come conferimento di
condizioni di libertà a comunità di servi: la contrapposizione tra rustici e loro
signori è evidente.
In Germania, nelle terre dell’est i villaggi di nuova fondazione hanno fin dalle
origini patti che garantiscono ai coloni una serie di privilegi: libertà personali,
tributi stabiliti contrattualmente, il controllo della bassa giurisdizione, cioè
la possibilità di giudicare da soli i reati meno gravi. A capo della comunità è
l’uomo che il signore ha individuato come responsabile della colonizzazione,
indicato nelle fonti come magister incolarum o scultetus: si tratta di un inter-
mediario, nel contempo portavoce dei contadini e rappresentante del signore.
Un’analoga evoluzione verso strutture di villaggio più complesse e dotate di
una pur limitata autonomia di fronte al potere signorile si ha nelle terre della
Germania centro-occidentale già da secoli colonizzate.

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In Italia la società contadina è molto più articolata e complessa. Quei contadini
«proprietari» – piccoli allodieri – che in altre parti d’Europa sono difficili da
documentare, qui sono una realtà che attraversa tutto il medioevo. Al confine
tra i rustici minori e il signore, essi sono protagonisti delle trasformazioni
economiche e sociali delle campagne e, nel contempo, coloro che di queste
più si giovano: in prossimità di mercati, rurali o urbani, accrescono la propria
ricchezza, rafforzando il loro prestigio e la loro influenza all’interno dei villaggi
cui appartengono.
Anche in conseguenza di tale evoluzione, talune comunità rurali dell’Italia
centro-settentrionale già dalla seconda metà dell’XI secolo contrattano con
i loro signori le condizioni di sfruttamento delle terre per porsi al riparo da
arbìtri; poi, dal XII secolo, eleggono propri rappresentanti (consoli), cui i
domini riconoscono alcune competenze all’interno dei villaggi, soprattutto in
campo giurisdizionale e fiscale. È questo il comune rurale, che, a differenza
del comune urbano, raramente conosce l’indipendenza dall’autorità superiore:
per lo più esso raggiunge una certa autonomia. A tale risultato concorre non
solo la forza dei signori, ma anche la sempre più incisiva espansione nelle
campagne dell’influenza politica e sociale delle città. A partire dalla fine del
XII secolo, in misura via via crescente i ceti eminenti urbani indirizzano la
loro ricchezza all’acquisto di terre nel contado e, nel contempo, le istituzioni
cittadine intervengono nelle liti tra villaggi e signori con funzioni arbitrali che
si configurano come protezione politica.
Nell’Italia centro-settentrionale comuni rurali sorgono anche in aree con pre-
senze signorili deboli. In questo caso altri elementi appaiono alla loro origine.
Certo tra essi vi sono solidarietà secolari operanti in alcuni aspetti della vita
economica, come lo sfruttamento dei terreni incolti. Un fattore fondamentale
è pure la partecipazione alla vita della chiesa locale. Nel XII secolo, per gli
abitanti di un villaggio la parrocchia ha lo stesso valore che assume, per il civis,
la cattedrale: essa concorre a definire l’identità locale. Si comprende allora
che frequentemente gli uomini dei villaggi, con i loro consoli, si riuniscano
presso – o dentro – la chiesa locale.
La cooperazione tra i contadini è esistita anche nell’alto medioevo: una parte
dei lavori dei campi o dei servizi per il funzionamento della società locale da
tempo era svolta collettivamente. Le particolari solidarietà che emergono dalla
documentazione del XII secolo, allorché nei villaggi si formano elementari
organismi di autogoverno, sembrano radicarsi in tradizioni di questo genere.
Dal momento che fanno comparsa anche là dove è debole o assente un dominio
signorile, i comuni rurali non nascono solo come reazione a un potere superiore
di cui si avverta l’oppressione: in una certa misura esprimono un carattere
proprio del mondo contadino, la cui forza e autonomia, nei secoli seguenti, si
ridurrà drasticamente. In rapporto a tali processi il XII secolo rappresenta un
momento importante di crescita delle campagne.

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Tra campagna e città: i signori

Accanto ai contadini, gli altri protagonisti del mondo rurale europeo dopo il
Mille sono i signori. Essi sono i principali possessori di terre, che tengono
in proprietà – allodio – o in concessione, soprattutto da vescovati e abbazie.
La loro ricchezza e potenza è legata solo in parte a quanto ricavano dallo
sfruttamento dei fondi. Le trasformazioni in tale ambito tra XI e XII secolo si
possono così richiamare: l’impegno gestionale diminuisce, e la coltivazione
dei possedimenti diventa sempre più garanzia di rendita. Per il resto i domini
ricavano una quota crescente, verosimilmente la più significativa delle loro
entrate, dall’esercizio di poteri politici.
Dopo il Mille la figura del signore muta profondamente. In quasi tutta l’Europa
accanto alla vecchia aristocrazia, che vanta legami con re e imperatori e che
esibisce titoli pubblici (conti, duchi, marchesi), si affermano nuovi signori, che
agiscono in ambiti più ristretti e sono direttamente a contatto con le comunità
contadine. La loro origine è nel gruppo sociale dei grandi possessori fondiari,
che già in precedenza avevano avuto un importante ruolo sociale: ma si erano
limitati a esercitare la loro influenza all’interno delle proprie terre, erodendo
il potere dei grandi funzionari con titolo pubblico e dell’aristocrazia ecclesia-
stica. Tra X e XI secolo numerosi esponenti di questo gruppo cominciano a
controllare ed esercitare il potere su territori compatti. Allora i poteri signorili si
frantumano, diventando appannaggio di uomini che dal loro centro fortificato
dominano sugli abitanti di pochi villaggi: amministrano la giustizia giudicando
sui crimini e imponendo pene pecuniarie; difendono il loro territorio con un
seguito di armati; esigono una «taglia» per la protezione che offrono; control-
lano le infrastrutture – strade, ponti, mercati, mulini, frantoi – e altri beni di
uso comune – corsi d’acqua, boschi – per i quali pretendono tributi.
Nell’Italia padana l’aristocrazia presenta connotazioni particolari. Tra X e XI
secolo i vescovi concedono in beneficio a famiglie che per tradizione appar-
tenevano alla loro vassallità e a quella dei re, il controllo di pievi – le principali
chiese rurali, dotate di fonte battesimale –, di fatto dei loro patrimoni, e di
decime – le quote dei prodotti del lavoro destinate alle chiese. Queste famiglie,
rafforzate nelle basi del loro potere, a loro volta costituiscono e legano a sé
con il vassallaggio una minore aristocrazia, fornita di terre in ambiti geografici
ristretti. Il duplice livello della nobiltà non è caratteristico del mondo rurale:
aristocrazia maggiore e minore si ritrovano in città, nella curia di quel vescovo
dalle cui terre derivano gran parte delle loro capacità di dominio. Alla fine
dell’XI secolo la divisione tra i due livelli appare chiara e fissata in precise
categorie di ceto: i capitanei sovrastano i valvassores, mentre entrambi i gruppi
si distinguono dai rustici nelle campagne, e dai restanti cives nelle città.
Le preminenze sociali visibili nelle campagne si proiettano sul mondo delle
città, dove nell’XI secolo la nobiltà possiede dimore e capacità di influenza

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e consiglio presso il vescovo. Qui, tra XI e XII secolo per questa nobiltà si
creano le condizioni per nuove forme di azione politica. La lotta tra Chiesa e
impero per il controllo delle elezioni episcopali pone frequentemente in crisi il
potere di chi tradizionalmente governa la città, vescovo o ufficiale del regno. In
tale contesto, in occasione di vuoti politici o semplicemente in conseguenza di
un accresciuto prestigio sociale, uomini che erano abituati a riunirsi nella curia
del vescovo promuovono nuovi organismi di governo urbano. I comuni, pur
presentandosi nei documenti quale espressione della volontà e degli interessi di
tutta la collettività cittadina, per gran parte del XII secolo sono lo strumento con
cui l’aristocrazia signorile, dai caratteri insieme cittadini e rurali, si garantisce
l’egemonia in città in sostituzione della precedente autorità dell’ufficiale regio,
spesso il vescovo. Aristocrazia maggiore e minore (per lo più capitanei e
valvassores) costituiscono un insieme compatto di fronte alla restante popo-
lazione urbana e si garantiscono una quota fissa, e maggioritaria, delle cariche
comunali.
Tratti del tutto peculiari ha la nobiltà in Germania. In primo luogo, dall’XI
secolo sempre più si afferma il fenomeno della promozione di individui di
condizione servile a responsabilità militari e politiche: i ministeriales, reclutati
nella familia del signore, vengono a costituire un’aristocrazia di rango infe-
riore ma di grande importanza, che può disporre di allodi e feudi trasmissibili
ereditariamente. Il processo continua e diventa ancor più evidente nel XII
secolo: Federico I impiega ministeriali per controllare alcune zone del regnum
teutonicum, e il figlio, Enrico VI, fa di un ministeriale il suo rappresentante
nel regno italico.
In secondo luogo, accanto alla nuova nobiltà, nei territori della Germania per-
mane, dopo il Mille, un gruppo ristretto di principi di altissimo rango sociale,
dei quali l’imperatore stesso deve tener conto nell’esercizio del suo potere.
Questa aristocrazia maggiore, che in epoca post-carolingia era alla guida di
ducati (Stammesherzogtum), risente delle vicende del radicamento locale della
signoria che percorrono tutto il mondo europeo: vengono gradualmente ristrette
le sue zone di influenza, alcune sue stirpi entrano in crisi, ma la sua preminenza
permane incontrastata (Landesherzogtum). Nella seconda metà del XII secolo
essa si distingue per i rapporti speciali che intrattiene con l’imperatore Fede-
rico I: si tratta di una novantina di principi ecclesiastici e di sedici principi
laici (nove duchi, tre margravi, due conti palatini, il langravio di Turingia
e il conte di Anhalt) direttamente legati a Federico I da vincoli vassallatici
(Reichsfürstenstand).
In gran parte della Francia, il passaggio dall’XI al XII secolo è segnato dalla
«dislocazione cavalleresca»: il potere signorile assume una dimensione locale
in seguito alla frantumazione di vasti distretti signorili – le castellanie – ad
opera dello strato inferiore dell’aristocrazia. Il processo non è uniforme. Esso
si manifesta in forme accentuate nelle regioni meridionali (Mâconnais, Lin-

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guadoca e Provenza), mentre nel nord (Normandia e contea delle Fiandre)
permane una forte autorità comitale e situazioni intermedie possono essere
ravvisate nel bacino della Loira. Ovunque intorno alla metà del XII secolo
si realizza una svolta: l’autorità del funzionario pubblico (conte, principe e
anche re) in numerose regioni torna ad affermarsi e a imporsi sulle signorie
più piccole.
Tale evoluzione ha elementi in comune con quanto avviene in tutta Europa.
Nella prima metà del XII secolo il mondo dell’aristocrazia conosce gli estremi
frutti di un processo di frantumazione da tempo cominciato; nella seconda
parte esso si avvia verso una ricomposizione. Quest’ultima avviene per opera
di protagonisti diversi nelle differenti aree.
Se in Italia sono soprattutto le città, con le loro prevalenti forze aristocratiche, a
subordinare a sé i signori delle campagne, al di là delle Alpi la nobiltà maggiore,
l’imperatore e i re agiscono nella medesima direzione. Gli strumenti utilizzati
a tale scopo sono numerosi. Accanto alle guerre, agli acquisti di signorie, si
impone allora il feudo. Il XII secolo vede la diffusione dei legami vassallatici
attraverso il feudo oblato. Domini minori cedono a membri della maggiore
aristocrazia – o a comunità urbane – le loro signorie, che immediatamente
sono loro restituite in feudo: in questo modo si creano collegamenti di tipo
personale che da un lato rafforzano le egemonie dei poteri più forti, dall’altro
consentono ai signori localmente radicati di garantirsi il dominio di fronte
ai concorrenti. Si tratta di un altro aspetto originale di quelle solidarietà che
percorrono il mondo delle campagne europee nel XII secolo.

Gli uomini che si spostano: mercanti e pellegrini

Mercanti e pellegrini sono figure che connotano intensamente la società del


XII secolo. Gli uni nello svolgimento della professione, gli altri nello slancio
religioso che li allontana momentaneamente dalla loro terra, sono impegnati
a percorrere le strade d’Europa. Tale condizione li espone a continui pericoli,
che nella documentazione di papi e imperatori sono colti con nettezza. Sia i
pellegrini, sia i mercanti da un lato mettono a rischio la propria incolumità
fisica, dall’altro non mancano di suscitare sospetti, in quanto persone che si
sottraggono alle normali forme di inquadramento religioso e politico della
popolazione. Eppure di essi hanno bisogno le autorità ecclesiastiche e civili: i
pellegrini sono la prova del successo dei più grandi centri religiosi d’Europa; i
mercanti sono indispensabili per la vita economica di città, principati e regni.
A difesa e sostegno degli uni e degli altri si muovono re, imperatori e uomini
di Chiesa: in ciò il XII secolo segna una nuova consapevolezza da parte dei
vertici dell’Occidente.

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Il mercante del XII secolo è in primo luogo il negotiator: l’uomo che perso-
nalmente trasferisce denaro e merci, sfidando le difficoltà imposte dal passaggio
per terre di diverse dominazioni e dall’attraversamento dei mari. Egli vive per
lo più nelle città d’Italia situate lungo le coste del Mediteraneo, nelle grandi
città della pianura padana, nelle Fiandre. Proprio nel corso del secolo le sue
mete si rinnovano.
Le crociate hanno aperto la possibilità di nuovi traffici. I mercanti di Genova,
Pisa e Venezia sono in prima fila nel raggiungere le terre riconquistate alla
cristianità. Venezia acquisisce rapidamente il controllo diretto del mare Adria-
tico e diventa la protagonista dei commerci con l’Oriente, in direzione sia di
Bisanzio, sia dell’Asia Minore, sia, a partire dagli anni Settanta, di Alessandria
d’Egitto. Pisa e Genova consolidano i rapporti con la parte occidentale del
Mediterraneo, dopo che questa, nell’XI secolo, è stata liberata dalla presenza
musulmana a opera dei pisani; prima Genova e poi Pisa intrecciano relazioni
con i centri dell’Asia Minore, e si affacciano anche sui mercati dell’Egitto. I
nuovi collegamenti economici si ripercuotono sugli scambi – già di per sé in
crescita – all’interno della pianura padana, e tra questa e l’Europa settentrio-
nale.
Dai primi decenni del XII secolo si afferma il ruolo delle fiere della Cham-
pagne come luoghi di incontro dei mercanti di tutta Europa. I negotiatores
italiani arrivano inizialmente dalla pianura padana e da Genova, quindi, negli
ultimi anni del secolo, dalle regioni centrali. Questi uomini portano con sé
beni provenienti dal Medio Oriente e acquistano i prodotti dell’industria tessile
dell’Europam settentrionale.
Nella seconda metà del XII secolo lo sviluppo dei nuovi mercati e la più vivace
circolazione di persone e di merci pongono le basi per la trasformazione della
figura del mercante: un mutamento che si imporrà con forza a partire dal Due-
cento. L’introduzione del contratto di cambio – che consente a chi commercia
di spostarsi senza recare con sé il denaro – e la nascita delle prime compagnie
(societates), con propri rappresentanti stabili (i fattori), fanno sì che il grande
mercante viaggi sempre meno: sue cure principali cominciano a diventare
l’organizzazione del commercio dalla patria e il finanziamento di iniziative
imprenditoriali. Un esempio eclatante è quello di «Bernardus Teutonicus»,
uomo proveniente da una famiglia ministeriale dei pressi di Monaco di Baviera
e appartenente al seguito del patriarca di Aquileia: commerciante di metalli,
facendo base a Rialto è protagonista di numerose imprese commerciali e presta-
tore di denaro a principi germanici, nonché uomo di fiducia del Barbarossa nei
preparativi della terza crociata. In lui si manifesta in modo chiaro la tendenza
all’avvicinamento di due professionalità, quella del negoziatore e quella del
finanziere, con una crescente importanza di quest’ultima.

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Proprio nella seconda metà del XII secolo la Chiesa denuncia con più forza i
rischi connessi al prestito di denaro, ribadendo in modo energico la condanna
dell’usura nel III Concilio Lateranense. Si tratta di un segno della sempre
maggiore attenzione e preoccupazione delle strutture ecclesiastiche nei con-
fronti dell’evoluzione dell’economia. Nel contempo, alle nuove figure sociali
vengono proposti modelli di comportamento per la salvezza individuale. Così,
nell’Europa settentrionale è indicato al culto Godrich von Finchale, mercante
di merci rare sul Baltico, ritiratosi a vita religiosa sul finire della vita; in Italia,
nel 1199 è canonizzato un altro uomo che aveva lasciato l’attività di negotiator
negli ultimi anni della sua esistenza, Omobono da Cremona. In entrambi i
casi, la cultura ecclesistica mostra difficoltà a vedere un elemento positivo
nell’esercizio della professione del mercante, ma indica apprezzamento per
l’uso della ricchezza accumulata ai fini della carità.

Il momento di passaggio tra XI e XII secolo segna un incremento decisivo


dei pellegrinaggi nel mondo cristiano. Due mete si impongono allora a tutta
l’Europa, accanto al tradizionale viaggio a Roma: San Giacomo di Compostela,
in Galizia, e il Sepolcro di Cristo, nella parte orientale del Mediterraneo. Senza
dubbio già in precedenza i pellegrini si dirigevano verso questi due luoghi: ora
però potenti motivazioni politiche ed ecclesiastiche sorreggono e accrescono
il flusso dei devoti.
Il santuario di San Giacomo, attivo dagli inizi del IX secolo nel contesto della
difesa antimusulmana dell’Occidente, fu potenziato nella sua dimensione inter-
nazionale dal legame con l’ordine cluniacense e con il regno di Castiglia,
oltre che dal rapporto con la sede apostolica, in virtù del quale già nell’XI
secolo il pellegrinaggio verso di esso fu equiparato a quello verso Roma. La
collaborazione tra i re di Castiglia e Cluny ebbe una delle manifestazioni più
chiare nel sostegno dato dai monaci alla diffusione della fama di Compostela
e all’approntamento delle vie per raggiungere il lontano luogo di culto. A
supporto e a potenziamento del crescente prestigio del sepolcro dell’apostolo
Giacomo, e fondamento di esso, tra il 1130 e il 1140 a Compostela sono scritti
il Liber Sancti Iacobi – contenente la leggenda di fondazione del santuario e
una guida per i pellegrini – e l’Historia Compostellana, in cui è ripercorsa la
storia della Chiesa di Compostela, dal 1124 elevata a sede arcivescovile.
Il pellegrinaggio verso Gerusalemme, dopo la conquista della città il 15 luglio
1099, nel corso della prima crociata, assume forme proprie. Accanto ai semplici
devoti, per tutto il XII secolo si muovono pellegrini armati, che si recano in
Medio Oriente al seguito di principi per venire in appoggio agli «stati» latini
appena formati: tra queste spedizioni, di particolare importanza sono la seconda
crociata, del 1148, con il fallito attacco a Damasco, e la terza, che tra il 1189
e il 1190 è intrapresa per tentare la riconquista di Gerusalemme, sottratta nel
1187 dal Saladino.

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Le nuove relazioni religiose tra l’Europa occidentale e Gerusalemme non
danno vita a una letteratura ufficiale di aiuto al pellegrino come avviene invece
per Compostela. Tuttavia nel XII secolo compaiono per la prima volta nume-
rosi ampi racconti elaborati da pellegrini di tutt’Europa. Così, ad esempio,
la relazione del britannico Saewulf, imbarcatosi in Puglia per l’Oriente nel
1102, mette in luce le difficoltà del viaggio verso Gerusalemme, soprattutto
là dove incombe il pericolo musulmano. Verso gli anni 1165-1170 il monaco
Teodorico, proveniente dalla Germania occidentale, dà una descrizione ricca
di particolari di Gerusalemme, riportando anche iscrizioni monumentali, a
somiglianza di altri scrittori; nel prologo Teoderico esprime le basi della sua
religiosità, incentrata su Cristo e sulla compassione che la contemplazione per
lui deve suscitare. Si tratta di un testo elaborato per chi resta in patria eppure
vuole partecipare delle nuove ricchezze spirituali aperte dalla conquista di
Gerusalemme.
Di grande interesse è la relazione del monaco islandese Nikolas di Munka-
thvera, abate del monastero di Thingor. Il viaggio dall’Islanda a Roma, e da
qui a Gerusalemme, è narrato con attenzione alla religiosità del pellegrino,
alle reliquie e ai corpi santi incontrati per strada, ai luoghi di accoglienza –
gli ospizi –, ma anche con notazioni geografiche e di costume circa i luoghi
attraversati.
Le abbondanti testimonianze relative a Compostela e Gerusalemme sono segno
di un salto di intensità del fenomeno del pellegrinaggio nel mondo cristiano
del XII secolo. Si costituiscono nuove mete: se il flusso verso Roma si contrae,
nuovi santuari internazionali sorgono in Europa. Nella seconda metà del secolo,
uomini e donne cominciano a muoversi verso Colonia, dove nel 1161 Federico
Barbarossa ha fatto traslare da Sant’Eustorgio di Milano le reliquie dei Magi, e
verso Canterbury, dove nel 1170 è stato ucciso l’arcivescovo Tommaso Becket,
come pure verso altri templi con risonanza locale.
Le manifestazioni della nuova mobilità devozionale vengono subito colte
dai contemporanei. Da allora, nella letteratura, il termine «pellegrino» cessa
di indicare l’esule dalla patria per denotare il «viaggiatore religioso». Nel
contempo le istituzioni, soprattutto quelle ecclesiastiche, riconoscono l’esi-
genza di tutelare questo viaggiatore dai pericoli che può incontrare. Così, già
nel I Concilio Lateranense, del 1123, un canone è dedicato alla difesa dei
«Romipetae»: una disposizione che, estesa a tutti i pellegrini, è ribadita nel
II e nel III Concilio Lateranense, rispettivamente nel 1139 e nel 1179. Agli
occhi della Chiesa, il pellegrino è una figura con una sua precisa identità,
comparabile a quella dei «mercatores» e dei «contadini»: è una figura stabile
della società cristiana.

- 14 -
2. I DOCUMENTI

La conquista delle aree incolte nel nord e nell’est della Germania:


l’iniziativa degli episcopati
La colonizzazione tedesca del XII secolo avviene secondo modalità costanti. Un signore, generalmente
un vescovo, stipula un contratto con un gruppo di contadini per la fondazione di un villaggio in un’area
incolta, per lo più un bosco o una palude. Il gruppo è sottoposto a uno o più capi, incaricati di dirigere
l’opera di coltura e di guidare la comunità: una meticolosa normativa precisa i diritti del signore e quelli
degli uomini di villaggio, soprattutto nell’ambito della giurisdizione. Così nel 1149 l’arcivescovo di
Brema e Amburgo conferisce a due fratelli una palude. La loro libertà di disporre della terra è molto
ampia: il potere di giudicare gli abitanti spetta a loro e per eredità ai loro successori (a). Nel 1154 il
vescovo di Meißen promuove la colonizzazione delle terre del villaggio di Kühren: ad avvantaggiarsi è
un gruppo di uomini della provincia di Fiandra. Tra loro emerge la figura di un magister o scultetus, che
partecipa all’esercizio della giustizia insieme al vescovo e al suo avvocato: l’autonomia della comunità
rispetto al presule è limitata (b). Agli inizi degli anni Ottanta il vescovo di Halberstadt promette la difesa
dei diritti personali e dei beni per tutti coloro che si recheranno nei villaggi di nuova costruzione in
una palude tra l’Oker e il Bode: è un’esortazione a contadini dipendenti da altri signori a riscattarsi e
a entrare in una comunità di villaggio con un proprio capo – il magister ville –, ma sorvegliata da un
nunzio del vescovo (c).

a.
«Io Hartwig, per grazia di Dio arcivescovo di Brema e Amburgo – con il
consenso espresso dei fratelli sotto indicati e dei ministeriali interessati – ho
consegnato a due uomini, cioè Giovanni e Simone, una palude pertinente in
parte al preposito e ai fratelli della chiesa maggiore di Brema, in parte a me e
ad alcuni pochi ministeriali, perché la vendano e la coltivino, e ho concesso
la giustizia che desideravano, cioè quella che il popolo olandese ha presso
Stade … Poiché la legna per il fuoco, a motivo di una precedente istituzione, è
amministrata a vantaggio del preposito dal popolo che lì dimora ed è di perti-
nenza della prepositura, e dal momento che gli alberi devono essere sradicati
dai coloni per convertire il terreno a coltura, con premura paterna stabiliamo
generosamente che in perpetuo tutte le decime dei medesimi novali siano
possedute in uso in parte dal preposito, in parte dai fratelli, come contenuto
nel privilegio allegato; e sopperiscano alla mancanza della legna con tale
vantaggio. Circa la decima dei frutti concediamo che consegnino l’undicesimo
covone …; per gli animali: per un puledro un denaro, per i vitelli un obulum,
per i restanti secondo la decima; e ciascun anno versino un denaro per manso.
Inoltre celebrino i placiti tre volte l’anno, e gli accusati che non si difenderanno,
citati nuovamente in giudizio rispondano secondo la propria legge. Inoltre
ho concesso in beneficio il potere di coercizione (districtum) al compratore
Giovanni sopra citato in modo tale che abbia il diritto di trasmetterlo al suo
successore»1.

1
H. HELBIG - L. WEINRICH (edd), Urkunden und erzählende Quellen zur deutschen Ostsiedlung im
Mittelalter, Darmstadt 1975, pp. 46-49, doc. 2.

- 15 -
b.

«In nome della santa e indivisa Trinità. Gerung, per grazia di Dio vescovo
della santa Chiesa di Meißen, a tutti coloro che invocano il nome del Signore,
futuri e presenti, in perpetuo grazia e pace dal Signore.
Pur essendo necessario scegliere la parte buona, anzi quella migliore della
quiete interiore con Maria nella dolcezza della vita contemplativa, tuttavia
siamo costretti con Marta a essere solleciti nell’amarezza della vita attiva
e a essere travagliati da molteplici preoccupazioni [Lc 10,41-42]. Infatti il
tabernacolo del patto e l’arca del testamento del Signore [Nm 14,44] non
splenderebbero con tanto fulgore, se tessuti di pelo di capra e pelli di montone
dal colore rossiccio e giacintino [Es 25,6] non li proteggessero da tempesta
e pioggia [Is 4,6]. Perciò un buon maestro non deve solo provvedere con
vigilanza alla Chiesa di Dio nelle cose spirituali ed eterne: il pastore provvido
deve anche soccorrere con solerzia il gregge del Signore pure nelle cose carnali
e temporali.
Perciò vogliamo che sia noto ai fedeli nostri e dei tempi futuri che io a mia
eterna memoria ho insediato alcuni uomini tenaci provenienti dalla provincia
di Fiandra in un luogo incolto e quasi del tutto privo di abitanti e ho consegnato
a loro e ai loro posteri in stabile, eterno ed ereditario possesso il villaggio
detto Coryn, con il diritto qui sotto precisato. In memoria e segno del possesso
acquisito, ai detti uomini di Fiandra ho dato quattro talenta e la medesima
villa con diciotto mansi, con ogni facoltà di uso pertinente ad essi nel presente
o nel futuro, nei campi colti e in quelli incolti, nei campi e nelle selve, nei
prati e nei pascoli, nelle acque e nei mulini, nelle aree di caccia e in quelle di
pesca. Di questi mansi ne ho concesso uno con la decima alla chiesa, e due,
senza decima, al magister degli stessi abitanti – chiamato scultetus –; i restanti
mansi, quindici di numero, ogni anno devono pagare trenta soldi e per la giusti-
zia – detta zip – trenta nummi. Gli uomini menzionati sopra devono rimettere
la decima di tutti i propri prodotti, eccetto la cera delle api e il lino, e tre
volte l’anno sono tenuti a fornire vitto e alloggio all’avvocato, quando questi
terrà il placito con loro e presso di loro con pochi accompagnatori. Nei placiti
dell’avvocato o dello sculteto, due terzi delle entrate sono del vescovo, la parte
restante è dello sculteto. Nei nostri luoghi siano liberi da ogni imposta sulle
merci …»2.

c.

«Nel nome della santa e indivisa Trinità. Teodorico, per divina clemenza
vescovo della Chiesa di Halberstadt …

2
Ibidem, pp. 58-61, doc. 6.

- 16 -
Sia noto alla generazione presente e futura che gli uomini che abitano la palude
sita tra l’Oker e il Bode avranno mansi di quattordici agri olandesi; al principio
della colonizzazione ciascuno pagherà un ‘fertone’ d’argento come ricono-
scimento e ogni anno la decima sulla messe. A partire dal quinto anno ogni
manso darà quattro soldi all’anno come censo alla festa di san Martino e la
decima come prima. A ciascun villaggio competeranno cinquanta mansi, che
consegneranno il censo e la decima al vescovo. Inoltre anche la chiesa avrà
un manso, e così pure il magister ville. Chiunque vorrà venire ad abitare nella
palude, avrà libere l’entrata e l’uscita, la pace nei suoi beni e nelle sue persone,
e potrà avere parte alle selve e ai pascoli, allo stesso modo degli altri uomini
del vescovo. Inoltre sotto qualunque signore resteranno, avranno il permesso
del vescovo di abitare la palude, e dopo che avranno risarcito il loro signore
della loro giustizia, saranno liberi da ogni molestia e sicuri sotto la difesa
del vescovo. Si terranno tre placiti all’anno, ai quali interverrà il nunzio del
vescovo; e due parti della taglia (questus) saranno date al presule, la terza
rimarrà al magister ville, il quale disporrà della taglia secondo il consiglio del
nunzio episcopale e nulla riceverà o rimetterà senza l’assenso di quest’ultimo.
Per il furto e gli altri eccessi il magister ville giudicherà secondo la propria
giustizia e consulterà il nunzio del vescovo. Se qualcuno morirà senza erede,
la sua eredità sia salvaguardata per un anno e un giorno, e, se non si presenterà
un erede, due parti di essa saranno del vescovo e una della chiesa»3.

Colonizzazione nel nord della Francia:


concorrenza tra poteri ecclesiastici e laici
Verso la metà del XII secolo, l’abate Sugerio di Saint-Denis mette in luce l’intraprendenza della sua
abbazia nella fondazione di villaggi nella regione di Parigi: i monaci rifiutano la collaborazione con i
signori, per procedere da soli nella colonizzazione di terre incolte.

«A Vaucresson abbiamo fondato un villaggio, costruito una chiesa e una domus,


dissodato con l’aratro la terra incolta. Coloro che si occuperanno di questa
fondazione sapranno meglio ciò che se ne ricaverà, dal momento che ci sono
già quasi sessanta ‘ospiti’ e molti altri ancora desiderano venirvi, se solamente
qualcuno se ne incarica. Il luogo, in effetti, era in passato come una caverna
di ladroni, deserto per più di due miglia e di nessun utile per la nostra chiesa,
rifugio di briganti e di vagabondi a causa della vicinanza dei boschi … Noi
intraprendemmo la riorganizzazione del nostro possesso di Rouvray Saint-
Denis, interamente rovinato a causa delle corvées del castello di Le Puiset.
Siccome un giorno, dopo la distruzione del castello, Ugo signore di Le Puiset ci
proponeva di associarci insieme per mettere a coltura le terre incolte, divenute
deserte, … e di dividere il ricavato, noi rifiutammo, sebbene qualcuno abbia

3
Ibidem, pp. 92-94, doc. 18.

- 17 -
giudicato vantaggiosa la proposta. E ciò che noi non volemmo fare insieme a
lui, cominciammo a realizzare con le nostre forze a vantaggio della chiesa»4.

Una comunità rurale in Italia:


dalle franchigie al comune
Gli uomini della curtis di Guastalla, dipendenti dall’abbazia dei Santi Sisto e Fabiano di Piacenza, costi-
tuiscono una delle prime comunità rurali dell’Italia centro-settentrionale attestate dalla documentazione.
Due carte redatte a breve distanza di tempo mostrano lo sviluppo della situazione nel centro rurale. Nel
1102 sono stabiliti i limiti della signoria dei monaci. Le norme provano l’esistenza di un castello e di
un borgo, abitati da mercanti, uomini d’armi e contadini: ne emerge la complessa stratificazione della
società rurale italiana (a). Nel 1116, allorché sono rinnovati i patti, sono citati i «consoli» di Guastalla,
eletti dal «popolo» e incaricati di governare i beni sia degli uomini della curtis sia del signore: è la prova
dell’esistenza di un piccolo organismo di autogoverno, cioè di un comune rurale (b).

a.
«In nome della santa e indivisa Trinità. Nell’anno millesimo centesimo secondo
dell’incarnazione di nostro Signore Gesù Cristo, il sesto giorno del mese di
luglio, indizione decima … Vogliamo che siano manifesti a tutti i nostri fedeli
il patto e la convenzione stipulati da me, Imilda, badessa per volontà di Dio
nel monastero dei SS. Sisto e Fabiano in Piacenza, e dal mio avvocato Opizo
con gli uomini della curtis di Guastalla.
Nei loro confronti non dovrà essere compiuto alcun atto di offesa e di violenza,
senza ragione e senza un giudizio di legge, da parte mia, dei miei uomini
o di chi mi succederà, sia nell’ambito del castello – dove avremo il diritto
solo al reddito annuo di un ranucinus per ogni tavola – sia nel borgo – dove
avremo diritto solo al reddito annuo di un denaro della moneta in corso, per
ogni tavola – sia sulla riva. Qui continueremo a riscuotere il ripatico, nella
misura conveniente e legittima, dai forestieri, mentre dichiariamo esenti le
persone originarie del luogo e quei commercianti che ivi risiedono; quanto
all’altra imposta, il teloneo chiamato anche maltolletto, che non si conviene alle
regole di vita degli ecclesiastici, soprattutto all’ordine monacale, la doniamo
insieme con i porti agli uomini di Guastalla, perché ne abbiano il possesso
in comune.
Concedo inoltre a tutti gli uomini di curia di Guastalla, che intendano mante-
nere un cavallo da combattimento per difendere la libertà della Chiesa e la
propria, il possesso di tutti i beni che hanno in feudo, con tutte le prerogative
inerenti.
Quanto ai coltivatori, essi saranno tenuti nei confronti della badessa suddetta
e di chi le succederà a compiere lavori sulle braide e nelle vigne, a dare un

4
SUGERII ABBATIS S. DIONYSII Opuscula et epistolae, in PL, 186, cc. 1216 ss.; trad. it. in G. CHERUBINI,
Agricoltura e società rurale nel medioevo, Firenze 1972, pp. 85 ss.

- 18 -
porco e un montone, la terza o la quarta parte dei prodotti, il legname. A titolo
di albergaria daranno un sestario di pane e di vino per ogni iugero di terra,
nonché lo strame e il letto e l’amiscere …»5.

b.
«Nel nome della santa e indivisa Trinità. Nell’anno dall’incarnazione del nostro
Signore Gesù Cristo 1116, il settimo giorno prima delle calende di agosto,
indizione nona.
Oddone abate del monastero dei Santi Sisto e Fabiano sito in Piacenza, … a
imitazione della prenominata badessa (Imilda) di beata memoria … ha rinno-
vato e confermato e investito gli uomini di Guastalla del ripatico del Po e delle
paludi con i porti … Inoltre ha stabilito che nessuna ingiuria sia arrecata da
parte propria o dei propri successori o dei suoi uomini ad alcun Guastallense
né nel castello, né nel borgo, né sulla riva, né nella villa … Il nominato abate e
i suoi successori non abbiano né licenza né potestà di dare il castello e la curtis
ad alcun uomo senza il consiglio di dodici uomini, che siano eletti consoli dal
popolo, e che governino e reggano i beni del popolo e del signore»6.

La condizione servile nel mondo contadino:


il giudizio di un abate
Nelle campagne dell’Europa transalpina la servitù è fenomeno più consueto che in Italia. Secondo Pietro
il Venerabile, abate di Cluny, i signori laici aggravano la condizione dei loro servi rustici discostandosi
dagli usi tradizionali e imponendo nuovi oneri: l’unica possibilità di salvezza è la fuga.

«Tutti sanno il modo in cui i signori laici trattano i loro servi rustici e le
loro serve. Infatti non si accontentano della servitù consueta e dovuta, ma
senza misericordia sempre rivendicano le cose insieme alle persone, le persone
insieme alle cose. Ne segue che, oltre ai censi usuali, tre o quattro volte l’anno,
o tutte le volte che vogliono, predano i loro beni, li affliggono con innumere-
voli servizi, impongono oneri gravi e insopportabili, costringendoli anche ad
abbandonare il proprio suolo e a fuggire in terra straniera: ciò che è peggio,
non temono di mettere in vendita per questo vile metallo, il denaro, le persone
che Cristo ha redento a così caro prezzo, cioè con il sangue»7.

5
L. ASTEGIANO, Codice diplomatico cremonese. 715-1334, II, Torino 1898, p. 62 n. 27; trad. it. in
P. CAMMAROSANO, Le campagne nell’età comunale (metà sec. XI- metà sec. XIV), Torino 1974, pp.
36 ss., doc. 2.
6
A. CASTAGNETTI, Le comunità rurali dalla soggezione signorile alla giurisdizione del comune
cittadino, Verona 1983, pp. 95 ss., doc. 9.
7
G. CONSTABLE (ed), The Letters of Peter the Venerable, I, Cambridge (Mass) 1967, pp. 86 ss., e
p. 28.

- 19 -
La nobiltà di origine servile: i ministeriali
In Germania una parte della nobiltà, quella di grado inferiore, è costituita da uomini di origine servile che
ottengono in beneficio beni dai loro signori per esercitare l’attività militare: i ministeriali. Questa carta
dell’arcivescovato di Colonia, redatta verso il l154, regola la trasmissione della condizione ministeriale
dal padre ai figli: il primogenito viene privilegiato, poiché eredita il beneficio paterno, mentre i restanti
figli devono prestare un servizio al signore, prima di ottenere un beneficio.

«I ministeriali di San Pietro presteranno il giuramento di fedeltà al loro arci-


vescovo senz’alcuna eccezione, e lo osserveranno contro chiunque.
Se qualcuno avrà intenzione d’invadere il territorio del vescovato di Colonia,
tutti i ministeriali di San Pietro, abbiano o no un beneficio, devono assistere
l’arcivescovo loro signore per difendere il territorio e seguirlo in armi fino ai
confini della diocesi …
Inoltre, se un ministeriale di San Pietro avrà dei figli, il maggiore di essi, alla
morte del padre, riceverà il beneficio paterno e otterrà il diritto di servire nella
curia dell’arcivescovo nell’incarico che gli spetta per nascita. Se il fratello è
cavaliere … e, dopo aver pregato in una chiesa, entrerà in casa dell’arcivescovo
e, stando dinanzi a lui, si proclamerà vassallo e ministeriale di San Pietro e
offrirà la propria fedeltà e il proprio servizio al suo signore … e poi per un
anno servirà bene il suo signore, il signore, graziosamente e benevolmente,
deve investirlo di un beneficio»8.

L’alta aristocrazia in Germania:


i principi dell’impero
L’alta aristocrazia dell’impero ha un ruolo importante nel governo del regno teutonico e al suo interno
si realizzano ascese sociali, come mostrano due documenti. La sentenza della dieta di Ratisbona del
17 settembre 1156, allorché fu posto termine a una controversia tra Enrico, duca d’Austria, ed Enrico,
duca di Sassonia, rispettivamente zio e nipote dell’imperatore, riguardo al ducato di Baviera, regola
una questione tra due principi dell’impero di fronte ad altri principi (a). Nel maggio 1184 Federico I
procede alla costituzione di una nuova marca, con il conferimento a Baldevino, conte di Hennegau, del
titolo di principe dell’impero (b).

a.
«Sappiano la presente generazione di tutti i fedeli di Cristo e del nostro impero
e la posterità che noi, con l’aiuto della grazia di Colui che ha inviato la pace
agli uomini sulla terra, nella curia generale di Ratisbona celebrata in presenza
di molti principi religiosi e cattolici nella festa della Natività di Maria, così
abbiamo posto termine alla lite e controversia a lungo agitatasi tra il dilettissimo
nostro zio Enrico, duca d’Austria, e il carissimo nipote nostro Enrico, duca
di Sassonia, riguardo al ducato di Baviera: il duca d’Austria ha consegnato a

8
W. ALTMANN - E. BERNHEIM, Ausgewählte Urkunden der Verfassungsgeschichte Deutschlands im
Mittelalter, Berlin 1904, n. 70; trad. it. in R. BOUTROUCHE, Signoria e feudalesimo, II: Signoria rurale
e feudo, Bologna 1974 (ed. orig. Paris 1970), pp. 415 ss.

- 20 -
noi il ducato di Baviera, che subito abbiamo concesso in beneficio al duca di
Sassonia, mentre il duca di Baviera ha rassegnato a noi la marca di Austria
con ogni suo diritto e tutti i benefici che il fu marchese Leopoldo teneva dal
ducato di Baviera. Affinché a seguito di ciò l’onore e la gloria del dilettissimo
nostro zio non diminuiscano in alcun modo, su consiglio e giudizio dei princi-
pi – promulgando la sentenza l’illustre duca di Boemia con l’approvazione di
tutti i principi – abbiamo commutato la marca d’Austria in ducato e abbiamo
dato in beneficio il medesimo ducato con ogni diritto a nostro zio Enrico e
alla nobilissima moglie Teodora, stabilendo con legge perpetua che gli stessi
e i loro figli – maschi e femmine senza distinzione – tengano e posseggano il
medesimo ducato d’Austria dal regno per diritto ereditario …
Perché questa nostra costituzione imperiale resti in ogni tempo valida e invio-
labile, abbiamo ordinato che la presente pagina sia scritta e insignita dell’im-
pressione del nostro sigillo alla presenza dei seguenti testimoni: Pilgrimo
patriarca di Aquileia, Eberardo arcivescovo di Salzburg, Ottone vescovo di
Frisinga, Corrado vescovo di Pavia, Eberardo vescovo di Bamberga, Hart-
mann vescovo di Bressanone, Hartwig vescovo di Regensburg, il vescovo di
Trento, il signor Guelfo duca, Corrado fratello dell’imperatore, Federico figlio
del re Corrado, Enrico duca di Carinzia, il marchese Engelberto d’Istria, il
marchese Alberto di Stade, il marchese Diepold, Ermanno conte palatino del
Reno, Ottone conte palatino e il fratello Federico, Gebehard conte di Sulzbach,
Rodolfo conte di Schweinhausen, Engelberto conte di Hall, Gebehard conte di
Burghausen, il conte di Pitten, il conte di Peilstein, e numerosi altri»9.

b.

«Nel nome del Signore. Questa è la convenzione fatta e stabilita tra il signore
Federico, imperatore dei Romani, e il conte di Hennegau.
Baldevino, conte di Hennegau, disporrà, facendo nel contempo un’efficace
opera di promozione, che tutto l’allodio di suo zio Enrico, conte di Namur e di
Lussemburgo – come egli lo tiene e lo ha tenuto –, in ogni sua parte e con ogni
diritto, con le abbazie, le chiese e tutte le sue pertinenze, sia conferito in modo
legittimo all’impero per mano sua e di suo zio. E allorché il conte di Hennegau
avrà perfezionato questa donazione, il signor imperatore gli concederà in feudo
il detto allodio e l’intero feudo che Enrico conte di Namur e di Lussemburgo
tiene e tenne dall’impero; una volta congiunti i detti feudi e allodio, il signor
imperatore da essi costituirà una marca, che il conte di Hennegau riceverà
dal signor imperatore: per essa egli sarà considerato principe dell’impero e
uomo ligio e godrà del privilegio dei principi dell’impero. E tutti i ministeriali
di Enrico conte di Namur e di Lussemburgo saranno trasferiti alla dignità

9
Quellen zur deutschen Verfassungs-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte bis 1250, ausgewählt und
übersetzt von L. WEINRICH, Darmstadt 1977, pp. 232-237.

- 21 -
della marca in modo tale che in nessun modo possano essere sottratti alla
marca»10.

Una signoria ecclesiastica nell’Italia settentrionale


Le modalità di esercizio del potere emergono spesso in documenti di composizioni o sentenze relative a
liti. In questo caso il vescovo di Novara giudica una contesa tra i canonici del capitolo della cattedrale e
alcuni uomini con terre nel luogo di Lumellognolo: sono cittadini che, in quanto tali, pretendono di essere
esenti dalla giurisdizione dei canonici. La sentenza dimostra che nel 1148 nella curia di Lomellognolo
è il capitolo a possedere la giustizia su tutti gli uomini, nessuno escluso.

«Nel nome della santa e indivisa Trinità. Nella città di Novara, nel palazzo
nuovo del vescovo, … il signor Litifredo, per grazia di Dio vescovo di Novara,
riguardo alla lite tra i canonici della santa chiesa maggiore di Novara e Lan-
franco e Ugone Migacia, fratelli e figli del fu Ottone, per il potere giurisdi-
zionale (districtus) sul luogo di Lumellognolo, emanò la seguente sentenza.
Infatti i detti canonici sostenevano che la giurisdizione sul luogo appartenesse
integralmente alla chiesa maggiore di Novara, e che perciò tutti gli abitanti del
luogo dovessero essere giudicati da loro. Per contro Lanfranco e Migacia dice-
vano che i propri sedimi e le altre terre da essi possedute nel menzionato luogo
e la curia di Lumellognolo non attenevano alla giurisdizione della detta chiesa,
e che dunque essi, qualora abitassero in Lumellognolo, non dovevano essere
giudicati dai canonici. … Il vescovo dichiarò con sentenza che il districtus di
Lumellognolo apparteneva integralmente alla chiesa maggiore di Novara, e
che tutti quegli uomini – quali che fossero – che abitassero nel citato luogo
di Lumellognolo, fossero della giurisdizione della detta chiesa, e che fossero
giudicati dai canonici della medesima chiesa per qualsiasi causa, senza tener
conto di ogni privilegio derivante dall’essere cittadini, dall’avere dignità o
dall’essere persone immuni»11.

Aristocrazia e città in Italia


I conflitti tra aristocrazia e centri urbani in Italia, e la graduale subordinazione della prima ai secondi,
sono esemplificati da tre documenti concernenti la stirpe dei marchesi Malaspina, radicata nel territorio
dell’Appennino al confine tra le odierne regioni di Piemonte, Emilia Romagna e Liguria. In una pace
del 15 luglio 1141 tra Guglielmo Malaspina e il fratello Opizzone, da una parte, e il comune di Piacenza,
dall’altra, si stabilisce che in futuro i due marchesi terranno in feudo dal comune il castello di Compiano,
del quale fino allora disponevano direttamente; la città sembra riuscire a legare a sé i due nobili, ma
deve dare qualcosa in cambio, il possesso in feudo della curia di Filina (a). Nelle persistenti discordie
tra i marchesi Malaspina e le città di Piacenza e Parma, nel 1189 interviene un cardinale, legato del
pontefice Clemente III. Nelle parole dell’ecclesiastico le parti in conflitto sono ancora sullo stesso piano:
ma dal documento emerge in modo chiaro l’atteggiamento aggressivo degli abitanti di città (b). Nel 1196
Moruello Malaspina giura la cittadinanza di Piacenza, come ogni altro cittadino piacentino: l’autonomia
della stirpe marchionale si sta restringendo (c).

10
Ibidem, pp. 304-307.
11
Le carte dell’Archivio capitolare di Santa Maria di Novara, II: (1034-1172) (Biblioteca della Società
storica subalpina, 79) Pinerolo 1915, pp. 255 ss., doc. 355.

- 22 -
a.

«Martedì 15 luglio, nella città di Piacenza, nel palazzo del vescovo. In presenza
degli uomini il cui nome si legge sotto, fu stipulata tale concordia tra i marchesi
Guglielmo e Opizzone, figli del fu marchese Malaspina, e Guarimberto Man-
tegazzo e Presbitero Fulgoso, consoli della città: i predetti marchesi devono
dare al comune di Piacenza ogni loro diritto sul castello di Compiano e su tutta
la sua curia, e devono mettere i consoli in potestà dello stesso castello, perché
ne facciano ciò che vogliono; adempiuto ciò, i consoli devono dare in feudo ai
medesimi marchesi i beni sopra menzionati e la curia di Felina; ed entrambi i
marchesi devono giurare fedeltà al comune di Piacenza»12.

b.

«Pietro, per grazia di Dio cardinale prete del titolo di Santa Cecilia, e Sofredo,
cardinale diacono di Santa Maria in Via Lata, legati della Sede Apostolica, a
tutti i fedeli di Dio ai quali perverrà questa lettera …
Il venerabile signore nostro papa Clemente III, padre e pastore della Chiesa
universale, avendo appreso che – con il favore del diavolo – tra le città di
Lombardia erano sorti molteplici conflitti armati, ha destinato noi, sebbene
insufficienti e indegni, a riformare la pace tra le dette città con il consiglio
comune dei confratelli. Pertanto noi, impegnatici per tre mesi e più per la
restaurazione della pace, ricevuto il giuramento da parte dei consoli di Parma,
del signor Giacomo podestà di Piacenza, dei nobili uomini Moruello, Opizone e
Alberto, marchesi, e di tutto il consiglio delle due città riguardo all’obbedienza
ai nostri mandati, ispirati dalla grazia divina abbiamo stabilito che la pace debba
essere conclusa nel seguente modo: sotto il debito del giuramento comandiamo
a voi Giacomo, podestà di Piacenza, ai consoli e agli altri nobili di Piacenza
presenti e, tramite voi, a tutti gli abitanti di Piacenza costretti al giuramento, di
dare la pace ai detti marchesi, a tutti i loro uomini e fautori, a nome della vostra
città e di tutti i vostri fautori; giurate pure di adempiere tutte le condizioni e
di far giurare ciò stesso a tutti i vostri cittadini tra i 15 e i 60 anni secondo la
volontà dei detti marchesi il più presto possibile»13.

c.

«Nell’anno dell’incarnazione del signore nostro Gesù Cristo 1194, nella tredi-
cesima indizione, nel giorno di domenica 6 novembre, in Piacenza, nella piazza
della chiesa maggiore di Piacenza, nella pubblica concione … Nell’assemblea

12
Il ‘Registrum Magnum’ del comune di Piacenza, ed. critica a cura di E. FALCONI - R. PEVERI, I,
Milano 1984, pp. 319-322, doc. 153.
13
Ibidem, pp. 473-475, doc. 233.

- 23 -
pubblica lì appositamente riunita e raccolta, il marchese Moruello giurò ai
Piacentini la cittadinanza come cittadino di Piacenza e la fedeltà al comune
di Piacenza, nel modo che si legge ed è contenuto in un breve dal seguente
tenore: ‘Io marchese Moruello giuro la cittadinanza della città di Piacenza
come cittadino di Piacenza e la fedeltà al comune di Piacenza contro tutti gli
uomini, salve le fedeltà al signor Enrico imperatore e ai miei precedenti signori,
e salvi i giuramenti che mi legano ai Pavesi e ai Parmensi …’»14.

Mercanti, pellegrini e contadini


nelle norme dei concili del XII secolo
Nei Concili Lateranensi del XII secolo la medesima attenzione è prestata a coloro che percorrono le
strade del mondo cristiano per devozione o per lavoro. Se nel I Concilio Lateranense (1123) è comminata
la scomunica a chi mette in pericolo i pellegrini verso Roma o verso gli altri santuari, nel II Concilio
Lateranense (1139) la sicurezza è garantita a pellegrini, mercanti e contadini, a difesa dei quali nel III
Concilio Lateranense (1179) sono ammoniti coloro che intendono imporre nuovi pedaggi. Si noti che nel
1139 è previsto il pellegrinaggio a Gerusalemme o in Spagna per coloro che incendiano boschi: un segno
del crescente prestigio dei due santuari. Inoltre è da rilevare il divieto ai cristiani nel 1179 di fornire ai
saraceni materiale con cui possano essere costruite navi e armi. È una prova del fiorire dei commerci nel
Mediterraneo tra cristiani e musulmani, di cui sono protagoniste le città marittime.

I Concilio Lateranense (1123)


«Se qualcuno tenterà di prendere e di spogliare dei loro bagagli i pellegrini
che vanno a Roma alle tombe degli Apostoli e quelli che visitano i santuari
degli altri santi, o cercherà di molestare i commercianti con nuove esazioni di
gabelle o pedaggi, sia privato della comunione cristiana fino a che avrà fatto
penitenza»15.

II Concilio Lateranense (1139)


«Disponiamo anche che i sacerdoti, i chierici, i monaci, i pellegrini, i mercanti
e i contadini nel loro andare e venire e nel lavoro dei campi, nonché gli animali
da lavoro e da tiro quando arano o trasportano la semente nei campi, come
pure le pecore, godano sempre della necessaria sicurezza»16.
«Riproviamo con tutte le nostre forze e proibiamo con l’autorità di Dio e dei
beati apostoli Pietro e Paolo, la pessima malvagità devastatrice e abominevole
di appiccare incendi. Infatti, questo flagello devastatore e pernicioso supera
ogni altra forma di rapina … Perciò chiunque, dopo la promulgazione del
nostro divieto, con intenzione malvagia per odio o per vendetta, avrà causato un
incendio, o avrà incaricato altri di provocarlo, o avrà prestato consapevolmente
consiglio o aiuto agli incendiari, sia scomunicato. Se poi l’incendiario troverà la

14
Ibidem, pp. 520 ss., doc. 250.
15
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, edd. G. ALBERIGO - G.L. DOSSETTI - P.-P. JOANNOU - C.
LEONARDI - P. PRODI con la consulenza di H. JEDIN, Bologna 1991, p. 193, n. 14.
16
Ibidem, p. 199, n. 11.

- 24 -
morte, sia privato della cristiana sepoltura. Né venga assolto, se prima non avrà
risarcito, secondo le sue possibilità, il danno arrecato e non avrà giurato di non
causare più alcun incendio. Per penitenza gli si imporrà di stare a Gerusalemme
o in Spagna a servizio di Dio per un anno intero»17.

III Concilio Lateranense (1179)


«Disponiamo nuovamente che i sacerdoti, i monaci, i chierici, i conversi, i
pellegrini, i mercanti, i contadini nel loro andare e venire e nel loro lavoro
agricolo godano della dovuta tranquillità, e con loro gli animali che portano
le semente nei campi. Nessuno osi temerariamente imporre, senza l’autoriz-
zazione del re o dei principi, nuovi pedaggi, o rinnovare o aumentare quelli
precedenti. Chiunque contravverrà a ciò, e, una volta ammonito, non desisterà,
sia privato della comunione cristiana fino a che non soddisfi il suo dovere»18.
«La feroce cupidigia ha fatto talmente breccia nell’animo di alcuni che, pur
gloriandosi del nome di cristiani, vendono ai Saraceni armi, ferro e legno per le
galere, divenendo così uguali ad essi o addirittura superandoli in malizia perché
forniscono loro armi e materiale indispensabile per combattere i cristiani.
Qualcuno è diventato così avido da accettare di essere il comandante o il
pilota nelle galere e nelle navi pirate dei Saraceni. Tali uomini stabiliamo che
vengano espulsi dalla comunione della Chiesa e colpiti da scomunica per le
loro iniquità … Ordiniamo pure che nelle chiese delle città marittime spesso
venga rinnovata contro di loro la scomunica solenne. Sono ugualmente colpiti
da scomunica quelli che avessero l’ardire di catturare e derubare i romani o gli
altri cristiani che navigano per commercio o per altri onesti motivi»19.

I commerci conciliano i popoli


e accrescono le conoscenze
Ugo di San Vittore, nel Didascalicon, redatto agli inizi degli anni Venti, esalta la «navigazione», iden-
tificata con l’arte del commercio: essa avvicina i popoli e permette di conoscere parti del mondo ancora
mai viste.

«La navigazione abbraccia ogni genere di negozio nell’acquisto, nella vendita e


nello scambio di merci domestiche o straniere. A ragione la si può considerare,
nel suo genere, una specie di retorica, dal momento che per tale professione è
massimamente necessaria l’eloquenza. Proprio perciò colui che si dice presieda
alla facondia è chiamato Mercurio, per così dire ‘kirrius’ (sic) – cioè Signore – dei
mercanti. La navigazione penetra i luoghi segreti del mondo, accosta litorali
mai visti, percorre solitudini orribili, ed esercita commerci di umanità con
nazioni barbare e lingue sconosciute. La sua pratica concilia le genti, calma

17
Ibidem, p. 201, n. 18.
18
Ibidem, p. 223, n. 22.
19
Ibidem, p. 223, n. 24.

- 25 -
le guerre, rende stabile la pace, e volge beni privati a vantaggio comune di
tutti»20.

Il papato a difesa dei mercanti


La sensibilità del papato per coloro che percorrono l’Europa commerciando e prestando denaro, è
testimoniata da due lettere di Alessandro III. Nella prima sono menzionati due mercanti di Fiandra, che
non riescono a riavere le 30 marche d’argento da loro prestate all’abate di Montierender: neppure uno
specifico mandato del pontefice ha avuto effetto (a). Nella seconda sono difesi gli abitanti di Montpellier,
il cui porto è oggetto di attacchi dei genovesi: ne emerge la concorrenza tra città per il controllo di
pellegrini e commerci (b).

a.
«Venuti in nostra presenza Ric. e Arn., mercanti di Fiandra, ci hanno informati
che già da tempo hanno dato in mutuo all’abate del monastero di Montierender
30 marche d’argento, che poi dallo stesso non hanno più potuto in alcun modo
riavere, nonostante il nostro mandato al riguardo. Perciò con questo scritto
apostolico incarichiamo la tua fraternità di ammonire l’abate allorché riceverai
questa lettera, e di costringerlo con la nostra autorità a restituire senza indugio
la suddetta somma ai citati mercanti e a dare ciò a cui è tenuto in più: si metta
d’accordo con costoro, in modo che essi non siano costretti a rivolgere a noi
alcuna lamentela»21.

b.
«Il nostro diletto figlio Guglielmo di Montpellier si è lamentato con noi che i
consoli e il popolo di Genova, nostri diletti figli, poiché aspirano al controllo
mare, di frequente invadono il suo porto, bruciano le navi, con violenza spo-
gliano i pellegrini e i mercanti delle loro merci, costringendoli a spostarsi verso
Genova. Per quanto grande sia la nostra predilezione nel Signore per la città e i
consoli menzionati, poiché non possiamo né dobbiamo tollerare che Guglielmo
e i suoi uomini sopportino alcuna molestia nel proprio diritto o alcun gravame
– siamo tenuti a guardare con favore tale individuo a motivo della devozione
sua e di suo padre – con questo scritto apostolico diamo mandato alla tua
fraternità di ammonire con insistenza i tuoi cittadini e i consoli a desistere da
un atto tanto sfrontato»22.

20
HUGONIS DE SANCTO VICTORE Didascalicon. De studio legendi, ed. Ch.H. BUTTIMER, Washington
1939, p. 41.
21
ALEXANDRI III Epistolae et privilegia, in PL, CC, col. 939.
22
Ibidem, coll. 1191 ss.

- 26 -
Prime critiche alla consuetudine dei pellegrinaggi
Onorio di Autun è una delle prime coscienze della cristianità a mettere in dubbio l’utilità dei pellegrinaggi
per la salvezza delle anime: meglio sarebbe dare il denaro ai poveri. Se poi il pellegrino intraprende
il viaggio verso i luoghi sacri per curiosità o per gloria, ha già trovato la sua ricompensa; se utilizza il
denaro non guadagnato con il proprio sudore, offende Dio (Elucidarium di Onorio di Autun).

«‘È di giovamento intraprendere il viaggio verso Gerusalemme o visitare altri


luoghi sacri?’
‘È meglio spendere per i poveri il denaro con il quale si intraprenderà il viaggio.
Tuttavia se alcuni, accesi per amore di Cristo o dei santi, fatta la confessione
dei peccati e procuratisi il denaro dalla propria eredità o attraverso il proprio
sudore, si metteranno per strada e durante il tragitto con orazioni si raccoman-
deranno alle congregazioni dei santi e divideranno i propri beni tra sé e gli
altri poveri, devono essere lodati … Se invece per curiosità o per gloria si
recano nei sacri luoghi, ricevono come ricompensa il fatto di aver visto luoghi
ameni ed edifici preziosi o di aver ottenuto la lode cui avevano aspirato. Se
poi alcuni si mettono in cammino con il denaro accumulato attraverso il lucro,
la frode, la rapina o l’oppressione, saranno accetti a Dio e ai santi come colui
che immola il figlio al cospetto del padre e dunque si presenta a lui con le
mani insanguinate’»23.

Difficoltà del viaggio verso Gerusalemme


Il monaco Saewulf, agli inizi XII secolo, racconta il suo pellegrinaggio in Terra Santa. La descrizione
dell’ultima tappa, da Joppa a Gerusalemme, mostra i pericoli cui i cristiani si espongono: sono minacciati
dalla sete e dai saraceni e non riescono neppure a seppellire i loro morti.

«Da Joppa salimmo alla città di Gerusalemme con un viaggio di due giorni
attraverso una via montuosa, asperrima e pericolosa. I Saraceni, tendendo
sempre insidie ai Cristiani, si nascondono nelle caverne delle montagne e nelle
cavità delle rupi, vigili giorno e notte, sempre attenti a cogliere l’occasione
per attaccare qualcuno o perché, a motivo della stanchezza, è rimasto indietro
rispetto alla comitiva o perché questa è esigua: ora appaiono tutt’intorno, ora
all’improvviso si dileguano. Chiunque compia quel viaggio può vedere che
sulla strada e in sua prossimità giacciono innumerevoli corpi umani dilacerati
da fiere. A torto qualcuno si stupisce che corpi di Cristiani restino insepolti:
lì infatti non vi è terra e la roccia non è facile da scavare. E se anche vi fosse
terra, chi sarebbe tanto folle da lasciare la sua compagnia e scavare la tomba
per il suo compagno da solo? Se agisse così, preparerebbe la fossa per sé
più che per il compagno. Per quella strada non solo i poveri e i deboli, ma
anche i ricchi e i forti corrono pericolo: molti sono uccisi dai Saraceni, di
più dal caldo e dalla sete, numerosi dalla mancanza d’acqua, più d’uno per

23
Y. LEFÈVRE, L’«Elucidarium» et les Lucidaires. Contribution, par l’histoire d’un texte, à l’histoire
des croyances religieuses en France au Moyen Âge (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et
de Rome, 180), Paris 1954, pp. 434 ss.

- 27 -
aver bevuto troppo. Noi invece con tutta la comitiva siamo arrivati illesi a
destinazione»24.

Pellegrinaggi mentali: un nuova forma di devozione


Secondo il monaco Teodorico (1165-1170 circa), la descrizione dei luoghi sacri della Palestina può
servire ad accendere il desiderio di Cristo in chi, non potendo viaggiare, resta in patria: al pellegrinaggio
reale si affianca quello mentale.

«Abbiamo avuto cura di annotare in queste carte le cose che nei luoghi santi –
nei quali il nostro Salvatore, vivendo nella carne, adempì i doveri e i misteri
connessi alla sua beata umanità e alla nostra redenzione – abbiamo visto di
persona o abbiamo appreso attraverso il racconto veritiero di altri. Così, per
quanto possibile, soddisferemo i desideri di coloro che non sono in grado di
recarsi in viaggio in quei posti, raccontando loro le cose che non possono
vedere con gli occhi ed ascoltare con gli orecchi. Ogni lettore sappia che ci
siamo applicati a tale fatica affinché leggendo questa narrazione egli impari
ad avere sempre Cristo nella memoria e, trattenendolo nella memoria, aspiri
ad amarlo, amandolo abbia compassione di Colui che patì per lui, patendo con
Lui avverta desiderio di Lui, desiderandolo sia assolto dai peccati, liberato dai
peccati consegua la sua grazia, ottenuta questa guadagni il regno celeste»25.

Pellegrinaggi e legami tra Occidente e Oriente


Nel racconto di Orderico Vitale, Folco, conte di Angiò, si reca per penitenza a Gerusalemme, dove si
associa ai cavalieri del Tempio. Al ritorno in patria, il legame persiste: Folco versa una rendita annuale
ai cavalieri, imitato da altri nobili.

«Dopo che Folco, conte di Angiò, ebbe stretto pace con il re degli Angli e –
come si è detto – confermato l’amicizia con il matrimonio dei rispettivi figli,
inquieto per la propria salvezza si preoccupò di riconciliarsi con Dio. Perciò
decise di fare penitenza per crimini commessi e, lasciata la propria terra alla
moglie e ai giovani figli Goffredo ed Elia, si diresse verso Gerusalemme. Vi
rimase per qualche tempo, associandosi ai cavalieri del Tempio. Tornato in
patria con il permesso di questi, divenne pure loro tributario, fornendo ogni
anno 30 lire di moneta d’Angiò. Così per divina ispirazione il nobile uomo
erogò una rendita annuale ai venerandi cavalieri che vivono dediti a combattere
per Dio nel corpo e nella mente e ogni giorno si preparano al martirio con
disprezzo delle cose mondane. Non solo: con siffatto esempio onorevolmente
incitò molti altri nobili di Francia a un uguale impegno»26.

24
SAEWULF, Peregrinatio, in R.B.C. HUYGENS (ed), Peregrinationes tres: Saewulf, John of Würzburg,
Theodericus (Corpus Christianorum. Continuatio Maedievalis, 134), Turnholti 1994, pp. 63 ss.
25
THEODERICUS, ibidem, p. 143.
26
M. CHIBNALL (ed), The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, VI, Oxford 1978, pp. 308-310.

- 28 -
3. LE INTERPRETAZIONI

Negli ultimi trent’anni gli studi sulle campagne hanno preso in considerazione
il XII secolo soprattutto all’interno di indagini su processi evolutivi di più lungo
periodo. Inoltre, le analisi si sono dirette più alle strutture economiche che alle
figure sociali. Dunque è raro trovare trattazioni specifiche sui contadini del
XII secolo. Tuttavia, ricerche di carattere generale riconoscono tratti peculiari
in questo periodo, in quanto momento di cerniera tra stagioni differenti della
storia del mondo rurale.
Le conseguenze economiche e sociali dell’emergere delle signorie sono state
valutate in modi differenti principalmente per i secoli X e XI, ma anche
riguardo al XII secolo. Da una parte, si è osservato che la dissoluzione delle
strutture curtensi e la formazione di signorie, fondiarie dapprima e territoriali
poi, hanno influito positivamente sui lavoratori delle campagne, provocando un
innalzamento dello stato sociale dei dipendenti della grande proprietà fondiaria.
D’altra parte, sono stati messi in luce i mutamenti della condizione dei liberi,
soprattutto piccoli allodieri, gradualmente costretti a dipendere da signori e
dunque limitati nella loro autonomia e libertà d’azione da nuovi obblighi.
In tale contesto, il XII secolo appare per lo più come momento di svolta di
trasformazioni di lungo corso.
Indubbiamente i fenomeni di colonizzazione nell’Europa settentrionale e orien-
tale, ma anche in Italia, hanno facilitato l’ascesa dei ceti rustici. Per contro,
in Italia, la crescente influenza della città sulla campagna, sempre più coin-
volta nell’economia di mercato, è percepita come l’inizio di un’egemonia che
spingerà i contadini a nuove condizioni di subordinazione. In ogni caso il
XII secolo vede in quasi tutta l’Europa l’affermarsi di carte di franchigia che
definiscono i diritti delle comunità rurali di antica e di recente fondazione. La
discussione si accentua con riferimento alle condizioni locali.
In Francia, là dove prevale un’agricoltura organizzata collettivamente e con
una ridotta presenza di piccoli e medi proprietari, gli storici si dividono sulla
valutazione delle concessioni di franchigia – che compaiono con una frequenza
senza confronti con il resto d’Europa – in rapporto alla nascita delle comunità
di villaggio. Per Duby, fu la formazione delle signorie verso il Mille a costituire
le strutture intorno alle quali si definirono le identità di villaggio. Reynolds
tende ad anticipare ulteriormente questa data, mentre Génicot individua la
nascita della comunità di villaggio nel XII secolo. In tutti vi è la tendenza a
non fare una semplice equazione tra possesso di una carta di franchigia, da una
parte, e autonomia e grado di organizzazione di una comunità dall’altra. Le
franchigie non attesterebbero una debolezza dei poteri signorili, anzi sarebbero
uno strumento di questi ultimi.
In Germania la storiografia ha a lungo dibattuto sul dissolvimento delle strutture
curtensi: un fenomeno che Karl Lamprecht, alla fine dell’800, individuò tra

- 29 -
XII e XIII secolo, che negli anni Trenta Alfons Dopsch ha in parte negato, che
Philippe Dollinger ha di nuovo sostenuto studiando i contadini della Baviera, e
che studi più recenti (Störmer) hanno confermato. Ne scaturì un miglioramento
delle condizioni dei rustici, che acquisirono autonomia nella coltivazione dei
fondi. Altre indagini hanno messo in luce le differenze regionali di tali processi,
precoci nell’area occidentale dell’impero, in Lorena, più lenti nella parte sud-
occidentale e nelle terre dei monasteri benedettini.
Particolarmente problematica è l’analisi della situazione nelle terre di nuova
conquista, nel nord e nell’est. Lo ius theutonicum di cui parlano frequentemente
le carte di colonizzazione, non rappresenterebbe una realtà uniforme e definita,
ma verrebbe a coincidere con le condizioni di insediamento via via stabilite
nelle diverse aree. La situazione giuridica degli slavi è interpretata ora come
pari a quella dei colonizzatori, ora come subordinata e retta da un proprio
diritto, lo ius slavicum.
Resta dibattuta pure la natura dei poteri signorili che si vengono formando.
Walter Schlesinger ha valorizzato il ruolo delle nuove comunità contadine,
che partecipano all’esercizio della giurisdizione. Werner Rösener ha indicato
l’importanza della figura del mediatore, tramite tra il signore e i colonizzatori.
Altri ha posto attenzione alla formazione di particolari «signorie fondiarie di
insediamento», con equilibrio di obblighi e prestazioni da parte dei domini e
dei rustici (Menzel). La diversificazione delle condizioni signorili e contadine
da area ad area sembra imporsi come dato ineludible (Schattowsky).
La storiografia italiana ha individuato nel comune rurale, più che nella con-
cessione di franchigie, l’elemento che identifica la comunità contadina nel XII
secolo, fornendo della sua genesi letture che oscillano tra due poli opposti: il
comune rurale nacque sulla base di consuetudini di sfruttamento delle terre
collettive di lontanissima origine, risalenti all’Italia romana o addirittura pre-
romana (Bognetti); esso si costituì in opposizione al potere signorile, quasi
espressione di una lotta di classe (Caggese). Gran parte delle spiegazioni cor-
renti tendono a fondere i due motivi, tuttavia in genere è ritenuto più importante
il contesto signorile, che genera la reazione delle comunità contadine (Tabacco,
Cammarosano). Recentemente Wickham, studiando aree della Toscana in cui
è debole la presenza signorile, ha messo in luce l’incidenza di altri fattori:
l’identità si costruisce nelle relazioni sociali all’interno delle comunità e con
riferimento a istituzioni aggreganti come la parrocchia.

Una consolidata tradizione storiografica francese, a partire dagli studi di Lema-


rignier e di Duby, ha visto nei decenni intorno al Mille il tempo del dissolvi-
mento dell’organizzazione pubblica del potere, con il passaggio della facoltà
di governare gli uomini e di esercitare su di essi la giustizia (il potere di banno)
dall’ufficiale pubblico, il conte, ai castellani, titolari di una signoria su numerosi
villaggi: il processo va sotto il nome di «mutazione feudale». Il XII secolo

- 30 -
sarebbe il momento della ‘dislocazione cavalleresca’, cioè l’epoca in cui si
affermano signorie di minore estensione, ristrette a uno o due centri rurali,
generalmente al territorio di una parrocchia (Duby). Le obiezioni a questa
tesi – condotte dai cosiddetti antimutazionisti – hanno portato a riconsiderare
tempi e modi della formazione della signoria, privilegiando il ritorno a una
prospettiva evolutiva di lungo periodo, a partire dalla fine della dominazione
carolingia. Qualunque delle due impostazioni si privilegi, il XII secolo conserva
la sua identità: dapprima è l’epoca della massima frammentazione signorile,
poi vede un ritorno del potere degli ufficiali pubblici maggiori. In ciò, esso
rappresenterebbe una svolta (Bisson, Barthélemy).
Per quanto concerne i protagonisti di tale vicenda, i signori, da tempo ricerche
di storici francesi hanno individuato nel XII secolo – ma non sono mancate
anticipazioni all’XI secolo – il momento in cui la nobiltà si definisce come
ordine, distinto dalla restante popolazione (Bloch, Duby). Il processo sarebbe
avvenuto attraverso l’incontro tra aristocrazia e riti cavallereschi. Una nobiltà
fino allora aperta – alla quale accedevano tutti coloro che riuscivano a imporre
la loro protezione a gruppi di uomini, e nella quale dunque si realizzavano
improvvise ascese sociali – si dota di sbarramenti che ne limitano fortemente
l’accesso: i riti di ingresso nella cavalleria – simboli di uno stile di vita diverso
da quello della restante popolazione – diventano suo appannaggio. In tale
contesto, i signori locali del XII secolo proverrebbero da uomini liberi legati
per parentela alle stesse maggiori famiglie dell’aristocrazia (Francia meridio-
nale), oppure appartenenti alle famiglie domestiche di quest’ultima (Francia
settentrionale).
Diversa l’impostazione degli studi tedeschi, che distinguono tra professione
delle armi e nobiltà fin dall’alto medioevo. L’aristocrazia manterrebbe una
sostanziale continuità dall’epoca carolingia al basso medioevo: primo fattore
della sua identità sarebbe il sangue. All’interno di tale prospettiva, le ricerche
prosopografiche del Tellenbach hanno aperto la strada a indagini sui gruppi
parentali aristocratici, sui loro rapporti con il regno e con le Chiese, fondate
su una disamina attenta della documentazione: una scuola su cui si innestano
gli studi di Hagen Keller sull’Italia settentrionale.
La storiografia italiana degli ultimi trent’anni, che ha risentito dell’influsso
degli studiosi francesi, ha elaborato una visione dinamica dello sviluppo delle
classi sociali elevate, sottolineando l’influenza del fattore urbano. Tra X e XI
secolo la promozione sociale sarebbe avvenuta principalmente attraverso le
curie vescovili: la concessione di terre in beneficio da parte di vescovi diventa
motore di ascese, che la legge sui feudi di Corrado II (1037) rafforza (Violante,
Menant). Nel XII secolo, con il sorgere dei comuni, la mobilità si accentua, ma
si esprime attraverso altre vie. Gli organismi comunali, per far fronte a esigenze
militari, promuovono alcuni cittadini a cavalieri, costituendo milites per origine
diversi da quelli di provenienza rurale o di più antica tradizione, ma non per

- 31 -
questo percepiti come gruppo autonomo e giuridicamente definito (Gasparri).
Inoltre, i membri dell’aristocrazia rurale, attratti dalla città o costretti a inur-
barsi, trovano proprio nel mondo urbano occasione per accrescere la propria
potenza, anche all’interno del mondo rurale.
La centralità della città è oggetto di interpretazioni divergenti. Da un lato
vi è chi ritiene che già intorno alla metà del secolo la preminenza urbana
sulle campagne fosse rilevante, per divenire indiscutibile dopo il conflitto tra
Lega Lombarda e impero, con la pace di Costanza: gli organismi comunali
riorganizzano e unificano un mondo rurale scompaginato dai poteri signorili.
D’altro lato, non manca chi considera ancora aperti i giochi tra campagna e
città al tempo della lotta tra Federico I e comuni lombardi: membri dell’aristo-
crazia come i Malaspina e i conti di Biandrate danno vita a dominazioni in più
comitati, in grado di reggere il confronto politico con gli insediamenti urbani,
talvolta pure nel tentativo di egemonizzare questi ultimi (Nobili, Andenna).

La figura del mercante ha interessato gli studi soprattutto per il basso medioevo,
in relazione al problema dello sviluppo del capitalismo. Se Sombart agli inizi
del XX secolo aveva dato una considerazione riduttiva del mercante medie-
vale, Pirenne per primo ha distinto tra il negotiator, mercante itinerante dei
secoli XI e XII, e il mercante banchiere, che caratterizza il periodo successivo.
Armando Sapori ha poi contrapposto al mercante dell’epoca delle crociate,
dalle grandi virtù morali, quello dei secoli seguenti. Tra le indagini recenti sul
XII secolo, di grande interesse sono quelle incentrate sulle città a maggiore
sviluppo mercantile. In esse è stata affrontata in termini nuovi la questione
del rapporto, nell’impresa commerciale, tra fornitore di capitale e imprendi-
tore. Le ricerche su Venezia hanno mostrato che spesso le due figure sociali
hanno legami di sangue: il mercante reperisce il credito all’interno del suo
stesso gruppo parentale. Inoltre normale è il caso di mercatores che orientano
i loro guadagni verso l’acquisto di terre e concludono la vita intraprendendo
la carriera politica (Cracco, Rösch).
Le recenti acquisizioni sembrano delineare nuove tendenze nella lettura del-
l’evoluzione mercantile dell’Occidente medievale. La «rivoluzione commer-
ciale» che si attribuisce al Duecento, appare sempre più legata all’espansione
dei traffici nell’XI e nel XII secolo e agganciata alla crescita economica del
mondo rurale. A tale «decollo» dell’Occidente concorse l’incremento degli
scambi di merci nel Mediterraneo, favorito dal venire meno della minaccia
militare musulmana e dalla costituzione di basi navali negli «stati» latini
d’Oriente in conseguenza delle crociate (Tangheroni).
Come quella sui mercanti, pure la storiografia sui pellegrini si è ampliata
solo in tempi recenti. Impostazioni critiche tradizionali, che consideravano
il pellegrinaggio categoria tipica dell’uomo medievale, sono state superate:
lo studio dell’itineranza verso i santuari ha consentito di affrontare secondo

- 32 -
prospettive originali l’indagine dell’intera società medievale. Il discorso è
divenuto più circostanziato e il XII secolo ha assunto una più precisa identità,
in quanto epoca di profondi cambiamenti. In esso il pellegrinaggio verso Roma
è passato in secondo piano rispetto a quelli diretti verso la Terrasanta, e la
tomba di san Giacomo di Compostela, in Galizia (D.J. Birch).
Numerose ricerche si sono occupate delle strade dei pellegrini e delle strutture
ospedaliere destinate ad accoglierli; nel contempo le questioni attinenti alle
vie di comunicazione e agli ospedali sono state affrontate sulla base di inte-
ressi diversi, con riferimento alla storia dei poteri politici e della religiosità
evangelica.
Una recente ricerca di Giovanni Cherubini sul viaggio a Compostela nel basso
medioevo ha mostrato la fecondità del tema del pellegrinaggio per comprendere
il funzionamento delle strutture politiche ed ecclesiastiche dell’Occidente: tra
XI e XII secolo intorno al culto galiziano si stringe una fitta rete di relazioni tra i
re d’Aragona, i pontefici e l’ordine cluniacense, il quale trova nella promozione
della devozione per san Giacomo uno degli strumenti per esercitare la sua
influenza religiosa sul mondo occidentale e per rafforzare la sua presenza
ecclesiastica in parte dell’Europa.

- 33 -
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- 35 -
II.
GOVERNARE LE ANIME E I CORPI

1. I FATTI

Nella cristianità del XII secolo numerosi poteri pretendono di esercitare il


governo degli uomini. Alcuni di essi hanno alle spalle una lunga tradizione
(così le Chiese, l’impero e i regni), altri sono di recente origine: in partico-
lare le signorie e i nuovi organismi di autogoverno urbani. Tutti rivendicano
la propria legittimità: essi operano per giustificare, oltre che per imporre la
propria autorità. In misura differente, tutti aspirano a reggere la vita dei loro
sottoposti nella sua totalità: negli aspetti relativi alla convivenza civile e in
quelli concernenti la salvezza delle anime.
Nella vicenda del governo degli uomini, il XII secolo rappresenta un momento
di particolare rilievo. La pluralità delle autorità genera conflitti che costringono
ciascuna di esse a pensare e progettare se stessa in termini nuovi e a cercare
nuovi rapporti con le altre. Un conflitto sovrasta tutti: quello tra papato e
impero. Iniziato nell’XI secolo, s’intensifica nel XII secolo, quando si apre
alle più diverse soluzioni, ponendo le basi per il definitivo scioglimento. Esso
coinvolge tutte le altre autorità della cristianità e, in modo incisivo, concorre
anche alla loro caratterizzazione. Perciò da esso è necessario partire per un’in-
dagine sulle istituzioni della cristianità del XII secolo.

I poteri universali

Sappiamo già che cosa significa l’impero nel corso del medioevo: significa
la massima autorità del mondo (ed è sentito come un’anomalia il fatto che ne
esistano due: uno in Occidente, uno in Oriente), anche se si tratta di un’autorità
più ideale che effettiva. Conosciamo anche qual è l’identità del papato dopo la
riforma di Gregorio VII: un potere che si pone realmente al di sopra tanto di
tutti i poteri ecclesiastici (vescovi e abati) quanto di tutti i poteri laici.
Nel XII secolo, a più riprese i rapporti tra papi e imperatori conoscono momenti
di tensione circa la definizione delle reciproche competenze. Due fasi sono
individuabili: quella della lotta delle investiture, culminata nel concordato
di Worms del 1122, e quella dello scontro tra la Sede Apostolica e Federico
Barbarossa, riguardante in modo diretto la superiorità della curia romana sulle
Chiese locali. I due momenti sono tra loro collegati: il problema del controllo
dell’episcopato – strettamente connesso a diverse formulazioni ecclesiologi-
che – li accomuna. L’esito dello scontro è la crisi definitiva di una concezione
dei rapporti tra le due supreme autorità della cristianità: dell’idea, attribuita

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in particolare al pontefice Gelasio, che esse debbano cooperare a reggere gli
uomini su un piano di parità e con rispetto delle rispettive sfere di compe-
tenza.
Nel XII secolo il conflitto si manifesta in tutte le sue potenzialità. Certo nessun
pontefice attribuisce l’origine dell’imperium alle potenze del male: una conte-
stazione così radicale – avanzata da Gregorio VII – non si ripete più. Piuttosto,
i pontefici cercano di realizzare la loro pretesa di universalità e l’autonomia
delle istituzioni ecclesiastiche accrescendo il loro ruolo all’interno della Chiesa.
La costruzione della monarchia papale è un processo che non nasce nel XII
secolo, ma che in esso conosce un’accelerazione decisiva.
Agli inizi del secolo i motivi della contesa sono compiutamente descritti in un
privilegio di Pasquale II indirizzato all’imperatore Enrico V: un documento
solenne, frutto di un patto (compromesso di Sutri) che avrebbe dovuto essere
promulgato il 12 febbraio 1111, giorno dell’incoronazione imperiale. In esso
è detto che vescovi e abati sono presi dalle cure secolari al punto da dover
esercitare incombenze militari e frequentare il ‘comitato’. Ossia, da ministri
dell’altare sono divenuti ministri di corte, avendo i re loro conferito città,
ducati, marche, diritto di battere moneta, corti e tutto ciò che attiene al servizio
del re (servitium regis). Anzi, nessun presule eletto viene consacrato se prima
non è stato investito dal re: una condizione che favorisce l’ambitio, il desiderio
di impossessarsi ad ogni costo di una cattedra episcopale, anche con pagamento
di denaro e senza che siano rispettate le procedure di elezione. La soluzione che
Pasquale II prospetta per un simile disordine – misurato sulle disposizioni dei
predecessori Gregorio VII e Urbano II – sembra radicale: restituire all’impero
tutti i diritti del regno (regalia) già appartenuti ai predecessori di Enrico. Alle
chiese dovranno rimanere solo i beni che ad esse appartengono per donazione
dei fedeli.
Una chiara distinzione tra ambiti di competenza di due autorità con fini diversi
emerge dal documento. Essa pare risolvere ogni problema: l’imperatore, tor-
nato in possesso dei suoi diritti, non ha più bisogno di influire sulle elezioni
dei vescovi e di garantirsi il giuramento di fedeltà di questi; gli organismi
preposti alle elezioni – capitoli delle cattedrali e delle abbazie – possono agire
liberamente. In effetti non mancano ambiguità. Da un lato il privilegio ammette
che le Chiese possano intromettersi nei regalia, seppure solo «per grazia del
re»: ecco la possibilità di un intervento regio, caso per caso. D’altro lato, le
Chiese conservano tutte le ricchezze loro donate dai fedeli, le quali nel corso
dei secoli hanno dato luogo a patrimoni cospicui.
Insomma, il quadro di riferimento è ancora quello tradizionale della collabora-
zione paritaria al governo della cristianità: eppure proprio i vescovi – soprat-
tutto quelli tedeschi, che dispongono di ampi poteri politici nelle loro diocesi
e sono abituati a collaborare con l’imperatore – si oppongono con successo.
Il fallimento rivela la complessità della situazione, nella quale competenze

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secolari e sacrali non sono separabili con nettezza, e di fatto il papato non
dispone di capacità di controllo su numerosi episcopati. La pretesa di Pasquale
II di rappresentare la Chiesa – e di disporre una nuova normativa universale –
si infrange contro la realtà. Da allora l’abilità dei pontefici si rivela proprio
in ciò: nel costruire una rete di rapporti che accentui la subordinazione dei
vescovi a Roma.
Il concordato di Settefratte, che nell’aprile 1111 riconosce all’imperatore il
diritto di investire gli eletti prima della loro consacrazione con l’anello e il
pastorale – simboli ambigui, con un richiamo sacrale e sacramentale che pre-
occupa i più rigorosi tra i chierici –, sembra segnare una vittoria di Enrico V.
Esso è introdotto da una giustificazione di carattere generale: la volontà divina
ha voluto che il regnum sia «coerente» in modo singolare alla Santa Chiesa
Romana. Evidente è lo sforzo di preservare e accentuare la dimensione sacra
dei rapporti tra le due autorità, nel momento in cui è accettato solennemente
l’intervento dell’una nell’ordinamento dell’altra. Il ripudio di quell’accordo,
fatto da Pasquale II nei concili romani del 1112 e del 1116, mostra una nuova
consapevolezza. Pasquale riconosce l’errore di aver ammesso l’investitura con
anello e pastorale, ma evita di farsi giudicare dall’assemblea, facendo valere il
principio che il pontefice non può essere giudicato: un precedente importante
per i tempi successivi.
Di lì a poco, nel 1222, in anni di minor tensione nei rapporti tra papato e impero,
l’accordo di Worms opera una più precisa distinzione tra sfera ecclesiastica e
sfera imperiale – l’imperatore rinuncia all’investitura con anello e pastorale,
sostituiti dallo scettro – e sanziona una riduzione delle pretese del regnum. Nel
regno teutonico, l’imperatore può assistere alle elezioni – che devono essere
fatte «senza simonia o alcuna violenza» – con la facoltà di fornire un consiglio
nell’eventualità di discordie; inoltre investe il designato dei regalia prima della
consacrazione. Nelle altre parti dell’impero, egli si limita a conferire lo scettro
entro i sei mesi successivi alla consacrazione. Il nuovo equilibrio comporta
una ripartizione territoriale: vi è un’area dell’impero – il regno d’Italia – in cui
il sovrano rinuncia a esercitare appieno le sue prerogative. Con ciò il papato
vede aprirsi spazi per un’influenza più incisiva sull’episcopato italiano, e di
essi negli anni seguenti non manca di usufruire.
I rapporti tra papato e impero risultano allora più distesi. Nel quarto decennio
del secolo, quando uno scisma divide la Chiesa, il re di Germania Lotario
si schiera con uno dei due pontefici, contribuendo in modo risolutivo al suo
ritorno in Roma nel 1137: una vittoria di Innocenzo II sul rivale Anacleto II,
resa possibile dall’appoggio dei maggiori re della cristianità (Francia, Inghil-
terra) e dei più importanti ordini religiosi (cluniacense, cisterciense, premon-
stratense), e pure dalla mancanza di una strategia complessiva di egemonia
sull’Occidente da parte dell’autorità imperiale.

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Nuovi contrasti tra i vertici della cristianità appaiono allorché un imperatore,
il Barbarossa, è deciso a imporre la sua autorità sia in Germania sia in Italia.
Le tensioni provocate da tale disegno rimettono in gioco le tradizioni della
Chiesa e dell’impero. Emerge in forme drammatiche il problema dell’origine
e della specificità dell’imperium, connotato ormai dal possesso dei regalia: se
questi appartengano all’imperatore in modo diretto o no, se cioè l’imperatore
possa fare riferimento a una sacralità sua propria, o fruisca di una sacralità
mediata. Il principio della unitas imperii et sacerdotii si rivela allora inappli-
cabile: imperium e sacerdotium possono agire insieme solo se uno dei due è
più forte, e controlla l’altro. È sufficiente considerare alcuni episodi.
Nel 1158 il cardinale Rolando del titolo di San Marco – futuro papa con il nome
di Alessandro III – si reca a Besançon, presso la curia imperiale, accompagnato
dal cardinale Bernardo del titolo di San Clemente. Al cospetto dell’impera-
tore legge una lettera del pontefice Adriano IV, nella quale alcune espressioni
sottolineano l’iniziativa papale nel conferimento della dignità imperiale. Gli
astanti mormorano. In un momento di tensione uno dei due legati, forse proprio
Rolando, domanda: «Da chi dunque l’imperatore ha l’imperium, se non dal
signor papa?». La domanda viene interpretata come una provocazione. Fede-
rico risponde subito, in una lettera al pontefice, in cui è negata ogni derivazione
dell’imperium dal papa, soprattutto se intesa nel senso di un beneficio vassal-
latico: il regno e l’impero provengono solo da Dio. L’affermazione è netta, e
si collega all’idea che all’imperatore spetti per volontà divina il compito di
conservare con le armi la «pace delle Chiese»: solo così può essere evitato lo
scisma «inter regnum et sacerdotium». Dunque, da un lato vi è il tentativo del
pontefice di subordinare a sé l’imperatore, dall’altro la prospettiva imperiale
di un’unità che si fonda su competenze diverse. Tale prospettiva contiene
un’ecclesiologia, nella quale ciò che conta non è l’unica Chiesa di Roma, ma
la comunità delle Chiese. L’imperatore è il garante della pace tra le «Chiese»,
e si attribuisce il ruolo che Alessandro reclama per sé: ancora una volta, nel
controllo delle Chiese è la lotta tra impero e papato.
Le conseguenze del contrasto si vedono di lì a poco, alla sinodo di Pavia, che
Federico stesso convoca per superare lo scisma aperto dalla duplice elezione del
cardinale Rolando e del cardinale Ottaviano. Abilmente, il Barbarossa evita di
apparire formalmente quale giudice tra i due pontefici: in realtà, all’assemblea
intervengono solo prelati che sostengono il candidato per cui egli parteggia. Per
contro, il pontefice Alessandro non si presenta, facendo risaltare che non accetta
di essere subordinato al giudizio di un’assemblea, neppure ecclesiastica. Egli
afferma con forza il principio che il successore di Pietro è supremo giudice,
che non può essere giudicato da alcuno: è quanto aveva sostenuto, sia pure in
circostanze e modi diversi, Pasquale.
Nel lungo confronto con il Barbarossa, Alessandro instaura una stretta alle-
anza con i regni di Francia e di Inghilterra, e con quello normanno nell’Italia

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meridionale. Ciò gli garantisce l’appoggio degli episcopati di quelle regioni,
che vengono riuniti in un concilio a Tours nel 1162. E un concilio nel palazzo
lateranense, nel 1179, viene a suggellare la riconciliazione tra Alessandro e
il Barbarossa. Nell’occasione vengono precisate le norme dell’elezione del
pontefice, al fine di evitare nel futuro un nuovo scisma. La soluzione data –
l’elezione del candidato che abbia ottenuto almeno i due terzi dei voti – viene
definita in un canone che si chiude con un’importante affermazione ecclesio-
logica: all’interno delle istituzioni ecclesiastiche la Chiesa Romana ha uno
statuto «speciale», perché per essa «non vi può essere il ricorso a un’autorità
superiore». Così è condannata la soluzione prospettata dal Barbarossa a Pavia
nel 1160 ed è ribadita la superiorità della Chiesa Romana rispetto ad ogni altra
Chiesa.
La vittoria di Alessandro III rappresenta non solo la sconfitta di una ecclesio-
logia cui il Barbarossa guardava con favore, ma anche l’indebolimento di
una certa concezione del potere imperiale. Se nel 1158, alla seconda dieta di
Roncaglia, rivendica di fronte ai comuni urbani dell’Italia centro-settentrionale
gli iura regalia, cioè una serie di prerogative pubbliche spettanti in linea di
principio al re, nel 1164 in un documento Federico si presenta quale successore
di Costantino, Giustiniano, Valentiniano, Carlo e Ludovico il Pio: le loro leggi
sono «sacre» e da tenere in conto come «divina oracula». Sottolineando il suo
monopolio legislativo, e favorendo gli studi di diritto all’università di Bologna,
il Barbarossa tenta di dare all’istituzione imperiale una base ideologica propria,
nel solco della tradizione imperiale antica e carolingia, e di ribadire il carattere
universale della sua autorità.
Componendo il conflitto con le città della Lega lombarda dopo la battaglia
di Legnano (1176) nella pace di Venezia (1177) e poi nella pace di Costanza
(1183), Federico I si vede costretto a riconoscere ai centri urbani comunali
i regalia in loro possesso, anche quelli privi di diploma imperiale, nonché il
diritto di eleggere consoli, legati all’impero da un’investitura del vescovo,
qualora questi possegga il comitato, o del sovrano. Di fatto l’applicazione
del principio di una legittimazione delle magistrature urbane attraverso un’in-
vestitura apre la strada alla più ampia autonomia del mondo urbano. Fede-
rico governa solo là dove riesce a esercitare un’efficace pressione politico-
militare.
Negli ultimi anni della sua vita, nonostante i difficili rapporti con il papato e
il venir meno di ogni progetto di egemonia sul mondo padano, Federico non
rinuncia alla vocazione universale della propria funzione. La partecipazione
alla III crociata, decisa dalla Dieta di Magonza nel marzo 1188, risponde
alla convinzione di un compito da assolvere rispetto a tutta la cristianità. Il
matrimonio del figlio Enrico con Costanza d’Altavilla, figlia di Ruggero II re
di Sicilia, apre le porte alla ricostruzione di una forte presenza imperiale nella
cristianità, dalla Germania al pieno Mediterraneo. Il breve governo di Enrico

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VI (1189-1197) lascia sospesa la questione del ruolo dell’imperatore all’interno
della cristianità: l’aspirazione a un ruolo universale insieme religioso e politico
dell’impero non è venuta meno, ma è consegnata ai posteri, con il problema
dei rapporti con il papato e le città dell’Italia centro-settentrionale.
L’equilibrio carico di contraddizioni nei rapporti tra papato e impero alla fine
del secolo è ben differente dalla situazione di cento anni prima. L’impero ha
subìto un calo di influenza politica ed ecclesiastica nel regno italico. Le sue
pretese d’intervento sul funzionamento delle istituzioni ecclesiastiche sono
fallite: nei momenti di maggior tensione il papato ha fatto valere il principio
della sua superiorità e ingiudicabilità. Pur rivalutando la tradizione imperiale,
il sovrano teutonico non è stato in grado d’imporre la propria autorità in modo
stabile su poteri signorili e cittadini. Per contro, il papato è uscito rafforzato da
ogni momento di crisi all’interno della Chiesa o nelle relazioni con l’impero:
i suoi rapporti con le Chiese locali, sempre più stretti, e con i diversi regni
dell’Occidente lo stanno proiettando nella dimensione di vertice unico della
cristianità. Dei processi di indebolimento e consolidamento dell’autorità che
nel XII secolo coinvolgono ogni potere, la Sede Apostolica è protagonista
eminente, che proprio nei periodi di maggior difficoltà elabora strumenti con-
cettuali e pratici nuovi che la potenziano ed esaltano. Nella pace di fine secolo
papato e impero non sono più sullo stesso piano: il primo è in grado di agire
in ambiti ben più ampi del secondo.

I poteri ecclesiali

Il vescovo è figura di rilievo nella cristianità del XII secolo: oltre a rappre-
sentare la Chiesa locale e a detenere spesso poteri politici che lo rendono
importante agli occhi di re e imperatori, fa parte della società dei chierici, ma
nel contempo ha il ruolo di un funzionario pubblico. Questa ambivalenza non
appartiene soltanto al XII secolo, ma in esso assume un particolare significato.
A motivo di essa mai come prima il vescovo diventa centro di contese, in
primo luogo di quelle tra papato e impero: l’uno e l’altro vogliono accrescere il
controllo su di lui per rafforzare se stessi. Ma anche i fedeli della diocesi sono
particolarmente attenti al suo comportamento: gli chiedono di essere all’altezza
dei suoi compiti, misurandolo sul modello di Cristo e della comunità degli
apostoli, e non su quello dei principi secolari. Inoltre nelle città dell’Italia
settentrionale gli organismi comunali continuano a guardare a lui come a un
simbolo nel contempo religioso e politico: la città si identifica in primo luogo
con la sua tradizione episcopale.
In tale contesto non stupisce che di frequente ruolo e costumi dei vescovi
siano avvertiti in modo drammatico. Le espressioni sui caratteri della condotta
dei vescovi contenute nel Concordato di Sutri del 1111 citate sopra non sono
un’eccezione. Durante tutto il XII secolo gli intellettuali più attenti alla vita
delle istituzioni ecclesiastiche fanno analoghe affermazioni.

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Tra il terzo e il quarto decennio del secolo Gerhoh, preposito di Reichesberg,
nel suo Opusculum de edificio Dei, si lamenta che i vescovi siano così mescolati
con i principi secolari da aver imparato a espugnare i castelli, ad attaccare
in guerra i nemici, arti che più attengono a un condottiero (dux) che a un
pontefice. Il discorso del preposito si fa circostanziato: il coinvolgimento del
vescovo nella militia ad opera del re genera la nefasta consuetudine di dare in
beneficio i beni della Chiesa per mantenere gruppi di milites. È evidente che
Gerhoh rappresenta soprattutto la realtà del mondo tedesco, dove i principi
ecclesiastici costituiscono una parte importante della struttura del regno. Ai
suoi occhi, il coinvolgimento nei regalia comporta il pericolo del decadimento
del ruolo pastorale.
In altri ambiti territoriali non mancano analoghe affermazioni. Di carattere
generale, adattabili a contesti diversi sono talune tesi del cisterciense Bernardo
di Chiaravalle. Questi nel De consideratione – dedicato tra la fine degli anni
Quaranta e gli inizi degli anni Cinquanta al primo monaco del suo ordine
divenuto pontefice con il nome di Eugenio III – si lamenta che i presuli si
distraggano dalle cure pastorali per interessarsi al prezzo dei generi alimentari
e al numero dei panni: le spese quotidiane, e non la salute delle anime, sono
la preoccupazione principale; o ancora, in un sermone sul Cantico dei Cantici,
Bernardo rimprovera ai vescovi uno sfarzo che li accomuna, per diversi aspetti,
alle meretrici, agli istrioni e ai re.
Intorno al 1130, un anonimo abate milanese dà voce alle contraddizioni di cui
è portatore il vescovo nel contesto comunale padano. Le città che combattono
nello sforzo di conquistare l’egemonia l’una sull’altra hanno alla loro guida
i rispettivi presuli, che incitano i propri cittadini a distruggere il nemico e a
desolare le sue campagne. I vescovi usano la tradizione locale, sia civile sia
ecclesiastica, per esortare alla guerra contro l’«altro» popolo: un popolo che
è insieme il popolo di un’altra città e di un’altra Chiesa. Ancora una volta,
netta è la percezione delle conseguenze dell’ambiguità del potere dei presuli,
insieme ecclesiastico e politico.
Nel contempo pastore e signore, il vescovo del XII secolo è osservato e giu-
dicato dal basso, cioè dalle forze religiose più impegnate della sua diocesi,
e dall’alto, dal papato. È nel corso dei concili che questa attenzione e questa
sensibilità per la figura episcopale danno i loro frutti. Nelle grandi assemblee
lateranensi i vescovi, riuniti intorno al pontefice, precisano e potenziano le
funzioni episcopali nel governo delle anime.
I canoni del I Concilio Lateranense, del 1123, subito dopo aver ribadito il
divieto di acquistare con denaro ordinazioni e promozioni ecclesiastiche, enun-
ciano la necessità che le elezioni episcopali siano fatte canonice, secondo i
canoni (canone 3), e che il vescovo sia il responsabile della cura delle anime
(canone 4) e di ogni negozio ecclesiastico (canone 8): egli è il pastore cui
anche i monaci devono la «debita obbedienza» (canone 16).

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Il III Concilio Lateranense, tenuto nel 1179, al termine del conflitto tra Federico
Barbarossa e Alessandro III, elabora una consistente legislazione circa i compiti
pastorali del presule, ora innovando, ora disciplinando tendenze già emerse
entro le diocesi. Il canone 3 fissa l’età minima richiesta per assumere la dignità
vescovile; quello succcessivo regola le modalità delle visite di arcivescovi
e vescovi nelle proprie province ecclesiastiche. Norme sul clero diocesano,
concernenti l’età e le modalità per accedere ai benefici ecclesiastici, e sullo
statuto di monaci e monache, sottolineano la centralità delle funzioni episco-
pali: il vescovo è chiamato a sorvegliare i preti e i religiosi della sua diocesi
(canoni 8, 11, 14, 15). Presso la chiesa cattedrale un «magister» deve essere
deputato all’istruzione dei chierici e degli «scolari poveri» (canone 18). E al
vescovo sono affidate l’esortazione alla lotta contro gli eretici e la difesa di
coloro che a questa si dedicano (canone 27).
Lo stesso concilio cerca di rispondere alla crisi della figura del vescovo in
quanto signore depositario di diritti pubblici, con riferimento soprattutto alla
situazione creatasi nel mondo comunale. Il canone 19 deplora che «in diverse
parti del mondo i rettori e i consoli delle città», ma anche altri che esercitano
la «potestà», gravino di oneri le chiese per far fronte a necessità pubbliche: i
vescovi sono privati a tal punto della loro «giurisdizione» e della loro «auto-
rità» da non aver più «potestà» neppure sui propri uomini. Il discorso allude
all’erosione del patrimonio delle chiese, che si accentua in occasione di scismi
e dopo la ricomposizione del conflitto tra papato e impero. La ritrovata forza
dei comuni si manifesta nella diminuzione dei poteri pubblici dei vescovi e
nella sottrazione di terre agli episcopati.
La normativa dei Concili Lateranensi qui considerata delinea, sia pure in modo
frammentario, una figura ideale di vescovo, vero pastore e responsabile della
cura delle anime, dunque cardine della diocesi, con una spiccata identità: agli
inizi del Duecento, il IV Concilio Lateranense riprenderà tale impostazione,
dando maggiore spazio alla gerarchia ecclesiastica con il richiamo alle funzioni
dei metropoliti (canone 6). Le disposizioni del XII secolo riflettono esperienze
religiose, culturali e istituzionali che percorrono tutta la società cristiana del-
l’Occidente: esse raccolgono e potenziano tendenze in via di radicamento.
In primo luogo la riflessione sulla funzione episcopale è già presente nelle
collezioni canoniche tra la fine dell’XI e gli inizi del XII secolo. Essa prosegue
nella più organica opera di elaborazione e sistemazione di autorità della Chiesa,
il Decretum o Concordantia discordantium canonum del giurista Graziano
(1140 circa): le norme concernenti i vescovi, tratte soprattutto dal Decretum
di Ivo, vescovo di Chartres negli anni tra XI e XII secolo, vengono a costitu-
ire un insieme coerente, che esercita grande influenza sull’educazione e sul
comportamento dell’episcopato nella seconda metà del secolo.
Dalla fine dell’XI secolo le fonti attestano con sempre maggior frequenza
lo svolgimento di sinodi diocesane. Il vescovo riunisce il clero della diocesi

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per accertarsi del funzionamento delle strutture diocesane e dell’attività dei
sacerdoti a lui subordinati. Spesso nel corso di tali assemblee prende decisioni
di carattere prescrittivo: si tratta dei primi esempi di «precepta» e «statuta
sinodalia». Il fenomeno è diffuso soprattutto nell’area anglosassone e in quella
francese: decisiva fu l’influenza dei prelati di quest’ultima sull’elaborazione
della normativa del III Concilio Lateranense.
In secondo luogo la preoccupazione per il potere signorile dei vescovi – cioè
per l’esercizio di giurisdizioni – è conseguenza dei modi in cui si sono articolati
nel tempo i rapporti tra Chiese locali e regni, talvolta in convergenza, talaltra
in contrasto con la curia romana.
Nel regno di Francia le relazioni tra il sovrano e l’episcopato sono salde. I
legami tra la dinastia regia e i pontefici sia all’inizio del secolo, sia nel corso
dei successivi scismi, concorrono a garantire una situazione nel complesso
ordinata: le prerogative politiche dei vescovi sono tutelate soprattutto là dove
concorrono a rafforzare la presenza dei Capetingi.
Nel regno di Germania – come si vedrà tra poco – gli imperatori per lo più
tendono a garantire la forza dei principati ecclesiastici, ponendo dei limiti alle
tendenze delle comunità urbane a emanciparsi dalla signoria dei loro presuli.
In Inghilterra, lo scontro tra il re Enrico II e il suo cancelliere Thomas Becket
verte sulla libertà del clero rispetto alla giurisdizione regia: una libertà forte-
mente limitata dalle costituzioni di Clarendon nel 1164, e che sarà minacciata
ulteriormente proprio dall’uccisione di Becket nel 1170. Ma in seguito papato
e re vengono a un compromesso, con rinuncia da parte del sovrano alle pretese
estremiste.
È in Italia che i sintomi di crisi del potere del vescovo sono più evidenti. Dopo
la fine della contesa tra imperatore e papa, i ceti dominanti urbani aumentano
la loro pressione sui residui poteri pubblici dei presuli in città, ma comin-
ciano anche a limitare le signorie vescovili nel contado. Le tensioni che ne
seguono, possono provocare eventi traumatici: nel 1184 a Vicenza il vescovo
Cacciafronte viene ucciso da esponenti dell’aristocrazia locale, con motivazioni
sotto certi aspetti analoghe a quelle che dodici anni prima avevano portato
all’assassinio di Adelpreto, vescovo di Trento.
La rivendicazione dell’autonomia e del prestigio dell’autorità del vescovo
rispetto a quel laicato che costituisce il suo «popolo», con effetti tanto nell’orga-
nizzazione delle strutture ecclesiastiche quanto nell’esercizio di poteri politici,
apre importanti questioni. L’intervento papale nelle diocesi attraverso legati,
per lo più cardinali, diventa più frequente, ma la definizione degli equilibri
continua ad avvenire in una dimensione soprattutto locale. La Chiesa cittadina
continua ad avere il centro nel «suo» vescovo, espressione di volontà locali.
Le modalità delle elezioni vescovili consentono il concorso non solo del clero
delle cattedrali, ma anche dei monaci dei principali cenobi urbani e del clero

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in cura d’anime. In tale contesto, sono membri dell’aristocrazia cittadina di
tradizione militare a monopolizzare l’accesso all’episcopato: non stupisce che
i vescovi siano coinvolti nei contrasti politici cittadini. Il loro radicamento
nella società urbana ha però un’altra conseguenza: essi sono attenti alle novità
religiose che possano rafforzare l’identità e il prestigio della Chiesa locale.
Un vescovo meno potente dal punto di vista politico non è meno autorevole in
quanto uomo di Chiesa: numerose esperienze pauperistiche si avviano, nella
seconda metà del XII secolo, all’ombra della cattedrale, dando nuovo prestigio
e capacità di influenza sociale ai presuli.

La nascita dei ceti dirigenti locali

Poco oltre la metà del XII secolo, un ebreo spagnolo, Beniamino da Tudela,
descrivendo il suo viaggio dalla penisola iberica verso l’Oriente, raffigura
l’Italia come una serie ininterrotta di città: Genova, Pisa, Lucca, Roma, Capua,
Pozzuoli, Napoli, Salerno, Melfi, Benevento, Taranto, e altre ancora. Nella
rappresentazione di Beniamino, i centri urbani «potenti» sono quelli dell’Italia
settentrionale e della Toscana. Se di Roma e delle città dell’Italia meridionale
sono ricordate la storia prestigiosa e la rilevanza dei porti, di Genova e Pisa è
apprezzata la forza politica. La presenza, in esse, di numerose torri individua
una società percorsa da conflitti e non disposta a subordinarsi ad alcuno: sia
Genova sia Pisa non obbediscono al re, ma a un proprio magistrato. Le due
città sono in guerra tra loro, ma a prevalere è Genova, che con le sue «galere»
ha il dominio del mare: caratteristiche economiche e aspetti politici sono giu-
stapposti, segno di un’incipiente comprensione dei rapporti che intercorrono
tra le une e gli altri.
Le osservazioni di Beniamino sull’Italia possono essere confrontate con quelle
del vescovo Ottone di Frisinga, venuto nella penisola al seguito di Federico I.
In una pagina dei suoi Gesta Friderici, Ottone dichiara che senza dubbio le città
italiane sopravanzano per ricchezze e potenza quelle del resto del mondo. La
loro superiorità si fonda sul lontano passato romano. Da questo deriva la loro
preminenza culturale, che si manifesta nell’eleganza del parlare e nell’urbanità
dei costumi. Al mondo degli antichi romani il vescovo riporta la costituzione
politica delle città: l’amore per la libertà ha indotto a conferire tutto il potere
non a un solo individuo, ma a consoli scelti fra i membri dei tre ordini che
compongono la società. Ottone vede pure che le città affermano il loro predo-
minio rispetto alle aristocrazie delle campagne: non c’è nobile o vir magnus
che riesca a resistere ad esse, che non debba assoggettarsi al loro imperium. Il
mondo rurale risulta compresso da quello urbano, nel quale si aprono possibilità
di ascesa sociale. Giovani di condizione sociale inferiore, ma anche artigiani
delle arti meccaniche, sono ammessi al cingulum militiae, acquisendo una
dignità superiore, che li introduce nella cavalleria urbana. In poche righe Ottone
riesce a collegare aspetti culturali, sociali e politici della vita cittadina. Alcuni

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elementi del quadro non sono di origine recente: le capacità retoriche dei
maggiorenti cittadini, con le loro radici nella cultura classica, sono documentate
nell’XI secolo, e da tempo sono attestati uomini del popolo, non appartenenti
ai milites, che combattono a cavallo. Nuova è la consapevolezza dell’autore
che l’intreccio di tali elementi con le esperienze di autogoverno produce effetti
singolari, inimmaginabili di là dalle Alpi: effetti che coinvolgono pure le cam-
pagne.
Anche fuori d’Italia non manca sensibilità per le novità del mondo urbano.
Guiberto di Nogent ne è acuto osservatore per la Francia settentrionale. Prima
monaco a Saint-Germer-de-Fly, poi abate a Nogent-sous-Coucy, nel De vita
sua descrive le origini del comune di Laon agli inizi del secondo decennio
del XII secolo, ravvisandone le premesse nel sovvertimento di ogni ordine
della società. Il re, i chierici e la «plebe» delle campagne sono oggetto di
estorsione da parte della popolazione della città. La smodata cupidigia della
Chiesa episcopale e dei proceres (aristocratici forniti di signorie), disposti a
cedere i loro diritti sugli uomini della città – tenuti al «debitum servitutis» –
in cambio di un cospicuo censo annuale, permettono la nascita del comune:
al vescovo, al clero e ai proceres si contrappongono i burgenses. Il giudizio
dell’autore è netto: communio è novum ac pessimum nomen. Tuttavia l’abate
non riesce a ripartire torto e ragione in modo netto. Per lui tutti – non solo il
populus urbano, ma anche il vescovo, i proceres, e perfino il re – sono disposti
a far commercio di ciò che non dovrebbe essere venduto. Anche se non del tutto
esplicita, dalle pagine di Guiberto emerge l’intuizione che protagonista di una
svolta epocale sia la società urbana, con la sua capacità di produrre ricchezza
in forme diverse – con l’artigianato, con il commercio e con comportamenti
disinvolti che si profilano come vere e proprie rapine: i cambiamenti in città
provocano trasformazioni a tutti i livelli che non è possibile contrastare.
Nel mondo tedesco, un testo significativo per la comprensione delle dinami-
che sociali e politiche è costituito dal racconto, contenuto nella Vita Arnoldi
archiepiscopi Moguntini, della sollevazione del popolo di Magonza contro
l’arcivescovo cittadino. Quando nel 1158 Federico Barbarossa chiede sostegno
per la guerra in Italia all’arcivescovo Arnold von Selnhofen, questi pretende
«tanto dai ministeriali quanto dai burgenses» gli stipendia militiae: una richie-
sta che trova la fiera opposizione dei cittadini, chiamati dal ministeriale Arnoldo
Rufo a opporsi a un atto che lede i privilegi concessi ai cives da un predecessore
di Arnold, di nome Alberto. La sollevazione ha un seguito importante. In un
diploma del dicembre 1159, il Barbarossa rimprovera il clero, i ministeriali e
i cittadini di Magonza di essersi impossessati con le armi della cattedrale, di
averla incastellata e di aver privato l’arcivescovo del suo «potentato»: di aver
cioè tolto il dominio a un principe dell’impero.
Un’intera città è insorta. Nel documento non c’è menzione esplicita di un
organismo comunale, ma è evidente che i suoi abitanti sanno agire uniti. Tra

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essi spiccano i ministeriali, cioè la nobiltà di origine servile, che i principi
dotano di terre in beneficio: una componente tipica del mondo tedesco. Nono-
stante la prova di forza, Federico si mostra convinto che una composizione
sia possibile: la restaurazione dell’ordine tradizionale, con esercizio della
clemenza da parte tanto dell’arcivescovo quanto dell’imperatore, dunque nel
quadro della signoria ecclesiastica, sembra a portata di mano.

Nella Francia settentrionale un peso importante hanno gli strati sociali legati
ad attività economiche cittadine. Ciò è evidente per le città della contea di
Fiandra, dove nel 1127 l’assassinio del conte Carlo il Buono, privo di eredi,
apre spazi per l’autonomia delle comunità urbane. La «borghesia» cittadina di
Bruges, Gand, Aire-sur-la-Lys, Saint-Omer si mobilita e ottiene «carte» che
fissano particolari condizioni di privilegio nei campi del fisco, del commercio,
dell’amministrazione della giustizia, con limitazione delle competenze dello
scabino, il rappresentante del signore. Ma un vero comune, con magistrati
eletti, si afferma solo in poche città – Saint-Omer, Gand –, là dove i burgenses
si sono alleati con l’aristocrazia rurale minore: segno che anche in una delle
parti economicamente più avanzate d’Europa, senza la nobiltà è impossibile
costituire organismi di autogoverno urbano di un certo valore.
Nella Francia settentrionale, un ruolo di rilievo nella nascita del comune svolge
la monarchia, che favorisce le associazioni giurate urbane là dove esse possono
limitare il potere di vescovi e conti, mentre cerca di sopprimerle quando esse
sorgono su territori di suo controllo. Sono i re Luigi VI e Luigi VII a ricono-
scere i privilegi comunali: favorevoli condizioni fiscali ed economiche, ma
soprattutto autonomia in campo giudiziario, con magistrati chiamati «giurati»,
spesso con a capo un magister. Si tratta di competenze parziali, che variano
da città a città, restando nelle mani del signore una parte della giustizia. Nella
prima metà del secolo magistrati sono attestati a Noyon, Laon, Beauvais:
solo in parte concorrono alla giurisdizione urbana, in larga misura ancora in
mano agli agenti signorili, gli scabini. Più ampio l’ambito giurisdizionale
dei magistrati municipali di Beauvais e, nella seconda metà del secolo, di
Tournais.
Nel sud della Francia, in Provenza e in Linguadoca, la situazione è simile a
quella dei centri urbani italiani. I protagonisti del movimento comunale sono
i milites, vassalli del signore, spesso il vescovo della città. Essi – che hanno
una lunga tradizione di collaborazione con il signore nel governo della città in
quanto boni homines – , dagli anni Trenta del XII secolo occupano un posto
predominante nella magistratura comunale del consolato: così ad Avignone dal
1130, ad Arles e Béziers dall’anno successivo, a Narbona dal 1132, a Nizza
e Nîmes dal 1133, a Tarascona poco dopo, a Tolosa dalla seconda metà del
secolo.

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La Germania del XII secolo conosce un eccezionale dinamismo urbano.
Accanto alle antiche città, dipendenti da vescovi, da grandi signori o diretta-
mente dall’Impero, se ne costituiscono di nuove, nei territori settentrionali e
orientali di recente colonizzazione. Nelle une e nelle altre le comunità comin-
ciano a organizzarsi, secondo modalità diverse, per esprimere la propria volontà
di fronte al potere signorile: si tratta delle prime forme di rappresentanza, spesso
di breve durata e con competenze limitate. Sugli esiti influiscono fattori diversi:
la composizione sociale della popolazione e la sua capacità di coordinare le
proprie forze, la resistenza del potere signorile e, in misura spesso decisiva, la
politica messa in atto dall’autorità imperiale. Alcune vicende sono di particolare
significato.
Le città vescovili di Worms, Colonia e Cambrai conoscono già nella seconda
metà dell’XI secolo sollevazioni degli abitanti contro i loro signori ecclesia-
stici, rispettivamente nel 1073, 1074 e 1077: a Colonia i cittadini giurano un
«comune». Si tratta delle prime attestazioni di movimenti urbani, che trovano
conferma nel secolo successivo.
A Colonia, agli inizi del XII secolo compaiono, nel tribunale cittadino, dei
giurati (iurati). Verosimilmente una «coniuratio Coloniensis» avviene nel
1112. Di sicuro nei decenni seguenti è attestata una «società dei migliori» e,
intorno alla metà del secolo, si ritrovano un sigillo della città e una casa della
città: nello strato superiore cittadino è quasi impossibile distinguere mercanti e
ministeriali del re. Ugualmente importante è il ruolo dei ministeriali a Worms,
città che gli imperatori salici (nel 1112 e 1114) e svevi (nel 1184) beneficiano
di privilegi: nel 1180 è menzionato un tribunale cittadino, destinato a evolversi
in consiglio cittadino (Rat) agli inizi del Duecento.
L’importanza dell’intervento imperiale emerge dalla vicenda di Augusta, nella
Svevia. La città passa un momento di grandissima difficoltà nel 1132, quando
parteggia per gli Svevi: l’imperatore Lotario III, dopo una battaglia, la devasta.
L’ascesa al regno di Federico I segna una svolta. L’organismo di autogoverno
trova il riconoscimento in un diploma imperiale del 1156, che elenca le diverse
autorità cui spetta la giurisdizione in città. Al presule locale è riconosciuto
il compito di nominare, su richiesta dei ministeriali e di tutta la popolazione
urbana, il rappresentante della comunità cittadina, il prefetto; questi è titolare
di una giustizia autonoma e con particolari competenze rispetto alla giustizia
del vescovo e a quella dell’«avvocato» del presule.
A Treviri, una coniuratio dei cittadini è attestata dagli anni Trenta del XII
secolo: anche qui un ruolo importante hanno, accanto allo strato superiore dei
cives, i ministeriali. Probabilmente, nei decenni seguenti la comunità urbana
elabora primi organismi di autogoverno, che le garantiscono una certa auto-
nomia rispetto al vescovo: nel 1149 gli «abitanti di Treviri» stabiliscono un
accordo di tipo economico con gli uomini di Colonia, assistiti dal loro arci-
vescovo. Quando l’intraprendenza dei cittadini mette in crisi il ruolo del-

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l’arcivescovo all’interno delle strutture del regno, Federico interviene con
decisione. Nel 1161, in un diploma, l’imperatore cassa la «communio civium
Treverensium», detta anche «coniuratio», più volte rinnovatasi in passato, e
ristabilisce l’autorità dell’arcivescovo, proibendo tanto al presule quanto al
conte palatino del Reno di riportare in vita il comune: segno che gli abitanti
si erano giovati delle contese tra i principi del regno.
Caratteristiche sociali in parte diverse hanno, nel XII secolo, le città di nuova
fondazione, nelle aree settentrionale e orientale dell’impero. Ad esempio,
l’insediamento di Lipsia compare poco dopo il Mille, ma è nel XII secolo che
cresce con l’immigrazione di uomini dalla regione di Magdeburgo. Alla metà
degli anni Sessanta il marchese Ottone di Meißen riconosce agli abitanti il
medesimo diritto praticato a Halle e a Magdeburgo, consentendo la formazione
di un primo comune.
Nel 1149 Adolfo II, conte di Holstein, fonda Lubecca in una posizione alquanto
vantaggiosa per i mercanti provenienti dalla Sassonia e interessati al commercio
sul Baltico. L’ampliamento della città incomincia nel 1159, durante la signoria
di Enrico il Leone, duca di Sassonia. Dopo averlo sconfitto, Federico I prende
Lubecca sotto la sua protezione, rinnovando e allargando i privilegi economici
della città, che dai primi decenni del Duecento ha propri consoli.
Come Lubecca è importante per la penetrazione germanica lungo le coste del
Mar Baltico, così Brandeburgo, sorta sul fiume Havel, esercita una funzione
di rilievo nella colonizzazione dei territori dell’est. La fondazione della città
si protrae per tutta la seconda metà del XII secolo, a partire da precedenti
insediamenti slavi, potenziati dall’arrivo di popolazione germanica, per lo più
da Magdeburgo. Artigiani e mercanti sono i protagonisti della crescita di quello
che dapprima è un «regale castrum», con sede episcopale: una crescita che,
negli ultimi anni del secolo, dà luogo alla costruzione di una «nuova città»
sulla riva opposta del fiume.
L’evoluzione della società urbana nel XII secolo in Germania segue molteplici
vie. Caratteristiche locali si collegano a condizioni generali. Quasi ovunque
si fa sentire l’influenza dell’imperatore. E se gli imperatori salici mostrano
particolare sensibilità per i gruppi mercantili, Federico I cerca di non rompere
gli equilibri all’interno delle città, in modo da preservare soprattutto gli inte-
ressi dei signori ecclesiastici. Ciò tuttavia non significa indifferenza alle forze
urbane: ministeriali – favoriti in numerose città palatine (Pfalzstädte) o nel
territorio imperiale (Reichslandstädte) –, ma anche negotiatores e mercatores.
Quando, dopo la conclusione delle guerre in Italia, può dedicarsi con maggior
continuità alla situazione in Germania, il Barbarossa emana una nutrita serie
di diplomi per le città episcopali, al fine di disciplinare i rapporti tra presuli
e cittadinanze. Il quadro imperiale di riferimento resta quello della signoria
vescovile, anche quando viene riconosciuto il ruolo dei rappresentanti della
comunità urbana. Significativo è il diploma del 1182 per Trento, nel quale

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Federico ricorda che la città mai avrebbe potuto avere un console, e che sempre
sarebbe dovuta sottostare al suo presule, come le altre città del regno tedesco:
«sub episcopi sui gubernatione imperio fidelis et devota consistat, sicut et alie
regni Theutonici civitates ordinate dinoscuntur».

Nell’Italia del XII secolo il processo di formazione di un gruppo sociale domi-


nante urbano conduce a esiti originali rispetto al resto d’Europa. Già nell’XI
secolo in numerose città italiane – si è visto – risiedono nobili dotati di signo-
rie nelle campagne circostanti. Nella pianura padana essi sono vassalli del
vescovo; in Toscana, dove meglio sono sopravvissute le strutture del regno, di
un ufficiale pubblico. In tale situazione il loro concorso al governo cittadino
si esercita nella curia del signore urbano, all’interno della quale le gerarchie
sociali si precisano e si consolidano. Emblematica è la vicenda milanese:
intorno al 1100 nelle fonti si impone la distinzione tra due gradi dell’aristo-
crazia, superiore – i capitanei – e inferiore – i valvassori –, destinati a diventare
in breve tempo due ceti (ordines). Di più: nella seconda metà dell’XI secolo
compaiono, in alcune realtà urbane dell’Italia settentrionale, le prime societates
di milites, che uniscono sia capitanei sia valvassori.
Inserita nella vita urbana, gradualmente l’aristocrazia signorile impara a eser-
citare in modi nuovi il predominio sociale. In alcuni centri con accentuato
sviluppo mercantile, come Venezia e Genova prima, Piacenza e Milano più
tardi, è attestato che essa partecipa alle imprese commerciali, investendovi i
proventi dello sfruttamento economico e signorile delle terre. Ciò non vuol
dire che siano assenti componenti sociali di tipo schiettamente mercantile: ma
queste operano in contesti in cui i rapporti con famiglie di tradizione signorile
contano molto per la loro stessa attività economica. Così pure, è intorno alla
curia feudale del vescovo che assume consistenza e rilievo il gruppo degli
uomini di legge, notai e giudici.
La svolta nei modi di esercitare il governo si realizza al passaggio tra XI e
XII secolo. In circostanze di debolezza dell’autorità vescovile, anche per le
conseguenze del conflitto tra papato e impero, l’aristocrazia si pone quale
protagonista del governo delle città, promuovendo – in collegamento con
altri strati sociali cittadini, ma con un’attitudine egemonica su di essi – una
magistratura elettiva – il consolato – con l’autorità di decidere per tutta la
collettività urbana. In Lombardia ciò è attestato nel 1097 a Milano, nel 1106 a
Pavia, nel 1108 a Bergamo, nel 1109 a Como, tra il 1111 e il 1116 a Cremona,
nel 1126 a Mantova, nel 1127 a Brescia, nel 1142 a Lodi; in Veneto nel 1136
a Verona, nel 1138 a Padova; in Toscana nel 1085 a Pisa, nel 1105 a Pistoia,
nel 1115 a Lucca; in Liguria nel 1099 a Genova.
Il nuovo organismo comunale presenta due caratteristiche. In primo luogo, per
lungo tempo esso convive con residui dell’autorità del signore urbano, per lo
più il vescovo, che mantiene il controllo di alcuni diritti pubblici nella città.

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Questo emerge, ad esempio, dall’assemblea milanese del Broglio del 1117,
che riunisce, intorno all’arcivescovo di Milano, le «città di Lombardia e i loro
pontefici». A presiedere l’incontro è il prelato, che, insieme ai vescovi e ad
abati e rettori di chiese, è accolto in una tribuna; su un’altra tribuna, di fronte
alla prima, salgono i consoli delle città, assistiti dai giuristi. Negli affari della
Lombardia i presuli hanno ancora un ruolo preminente e indiscusso. Per lo più,
solo dopo che il mondo urbano padano – con l’appoggio del papato – è uscito
vittorioso dal conflitto con l’imperatore Federico I, il consolato raggiunge una
quasi completa sovranità.
In secondo luogo, all’interno delle magistrature elettive comunali la compo-
nente nobiliare, nei suoi due livelli, superiore e inferiore, ha una posizione
predominante. Il racconto di Frisinga lascia intravedere una spartizione delle
cariche pubbliche secondo criteri rigidi, che conferiscono a capitanei e valvas-
sori una quota maggioritaria dei consoli. Anche se non si può accertare per la
Pianura Padana l’esistenza di una norma generalizzata nella distribuzione delle
magistrature secondo i ceti, di sicuro gli elenchi disponibili di consoli – come
quello contenuto in un atto milanese del 1117 recante un placito arcivescovile –
confermano l’assoluta prevalenza delle famiglie di antica tradizione signorile,
per lo più vassalle dei vescovi.
Pure le guerre intercittadine che percorrono l’Italia settentrionale nella prima
metà del secolo manifestano la forza dei milites che abitano entro le mura
di una civitas e fondano la loro potenza su signorie nelle campagne, là dove
dispongono di terre sia in proprietà (allodio) sia in feudo dai vescovi. Il conflitto
tra Lodi e Milano nel 1111 trova schierati dalla parte dei milanesi alcuni milites
lodigiani. La crescita del piccolo insediamento di Crema, rapidamente volto
a una dimensione cittadina, avviene per opera della clientela vassallatica del
presule cremonese, oltre che dei «conti di Crema», ramo dei Gisalbertini di
Bergamo.
Il ruolo di guida dell’aristocrazia all’interno del consolato provoca in breve
tempo la proiezione della città sulle campagne. Gli organismi comunali si
impegnano a controllare il territorio circostante, indebolendo le presenze signo-
rili rimaste confinate nella dimensione rurale – spesso grandi famiglie nobili
che si fregiano di titoli pubblici –, sconfiggendole e obbligandole a entrare in
città, cioè a prendere cittadinanza. Il processo è colto con nettezza da Ottone
di Frisinga nei suoi Gesta Friderici: alle civitates appartengono le terre che le
separano, e a stento è possibile trovare un «nobile» o «uomo grande» che non
segua l’imperium della sua civitas.
La crescente egemonia sulle campagne va a vantaggio anzitutto dei ceti domi-
nanti urbani, cioè di nobili che dispongono di signorie rurali. Attraverso di essa,
questi signori rafforzano le basi rurali del loro potere, ma in modi nuovi, meno
legati all’utilizzazione diretta di armati: in città l’aristocrazia impara a gestire il
potere e a esercitare la sua influenza mobilitando le energie economiche, sociali

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e militari di tutta la popolazione urbana. E nei comuni in cui originariamente la
componente signorile è assente o debole, è l’attività di autogoverno a costruire
un’aristocrazia che permarrà nei secoli seguenti.
Una svolta avviene al termine del conflitto tra la Lega Lombarda e Federico I
(pace di Venezia del 1177, e pace di Costanza del 1183), allorché all’istituzione
comunale viene riconosciuta legittimità e autonomia dall’impero. Nei centri
urbani la conflittualità sociale cresce. Famiglie dell’aristocrazia militare danno
vita a societates o partes che mettono in crisi il funzionamento del comune.
Le consorterie signorili, ciascuna delle quali gravitante su case, corti e torri
ubicate in una parte della città, si oppongono violentemente. Le nuove forme
di associazione segnano in modo più chiaro la distinzione tra la nobiltà e la
restante popolazione, ponendo le basi per una chiusura della prima.
Tale situazione genera cambiamenti a diversi livelli. Dal punto di vista istitu-
zionale, si diffonde la consuetudine di affidare il governo della città a un’unica
persona. La figura del podestà era apparsa al tempo della lotta contro l’im-
peratore, strumento di collegamento tra diversi centri urbani entro la Lega
Lombarda; verso la fine del secolo essa si alterna alle magistrature consolari.
Dapprima di origine locale, poi di provenienza forestiera, esprime il bisogno
di una direzione al di sopra delle parti e dotata di una competenza sempre più
professionale. La comparsa di società di milites induce anche altre forze sociali
a organizzarsi. Attestate dagli inizi del Duecento, le società popolari esprimono
la risposta a processi avviati da alcuni decenni. Le nuove tensioni sociali
degli ultimi anni del XII secolo dimostrano il carattere sempre instabile degli
equilibri del mondo cittadino, al quale neppure il conflitto con il Barbarossa
ha conferito compattezza.
Il governo urbano quale si realizza nel XII secolo introduce nuovi modi di far
politica e di reggere gli uomini. Se nella prima metà del secolo con il consolato
si presentano in forme semplici e stabili, a partire dal conflitto con l’imperatore
le istituzioni comunali cominciano a trasformarsi, reagendo prontamente ai
movimenti della società urbana: una caratteristica che permarrà nei secoli
seguenti. Tale mutevolezza è segno di forza e, nel contempo, di debolezza.
Il dinamismo mostra che il comune è in grado di adattarsi e rispondere a
circostanze sempre cangianti e, nel contempo, che esso incontra difficoltà a
far fronte alla pressione dei gruppi sociali, vecchi e nuovi. La nascita di una
normativa specifica che i consoli e i podestà devono giurare all’inizio della loro
carica, rappresenta il tentativo di costruire un quadro istituzionale più solido:
la formazione di un apparato di diritto – finalizzato ad accrescere l’«autorità»
del comune – è espressione di consapevolezze forti. Ma neppure le prime
leggi delle città sono immutabili: esse non si sottraggono a quell’accelerato
movimento che interessa la realtà urbana in tutti i suoi aspetti e nel quale
un’antica aristocrazia ha imparato a modificare i modi di esercizio della sua
preminenza per garantirsi il futuro.

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2. I DOCUMENTI

Gli accordi del 1111 tra papato e impero


Nel 1111, a distanza di due mesi, Pasquale II ed Enrico V stipulano due accordi dai contenuti opposti
riguardo al problema delle investiture dei vescovi. Il 9 febbraio, a Sutri, il pontefice opta perché i vescovati
restituiscano tutti i diritti del regno (i regalia) all’imperatore. Il documento, che si presenta come un atto
dispositivo del pontefice, contiene una descrizione efficace del coinvolgimento dei presuli nelle «cure
secolari». Soprattutto vi si condanna l’uso di rinviare la consacrazione di un vescovo finché non sia stato
investito dal re, un costume al quale è attribuito il dilagare della simonia (a). L’11 aprile, a Settefratte,
tenuto in ostaggio dall’imperatore il papa gli concede di investire con anello e verga gli eletti, prima della
consacrazione: quest’ultima è esplicitamente proibita prima dell’investitura imperiale (b).

a.
«Pasquale vescovo, servo dei servi di Dio, al diletto figlio Enrico ed ai suoi
successori in perpetuo. Fu sancito dall’istituzione della legge divina e vietato
dai sacri canoni che i sacerdoti non si occupino delle cure secolari né accedano
al comitatus se non per salvare i condannati o in favore di altri che patiscono
oltraggio … Ma nel vostro regno i vescovi e gli abati a tal punto si occupano
di cure secolari che sono costretti a frequentare assiduamente il comitatus e a
compiere il dovere delle armi (militia); il che senza dubbio a fatica o in nessun
modo si può praticare senza rapine, sacrilegi, incendi o omicidi. I ministri
dell’altare infatti sono divenuti ministri della corte, poiché hanno ricevuto dai
re le città, i ducati, le marche, la monetazione, le curtes e le altre cose pertinenti
al regno. Donde anche si è sviluppato un uso intollerabile per la Chiesa, che
gli eletti vescovi in alcun modo ricevessero la consacrazione se prima non
fossero stati investiti dalla mano del re. Per la qual causa ha prevalso la pravità
dell’eresia di simonia e in qualche caso una bramosia tanto grande da far sì
che le cattedre episcopali fossero invase senza che vi fosse stata in precedenza
nessuna elezione; talora alcuni sono stati investiti mentre i vescovi erano ancora
vivi … Ordiniamo dunque che a te, carissimo figlio Enrico, re e ora tramite
il nostro officio per grazia di Dio imperatore dei Romani, e al regno debbano
essere lasciati quei regalia che al regno manifestamente appartenevano al
tempo di Carlo, Ludovico, Enrico e degli altri tuoi predecessori. Vietiamo
anche e sotto pena dell’anatema proibiamo che nessuno dei vescovi e degli
abati, presenti e futuri, invada quei regalia, cioè: le città, i ducati, le marche, le
contee, i diritti di monetazione, di teloneo, di mercato, le avvocazie del regno,
i diritti dei giudici chiamati centurioni e le corti che manifestamente erano del
regno, con le loro pertinenze, l’esercizio delle armi e il servizio armato del
regno, e finalmente non si intromettano più nei regalia stessi, se non per grazia
del re. Né sia lecito ai nostri posteri, che si succederanno nella Sede Apostolica
dopo di noi, turbare te o il regno sopra questo affare. Inoltre le chiese con
i loro patrimoni derivanti dalle offerte dei fedeli e i possessi ereditari, che
manifestamente non appartenevano al regno, decretiamo che rimangano libere,

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come hai promesso a Dio onnipotente, al cospetto della Chiesa intera, nel
giorno della tua incoronazione. È opportuno infatti che i vescovi, sciolti dalle
cure secolari, si prendano cura delle loro genti e non manchino più dalle loro
chiese»1.

b.
«Pasquale vescovo, servo dei servi di Dio, al carissimo figlio in Cristo Enrico,
glorioso re dei Tedeschi e per grazia di Dio onnipotente augusto imperatore
dei Romani: salute e l’apostolica benedizione.
La disposizione divina ha stabilito che il regno vostro sia connesso in modo
del tutto unico con la santa Chiesa romana. Giacché vostri predecessori in virtù
della probità e dell’ancor più ampia prudenza hanno conseguito la corona e
l’imperio della città di Roma. Alla dignità della qual corona ed imperio, dunque,
anche la tua persona, carissimo figlio Enrico, la maestà divina ha sollevato per
mezzo del ministero del nostro sacerdozio. Dunque quella prerogativa della
dignità che i predecessori nostri hanno concesso e confermato con privilegi ai
vostri predecessori gli imperatori cattolici noi pure concediamo e confermiamo
con il presente privilegio alla tua dilezione, che cioè tu ai vescovi e agli abati,
liberamente eletti senza violenza e simonia, conferisca l’investitura della verga
e dell’anello. Dopo l’investitura, poi, ricevano la consacrazione canonica dal
vescovo sotto la cui giurisdizione ricadono. Se qualcuno fosse stato eletto dal
clero e dal popolo all’infuori del tuo assenso, se non verrà investito da te non
sia consacrato da nessuno (tranne tuttavia coloro che per consuetudine sono
nella disposizione degli arcivescovi o del pontefice romano). Gli arcivescovi e
i vescovi abbiano senza possibilità di dubbio la libertà di consacrare canoni-
camente i vescovi e gli abati da te investiti; I vostri predecessori infatti hanno
tanto accresciuto le chiese del loro regno con i loro benefici regali che il regno
va munito massimamente con i presidi di vescovi e abati, e che i contrasti
popolari, che nelle elezioni spesso avvengono, sia opportuno vengano repressi
dalla maestà regale»2.

Il concordato di Worms:
la conclusione delle lotte delle investiture
Nel 1122, a Worms, il problema delle investiture viene risolto con un compromesso che distingue gli
aspetti sacramentali e quelli temporali della figura del vescovo. L’imperatore rinuncia a ogni investitura
con anello e verga, e concede la piena libertà di elezione e consacrazione dei presuli. Il pontefice riconosce
che i regalia dei vescovi appartengono al re: per indicare tale possesso, il re li conferirà ai vescovi
mediante lo scettro. Particolari norme proteggono l’imperatore in Germania. Qui egli potrà assistere alle

1
Paschalis II Privilegium primae conventionis, MGH, Constitutiones, I, p. 141, n. 90; trad. it. in G.M.
CANTARELLA, Pasquale II e il suo tempo, Napoli 1997, p. 98.
2
Paschalis II Privilegium de investituris, MGH, Constitutiones, I, pp. 144 ss.; trad. it. in G.M. CAN-
TARELLA, Pasquale II e il suo tempo, cit., p. 107.

- 55 -
elezioni, intervenendo in caso di discordia tra gli elettori, e avrà la facoltà di attribuire i regalia prima
della consacrazione: così il suo controllo sull’episcopato resterà saldo.

«In nome della santa e indivisa Trinità. Io Enrico, per grazia di Dio augusto
imperatore dei Romani, per amore di Dio e della Santa Romana Chiesa e del
signor papa Callisto e per la salvezza dell’anima mia, rimetto a Dio e ai santi
apostoli di Dio Pietro e Paolo e alla Santa Chiesa cattolica ogni investitura
attraverso l’anello e la verga, e concedo che in tutte le chiese che sono nel mio
regno e nel mio impero, l’elezione sia fatta in modo canonico e la consacrazione
sia libera …
Io Callisto vescovo, servo dei servi di Dio, a te diletto figlio Enrico, per grazia
di Dio augusto imperatore dei Romani, concedo che le elezioni dei vescovi e
degli abati del regno teutonico, che sono di pertinenza del regno, siano com-
piute alla tua presenza, senza simonia o alcuna violenza, in modo che se tra
le parti emergerà qualche discordia, secondo il consiglio e il giudizio del
metropolitano e dei vescovi della stessa provincia tu dia il tuo assenso e il
tuo aiuto alla parte più sana. L’eletto poi da te riceva i regalia attraverso lo
scettro e compia ciò a cui è tenuto secondo il diritto a loro motivo. Nelle altri
parti dell’impero, il consacrato entro sei mesi riceva i regalia da te mediante
lo scettro e compia ciò a cui a loro causa è tenuto di diritto, con l’eccezione di
tutto ciò che si sa competere alla Chiesa Romana»3.

La divisione della cristianità:


lo scisma tra Innocenzo II e Anacleto
Orderico Vitale narra le conseguenze dello scisma tra Innocenzo II e Anacleto II: in molti cenobi ed
episcopati si procede all’elezione di abati e vescovi contrapposti. Il sostegno dei cluniacensi a Innocenzo
II garantisce in breve tempo a quest’ultimo l’appoggio di gran parte dei regni dell’Occidente.

«Tribolazioni e dissensi in gran numero avvenirono in tutto il mondo allorché


la Chiesa di Roma, dopo la morte di papa Onorio, si trovò divisa sotto due
principi che contendevano per il papato. Infatti nella maggior parte dei cenobi
si contrapposero due abati, e negli episcopi due presuli combatterono per il
pontificato: uno aderiva a Pietro Anacleto, l’altro invece appoggiava Gregorio
Innocenzo. In uno scisma di tal genere si deve temere l’anatema, poiché diffi-
cilmente qualcuno si può sottrarre ad esso, finché l’uno attacca con veemenza
l’altro e crudelmente anatemizza il suo oppositore e i fautori di questo. Così
ciascuno con la sua imprecazione rivendica Dio contro il suo avversario per ciò
che desidera fare, ma ostacolato non riesce a raggiungere lo scopo. Grazie alla
potenza dei suoi fratelli e parenti, Pietro ottenne la città di Roma, e consacrò re
di Sicilia Ruggero, duca di Puglia: con l’aiuto di questo associò a sé quasi tutta
l’Italia. Gregorio, invece, insieme al clero romano si diresse verso la Gallia,
e, dapprima accolto dagli abitanti di Arles, inviò legati ai Franchi. Quindi i

3
Quellen zur deutschen Verfassungs-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte bis 1250, ausgewählt und
übersetzt von L. Weinrich, Darmstadt 1977, pp. 182-184.

- 56 -
Cluniacensi, quando seppero del suo arrivo, mandarono sessanta cavalli e muli
con l’apparato confacente al papa e ai cardinali, e lo condussero alla propria
basilica. Allora ospitarono per undici giorni il papa con i suoi, e gli fecero
consacrare la nuova chiesa in onore di san Pietro, principe degli apostoli, con
grande sfarzo e concorso di folla. Poiché i Cluniacensi lo avevano preferito
a Pietro, Gregorio guadagnò in autorità nelle terre occidentali: eppure Pietro,
nella puerizia, era cresciuto educato dai Cluniacensi ed era divenuto monaco
con il loro abito e la loro professione. Pertanto Gregorio, con favore acclamato
‘padre dei padri’ dai Cluniacensi – la cui autorità massimamente eccelle tra i
monaci delle nostre regioni –, apparve nelle Gallie quale pontefice legittimo
e, accolto dai principi e dai vescovi occidentali, in breve tempo ottenne grandi
appoggi»4.

Bernardo di Chiaravalle:
il gladio materiale e il gladio spirituale
appartengono entrambi a Pietro
Nel 1150, in una lettera al pontefice Eugenio III, parlando di una spedizione in Oriente a breve distanza
dal fallimento della seconda crociata, Bernardo di Chiaravalle afferma che, come Pietro, il papa detiene
– oltre al gladio spirituale, cioè la Parola della predicazione – il gladio materiale, cioè la potenza militare:
egli non sfodera tale spada direttamente, ma altri lo fa a un suo cenno. In tale modo il monaco riconosce
nella cristianità un solo vertice, la sede apostolica, cui è subordinato chi detiene il potere politico.

«Ora si devono sfoderare l’uno e l’altro gladio nella passione del Signore,
poiché Cristo di nuovo è sofferente negli stessi luoghi in cui già un’altra volta
patì. E chi può farlo se non voi? L’uno e l’altro gladio sono di Pietro, da
sguainarsi l’uno a un suo cenno, l’altro dalla sua mano, ogni volta che vi sia
necessità. E proprio di quello a proposito del quale poteva sembrare meno
conveniente, a Pietro fu detto: ‘Metti il tuo gladio nella guaina’ [Gv 18,10].
Dunque era suo pure quello, ma non doveva comunque essere estratto dalla
sua mano. Penso sia il momento, anzi vi sia la necessità che entrambi siano
sfoderati a difesa della Chiesa orientale»5.

L’imperatore è vassallo del pontefice?


Nel 1157, mentre già si vanno deteriorando i rapporti tra il Barbarossa e Adriano IV, uomini della sede
apostolica sembrano sostenere che il re di Germania riceva la corona imperiale dal pontefice come un
beneficio: dunque l’imperatore sarebbe vassallo del papa. Nel racconto del cronista Raevino in tal senso
sono interpretate le parole di un cardinale alla Dieta di Besançon nell’ottobre di quell’anno. Forse a
pronunciarle è il cardinale Rolando, di lì a poco protagonista dello scontro con Federico I dopo esser
divenuto pontefice con il nome di Alessandro III (a). La risposta del Barbarossa è contenuta in un diploma
dello stesso anno: dire che l’imperatore abbia in beneficio la corona imperiale dal papa è contro la verità
rivelata (b).

4
M. CHIBNALL (ed), The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, VI, Oxford 1978, pp. pp.
418-421.
5
S. Bernardi abbatis Claraevallensis epistolae, in PL, CLXXXII, coll. 463 ss.

- 57 -
a.

«‘O gloriosissimo figlio, devi avere ben presente con quanto favore e con
quanto piacere alcuni anni fa la tua sacrosanta Romana Chiesa ti abbia accolto,
con quale sentimento di cordialità ti abbia trattato, quale pienezza di dignità e di
onore ti abbia conferito e come, consegnandoti l’insegna della corona impe-
riale, nel suo grembo infinitamente buono si sia impegnata a favorire l’apice
della tua sublimità, nulla compiendo che essa sapesse andare contro la volontà
regia, anche nelle cose minime. Tuttavia non ci pentiamo di aver soddisfatto
in tutto i desideri della tua volontà: ma, se l’eccellenza tua avesse assunto
dalla nostra mano benefici ancora più grandi, se ciò avvenisse, a ragione ci
rallegreremmo, considerando quanti guadagni e vantaggi ne deriverebbero alla
Chiesa di Dio e a noi attraverso te …’.
L’epistola fu letta e con cura esposta dal cancelliere Rainaldo (Rolando) con
una traduzione abbastanza precisa. Allora i principi presenti furono mossi da
grande sdegno, poiché tutto il contenuto della lettera sembrava racchiudere
non poca acredine e già palesare nella forma l’occasione del futuro male. Da
un fatto in particolare tutti furono indignati: avevano compreso che nell’epi-
stola era stato affermato che la pienezza della dignità e dell’onore (imperiale)
era stata conferita dal pontefice Romano e che da questo l’imperatore aveva
ricevuto l’insegna della corona imperiale … Mentre tra gli ottimati del regno
sempre più cresceva lo strepito e il tumulto per l’insolita ambasciata, si racconta
che uno dei legati, come per attizzare il fuoco con la spada [Hor., Sat. II,
3, 276], esclamasse: ‘Da chi dunque (l’imperatore) ha l’impero, se non dal
papa?’»6.

b.

«Siccome, attraverso l’elezione dei principi, il nostro regno e impero deriva dal
solo Dio, che nella passione di suo figlio Cristo ritenne necessario sottomettere
il mondo al governo delle due spade; e siccome l’apostolo Pietro ha insegnato
a tutti questo principio: ‘temete Dio e onorate il rÉ, chiunque dirà che noi
abbiamo ricevuto in beneficio dal papa la corona imperiale si porrà contro la
rivelazione di Dio e la dottrina di Pietro, e sarà colpevole di mendacio»7.

6
Ottonis episcopi Frisigensis et Ragewini «Gesta Friderici», ed. F.-J. SCHMALE (Ausgewählte Quellen
zur deutschen Geschichte des Mittelalters, 17), Darmstadt 1965, pp. 414-417.
7
MGH, Die Urkunden der deutschen Könige und Kaiser, X/I: Die Urkunden Friedrichs I. (1152-1158),
ed. H. APPELT, Hannover 1975, pp. 313-315, doc. 186; trad. it. in G. CRACCO - A. PRANDI - F. TRANIELLO,
L’Europa e il mondo, I, Torino 1992, p. 304.

- 58 -
L’imperatore può riunire i concili
quando le necessità della Chiesa lo richiedano
Di fronte allo scisma tra Alessandro III e Vittore IV, nel 1160 Federico I convoca un concilio a Pavia.
Secondo il racconto di Raevino, il Barbarossa si richiama al modello degli imperatori tardo-antichi e
di quelli alto-medievali. Il gesto ha implicazioni ecclesiologiche e altre riguardanti i rapporti tra papato
e impero: la potestà di riunire i prelati della Chiesa in circostanze di eccezionale gravità è rivendicata
dall’imperatore, mentre il pontefice, anzi i due papi in concorrenza sono subordinati al giudizio di
un’assemblea ecclesiastica (a). L’importanza dell’avvenimento trova conferma in alcuni documenti
imperiali: in essi la datazione fa riferimento sia al concilio sia al suo esito, cioè alla conferma di Vittore
IV (b).

a.
«Federico, colpito dall’ancipite male del nuovo scisma, con il consiglio dei
principi decise di operare affinché non ne risultassero danneggiati né lo stato
della Chiesa né la res pubblica dell’impero. Udendo che entrambi gli eletti
erano stati consacrati all’episcopato e che ognuno dei due era stato condannato
con sentenza di scomunica dall’altro, stimò che la controversia non potesse
essere composta senza il giudizio della Chiesa. Pensava che competesse a
sé l’autorità di riunire il concilio sull’esempio degli antichi imperatori, di
Giustiniano, di Teodosio e di Carlo … Era il tempo nel quale doveva essere
celebrato il concilio di Pavia … Poi, convocato il concilio, … [l’imperatore]
disse ai vescovi: ‘Sebbene io sappia che per ufficio e dignità imperiale presso di
noi è la potestà di riunire concili, soprattutto in un frangente tanto pericoloso per
la Chiesa – ciò infatti si ricorda che fecero gli imperatori Costantino e Teodosio
e Giustiniano, nonché Carlo Magno e Ottone, di più recente memoria –, tuttavia
affido l’autorità di definire questa importantissima e somma questione alla
vostra saggezza e potestà: Dio vi ha costituiti sacerdoti e vi ha dato anche la
potestà di giudicare noi. E poiché nelle cose che attengono a Dio non compete
a noi giudicarvi, vi esortiamo in questa causa a comportarvi come se aspettaste
su di voi solo il giudizio di Dio’»8.

b.
«Portato a compimento a Pavia, città imperiale, nell’assemblea generale dei
vescovi e dei principi, nella conferma del signor papa Vittore IV».
«Dato nel generale concilio di Pavia, dopo la distruzione della città di Crema
e la conferma del signor papa Vittore IV, il nono giorno prima delle calende
di marzo»9.

8
Ottonis episcopi Frisigensis et Ragewini «Gesta Friderici», cit., pp. 644, 660-662.
9
MGH, Die Urkunden der deutschen Könige und Kaiser, X/II: Die Urkunden Friedrichs I.
(1158-1167), Hannover 1979, pp. 111-113, doc. 299; pp. 126-128, doc. 309.

- 59 -
La Chiesa romana non può essere giudicata da nessuno
poiché non vi è autorità superiore ad essa
I princìpi ecclesiologici fatti valere da Federico I nel concilio di Pavia sono negati nel primo canone
del III Concilio Lateranense, svoltosi nel 1179 a breve distanza dall’accordo tra Alessandro III e il
Barbarossa: non vi è autorità superiore alla sede apostolica, che dunque non può essere giudicata. Per
rimediare alle lacune nelle norme sull’elezione del pontefice, la legislazione conciliare stabilisce che sia
consacrato il candidato eletto con i due terzi dei voti dei cardinali.

«Quantunque siano state emanate dai nostri predecessori non poche e chiare
costituzioni per evitare discordie nell’elezione del sommo pontefice, tuttavia
spesso per una malvagia e ambiziosa audacia la Chiesa ha sofferto scismi
pericolosi. Noi per evitare questo male, col consiglio dei nostri fratelli e l’ap-
provazione del santo concilio, abbiamo deciso di aggiungere una clausola
complementare. Stabiliamo quindi che, poiché il nemico non cessa di seminare
la zizzania, se non vi è l’unanimità tra i cardinali per la scelta del pontefice, e,
pur concordando i due terzi, l’altro terzo non intende accordarsi o presume di
eleggere un altro, sia considerato romano pontefice quello che è stato eletto e
riconosciuto dai due terzi … Ciò senza alcun pregiudizio per le costituzioni
canoniche e ecclesiastiche, secondo le quali deve prevalere la sentenza della
maggioranza, poiché i dubbi che sorgessero potranno essere sottoposti al giu-
dizio dell’autorità superiore. Nella Chiesa Romana invece vi è una situazione
particolare, in quanto non può esservi ricorso a un superiore»10.

L’autonomia delle città nella pace di Costanza


A Costanza, nel 1183 il Barbarossa stipula la pace definitiva con la Lega Lombarda, chiamata «Società».
L’atto si presenta come una concessione: dal punto di vista formale è l’imperatore a stabilire le nuove
condizioni. Nei fatti vengono accettate le rivendicazioni della Lega, la quale è riconosciuta come soggetto
politico e legittimata per il presente e il futuro. Le città sono tenute a far investire i loro consoli dal re
o da un suo rappresentante, un nunzio o il presule locale: si tratta di un legame feudale che non intacca
l’autonomia urbana.

«1. Noi Federico, imperatore dei Romani, e il nostro figlio Enrico, re dei
Romani, concediamo a voi città, luoghi e persone della Società i regalia e le
vostre consuetudini tanto in città quanto fuori … 8. In quella città in cui il
vescovo, per privilegio dell’imperatore o di un re, ha il comitato, se i consoli
sono soliti ricevere il consolato dallo stesso vescovo, lo assumano da lui come
è consuetudine; altrimenti ogni città riceverà il consolato da noi. Di conse-
guenza, quando nelle singole città saranno costituiti consoli, questi riceveranno
l’investitura da un nostro nunzio, che sia nella città o nel vescovato, e ciò vale
per cinque anni. Al termine dei cinque anni ogni città mandi un nunzio alla
nostra presenza per ricevere l’investitura … 11. I consoli che saranno costituiti
nelle città, siano tali da aver fatto fedeltà a noi o la facciano prima di ricevere

10
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, edd. G. ALBERIGO - G.L. DOSSETTI - P.-P. JOANNOU - C.
LEONARDI - P. PRODI, con la consulenza di H. JEDIN, Bologna 1991, p. 210, n. 1.

- 60 -
il consolato … 18. Sia lecito mantenere la Società che hanno e, ogni volta che
lo vorranno, rinnovarla»11.

Opinioni sulla Chiesa romana nella cristianità:


il racconto di Giovanni di Salisbury
Nel Polycraticus, Giovanni di Salisbury narra un suo incontro con il pontefice Adriano IV. Nell’occasione
questi gli aveva chiesto che cosa si pensasse in Occidente di lui e della Chiesa Romana. La risposta
manifesta giudizi aspri sull’ipocrisia dei prelati della Sede Apostolica. Non meno cruda è l’opinione di
Giovanni stesso: è impossibile dissentire dal papa, se non si vuole diventare eretico o scismatico.

«Mi ricordo che per visitare il signor papa Adriano IV, che mi aveva ammesso a
una più intima familiarità, partii per la Puglia, e rimasi con lui a Benevento per
quasi tre mesi. Pertanto, come suole avvenire tra amici, di frequente parlavamo
di molti argomenti. Poiché egli stesso mi chiese di dirgli con franchezza quale
opinione gli uomini avessero di lui e della Chiesa romana, io gli esposi chiara-
mente i giudizi sfavorevoli che avevo ascoltato in diverse province. Come molti
sostenevano, la Chiesa Romana, madre di tutte le chiese, non si presenta come
madre ma come matrigna. In essa siedono gli scribi e i farisei, che pongono
sulle spalle degli uomini pesi che essi non toccano con un dito … Opprimono le
chiese, suscitano liti, taglieggiano clero e popolo, non hanno pietà delle fatiche
e delle miserie degli afflitti, si allietano per le spoglie delle chiese, e considerano
la richiesta di denaro atto religioso (pietatem) … Anche il pontefice romano
è pesante per tutti e quasi intollerabile … Questo, o padre, dice il popolo, se
vuoi che ti riporti ciò che pensa’. ‘E tu – egli mi disse – che cosa pensi?’. ‘…
Poiché solleciti, premi e comandi, e poiché certo non si può mentire allo Spirito
Santo, dico che ciò che ordini, deve essere fatto, sebbene non tutte le vostre
opere debbano essere imitate. Infatti chi dissente dalla vostra dottrina è eretico
o scismatico. Per fortuna, così vuole Dio, ci sono coloro che non imitano le
vostre opere. La lordura di pochi arreca macchia ai puri e infamia alla Chiesa.
E, secondo me, muoiono frequentemente, perché non possano corrompere tutta
la Chiesa. Ma anche i buoni sono portati via, affinché la malizia non li cambi, e
perché per Dio la corrotta Roma è indegna di loro …’»12.

Norme relative all’autorità dei vescovi all’interno delle loro diocesi


nei concili del XII secolo
I Concili Lateranensi del XII secolo elaborano nuove norme sui vescovi, dei quali potenziano il ruolo
nella vita ecclesiastica diocesana. Il I Lateranense (1123) subordina i monaci ai presuli, dei quali è anche
sottolineata la responsabilità nella scelta del clero parrocchiale, e dunque nella cura delle anime (a). Il II
Lateranense (1139) si occupa dell’elezione dei vescovi, per impedire che le cattedre episcopali restino
vacanti troppo a lungo: la prevista partecipazione dei religiosi all’elezione dei vescovi conferma che il

11
MGH, Die Urkunden der deutschen Könige und Kaiser, X/IV: Die Urkunden Friedrichs I.
(1181-1190), ed. H. APPELT, Hannover 1990, pp. 68-77, doc. 848.
12
Ioannis Saresberiensis Polycraticus, in PL, CIC, coll. 623-635.

- 61 -
presule dev’essere espressione di tutta la Chiesa locale (b). Il III Lateranense (1179) precisa le qualità
che deve avere l’eletto (c).

a. I Concilio Lateranense (1123)

«Seguendo le orme dei santi padri, stabiliamo con decreto generale che i
monaci siano soggetti in tutta umiltà ai loro vescovi, che ad essi, come maestri
e pastori della Chiesa di Dio, prestino debita obbedienza e devota sottomissione
in ogni cosa …»13.
«Nelle chiese parrocchiali i presbiteri siano stabiliti dai vescovi e ad essi
rispondano della cura delle anime e di ciò che appartiene al vescovo. Non
ricevano decime o chiese dai laici senza il consenso e l’approvazione del
vescovo, altrimenti incorreranno nelle pene canoniche»14.

b. II Concilio Lateranense (1139)

«Alla morte del vescovo le chiese, secondo le disposizioni dei padri, non
devono rimanere vacanti per più di tre mesi; di conseguenza noi vietiamo,
sotto pena di anatema, ai canonici della sede episcopale di escludere i religiosi
dall’elezione dei vescovi; col loro consiglio piuttosto sia scelta per vescovo
una persona onesta e idonea. Se l’elezione è stata celebrata con esclusione
degli stessi religiosi, sia considerato come nullo e senza effetto il risultato
ottenuto senza il loro consenso e gradimento»15.

c. III Concilio Lateranense III (1179)

«Poiché in vista dei sacri ordini e dei ministeri ecclesiastici si deve indagare
circa il raggiungimento dell’età, la serietà morale, la conoscenza delle lettere,
a maggior ragione bisogna esigere tali cose dai vescovi, i quali, destinati a
vegliare sugli altri, devono mostrare in se stessi come ci si deve comportare
nella casa del Signore. Perciò, desiderosi di evitare che ciò che si è verificato
in certi casi sotto la pressione delle circostanze sia ritenuto dai posteri un
esempio, stabiliamo con il presente decreto che nessuno venga eletto vescovo,
se non ha già compiuto il trentesimo anno d’età e se non è nato da legittimo
matrimonio; inoltre deve essere conosciuto come persona ragguardevole per
costumi e scienza»16.
«Dal momento che l’Apostolo aveva deciso che lui e i suoi dovevano gua-
dagnarsi da vivere con le proprie mani, per chiudere la bocca agli pseudo
13
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, cit., p. 193, n. 14.
14
Ibidem, p. 194, n. 18.
15
Ibidem, p. 203, n. 28.
16
Ibidem, p. 212, n. 3.

- 62 -
apostoli, e per non essere di peso a quelli cui predicava [cfr. 1 Th 2,9; 2 Th
3,7-8; cfr. etiam 2 Cor 11,9], è sembrato sommamente preoccupante e da
correggere il fatto che alcuni nostri fratelli [cardinali] e vescovi gravino così
pesantemente i loro sudditi durante le loro visite, al punto da costringerli a
vendere le suppellettili della chiesa, mentre i viveri accantonati per un lungo
periodo sono consumati in breve tempo. Perciò stabiliamo che gli arcivescovi
nelle loro visite pastorali non superino, a seconda delle diversità delle province,
e delle risorse delle chiese, le quaranta o cinquanta cavalcature, i cardinali
le venti o venticinque; i vescovi non vadano in nessun modo oltre le venti
o trenta, gli arcidiaconi le cinque o le sette e i decani, a loro sottoposti, si
accontentino di due cavalli. Non viaggino con cani o uccelli da caccia; ma si
comportino in modo da mostrare chiaramente che non cercano i propri interessi,
ma quelli di Gesù Cristo [cfr. Ph 2,21]. Non pretendano banchetti sontuosi,
ma accolgano, rendendo grazie, ciò che viene loro servito onestamente e con
proprietà. Proibiamo anche ai vescovi di gravare i loro sudditi di taglie e
esazioni»17.

Alcuni vescovi dell’Italia settentrionale concorrono


alla potenza militare di Federico I
Nel 1160, presso Pavia, Federico I fa giurare ad alcuni esponenti dell’aristocrazia del regno di dargli
degli armati: fra loro vi sono i vescovi di Novara, Vercelli e Asti, signori ecclesiastici schierati a fianco
dell’imperatore.

«Il giorno dopo, venerdì (26 agosto 1160), l’imperatore ritornò a Pavia, ove
fece giurare ai vescovi di Novara, di Vercelli e di Asti, al marchese Guglielmo
di Monferrato, ai marchesi del Vasto, ai marchesi del Bosco, al marchese
Obizzone Malaspina, al conte di Biandrate, ai conti di Cavaglià ed a molti altri
principi di Lombardia, di dargli armati, arcieri e balestrieri che risiedessero
con lui a Pavia dalla festa di s. Maria di settembre (8 settembre) fino a Pasqua
(16 aprile 1161)»18.

Osservatori stranieri della realtà comunale italiana


Di grande interesse sono alcune descrizioni del mondo comunale italiano fatte da osservatori stranieri.
Negli anni Sessanta del secolo, l’ebreo spagnolo Beniamino da Tudela, raccontando un suo viaggio verso
l’Oriente, si dimostra colpito dal dinamismo e dalla conflittualità della società urbana a Genova e Pisa: le
due città non sono soggette ad alcun re, si governano con propri magistrati, sono in guerra tra loro e nel
contempo sono percorse da conflitti interni. Diversa è la rappresentazione delle città dell’Italia centrale
e meridionale, rivolta soprattutto all’illustrazione delle vestigia di antichi monumenti (a). Ottone, zio del
Barbarossa, monaco cisterciense e vescovo di Frisinga, poco dopo la metà degli anni Cinquanta nelle
«Gesta di Federico» fa un’ampia e acuta riflessione sul fenomeno cittadino in Italia. Osservazioni sugli

17
Ibidem, p. 213, n. 4.
18
O. MORENA, Historia Frederici I (Scriptores rerum germanicarum. Nova series, 7), Berolini 1930,
editio nova 1964, p. 126; trad. it. in F. CARDINI - G. ANDENNA - P. ARIATTA (edd), Federico Barbarossa
e i Lombardi. Comuni ed imperatore nelle cronache contemporanee, Milano 1987, p. 101.

- 63 -
strati sociali e sui meccanismi costituzionali dei comuni, nonché sull’egemonia urbana sulle campagne,
sostengono la considerazione principale: gli abitanti dell’Italia amano la libertà e detestano ogni potere
dispostico e signorile (b).

a.

«Da Marsiglia su nave in quattro giorni si raggiunge Genova, città marittima,


nella quale vi erano due fratelli giudei … La città è circondata da mura, non
è soggetta al re, ma è governata da magistrati, costituiti secondo la volontà e
il voto dei cittadini. Ogni casa ha una torre e se talvolta tra gli abitanti sorge
qualche dissidio, si combatte da quelle torri. I Genovesi sono potenti sul mare,
utilizzano triremi chiamate ‘galere’, con le quali invadono e spogliano vari
luoghi ostili e portano il bottino in patria. Inoltre sono in guerra con i Pisani.
Pisa dista da Genova due giorni di viaggio. È una città molto grande, nelle cui
case si contano dieci mila torri, adatte ed equipaggiate per il combattimento,
qualora sussista un dissidio o una necessità di guerra. Gli stessi cittadini sono
tutti valorosi e non obbediscono a un re o a un principe, ma a magistrati da
loro stessi eletti. Vi erano all’incirca venti giudei …. La città non è protetta da
mura, dista quattro miglia dal mare, che è raggiungibile in nave sul fiume che
attraversa la regione ed entra in città. Quindi a quattro leghe vi è Lucca, grande
città, nella quale trovai quasi 40 giudei … Quindi a sei giorni di distanza vi
è Roma, un tempo la più grande città e capitale dell’impero delle genti. Qui
vi erano circa duecento giudei, uomini onesti che non pagano tributo ad alcun
uomo; alcuni di essi sono ministri di papa Alessandro, massimo pontefice di
tutta la religione cristiana … Roma è città bipartita: il fiume Tevere la attraversa.
Nella prima parte si trova un grandissimo tempio, detto Campidoglio romano,
presso il quale ci fu la casa del grande Giulio Cesare. Ci sono inoltre edifici di
enorme mole e opere degne di ammirazione più che in tutto il resto del mon-
do … Vi sono ottanta palazzi di ottanta re, dal regno di Tarquinio fino a quello
di Pipino padre di Carlo»19.

b.

«Anche nell’amministrazione delle città e nella preoccupazione per la conser-


vazione dell’ordinamento politico gli abitanti dell’Italia ancora oggi prendono
come modello l’arte del governare degli antichi Romani. In particolare essi
amano la libertà a tal punto che, per sottrarsi a un potere dispotico, preferi-
scono farsi governare dal giudizio dei consoli che dall’arbitrio dei signori. Dal
momento che, come è noto, vi sono presso di loro tre ceti, capitanei, valvassori
e plebe, per frenare la superbia i consoli sono di volta in volta scelti non da

19
Itinerarium Beniamini Tudelensis, in quo res memorabiles, quas ante quadringentos annos totum fere
terrarum orbem notatis itineribus dimensus vel ipse vidit vel a fide dignis suae aetatis hominibus accepit,
breviter atque dilucide describuntur, ex hebraico Latinum factum Bened. Aria Montano interprete,
Antuerpiae 1575, pp. 18 ss.

- 64 -
uno solo, ma da tutti e tre questi gruppi: e affinché la sete di potere non li
travolga, vengono sostituiti ogni anno. Così – dato che l’intero territorio è
completamente diviso in distretti urbani – ogni città ha costretto gli abitanti
della sua diocesi a rapportarsi a lei, e a mala pena si può trovare un nobile o
un potente siffatto che non ottemperi al comando della sua città. Sulla base di
questo potere di coercizione le singole città sono solite considerare i rispettivi
territori come ‘loro’ comitati. Affinché non manchino loro i mezzi per reprimere
i vicini, non esitano ad ammettere alla dignità di cavaliere e alle cariche i
giovani di umili origini e perfino gli artigiani che svolgono spregevoli attività
meccaniche, che gli altri popoli allontanano come la peste dai compiti più
rispettabili e liberi. Così, esse superano per ricchezza e potere le altre città
del mondo»20.

«Nuovo e pessimo nome»:


il comune secondo l’abate Guiberto di Nogent
Guiberto di Nogent narra nella sua autobiografia la nascita del comune di Laon nel 1112. Gli abitanti
di Laon si riscattano dalla loro «servitù» e formano un comune (communio) pagando un censo annuale:
la libertà è comprata; gli ecclesiastici – il clero della cattedrale e il vescovo – e l’aristocrazia – i proceres –
sono disposti a concederla per avidità. L’abate nota che anche il re è sensibile al denaro e per questo
conferma la «congiura» dei cittadini. Guiberto non ha dubbi: la novità sovverte l’ordine tradizionale
e infrange le regole della morale.

«Il clero, gli arcidiaconi e i grandi (proceres), spiando l’occasione per esigere
denaro dal popolo, mediante intermediari danno [agli abitanti di Laon] l’op-
zione di ottenere la licenza di fare una communio in cambio di un congruo
prezzo. La communio – nuovo e pessimo nome – in ciò consiste: tutti gli indi-
vidui soggetti a un censo personale devono versare ai loro signori il consueto
debito di servitù una volta l’anno, e, qualora commettano qualche azione contro
il diritto, sono tenuti a pagare una pensione legale, mentre tutte le restanti
esazioni di censi che per consuetudine si infliggono ai servi, sono del tutto
abolite. Il popolo, colta l’occasione di riscatto, offrì enormi quantità di denaro
per soddisfare i desideri di uomini tanto avidi. E questi, rasserenati da così
grande esborso, con giuramenti confermarono che avrebbero prestato fede al
negozio concluso.
Dopo che era stato fatto giuramento di mutuo aiuto tra clero, grandi e popolo,
dall’Anglia sopraggiunse con molto denaro il vescovo, il quale, irritato contro
gli autori di tale novità, per un po’ di tempo si tenne lontano dalla città …
Ora, sebbene [il presule] si dichiarasse animato da inflessibile avversione
verso coloro che avevano fatto la congiura, e verso coloro che l’avevano pro-
mossa, alla fine la quantità di oro e d’argento offerta placò all’improvviso i
suoi discorsi altisonanti. Il vescovo giurò che avrebbe osservato i diritti di
20
Ottonis episcopi Frisigensis et Ragewini «Gesta Friderici», cit., pp. 308-310; trad. it. in H. KELLER,
Signori e vassalli nell’Italia delle città (secoli IX-XII), Torino 1995 (ed. orig. Tübingen 1979), p. 31,
nota 1.

- 65 -
quella communio, nello stesso modo in cui erano stabiliti nella città di Noyon
e nell’oppidum di Saint-Quentin. La prodigalità del popolo spinse anche il re
a dare la sua conferma con un giuramento»21.

Vescovi, comuni e re in Francia


In Francia spesso la nascita di un comune è attestata da un atto del vescovo, che istituisce il nuovo
organismo di autogoverno, autorizzando e riconoscendo il giuramento dei cittadini (a, c). Nel caso di
Noyon, il presule si preoccupa pure di chiedere l’assenso del re Luigi VI (a). L’interesse dei re per i
comuni delle regioni prossime a Parigi – strumento per limitare l’autonomia dell’aristocrazia laica ed
ecclesiastica – traspare dal documento indirizzato da Luigi VII agli uomini di Reims nel 1139: secondo
il sovrano il comune locale è andato oltre le consuetudini – le stesse riconosciute agli uomini di Laon –
e ha cominciato a espandere la sua influenza sulle campagne e ad attaccare il patrimonio delle chiese di
Reims, soprattutto della cattedrale, limitando la libertà del clero (b).

a.
«Tutti i cristiani, presenti e futuri, sappiano che, su consiglio dei chierici, dei
cavalieri e dei borghesi, [io vescovo] ho stabilito in Noyon una communio e
che, per la mia autorità episcopale, l’ho confermata con il giuramento e con
il vincolo dell’anatema, e che ho chiesto al signor Luigi re che la concedesse
e la confermasse con il sigillo regale. E, da parte di Dio e mia, avverto che
nessuno osi distruggere o danneggiare questa communio da me istituita e da
molti giurata e, come detto, concessa dal re: lo proibisco per la mia autorità
episcopale. Qualunque trasgressore della legge l’avrà violata, sia soggetto
alla scomunica; chi invece l’avrà rispettata, dimori nella casa del Signore per
sempre»22.

b.
«Gravissimo è per noi che voi facciate ciò che nessun altro comune ha osato
compiere. Voi eccedete in tutto le norme del comune di Laon, che a voi sono
state date come modello; e proprio ciò che vi abbiamo proibito in modo spe-
cifico, vale a dire di accogliere nel vostro comune i villaggi esterni, lo fate
con audacia e senza timore; voi sottraete i redditi consuetudinari delle chiese,
posseduti da molti secoli, oppure per autorità del vostro comune proibite ai
sudditi di versarli; voi distruggete completamente o diminuite le libertà, le
consuetudini e le giustizie delle chiese di Reims, soprattutto dei canonici di
Santa Maria, la quale ora è in mano nostra e non ha altro difensore tranne noi.
Voi avete costretto al riscatto i servientes dei canonici, che usufruiscono della
medesima libertà dei loro signori: alcuni li avete pure imprigionati, mentre
altri per la paura che hanno di voi non osano uscire dalla chiesa. Per tutti questi

21
GUIBERT DE NOGENT, Autobiographie, Paris 1981, pp. 320-323.
22
A. LEFRANC, Histoire de Noyon et des ses institutions jusqu’à la fin du XIIIe siècle, Paris 1887,
pp. 184 ss.

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eccessi vi abbiamo già mandato, e ora vi mandiamo e ordiniamo che lasciate
andare in pace tali uomini, dopo aver restituito loro i beni sottratti, e conser-
viate in modo integro alle chiese e ai canonici le loro giustizie, consuetudini
e libertà»23.

c.

«Nel nome del nostro Signore Gesù Cristo. Io Raimondo, arcivescovo di Arles,
con il consiglio di alcuni cavalieri e probi viri che abbiamo voluto avere con
noi, e con la volontà e l’assenso di altri, ad onore di Dio e della gloriosa Vergine
Maria sua madre, e di san Trofimo e della sua Chiesa, innovando stabiliamo
nella città e nel borgo di Arles un consolato buono, legale e conveniente,
fatti salvi il dominio e il diritto dei signori maggiori e minori che abbiano
partecipato al presente consolato o in precedenza abbiano dato la loro adesione
[ad altro consolato].
In questo consolato ciascuno abbia il suo diritto, ottenga e faccia giustizia per
mano dei consoli, rimanendo validi gli statuti e le buoni consuetudini che già
in altri consolati sono stati accolti e giurati …
In questo consolato vi saranno dodici consoli, quattro cavalieri, quattro del
borgo, due del mercato e due di Borrianum: coloro che faranno parte del
consolato saranno retti e governati da costoro. E i consoli, assunto il regime
del consolato, avranno il potere di giudicare e di portare a esecuzione i giudizi,
per quanto concerne sia le ingiurie, sia tutti gli altri malefici.
Coloro che saranno stati eletti perché a loro volta nominino i consoli, giure-
ranno che, tralasciata ogni paura e ogni preferenza, sceglieranno per il governo
della città gli individui che riterranno più idonei, secondo la propria intelligenza
e il consiglio dell’arcivescovo.
Il console eletto presterà il seguente giuramento: ‘Io, tal dei tali, eletto console,
giuro che in tutti i modi, sulla base della mia competenza, reggerò e governerò
coloro che fanno parte con me del consolato con il consiglio migliore e più
equilibrato degli altri partecipanti al consolato; che non cesserò di essere con-
sole finché un altro non sia eletto; e se qualche discordia sorgerà tra noi consoli,
le porrò termine con il consiglio dell’arcivescovo e il consiglio migliore del
consolato, e farò in modo che così avvenga; e per discutere un affare non
riceverò da alcuno né promesse né ricompense …’.
Coloro che entreranno nel consolato, così giureranno: ‘Io, tal dei tali, giuro
il consolato per cinquant’anni, in buona fede, intelligenza e sottomissione ai
consoli; e se sarò eletto console, non mi opporrò’»24.

23
P. VARIN, Archives administratives de la ville de Reims, I, Paris 1839, pp. 299 ss.
24
Ch. GIRAUD, Essai sur l’histoire du droit français au Moyen Âge, Paris 1846, pp. 1-4.

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Magonza: rivolta della popolazione contro l’arcivescovo
Tra il 1158 e il 1159 i cittadini di Magonza insorgono contro il loro arcivescovo, che esercita la signoria
sulla città. Secondo una cronaca locale (a) e un diploma imperiale del 1159 (b), in prima fila sono i
ministeriali del vescovato, cioè la nobiltà di origine servile che tiene terre in beneficio proprio dal presule.
Le fonti non attestano l’esistenza di un’associazione giurata degli abitanti, i quali tuttavia riescono ad
agire in modo concorde. L’intervento di Federico I apre la strada alla restaurazione della signoria del
prelato.

a.
«E l’arcivescovo di Magonza, poiché dopo l’imperatore è principe dei principi,
per potersi applicare a un’impresa imperiale tanto importante in modo degno
della Chiesa di Magonza, secondo il diritto delle genti cominciò a chiedere
ai cittadini, tanto ai ministeriali quanto ai burgenses, gli stipendia militie,
ricordando loro che nulla aveva mai preteso, pur essendosi impegnato assai
spesso con grandi spese per l’onore della Chiesa e di tutta la città, sia nella
curia imperiale, sia nella curia apostolica, sia contro i nemici della Chiesa.
Ma dopo che essi ebbero promesso il loro sforzo con animo favorevole a
motivo dell’opulenza, un ministeriale, un certo Arnoldo dal prenome di Rufo,
allorché gli fu data la parola, facendosi avanti nel mezzo della moltitudine,
disse che essi – probabilmente a motivo di un privilegio concesso ai cittadini
dal predecessore Alberto, da lui mostrato – non dovevano di diritto nulla al
vescovo, che non erano a lui debitori di alcunché a motivo della giustizia.
Di conseguenza distolse tutti i cittadini dall’intenzione di pagare, non senza
grande danno per il vescovo. Ma il venerabile pontefice – poiché i giorni della
spedizione erano prossimi … – differì la punizione di così grande ingiuria al
ritorno dalla spedizione»25.

b.
«Federico, per grazia divina imperatore dei Romani e sempre augusto, all’in-
tero clero di tutta la città di Magonza, ai ministeriali e a tutti i cittadini della
medesima città, la sua grazia e ogni bene.
Venendo alla presenza della nostra maestà Arnoldo, carissimo e massimo prin-
cipe del nostro impero e vostro arcivescovo, ha deposto contro di voi una
lamentela miseranda e ai nostri tempi mai udita, cioè che voi avete incastellato
la stessa casa di Dio, la chiesa maggiore, e della casa di Dio – che per voce
di Dio stesso è casa di preghiera – in modo illecito ed indecente avete fatto
spelonca di ladri e officina di ogni genere di abusi per voi … Inoltre, perché
il dolore fosse completo, in modo che tanto la volontà nostra quanto quella
di ogni cattolico a ragione si infiammi contro di voi, con schiera armata avete

25
Monumenta Moguntina, ed. Ph. JAFFÉ (Bibliotheca rerum Germanicarum, III), Berolini 1866, pp.
625 ss.

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fatto irruzione nel tesoro della casa di Dio, nel quale era stato accolto il sancta
sanctorum ed erano stati riposti anche gli ornamenti del tempio, cioè pallii,
cappe, teche e vesti sacerdotali e altri recipienti per il ministero divino, e
disseminandoli per i pavimenti della chiesa avete spogliato il tabernacolo del
suo operimentum, l’avete violato e contaminato. Per discendere dalle cose
divine alle umane, a ciò si aggiunga che avete privato il nostro stesso caris-
simo principe, signore e arcivescovo vostro, del suo potentato e dominio con
opera temeraria e con violenza lo avete allontanato dalla città, al cui titolo è
stato eletto, consacrato e intronizzato, e gli avete sottratto la dimora e l’aula
episcopale e, violato il suo tesoro e la sua dispensa, voi – che al posto della
ragione avete la volontà – avete saccheggiato il suo oro e il suo argento, il vino
e gli altri beni indispensabili per servire noi e l’impero, e con violenza li avete
divisi tra voi, sostenendo di fare queste e altre cose di tal genere per nostra
volontà e ordine: ciò che, come è odioso a Dio e agli uomini, così, testimone
Dio, evidentemente è del tutto estraneo alla nostra coscienza e a ogni nostro
mandato. Pertanto, con questo rescritto della nostra autorità, a ognuno e a tutti
diamo mandato che … cominciando dal santuario di Dio restituiate a Dio la
chiesa di Dio con ogni onore e con gli ornamenti integri e al diletto principe
nostro, vostro arcivescovo, la sua dimora e l’aula episcopale con l’oro e l’ar-
gento e con tutti gli utensili e tutto ciò che è stato sottratto … e senza alcuna
contraddizione assoggettiate e rendiate alla dominazione dell’arcivescovo la
stessa città con ogni diritto e onore, libera come già la tenne quando lasciammo
la patria …»26.

Treviri: l’intervento imperiale contro la ‘communio’ urbana


A Treviri fin dalla prima metà del XII secolo sono attestate «congiure» dei cittadini, che non esautorano
l’arcivescovo, ma garantiscono una capacità di azione autonoma agli abitanti. Nel 1161 Federico I
interviene duramente contro la communio, già una volta da lui soppressa: il diploma imperiale rivela
che il conflitto tra l’arcivescovo di Treviri e il conte palatino del Reno ha favorito la nascita del comune,
e che forse i due personaggi l’hanno addirittura promossa.

«In nome della santa e indivisa Trinità. Federico con il favore della clemenza
divina augusto imperatore dei Romani …
Le generazioni presente e futura di tutti i fedeli del nostro impero sappiano
come con la nostra autorità abbiamo ricondotto alla convenzione di pace e
di concordia la controversia che già da tempo si agitava tra i familiarissimi
e carissimi principi nostri, cioè Illino, venerabile arcivescovo di Treviri, e
il fratello nostro Corrado, conte palatino del Reno, e l’abbiamo riformata
a perpetua stabilità nell’ordine qui sotto precisato … Inoltre la communio
dei cittadini di Treviri, detta anche coniuratio, che nella stessa città abbiamo
distrutto di persona, mentre eravamo là presenti, e che con la nostra autorità

26
MGH, Die Urkunden der deutschen Könige und Kaiser, X/II: Die Urkunden Friedrichs I.
(1158-1167), cit., pp. 101-103, doc. 289.

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abbiamo interdetto per sempre, ma che in seguito – abbiamo udito – è stata
iterata, sia cassata e dichiarata di nuovo senza effetto; stabiliamo pure con
editto imperiale che d’ora innanzi essa non sia rinnovata né per desiderio del-
l’arcivescovo né per opera del conte palatino, ma che in città sia l’arcivescovo
sia il conte palatino abbiano la giustizia dovuta e consueta»27.

La fondazione della città di Lubecca: l’iniziativa di un conte


Secondo la contemporanea Chronica Slavorum, Lubecca è fondata dal conte Adolfo alla metà del XII
secolo per motivi commerciali. Per la sua posizione la nuova città attira i mercanti, provocando la
reazione del duca di Sassonia, Enrico, preoccupato per lo spopolamento di Bardowiek, centro urbano
sotto la sua giurisdizione.

«In seguito il conte Adolfo giunse in una località chiamata Bucu e vi trovò
le mura di un castello abbandonato, costruito un tempo da Cruto, il nemico
di Dio, e una grande isola circondata da due fiumi: da una parte la Trave e
dall’altra il Wakenitz, entrambi con rive impaludate e impraticabili. Ma dalla
parte che conduce a terra si trova una collina molto stretta, davanti al muro;
essendosi reso conto, nella sua accortezza, quanto il luogo era appropriato e il
porto eccellente, il conte cominciò a costruire una città che chiamò Lubecca,
poiché essa non era lontana dall’antica città portuale dallo stesso nome, costru-
ita in passato dal principe Enrico … Un giorno (1152) il duca di Sassonia
(Enrico il Leone) parlò così al conte: ‘Già da tempo abbiamo appreso che la
nostra città di Bardowiek soffre di un grave spopolamento dei suoi cittadini
(cives) a causa del mercato di Lubecca, perché tutti i mercanti vi si trasferi-
scono. Ugualmente gli abitanti di Lunenburg si lamentano che le nostre saline
sono in decadenza a causa di quelle da voi aperte a Oldesloe. Vi chiedo di
farci partecipare alla vostra città di Lubecca e alle vostre saline, in modo
che possiamo far fronte più agevolmente all’abbandono della nostra città. In
caso contrario proibiremo ogni commercio a Lubecca, perché non possiamo
ammettere che l’eredità dei nostri padri sia mandata in rovina a vantaggio di
interessi stranieri’.
Il conte rifiutò, perché questo accordo non gli sembrava vantaggioso, e il duca
comandò che d’ora innanzi non ci sarebbe stato più alcun mercato a Lubecca
e che ci si doveva limitare a comprare e vendere prodotti alimentari. Ordinò di
trasportare tutte le altre merci a Bardowiek, per rianimare la sua città»28.

27
Ibidem, pp. 172-175, doc. 338.
28
Helmoldi Presbyteri Bozoviensis «Chronica Slavorum» (Scriptores rerum Germanicarum in usum
scholarum, 32), Hannoverae 1937, pp. 112, 145; trad. it. in A. DE BERNARDI - S. GUARRACINO, L’ope-
razione storica, 1: Il Medioevo, Milano 1986, pp. 507 ss.

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Trento sia subordinata al suo vescovo,
come le altre città del regno teutonico!
Nel 1182 Federico I vieta la formazione del consolato in Trento: la città dovrà restare sotto il governo del
suo vescovo. L’intervento è motivato con quanto avviene nelle altre città del regno teutonico, le quali –
afferma l’imperatore – sono ordinate in tal modo. In realtà il Barbarossa semplifica una situazione ben
più complessa: nei centri urbani del suo regno al di là delle Alpi spesso vi sono organismi di autogoverno
dei cittadini. Evidentemente a Federico interessa molto la salvaguardia dei diritti del vescovo di Trento,
la cui forza gli garantisce l’accesso all’Italia. A sostegno della propria politica, egli enuncia una frase
non corrispondente alla realtà, ma di grande interesse, perché tradisce gli orizzonti e forse gli obiettivi
politici del personaggio.

«In nome della santa e indivisa Trinità. Federico con il favore della clemenza
divina Augusto imperatore dei Romani.
Per la ricompensa del regno eterno, e per un corso più prospero dell’impero
temporale, crediamo che presso il Re dei re sia di giovamento a noi se … ci
sforziamo di restaurare, confermare e mantenere i diritti delle Chiese costituite
sotto il nostro regime. E se volentieri facciamo ciò a tutte le Chiese del nostro
impero come atto dovuto, tuttavia in modo più sollecito siamo tenuti a tale
servizio verso le Chiese che sono a noi particolarmente legate. Ne segue che,
per venire in soccorso dei travagli dell’episcopato trentino e provvedere ad
accrescere il suo onore, per editto dell’autorità imperiale e per consiglio e
consenso dei principi e dei sapienti della nostra curia, stabiliamo che la città di
Trento in perpetuo sia priva di consoli e resti fedele e devota all’impero sotto
il governo del suo vescovo, così come è ben noto che sono ordinate anche
le altre città del regno teutonico. Inoltre con la sanzione della nostra autorità
proibiamo fermamente che alcun individuo del popolo (popularis) o alcun
cittadino che non sia libero o certo e legittimo ministeriale di quella Chiesa,
osi elevare entro la città o fuori, nel suburbio o nelle sue coerenze, una torre o
una fortificazione … senza mandato e licenza del vescovo e senza il consenso
dell’avvocato … Ai nobili poi e ai ministeriali della Chiesa sia lecito erigere
torri e fortificare i propri beni solo dopo aver ottenuto la licenza e il consenso
del vescovo …»29.

Prelati e consoli di Lombardia:


collaborazione tra autorità vecchie e nuove
Secondo il racconto di Landolfo di San Paolo, nel 1117, nell’assemblea del Broglio in Milano, i prelati
e i consoli delle città di Lombardia s’incontrano per decidere sui problemi della regione: all’inizio delle
vicende comunali lombarde poteri vecchi e nuovi si mostrano a una «moltitudine di gente» mentre
collaborano.

«Le città della Lombardia e i loro vescovi, udita l’ambasciata dell’arcivescovo


Giordano e dei consoli della stessa città, il giorno stabilito si ritrovarono in
Milano, nel prato detto il Broglio. Qui l’arcivescovo e i consoli avevano fatto

29
MGH, Die Urkunden der deutschen Könige und Kaiser, X/IV: Die Urkunden Friedrichs I.
(1181-1190), cit., pp. 22-24, doc. 821.

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costruire due tribune: in una salirono e presero posto l’arcivescovo, i vescovi,
gli abati e i prelati delle chiese, nell’altra i consoli con gli esperti delle leggi e
dei costumi. E attorno ad esse affluiva un’innumerevole moltitudine di gente,
tanto ecclesiastici che laici e anche donne e vergini in attesa della condanna
dei vizi e dell’esaltazione delle virtù»30.

La stratificazione della società urbana:


capitanei, valvassori e popolo
Le distinzioni di ceto da tutti riconosciute all’interno delle città dell’Italia settentrionale emergono con
chiarezza da questa investitura cremonese: gli abitanti di Pizzighettone, località rurale organizzata in
comune e dunque con propri consoli, vengono equiparati ai cittadini di Cremona residenti nel quartiere
di Porta Ariberto, con il rispetto delle dignità cetuali: i capitanei come capitanei, i valvassori come
valvassori, gli uomini del popolo in quanto tali. Trova qui conferma la tripartizione della società cittadina
attestata da Ottone di Frisinga.

«Nel giorno di lunedì 23 giugno, nella chiesa maggiore di Cremona …


Per mezzo di un pezzo di legno che teneva nelle sue mani Egidio Dovaria
e Bernardo Picino e Aricono del signor Albricono e Diacono de Berisico e
Delfino di Boldicione e Rubeo de Burgo, allora consoli di Cremona, a nome del
comune di Cremona hanno investito Rendivacca de Goldeniga e Faba Favario,
allora consoli del luogo di Pizzighettone, a nome di quel luogo, nei seguenti
termini: tutti quelli che ora abitano e in qualche tempo nel futuro abiteranno
nel detto luogo di Pizzighettone, eccetto i villani e i rustici dell’episcopato
di Cremona qualora alcuni di questi vengano ad abitare in Pizzighettone – e
ad essi non si applicherà questa solutio –, siano sicuri, liberi e indenni come
quei concittadini che abitano e in futuro abiteranno alla porta di Ariberto
della città di Cremona, alla quale quel luogo pertiene, vale a dire i capitanei
come capitanei, i valvassori come valvassori e quelli del popolo come quelli
del popolo, nella costruzione dei fossati, nella costituzione dell’esercito, nel
pagamento del fodro e nelle altre imposizioni, alle quali essi devono far fronte
al pari degli altri concittadini nel modo suddetto»31.

La moltiplicazione degli ufficiali pubblici


nelle città comunali
L’organizzazione degli uffici pubblici nella città comunale è attestata da questo «Breve dei consoli della
città di Pisa» del 1162, giuramento che i consoli pronunciano all’inizio del loro mandato annuale. In
esso sono elencate le figure pubbliche che concorrono al governo della città: è un indizio della sempre
più complessa organizzazione dei comuni.

30
Landulphi de Sancto Paulo «Historia Mediolanensis», ed. C. CASTIGLIONI, Bologna 1934 (RIS2,
V/3), p. 27; trad. it. in R. BORDONE, La società urbana nell’Italia comunale (secoli XI-XIV), Torino
1984, pp. 231 ss.
31
C. VIGNATI, Storia diplomatica della Lega Lombarda, Prefazione e aggiornamento bibliografico di
R. Manselli, Torino 1966, pp. 215-217.

- 72 -
«Nel nome del Padre, del figlio e dello Spirito Santo e nell’invocazione della
madre di Dio, la sempre Vergine Maria, l’anno dell’incarnazione del nostro
Signore Gesù 1162. Dal prossimo primo gennaio per un anno completo mi
occuperò per la prosperità della città di Pisa con consigli e atti, in terra, in mare
e in ogni luogo, in pace e in guerra, dell’onore della chiesa maggiore di Pisa
dedicata alla santissima Vergine, dell’arcivescovato, della canonica, dell’opera
della chiesa di Santa Maria e delle altre chiese, degli ospedali, dei ponti, degli
ecclesiastici, della città di Pisa su entrambe le parti del fiume, secondo quanto
racchiudono le nuove mura, e della prosperità del popolo pisano …
Entro i primi otto giorni di gennaio eleggerò fra i [cittadini] migliori che avrò
senza frode ritrovato tre giudici, cinque provvisori, uno dei quali esperto in
legge, tre ufficiali della tregua, cinque giudici d’appello, due dei quali esperti
in legge, a otto lire di stipendio; due tesorieri e altrettanti vigilatori a 10 lire
di stipendio, tre misuratori, due controllori della moneta, quaranta senatori …
Prima del prossimo febbraio farò eleggere cinque consoli dei commercianti. E
per sistemare le strade della città di Pisa e i canali che sono situati lungo le vie
eleggerò tre uomini allo stipendio pattuito e li farò giurare senza frode …
Prima di maggio farò giurare senza frode fino a trecento cavalieri che entro un
mese dal giuramento prestato si procurino cavalli e li tengano a disposizione
nel periodo del mio consolato …
Se mi accadesse di avvedermi che fra i cittadini sta per scoppiare qualche con-
trasto militare a causa della costruzione di torri o di case, farò in modo di evitarlo,
pur salvaguardando i diritti dei contendenti …
Affinché non si venga meno al compromesso stabilito al tempo del vescovo
Gerardo e dell’arcivescovo Daiberto, ne farò leggere due volte il testo pubbli-
camente nella chiesa di Santa Maria.
Prima di aprile farò giurare due degli ufficiali dei muratori che facciano giurare
gli altri di non costruire né di far costruire nessuna torre in Pisa che superi la
misura anticamente stabilita»32.

La creazione dei cavalieri cittadini:


nuova via per accedere alla nobiltà urbana
In Italia settentrionale, per far fronte a esigenze militari i comuni creano cavalieri fra i propri cittadini.
Quanto già aveva notato Ottone di Frisinga, trova conferma nella decisione presa nel 1173 dai consoli
genovesi, preoccupati per la minaccia dei marchesi Malaspina (1173).

«I consoli della repubblica presero in mutuo oltre tremila lire, allorché il nostro
esercito uscì contro i predetti marchesi [Opizone Malaspina e Moruello suo

32
O. BANTI (ed), I brevi dei consoli del comune di Pisa degli anni 1162 e 1164 (Fonti per la storia
dell’Italia medievale. Antiquitates, 7), Roma 1997, pp. 45-51, 60 ss.; trad. it. in R. BORDONE, La società
urbana nell’Italia comunale, cit., pp. 236-238.

- 73 -
figlio]: con quella somma entro un mese senza differenze pagarono a ciascun
cliente dei cavalieri ciò che era stato promesso; inoltre rafforzarono le difese
dei castelli, sistemati in questi i clienti. Avendo consiglio tra di loro dissero:
‘La nostra città, Dio propizio, rifulge tra le città affini per uomini, ricchezze
e ogni piacevolezza di beni. Se dunque vogliamo conservare fama, nobiltà e
infine pace, e intendiamo estirpare del tutto i nemici vicini, sarebbe sano e
utilissimo cominciare a creare cavalieri nativi della nostra città’. Per questa
ragione tutti furono concordi, e stabilirono che nella città di Genova vi fossero
una milizia e dei cavalieri. Fatto dunque consiglio, i silentiarii, che ogni anno
si adoperano per accrescere la repubblica, con favore, più lieti del solito, pre-
starono la loro autorità per creare la milizia. Avuto il loro consenso, i consoli
costituirono subito dentro e fuori della città oltre centro cavalieri, senza tener
conto della fatica e della spesa eccessiva»33.

Conflitti all’interno della società comunale:


i consorzi dell’aristocrazia

Nell’Italia centro-settentrionale i comuni non riescono a controllare del tutto


la dinamica sociale cittadina. Dalla fine del XII secolo di frequente gruppi
parentali si organizzano in consorzi, i cui membri giurano di sostenersi reci-
procamente con le armi in caso di conflitto e di regolare di comune accordo
le questioni concernenti la costruzione di torri in città, come è detto in un atto
bolognese del 12 aprile 1196.
«Giuriamo di aiutarci scambievolmente senza frode e in buona fede … con
la nostra torre e casa comune e giuriamo che nessuno di noi agirà contro gli
altri né direttamente né attraverso terzi. Se questa torre risultasse necessaria
ad uno dei giurati per i suoi fini … gli altri gli metteranno a disposizione la
torre e la casa e lo aiuteranno e non l’ostacoleranno. Le questioni riguardanti
la costruzione della torre saranno risolte attraverso la decisione di due uomini
scelti dai giurati ed essi decideranno in buona fede che cosa sia nel miglior
interesse dei parenti che prestano questo giuramento. I giurati faranno prestare
ai loro figli, se ne hanno, un giuramento consimile prima che compiano quindici
anni, nel termine d’un mese da che ne vengano richiesti o entro qualsiasi
termine i rettori vogliano stabilire. Se tra i giurati sorgesse disaccordo i rettori
del momento convocheranno le parti in disaccordo entro trenta giorni per
raggiungere un accordo; esse dovranno accettare la decisione dei rettori. Nessun
acquisto relativo alla torre sarà fatto da un singolo; ognuno deve essere con-
sultato in merito a tale acquisto e chi desideri parteciparvi dovrà avervi parte,
poiché le parti di quelli che non vi parteciperanno apparterranno agli altri»34.
33
Annali genovesi di Caffaro e de’ suoi continuatori dal MXCIX al MCCXCIII (Fonti per la storia
d’Italia, 11), I, Genova 1890, pp. 258 ss.
34
F. NICCOLAI, I consorzi nobiliari e il comune nell’alta e media Italia, Bologna 1940, pp. 168 ss.;
trad. it. R. BORDONE, La società urbana nell’Italia comunale, cit., p. 238 ss.

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3. LE INTERPRETAZIONI

La storiografia tedesca sull’impero nel XII secolo è stata a lungo dominata


dal problema della formazione dello stato. Nella seconda metà dell’Ottocento,
l’operato del Barbarossa fu letto alla luce delle discussioni sulla politica della
Germania contemporanea, che vedevano contrapposti i fautori di una grande
Germania, guidata dalla Prussia, e quelli di una piccola Germania. In particolare
l’interesse di Federico per la Penisola veniva valutato negativamente (Sybel)
o positivamente (Ficker) a seconda che si considerassero i territori dell’est
dell’Europa di importanza preminente per la Germania o no: in primo piano,
nell’interpretazione, era il problema del ruolo del popolo e dello stato tedesco
nella storia, della vocazione dell’uno e dell’altro.
La dimensione politica e costituzionale ha dominato le indagini della storio-
grafia nella prima metà del secolo XX: con una rappresentazione del Barbarossa
da un lato quale abile politico (Haller e Hampe) e dall’altro quale ideatore
di un programma di restaurazione imperiale (Rassow e Heimpel). L’imposta-
zione della ricerca è rimasta concentrata sulla figura del sovrano, e non si è
aperta al problema dei complessi equilibri tra autorità universali dell’Occidente
cristiano.
Una svolta è avvenuta intorno alla metà del Novecento, allorché ha assunto
importanza il tema della sacralità dell’impero, messa in discussione da Grego-
rio VII nella seconda metà dell’XI secolo. Hans Hirsch prima, Friedrich Heer
e Gottfried Koch poi, hanno riflettuto sull’influenza del concetto di sacrum
imperium sulle vicende del XII secolo, accentuando, ora più ora meno, l’ori-
ginalità di questa ideologia politico-religiosa: per Koch, ad esempio, il sacrum
imperium era riproposta di concezioni tradizionali di cooperazione tra papato
e impero.
Si è posto allora il problema di valutare se il programma imperiale si sia attuato,
o sia stato una semplice posizione di principio. Anche a questo riguardo le
interpretazioni si sono divaricate. Walter Holtzmann ha ritenuto che l’impera-
tore abbia rivendicato l’auctoritas e abbia operato per imporla, ammettendo
che la potestas rimanesse nelle mani dei re. Hans Joachim Kirfel ha sottolineato
che, al di là delle pretese al dominium mundi, egli ha attuato una politica di
alleanze simile a quella di ogni altro organismo politico del tempo.
Tali nuove piste d’indagine si sono venute arricchendo di riflessioni sui rapporti
tra gli ultimi Salii e i primi Svevi. L’idea di una cesura, come se Federico
fosse l’inventore di un nuovo programma di restaurazione imperiale, è venuta
meno: il concetto di «honor imperii» sarebbe appartenuto alla tradizionale
strumentazione concettuale dell’impero, già con Lotario III e Corrado III.
L’opera dedicata al Barbarossa da Haverkamp ha ripreso in forme nuove i temi
della storia costituzionale, individuando gli sforzi dello svevo per dar vita a uno

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stato burocratico, con grande duttilità e con l’impiego di strumenti innovativi.
Capacità di progettazione politica e abilità nell’adattarsi a situazioni difficili
sono riconosciute ormai come doti dell’imperatore Federico I. Oggi è evidente
che la sua opera va considerata all’interno di processi più ampi, che si aprono
con lo scontro tra Gregorio VII ed Enrico IV e che pongono in questione gli
assetti complessivi della cristianità: dunque i rapporti tra impero e papato. I
successi più importanti furono ottenuti da Federico dopo la fine dello scontro
con la sede apostolica e con i comuni italiani: allora egli consolidò le basi del
suo potere in Germania e aprì nuove prospettive politiche con il matrimonio
del figlio con la figlia del re di Sicilia.
Altri filoni storiografici hanno indagato i rapporti tra papato e impero con
interesse per le vicende delle istituzioni ecclesiastiche del XII secolo, in par-
ticolare per la costruzione della monarchia papale. I risultati delle ricerche sul
papato riformatore dell’XI secolo hanno influito su tali studi. Il venir meno
del presupposto che la Riforma coincida con il programma di Gregorio VII, ha
aperto la via a una più perspicace valutazione dei singoli pontefici e dei loro
collaboratori, fino al tempo del concordato di Worms e oltre.
L’analisi della libellistica pro-papale e pro-imperiale all’epoca della lotta per
le investiture ha dato spessore ai contrasti tra papato e impero nel corso del
XII secolo: la rivendicazione dei regalia da parte di Federico I appare oggi un
atto preparato da lunga riflessione, che affonda le sue radici nella pubblicistica
della fine dell’XI secolo.
Tre momenti della storia del papato romano nel XII secolo, con importanti
conseguenze sui rapporti con l’impero, sono stati riesaminati di recente.
È stata riconsiderata la figura di Pasquale II. Oggi non sembra più possibile
attribuire a tale pontefice la volontà di giungere a una separazione netta tra
istituzioni imperiali e istituzioni ecclesiastiche nel segno del ritorno alla sem-
plicità evangelica: l’accordo di Sutri non rinvia affatto a una Chiesa che non
partecipi all’esercizio del potere sugli uomini. Nel contempo si è negato che
l’accordo di Settefratte rappresenti una sorta di capitolazione del papato di
fronte all’impero. Insomma, si è ricollocato il pontefice nel contesto delle
discussioni e delle possibilità ecclesiologiche del tempo, individuando il suo
ruolo fondamentale nella salvaguardia del primato papale: anche in circostanze
difficili, Pasquale fece valere il principio della non giudicabilità del papa
(Cantarella).
In secondo luogo, lo scisma tra Innocenzo II e Onorio II è oggetto di discordanti
interpretazioni. Una tesi di lunga data (Klewitz, Bloch, Schmale) aveva visto
in esso il passaggio da una prima a una seconda Riforma, da una Chiesa di
stampo ‘gregoriano’, teocratica, a una Chiesa più austera e rigorosa, che si
nutre di sensibilità vicine a quelle del nuovo ordine cisterciense. Per contro,
altre letture – riproposte anche di recente – hanno visto nella divisione il
frutto di un contrasto locale, senza presupposti ecclesiologici. Certo l’impegno

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assunto dai due papi nel cercare il collegamento con i diversi regni d’Europa ha
ulteriormente messo in crisi una concezione dualistica dell’autorità all’interno
della cristianità.
Infine, crescente importanza è stata riconosciuta alla vicenda dello scisma
aperto dalla duplice elezione di Alessandro III e Vittore IV. Quella crisi ha
rivelato un’aporia nel meccanismo della successione papale e ha aperto la pos-
sibilità di un intervento dell’imperatore sul funzionamento del papato: di qui il
carattere istituzionale del contrasto allora insorto (Capitani). In tale contesto una
storiografia sempre più ampia ha messo in luce il ruolo di Alessandro III nella
costruzione della monarchia papale. Il pontefice utilizzò numerosi strumenti
per dare impulso al centralismo all’interno della Chiesa: dalla legislazione, in
particolare quella sul diritto di appello alla sede apostolica, confluita in misura
copiosa nelle successive collezioni di decretali, ai cardinali, scelti sempre più
spesso fra gli esperti di diritto e utilizzati quali legati. Ne risulta l’immagine
di un pontefice che rivendica la propria supremazia in termini soprattutto
giurisdizionali: egli si qualifica come il giudice supremo della cristianità.

Il tema dell’evoluzione della figura del vescovo nel XII secolo non è frequente
oggetto di indagine autonoma. La storiografia ha privilegiato l’esame della
funzione politica dell’episcopato nel X e XI secolo, quando viene meno l’or-
dinamento pubblico carolingio e in numerose città i vescovi assumono funzioni
pubbliche: si è discusso soprattutto della natura di questi poteri e del ruolo
vescovile nella formazione di un ceto feudale urbano. Nella visione d’insieme
di un’evoluzione di lungo periodo, in Italia il XII secolo è apparso epoca di
erosione del potere pubblico episcopale ad opera dei nascenti organismi urbani
comunali. In realtà, indagini recenti non mancano di sottolineare le strategie
messe in atto da singoli vescovi per far fronte alla concorrenza degli organismi
di autogoverno urbano.
Il rinnovamento degli studi sulle istituzioni ecclesiastiche tra XI e XII secolo,
legato in particolare alle Settimane di studio della Mendola, ha posto in luce il
problema del ruolo del vescovo nell’evoluzione delle strutture ecclesiastiche.
Un filone d’indagine si è occupato delle modalità delle elezioni vescovili,
quali emergono con nettezza nel XII secolo in alcune circostanze: intorno a
questioni procedurali si delineano i rapporti tra città e vescovo, tra istituzioni
civili e istituzioni episcopali (si vedano Ronzani per Pisa e Rigon per Padova).
Appena agli inizi è pure l’approfondimento dell’origine sociale dei vescovi.
In particolare Gabriella Rossetti e Hagen Keller hanno provato ad applicare
metodi prosopografici per l’Italia.
Negli studi il contenuto ecclesiologico della funzione vescovile è rimasto in
secondo piano: sono stati privilegiati il formarsi del primato romano e l’affer-
mazione del cardinalato, da un lato, e l’ariticolarsi delle pievi in parrocchie,
dall’altro. Istituzioni come la sinodo diocesana sono state esplorate quasi

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esclusivamente ad opera di iniziative francesi, nell’ambito dei progetti di
pubblicazione dei più antichi statuti sinodali. Manca ancora una riflessione
approfondita sugli aspetti ecclesiologici e religiosi, che renda conto della
centralità della figura del vescovo nella vita della Chiesa locale: centralità
confermata dalle ricerche sul cristianesimo civico.
Nel XII secolo i riferimenti religiosi della cittadinanza organizzata nell’autogo-
verno sono la chiesa cattedrale e il santo vescovo patrono: quest’ultima figura,
la cui comparsa risale ad alcuni secoli prima, non entra affatto in crisi con il
sorgere dei comuni. Una storiografia italiana ormai consolidata ha mostrato
che i conflitti interni ai ceti dominanti delle città, ma anche quelli tra cives
e vescovo o tra papato e impero, creano le circostanze per la formazione di
nuovi culti, ora a sostegno dell’una o dell’altra parte, ora a composizione dei
dissidi. Si tratta pur sempre di una santità vescovile, segno che la figura del
vescovo resta fondamentale per l’identità locale.
Se poi si guarda alle esperienze pauperistiche di ispirazione evangelica del
XII secolo – cfr. capitolo terzo –, a lungo interpretate dalla storiografia come
espressioni spontanee di fronte a istituzioni ecclesiastiche insensibili, nuovi
indirizzi di ricerca ne mettono in luce i collegamenti con l’episcopato, oltre
che con ambienti monastici: la centralità del vescovo nella vita della diocesi
risulta confermata.

La storiografia sul fenomeno cittadino e, più in particolare, comunale ha avuto


uno sviluppo imponente e ha conosciuto, anche solo dagli anni Settanta del
Novecento ad oggi, linee interpretative diversissime. La differenza tra mondo
transalpino e realtà dell’Italia centro-settentrionale è un dato quasi unanime-
mente accettato: nel primo le autonomie urbane sono sempre state limitate,
nella seconda sono pervenute a un vero autogoverno dei cittadini. La conver-
genza delle tesi viene meno a proposito di origini e modalità di evoluzione
del comune cittadino italiano. Inoltre il discorso è complicato da giudizi non
concordi sul rapporto tra città e campagna.
Un punto di riferimento essenziale è costituito dagli studi di Philip Jones. In
un saggio del 1974 questi ha individuato nella borghesia la protagonista della
nascita del comune in Italia. A distanza di alcuni anni, nel 1978, lo stesso
autore ha visto la causa della sconfitta della borghesia urbana in Italia nel basso
medioevo in un difetto d’origine. Fin dagli inizi la città comunale sarebbe stata
guidata da forze ‘feudali’: una predominanza cresciuta con la sempre più forte
influenza della città sul mondo rurale e con il conseguente trasferimento di
signori dalle campagne.
Nella parabola percorsa, Jones ha toccato i due estremi entro cui si inscrive la
ricerca sul mondo urbano italiano. Unica eccezione è quella di Antonio Ivan
Pini, che ha individuato nel fenomeno comunale, urbano e rurale, e non nel
comune di città, il dato fondamentale della storia italiana a partire dall’XI

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secolo. Per il resto, gli studiosi hanno invece riconosciuto la specificità del
comune urbano.
Una parte degli storici ha individuato nella crescita della borghesia nella società
urbana il fattore determinante per l’avvio dell’autogoverno dei cives. La pre-
senza di elementi signorili in città non avrebbe costituito una contraddizione:
i domini, abituati a comandare sugli uomini in campagna, in città imparano
a esercitare il potere in forme diverse, addirittura a investire in imprese com-
merciali (Rossetti).
Altri studiosi, a partire dagli anni Settanta, hanno ravvisato la peculiarità urbana
non in una particolare composizione sociale, ma in una cultura del ‘pubblico’
che perdura nel tempo, anche quando nelle campagne il potere assume forme
‘allodiali’, per così dire ‘privatizzate’. Già nella città vescovile tra X e XI
secolo i cives sarebbero stati capaci di agire collettivamente, talvolta in modo
autonomo, più spesso guidati dal vescovo; in tale prospettiva il presule sarebbe
stato un primus inter pares (Tabacco). Eleggendo i consoli le cittadinanze –
indipendentemente dalla loro composizione sociale, comunque variabile – si
affrancherebbero da ogni tutela, diventerebbero padrone del proprio destino,
esprimendo l’idea di un ordinamento pubblico – vera e propria res publica
– autosufficiente. In tale contesto, la nobiltà signorile inurbata pare svolgere
il ruolo ora di protagonista, ora di elemento perturbatore: spesso insieme a
mercanti e uomini di legge partecipa alla nascita del comune, nel quale, dopo
la pace di Costanza, comincia a organizzare societates, gruppi di pressione
destinati a loro volta a mettere in crisi gli assetti costituzionali cittadini.
Un altro filone di ricerca sottolinea il collegamento tra realtà urbana e realtà
rurale, partendo dalla considerazione che nella Pianura Padana gli strati domi-
nanti cittadini sono costituiti da individui che dispongono di poteri signorili
nelle campagne. Nella città comunale le distinzioni sociali legate all’esercizio
della signoria e ai legami vassallatici, quali si sono venute costruendo nel corso
del X e XI secolo, vengono formalizzate in distinzioni di ceto. La ripartizione
tra capitanei, valvassori e popolo diventa criterio per l’accesso al vertice dei
comuni e fonda la prevalenza della componente nobiliare: il comune italiano
ha carattere aristocratico fin dalle origini.
Simile impostazione riavvicina le regioni italiane a quelle transalpine, dove in
numerose città l’elemento nobiliare – la ministerialità del presule – partecipa
alla formazione delle prime autonomie, certo meno ampie di quelle italiane.
Inoltre, essa apre nuove prospettive sulla crescente influenza del mondo urbano
su quello rurale nel corso del XII secolo: si tratterebbe della vittoria non della
città sulla campagna, ma di un’aristocrazia che è egemone in città e che ha
imparato a utilizzare gli organismi comunali per accrescere nelle campagne
il suo potere sulle comunità contadine e sui signori rimasti fuori dai centri
urbani.

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Colui che ha dato più impulso a tali valutazioni – Hagen Keller – ha messo
pure in rilievo i fondamenti religiosi del comune urbano, che nascerebbe sullo
stesso terreno di quelle associazioni e di quei patti tra laici e clero che, nell’XI
secolo, consentivano le tregue di Dio o la mobilitazione contro il clero giu-
dicato indegno: l’ideale della comunità apostolica e della pace evangelica –
espressione dei fermenti religiosi dell’epoca della Riforma – sarebbe il motivo
d’ispirazione condiviso dai nuovi comuni.

- 80 -
4. BIBLIOGRAFIA

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- 82 -
III.
IL DIO LONTANO E IL DIO VICINO

1. I FATTI

Nel XII secolo la vita religiosa conosce una stagione eccezionale, con originali
proposte di vita che coinvolgono tutte le figure sociali e che trovano il loro
centro nell’ideale della comunità primitiva quale è rappresentata nel Vangelo
e negli Atti degli Apostoli. Il Nuovo Testamento è letto e interpretato con una
nuova attenzione alla figura di Cristo, riscoperto nella sua dimensione terrena
e di povertà, e all’operato degli apostoli, modelli del dovere di testimonianza
cui sono chiamati tutti i cristiani.
Nuove esperienze religiose provocano nuove consapevolezze, che si esprimono
nell’azione quotidiana, nella polemica contro tradizioni ritenute superate,
nell’attesa di tempi diversi. Il mondo della testimonianza cristiana assume
allora una varietà prima sconosciuta. Nella coscienza degli uomini, Dio si fa
vicino: diviene ispiratore di atti concreti di carità collettiva secondo modalità
originali, anima i sogni di tempi di pace e giustizia avvertiti come sempre
più necessari e ormai prossimi, spinge monaci, chierici e laici ad essere suoi
apostoli in forme di grande impegno personale, in un’imitazione quasi letterale
delle parole del Vangelo.

Monaci, chierici e laici intorno al Vangelo

Negli anni Trenta-Quaranta del XII secolo, probabilmente in diocesi di Liegi,


un autore anonimo compila un Libellus de diversis ordinibus – un «Libretto sui
diversi ordini» – dedicato alle forme di vita religiosa nella cristianità. L’opera
presenta i gruppi religiosi secondo il criterio, inconsueto, della distanza dai
luoghi di residenza degli uomini: eremiti, monaci, canonici.
La struttura del Libellus si basa su precise ragioni. Le esperienze monastiche,
eremitiche e cenobitiche, nella prima metà del XII secolo conoscono in Occi-
dente grande fioritura. Ma quando il testo viene redatto, già si impongono
necessità nuove: il mondo urbano chiede forme appropriate di annuncio del
Vangelo. L’autore ne è consapevole e, introducendo i canonici che vivono
in città, osserva che la loro carità, a lungo affievolita, si è ora rinvigorita: il
discorso è sviluppato con riferimento al testo evangelico.
All’inizio della Passione, Gesù ordina ai discepoli di recarsi in città e di seguire
l’uomo con l’anfora che qui incontreranno, per trovare la casa in cui celebrare
la Pasqua. Nel Libellus i discepoli di Cristo sono interpretati quale immagine

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dei canonici, l’individuo che viene loro incontro rappresenta gli uomini di città
che compiono buone opere. Il mondo urbano è valutato positivamente, come
luogo in cui non solo è possibile la salvezza, ma avviene pure l’atto centrale
della storia del cristianesimo.
Il Libellus, il cui autore verosimilmente è proprio un canonico, percepisce i
primi segni di una svolta che si realizza intorno alla metà del secolo: le civitates,
protagoniste dei più importanti cambiamenti sociali, economici, politici e cul-
turali dell’Occidente, stanno diventando la nuova frontiera della religiosità, con
il riorganizzarsi della vita del loro clero e con le nuove esperienze pauperistico-
evangeliche che in esse si avviano. Il superamento della stagione monastica
merita di essere seguito da vicino.
Tra XI e XII secolo l’esigenza di rinnovamento religioso si manifesta ora nel
recupero di una più stretta fedeltà alle antiche regole monastiche, ora nella
ricerca di un rapporto diretto con il testo evangelico. La volontà di aderire
all’eremitismo delle origini, sulla base del modello dei padri del deserto, è
elemento centrale del monachesimo certosino. Bruno di Colonia aveva fondato
l’eremo della Chartreuse nel 1084, ma soltanto durante il priorato di Guigo
I (1109-1136) le comunità eremitiche aggregatesi alla casa madre vengono
a costituire un vero e proprio ordine, con proprie «Consuetudini». I monaci
vivono gran parte del loro tempo isolati in celle, piccole case disposte intorno
a un chiostro e ad alcuni edifici comuni dove si riuniscono per la recita di
preghiere e la celebrazione delle funzioni liturgiche. Conversi – uomini che si
sono dedicati al monastero, pronunciando i voti, ma restando distinti rispetto ai
veri e propri monaci, impegnati nel perfezionamento personale – fanno fronte
alle necessità materiali. Il tenore di vita è molto austero, ma ciò non ostacola
la graduale affermazione dell’ordine.
La vicinanza al dettato del Vangelo ispira Roberto d’Arbrissel, che nel primo
decennio del XII secolo fonda a Fontevraud un monastero doppio, maschile e
femminile, con a capo una priora. L’eremita Stefano di Muret nel cenobio da lui
costituito a Grandmont – dove muore nel 1124 – avvia una congregazione nella
quale i conversi sono sullo stesso piano dei monaci in tutto eccetto che nella
liturgia, e la cui regola è il Vangelo stesso. «Non est alia regula nisi evangelium
Christi»: sono le parole di Stefano che i successori tramandano. E la regola
limita i tipi di reddito di cui i religiosi possono godere, con l’esclusione di
ogni pretesa a rendite garantite: l’elemosina occasionale e libera è il modo di
sostentamento proposto.
La vicenda senza dubbio più significativa agli occhi dei contemporanei è quella
cisterciense. Essa nasce alla fine dell’XI secolo, allorché Roberto, abate del
monastero cluniacense di Molesme, lascia la guida del suo cenobio per andare
a fondare con alcuni compagni un monastero a Cîteaux, in un ambiente rurale
disabitato e incolto. Distacco dal monachesimo ricco di mezzi materiali e
di splendore liturgico, ambizione di interpretare in modo stretto e autentico

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la regola di Benedetto, propensioni eremitiche sono all’origine della nuova
comunità, alla quale, nella prima metà del XII secolo, se ne aggiungono una
dozzina. Si tratta del periodo meno noto della storia dei nuovi monaci, che
paiono guidati da personalità carismatiche e creano collegamenti alquanto
liberi tra abbazia e abbazia, nel desiderio di perseguire un ideale comune.
Nel momento di maggior successo, i cisterciensi dispongono di grandi patri-
moni che cominciano a organizzare in modi originali, strutturandoli in aziende
agrarie compatte – le grange –, affidate alla coltivazione dei loro conversi.
Soprattutto fanno sentire la loro voce in tutta Europa. Bernardo, abate di Clair-
vaux, si schiera nello scisma tra Innocenzo II e Anacleto II, appoggiando la
causa del primo tra i re d’Occidente; si impegna contro gli eretici – è ispiratore
della condanna di Abelardo e Arnaldo da Brescia a Sens nel 1141 – e contro
gli infedeli – nei confronti dei quali predica la crociata. Promotore della fama
del monachesimo cisterciense, crea le condizioni perché un monaco del suo
ordine diventi papa, nel 1145, con il nome di Eugenio III.
Il personaggio esprime un eccezionale attivismo, che non manca né di recare
in sé contraddizioni, né di creare tensioni. Da un lato Bernardo gradualmente si
rende conto che l’ideale della separazione dal mondo non è perseguibile e che
il monaco non può disinteressarsi di quanto succede al di fuori delle mura del
suo cenobio. D’altro lato egli proclama la superiorità del nuovo monachesimo,
inteso come segregato dal mondo, rispetto a quello tradizionale, soprattutto in
polemica con l’ordine cluniacense. Pietro il Venerabile, abate di Cluny, già in
difficoltà per la caduta di prestigio del suo ordine a partire dagli anni Venti del
secolo, è costretto alla difesa, rivendicando nelle sue lettere la pari dignità tra
monaci «neri» – o i cluniacensi – e monaci «bianchi» – o cisterciensi.
Allo stesso Bernardo si deve la promozione della figura del monaco-cavaliere,
che con la spada difende in povertà, obbedienza e castità le terre conquistate
agli infedeli e i pellegrini. Tale esito del tutto originale del rinnovamento
monastico della prima metà del XII secolo trova espressione negli ordini del
Tempio, dell’Ospedale di San Giovanni, del Santo Sepolcro. A sostegno del
primo, Bernardo compone un trattato – il De laude novae militiae – che vuole
essere un’avviamento alla peculiare vocazione religiosa. In esso è sostenuto
il principio che il cavaliere-monaco che uccide i nemici non è omicida, ma
‘malicida’, vendicatore di Cristo in chi compie il male. Inoltre l’abate disegna
una geografia dei luoghi sacri della vita di Cristo, indicandone il significato
per i monaci-cavalieri e ripercorrendoli in una sorta di pellegrinaggio mentale,
che si conclude nell’esortazione a fondare tutta la propria forza – quella che si
deve manifestare nel proelium e nel bellum – nel Signore.
Nella seconda metà del secolo, nel giro di pochi decenni la proposta religiosa
del nuovo monachesimo, nelle sue molteplici forme, non brilla più. Il muta-
mento si rivela in modo eclatante nel caso dei cisterciensi. A questi viene
rinfacciato il venir meno di quella esemplarità che fino a pochi anni prima si

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erano attribuiti. La ricchezza che hanno acquisito con la loro influenza sembra
allontanarli dalla semplicità e dal rigore dei costumi. L’originario rifiuto di
sottrarsi alla giurisdizione del vescovo locale viene incrinato dai privilegi
papali, soprattutto durante il pontificato di Alessandro III; la volontà di non
esercitare diritti signorili sugli uomini contrasta con le donazioni ricevute;
la lontananza dal mondo abitato si attenua: numerosi cenobi si procurano
dipendenze in città e provano a venire incontro alle esigenze religiose della
popolazione. Tuttavia, nonostante la capacità di adattarsi a contesti nuovi,
essi non paiono in grado di soddisfare le richieste di testimonianza cristiana
che salgono dalla società urbana. La critica nei loro confronti diventa talora
sferzante.
L’ecclesiastico inglese Walter Map, nel suo De nugis curialium (Svaghi di
corte), poco dopo il III Concilio Lateranense irride l’avidità dei cisterciensi
e li accomuna ad altri ordini – quali Templari e Ospedalieri – per la loro pre-
sunzione, che li ha portati a deflettere dallo stile di vita delle origini. Pure un
cisterciense, Gioacchino da Fiore, che decide di allontanarsi dal suo monastero
e fondare una nuova comunità con proprie regole, negli anni Ottanta si chiede:
«I padri di questo ordine … hanno stabilito che non sia lecito possedere villaggi
e villani, diritti di sepoltura, altari, censi dei forni e dei mulini, e altre cose
del genere contrarie alla purità monastica; ma quante sono le abbazie che
custodiscono proprio questi beni?».
Alla crisi di esemplarità del monachesimo corrisponde un nuovo ruolo per il
clero che vive nel secolo. I canonici regolari teorizzano la figura del sacerdote
che vive tra gli uomini, identificando nella cura animarum uno dei suoi compiti
peculiari. È quanto emerge, ad esempio, dal Libellus de diversis ordinibus, ma
anche dalle parole del premonstratense Anselmo di Havelberg. Non si tratta
solo di affermazioni di principio: nel mondo germanico e nell’Europa orientale
l’influenza dei canonici regolari è incisiva; per lo più sono essi a organizzare
le strutture ecclesiastiche parrocchiali.
Nel resto d’Europa è il clero diocesano a divenire il riferimento principale per
la popolazione. Le norme dei Concili Lateranensi ne promuovono le funzioni,
precisando i compiti di sorveglianza del vescovo nei suoi confronti. Nelle
campagne l’articolazione delle pievi in parrocchie giunge a compimento: nei
villaggi del XII secolo è il parroco il pastore delle anime. In città assume
importanza il clero delle parrocchie e quello della cattedrale. Ed è nell’ambito
diocesano che, nella seconda metà del secolo, il laicato diventa protagonista
della vita religiosa, avviando originali esperienze di testimonianza cristiana.
Poco oltre la metà del secolo, nell’Italia settentrionale e nella Francia meri-
dionale, in contesti in cui l’insufficiente opera del clero è particolarmente
avvertita, alcuni uomini si uniscono, scelgono la via della povertà, si danno
un modo di vita religioso, predicano all’interno dei loro gruppi, talvolta pure
all’esterno. Si tratta di esperienze – quelle degli Umiliati e dei Poveri di Lione –

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che hanno carattere di profonda novità e mettono in imbarazzo le gerarchie
ecclesiastiche, perché pongono la questione del diritto dei laici a proclamare
la parola di Dio: prima di essere relegate nel mondo dell’eterodossia – se ne
tratterà oltre –, esse si garantiscono appoggi nelle strutture di Chiesa, che ne
riconoscono l’ispirazione di fede.
Non manca chi compie scelte che pongono meno problemi alle gerarchie della
Chiesa, ma non per questo sono meno visibili. Sempre nella seconda metà
del secolo si incrementa il fenomeno della conversione alla vita religiosa
presso lebbrosari e ospedali. Uomini e donne, pronunciando voti di povertà,
obbedienza e castità secondo modalità variabili, di maggiore o minore impegno,
dedicano se stessi a edifici sacri, presso i quali si impegnano in opere di carità
dal forte impatto sociale: sono «devoti», «conversi», «oblati», «dedicati»,
«redditi» spesso anonimi, ma le cui vicende talora assumono un rilievo ecce-
zionale.
Ad esempio, un laico di nome Cleto organizza un’iniziativa ospedaliera che in
breve tempo si diffonde in numerose città: agli inizi degli anni Sessanta sono
attestati ospedali a Capo di Monte, presso Ancona, a Rimini, Como e Padova,
negli anni seguenti a Bologna, Vicenza, Milano e Verona. I fratres stanziati
presso tali enti seguono la disciplina e la conversatio del fondatore, che dopo
la morte è ricordato dai suoi compagni come «beato». Il pontefice Alessandro
III avvia la trasformazione della rete di comunità ospedaliere in una religio,
approvando una regola che modifica l’originaria forma di vita stabilendo alcune
norme ispirate alla tradizione canonicale. Sono gli inizi di un ordine dalle
caratteristiche innovative, cui appartengono sia chierici sia laici, tutti abituati
a grande mobilità sul territorio per far fronte alle esigenze caritative: un ordine
che si impone con il nome dei Crociferi e che si espande nel secolo seguente.
Anche in altri campi la vitalità del laicato trova accoglienza presso le gerarchie.
Dopo secoli in cui sono stati indicati quali santi esclusivamente ecclesiastici o
laici di grande lignaggio (re, principi, signori), per la prima volta si riconosce
santo un «borghese» di Cremona. Ciò avviene alla fine del XII secolo, con
la canonizzazione di Omobono (1198): un mercante sposato che si era dato
all’assistenza ai poveri. Egli diventa simbolo di una stagione nuova della fede,
nel cui solco si collocherà anche un laico «borghese» ben più noto di Omobono:
Francesco d’Assisi.
La circolazione di pietà religiosa tra chierici, monaci e laici si rivela pure nella
straordinaria diffusione del culto mariano. Le preghiere a Maria entrano nella
devozione dei cristiani; i pellegrini cominciano a muoversi verso i santuari della
Madre di Cristo, tra i quali emergono quelli di Costanza e di Rocamadour, dove
sono redatte le prime raccolte di miracoli della Vergine. Tale svolgimento è
sorretto dai teologi – che s’interrogano sulla verginità e sull’assunzione in cielo
di Maria – e dai monaci, soprattutto dai cisterciensi: Bernardo di Chiaravalle
loda in Maria la mediatrice tra Dio e gli uomini. Si tratta degli inizi della

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grande stagione devozionale del basso medioevo, che farà di Maria il punto
di riferimento della religiosità dei laici.

Mistica e profezia tra nord e sud

Il movimento di Riforma della Chiesa avviato nell’XI secolo e il «risveglio


evangelico» del XII secolo concorrono alla formazione, oltre che di originali
esperienze religiose, anche di riflessioni tormentate sul presente e di nuove
attese per il futuro dell’umanità. Il XII secolo è epoca di visionari e di pro-
feti.
La speranza di un regno finale di vittoria della parola di Cristo si afferma
rispetto a un presente avvertito come momento negativo, di scissione e di
decadenza morale: le lotte tra papato e impero, da un lato, e la consapevolezza
della radicale insufficienza della testimonianza cristiana delle gerarchie eccle-
siastiche, dall’altro, sono tra i principali motivi ispiratori dell’attesa. Uomini
e donne che appoggiano la sede apostolica, ma che talvolta sostengono la
causa imperiale, oppure semplicemente individui animati da grande tensione
evangelica, vedono nel futuro un’umanità raccolta nell’unica fede e da questa
vivificata.
I messaggi che ne scaturiscono hanno un grande impatto sulla società occi-
dentale. Essi cercano di dare una risposta al problema della realizzazione
storica del cristianesimo. Quanto più la Chiesa cristiana e l’impero cristiano si
proclamano portatori di un’autorità assoluta con il diritto di imporsi nella storia
dell’uomo, tanto meno è pensabile un loro fallimento: lo scarto tra le pretese
dei poteri universali e i caratteri e gli esiti del loro impegno pone questioni
rispetto alle quali assume valore e importanza la speranza in tempi nuovi.
A Onorio di Autun si deve la ripresa del tema – presente sporadicamente fra
gli autori cristiani dei secoli precedenti – di un’epoca finale di pace nella storia
dell’umanità. Nel suo commento al Cantico dei Cantici (circa 1132), Onorio
dipinge un futuro in cui la Chiesa, uscita dalle persecuzioni, si insedia tra i
pagani, che si convertono spontaneamente.
Un’età nuova, già avviata nel presente, è delineata nell’ultimo capitolo del
VII libro della Chronica de duabus civitatibus, scritto tra il 1143 e il 1146 da
Ottone, monaco cisterciense e vescovo di Frisinga, e dedicato a Federico I. La
storia della corruzione del mondo manifestatasi nella lotta per le investiture,
sfocia nella visione di una rinascita del monachesimo, ormai in atto. Poche
pagine dopo Ottone ricorda che al termine della grande tribolazione e prima
del giudizio finale, vi sarà un tempo di penitenza di durata imprecisata.
L’ottimismo del vescovo di Frisinga è legato alla sua partecipazione alla poli-
tica imperiale del Barbarossa. Pari radicamento nelle vicende dell’epoca hanno
le parole di Gerhoh di Reichensberg, canonico dell’ordine di Sant’Agostino,

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fustigatore dei costumi del clero del suo tempo, avversario dell’impero. Nel
De investigatione Antichristi (circa 1160), e ancora più esplicitamente nel
De quarta vigilia noctis (circa 1165), Gerhoh parte da una considerazione
fortemente pessimistica del presente: lo scisma tra Alessandro III e Vittore
IV che sta lacerando la Chiesa, è un colpo di coda dell’Anticristo. Ma, prima
della seconda venuta di Cristo, sorgerà una nuova alba, nella quale «la Chiesa
di Dio sarà mondata da sozzurra e simonia e adornata di corone d’oro, così
che il popolo di Dio potrà provare una grande gioia»: l’età del «refrigerio dei
santi», con la conversione degli infedeli e degli ebrei.
Negli stessi anni, l’esperienza profetica si fonde con quella mistica in Ildegarda
di Bingen. Ildegarda è dapprima monaca presso il cenobio benedettino di San
Disibodo, nella diocesi di Magonza, quindi, dal 1151, badessa del monastero
di Rupertsberg, presso Bingen, da lei stessa fondato. La donna è figura ecce-
zionale, e per nulla isolata dalle vicende del suo tempo. Le sue visioni sono
folgoranti, una sorta di illuminazione interiore che non fa perdere la coscienza,
anzi inonda la mente e infiamma il cuore: sono un’esperienza eccezionale e
spontanea, che si traduce in pagine – dettate a confessori – estremamente libere
nelle associazioni di immagini e di pensieri. Si tratta di una scrittura originale,
ma anche fornita di una certa ufficialità.
Bernardo di Chiaravalle è in contatto con Ildegarda, e si trova a Treviri quando,
nel corso di una sinodo, il pontefice Eugenio III riconosce il valore delle parole
profetiche della donna. In seguito la badessa intrattiene corrispondenza con papi
(Anastasio V e Adriano IV, oltre a Eugenio III), e sovrani (Corrado III, Federico
Barbarossa, Enrico II d’Inghilterra, Eleonora d’Aquitania e l’imperatrice di
Bisanzio Irene).
Le parole di Ildegarda danno una rappresentazione cruda e severa del presente,
tempus muliebre, tempo femminile, ossia di debolezza, in cui vengono meno
la giustizia e la fede: le origini di questo declino sono indicate nella lotta di
Enrico IV contro il papato. Nella sua ultima opera profetica, il Liber divinorum
operum, Ildegarda si dice convinta che la disciplina ecclesiastica prevarrà e che
dunque, prima dell’opera dell’Anticristo, vi sarà un tempus virile, l’epoca del
leone fulvo, in cui avverrà la conversione di ebrei ed eretici. Perfino dopo la
distruzione operata dall’Anticristo la badessa pone un’epoca di glorificazione,
in cui il Figlio della perdizione scomparirà.
L’attesa di un mutamento radicale delle vicende dell’umanità trova espressione
significativa – entro una complessa teologia della storia – nell’opera di Gioac-
chino da Fiore. Questi, convertitosi a vita monastica durante un pellegrinaggio
in Oriente nella seconda metà degli anni Cinquanta, dopo aver aderito all’or-
dine cisterciense se ne allontana e fonda una congregazione con centro a San
Giovanni in Fiore, nella Sila, per obbedire in modo più rigoroso al dettato della
regola di Benedetto. Famoso per le sue visioni, pure Gioacchino è in rapporto

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con i potenti, sia laici (Riccardo Cuor di Leone, Enrico VI), sia ecclesiastici
(i pontefici Lucio III, Urbano III, Clemente III).
Gioacchino interpreta le Sacre Scritture sulla base di criteri esegetici com-
plessi, in parte assunti da una lunga tradizione, in parte innovati, cercando
corrispondenze precise tra tempi e avvenimenti della storia del popolo ebraico
nell’Antico Testamento e tempi e avvenimenti dell’epoca successiva a Cristo,
e postulando un rapporto tra il mistero delle tre Persone divine e il procedere
della storia degli uomini. Ne scaturisce una lettura originale, con componenti
estatiche e nel contempo razionali, delle vicende dell’umanità: all’età del
Padre, rappresentata dall’Antico Testamento, è succeduta quella del Figlio,
inaugurata dal Nuovo Testamento, nella quale la conoscenza della sapienza
divina è ancora imperfetta; ed è prossima una nuova era, nella quale tutti i
credenti, ispirati dallo Spirito santo, accederanno direttamente alla Verità. Si
tratta di una prospettiva dalle molteplici implicanze, che apre interrogativi sul
ruolo futuro delle istituzioni ecclesiastiche.
Nel pensiero di Gioacchino lo status del Figlio è connotato dalla presenza
dell’ordo clericorum, la cui funzione verrà meno nel momento in cui si darà
a tutti l’intelligentia spiritualis: allora l’ordine dei chierici confluirà nell’ordo
monachorum, e tutti gli uomini assumeranno modi di vita monastici, anche
i laici coniugati.
Il carattere potenzialmente eversivo di simili scenari è di immediata evidenza.
Gioacchino prospetta un’imminente ristrutturazione della gerarchia ecclesia-
stica in conseguenza di un mutamento dei mezzi salvifici, tra i quali sembrano
perdere rilievo i sacramenti. La minaccia fu colta agli inizi del Duecento,
durante il pontificato di Innocenzo III: le teorie dell’abate furono condannate
nel IV Concilio Lateranense. Ma il monaco non fu associato al mondo dell’ere-
sia: prima di morire rimise il giudizio sui suoi scritti alla sede apostolica.

Il Dio conteso

Intorno al 1140 Pietro il Venerabile, abate di Cluny, nel trattato Contra Petro-
brusianos hereticos lancia un monito ai prelati delle archidiocesi di Embrun e
di Arles, nonché delle diocesi di Die e di Gap: nel sud della Francia un chierico
di nome Pietro di Bruis ha introdotto una «nuova» eresia. L’abate – fra i primi
a denunciare eretici nel XII secolo – è cosciente che nella cristianità si sta
attuando una novità pericolosa, che impone di mobilitare le risorse intellettuali
e la vigilanza dei chierici. Lo scopo di tale azione è di sterminare i nemici
della fede, anzi preferibilmente convertirli. E perché ciò avvenga, due sono gli
strumenti disponibili, l’autorità (auctoritas) e un metodo di disputa razionale
(ratio): alla prima è soggetto ogni cristiano, al secondo ogni uomo.
Pietro scrive contro uomini con i quali ritiene ancora possibile un dialogo.
Egli è convinto che l’autorità appartenga alla Chiesa, la ratio all’essere umano

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in generale, ma anche che all’una e all’altra gli eretici non siano indifferenti:
nel trattato riconosce che i «nuovi eretici» basano la loro azione sull’autorità
delle Sacre Scritture e sulla deduzione immediata di regole di comportamento
dalla lettura del Nuovo Testamento. Insomma, l’abate cluniacense riconosce
una razionalità – e una razionalità evangelica – agli avversari della Chiesa, nel
momento stesso in cui si accinge a combatterli. In ciò vi è la coscienza di una
situazione particolare: i «nuovi eretici» affondano le loro radici nel solco della
cristianità, in quell’attenzione per gli aspetti terreni dell’esistenza di Cristo
che nutre la religiosità del tempo.
Le parole di Pietro ben introducono alla vicenda di alcune esperienze religiose
generatesi sullo slancio della riscoperta del Vangelo e che, a un certo momento
della loro storia, vengono proiettate dall’autorità ecclesiastica nell’ambito
dell’eterodossia.
Dapprima sono soprattutto i concili, provinciali e universali, a segnare il destino
di uomini e forme di vita religiosa: nel 1132 al concilio di Pisa è condannato
il monaco Enrico; nel 1141 al concilio di Sens Arnaldo da Brescia è coinvolto
nella condanna di Abelardo; nel 1179 al III Concilio Lateranense sono colpiti
i «Catari» e, con nome generico, «Patrini» e «Pubblicani». Man mano il ruolo
del papato diventa più importante, fino a che nel 1184, a Verona, con il sostegno
dell’imperatore Federico I, Lucio III emana la decretale Ad abolendam che
scomunica «Catari» e «Patarini», «Umiliati» e «Poveri di Lione», «Arnaldisti»
e altri ancora: si tratta dell’intervento più determinato contro l’eterodossia nel
XII secolo.
La condanna ecclesiastica tende a equiparare e uniformare gli eretici. Effetti-
vamente i movimenti religiosi qui considerati hanno aspetti comuni, eppure
presentano anche connotazioni peculiari, che consentono di distinguere almeno
tre gruppi: al primo si possono ascrivere gli eretici di tipo «patarinico», pro-
pugnatori di una Chiesa i cui sacerdoti siano degni della funzione sacramentale
che esercitano; il secondo annovera coloro che insistono sulla necessità per
ogni cristiano di una vita di povertà e di predicazione, secondo l’esempio degli
apostoli; connotazioni particolari ha infine il gruppo dei «buoni cristiani» o
«catari», per l’ampiezza sia dell’impianto dottrinale sia dell’organizzazione,
al punto di assumere tratti di una Chiesa alternativa.

Nella prima metà del XII secolo, al mondo dell’eresia sono associati uomini
che chiedono una Chiesa povera e una fede essenziale: con il loro messaggio
radicale essi criticano la Chiesa nei suoi comportamenti, mettendone in dubbio
la capacità di seguire Cristo.
L’idea di una Chiesa povera – nonché della predicazione contro il clero inde-
gno – è centrale soprattutto nell’opera di Arnaldo da Brescia, canonico, predi-
catore, il quale, in seguito alle opposizioni suscitate dalla sua attività pastorale
a Brescia, è costretto ad andare per l’Europa: attraversa la Francia, si reca a

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Costanza, e poi in Boemia e Moravia. L’itineranza favorisce i rapporti culturali
e istituzionali. Al concilio di Sens del 1141 ritrova Abelardo – già suo maestro
in gioventù a Parigi –, le cui dottrine proprio allora sono dichiarate eretiche:
nell’occasione Arnaldo non lascia solo Abelardo, e viene coinvolto nella con-
danna. Dopo essere stato al seguito del cardinale Guido, nel 1145 il canonico
bresciano s’incontra a Viterbo con il pontefice Eugenio III, che gli impone di
recarsi in penitenza a Roma. È il momento della svolta.
Arnaldo – secondo il racconto di Giovanni di Salisbury – attacca i costumi dei
cardinali e del papa. La critica non è inconsueta: dirompenti sono la proposta di
una Chiesa istituzionalmente povera e l’avvicinamento al nascente organismo
comunale romano, contro il papato, con l’apertura di nuove possibilità di
azione, su un piano politico. Dapprima la classe dirigente romana sembra
appoggiarlo; poi, preoccupata della sua crescente influenza sugli strati sociali
inferiori, ma anche degli effetti negativi dello strappo con il pontefice Eugenio
III, lo allontana. Pure l’eventualità di un coinvolgimento dell’imperatore viene
meno: nelle trattative con il papa, Federico I sacrifica Arnaldo, forse conse-
gnandolo ai cardinali inviati dal pontefice. In realtà la morte di Arnaldo sembra
segnare un punto di arrivo: la fine di una corrente di radicalismo mirante a
una Chiesa povera nei costumi dei chierici e nelle istituzioni. Dopo di allora
vengono in primo piano esperienze pauperistiche da parte di fedeli laici.

Tra gli anni Sessanta e Settanta del XII secolo, nell’Italia settentrionale e
nella Francia meridionale si affermano due gruppi, gli Umiliati e i Poveri di
Lione, che interpretano in modo nuovo il modello di vita degli apostoli. I
laici che aderiscono ad essi svolgono spontaneamente attività di predicazione
all’interno della società. I due movimenti hanno storie parallele: cominciano
con successo in una dimensione locale, nella quale trovano l’appoggio della
gerarchia ecclesiastica; alla fine degli anni Settanta, in occasione del III Con-
cilio Lateranense, vengono in contatto con il papato, che assume un atteggia-
mento di prudente sostegno; quindi, dal 1184, sono relegati dal pontefice Lucio
III nel campo dell’eterodossia. I caratteri di tali vicende sono di grande rilievo,
perché da un lato esprimono la forza e la dinamicità del risveglio evangelico
del XII secolo, e dall’altro illuminano il comportamento incerto, sospeso tra
sostegno e diffidenza, degli uomini di Chiesa allorché esperienze religiose
inusuali e con ampio seguito interferiscono con funzioni e ruoli che una lunga
tradizione riserva a chierici e monaci.
Gli Umiliati compaiono nella parte centrale della Pianura Padana negli anni
Settanta, in ambienti sia rurali sia urbani. Comprendono chierici e laici: i primi
risiedono in comunità, i secondi o scelgono di vivere in comunità o continuano
a dimorare nelle proprie case. Per il Chronicon universale dell’anonimo di
Laon – scritto agli inizi del Duecento – li connota un particolare stile di vita.
Essi si astengono da giuramenti, menzogne, liti, indossano una veste semplice

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e combattono gli eretici: un tratto, quest’ultimo, che con ogni probabilità non è
riferibile al momento delle origini, al quale invece certo appartiene l’attività di
predicazione. Per la medesima fonte, nel 1179, al III Concilio Lateranense gli
Umiliati sarebbero stati elogiati da Alessandro III per il proposito di condurre
l’esistenza in umiltà e onestà; il pontefice tuttavia avrebbe vietato loro di
tenere riunioni e di predicare in pubblico. Dunque il papa avrebbe guardato con
favore la nuova esperienza religiosa, ma ne avrebbe contrastato le possibilità
di conflitto con l’opera del clero.
Se l’impegno di predicazione manifesta l’adesione al modello apostolico,
l’ingiunzione a rinunciarvi tradisce la difficoltà da parte della curia romana ad
armonizzare spontaneismo evangelico ed esigenze di controllo ecclesiastico.
Di lì a poco, nel 1184, a Verona, alla presenza dell’imperatore Federico, su
consiglio dei cardinali, dei patriarchi, degli arcivescovi e di molti principi,
nella decretale Ad abolendam il pontefice Lucio III condanna gli Umiliati e
richiama il principio che l’ortodossia implica non solo di concordare con la
fede della Chiesa di Roma, ma anche di diffondere le verità, in pubblico o in
privato, solo su mandato di un vescovo.
Verosimilmente gli Umiliati hanno continuato a predicare dopo il III Concilio
Lateranense e sono stati giudicati eretici per non aver accettato la proibizione
pontificia: lo conferma l’anonimo di Laon. La decisione papale non pone
termine al comportamento contraddittorio delle gerarchie ecclesiastiche. Nel
1186 Urbano III rinnova la protezione alla comunità di San Pietro di Viboldone:
il documento parla di «fratres … regulari vita professi», i quali sicuramente
costituiscono un gruppo di Umiliati. È il segno dell’incertezza del papato a
considerare come eterodosso un movimento di ispirazione evangelica e, nel
contempo, della tendenza di quest’ultimo a cercare collegamenti istituzionali.
La contraddizione sarà risolta da Innocenzo III agli inizi del suo pontificato,
con la costituzione di un ordine degli Umiliati, articolato su tre livelli: le
comunità dei chierici, le comunità dei laici, i laici residenti nelle proprie case.
Un’analoga evoluzione si ravvisa nella vicenda dei Poveri di Lione.
Nelle città della Provenza, agli inizi degli anni Settanta del XII secolo un uomo
ricco, di nome Valdesio, si converte a vita evangelica. Fin dall’inizio egli è in
rapporto con chierici locali, forse della cattedrale, dai quali si fa tradurre alcuni
libri del Vecchio e del Nuovo Testamento, nonché testo e glossa del Salterio. La
scelta della povertà si coniuga con quella della predicazione: è verosimile che
il personaggio sia stato appoggiato dall’arcivescovo locale, preoccupato per
la stato della vita religiosa nella sua diocesi, aggravato da divisioni connesse
agli schieramenti a favore dell’imperatore Federico Barbarossa o del papa
Alessandro III.
Il sostegno dell’arcivescovo pare determinante per la presentazione di Valdesio
e di alcuni suoi compagni, nel 1179, al III Concilio Lateranense. In una pagina
dell’opera De nugis curialium, Walter Map dà voce all’irrisione dei prelati

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per uomini che si presentano quali seguaci degli apostoli, ma non conoscono i
fondamenti della dottrina. Secondo il racconto dell’anonimo di Laon, il ponte-
fice non concede l’autorizzazione a predicare, ma loda il proposito di Valdesio
e lo incita ad andare avanti. La novità di un gruppo di laici che annuncia la
parola di Dio è l’aspetto che provoca difficoltà. La questione non viene risolta
in un’assemblea ecclesiastica tenuta a Lione nel 1180, e nel 1184 anche i
Pauperes de Lugduno sono considerati eretici.
Sull’esito della vicenda dei Poveri di Lione vi è certo l’influenza dell’ordine
cisterciense. A Lione, la successione all’arcivescovo Guichard de Pontigny,
cisterciense, di un prelato anch’egli cisterciense ma impegnato negli anni
precedenti nella lotta contro gli eretici nel Midi, sembra costituire un fatto
importante: uomini di diversa sensibilità concorrono a mutare il quadro gene-
rale di azione. Pure il cambio di pontefice sembra determinante: Lucio III avvia
una linea di scontro. Di sicuro, i Poveri di Lione hanno continuato nel loro
impegno di predicazione, gradualmente differenziandosi al loro interno negli
atteggiamenti rispetto alla gerarchia ecclesiastica. Alla fine del XII secolo,
nel Liber antiheresis Durando d’Osca afferma che Cristo ha scelto Valdesio
perché si opponesse agli «errori» in un contesto di silenzio del clero, corrotto
nei suoi costumi: alla predicazione viene attribuita una funzione antiereticale
nel momento stesso in cui i Poveri sono indicati quali eretici.
Alla fine del XII secolo i Poveri di Lione sono attestati nel sud della Francia e a
Milano, dove perfino il comune entra in rapporto con loro. Come gli Umiliati, in
sede locale essi non sembrano essere sempre stati percepiti come una minaccia
eterodossa: la strategia di recupero all’ortodossia almeno di una parte di loro
attuata da Innocenzo III si innesterà su questo terreno di relazioni e contiguità
che mai sembra essere venuto del tutto meno.

Intorno al 1143, scrivendo a Bernardo di Chiaravalle, Evervino, preposito pre-


monstratense di Steinfeld, informa sui «nuovi eretici» apparsi presso Colonia:
uomini che si ritengono «veri settatori della vita apostolica», che come Cristo
non possiedono terre o denaro, costretti a fuggire di città in città, e impegnati in
una vita santa e «arctissima», nel digiuno e nell’astinenza, nelle preghiere e nel
lavoro; uomini che si riconoscono nel sacramento del battesimo, amministrato
attraverso l’imposizione delle mani, senza acqua, sul modello del battesimo
di Paolo negli Atti degli Apostoli, e che celebrano la consacrazione del corpo
e sangue di Cristo. Evervino descrive una comunità strutturata, con tre livelli
di adesione – auditori, credenti, eletti –, ma anche con un «episcopus» e un
«papa».
L’originalità del gruppo di Colonia è assoluta: una Chiesa parallela alla Chiesa
cattolica, con un proprio corpo di intermediari presso la divinità, e anche con
una propria «storia»: gli «apostoli» pretendono che la loro fede sia rimasta
nascosta dal tempo dei martiri, in Grecia e in altri luoghi.

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Dunque, per Evervino gli eretici da lui descritti sono insieme «nuovi» e vecchi:
sono il frutto di una lunga tradizione rimasta nascosta, e soltanto ai suoi tempi
venuta alla luce. Un altro premonstratense, Eckbert von Schonau, vent’anni
dopo, verso il 1163, in alcuni sermoni tratta di uomini e donne dalle credenze
e pratiche analoghe, individuandone le aree di espansione in Fiandra, Gallia
e Germania, nominandoli per la prima volta «catari», attribuendo loro un
apparato dottrinale preciso e ampio, ma anche una storia lunghissima, indietro
nel tempo fino a Manes, alle cui teorie dualiste si raccorderebbero. Insomma,
per la loro stessa impostazione, i due autori tendono a sistematizzare e a dare
un’immagine a tutto tondo di comunità certamente in crescita e con presa sulla
popolazione, ma ancora in cerca di identità.
Gli atti del Concilio «cataro» di Saint Felix de Caraman del 1167, se autentici,
testimoniano che effettivamente vi fu un influsso dall’Oriente – un «papa»
di nome Niquinta, proveniente dai Balcani, avrebbe conferito il sacramento
dell’imposizione delle mani, il consolamentum – e che in Occidente si costi-
tuirono diverse Chiese, con a capo «episcopi». Fonti del XIII secolo parlano
di crisi del mondo «cataro» alla fine del XII secolo, di rotture su problemi
teologici, nel contrasto tra chi propugnava un dualismo più radicale – Dio e
Satana creatori di realtà opposte –, e chi invece si esprimeva per una visione
meno radicale della presenza del male nel mondo.
Resta difficile cogliere con precisione la realtà del mondo «cataro» nel XII
secolo. Invece è possibile rilevare, nelle gerarchie ecclesiastiche, un crescente
allarme per la pericolosità dell’esperienza di questi gruppi, condannati nel III
Concilio Lateranense (1179) e nella decretale Ad abolendam (1184). Le parole
di Evervino non accennano ancora a credenze dualiste, che compaiono negli
scritti di Eckbert von Schonau e da allora distinguono stabilmente coloro che i
chierici chiamano «catari». Nel sud della Francia, là dove sono più consistenti
numericamente, costoro emergono in occasione di missioni da parte di legati
papali appoggiati da forze signorili provenienti dal nord, in contesti di grande
tensione politica ed ecclesiastica che fanno sorgere dubbi sui reali caratteri di
tali eretici, la cui immagine è quasi sempre pervenuta attraverso fonti redatte da
uomini di Chiesa. Tuttavia, un dato è certo: quando parlano di sé, questi uomini
rivendicano il loro cristianesimo, appellandosi «apostoli» e «buoni cristiani».
La loro tendenza a strutturarsi in comunità che si presentano come «Chiesa»
sul modello della Chiesa primitiva pare carattere originale: un aspetto, questo,
che probabilmente è andato crescendo nel tempo, quanto più diveniva serrato
il confronto e lo scontro con le strutture ecclesiastiche.

Tra il sì e il no

Le originali proposte religiose del XII secolo sono parte di un moto di rinnova-
mento dell’Occidente cristiano che abbraccia anche altri aspetti della vita della
società. Le nuove esperienze evangeliche non sono disgiunte dall’evoluzione

- 95 -
del pensiero circa Dio e la natura. Accanto alla cultura monastica fino ad allora
predominante, incentrata sull’esegesi dei testi sacri, sulla loro illustrazione
basata su un’approfondita meditazione interiore (la cosiddetta ruminatio),
sorgono altri modi di considerare l’uomo, la creazione e il Divino.
Il cambiamento nasce in nuovi centri di studio. Alle scuole dei cenobi si affian-
cano quelle delle cattedrali, già da tempo esistenti, ma ora con una capacità di
irraggiamento che oltrepassa gli originari fini di istruzione del clero diocesano.
Ordini canonicali di recente origine impiantano scuole nelle quali vengono
percorse strade mai prima battute. Nel complesso, a dominare è il mondo
culturale francese, all’interno del quale, a Parigi, agli inizi del XIII secolo,
comincerà ad affermarsi anche la prima università che privilegia lo studio della
teologia e della filosofia.
In Francia i nuovi indirizzi speculativi si sviluppano soprattutto in due sedi,
la scuola della cattedrale di Chartres e quella dei canonici agostiniani di San
Vittore di Parigi. Nella prima sono privilegiati gli studi sulla natura, con impo-
stazioni teoriche che si ispirano alla filosofia platonica. Uno dei maggiori
esponenti, Gilberto de la Porrée, usa categorie logiche di tipo platonico in
riferimento al mistero del Divino.
Nella canonica di San Vittore si impone una tendenza che cerca di conciliare
misticismo monastico e conoscenza della natura. Così, Ugo di San Vittore nel
suo Didascalicon presenta un ordinamento delle scienze umane finalizzato alla
preparazione dell’uomo all’unione mistica con Dio. I saperi degli uomini –
sia speculativi sia pratici – sono collocati in un duplice schema: alcuni di essi
concernono la creazione del mondo, altri (la teologia) la restaurazione dopo
la caduta del peccato originale. Dunque, al centro della conoscenza è posto
Cristo, che dà senso a tutta l’attività di pensiero.
Di grandezza eccezionale risulta la figura di Abelardo, che con forza nuova
applica alle verità della fede le arti della dialettica – la dialettica di Aristotele
conosciuta principalmente attraverso Boezio, giacché solo nella seconda metà
del secolo compaiono traduzioni di opere di logica del filosofo greco fino ad
allora sconosciute. Il maestro parigino nel suo Sic et non sottopone all’indagine
della ragione le autorità patristiche della Chiesa, mettendo a confronto quelle
che sembrano tra loro contraddittorie. Le aporie sono superate attraverso un
procedimento di discussione razionale e, almeno negli intenti dell’autore,
sistematica: alla base vi è il convincimento che solo in apparenza la tradizione
contenga elementi discordanti, che le opinioni diverse possano essere conciliate
considerando modi e circostanze in cui furono espresse, insomma che la verità,
mai contraddittoria, possa essere raggiunta mediante la ratio.
Il nuovo pensiero suscita contrasti accesi, soprattutto quando affronta il tema
della Trinità. L’applicazione delle categorie della logica alle persone divine
risulta incomprensibile a quei monaci che riservano alla contemplazione

- 96 -
mistica l’ultimo passo verso il mistero di Dio. In particolare, Bernardo di
Chiaravalle descrive la vita di Dio in termini non di relazioni tra concetti, ma
di Amore. Nei suoi scritti, in un linguaggio dalle profonde risonanze bibliche,
Cristo è interpretato come il luogo in cui si rivela l’Amore di Dio per l’uomo
e, nel contempo, quella pienezza di Amore che l’uomo cerca con ansia nella
Divinità: ne deriva una riconsiderazione della mortificazione del monaco,
non tanto strumento di ascesi, quanto momento d’imitazione dell’Amore di
Cristo.
L’incomprensione tra cultura nuova e cultura tradizionale ha occasione di
mostrarsi in circostanze drammatiche. Nel 1141 a Sens, nel 1148 a Reims, i
nuovi maestri sono accusati davanti ad assemblee di ecclesiastici con il con-
corso attivo di Bernardo, preoccupato che le recenti speculazioni subordinino
la fede alla ragione, svuotando la prima dei suoi contenuti. A Sens, Bernardo
appoggia l’attacco alle tesi circa la Trinità di Abelardo, al quale si imputa di
ridurre la distinzione tra le persone divine quasi a fatto nominalistico. Egli
opera in posizione subordinata, lasciando in primo piano l’arcivescovo di Sens
e i suoi suffraganei, incaricati del giudizio. A Reims, di fronte al papa e ai
cardinali, Bernardo sostiene personalmente le accuse contro Gilberto de la
Porrée, in particolare riguardo al modo di concepire il rapporto tra Dio e la sua
«divinità». A Sens l’abate cisterciense pare voler colpire impostazioni teoriche
che mettono a frutto il pensiero aristotelico, a Reims sembra volgersi contro
il platonismo della scuola di Chartres.
I tentativi di Bernardo non hanno esito. Abelardo è condannato, ma il suo
metodo sarà accolto nei decenni seguenti; Gilberto è assolto. Tutto ciò avviene
negli anni in cui un altro monaco di origine cluniacense, Guglielmo, divenuto
abate di Saint-Thierry, cerca di fondere speculazione e mistica, alla ricerca di
un nuovo linguaggio – desunto dalla Bibbia – in grado di dare conto in termini
razionali del mistero trinitario. Di lì a poco un vittorino, Riccardo, prova a
coniugare mistica dell’amore e nuova teologia.
Nei fatti, il connubio tra mistica e teologia è destinato all’insuccesso: nel
Duecento i due ambiti si distingueranno chiaramente. L’indirizzo logico, che
privilegia l’uso delle categorie grammaticali per sondare il mistero divino, si
impone già nella seconda metà del XII secolo. La strada intrapresa da uomini
quali Abelardo e Gilberto de la Porrée – venute meno alcune formulazioni
teoriche dei due personaggi che potevano suonare ambigue – si afferma come
la via maestra. Proprio al volgere tra XII e XIII secolo la vittoria del metodo
della logica produce i suoi effetti estremi. Teologi come Alano di Lilla e Nicola
di Amiens fanno i primi tentativi di produzione di un sistema teologico con
impianto formalistico-deduttivo.
La direzione assunta trova ragione anche nella diffusione in Occidente di
nuove traduzioni di opere dei filosofi dell’antichità, direttamente dal greco o
attraverso la lingua araba. Nel XII secolo i protagonisti di quest’attività sono

- 97 -
ecclesiastici che vivono in aree in cui s’incontrano culture diverse, quindi
in Spagna, nell’Italia meridionale e a Bisanzio. Entro la fine del secolo la
loro opera è già avanzata, e, con essa, sono poste le basi per la fioritura della
scolastica del Duecento: il legame tra filosofia e teologia allora diventerà
saldissimo.

- 98 -
2. I DOCUMENTI

Molteplicità delle forme di testimonianza nella Chiesa


Alcuni uomini di Chiesa del XII secolo difendono nei loro scritti la molteplicità delle forme di testimo-
nianza del Vangelo di Cristo: canonici, monaci ed eremiti in forme differenti attestano l’unica fede.
Simili enunciazioni non sono prive di finalità polemiche: per lo più vogliono rispondere alle esperienze
monastiche di più recente origine, in particolare ai monaci di Cîteaux, che pretendono di vivere il
messaggio evangelico in modo più perfetto rispetto agli altri cristiani. Un anonimo ecclesiastico, nelle
parole introduttive del suo Libellus de diversis ordinibus, espone il piano del suo «sermone», volto a
dimostrare che la diversità delle professioni religiose è gradito a Dio (a). Nelle pagine sui monaci e
sui canonici, mette in evidenza le rispettive finalità: la contemplazione e l’attività pastorale. Si noti
l’osservazione sul rifiorire dell’ordine dei canonici: è un segno dell’atteggiamento dell’autore a favore
di questi ultimi, ritenuti particolarmente adatti ai tempi nuovi (b). Anselmo di Havelberg, canonico,
difende le nuove regole religiose, in quanto anche in esse si esprime lo Spirito Santo, multiforme nelle
sue manifestazioni (c). Ivo di Chartres teorizza la superiorità della testimonianza cristiana nella cura
del prossimo rispetto a una scelta per la contemplazione del mistero, propria della tradizione cenobi-
tica (d).

a.
«Poiché dal tempo delle origini della Chiesa i servi di Dio e gli stati delle
professioni sono andati progredendo secondo forme differenti, e massimamente
ai nostri tempi si afferma una diversa istituzione dei monaci e dei canonici
per quanto concerne l’abito e il culto (cultus), con l’aiuto di Dio è necessario
mostrare in che cosa consista la differenza fra tali servi di Dio e quale forma
di intenzione vi sia nelle varie professioni. Dunque, per provare che queste
diversità di professioni sono gradite a Dio, mi accingo a tenere un sermone
in primo luogo sui diversi ordini e professioni dei monaci e dei canonici, o di
altri, in secondo luogo sul differente abito, quindi sul genere di alimentazione,
infine sul lavoro manuale. Non disturbi nessuno il fatto che l’ordine delle
professioni risulterà alquanto mutato. Infatti so bene che i canonici e i monaci
hanno una posizione preminente nella Chiesa, e tuttavia né gli uni né gli altri
saranno trattati per primi … Metteremo davanti a tutti gli eremiti, che sono
i meno numerosi e spesso abitano da soli, quindi i monaci, il cui numero è
più grande, infine i canonici che – come è ben noto – dimorano in luoghi di
vario tipo e con diversi modi di vita. Poi cominciando di nuovo dai reclusi,
e da coloro che vivono nella continenza, e che non possono essere detti né
canonici, né monaci, né eremiti, né inclusi, ma deicoli o licoisi – cioè per così
dire custodi della legge – verremo alle donne che conducono vita eremitica,
ascendendo alla santità monacale, nonché a coloro che insieme ai santi e sotto
la guida di uomini santi prendono soavemente il giogo di Cristo»1.

1
Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in ecclesia, edd. G. CONSTABLE - B. SMITH,
Oxford 1972, pp. 2-5.

- 99 -
b.

«Ora il nostro discorso si volgerà a quelli che sono detti propriamente monaci,
dei quali alcuni, del tutto isolati dalle folle, conducono vita gradita a Dio con
digiuni, orazioni ed esercizio del corpo, altri abitando presso gli uomini in
città, castelli e villaggi, sono sostenuti dalle elemosine dei fedeli e dai redditi
delle chiese e dalle decime: si applicano solo alla contemplazione, e ‘cercando
in primo luogo il regno di Dio’, sperano che i beni necessari a questa vita, pur
non cercati, ‘siano loro dati in sovrappiù’ [Mt. 6,33; Lc 12,31] … Dette queste
poche parole riguardo ai monaci secondo le mie forze, ora vengo ai canonici,
il cui ordine un tempo era tiepido, dal momento che in molti si era raffreddata
la carità, ma nella nostra età per grazia di Dio è alquanto rifiorito. In primo
luogo bisogna osservare che quest’ordine ormai è considerato tripartito: alcuni
si isolano dalle folle quanto possono per la forma di vita, l’abito e la residenza,
altri si collocano presso gli uomini, altri ancora abitano tra gli uomini, e perciò
sono pure detti secolari. Bisogna anche considerare che cosa implichi il nome
di canonico. Infatti canone significa regola, e canonico è colui che è sottoposto
a una regola. Da dove questo ordine ebbe inizio? Forse dagli apostoli? Ciò
è in parte vero, perché a somiglianza di quelli i canonici devono vivere in
comune e non possedere nulla in proprietà. Ma c’è qualcosa di più profondo.
Infatti è loro compito insegnare al popolo, ricevere le decime, accogliere le
offerte fatte nella casa del Signore, rimproverare chi sbaglia, riconciliare con
la Chiesa coloro che si sono corretti e hanno fatto penitenza, e anche osservare
oggi nella Chiesa del nostro tempo le cose che erano osservate anticamente
sotto la Legge»2.

c.

«Questi tali, essendo oziosi, pongono delle questioni e pervertono i cuori dei
semplici, dicendo che ogni religione tanto più è disprezzabile, quanto più
è mutevole (mobiliorem). ‘Infatti – dicono – ciò che è tanto mobile, tanto
variabile, tanto instabile, come può essere imitabile in modo conveniente
per un sapiente? … Ecco – dicono – vediamo nella Chiesa emergere alcuni
che si vestono con un abito insolito a proprio capriccio, scelgono per sé un
nuovo modo di vivere, e, sia sotto il titolo di professione monastica, sia sotto
il voto della disciplina canonica, adottano per sé ciò che vogliono, inventano
un nuovo modo di salmodiare, una nuova forma di astinenza, stabiliscono la
regolamentazione degli alimenti, e non imitano né i monaci che militano sotto
la regola del beato Benedetto, né quelli che conducono vita apostolica sotto la
regola del beato Agostino: ma – come è stato detto – costituendo ogni genere
di novità secondo il proprio desiderio, sono legge a se stessi, sono autorità a

2
Ibidem, pp. 18 ss., 56 ss.

- 100 -
se stessi e riuniscono quelli che possono nella propria società (societas) con
il pretesto di una nuova religione’.
… Ora se costoro che così disputano della religione e la calunniano per la
sua varietà (varietas), se gli stessi – dico – volessero essere nel numero dei
religiosi, a loro ciò che ora è di scandalo e distruzione, sarebbe di correzione
ed edificazione, come è stato scritto: Pax multa diligentibus legem tuam, et non
est illis scandalum [Ps 118,165], e Sanctis omnia cooperantur in bonum [Rom
8,28] … Ecco appare manifesto che l’unico corpo della Chiesa è vivificato
dall’unico Spirito Santo, che in sé è unico, ma molteplice nella distribuzione
multiforme dei doni. Questo vero corpo della Chiesa, vivificato dallo Spirito
Santo e distinto nei diversi membri nei differenti tempi ed età, ha avuto inizio
da Abele, primo giusto, e si consumerà nell’ultimo eletto, sempre uno nel-
l’unica fede, ma distinto in differenti forme secondo la molteplice varietà del
vivere»3.

d.
«Tu non mi chiedi quale sia il modo di vita che convenga, o quale luogo debba
essere scelto per camminare nella via di Dio nello stato d’animo in cui ora sei.
Né potrei saperlo, a meno che io non venga a bussare alla porta del tuo cuore e
tu non mi faccia parte dei sentimenti che ti agitano, e che tu non riveli in tutta
semplicità ciò in cui l’uomo vecchio si oppone alla realizzazione dell’uomo
nuovo. Io pregherò Dio per te, fratello amato, … esortandoti nel contempo a
scegliere il modo di vita che Dio ti avrà ispirato»4.
«Sebbene la fatica della nostra milizia (militia) aspiri agli amplessi della bella
Rachele, tuttavia è necessario tollerare l’abbraccio di Lia, nella speranza di
una prole più numerosa. Infatti se quella vede di più, questa è più feconda, e
se alla prima è graditissima la sua visione, l’azione della seconda è necessaria
per molti: per esprimersi in modo più chiaro, mentre nell’una vi è l’amore
(dilectio) di Dio, nell’altra vi è l’amore del prossimo»5.

«Vivere la regola di Benedetto in modo stretto e perfetto»:


agli inizi dell’ordine cisterciense
Nell’Exordium parvum dell’ordine cisterciense, testo narrativo del secondo decennio del XII secolo, la
scelta di Roberto, abate di Molesme, di abbandonare il suo cenobio per fondare una nuova comunità
monastica è ricondotta al desiderio di seguire con rigore la regola di Benedetto (a). Per perseguire tale
scopo, i Capitula dell’ordine – redatti probabilmente tra gli anni Trenta e Quaranta – stabiliscono anche
che i monaci rinuncino ad ogni forma di rendita: dunque ai proventi derivanti dal possesso di edifici
sacri, ma anche di signorie su uomini. Alla fine del secolo, agli occhi dei contemporanei proprio tali
norme appariranno disattese (b).

3
ANSELME DE HAVELBERG, Dialogues (Sources Chrétiennes, 118), I, Paris 1966, pp. 36, 38, 44.
4
PL, CLXII, coll. 49 ss.
5
PL, CLXII, col. 14.

- 101 -
a.
«Nell’anno dell’incarnazione del Signore 1098, Roberto di beata memoria,
primo abate della Chiesa di Molesme fondata nell’episcopato di Langres,
e alcuni altri fratelli del medesimo cenobio, si presentarono al venerabile
Ugo, allora legato della Sede Apostolica e arcivescovo della Chiesa di Lione,
promettendo di ordinare la loro vita sotto la custodia della santa Regola del
padre Benedetto, e dunque, perché tale proposito potesse essere realizzato
con maggiore libertà, chiedendo con insistenza che egli fornisse loro il fermo
supporto del suo aiuto e dell’autorità apostolica. Il legato sostenendo con gioia
il loro voto, con tale epistola gettò le fondamenta del loro esordio:
‘Ugo, arcivescovo di Lione e legato della Sede Apostolica, all’abate Roberto
di Molesme e ai fratelli che con lui desiderano servire Dio secondo la Regola
di san Benedetto.
Sia noto a tutti coloro che gioiscono per il progresso della santa Madre Chiesa
che voi e alcuni figli vostri, fratelli del cenobio di Molesme, siete venuti in
nostra presenza e avete affermato che d’ora innanzi volete aderire in modo
alquanto stretto e perfetto alla regola del beatissimo Benedetto, che finora
avevate osservato in modo tiepido e con negligenza …’»6.

b.
«L’istituzione del nostro nome e del nostro ordine esclude le chiese, gli altari,
le sepolture, le decime del lavoro e del nutrimentum altrui, i villaggi, i villani,
i censi delle terre, i redditi di forni e mulini, e le altre cose a queste simili che
sono contrarie alla purità monastica»7.

Pietro il Venerabile: cisterciensi e cluniacensi


in contrasto fra loro, fra tradizione e innovazione
Pietro il Venerabile, abate di Cluny, avverte con particolare disagio le tensioni che caratterizzano i rapporti
tra i monaci del suo ordine e i cisterciensi, identificati come «monaci bianchi» dal colore dell’abito: i
cluniacensi non sopportano che i cisterciensi abbiano la presunzione di ergersi contro la tradizione, e
questi si vantano di essere i restauratori della religione perduta contro la rilassatezza della vita religiosa dei
primi (a). La sua convinzione è che l’una e l’altra scelta religiosa possano coesistere, sotto la medesima
regola di Benedetto, che lascia libertà di comportamenti: una posizione di principio che cela le crescenti
difficoltà del cluniacesimo a presentarsi quale modello di comunità cristiana (b).

a.
«Dimmi, dimmi, … dimmi, o monaco nero: rendi gloria a Dio e rivela ciò che
nel profondo del tuo cuore si nasconde contro tuo fratello. ‘Chi può sopportare –

6
Ch. WADELL (ed), Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux, Cîteaux 1999, pp. 418 ss.
7
Ibidem, p. 412.

- 102 -
tu dici – che uomini nuovi siano preferiti agli antichi, che le loro opere siano
anteposte alle nostre, che le loro appaiano alquanto preziose, le nostre vili? Chi
può vedere con occhio sereno il fatto che gran parte del mondo si allontani dal
nostro vecchio ordine, si rivolga verso un nuovo proposito, che le vie percorse
da secoli siano abbandonate, che ci si avvii su sentieri fino ad oggi ignoti? Chi
potrebbe tollerare che si mettano i monaci nuovi innanzi ai monaci antichi,
i giovani ai vecchi, i bianchi ai neri’?’. Questo tu dici, monaco nero. E tu,
monaco bianco, che cosa rispondi? ‘Felici noi – tu dici –. Ci raccomanda un
istituto di gran lunga più degno di lode, e il mondo ci considera più beati degli
altri monaci: la nostra reputazione supera la fama altrui, la nostra luce radiosa
la lucerna altrui, il nostro sole la stella altrui. Noi che abbiamo restaurato la
religione perduta, che abbiamo resuscitato un ordine morto, che, giustissimi,
abbiamo condannato monaci fiacchi, tiepidi, sozzi. Noi differenti dagli altri per
costumi, azioni, usi e vesti, abbiamo additato il tepore degli altri e dimostriamo
che il nostro nuovo fervore è superiore’.
Ecco, ecco il vero motivo che, sia pure più occulto, di gran lunga più degli
altri è nocivo alla carità: spezzava l’unità delle vostre menti, separava le vostre
stesse dimore, affilava le vostre lingue – come dice il profeta –, come una
spada, a parole denigratorie e maldicenti …»8.

b.

«Se non ha nulla a che fare con la salvezza delle anime, perché il differente
colore delle vesti separa i monaci? Perché genera uno scisma? Perché divide
gli animi? Perché danneggia la carità? Non c’è alcun motivo, alcuna ragione,
non dico di odiare, non dico di dividere, ma neppure di grugnire. Tu (monaco
bianco) hai un idoneo difensore della tua bianchezza, il semplice occhio della
tua coscienza: perché il monaco nero non pensasse che, a motivo della lunga
consuetudine, non si potesse essere monaci se non sotto il suo colore, hai
indossato una cocolla e una tunica bianche; e poiché sotto l’abito scuro vedevi
numerosi di questo ordine deviare tiepidi dal loro proposito, lodevolmente
hai voluto destare un nuovo e più grande fervore della religione monastica
con questo candore delle vesti sinora inusitato. Tu (monaco nero) in modo
non dissimile a degna difesa del colore nero hai la consuetudine lunghissima
dei tuoi padri: ti sembra più avveduto seguire ciò che è antico che inventare
novità. Entrambi avete un campione insuperabile del vostro colore nel testo
della stessa regola a voi comune: questa ordina che i monaci ‘non polemizzino
a motivo del colore o della spessore delle vesti’, ma si servano di vesti del
colore e della qualità che potranno più facilmente rinvenire nella provincia in
cui abitano o ‘procurarsi’ a minor prezzo»9.

8
The Letters of Peter the Venerable, ed. G. CONSTABLE, I, Cambridge (Mass) 1967, p. 291, ep. 111.
9
Ibidem, pp. 287 ss., ep. 111.

- 103 -
La scelta eremitica dei certosini
Nel XII secolo inoltrato, l’abate Guigo I fissa le consuetudini della Chartreuse: la lode della vita solitaria
si fonda sul modello sia di Cristo, che si è ritirato a pregare in solitudine nell’imminenza della Passione,
sia dei «Padri del deserto».

«Lo stesso Gesù, Dio e Signore, la cui virtù non poteva trovare né giovamento
nella solitudine, né impedimento nella vita in pubblico, per provvedere a noi
con il suo esempio, prima di predicare o fare segni miracolosi, fu per così
dire provato dalle tentazioni e dai digiuni nell’isolamento. Di lui la Scrittura
dice che, lasciata la folla dei discepoli, ascese al monte da solo per pregare. E
ancora, quando la Passione era ormai imminente, lasciò gli apostoli per pregare
da solo: con questo esempio, più che con ogni altro, ha manifestato quanto la
solitudine giovi alla preghiera, dal momento che egli non vuole pregare misto
ad altri, quand’anche questi siano gli apostoli suoi compagni.
Ora considerate voi stessi quanto i santi e venerabili padri, Paolo, Antonio,
Benedetto e gli altri di cui ignoriamo il numero, siano progrediti nello spirito
stando nella solitudine: riconoscerete che la dolcezza delle salmodie, l’appli-
cazione alla lettura, il fervore della preghiera, la profondità delle meditazioni,
il rapimento della contemplazione, il battesimo delle lacrime, da nulla possono
ottener giovamento più che dalla solitudine»10.

A Grandmont laici e conversi sullo stesso piano


La regola di Grandmont, attribuita al fondatore Stefano di Muret, ma messa per iscritto alla metà del
XII secolo, prevede che i chierici si dedichino alla lode di Dio e alla contemplazione, i conversi si
occupino dell’amministrazione dei beni. Per il resto, i due gruppi di religiosi sono sullo stesso piano,
anche nell’elezione del priore.

«Ai chierici, liberi da ogni incombenza riguardante le realtà temporali, noi


imponiamo soltanto la parte migliore, che dal Signore viene particolarmente
lodata in Maria … Così, tesi unicamente alle lodi divine e alla contemplazione,
siano ministri delle realtà spirituali gli uni per gli altri e nei confronti dei
rimanenti fratelli che confessano i loro peccati. E per evitare che l’ufficio
divino venga interrotto dai discorsi dei secolari o dalla preoccupazione per le
cose esteriori … affidiamo ai soli conversi la cura temporale della cella. Essi
nel lavoro come nelle restanti faccende diano ordini agli altri fratelli, chierici
e conversi, non per spirito di dominio ma nella carità …
Quando bisogna eleggere il priore due fratelli per ogni cella si radunino a
Grandmont, così come hanno preso l’abitudine di fare venendo due a due
all’assemblea. Quelli che rimangono nei loro luoghi, mentre gli altri partono,
promettano di sottomettersi senza riserve all’elezione fatta da tutta l’assemblea.
Radunata a questo punto l’assemblea, dopo l’invocazione del nome del Signore

10
GUIGUES Ier, Coutumes de Chartreuse (Sources Chrétiennes, 313), Paris 1984 pp. 292-294, n. 80,
10-11.

- 104 -
dodici fratelli fedeli e amanti della vita religiosa, sei chierici e sei conversi,
siano designati a eleggere il priore. Costoro, dopo aver sentito da tutti che la
loro elezione non sarà contraddetta da nessuno, in disparte trattino di essa fra
di loro. Sia eletto pastore uno che in precedenza ha vissuto come discepolo
fedele di questa religione …»11.

I cavalieri del Tempio sono malicidi


Nel suo Elogio della nuova cavalleria, Bernardo di Chiaravalle incita i cavalieri del Tempio a combattere
per Cristo senza timore di peccato, sia che uccidano, sia che vengano uccisi: nel «pagano» ucciso
vendicano Cristo, nella propria morte trovano la ricompensa della loro azione.

«I cavalieri di Cristo (milites Christi) partecipano sicuri ai combattimenti di


Dio, senza alcun timore di peccato per l’uccisione dei nemici, o di pericolo per
la propria morte, dal momento che la morte per Cristo – sia che la si subisca, sia
che la si infligga – non è un crimine, e merita grandissima gloria … Davvero
quando uccide un malfattore [il cavaliere di Cristo] è reputato non omicida,
ma malicida, e vindice di Cristo in coloro che fanno il male, e difensore dei
Cristiani. Quando poi egli stesso è ucciso, si sa che non è morto, ma è pervenuto
al suo scopo. La morte che infligge è dunque un guadagno per Cristo; quella
che riceve, un guadagno proprio. Nella morte del pagano, il cristiano si gloria,
poichè Cristo è glorificato; nella morte del cristiano, si manifesta la generosità
del Re, perché il cavaliere da ricompensare se ne va …
Dunque queste delizie dell’universo, questo tesoro celeste, questa eredità dei
popoli fedeli, o carissimi, sono crediti della vostra fede, affidati alla vostra
saggezza e fortezza. Ma voi siete in grado di custodire tale deposito con sicu-
rezza e fedeltà se non vi appoggiate per nulla alla vostra saggezza e fortezza,
ma sempre solo all’aiuto di Dio, sapendo ‘che non nella propria forza l’uomo
prenderà vigore’ [I Sam 2,9], e perciò dicendo con il profeta: ‘Il signore è il
mio sostegno, e il mio rifugio, e il mio liberatore’ [Ps 17,3]»12.

I lebbrosari, occasione di vita religiosa


Il III Concilio Lateranense (1179) afferma il diritto dei lebbrosi di disporre di chiese e cimiteri propri
con sacrdoti a loro destinati. Si tratta del riconoscimento a questi uomini della possibilità di condurre
vita religiosa in comunità (a). Un testamento del 1164 attesta una casa dei lebbrosi (domus malsanorum)
cui due coniugi appartenenti a stirpe aristocratica – Riprando, conte di Verona, e la moglie Garscenda –
si associano come fratello e sorella, dopo aver fatto dono dei loro beni: verosimilmente l’atto è compiuto
a seguito di contagio (b).

11
Regula Venerabilis viri Stephani Muretensis, auctore Stephano de Liciaco priore quarto Grandi-
montensi (1139-1163), in Scriptores ordinis Grandimontensis (Corpus Christianorum, Continuatio
Maedievalis, 8), rec. I. Becquet, Turnholti 1918, pp. 92 ss., 96 ss.; traduzione in Regole monastiche
d’Occidente. Da Agostino a Francesco d’Assisi, Magnano 1989, pp. 249 ss., 254 ss.
12
BERNARD DE CLAIRVAUX, Éloge de la Nouvelle Chevalerie (Sources Chrétiennes, 367), Paris 1990,
pp. 58-61, 130 ss.

- 105 -
a.
«Mentre l’Apostolo dice che alle membra più sofferenti si deve rendere mag-
giore onore [cfr. 1 Cor 12,22-23], alcuni ecclesiastici, cercando piuttosto i
propri interessi che quelli di Gesù Cristo [cfr. Ph 2,21], non permettono ai
lebbrosi, che non possono abitare con le persone sane né andare in chiesa con
gli altri, di avere chiese e cimiteri propri e di beneficiare del ministero di un
sacerdote a loro destinato. Poiché tutto ciò è lontano dalla carità cristiana, con
apostolica benevolenza stabiliamo che dovunque questi uomini si riuniscano
in numero sufficiente da costituire una comunità, essi abbiano la possibilità
di avere una chiesa e un cimitero, e di godere di un proprio sacerdote; ciò sia
loro permesso senza obiezioni. Curino, però, di non ledere mai i diritti delle
antiche chiese parrocchiali»13.

b.
«Il giorno di lunedì 15 giugno, nella festa dei santi Vito e Modesto, alla pre-
senza del signor Corrado conte …. il signor Riprando conte, figlio del fu
Guiberto di Verona, diede una tenuta detta Montalto, sita nella pertinenza della
corte di Isola – così come sarà consegnata –, al prete Lemizone e a Girardo,
gastaldo dei malsani, e al notaio Bertramo, e tramite questo alle persone di tutti
i malsani abitanti presso l’Adige e la chiesa di Santa Croce e ai loro successori,
e ciò fece per l’anima sua, del padre e della madre e per misericordia di tutti i
suoi defunti … Quindi la signora Garscenda moglie del signor Riprando, nella
chiesa di Santa Croce, al cospetto di numerosi malsani, il signor Riprando e la
moglie (!) furono accolti come fratello e sorella della domus malsanorum: e qui
la donna confermò e ratificò ciò che suo marito aveva donato ai malsani»14.

I vescovi di Lombardia incitano


i fedeli di una Chiesa contro quelli di un’altra
Un sermone di un abate milanese, redatto intorno al 1130, si scaglia contro l’abitudine dei vescovi
lombardi di appoggiare le guerre tra le città: ogni presule incita il suo «popolo» contro quello di un altro
vescovo. Il giudizio dell’anonimo autore su questo comportamento è severo: i pastori lacerano le proprie
pecore, venendo meno al loro dovere. Si tratta di un punto di vista insolito sulle vicende cittadine del
XII secolo, nelle quali i comuni sono pronti nelle loro guerre a innalzare il vessillo della difesa della
tradizione della loro Chiesa episcopale.

«Chi va da Milano a Pavia a correggerla della sua instabilità? Chi si rivolge ai


Milanesi per rimproverarli della loro superbia? Tutti tacciono, tutti si nascon-
dono … cani muti incapaci di latrare [Is 56,10]: anzi invece di mettere in fuga

13
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, edd. G. ALBERIGO - G.L. DOSSETTI - P.P. JOANNOU - C.
LEONARDI - P. PRODI, con la consulenza di H. Jedin, Bologna 1991, p. 222, n. 23.
14
A. ROSSI SACCOMANI (ed), Le carte dei lebbrosi di Verona tra XII e XIII secolo (Fonti per la storia
della Terraferma veneta, 4), Padova 1989, pp. 28-30, doc. 17.

- 106 -
i lupi, lacerano le pecore e le circuiscono con lingua ingannatrice. Parla il
vescovo di Cremona e ciò che dice non è parola di un sacerdote di Cristo ma
del diavolo: ‘Carissimi, ciò che fate fatelo bene, combattete per la patria, date
una lezione ai riottosi Cremaschi, nessuno vi deve resistere …’. Ascolta il
vescovo di Pavia, non prete, ma sacrilego della legge divina, che occulta al
popolo: ‘Orsù, nobili cittadini, combattete per la Chiesa, mantenete inviolabile
il vostro patto!’ … Ci aspettiamo forse di udire qualcosa di meglio dal vescovo
di Milano …? La speranza ci tradisce. Non è lui che infiamma i cittadini a
lottare non contro i vizi ma in una guerra omicida, che li spinge a distruggere
città? Ricorda gli antichi e magnifica le loro gesta dicendo: ‘O come i vostri
padri vinsero i loro nemici, bruciarono le campagne intorno alle loro città, né
mai si diedero alla fuga!’ … Quando verrà quel giorno che il vescovo di Pavia
dica a quello di Milano: ‘Il tuo popolo è il mio popolo’, e quello di Crema a
quello di Cremona: ‘La tua città è la mia città’? E per tutte le strade si canterà:
‘Alleluia, alleluia, alleluia’»15.

Ildegarda di Bingen:
il rinnovamento della Chiesa alla fine dei tempi
Nello Scivias, Ildegarda di Bingen narra la sua visione della fine dei tempi, quando la Chiesa – la «Sposa
di mio figlio» – non sarà distrutta, ma si leverà salda e procederà verso Dio: è l’annunzio di un tempo di
glorificazione dopo la venuta dell’Anticristo e prima della fine del mondo.

«Benché tutte le cose sulla terra tendano alla propria fine … tuttavia la Sposa
di mio figlio … non sarà mai distrutta né dagli araldi del figlio della perdizione,
né dal Distruttore in persona, per quanto essi attacchino. Alla fine del tempo
essa si leverà più potente e più sicura, apparirà più bella e più splendente
così da procedere su questa via con più dolcezza e piacere verso l’abbraccio
dell’Amato»16.

Gioacchino da Fiore:
il preannuncio di una nuova epoca nel segno dello Spirito Santo
Gioacchino da Fiore elabora una lettura della storia dell’uomo come progressiva manifestazione del
mistero della Trinità: al periodo del Padre è succeduto, con Cristo, quello del Figlio, che presto sarà
seguito dal tempo dello Spirito Santo. Se il primo «stato» ha visto il dominio dell’«ordine» dei coniugati,
il secondo appartiene all’«ordine» dei predicatori, al quale succederà, nel terzo «stato», l’«ordine» dei
monaci: è un atto di fede in un’epoca nuova, di diffusione di quelle virtù monastiche che proprio in
quegli anni sembravano aver abbandonato le comunità cenobitiche.

15
G. PICASSO, Il sermone inedito di Uberto abate milanese del sec. XII, in Contributi dell’Istituto
di storia medioevale, I: Raccolta di studi in memoria di Giovanni Soranzo, Milano 1968, pp. 347 ss.;
traduzione in G. MICCOLI, La storia religiosa, in R. ROMANO - C. VIVANTI (edd), Storia d’Italia, II/1:
Dalla caduta dell’Impero romano al secolo XVIII, Torino 1974, pp. 604 ss.
16
ILDEGARDA DI BINGEN, Scivias, in PL, CIIIC, coll. 709 ss.; trad. it. in B. MCGINN, L’Anticristo, a
cura di E. CAMPOMINOSI, Milano 1996, p. 178.

- 107 -
«Come infatti la lettera dell’Antico Testamento per una certa attribuzione
simbolica sembra appartenere al Padre, e la lettera del Nuovo Testamento
al Figlio, così l’intelligenza spirituale, che scaturisce dall’una e dall’altra,
appartiene allo Spirito Santo. E ancora, come l’ordine dei coniugati, che rifulse
nel primo periodo, per la caratteristica della similitudine sembra appartenere
al Padre, l’ordine dei predicatori, il cui splendore si è manifestato nel secondo
periodo, appartiene al Figlio, così l’ordine dei monaci, al quale è stato assegnato
il grande periodo finale, appartiene allo Spirito Santo. In base a ciò, il primo
stato è attribuito al Padre, il secondo al Figlio, il terzo allo Spirito Santo,
quantunque considerando il problema da un’altra angolazione, lo stato del
mondo debba esser detto uno, uno il popolo degli eletti, e ogni cosa sia al
tempo stesso del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo»17.

Pietro il Venerabile:
contro gli eretici oltre alla forza delle armi la predicazione
Negli anni Trenta del XII secolo Pietro il Venerabile scrive ad alcuni prelati del Midi una lettera riguardo
alle dottrine di Pietro di Bruis, chierico mandato a morte a Saint Gilles in quanto eretico, ma i cui
seguaci continuano nella loro opera di apostolato. Pietro fornisce una sorta di trattato per contrastare la
diffusione degli «errori». Egli è convinto che argomentando sulla base dell’autorità – le Sacre Scritture e
la tradizione della Chiesa – e della ragione si possano convincere gli eretici a tornare alla fede cattolica:
la predicazione si addice alla Chiesa più dello sterminio.

«Pietro monaco, umile abate di Cluny, porge il saluto e l’ossequio ai signori e


padri, maestri della Chiesa di Dio, arcivescovi di Arles e di Embrun, vescovi
di Die e di Gap.
Qualche tempo fa scrissi alla reverenza vostra una lettera che argomentava
contro le dottrine eretiche di Pietro di Bruis, ma ho rinviato fino a questo
momento di licenziarla a causa di innumerevoli e grandi impegni, che hanno
impedito alla mia mente di pensare e alla mia penna di scrivere.
Finalmente ora la invio alla vostra saggezza, perché tramite vostro sia fatta
conoscere agli eretici, contro i quali è stata scritta, ed anche ai cattolici, ai
quali forse potrà essere utile.
La mando a voi, perché dalle vostre parti, o nelle zone circostanti, quell’in-
sensata ed empia eresia, come una peste vigorosa, ha ucciso molti e infettato
i più; ma per grazia di Dio che ha spronato e sostenuto i vostri sforzi, essa si
è un po’ allontanata dalle vostre regioni.
Tuttavia ho saputo che si è spostata in luoghi abbastanza vicini a voi e che,
dopo essere stata espulsa per merito della vostra azione persecutoria dalla
vostra Settimania, ha predisposto dei nascondigli nella provincia Novempo-
pulana, comunemente detta Guascogna, e nelle zone limitrofe. E, ora tenendosi
17
GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, Venezia 1527, f. 5c.; trad. it. in F. D’ELIA, Gio-
acchino da Fiore, un maestro della civiltà europea. Antologia di testi gioachimitici commentati, II ed.
riveduta e ampliata, Soveria Mannelli 1999, p. 51.

- 108 -
nascosta in quelle tane per paura, ora balzandone fuori con temerità, inganna e
corrompe tutti quelli che può, e ora a questi ora a quelli propina il suo veleno
mortale.
Perciò è compito vostro, ai quali principalmente spetta, sia per funzione che per
eccezionale dottrina la cura della Chiesa di Dio in quei luoghi, e sui quali essa
soprattutto poggia, come su forti colonne, è compito vostro, dico, estirparla da
quei luoghi nei quali si rallegra di aver trovato rifugio, e con la predicazione
ed anche, se necessario, con la forza delle armi dei laici.
Ma poiché conviene alla carità cristiana impegnarsi di più nel convertire che
nello sterminare, si mostri loro l’autorità ed anche la ragione, cosicché se
vogliono rimanere cristiani siano costretti a cedere all’autorità, se vogliono
rimanere uomini, alla ragione»18.

Tutti i cristiani sono chiamati a predicare il Vangelo


Il monaco Enrico, forse seguace di Pietro di Bruis, è tra i primi eretici del XII secolo ad affermare che il
comando di Cristo di annunciare il Vangelo concerne tutti i cristiani, compresi i laici.

«Il fatto poi che tu ti vanta di essere stato scelto e mandato sull’autorità della
frase: ‘Andate e annunziate’ (Mt 28,19) e ‘Ama il tuo prossimo’ (Mt 19,19),
è semplicemente ridicolo.
Mi domando se questo sia un precetto generale o particolare. Se è generale,
si addice a tutti. E se a tutti si addice, predicheranno anche, necessariamente
in virtù di quell’ordine, il vecchio delirante e la povera vecchietta e il sordo
e il muto»19.

Giovanni di Salisbury:
Arnaldo da Brescia e l’ideale di una Chiesa povera
Giovanni di Salisbury scrive di Arnaldo da Brescia quasi dieci anni dopo che la vicenda terrena di questo
si è conclusa in Roma. Per l’ecclesiastico inglese, nella capitale della cristianità il canonico avrebbe
attaccato i cardinali e il papa ed esaltato Roma sede dell’impero. Il richiamo a una Chiesa povera si
sarebbe coniugato con la celebrazione del ruolo civile della città: dunque Arnaldo avrebbe operato anche
in una dimensione politica per trovare sostegno e dare forza al suo programma di riforma religiosa.

«Mentre si trovava a Roma per farvi penitenza Arnaldo si guadagnò il favore


della città e predicando con maggior libertà poiché il papa si trovava in Francia
formò una setta di uomini che ancor oggi viene detta eresia dei lombardi.
Ebbe infatti con sé molti zelatori della continenza, che per l’aspetto di onestà e

18
PETRI VENERABILIS Contra Petrobrusianos hereticos, cura et studio J. FEARNS (Corpus Christiano-
rum. Continuatio Mediaevalis, X), Turnholti 1968, p. 3; trad. it. in L. PAOLINI, Eretici del Medioevo.
L’Albero selvatico, Bologna 1989, p. 64.
19
R. MANSELLI, Il monaco Enrico e la sua eresia, in «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il
medio evo e Archivio muratoriano», 65, 1953, p. 46; trad. it. in L. PAOLINI, Eretici del Medioevo.
L’Albero selvatico, cit., pp. 70 ss.

- 109 -
l’austerità della vita piacevano al popolo, trovando sostegno soprattutto presso
donne religiose. Arnaldo veniva ascoltato frequentemente in Campidoglio e
nelle assemblee pubbliche. Ormai criticava apertamente i cardinali, dicendo
che il loro consesso, per la superbia e l’avarizia, per l’ipocrisia e le molte
nefandezze che lo macchiavano, non era la Chiesa di Dio ma un mercato ed
una spelonca di ladri: tra il popolo cristiano essi avevano la funzione degli
scribi e dei farisei. Nemmeno il papa era ciò che si professava, uomo apostolico
e pastore delle anime, ma uomo sanguinario, che fondava la sua autorità su
incendi ed omicidi, torturatore delle Chiese, persecutore dell’innocenza: la
sola cosa che faceva al mondo era di vessare la gente, riempiendo i propri
forzieri e svuotando gli altrui. Diceva che il suo essere apostolico consisteva
nell’evitare accuratamente di imitare la dottrina e la vita degli apostoli: perciò
non gli era dovuta né obbedienza né reverenza. Aggiungeva inoltre che non
andavano accettati uomini che pretendessero di soggiogare a schiavitù Roma,
sede dell’Impero, fonte della libertà e signora del mondo»20.

La vocazione di Valdesio secondo l’anonimo di Laon:


una scelta di povertà
Secondo il Chronicon universale dell’anonimo di Laon, scritto all’inizio del XIII secolo, all’origine
dell’esperienza religiosa di Valdesio vi fu una scelta di povertà. Solo in un secondo momento egli
cominciò a biasimare in privato e in pubblico i peccati propri e altrui (a). A questo tipo di predicazione
morale non rinunciò neppure dopo la proibizione del papa in occasione del III Concilio Lateranense:
conseguenza di ciò fu la sua proiezione nel mondo dell’eterodossia (b).

a.
«Inoltre nello stesso anno, 1173, dell’incarnazione del Signore, viveva a Lione
in Gallia un cittadino di nome Valdesio, che aveva accumulato grandi ricchezze
col mezzo iniquo del prestito a interesse.
Egli una domenica, mescolatosi alla folla che aveva visto riunita davanti a
un cantastorie, rimase colpito dalle sue parole, e se lo portò a casa sua per
udirlo con maggiore attenzione. A impressionarlo era stato quel passo del suo
racconto, di come sant’Alessio terminò i suoi giorni santamente nella casa
paterna. L’indomani, il cittadino suddetto si recò in tutta fretta alla scuola
cattedrale di teologia a chiedere consiglio per la salvezza della propria anima.
Reso edotto sui molti modi di seguire Dio, chiese al maestro di teologia quale
fosse la via più sicura e più perfetta. E il maestro gli espose il consiglio del
Signore: ‘Se vuoi essere perfetto, va e vendi tutto quello che hai’ etc. (Mt.
19,21).

20
Historia pontificalis, ed. W. ARNDT, in MGH, Scriptores, XX, Hannoverae 1868, pp. 537 ss.; trad.
it. in G. MICCOLI, La storia religiosa, cit., p. 629.

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Tornato a casa da sua moglie, le permise di scegliere e di tenere per sé i beni
mobili o immobili fra tutti quelli che egli possedeva, e cioè fra terre e acque,
boschi e prati, case, rendite, vigne, ed anche fra i mulini e i forni. Ed ella,
benché molto rattristata, poiché era necessario farlo, scelse i beni immobili.
Quanto a lui, dei beni mobili: da quanti aveva preteso ingiustamente, a loro
restituì il dovuto; lasciò in dote una gran quantità di denaro alle sue due figlio-
lette, che affidò all’ordine di Fontevrault all’insaputa della loro madre; una
parte più cospicua di denaro la spese per i bisogni dei poveri …
Anno di grazia 1177 … Valdesio, cittadino di Lione, di cui si è parlato sopra,
avendo fatto voto al Dio del cielo di non possedere per il resto della sua vita né
oro né argento e di non preoccuparsi del domani, cominciò ad avere dei seguaci
del suo proposito di vita. Essi avevano seguito il suo esempio, elargendo ai
poveri tutto quanto avevano, e fecero professione di povertà volontaria.
Presero poi, a poco a poco, con ammonimenti sia privati che pubblici, a bia-
simare i propri e gli altrui peccati»21.

b.
«Quanto a Valdesio, il papa l’abbracciò, ed approvò il voto che aveva fatto di
povertà volontaria, ma gli proibì, a lui e ai suoi soci, di predicare, a meno che
non ne fossero richiesti dai sacerdoti. Questo comando essi lo osservarono per
un po’, ma dal momento in cui vi si ribellarono, divennero per molti motivi di
scandalo, e fu la loro rovina»22.

Walter Map contro la presunzione dei Valdesi


Per l’ecclesiastico Walter Map, i Valdesi venuti al III Concilio Lateranense sono uomini presuntuosi
che chiedono l’autorità di predicare essendo appena degli scolaretti. Il loro stile di vita, ispirato agli
apostoli, non convince Map, il quale fa riferimento alla vicenda di altri religiosi del suo tempo – come
i cisterciensi – che dapprincipio si sono mostrati umili, poi hanno preteso di essere i veri rappresentanti
della Chiesa.

«Nel concilio romano celebrato sotto il papa Alessandro III abbiamo visto i
Valdesi, uomini idioti, illetterati, che prendono il nome dal loro primate Valdo,
un cittadino di Lione sul Rodano: essi hanno presentato al signor papa un
libro scritto in lingua gallica, nel quale erano contenuti il testo e la glossa del
Salterio e di moltissimi libri dell’Antico e del Nuovo Testamento. Con grande
insistenza costoro chiedevano che fosse loro confermata l’autorità di predicare,
poiché credevano di essere esperti, mentre appena erano scolaretti … Costoro
non hanno stabili dimore in nessun luogo, vanno in giro a due a due, con i

21
ANONIMO DI LAON, Chronicon Universale, ed. G. WAITZ, in MGH, Scriptores, XXVI, Hannoverae
1882, pp. 447, 449; trad. it. in L. PAOLINI, Eretici del Medioevo. L’Albero selvatico, cit., pp. 83 ss.
22
Ibidem, p. 449; trad. it. p. 81.

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piedi nudi, vestiti di lana, senza avere nulla, possedendo tutto in comune come
gli apostoli, seguendo nudi Cristo nudo. Ora cominciano con grande umiltà,
poiché non possono mettere piede dentro; ma se li ammetteremo, saremo da
loro espulsi. Chi non ci crede, torni a considerare gli altri esempi del genere
che ho trattato sopra»23.

Gli Umiliati: cittadini che scelgono di vivere in modo religioso


in casa propria
Per l’anonimo di Laon, che scrive il Chronicon universale agli inizi del XIII secolo, gli Umiliati sono
nati come gruppo di cittadini laici che, nelle proprie case, assumevano un modo di vita religioso ispirato
al modello apostolico della semplicità e dell’annuncio del Vangelo. L’attribuzione ad essi di una finalità
antiereticale già ai tempi delle origini suscita dubbi, ma la cosa non può essere del tutto esclusa. Di
certo, nel secondo decennio del Duecento Giacomo di Vitry li elogia per la loro attività in Milano contro
l’eterodossia.

«Ci furono allora diversi cittadini nelle città della Lombardia, che, pur restando
con la famiglia nelle proprie case, scelsero un particolare modo di vita religioso:
si astenevano dal dire il falso, dai giuramenti e dall’intentare cause legali;
erano contenti della loro semplice veste, e lottavano per la fede cattolica contro
l’eresia.
Costoro, recatisi dal papa, chiesero conferma del loro proposito religioso. E il
papa concesse loro di fare ogni cosa con umiltà e onestà, ma vietò espressa-
mente che facessero riunioni nascoste, ed inibì loro la presunzione di predicare
in pubblico.
Ma essi infransero il comando apostolico, si resero inobbedienti, e si attirarono
per questo motivo la scomunica»24.

Evervino di Steinfeld e gli «apostoli» di Colonia:


alle origini dei «catari»
Scrivendo a Bernardo di Chiaravalle nel 1144, il premonstratense Evervino di Steinfeld fornisce le prime
informazioni su uomini che chiamano se stessi «apostoli» e ai quali i chierici attribuiscono in breve il
nome di «catari». Nel brano qui proposto emergono la loro volontà di conformarsi al modo di vita degli
apostoli e la polemica contro la Chiesa, preoccupata di cercare le cose del mondo.

«Questa è la loro eresia. Essi affermano che la Chiesa è solo presso di loro,
al punto che solo loro sono aderenti alle vestigia di Cristo e restano i veri
ricercatori della vita apostolica, perché non cercano le cose che sono di questo
mondo, non possedendo né casa né campi né patrimonio alcuno, allo stesso
modo in cui Cristo non possedette né concesse ai suoi discepoli beni da pos-
sedere. ‘Voi, invece, – ci dicono – unite casa a casa, campo a campo, e cercate

23
W. MAP, De nugis curialium, edited and translated by M.R. JAMES, revised by C.N.L. BROOKE -
R.A.B. MYNORS, Oxford 1983, pp. 124 ss.
24
ANONIMO DI LAON, Chronicon Universale, coll. 449-450; trad. it. in L. PAOLINI, Eretici del Medioevo.
L’Albero selvatico, cit., p. 98.

- 112 -
ciò che è di questo mondo: così che persino coloro che tra di voi sono ritenuti i
più perfetti, come i monaci o i canonici regolari, se anche non possiedono tali
cose in proprio, le possiedono in comune, ed in ogni caso le possiedono tutte’.
E di sé dicono: ‘Noi, poveri di Cristo, senza una sede, fuggendo di città in
città, come agnelli in mezzo ai lupi, soffriamo la persecuzione con gli apostoli
ed i martiri: ma, tuttavia, conduciamo una vita santa e durissima nel digiuno
e nella astinenza, rimanendo il giorno e la notte tra preghiere e fatiche; e delle
cose della vita cerchiamo solo lo stretto necessario. Noi sopportiamo questo
perché non siamo di questo mondo: voi invece, che amate il mondo, avete
pace con il mondo, perché siete del mondo …’.
… Coloro che furono mandati al rogo ci dissero, nella loro difesa, che questa
eresia si era mantenuta di nascosto sino a questi tempi dal tempo dei martiri e
che era rimasta viva in Grecia e in alcuni altri paesi»25.

Abelardo: la chiave della sapienza è dubitare


Nel Sic et non Abelardo esprime fiducia nella capacità della ragione di conciliare le sentenze dei Padri
della Chiesa che paiono in contraddizione tra loro: un procedimento razionale, fondato sul dubbio e
sulla ricerca, non può che condurre alla Verità.

«Di fronte al fatto che, in mezzo a un mare di parole, anche certe sentenze
dei santi Padri non solo sono tra loro diverse ma anche in contraddizione,
non possiamo reagire giudicandoli con leggerezza … o accusandoli di essere
bugiardi, o disprezzandoli perché sbagliano … Risulta che anche i profeti
siano stati talvolta privati del dono di profetare e, non accorgendosene, abbiano
continuato a parlare senza ispirazione dicendo cose non vere …
Questa infatti è la prima chiave della sapienza: porsi di continuo domande …
A forza di dubitare , approdiamo alla ricerca; a forza di ricercare, giungiamo
alla verità. Così vuole la stessa verita: ‘Cercate e troverete, bussate e vi sarà
aperto’»26.

Bernardo contro Abelardo:


la ragione dialettica non può spiegare la fede, che la trascende
Bernardo di Chiaravalle accusa Abelardo di sottoporre alla dialettica le verità della fede. Il filosofo
parigino, mentre finge di non sapere, si affaccia presuntuosamente sul mistero di Dio, andando sia
contro la fede – che chiede di credere ciò che non può essere spiegato con la ragione –, sia contro la
ragione – che non può andare oltre se stessa. L’argomentazione – fondata su esempi tratti dalle Scritture
e sull’autorità della tradizione, espressa dalle parole di Gregorio Magno – è esposta in una lettera scritta
tra il 1139 e il 1140, dunque prima del concilio di Sens, nel quale Abelardo fu condannato per alcune
formulazioni teologiche.

25
PL, CLXXXII, coll. 676 ss., 680; trad. it. in R. RUSCONI, Predicazione e vita religiosa nella società
italiana da Carlo Magno alla Controriforma, Torino 1981, pp. 79-81, n. 4.
26
ABELARDO, Sic et Non, in PL, CLXXVIII, coll. 1345, 1349; trad. it. in G. CRACCO, L’età medievale,
Torino 1992, p. 273.

- 113 -
«In Francia abbiamo un nuovo teologo spuntato fuori dal vecchio maestro
che era, il quale in gioventù si esercitò nella dialettica e ora va vaneggiando
nell’interpretazione delle sante Scritture. Si sforza di risuscitare opinioni, sia
proprie sia altrui, già da tempo condannate e ridotte al silenzio, e in più ne
aggiunge altre. Sdegnando di non sapere, di adoperare il solo ‘Non so’ su
tutte le che cose che sono ‘su in cielo e giù in terra’ [Deut. 4,39], affaccia il
suo volto su in cielo e scruta i misteri di Dio [Ps. 72,9], e poi tornando a noi
formula parole ineffabili, che all’uomo non è permesso dire; e mentre si mostra
preparato a rendere ragione d’ogni cosa, pretende d’affermare anche ciò che
è al di là della ragione e contro la ragione, e in più contro la fede. Che cosa
v’è infatti di più contro la ragione, che tentar di trascendere la ragione con la
ragione? E che cosa v’è di più contrario alla fede che non voler credere ciò
che non è raggiungibile in forza della ragione? Insomma volendo esporre il
detto di Salomone: ‘Chi s’affretta a credere è di cuore leggero’ [Eccli. 19,4],
dice: ‘Affrettarsi a credere è adoperare la fede prima della ragione, mentre
Salomone dice questo non a proposito della fede in Dio, ma della credulità che
ci prestiamo scambievolmente’. Infatti il santo papa Gregorio dice che è priva
di merito la fede in Dio che trova esperienza nella ragione; loda gli apostoli,
perché ascoltando la voce di un solo hanno seguito il Redentore. Sa in realtà
ch’è stato detto in senso di lode: ‘Non appena m’ha udito m’ha obbedito’ [Ps.
17,45 ], e che i discepoli furono invece riproverati sul posto perché avevano
tardato a credere. Insomma Maria è lodata per aver prevenuto la ragione con
la fede, Zaccaria è rimproverato perché ha sottoposto la fede alla ragione
[Lc. 1,45; 1,20], e più che mai Abramo è esaltato, ‘perché aveva concepito la
speranza contro ogni speranza’ [Rom. 4,18]»27.

27
SAN BERNARDO, Lettere, I, Milano 1986, pp. 790 ss., n. 190.

- 114 -
3. LE INTERPRETAZIONI

Le ricerche sulla religiosità del XII secolo hanno conosciuto un forte rinno-
vamento a partire dal dopoguerra. La stagione conciliare ha influito sui modi
di condurre l’analisi della vita religiosa, contribuendo a volgere l’attenzione
dalle istituzioni agli uomini che le animavano. La storiografia precedente non
aveva ignorato la «spiritualità»: ma si era concentrata su un’interpretazione
dotta, per così dire dottrinale, della spiritualità, quale si era venuta delineando
nelle speculazioni di teologi o di grandi personalità della cultura. Il concilio
Vaticano II, dando centralità al «popolo di Dio» e quindi riconoscendo il ruolo
di tutti i fedeli nella vita della Chiesa, di là dalle distinzioni di status, ha dato
impulso a indagini che da un lato hanno rinnovato il modo di accostarsi alla
storia delle istituzioni (le «diocesi» sono diventate «Chiese») e dall’altro hanno
guardato ai laici non solo come oggetto di inquadramento religioso, ma anche
come protagonisti della «pietà».
Punti di riferimento sono stati gli studi di alcuni teologi e storici della teologia,
quali Congar, De Lubac e Chenu. Attraverso di loro si è venuta rafforzando
la convinzione che il XII secolo sia stato caratterizzato dal «risveglio della
coscienza»: un risveglio sotto il segno del Vangelo. L’idea di una società rin-
novata nel segno evangelico ha dato il tono a ricerche di grande ambizione,
allargate a tutte le manifestazioni della vita sociale.
In realtà, la percezione di una nuova epoca della religiosità è rinvenibile già
nella prima metà del Novecento, in singoli studi rimasti a lungo senza eco. In
particolare, negli anni Trenta Herbert Grundmann aveva compiuto un’appro-
fondita analisi dei movimenti religiosi tra XII e XIII secolo, individuandone
il tratto costitutivo nell’imitazione del modello apostolico di vita povera e
itinerante per predicare il verbo di Dio. Tuttavia soltanto negli anni Sessanta
l’importante contributo è stato riscoperto e valorizzato in tutta Europa.
Il nuovo indirizzo assunto dalle ricerche di storia religiosa si è espresso in
diverse direzioni, senza alcuna preoccupazione di coordinamento complessivo.
Si sono rianimate le indagini sulla storia del monachesimo, con riflessione
sul contrasto tra esperienze «vecchie» ed esperienze «nuove»; è stato affron-
tato il tema del confronto tra monaci e clero impegnato nella cura d’anime,
soprattutto quello dimorante presso le canoniche regolari nelle città; è stata
valorizzata la pluralità di esperienze religiose promosse e vissute da laici, ora
nel coordinamento con enti cenobitici, ora in forme del tutto originali, presso
chiese e ospedali, nel complesso e variegato mondo dei conversi; sono state
riconsiderate le testimonianze cristiane sfociate nell’eresia.
Il multiforme sviluppo degli studi ha posto l’esigenza di giungere a una valu-
tazione d’insieme della storia religiosa del XII secolo, cioè di contestualizzare
l’evangelismo del XII secolo, individuando le ragioni del suo sorgere.

- 115 -
Sono state sottolineate le connessioni dell’evangelismo del XII secolo con le
speranze di rinnovamento del cristianesimo emerse al tempo della Riforma
dell’XI secolo: quest’ultima aveva dischiuso attese di mutamento della Chiesa
che non avevano trovato soddisfazione nella linea accentratrice inaugurata da
Gregorio VII e che dunque spesso si esprimevano in contrasto con la gerarchia.
In tale prospettiva, il XII secolo è epoca di fratture profonde, in cui l’oppo-
sizione tra strutture ecclesiastiche e vita religiosa diventa drammatica: solo
agli inizi del Duecento, con gli ordini mendicanti, alcuni elementi della vita
apostolica diventano parte integrante delle istituzioni di Chiesa.
Altri ha individuato nella volontà dei laici di attingere alle ricchezze del mona-
chesimo – quello tradizionale o quello di origine recente – l’impulso alla dif-
fusione di nuovi modi di vivere la carità nel mondo dei laici: ne sarebbe derivata
una vita religiosa più personalizzata e rispondente a esigenze di autenticità.
Altri ancora ha affrontato il tema della vita religiosa all’interno dello studio
delle istituzioni ecclesiastiche considerate nella loro evoluzione plurisecolare.
Da questa angolazione il XII secolo si è presentato come età di passaggio
in uno sviluppo di più lungo periodo, che affonda la sua origine nell’epoca
carolingia e postcarolingia, e che ha conosciuto un momento essenziale al
tempo della Riforma dell’XI secolo: tra XI e XII secolo la parrocchia diviene
punto di riferimento religioso per gli abitanti dei villaggi rurali, ma anche nel
mondo cittadino. Tale attenzione per le istituzioni di Chiesa – molto viva in
alcuni studiosi – si è tradotta in una particolare sensibilità per le istituzioni
nuove, quelle cioè che nel XII secolo prendono avvio, soprattutto nel campo
del monachesimo.
Di recente Giles Constable ha proposto una lettura complessiva del mondo
religioso del XII secolo nel segno della pluralità delle esperienze. La coscienza
di un distacco rispetto al passato recente, la volontà di «riformare» la religione,
guardando insieme all’epoca delle origini e al futuro, la relativizzazione della
tradizione, l’accento sulla necessità di coniugare autorità e ragione sono indi-
viduati come i caratteri specifici di un secolo capace di generare le più diverse
espressioni di testimonianza cristiana. Le frequenti e aspre polemiche che
attraversarono la cultura ecclesiastica si rivelano anziché espressioni di una
cultura dell’intolleranza, strumento per affermare identità differenti, dunque
segno di una crescita che riesce a contenere in sé molteplici proposte. Solo
verso la fine del secolo su tale apertura cominciano a prevalere atteggiamenti
più rigidi.
Vera fioritura hanno avuto gli studi sul mondo cisterciense. L’indagine sui
monaci bianchi è stata a lungo dominata dal problema del contrasto tra idealità
e realtà: un ordine sempre più organizzato e potente è apparso in radicale
antitesi con le iniziali aspirazioni di perfezione cristiana (Lekai). Ricerche più
recenti hanno rifiutato il paradigma di un’evoluzione negativa. Approfondendo
lo studio della tradizione manoscritta delle fonti sugli inizi, hanno indicato per

- 116 -
queste ultime datazioni più tarde, talvolta della seconda metà del XII secolo. Di
conseguenza, i processi di istituzionalizzazione sono stati spostati a tale epoca:
e con essi il momento di creazione dell’immagine di un periodo aureo delle
origini. Nella prima metà del XII secolo il cenobitismo cisterciense sarebbe
stato guidato da figure carismatiche, aperto alle donne e fondato sulla tolleranza
tra i monaci e sui legami di reciproca carità tra abbazie fra loro congregate; la
polemica di Bernardo di Chiaravalle nei confronti di esperienze monastiche
più antiche sarebbe stata funzionale alla ricerca di un’identità. A partire dagli
anni Sessanta si sarebbe gradualmente costituito l’ordine, capace di assorbire
comunità preesistenti (Martha G. Newmann).
L’indagine sul crescente coinvolgimento del laicato nella vita religiosa del XII
secolo si è di recente indirizzata verso il tema della pietà per gli emarginati e
gli ultimi. L’attenzione alle testimonianze cristiane in ospedali e lebbrosari si è
coniugata con una riscoperta del documento notarile quale fonte per lo studio
non solo di fatti, ma anche di consapevolezze. Testamenti e donazioni sono
diventati strumenti per conoscere il mondo degli atti di carità; carte private che
registrano le conseguenze patrimoniali di decisioni di conversione hanno aperto
prospettive sul fenomeno dei «conversi». La «povertà» è stata analizzata nella
sua dimensione di «scelta», in collegamento con le strutture ecclesiastiche.
Ne sono scaturite indagini sulla figura del «laico religioso», interpretabile in
modi diversi: talvolta come espressione della religiosità dei laici, talaltra come
segno della capacità del monachesimo di esercitare un’influenza oltre le mura
dei cenobi.
L’esame dell’evoluzione delle forme di religiosità dei laici si è estesa anche
all’ambito dei modelli di santità. Nel XII secolo è stata rintracciata la nascita
della figura del «santo laico», destinata a imporsi nel Duecento: il nuovo santo
recepisce in parte virtù tradizionali dell’eroismo cristiano, in parte caratteri
propri della nuova religiosità delle opere (Vauchez). Nel contempo, è stata
analizzata la crisi del modello di santità in cui si riconoscono le comunità
urbane. Il vescovo protettore continua a essere venerato, anzi talora il suo culto
conosce un rilancio, ma non pare più in grado di diventare simbolo unitario per
tutti i cives: anche in ciò il XII secolo si individua come importante momento
di svolta (Golinelli).

Le ricerche sull’attesa della fine nella società occidentale nel XII secolo hanno
una storia recente. I pionieristici studi di Herbert Grundmann, a partire dalla
fine degli anni Venti, quelli di Raoul Manselli e soprattutto le ricerche di
Marjoree Reeves, culminate nel volume edito nel 1969 su The Influence of
Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism, hanno individuato
in Gioacchino da Fiore l’autore di una svolta: il monaco avrebbe teorizzato
per primo un’età di pace e di affermazione del cristianesimo tra la venuta
dell’Anticristo e la fine del mondo, esercitando un’eccezionale influenza sul-
l’apocalittica dei secoli seguenti.

- 117 -
Negli ultimi vent’anni intorno alla figura di Gioacchino da Fiore si è venuto
a costituire un filone di indagini. Sono stati studiati i manoscritti delle opere
dell’abate, si sono distinti i testi da lui composti da quelli più tardi di mano
anonima e a lui attribuiti, si è ricostruita la complessa tradizione del pensiero
gioachimita: il versante di questi sforzi culturali sono stati il Duecento e i
tempi successivi. Il problema del rapporto tra Gioacchino e le riflessioni sulla
storia e sulla fine dei tempi dei suoi contemporanei o immediati predecessori
a lungo è rimasto in secondo piano.
È stato Robert Lerner a dare un contributo in tal senso. Lo storico americano ha
indagato il tema del «refrigerio dei santi» nel pensiero cristiano, rivalorizzando
una lunga corrente di pensiero che arriva ad alcuni protagonisti del XII secolo,
quali Onorio Augustodunense, Ottone di Frisinga, Ildegarda di Bingen, Gerhoh
di Reichersberg. Sono personaggi sui quali gli studi di filosofia medievale
hanno riflettuto, individuandone alcuni tratti di omogenità che hanno giustifi-
cato a lungo l’uso della categoria storiografica di «simbolismo»: esponenti di
un pensiero fondato su un’esegesi simbolica delle Scritture, in opposizione al
razionalismo della prima scolastica fiorita in Francia.
L’esperienza visionaria e profetica di Ildegarda, per la sua unicità, è divenuta
oggetto di intense attenzioni critiche. In tempi recenti lo studio degli scritti
della badessa si è collegato al tema della presenza femminile nella società
del XII secolo: della parola e del corpo della donna. Le interpretazioni si
sono divaricate. Mentre si è concordi sul fatto che Ildegarda possiede una
visione naturalisica del mondo, partecipa alle concezioni dell’ambiente cultu-
rale renano e si distingue dai contemporanei per un modo di procedere del
pensiero per associazioni di immagini lontano tanto dalla dialettica razionali-
sta quanto dalla scuola di Chartres, differenti sono i giudizi sia sulla parola
profetica sia sul significato della malattia associata alle visioni. Da un lato è
stata sottolineata la capacità di Ildegarda di utilizzare la malattia e di dominare
la forza impersonale che avverte dentro di sé instaurando un colloquio con
il «divino» e ponendosi consapevolmente quale profeta (Flanagan); d’altro
lato è stato messo in luce che Ildegarda non riesce ad aprire uno spazio per la
parola della donna all’interno della Chiesa e che il suo rapporto con la malattia
prepara il controllo del corpo delle «mulieres sanctae» da parte delle gerarchie
ecclesiastiche (Barbara Newmann).

La storiografia concernente l’eresia del XII secolo ha conosciuto dagli anni


Cinquanta ad oggi profondi mutamenti. Da storia di piccoli, minoritari gruppi
di cristiani, gradualmente essa è divenuta parte integrante della storia della
società, modo di osservare, da un particolare punto di vista, il funzionamento
della società nel suo complesso, cioè nelle sue dinamiche religiose, culturali e
istituzionali. Questo cambiamento, visibile in alcune ricerche dell’immediato
dopoguerra, è proseguito beneficiando, in modo più o meno diretto, del nuovo
clima culturale connesso all’avvenimento conciliare.

- 118 -
Se Raffaello Morghen – sulla scia di una tradizione di studi italiana – affermava
il carattere «evangelico» dell’eresia del XII secolo, appartenente a una grande
stagione del cristianesimo, Arsenio Frugoni nella sua opera su Arnaldo da
Brescia sottolineava l’importanza di considerare le fonti in base alle logiche di
produzione: una lezione di valore generale, la cui fecondità si sarebbe mostrata
proprio nelle indagini eresiologiche. Inoltre, la riscoperta delle religiöse Bewe-
gungen di Herbert Grudmann metteva in luce le connessioni tra movimenti
religiosi sfociati nell’eresia e nascita degli ordini mendicanti.
I rapporti tra aspirazioni a una vita religiosa conforme all’esempio degli apo-
stoli ed eresie, nonché quelli tra costruzione della monarchia papale e lotta
all’eterodossia sono stati a lungo gli assi privilegiati dalle interpretazioni. Per
quanto concerne il primo aspetto, gli studi sono stati caratterizzati per lo più
dal presupposto di una contrapposizione radicale tra gerarchie ecclesiastiche e
movimenti religiosi sfociati nell’eresia. Questi ultimi sarebbero sorti a motivo
dell’incapacità del clero di dare un annuncio credibile del Vangelo: gerarchie
della Chiesa consapevoli della minaccia al loro monopolio del sacro li avreb-
bero relegati nell’area dei nemici della fede. A riguardo del secondo aspetto,
si è messo in luce il progressivo approntamento di una normativa ecclesiastica
che consentisse l’isolamento dell’eretico e obbligasse le autorità civili all’im-
pegno contro i dissidenti, attraverso il recupero sia di canoni, sia di norme
del riscoperto diritto romano. Il culmine di tale attività è stato individuato
nella decretale Vergentis in senium di Innocenzo III, che equipara l’eresia al
delitto di lesa maestà: l’eresia diviene crimine politico, il più grande crimine
politico, che impone come soluzione la separazione dell’eretico dalla società
civile (Capitani).
Recentemente gli indirizzi di ricerca si sono profondamente rinnovati. La
svolta, tuttora in atto, è partita da una scrupolosa rilettura delle fonti, con grande
attenzione alle circostanze e modalità di redazione. Si può dire che l’insegna-
mento di Frugoni sia stato messo a frutto e portato alle estreme conseguenze.
In ciò si è distinta in modo particolare la storiografia francese, affiancata da
notevoli contributi di quella italiana e di quella tedesca.
Vi è stato chi, individuando l’elemento forte dell’identità del gruppo dei com-
pagni di Valdesio nel dovere di ogni cristiano di predicare allorché le gerarchie
ecclesiastiche non trasmettono più la parola di Dio, ha evidenziato la pluralità
di tendenze tra i Poveri di Lione tra la fine del XII e gli inizi del XIII secolo,
alcune più inclini al recupero del rapporto con il clero, altre più propense alla
contrapposizione: ne è risultata un’immagine poliedrica del «valdismo» delle
origini (Merlo). Altre ricerche si sono rivolte al contesto lionese dell’azione
di Valdesio, inserendo il personaggio nelle dinamiche politico-ecclesiastiche
della sua città: è venuta in risalto la figura di un riformatore che agisce con il
sostegno del suo presule, monaco cisterciense che gli apre la via al contatto
con la curia romana, in occasione del III Concilio Lateranense. Le origini

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dell’esperienza di Valdesio si pongono così all’interno della vita religiosa di
una diocesi. La sua proiezione nell’ambito dell’eresia si configura, più che
come il risultato della volontà pervicace di predicare senza l’autorizzazione
ecclesiastica, come la conseguenza di un cambio di uomini al vertice delle
Chiese di Lione e di Roma: l’ascesa di uomini di sensibilità diverse avrebbe
contribuito in misura decisiva al mutamento.
Gli studi sugli Umiliati in area lombarda, nei quali si è distinta la scuola
dell’Università Cattolica, hanno messo in evidenza lo stretto rapporto del
movimento religioso con il clero diocesano lombardo, nonché con l’ordine
cisterciense, che ebbe un ruolo importante nelle iniziative di Innocenzo III per
riportare questo gruppo all’ortodossia.
Altre indagini hanno riproblematizzato la storia dei «buoni cristiani», supe-
rando l’interpretazione che, in una famosa opera, Arno Borst aveva offerto
negli anni Cinquanta. Passata in secondo piano la questione dei rapporti tra
«catari» in Occidente e bogomilismo in Oriente, nonché quella sull’identità
cristiana o meno degli stessi, si è imposta l’esigenza critica di non riferire
a gruppi religiosi occidentali del XII secolo le formulazioni dottrinali che
compaiono nei manuali elaborati da chierici tra XII e XIII secolo. Secondo gli
studiosi del «Centre national d’études cathares» (Brenon, Nelli, Duvernoy),
la peculiarità dei «buoni cristiani» del XII secolo sempre più dev’essere indi-
viduata nel particolare sacramento cui essi attribuiscono funzioni salvifiche,
l’imposizione delle mani che trasmette lo Spirito Santo (il consolamentum),
anziché in credenze cosmologiche. Jean Luis Biget ha analizzato il contesto
di diffusione dei buoni cristiani nel sud della Francia, trovando nell’ordine
cisterciense e nei premonstratensi gli artefici della sistematizzazione in forme
dualiste delle credenze catare, ed esplorando le ragioni politiche che conferi-
rono alla lotta contro le eresie in quest’area un significato decisivo per il papato
e i monaci bianchi.
La tendenza a rintracciare spiegazioni del fenomeno ereticale alla luce del-
l’evoluzione culturale e istituzionale di tutta la società occidentale emerge
in alcune proposte storiografiche recenti. Studiosi inglesi hanno insistito sul
complesso rapporto tra literacy e illiteracy, tra scrittura e oralità, e sul modo
in cui esso si venne strutturando tra XI e XII secolo. Ancora negli ultimi secoli
del primo millennio la cultura dei chierici avrebbe considerato l’educazione
letteraria adeguata a ogni individuo, anche di condizione sociale inferiore,
mentre nell’XI e XII secolo, in connessione con l’irrigidirsi delle distinzioni di
ceto nel sistema signorile, essa sarebbe stata riservata agli uomini consacrati.
Attraverso l’appropriazione delle Scritture da parte dei chierici con il divieto
di accesso ad esse posto ai laici e, in generale, a chi non fosse mandato dalla
gerarchia ecclesiastica, sarebbe stato proiettato nell’area dell’eterodossia chiun-
que avesse cercato la propria religiosità nel rapporto diretto con i sacri testi
(Moore): l’élite clericale avrebbe non riconosciuto, ma creato la marginalità
ereticale.

- 120 -
Tale impostazione tende a mettere in luce la costruzione di immagini e dottrine
riguardo all’eresia da parte di fonti quasi tutte elaborate da uomini di Chiesa e
propense ad attribuire ai gruppi di eretici e alle loro credenze una compattezza
che in realtà non avevano. La recente storiografia francese, percorrendo strade
in parte analoghe, sta indicando lo stretto rapporto tra le testimonianze lette-
rarie pervenute e il mondo cisterciense: i manoscritti della seconda metà del
XII secolo che danno informazioni sulla dissidenza religiosa, arrivano quasi
esclusivamente da biblioteche cisterciensi. A ciò si deve aggiungere la sempre
più acuta e approfondita indagine sull’azione di vescovi, monaci e legati papali
cisterciensi nel Midi francese. Ne consegue un’attenzione crescente ai mec-
canismi di costruzione di una «verità» circa gli eretici da parte di esponenti di
un monachesimo che cerca ambiti propri di affermazione.
Sul ruolo svolto dagli intellettuali cattolici nella definizione del pericolo ereti-
cale si è soffermato di recente uno specialista del mondo cluniacense, Domi-
nique Iogna-Prat. Nel trattato Contra Petrobrusianos hereticos di Pietro il
Venerabile lo storico ha rinvenuto la teoria per la quale la Chiesa si afferma
nella storia attraverso un doppio movimento, di dilatatio (lotta contro i nemici
esterni) e di purgatio (purificazione all’interno). La definizione dell’eresia di
Pietro di Bruis diventa occasione per chiarire il contenuto della fede, contro
ogni attacco che possa mettere in dubbio la funzione mediatrice della Chiesa tra
divino e umano quale si esplica soprattutto attraverso il rinnovo del sacrificio
di Cristo nell’eucarestia. Di più: la Chiesa viene percepita come una realtà
che si espande sottraendo spazio al potere del maligno, in un’opera di lenta
e continua erosione. Gli eretici, indicando il confine che dev’essere continua-
mente sospinto indietro, diventano lo strumento mediante il quale la Chiesa
definisce la propria identità: in ultima analisi, essi sarebbero in gran parte
costruzioni letterarie al servizio dell’affermazione dell’istituzione e della cul-
tura ecclesiastica.

- 121 -
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- 123 -
IV.
IL SECOLO DEL DIRITTO

1. I FATTI

A ragione il XII secolo può essere indicato come epoca di singolare significato
per la storia del diritto nel mondo medievale: allora il diritto assume moltepli-
cità di forme, alimentandosi di tradizioni diverse, antiche e recenti. Al diritto
delle singole «genti» e a quello fondato sulle consuetudini locali si affianca il
riscoperto diritto romano, nonché quello elaborato da autorità politiche, quali
imperatori, re e comuni. Il diritto che regola i rapporti feudo-vassallatici –
anch’esso radicato in norme consuetudinarie – viene per la prima volta studiato
in modo organico. Il diritto ecclesiastico del passato è raccolto, fatto oggetto
di riflessione, commentato, mentre il papato si pone quale fonte di nuovo
diritto.
Insomma il secolo XII vede una rinascita del diritto attraverso uno svolgimento
non preordinato, che si spinge in più direzioni, e che pone le basi per l’emergere
di una sensibilità comune e per una graduale uniformazione delle categorie
giuridiche: è il primo passo verso quel «diritto comune» che costituisce il
fondamento del diritto moderno e che si affermerà nei secoli seguenti.

Tra «libertas» e «auctoritas»

Nel XII secolo il diritto civile – il diritto che regola i rapporti nel campo
delle istituzioni secolari – conosce un rinnovamento eccezionale. Il diritto
romano viene copiato e studiato in tutta Europa. Il centro di questo movimento
è Bologna: qui, agli inizi del XII secolo tengono scuola Irnerio – che prosegue
la tradizione di un precedente giurista, Pepo –, poi, intorno alla metà del secolo,
i suoi celebri quattro allievi – Bulgaro, Martino, Iacopo e Ugo –, e verso la
fine del secolo una nuova generazione di studiosi, tra i quali Azzone. Irnerio
e i suoi successori hanno il merito di un lavoro critico di edizione del corpus
giustinianeo nelle sue varie parti, attingendo a opere epitomate e a raccolte
fino ad allora in uso, nonché a manoscritti mai prima utilizzati: il Digesto
(Digestum), con la giurisprudenza classica, il Codice (Codex), con la legisla-
zione imperiale, le Istituzioni (Institutiones), un manuale a uso degli studenti,
le Novelle (Novellae), la nuova produzione legislativa imperiale, e infine i Tre
libri (Tres libri), gli ultimi tre libri del codice giustinianeo.
Gli effetti di quest’opera si vedono presto. In breve tempo in tutto l’Occidente
si leggono e si commentano – nella forma ora della notazione a passo a passo
(così le glossae), ora dell’esposizione sistematica (soprattutto le summae) – i

- 125 -
testi romanistici. Scuole sorgono in Italia (Piacenza, Pavia, Mantova, Modena),
nel Midi francese (Arles, Saint-Gilles, Montpellier, Avignone), in Inghilterra
(Oxford). Se dapprima i maestri si limitano a chiarire il dettato dei testi giusti-
nianei, in breve acquisiscono una crescente autonomia interpretativa: lo studio
del diritto romano diventa disciplina sempre più consapevole, sempre meno
legata ai tradizionali studi delle arti del trivio.
L’origine di questa stagione si pone nell’epoca del conflitto tra papato e impero
per il controllo delle investiture a fronte di esigenze di approfondimento della
cultura giuridica a sostegno dell’una o dell’altra parte. Irnerio, colui che rinnova
lo studio delle leggi giustinianee, si schiera in favore dell’imperatore: nel 1118
egli è a Roma, dove appoggia papa Gregorio VIII – fatto eleggere da Enrico
V – contro il pontefice Gelasio II.
Non vi è dubbio che per Irnerio il diritto romano dovesse operare a sostegno
del potere imperiale. Il giurista lo afferma allorché commenta due testi dal
contenuto opposto, l’uno del Digesto, l’altro del Codice. Nel primo si dice
che la consuetudine contraria può abrogare la legge; il secondo, di Costantino,
dichiara che la consuetudine non può «vincere la ragione e la legge». Dovendo
dar ragione di due posizioni all’apparenza inconciliabili, Irnerio attribuisce
la prima all’epoca in cui il popolo romano aveva la potestà di fare le leggi, e
dunque di abrogarle per tacito dissenso; la seconda ai tempi, successivi, in cui
solo l’imperatore poteva emanare leggi: dunque lo ius romanum si è evoluto
a favore dell’autorità dell’imperatore.
Il contrasto tra legge imperiale e consuetudine, intravisto nella glossa irneriana,
segna la sfera del diritto nel momento delle lotte tra il Barbarossa e i comuni.
Questi rivendicano la loro libertas, quello la sua autorità. La concorrenza
politica si riflette sui modi di intendere il diritto. Al riguardo, alcune vicende
sono particolarmente significative.
Di fronte al potere imperiale, nel 1167 alcuni comuni dell’Italia settentrionale
istituiscono una «Società», la Lega lombarda. Nei documenti costitutivi si
menziona la fedeltà all’imperatore, ma nel contesto delle «ragioni e buoni usi
che i re e gli imperatori sono stati soliti avere per cent’anni fino alla vita di re
Corrado». Buoni usi e consuetudini, seguiti da re e imperatori nei confronti dei
centri urbani tra il tempo di Corrado II e quello di Corrado III sono considerati
tutt’uno con la libertas civitatis. Non è una pretesa rivoluzionaria: tra XI e XII
secolo, prima dell’avvento del Barbarossa, numerosi diplomi imperiali rico-
noscono la libertà di singole città, una libertà identificata con la consuetudine
locale, approvata dall’autorità regia: il diritto cittadino nasce anzitutto come
diritto consuetudinario.
Se i poteri locali individuano nella consuetudine la garanzia della propria
libertà, per l’impero il fondamento della propria autorità è altrove. In ciò si
delinea la novità del XII secolo: in misura rilevante Federico I collega il suo
progetto di affermazione imperiale al ricupero del diritto romano.

- 126 -
Nel 1155 il Barbarossa prende sotto la sua protezione la scuola di diritto
bolognese, emanando la costituzione Habita. Nel 1158, alla dieta di Ronca-
glia, incarica i quattro dottori allievi diretti di Irnerio di precisare il contenuto
dei diritti regali, gli «iura regalia». In alcune circostanze si presenta secondo
modalità proprie del principe romano: si fa chiamare «Lex animata», secondo
una formula tratta dalle Novelle giustinianee, e nei diplomi tende a riservare
il termine «lex» solo alle sue statuizioni. Da un lato l’impero sceglie come
riferimento principale il diritto romano, quale è ricostruito a Bologna; dall’altro,
i giuristi non mancano di dare sostegno a tale corso.
Un’opera della fine degli anni Cinquanta o dei primi anni Sessanta, le Quae-
stiones de iuris subtilitatibus, di attribuzione incerta, ma quasi sicuramente
composta in una città dell’Italia settentrionale, deplora nel proemio la pluralità
di leggi che caratterizza la situazione nel regno italico: «o uno è il diritto,
perché l’impero è uno, o, se molti e diversi sono i diritti, molti sono i regni».
Dunque un solo diritto, quello romano, può valere per l’unico impero.
Insomma, tra gli anni Cinquanta e Sessanta del XII secolo si manifesta la
tendenza a una polarizzazione nel modo di intendere il diritto all’interno del
Regno italico. Da una parte, le città si richiamano alle consuetudini, fondanti
la loro libertà; dall’altra, l’Impero entra in rapporto privilegiato con la cultura
giuridica romanistica, anche se non manca di ricorrere ad altre tradizioni di
leggi, ad esempio, a quella feudale.
Tale situazione è di breve durata. L’evolversi del conflitto tra città e impero
contribuisce a mettere in crisi il connubio tra impero e diritto romano. Il trattato
di pace di Costanza, del 1183, ha l’aspetto di un privilegio imperiale, ma
con esso Federico riconosce le consuetudini urbane: i diritti regali rivendicati
a Roncaglia venticinque anni prima non appartengono più al principe. Nel
contempo, il mondo dei giuristi allenta i legami con l’impero e accresce le
relazioni con gli ambienti urbani. Il ruolo della lex regia viene ridimensionato.
Azzone nega che il popolo romano abbia alienato a vantaggio degli imperatori
in modo definitivo la capacità di fare leggi: esso ha conservato «reliquiae» dei
propri poteri. L’auctoritas del diritto romano può allora funzionare a sostegno
delle libertà locali, cioè cittadine. Non solo: i glossatori – così si chiamano gli
studiosi che annotano le fonti del diritto – si adoperano a rivalutare il ruolo
delle consuetudini.
Diritto romano e consuetudini locali, leggi imperiali e norme feudali convivono.
In sede locale – così prima a Genova, poi a Pisa, Alessandria e Milano – si
mettono per iscritto le consuetudini. L’ordine giuridico continua a sussistere
nella molteplicità delle sue tradizioni, tutte valide nei rispettivi ambiti.
La pluralità delle autorità può generare conflitti. In tali casi gli interpreti della
legge sono chiamati a dirimere i contrasti. Allora il principio della giustizia non
è il nudo dettato della lex, ma l’aequitas, l’equità, sulla quale la discussione

- 127 -
è serrata tra i glossatori. L’interpretazione della legge sulla base dell’equità
spetta a chi ha il potere di giudicare, spesso affiancato dagli esperti del diritto.
Davvero, tramontato il progetto di un ordine giuridico incentrato sull’autorità
imperiale, il diritto vive più che mai nell’orizzonte della pluralità. Se numerose
sono le tradizioni giuridiche dotate di autorità, sono le condizioni politiche a
decidere la misura in cui ciascuna di esse può valere. Nell’Italia settentrionale
ciò avviene nel quadro delle libertà comunali; altrove non è così.
Un’esemplificazione significativa del rapporto autorità-libertà, legge-consuetu-
dine si svolge nell’Italia meridionale, nel Regno normanno. Nel 1140 Ruggero
II, che ha assunto il titolo di re dopo essere riuscito a unire la Sicilia e la parte
meridionale della penisola, tiene un’assise ad Ariano, in Irpinia. Il documento
emanato dal monarca in tale circostanza è fondamentale per gli assetti giuridici
del regno. In esso Ruggero II accoglie le tradizioni giuridiche delle sue terre.
Egli conferma «usi, consuetudini e leggi» dei popoli soggetti al suo regno,
ma rivendica l’autorità di correggerli secondo quanto richiede il senso di pietà
(pietatis intuitus): una pietà che corrisponde all’equità di cui negli stessi anni
cominciano a parlare i giuristi bolognesi.
Ruggero II si qualifica come garante degli ordinamenti particolari in vigore
nel suo regno, sui quali afferma la potestà di intervenire qualora l’equità lo
richieda. Inoltre egli pretende l’esclusività dell’amministrazione della giustizia
riguardo ad alcuni reati: la lesa maestà, le sedizioni dell’esercito, le ingiurie
dei curiali, i falsi, i reati commessi da funzionari e magistrati regi, gli omicidi.
In questo modo legge e consuetudine trovano un equilibrio ben diverso da
quello che raggiungono nell’Italia centro-settentrionale: le consuetudini sono
inserite in un contesto molto più costrittivo, che nel corso del XII secolo non si
attenua, in conseguenza della stabilità della monarchia normanna.

Diritto canonico e diritto processuale

Tra la fine dell’XI e gli inizi del XII secolo il diritto della Chiesa è costituito da
un insieme di norme prodotte da autorità diverse: passi delle Sacre Scritture,
testi dei Padri della Chiesa, deliberazioni di concili, generali o provinciali,
lettere di pontefici. Si tratta di un complesso di leggi alquanto eterogenee,
che spesso appaiono in contraddizione tra loro, comunque non facilmente
armonizzabili l’una con l’altra. Proprio allora – nel contesto delle lotte tra
Chiesa romana e impero – sono elaborati strumenti atti a facilitare l’uso di
tali autorità per il funzionamento delle istituzioni. Nascono così le collezioni
di canoni.
La più celebre è certo il Decretum di Ivo, vescovo di Chartres: un vero magaz-
zino di testi legislativi, che lo stesso vescovo poi adopera per una raccolta più
ordinata e di grande successo, la Panormia. Quest’opera di Ivo, che risale agli
ultimi anni dell’XI secolo, è accompagnata da altre analoghe, sia pure di minor

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rilievo, di vari autori. La molteplicità delle collezioni, senza che nessuna riesca
a prevalere sulle altre, permane fino agli anni Quaranta del XII secolo. Allora
un monaco camaldolese di nome Graziano, residente presso il monastero dei
santi Felice e Naborre di Bologna, dove fa scuola, compone una nuova silloge
di leggi della Chiesa destinata in breve tempo a imporsi per autorevolezza.
Graziano si inserisce nel filone delle collezioni canonistiche, ma se ne distingue
per la sua consapevolezza e per gli strumenti culturali che utilizza. Influenzato
dalla dialettica dei contrari di Abelardo, sottopone le autorità che sembrano
inconciliabili a discussione serrata, al fine di armonizzarle: significativo, al
riguardo, il nome dell’opera, la Concordia discordantium canonum, cioè la
«Concordanza dei canoni discordanti». Tale sforzo interpretativo si esprime
in dicta, note teoriche frutto di elaborazione originale.
Il successo del lavoro di Graziano, evidenziato dal cambiamento del titolo di
Concordia in Decretum, è da attribuire alla fioritura della scuola del monaco.
Egli ha da subito discepoli che completano il testo da lui redatto con nuove
parti, tanto che oggi la Concordia appare quale opera a più mani. L’ambiente
bolognese, nel quale allora si intensificano gli studi di diritto romano, contri-
buisce alla fama del Decretum. Tuttavia i rapporti tra Decretum e diritto romano
restano alquanto tenui. Sono i decretisti – gli studiosi del Decretum – della fine
del XII secolo ad applicarsi alle leggi della Chiesa tenendo conto anche del
diritto romano, al quale Graziano sembra dare poca attenzione.
Il passo decisivo in tale direzione è compiuto da Uguccione da Pisa, che negli
anni Ottanta insegna a Bologna, forse nello stesso monastero di Graziano, e che
potrebbe essere stato maestro anche di Lotario di Segni, il futuro Innocenzo
III.
Oltre che in Italia, il Decretum ha fortuna in Francia: da qui entra in Germania
e Austria, mentre contemporaneamente dalla Normandia passa all’Inghilterra.
Si aprono nuove scuole, con indirizzi definiti, che privilegiano i rapporti del
diritto ecclesiastico ora con la teologia, ora con il diritto civile. In ogni caso, al
di là delle Alpi è un fervore di breve durata: dagli inizi del Duecento, il diritto
della Chiesa trionfa soprattutto a Bologna.
Nonostante la fama raggiunta, la Concordia – mai assunta ufficialmente dal
papato come codice proprio della Chiesa di Roma – nel giro di alcuni decenni
rivela agli occhi del mondo ecclesiastico i suoi limiti. Essa è una sorta di
frutto estremo – certo quello più elaborato dal punto di vista critico – di una
tradizione giuridica appartenente al passato e che ancora non risente della
centralità sempre più spiccata del papato all’interno della Chiesa. Un numero
via via maggiore di questioni ecclesiastiche viene risolto non richiamandosi alle
norme contenute nelle collezioni canonistiche, ma interrogando direttamente
la Sede Apostolica. La produzione giuridica di quest’ultima assume un ruolo
via via più importante.

- 129 -
Il diritto papale del XII secolo diventa il «nuovo diritto» (ius novum) nell’am-
bito delle leggi della Chiesa. Esso nasce non secondo un piano preordinato, ma
spontaneamente, man mano che la Sede Apostolica accresce i suoi interventi
di giudice e arbitro supremo nei conflitti tra istituzioni di Chiesa. Attraverso
le epistole i pontefici comunicano le loro decisioni su questioni particolari:
decisioni che hanno una rilevanza non limitata al singolo caso giuridico, perché
i princìpi che le ispirano, in quanto dichiarati da un’autorità universale, sono
investiti di potenzialità regolatrici di ampia portata.
Il diritto di produzione papale è costituito dalle epistolae decretales, le lettere
decisorie dei papi. La loro struttura ne mostra il fondamento, la plenitudo
potestatis del pontefice: regolando un caso particolare, sono nel contempo
atto amministrativo, sentenza e legge, essendo emanate da un potestà che non
riconosce altra autorità superiore a sé.
È con Alessandro III che le decretali diventano il principale riferimento legi-
slativo della Chiesa. Alessandro ne produce una quantità ingente, che in breve
tempo rende inadeguato il ricorso al Decretum grazianeo. L’esigenza di inte-
grare quest’ultimo con le nuove leggi s’impone. Dapprima si arricchisce il
Decretum con appendici di decretali, poi si redigono compilazioni autonome
di decretali. Alla fine del XII secolo viene pubblicata quella, particolarmente
importante, dal titolo Breviarium Extravagantium: in essa l’autore, Bernardo
Balbi di Pavia, professore a Bologna, raccoglie le decretali in cinque libri –
iudex, iudicium, clerus, connubia, crimen –, secondo una divisione che sarà
successivamente conservata.
Culmine e poi graduale arretramento dello ius vetus, e contemporaneo avan-
zamento dello ius novum: questo processo, che caratterizza le vicende del
diritto della Chiesa nel XII secolo, presenta un altro aspetto essenziale. Tanto il
diritto delle collezioni pregrazianee e di Graziano, quanto quello delle decretali
esaltano la centralità, nell’ordinamento normativo della ecclesia, dell’aequitas.
L’equità, che sa adattare le leggi immutabili – che hanno fondamento in Dio
stesso – alle circostanze storiche, è il principio cui si deve ispirare ogni autorità
ecclesiastica se vuol essere giusta.
Certo l’aequitas viene celebrata come principio generale nel diritto della Chiesa
allorquando ad essa è attribuito un primato pure nel diritto civile: è verosimile
che tra le due tradizioni giuridiche vi siano stati precoci contatti e influssi. Al
di là di tale constatazione e dei problemi che essa solleva, non vi è dubbio che
all’interno del mondo ecclesiastico del XII secolo l’aequitas sia universalmente
individuata come il fulcro delle leggi della Chiesa. Il principio dell’equità quale
fondamento di ogni giudizio giusto – al di là di formulazioni assai simili in testi
di origini alquanto diverse – assume particolare valore allorché è formulato
dai pontefici. Gradualmente esso diventa un supporto alla pretesa del papato
di porsi come vertice di tutta la cristianità: Alessandro III prima, Innocenzo III

- 130 -
e Onorio III in seguito, si presentano come i veri campioni dell’equità, man
mano che aumentano il primato e la centralità del papato nella Chiesa.

Nella canonistica del XII secolo assume importanza anche la riflessione sul
diritto processuale. Si tratta di una sfera della scienza giuridica comune al
mondo dei romanisti e a quello dei canonisti, ma nella quale prevale la parte-
cipazione di questi ultimi. Mentre i romanisti per lo più si limitano a definire le
categorie concettuali applicabili in generale ai diritti dei singoli, indipenden-
temente dalla natura del tribunale chiamato a giudicare (signorile, cittadino,
territoriale etc.), i canonisti trattano il diritto ecclesiastico nella sua immediata
applicazione processuale: di qui il loro maggior interesse per la procedura.
Nella seconda metà del XII secolo opere di diritto processuale – gli ordines
iudiciorum, secondo l’espressione privilegiata dai legisti, o ordines iudiciarii,
nelle parole dei canonisti – sono redatte in Italia, e soprattutto in Francia,
Inghilterra e Germania: in questi paesi esse risentono tanto del diritto romano
quanto dell’influenza delle arti liberali, oltre che del Decretum grazianeo e
delle decretali papali, in particolare di quelle di Alessandro III.
In tale contesto di studi matura una più precisa definizione del processo inqui-
sitorio: un processo che riserva al giudice un ruolo assai ampio, in quanto
incaricato sia di accertare i fatti, sia di giudicarli. Gran parte dello sforzo degli
studiosi è volto a precisare le regole cui si deve conformare il giudice. Così si
definiscono procedure che in futuro saranno di grande importanza per il diritto
civile ed ecclesiastico. Da un lato viene analizzata una disciplina estesamente
trattata nel corpus giustinianeo, e ad essa viene data una sistemazione che
la rende idonea all’applicazione in qualsiasi corte giudiziaria; d’altro lato,
il mondo ecclesiastico fonda su nuove basi il suo processo, fino ad allora
poggiante sulla denunciatio evangelica, mirata – con richiamo al dettato (Mt
18,15-17) del Vangelo – alla correzione del peccatore. Anche per questa via
si realizza quella osmosi fra tradizioni giuridiche diverse che è alla base della
formazione del diritto comune tardomedievale.

Le origini della feudistica

Alla metà del XII secolo un giudice e console milanese, Oberto dell’Orto,
manda il figlio Anselmo a studiare diritto a Bologna. Anselmo – o Anselmino –
si stupisce che nella città più rinomata per gli studi giuridici non si faccia
alcun corso su un ramo del diritto che in Lombardia regolava aspetti importanti
della vita sociale: le leggi feudali. Allora il giovane chiede al padre di esporgli
brevemente gli istituti feudali: Oberto viene incontro ai desideri del figlio
indirizzandogli due lettere, verosimilmente scritte tra il 1154 e il 1158, nelle
quali sono descritti gli usi feudali milanesi.

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È possibile che il motivo addotto dal giudice per la redazione delle due epistole
sia un artificio retorico: non è da escludere che Oberto elabori i suoi testi
sollecitato dal comune milanese, interessato a raccogliere e fissare gli usi
giuridici della città. Certo le due lettere di Oberto rappresentano una svolta
nella storia del diritto feudale.
Com’è noto, le prime riflessioni sugli istituti feudali sono posteriori alla pro-
mulgazione dell’editto di Corrado II, del 1037, che riconosceva l’ereditarietà
dei benefici per i vassalli di ogni rango, inclusi gli inferiori. La normativa
di Corrado si ritrova non fra i romanisti, ma fra i longobardisti, gli studiosi
di diritto longobardo: essa è inserita nel Liber Papiensis e nella Lombarda,
due collezioni di leggi franco-longobarde risalenti alla seconda metà dell’XI
secolo.
Il legame del diritto feudale con il diritto franco-longobardo risulta confermato
per gran parte del XII secolo. In tale quadro si pone l’intervento di Oberto
dell’Orto, i cui collegamenti con la scuola romanista bolognese appaiono
alquanto tenui.
L’opera di Oberto è di grande importanza per la tensione che essa rivela tra
modi diversi di concepire il «beneficio»: da un lato frutto di una concessione
graziosa di un «signore», dall’altro rapporto tra due «signori». Nel primo caso
il vassallo si prospetta quale sorta di usufruttuario, nel secondo come domi-
nus, fornito di dominio sulla res ottenuta in beneficio. L’indecisione è segno
dell’evoluzione in atto verso il riconoscimento dell’autonomia del vassallo.
Inoltre in Oberto l’attenzione si sposta dal servitium, dovuto dal vassallo, alla
fidelitas: questa pare al centro del contratto vassallatico, per determinarne la
sussistenza o, venendo meno, la fine.
Si tratta di due aspetti di rilievo, perché facilitano e giustificano l’applicazione
dell’istituto feudale alla complessa realtà politica dell’Italia settentrionale:
attraverso i legami feudali si articolano i rapporti tra signori e tra questi e città,
nello sforzo di ricostruire l’unità politica del territorio, frantumato in nume-
rose dominazioni. Lo strumento feudale permette di bilanciare nel contempo
autonomia e raccordo.
La crescente centralità del legame vassallatico nelle relazioni politiche del XII
secolo è il motivo dell’interesse per esso da parte dell’autorità imperiale, che a
più riprese si occupa di materia beneficiaria. Così, Lotario III nel 1137 durante
una dieta a Roncaglia e Federico I nel 1155 e poi nel 1158 disciplinano le
modalità di successione nei feudi. Tali interventi concorrono a elevare il ruolo
del diritto feudale, sottraendolo alla dimensione delle consuetudini locali e
richiamando su di esso l’attenzione degli studiosi di diritto romano.
Se la prima redazione dei Libri feudorum, contenente le due lettere di Oberto
dell’Orto e scritti di altri giuristi, matura fra studiosi del diritto franco-longo-
bardo, la seconda, detta impropriamente «ardizzoniana» e risalente alla fine del

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XII secolo, già appartiene all’ambito dei romanisti. Il primo vero glossatore
che si occupa del diritto feudale – solo accenni si trovano in Bulgaro e in
Alberico, allievo di Bulgaro contemporaneo di Giovanni Bassiano – è Pillio
da Medicina, che insegna a Modena negli ultimi venti anni del secolo e nei
primi anni del Duecento.
Pillio elabora, a proposito del feudo, la distinzione tra «dominio diretto», o
nuda proprietà, e «dominium utile», un forte diritto reale su cosa altrui: una
teoria di grande portata, che favorisce l’innesto del diritto feudale sul diritto
romano. Di lì a non molto i Libri feudorum saranno accolti nei libri delle
leggi, come appendici delle Novellae giustinianee. Allora l’ascesa del diritto
feudale dall’ambito delle consuetudini a quello della più prestigiosa tradizione
giuridica sarà compiuto.

- 133 -
2. I DOCUMENTI

Graziano e Irnerio: i rinnovatori del diritto agli inizi del XII secolo
nelle parole di Burcardo di Ursperg
Il cronista Burcardo di Ursperg ricorda l’opera di rinnovamento del diritto compiuta dal maestro Graziano
e da Irnerio: il primo ha riunito il disperso diritto ecclesiastico, organizzandolo sulla base di criteri
razionali, il secondo ha rinnovato le leggi, riportandole alla sistemazione già loro conferita da Giustiniano.
La testimonianza è ritenuta attendibile, nonostante essa risalga agli inizi del Duecento.

«In quei tempi il maestro Graziano riunì canoni e decreti che erano dispersi
in vari libri e, aggiungendo ad essi di tanto in tanto le autorità dei santi Padri,
ripartì la sua opera con razionalità secondo le sentenze convenienti. Nei mede-
simi tempi, su richiesta della contessa Matilde il dominus Irnerio rinnovò i libri
delle leggi, che a lungo erano stati trascurati e ai quali nessuno si era applicato,
e li suddivise nel modo in cui erano stati compilati dall’imperatore Giustiniano
di divina memoria, interposte qua e là poche parole»1.

Irnerio a Roma insieme all’imperatore contro il pontefice Gelasio II


La partecipazione di Irnerio alle contese politiche del suo tempo è testimoniata dal suo viaggio a Roma
nel 1118, alla morte di Pasquale II. Il giurista si schiera a fianco dell’imperatore contro il pontefice eletto
Gelasio: egli dà il suo parere a favore dell’elezione di un altro papa.

«Al tempo della morte di Pasquale II, udita l’ambasciata dei Romani, l’im-
peratore dalle parti di Torino si affrettò a recarsi a Roma. Il 4 marzo, da questa
città insieme ai Romani inviò dei legati a Gaeta, ordinando a Giovanni di Gaeta –
che era stato eletto papa –, e parimenti ai cardinali e ai vescovi che erano con
lui a Gaeta, di tornare a Roma e di compiere con loro in modo giusto e cattolico
ciò che doveva essere fatto per la sostituzione del pontefice. Ma il 9 marzo,
nella chiesa del Beato Pietro, al cospetto dell’imperatore Enrico e presenti
alcuni rappresentanti del popolo e del clero romano, fu riferita la risposta che
i legati dell’imperatore e dei Romani avevano udito e raccolto dall’eletto: che
nel settembre seguente questi insieme ai cardinali e ai vescovi delle province si
sarebbe recato a Milano o Cremona, e allora i Romani e l’imperatore avreb-
bero saputo che cosa si dovesse fare di lui a riguardo dell’elezione a papa e
dell’eventuale sostituzione, secondo la dottrina dei cardinali e dei vescovi.
I Romani, pensando che tale risposta non fosse sufficiente né conveniente
alle leggi, ai canoni e alle loro richieste, turbati gridarono: ‘Forse vogliono
trasferire a Cremona l’onore di Roma? Che ciò non avvenga! Ma per riuscire
a sconfiggere l’astuzia di coloro che ci hanno abbandonati e sono fuggiti a
Gaeta, eleggiamoci un papa prudente e buono, secondo l’autorità delle leggi
e dei canoni’. Dopo tali e altre simili parole dei Romani il maestro Guarnerio
di Bologna e molti esperti di legge (leges periti) si mostrarono d’accordo

1
Burchardi e Cuonradi Urspergensium Chronicon, edd. O. ABEL - L. WEILAND, in MGH, Scriptores,
XXIII, Hannoverae 1874, p. 342.

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sull’elezione del papa; e un lettore ben preparato dal pulpito di San Pietro con
una prolissa lezione chiarì i decreti dei pontefici circa la sostituzione del papa.
Terminate la lettura e la spiegazione, una gran quantità di popolo elesse papa
un vescovo della Spagna, lì presente insieme all’imperatore»2.

Irnerio: la legge dell’imperatore prevale sulla consuetudine


Secondo Irnerio, poiché l’autorità di fare le leggi è stata trasferita a suo tempo dal popolo all’imperatore
con la lex regia, il popolo non può né fare né abrogare le leggi. Il giurista richiama il principio dovendo
commentare due norme opposte del corpus giustinianeo, di cui una afferma il valore della desuetudine –
con cui si esprime il tacito consenso di tutti ad abrogare una legge –, l’altra la superiorità della legge
e della ragione sulla consuetudine, identificate con la volontà dell’imperatore. In tal modo il giurista
bolognese esprime la sua opinione sulla gerarchia delle autorità che regolano la convivenza civile tra
gli uomini.

«Questa legge [D. 1.3.32] è conforme ai propri tempi, nei quali il popolo aveva
la potestà di fare leggi, e perciò per tacito consenso di tutti esse erano abrogate
per consuetudine. Ma poiché oggi la potestà è stata trasferita all’imperatore,
nulla potrebbe fare la desuetudine [ossia l’inosservanza continuata della legge]
del popolo»3.

I diritti regi secondo la dieta di Roncaglia


In occasione della dieta di Roncaglia (1158) quattro giuristi bolognesi precisano i diritti che appartengono
all’imperatore, ovunque essi siano rinvenibili.

«Sono diritti regi le arimannie, le vie pubbliche, i fiumi navigabili e le loro


derivazioni navigabili, i porti, i pedaggi sugli attracchi e quelli normalmente
chiamati telonei, la monetazione, gli utili derivanti dal pagamento di multe e
pene pecuniarie, i patrimoni rimasti senza legittimo proprietario e quelli che
per legge sono sottratti ai rei di colpe infamanti, se non sono specificamente
concessi ad altre persone, i patrimoni di coloro che contraggono nozze ince-
stuose, dei condannati e dei proscritti, secondo quanto è stabilito dalle nuove
leggi, le angarie e le perangarie [prestazioni straordinarie], i servizi di trasporto
con carri e navi, i contributi straordinari per la buona riuscita delle campagne
militari regie, la potestà di nominare magistrati per l’amministrazione della
giustizia, il controllo delle miniere d’argento e il dominio dei palazzi regi nelle
città in cui il sovrano è solito recarsi, i redditi derivanti dalla pesca e dalle
saline, i beni dei rei del delitto di lesa maestà, la metà del tesoro rinvenuto
in territorio demaniale o in luoghi sacri. Là dove si danno, tutti questi diritti
siano di pertinenza regia»4.

2
LANDULPHI DE SANCTO PAULO Historia Mediolanensis, ed. C. CASTIGLIONI, Bologna 1934 [RIS2,
V/3], p. 28.
3
F.C. VON SAVIGNY, Geschichte des Römischen Rechts im Mittelalter, IV, Heidelberg 1850, p. 459.
4
V. COLORNI, Le tre leggi perdute di Roncaglia (1158) ritrovate in un manoscritto parigino (Bibl.
Nat. Cod. Lat. 4677), in Scritti in memoria di Antonino Giuffré, I, Milano 1967, p. 116; trad. it. in E.
OCCHIPINTI, L’Italia dei comuni. Secoli XI-XIII, Roma 2000, p. 40.

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Federico I garantisce sicurezza e autonomia a studenti e professori
Nel 1155, durante una visita a Bologna Federico I prende sotto la sua protezione studenti e professori.
Il privilegio, che viene di nuovo promulgato tre anni dopo alla dieta di Roncaglia, si riferisce in primo
luogo al mondo bolognese, dove sono coltivate le discipline del diritto. Gli uomini di studio sono protetti
nel corso dei loro viaggi e nei possibili contrasti con le città in cui dimorano. Quest’ultimo aspetto è
di particolare interesse: l’imperatore concede un foro speciale per gli studenti, sottratti alle autorità
comunali e posti sotto il giudizio del loro maestro o, a scelta, del vescovo. Ne verrà un impulso alla
formazione di Studia dotati di grande autonomia.

«L’imperatore Federico a tutti i fedeli del suo regno.


Dopo aver compiuto su ciò diligente inchiesta presso vescovi, abati, tutti i
giudici e gli altri grandi del Sacro Palazzo, a tutti gli studenti che a motivo
degli studi viaggiano e massimamente ai professori delle leggi divine e sacre
concediamo, quale beneficio della nostra pietà, che essi e i loro rappresentanti
in sicurezza si rechino e abitino nei luoghi nei quali si esercitano gli studi
delle lettere.
Infatti, poiché coloro che fanno il bene meritano la nostra lode e protezione,
abbiamo stimato degno che noi difendiamo da ogni ingiuria con speciale dile-
zione coloro dalla cui scienza il mondo è rischiarato perché la vita dei sudditi
obbedisca a Dio e a noi suoi ministri.
Chi non avrebbe misericordia di loro che, divenuti esuli per amore della scienza,
svuotano se stessi facendosi da ricchi poveri, espongono la propria vita ad ogni
pericolo e spesso – ciò che è grave da sopportare – subiscono ingiurie fisiche
da uomini vilissimi?
Dunque con questa legge generale, e valida in eterno, decidiamo che d’ora
innanzi nessuno sia così impudente da osare di portare ingiuria agli scolari o
da arrecare loro qualche danno sotto il pretesto d’un delitto commesso da altro
individuo della medesima provincia, ciò che talvolta abbiamo udito essere
avvenuto per perversa consuetudine.
I violatori consapevoli di questa sacra costituzione e i rettori dei luoghi siano
privati in perpetuo della propria dignità»5.

Gli imperatori di oggi facciano valere il loro nome:


se uno è l’impero, uno è pure il diritto!
Le Quaestiones de iuris subtilitatibus, un’opera redatta nell’Italia settentrionale al tempo dello scontro
tra il Barbarossa e le città, attestano che l’impegno nello studio del diritto non è scevro di inclinazioni
politiche. L’anonimo autore invita gli imperatori del suo tempo a essere imitatori dei loro predecessori
romani, facendo valere l’auctoritas insita nel loro nome, anche contro gli statuti stabiliti da coloro che
nel passato hanno governato l’Italia.

«I popoli, differenti per luogo e per impero, seguono diritti diversi sotto un
impero o un altro, come gli Ateniesi e gli Spartani. Per quanto concerne coloro
5
W. STELZER, Zum Scholarenprivileg Friedrich Barbarossas (Authentica «Habita»), in «Deutsches
Archiv für Erforschung des Mittelalters», 34, 1978, p. 165.

- 136 -
che invadono i nostri luoghi, non discutiamo che i loro statuti (statuta) – in
quanto statuti di nemici – abbiano valore finché essi non possano essere cacciati
via secondo il diritto delle genti. Ma se, estintosi il loro regno – qualunque
sia stato –, si mescolano a noi con nozze, tutte le volte che vantano il nome o
gli statuti della loro gente non fanno che riaprire la ferita di un antico dolore:
infatti la forza dei loro statuti – se mai vi fu – è venuta meno già da tempo con
i loro autori. Invece alcuni si richiamano ancora a quelle – come le definisco-
no – ‘leggi’ (leges). Sulla base di tale esempio anche altri, i cui antenati si sono
qui trasferiti per un qualche caso, chiamano leggi le proprie frivolezze, così
che vi sono quasi tante leggi quante sono le case. Ma coloro che ora hanno
l’impero, permettono che avvengano cose di tal genere: non vedono quali
conseguenze derivino da tal nome. Chi infatti è investito del nome di impero,
deve portarlo pure con l’autorità (auctoritas) che gli compete, con la quale
devono essere protetti i diritti che ne derivano. O l’una o l’altra alternativa
è valida: o uno è il diritto, perché l’impero è uno, o, se molti e diversi sono
i diritti, molti sono i regni. I nostri principi non condividerebbero il regno
con coloro di cui utilizzano le leggi, se questi ultimi fossero vivi: dunque non
tollerino che essi continuino a comandare una volta morti. Si curino almeno
di imitare coloro dei quali vogliono essere successori»6.

L’autorità regia può correggere le leggi dei popoli soggetti:


Ruggero II re di Sicilia alle Assise di Ariano
Alle Assise di Ariano del 1140 Ruggero II, re di Sicilia, afferma di voler migliorare e riformare le leggi
del suo regno sulla base dell’autorità conferitagli da Dio, senza per questo annullare usi, consuetudini
e leggi dei popoli soggetti al suo regno. Egli si pone quale garante di ordinamenti giuridici diversi,
sui quali rivendica il diritto di intervenire qualora essi siano in contrasto con le ragioni della pietà e
della giustizia. In tale modo è riconosciuta l’esistenza di un principio superiore alle leggi particolari, la
«pietà» – analoga nei contenuti all’«equità» teorizzata dai maestri bolognesi –, che trova espressione
nell’opera dell’autorità regia.

«È giusto e doveroso, o proceri, se non ascriviamo a merito ciò che riguarda la


nostra persona e le condizioni di tutto il nostro regno. Abbiamo ricevuto dalla
generosità divina, per atto di benevolenza, le cose che abbiamo conseguito; per
non essere del tutto irriconoscenti verso tanta benevolenza ricambiamo con la
devozione i benefici divini grazie ai quali esiste il nostro potere. Se dunque
per Sua misericordia verso di noi il buon Dio, debellati i nemici, ha ridato la
pace ed ha ristabilito l’integrità del regno, con gratissima tranquillità, tanto
nelle cose materiali che nelle spirituali, noi ci sentiamo obbligati a ristabilire
il corso ad un tempo della giustizia e dell’equità (iustitie simul et pietatis
itinera) quando lo vediamo sorprendentemente deviato. Infatti accogliamo,
come ispirazione, dalla generosità dello stesso Benefattore proprio ciò che
Egli dice, quando afferma: Per me reges regnant et conditores legum decernunt
iustitiam. Riteniamo infatti che nulla sia più gradito a Dio che se mostriamo

6
H. FITTING (ed), Quaestiones de iuris subtilitatibus des Irnerius, Berlin 1894, pp. 56 ss.

- 137 -
semplicemente questo, il sapere cioè che Egli è misericordia e giustizia. E in
questa offerta il compito di regnare rivendica a sé un certo privilegio sacerdo-
tale. Perciò chiunque sia sapiente ed esperto di legge definisce gli interpreti
del diritto sacerdoti del diritto. Così, a giusto titolo, noi che otteniamo per
Sua grazia l’autorità di emanare leggi le dobbiamo in parte migliorare ed in
parte riformare, e proprio noi che abbiamo ottenuto misericordia dobbiamo
applicarle sempre in modo più misericordioso ed interpretarle in modo più
benigno, soprattutto quando la loro severità comporta una certa crudeltà ...
Ordiniamo che siano osservate in via generale e da tutti le leggi testé promul-
gate dalla nostra maestà, per mitigare con senso di equità (pietatis intuitu)
l’eccessiva asprezza, per inasprire con un certo equilibrio la mitezza, per chia-
rire i punti oscuri, senza che, per la molteplicità dei popoli soggetti al nostro
regno, si abbiano per annullati usi, consuetudini e leggi, così come sinora si è
ottenuto presso di loro, a meno che qualcosa in esse non risulti in evidentissimo
contrasto con queste nostre disposizioni»7.

Precetti mutevoli e precetti immutabili della Chiesa


nella riflessione di Ivo di Chartres
Ivo di Chartres distingue tra precetti dati da Dio, dunque immutabili, e quelli frutto della saggezza degli
uomini, quindi soggetti a variazione nel tempo. La coscienza che le norme ecclesiastiche non sono tutte
sullo stesso piano, ma che alcune sono assolute e immodificabili, altre frutto di situazioni contingenti, è a
fondamento dell’attività dei canonisti che affrontano il problema di dare ordine alle autorità tramandate
dalla Chiesa tra XI e XII secolo.

«Dei precetti e delle proibizioni, alcuni sono mutevoli (mobiles), altri immu-
tabili (immobiles). I precetti immutabili sono quelli che la legge eterna ha
sancito: essi, se osservati arrecano la salvezza, se non osservati, la tolgono ...
I precetti mutevoli sono quelli che non sono stati sanciti dalla legge eterna:
piuttosto la diligenza degli uomini li ha escogitati non principalmente per
ottenere la salvezza, quanto per rafforzarla»8.

Graziano: La Chiesa di Roma e le ragioni dell’equità


Analogamente a Ivo di Chartres, nel suo Decretum o Concordia (anni Quaranta del XII secolo) Graziano
distingue tra norme immutabili (ius naturale) e norme particolari, che la Chiesa elabora a seconda delle
circostanze a vantaggio di singoli, facendo menzione del criterio della «ratio aequitatis»: la «ragione
d’equità» è il criterio che ispira gli interventi della Chiesa che derogano a leggi generali.

«Il diritto naturale, che ha inizio con l’apparire sulla terra della creatura razio-
nale, ... resta immobile ... La Santa Romana Chiesa può riservare un trattamento
speciale a persone e valutare taluni fatti in modo particolare al di là delle norme
generali positive; ciò non per arbitrio ma per l’attenzione che essa porge alle

7
O. ZECCHINO (ed), Le Assise di Ariano. Testo critico, traduzione e note, Cava dei Tirreni 1984, pp.
22 ss., 26 ss.
8
IVO CARNOTENSIS EPISCOPUS Prologum in Decretum, in PL, 161, col. 50.

- 138 -
ragioni dell’equità, cosicché essa – che è madre di giustizia – da questa non
si discosta per niente»9.

Il «Decretum» di Graziano: due sono i generi dei cristiani


Il Decretum di Graziano si presenta come summa del diritto dei chierici, contribuendo in misura decisiva
ad accrescere la distanza tra questi e i laici nella Chiesa: i chierici sono gli «eletti», mentre i laici restano
soggetti alla tentazione di disprezzare Dio per il denaro.

«Due sono i generi dei Cristiani. L’uno, dedito all’ufficio divino, nonché alla
contemplazione e alla preghiera, è bene che rinunci a ogni strepito delle cose
temporali: questi sono i chierici, e i devoti a Dio, cioè i conversi. È detto
‘cléros’ in greco, che in latino significa ‘sorte’. Dunque costoro sono detti
chierici, cioè eletti per sorte. Dio li elegge tutti tra i suoi. Questi sono re, in
quanto reggono se stessi e gli altri nelle virtù, e così hanno il regno in Dio:
ciò significa la corona sul capo. Hanno questa corona per istituzione della
Chiesa romana in segno del regno che è atteso in Cristo. La rasura del capo è
deposizione di tutti i beni temporali. Essi, contenti del vitto e del vestito, non
avendo alcuna proprietà tra sé, devono avere tutto in comune.
Vi è un altro genere di Cristiani, i laici. ‘Laós’ in greco equivale a ‘popolo’
in latino. Ad essi è lecito possedere beni temporali, ma esclusivamente per
l’uso. Infatti nulla c’è di più misero che disprezzare Dio per il denaro. Ad essi
è concesso prender moglie, coltivare la terra, giudicare tra uomo e uomo, far
causa, deporre offerte sull’altare, pagare le decime; e così potranno salvarsi,
purché evitino i vizi facendo il bene»10.

L’uso del «Decretum» di Graziano


in una controversia tra canonici e monaci
Una delle prime testimonianze dell’uso della Concordia di Graziano è contenuta in una copia di una
sentenza pronunciata il 9 marzo 1150 da Ranieri, vescovo di Siena, in una causa tra i canonici della
Chiesa di Massa Marittima e l’abate di San Bartolomeo di Sestinga. Nel documento si richiamano, a
sostegno delle parti, decreti di pontefici e atti di concili. Senza dubbio le citazioni di autorità, a motivo
del loro dettato, rinviano al testo grazianeo, che dunque in Toscana circolava, intero o almeno in estratti,
a breve intervallo di tempo dalla sua compilazione.

«Tali generi di negozi tra i canonici della Chiesa di Massa e l’abate di San
Bartolomeo di Sestinga sono stati ventilati di fronte a me, Ranieri, per grazia
di Dio vescovo della Chiesa di Siena, costituito giudice su questa causa per
precetto del padre e signore mio Eugenio, sommo pontefice della Sede di
Roma.

9
Decretum magistri Gratiani, ed. FRIEDBERG, prima pars, distinctio VI, can. III, dictum; secunda
pars, causa XXV, quaestio I, can. XVI, dictum; trad. it. in P. GROSSI, L’ordine giuridico medievale,
Bari 1995, p. 211.
10
Ibidem, causa XII, questio I, can. VII.

- 139 -
Infatti i predetti canonici dicono che l’amministrazione della chiesa di San-
t’Andrea, parrocchia della loro pieve, sita nel castello di Valle, appartiene di
diritto a loro e non all’abate, e ciò affermano ‘sulla base dei sacri decreti di
Urbano e Niccolò’, nei quali è stabilito che i monaci ‘nelle chiese che tengono
nelle parrocchie dei vescovi, non collochino preti senza il consiglio dei vescovi’
[C. 16, q. 2, c. 6; C. 16, q. 2, c. 8]. Per contrastare la loro intenzione, l’abate
invece oppone la prescrizione di quarant’anni, dimostrata sul fondamento di
certi decreti e concili. Per contro i canonici negano la prescrizione dal momento
che il possesso è cominciato in modo non legittimo, provandolo ‘sulla base
del decreto di Gelasio’, nel quale è detto che lo statuto delle parrocchie non
può mutare per un motivo temporale [C. 16, q. 3, c. 5]. Questa è la prima
controversia.
I canonici poi si lamentano per le decime che l’abate percepisce dai novali
ricavati dalle selve dello stesso abate. L’abate ha confessato di aver ricevuto
di diritto la decima parte dei frutti di quei novali, non per le decime, ma solo
per diritto di reddito. E afferma che, al tempo della sua consacrazione, un
vescovo di Massa aveva concesso alla predetta chiesa di Sant’Andrea le decime
di numerosi luoghi di quei novali. Inoltre l’abate asserisce che le decime dei
novali, i quali sono fondi propri del monastero, ‘secondo il concilio di Mainz’
devono essere date solo al cenobio e non a un’altra chiesa: in quel concilio si
dichiara che ‘gli abati facciano portare alle proprie chiese’ le decime ‘dei campi
e delle vigne di cui dispongono per il sostentamento proprio e dei confratelli’
[C. 16, q. 1, c. 46]»11.

Stefano Tornacense:
la Chiesa romana giudica contemperando equità e rigore
I canonisti della seconda metà del XII secolo individuano nell’aequitas uno dei caratteri fondamentali
dell’amministrazione del diritto ecclesiastico. Stefano di Tournai attribuisce alla Sede Apostolica il
compito di giudicare con perfetto equilibrio, tenendo conto delle ragioni sia della misericordia sia delle
norme. Ne risulta esaltato il ruolo del papato come supremo vertice giurisdizionale della Chiesa.

«Il Salvatore ha istituito la santa Romana Chiesa in quella eminenza di dignità,


affidando alle sue mani la stadera della misericordia e del giudizio insieme,
affinché, avuta considerazione delle persone e delle circostanze, della volontà
e dell’atto, dell’intenzione e dell’opera, ora superi l’equità con il rigore, ora
temperi il rigore con l’equità»12.

11
P. NARDI, Fonti canoniche in una sentenza senese del 1150, in «Studia Gratiana», XXIX, 1998,
pp. 662-664.
12
Lettres d’Étienne de Tournai, ed. J. DEESILVE, Valenciennes - Paris 1893, p. 235, ep. 189.

- 140 -
Il vassallo: «dominus» o usufruttuario?
Nel descrivere il «beneficio» Oberto dell’Orto oscilla tra due concezioni diverse: sulla base della prima
il beneficio è ottenuto dal vassallo in usufrutto, e in quanto tale è ereditabile; per la seconda il vassallo
ha una potestà sul beneficio assimilabile a quella di un dominus. Tale incertezza pare quasi un lapsus
dell’autore: dalle interpretazioni dei feudisti successivi risulta che il vassallo non partecipa al mondo
degli usufruttuari, ma a quello dei signori, che sul beneficio dispongono di un dominium.

«Una specie di questo genere è quel beneficio che per benevolenza di qualcuno
è dato in modo tale che, mentre la proprietà della cosa (res) immobile bene-
ficiata resta presso colui che la dà, l’usufrutto della medesima cosa passa a
colui che la riceve, cosicché esso appartiene in perpetuo a lui, ai suoi eredi,
maschi e femmine – se di queste è fatta menzione espressa ... Della cosa di
cui è investito secondo il diritto, il vassallo abbia questa potestà: come signore
(dominus) di poterla quasi rivendicare da ogni possessore»13.

13
Libri feud. II, 23 e II,8.1.

- 141 -
3. LE INTERPRETAZIONI

La rinascita del diritto romano nel XII secolo è stata oggetto di dibattito in
particolare con riferimento a tre punti: le sue cause, il rapporto tra scienza e
prassi giuridica, la natura del riscoperto ordinamento legislativo romano.
Per quanto concerne la ragioni della nuova fioritura del diritto, da un lato si
è sottolineata la forza dello ius romanum lungo tutto l’alto medioevo: il XII
secolo rappresenterebbe il momento di maturazione di una tradizione giuridica
già esistente (Calasso); dall’altro si è insistito sui processi di intensificazione in
tutti i campi della vita sociale dopo il Mille: una società più complessa avebbe
richiesto competenze giuridiche più avanzate (così, ad esempio, Bellomo).
Tesi più recenti riconoscono l’importanza degli ambienti culturali dell’Italia
settentrionale nella seconda metà dell’XI secolo, con l’apporto sempre più
significativo e indispensabile degli uomini di legge (giudici, notai, causidici),
ed evidenziano le esigenze di più precisi strumenti giuridici poste dalla lotta
per le investiture tra papato e impero.
La discussione sul rapporto tra diritto e pratica del diritto risale all’Ottocento.
Alcuni studiosi, a partire dal Savigny, hanno attribuito ai glossatori un esclusivo
interesse scientifico, che nasceva e si esauriva nell’analisi dei testi giustinianei.
Secondo una diversa tendenza storiografica, avviata dal Ficker, vi sono state
connessioni tra nuove conoscenze ed esercizio di incombenze professionali.
Di più: i giuristi non hanno mancato di esprimere vere e proprie posizioni
politiche.
Il dibattito storiografico di maggior rilievo ha riguardato i caratteri dell’ordi-
namento teorizzato dai glossatori. Secondo una proposta interpretativa che
risale agli anni Trenta del Novecento, per i glossatori l’ordinamento dell’impero
avrebbe contenuto tutti gli altri ordinamenti: il diritto civile – quello giusti-
nianeo –, il diritto canonico e i diritti particolari (gli iura propria). Dunque,
dal XII secolo l’Occidente avrebbe conosciuto un assetto giuridico unitario,
fondato su quelle due leggi, civile ed ecclesiastica (l’utrumque ius), che avreb-
bero costituito il «diritto comune», comune a tutti i soggetti, a prescindere
dall’inserimento di questi in ordinamenti giuridici minori (i diritti feudale,
statutario ecc.). Il rapporto fra tali ordinamenti sarebbe stato regolato da una
rigida gerarchia di fonti (Calasso, Ermini).
Siffatta interpretazione sistematica del diritto comune medievale è entrata
in crisi quando non è più apparsa adeguata né al diritto romano né a quello
odierno. L’idea di un connubio tra i due diritti, civile e canonico, è stata negata
(Cassandro), e le relazioni tra l’uno e l’altro sono state riferite soprattutto alla
prassi giuridica (Legendre, Cortese): lo ius commune si sarebbe limitato al
diritto civile.

- 142 -
Più recenti letture hanno ulteriormente problematizzato la visione del diritto
civile, legandone l’uso alla prassi giuridica quotidiana. Secondo Caravale
sono le norme della compilazione giustinianea relative al dominium – cioè
ai concreti rapporti tra uomini liberi, in particolare ai diritti di proprietà dei
domini – a impegnare la riflessione dei glossatori bolognesi. Le categorie
giuridiche da questi elaborate vengono utilizzate nella pratica per rileggere
norme consuetudinarie (ma poi anche statuti, norme dei diritti particolari ecc.),
per chiarirle, per dare loro una più solida base. In tal modo si pone il legame
tra scienza e prassi: il recuperato diritto romano è adoperato per interpretare i
diritti esistenti basati sulla consuetudine, nonché per completarli là dove essi
sono carenti. Il risultato è un sistema di diritto nuovo, che non è più romano
ma medievale, adattato alle esigenze della società che lo esprime.
L’orizzonte di pluralità degli ordinamenti legislativi medievali, che si autole-
gittimano in quanto espressioni spontanee della società, è stata sottolineata
da Grossi. Per questo studioso il compito della scienza giuridica, a partire dal
XII secolo, è quello di dare un fondamento autoritativo – individuato nelle
norme giustinianee – alla consuetudine, che è la dimensione in cui il diritto fino
allora era vissuto: nel contempo i giuristi, attraverso la loro interpretazione,
avviano lo sviluppo di schemi ordinativi nuovi, in grado di adattarsi a una
società sempre più complessa, per la quale il diritto consuetudinario non è più
sufficiente. Tale edificio giuridico viene costruito senza alcun riferimento a
una legittimante autorità statale, con riguardo a situazioni concrete: così si
costruisce, gradualmente, il «diritto comune», che è un insieme di categorie,
modi di pensare, princìpi, nozioni utili ad affrontare le questioni giuridiche
più intricate.
Questa interpretazione pluralistica della realtà giuridica si è venuta rafforzando
sulla base di indagini su situazioni e vicende locali. In primo luogo si sono
studiate le cosiddette ‘scuole minori’, i centri di riflessione giuridica dell’Italia
settentrionale sorti in città diverse da Bologna, quali Piacenza, Pavia e Man-
tova, nonché quelli d’Oltralpe: importanti gli impulsi dati in tale direzione da
Stephan Kuttner per il mondo anglo-normanno, e da André Gouron per il sud
della Francia. In secondo luogo, si è approfondita la ricerca sui diritti diversi
da quello romano. Sono stati rivalutati gli studi longobardistici, che continuano
a fiorire nella Pianura Padana per tutto il XII secolo. Soprattutto è stata volta
l’attenzione al complesso mondo urbano.
In questo ambito, le ricerche hanno dimostrato la fecondità dei collegamenti
tra storia del diritto, storia sociale e storia politico-istituzionale: è stata rilevata
l’importanza delle consuetudini locali nell’affermazione dell’identità comu-
nale, specie nel momento dello scontro con l’impero (Dilcher); si è accentuato
l’interesse per il ruolo dei giuristi nel funzionamento degli organismi di auto-
governo urbano (Fried); si è passati allo studio delle prime forme di scrittura
comunale, dalle raccolte documentarie ai primitivi statuti (Cammarosano,

- 143 -
Keller). La dimensione giuridica è così divenuta un nuovo campo di studi
per comprendere il funzionamento della realtà cittadina, nelle sue dinamiche
interne e nei suoi rapporti con i soggetti politici esterni con cui è in contatto. La
specializzazione del diritto nelle civitates, tanto nei suoi protagonisti quanto
nella sua produzione, riflette l’evoluzione dei comuni verso una complessità
sempre maggiore: i comuni abbisognano di uomini e norme per garantire la
continuità del proprio funzionamento e controllare le dinamiche politico-sociali
del mondo che li sorregge.

Le collezioni canoniche sono state studiate soprattutto per l’XI secolo e per
problemi legati alla Riforma della Chiesa. Il merito di aver introdotto queste
fonti nella storia della Chiesa è di Paul Fournier e Gabriel Le Bras; Ovidio
Capitani ha poi messo in luce il carattere pubblicistico di tali testi, che hanno
origine nei problemi del tempo e che si caricano di messaggi ideologici.
Alcune collezioni canoniche, ad esempio quelle di Burcardo di Worms e di
Ivo di Chartres, sono state copiate più volte nel XII secolo, al cui inizio si sono
anche prodotte nuove collezioni. Tale aspetto è rimasto in secondo piano nella
storiografia, che ha volto la sua attenzione ai due principali momenti della
storia della canonistica del XII secolo: l’elaborazione della Concordantia da
parte di Graziano e la formazione dello ius novum.
In rapporto al Decretum del monaco camaldolese, la ricerca si è incentrata
sulle fonti e sulle modalità di diffusione dell’opera: si tratta di direzioni di
indagine che hanno il loro fondamento nell’opera di Stephan Kuttner e di Adam
Vetulani. Jean Gaudemet ha individuato gli apporti romanistici, patristici e
conciliari nel testo di Graziano, il quale – come ha chiarito Peter Landau – ha
utilizzato un numero ristretto di collezioni canonistiche anteriori (Anselmo di
Lucca, la Tripartita, la Panormia di Ivo, la Collezione dei Tre Libri). A Rudolf
Weigand si deve lo studio delle glosse al Decretum ad opera dei canonisti della
seconda metà del XII secolo e degli inizi del Duecento. Queste e altre indagini
hanno illuminato il laborioso processo di stratificazione che ha conferito al testo
della Concordia la forma oggi conosciuta, comprendente oltre all’originario
nucleo grazianeo le aggiunte dei suoi discepoli.
Il passaggio dal diritto canonico allo ius novum è stato di recente esaminato
da Ute-Renate Blumenthal, la quale ha messo in evidenza che solo dopo la
compilazione di Graziano e l’aumentata produzione di decretali da parte dei
pontefici si modificano i caratteri del diritto canonico: viene meno la discre-
zionalità di cui godevano i precedenti compilatori di collezioni, così come il
legame tra collezioni e concili.
Un’abbondante letteratura ha indagato la produzione della nuova legislazione
papale (le decretali) nella seconda metà del XII secolo. Il riferimento principale
è stato il pontificato di Alessandro III. Dall’esame delle sue lettere è emerso
l’uso delle decretali al fine di sostenere il processo di costruzione della monar-

- 144 -
chia papale: a tale scopo il papa ha proceduto in particolare a una più precisa
definizione del diritto di appello alla Sede Apostolica e delle competenze
dei giudici delegati dalla Curia romana a risolvere le questioni nelle Chiese
locali (Antonio Padoa Schioppa, Kenneth Pennington, Charles Duggan). Se
ne è concluso che Alessandro III ha dato un’interpretazione essenzialmente
giurisdizionale della preminenza del papa nella cristianità. Il ruolo di questo
pontefice nella formazione del nuovo diritto della Chiesa è ormai un dato
sicuro, sostenuto dalla mole della sua normativa passata nelle collezioni di
Decretali degli inizi del Duecento.
Infine, numerose ricerche hanno fatto luce sulla canonistica della seconda metà
del XII secolo, rivelandone la complessità e la dimensione europea. Oltre ai
canonisti italiani – Rufino, Paucapalea e Rolando –, sono stati studiati quelli
francesi, anglo-normanni e dell’area franco-renana, con ricerche che spesso si
intersecano con quelle sugli ordines iudiciarii.

L’importanza del legame feudale nel XII secolo per il coordinamento di poteri
diversi che ambiscono al controllo politico del territorio, è riconosciuta dalla
storiografia: lo strumento feudale ha una parte fondamentale nell’azione tanto
degli imperatori – in particolare di Federico I –, verso città e dinastie della
maggiore aristocrazia, quanto degli organismi comunali nei confronti delle
forze presenti nel contado. Meno spazio ha avuto l’analisi della riflessione
giuridica sulla materia feudale, a partire dalle iniziative di Oberto dall’Orto.
Fra i campi di ricerca individuati vi sono quelli dei rapporti tra feudistica e
romanistica e tra feudistica e consuetudini locali.
Di particolare rilievo sono due ambiti di studio individuati di recente. In primo
luogo è stata colta la difficoltà della feudistica delle origini nel dare una defi-
nizione univoca di beneficio, con oscillazioni che mettevano in gioco la qualità
stessa del rapporto feudale: di contratto tra liberi, o di concessione in cui
prevale la volontà e la gratuità dell’atto di una delle due parti. La questione è
di grande importanza per la definizione del rapporto tra dominio diretto (nuda
proprietà) e dominio utile: una precisazione con effetti di non poco conto per
la storia del diritto in Occidente (Grossi).
In secondo luogo si è riproposto il problema del rapporto tra servizio e fedeltà
nel legame feudale. La prospettiva tradizionale metteva l’accento sul servitium
reso dal vassallo al signore, inteso quale elemento sostanziale dell’istituto.
Nuove analisi tendono invece a sottolineare l’aspetto della fedeltà, che consente
di spiegare la vitalità del feudo in epoca comunale e poi tardomedievale: un
legame feudale con al centro la fides diventa strumento estremamente duttile e
adatto a creare e rafforzare legami di tipo politico (Del Gratta).

- 145 -
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- 147 -
V.
LA «RATIO» E LE SCIENZE

1. I FATTI

I saperi scientifici

Nel XII secolo la natura viene percepita con rinnovato interesse e conseguen-
temente investita da originali forme d’indagine. All’idea che il creato debba
essere interpretato attraverso una lettura allegorica, così come una lunga tra-
dizione aveva fatto con le Sacre Scritture, si affiancano nuove prospettive.
Per queste il mondo non è più soltanto una sorta di linguaggio con cui Dio,
mediante fenomeni da intendersi quali simboli, parla all’uomo, ma una realtà
dotata di un’autonoma consistenza ontologica, da esaminare nei suoi aspetti
oggettivi, «fisici».
Il centro del rinnovamento del sapere sulla natura è in primo luogo la cosiddetta
«scuola di Chartres». Presso la cattedrale della città francese sono cancellieri e
nel contempo maestri Bernardo di Chartres (magister dal 1112 alla morte, nel
1126), Gilberto de la Porrée (cancelliere dal 1126 fino all’incirca al 1140) e
Teodorico di Chartres (cancelliere nel corso degli anni Quaranta). A Chartres
sono magistri pure Guglielmo de Conches, allievo di Bernardo, e Bernardo
Silvestre. Tuttavia non si può limitare il movimento culturale a quella scuola:
dopo essere stato a Chartres, Gilberto si sposta a Parigi, dove fino ad allora
aveva insegnato Teodorico di Chartres.
Un impulso alla svolta viene dalle traduzioni di testi greci e arabi che – come
si vedrà nel prossimo paragrafo – sono fatte soprattutto in Spagna: ai nuovi
studi partecipa Ermanno di Carinzia, uno degli intellettuali più importanti,
allievo di Teodorico di Chartres, per lunghi periodi residente nella penisola
iberica. In ogni caso, il nuovo indirizzo culturale non può essere ricondotto
all’influenza di mondi esterni all’Occidente: esso nasce all’interno di questo
a partire dalla riflessione su testi classici da tempo posseduti, in particolare
il Timeo di Platone.
Quest’opera – di cui già nell’alto medioevo si conosceva la prima parte con
commento di Calcidio – viene commentata dai principali maestri di Chartres e
viene intesa come discorso cosmogonico, sull’origine del mondo. Lo schema
che ne è alla base, viene cristianizzato: nell’artefice del mondo è visto il Padre,
nei modelli cui esso si ispira il Verbo. Il problema di stabilire un collegamento
tra Dio e la materia è risolto in una prospettiva neoplatonica, postulando un
principio intermedio, le «forme native» teorizzate da Bernardo di Chartres.

- 149 -
Per questa via è riconosciuta un’autonomia alla creazione. All’opera divina
è attribuito l’inizio della creazione, che sarebbe stata continuata da agenti
intermedi, definiti dai singoli pensatori in modi diversi, comunque individuati
come fattori interni alla natura. Così, per Guglielmo di Conches e Teodorico
di Chartres, Dio avrebbe posto in essere i quattro elementi, i quali poi, per
cause fisiche, avrebbero prodotto la molteplicità delle forme, dai corpi celesti
ai viventi. Per Ermanno di Carinzia un principio interno alla natura, l’ignis
artificus (un fuoco con virtù di artefice), avrebbe presieduto al completamento
del mondo. Ne risulta che questo, ordinato dalla sapienza divina, è un tutto
organico, in cui le diverse parti si dispongono secondo corrispondenze e gerar-
chie precise. In genere sono distinte una zona superiore, dei cieli, attiva e dotata
di elementi puri, e una inferiore, passiva e formatasi con la mescolanza degli
elementi.
In questo quadro, le nuove teorie danno crescente spazio al ruolo dei «cieli»,
sempre più considerati agenti intermedi tra Dio e l’uomo. Tale impostazione
si consolida sotto l’influsso di opere di astronomia e astrologia greche e arabe,
ormai diffuse in traduzione alla metà del secolo. Bernardo Silvestre, Raimondo
di Marsiglia, Ermanno di Carinzia teorizzano l’influenza dei corpi celesti sugli
uomini, preoccupandosi da un lato di distinguersi dalle credenze degli antichi
al riguardo, dall’altro di salvare la libertà dell’uomo. Così Bernardo Silvestre –
se sua è l’introduzione all’Experimentarius – vede nei pianeti strumenti nelle
mani di Dio, peraltro negando loro ogni caratteristica divina, e dichiara che
attraverso di essi si stabilisce il destino di ciascun essere: un destino che però
Dio può cambiare, «placato dalle preghiere o offeso dai peccati».
Le conseguenze di una siffatta visione unitaria del cosmo sono molteplici. La
crescente importanza della credenza nell’influsso dei cieli fa sì che l’astrologia
appaia come elemento imprescindibile e fondante di ogni sapere umano. Essa
avanza pretese sulla medicina e sull’alchimia. Da un lato, gli scritti greci e arabi
di medicina che cominciano a percorrere l’Europa dalla fine dell’XI secolo
ben si accordano con la concezione di un ordine organico dell’universo, che
l’uomo deve riprodurre nel suo corpo, avendo attenzione agli influssi degli astri;
dall’altro, testi attribuiti a Platone e al favoloso Ermete Trismegisto vedono
nella conoscenza delle simpatie del mondo e in particolare delle «operazioni
delle stelle» la base per manipolare la natura.
Le nuove prospettive scientifiche dei maestri di Chartres talvolta hanno punti
di contatto con altri indirizzi filosofici del XII secolo, ma più spesso provocano
resistenze e critiche. La fiducia nella possibilità di interagire con la natura
sulla base della conoscenza dell’ordine a lei inerente si incontra con la posi-
tiva valutazione delle arti meccaniche nella scuola costituitasi nella canonica
regolare di San Vittore di Parigi. Nel suo Didascalicon Ugo di San Vittore
invita a coltivare tutte le discipline, nella convinzione che esse concorrano
all’apprendimento di quella verità che è presente nella Bibbia e che l’uomo

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possedeva prima della caduta del peccato originale. Tuttavia i maestri della
canonica parigina di San Vittore sono rivolti a una conoscenza che restauri
nell’uomo l’immagine della sapienza divina: dunque tesa verso la contempla-
zione di Dio, con un orientamento mistico ben distante dall’impostazione degli
uomini di Chartres. Alla fine del XII secolo, soprattutto attraverso Gilberto de
la Porrée, dell’influsso di Chartres pare risentire Alano di Lilla, che nel suo
Anticlaudianus elabora l’immagine dell’homo novus, capace di risolvere in sé,
in armonia, le antitesi presenti nel mondo: un uomo in grado di essere perfetto
microcosmo grazie a un’educazione fondata sull’equilibrio interiore.
Fortissima è l’opposizione ai maestri di Chartres da parte dei maggiori espo-
nenti della cultura monastica. Guglielmo di Saint-Thierry, allievo di Bernardo
di Chiaravalle, vede nella spiegazione del formarsi del mondo in termini fisici
uno stravolgimento del modo di intendere Dio quale creatore, giungendo a
scorgere in essa elementi di eresia. Lungi dal cercare di indagare l’autonomia
nel funzionamento dell’universo, Bernardo, Guglielmo, Elredo di Rievaulx e
Isacco Stella – tutti cisterciensi – si concentrano sul tema del rapporto tra Dio
e l’uomo, del modo in cui l’uomo può recuperare la somiglianza rispetto alla
Divinità, persa a motivo del peccato originale, e farsi coinvolgere dall’amore
totalizzante di Cristo: una teologia tesa a condurre l’uomo alla contemplazione
di Dio e che anziché i metodi della dialettica impiega l’esegesi allegorica dei
testi sacri, ricorrendo a un linguaggio vivificato di espressioni bibliche in luogo
di quello filosofico.

Il secolo che legge e scrive: tra Bisanzio e Occidente

Nel XII secolo l’evoluzione del pensiero è strettamente legata all’ampliamento


delle letture possibili. Le nuove scuole che riflettono su Dio e sul creato si
nutrono del sapere che proviene da culture fino ad allora marginali. La filosofia
e la scienza della Grecia antica e quelle arabe per la prima volta sono attinte
direttamente, grazie a un’intensa attività di traduzione di testi in alcune regioni
della cristianità. Da Costantinopoli, dalla Sicilia e dalla Spagna, secondo moda-
lità differenti, parte il rinnovamento del patrimonio librario dell’Occidente.
A Costantinopoli e nell’Oriente bizantino operano traduttori per lo più di
origine italiana: fra gli altri Giacomo Veneto, Mosè da Bergamo, Burgundione
da Pisa, Ugo Eteriano, Leone Tusco, ai quali si aggiunge il pisano Stefano, che
vive ad Antiochia nella prima metà del secolo. A costoro si deve la diffusione in
lingua latina di scritti greci soprattutto di filosofia e teologia, nonché di agio-
grafia. Essi danno un contributo decisivo al completamento della conoscenza
degli autori patristici: Giovanni Crisostomo e Basilio, Massimo il Confessore
e lo Pseudo-Dionigi sono gli autori più frequentati. Questo impegno culturale
rappresenta il frutto di relazioni tra latini che conoscono e percorrono l’Oriente,
e il mondo occidentale. Burgundione da Pisa talvolta lavora su commissione

- 151 -
di papa Eugenio III; Ugo Eteriano, anche lui pisano, è in contatto, tramite
intermediari, con un allievo di Gilberto de la Porrée, Ugo di Honau: alcune
sue traduzioni sono espressamente finalizzate a fornire materiale patristico
alle discussioni tra i latini sul problema della natura, o delle nature, e della
persona di Cristo. Leone Tusco ricerca fonti per i dibattiti teologici tra Oriente e
Occidente. Tali prevalenti interessi non devono far dimenticare che a Giacomo
Veneto, intorno alla metà del secolo, si deve la versione in latino di importanti
testi di Aristotele, tra cui gli Analitici secondi, in una redazione dotata di
fortuna fino all’epoca umanistica: un contributo importante per la conoscenza
dello Stagirita in Occidente, che si affianca a quello proveniente, subito dopo,
dalla Spagna.
Nelle traduzioni dal greco si distinsero anche gli ambienti culturali siciliani.
Nonostante gli stretti rapporti esistenti nell’isola fra tre culture, latina, greca
e araba, la versione dall’arabo fu rara, praticata solo quando era impossibile
trovare testimoni in greco delle opere. Testi di matematica, fisica e astronomia
di Euclide, Proclo e Tolomeo, accanto al Menone e al Fedone di Platone,
sono i contributi principali dei traduttori isolani, tra i quali emerge Aristippo,
arcidiacono di Catania.
La regione più importante per la mediazione tra culture diverse in Occidente è
certo la Spagna. Attraverso di questa passa il nucleo più consistente dell’an-
tichità classica che l’Islam aveva fatto proprio a partire dall’VIII secolo, ma
transita pure una parte della stessa sapienza araba. Gli uomini che animano
questa stagione sono di varia provenienza: cristiani indigeni (Domenico Gun-
dissalino e Ugo di Santalla), ebrei convertiti (Pietro Alfonsi), immigrati da
altre regioni d’Europa: così l’inglese Roberto di Ketton, Ermanno di Carinzia,
Gerardo di Cremona. Il centro più intraprendente è la curia vescovile di Toledo
al tempo degli episcopati di Raimondo (1125-1152) e Giovanni (1152-1166).
Un’intensa attività si svolge anche a Barcellona, Tarragona, Tarazona, Segovia,
Leòn.
Nella prima parte del secolo, l’interesse dei traduttori è rivolto soprattutto a
scritti di carattere scientifico – di matematica, astrologia e astronomia. Questi
campi continuano ad attirare studiosi nella seconda metà del secolo, quando
aumentano le traduzioni di testi di Aristotele e dei filosofi arabi. Giovanni di
Siviglia e Domenico Gundissalino, arcidiacono di Cuelar, presente in Toledo
tra il 1162 e il 1181, trasmettono all’Occidente opere fondamentali del filosofo
arabo Avicenna, mentre sempre a Toledo Gerardo da Cremona si cimenta con
gli scritti di Aristotele.
I testi greci e arabi tradotti in latino in Spagna sono diffusi ad opera sia degli
stessi traduttori sia di studenti, in occasione dei loro viaggi. Essi giungono
in Inghilterra, nel nord della Francia e anche in Italia. Talvolta si possono
documentare rapporti costanti fra traduttori e uomini di cultura eminenti. Negli
anni Quaranta del secolo, Ermanno di Carinzia dedica la sua versione della

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Planisphera di Tolomeo a Teodorico di Chartres. Negli stessi anni l’abate
di Cluny, Pietro il Venerabile, si reca in Spagna e commissiona allo stesso
Ermanno e a Roberto di Ketton la traduzione del Corano, per poter fondare
su solida base testuale il confronto con il mondo musulmano – contro il quale
scrive una Summula quaedam brevis e il trattato Adversus nefandam sectam
Saracenorum libri II.
Il rinnovamento delle letture nel XII secolo non dipende solo dalla disponibilità
di opere fino ad allora non pervenute al mondo latino. Esso è determinato
anche dalla riscoperta e dalla diffusione di scritti che giacevano in biblioteche
di monasteri e cattedrali in numero esiguo di esemplari. Veramente il XII
secolo conosce una fervida attività di produzione di manoscritti: nel nord della
Francia quattro volte quella dell’XI secolo. Le sedi di questo patrimonio sono
essenzialmente i cenobi, che dispongono di scriptoria per il lavoro di copiatura.
Le cattedrali arricchiscono le biblioteche soprattutto grazie a donazioni di
codici da parte dei maestri che insegnano presso le loro scuole. Così Notre
Dame di Chartres ottiene 111 volumi dai lasciti di Bernardo di Chartres, di
Teodorico di Chartres e di Giovanni di Salisbury, vescovo dal 1176 al 1180.
L’incremento dei manoscritti a disposizione avviene secondo modalità che
sottolinenano le tendenze culturali del tempo. Nel campo religioso si molti-
plicano i breviari, i messali e le Bibbie complete. Riguardo a queste ultime
hanno un ruolo importante i cenobi cisterciensi, che producono manoscritti
per sé e per altri ordini. Si diffonde pure la consuetudine di copiare singoli
libri delle Sacre Scritture, talora con apparati di glosse: dalla fine del secolo ha
successo la glossa ordinaria compilata agli inizi del secolo da Anselmo di Laon.
I numerosi leggendari e omeliari rispondono alle esigenze della liturgia delle
comunità di monaci e canonici, ma anche a quelle pastorali: nelle prediche ai
laici i sacerdoti continuano a utilizzare testi dei Padri della Chiesa che ritrovano
negli omeliari e che traducono in lingua volgare.
I Padri della Chiesa risultano essere i principali beneficiari della produzione di
manoscritti del XII secolo. Fra loro, in Inghilterra, Irlanda, Portogallo, Spagna,
Austria e Germania predomina Agostino – la cui influenza è ravvisabile, ad
esempio, nella Chronica sive historia de duabus civitatis di Ottone di Frisin-
ga –, mentre l’area francese si connota per maggior varietà di testi patristici.
Pure il mondo degli autori classici conosce un’eccezionale fioritura. Già dal
X secolo nelle biblioteche si manifestava la tendenza a un allargamento del
canone scolastico a vantaggio dei classici e a scapito dei poeti cristiani –
quali Aratore, Prospero, Prudenzio, Sedulio. Nell’XI secolo erano privilegiati
Orazio e Virgilio, nel XII secolo si impongono i testi utilizzati nelle scuole,
nell’ambito delle discipline del trivio: di Cicerone il De inventione, la Rhetorica
ad Herennium, il Somnium Scipionis, con il commento di Macrobio, ma anche
i trattati De amicitia, De senectute e De officiis; poi ancora le opere di Sallustio,
Lucano, Stazio, Ovidio, Orazio, Virgilio, Boezio, Terenzio, Giovenale. Al di

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fuori del collegamento con le scuole, si diffondono i manoscritti di Seneca e,
per la storia, di Livio, Cesare, Cornelio Nepote, Valerio Massimo, Svetonio,
Paolo Orosio.
La nuova stagione dei classici non si limita a una loro più assidua lettura:
essa produce nuovi commenti che coinvolgono gli ingegni più impegnati nel
rinnovamento culturale, come Bernardo di Chartres, Teodorico di Chartres,
Guglielmo di Conches, Arnolfo d’Orléans, Fulcone d’Orléans. Questi e altri
autori leggono gli antichi per ricavarne una teoria della letteratura applicabile
al presente, per definire i generi letterari, per ricavarne precetti di stile. In ciò
si rivela uno dei caratteri dell’umanesimo del XII secolo: la considerazione
del passato come modello per il presente.
Vi è certo un rapporto tra la maggior incidenza della letteratura classica e la
nuova letteratura, del XII secolo. Quest’ultima non si esprime solo nella lingua
latina, ma anche in volgare: la letteratura in lingua d’oïl e quella in lingua
d’oc – i cicli romanzeschi del nord della Francia e la poesia trobadorica del
sud – conoscono livelli di perfezione formale che non si spiegherebbero senza
l’avanzamento degli studi di retorica del tempo.
L’influenza classica si rinviene soprattutto nello stile e nei contenuti degli autori
latini del XII secolo. Il modello antico è attivo nel campo della storiografia.
Il richiamo al mito di Roma è presente negli autori della corte sveva, – in
particolare in Ottone di Frisinga e in Goffredo da Viterbo –, ma anche nelle
cronache di vescovati e monasteri del regno di Germania. In Italia esso compare
nelle cronache cittadine, ma non manca in quelle del regno normanno. In tale
letteratura il motivo «romano» è elemento ideologico, a sostegno di autorità
civili ed ecclesiastiche. Tuttavia esso non indebolisce mai la percezione della
storia recente come momento in cui imperi e regni, città e chiese fondano la
loro identità: ad esempio, nella sua Chronica sive historia de duabus civitatibus
Ottone di Frisinga riconosce che il momento decisivo per la storia dell’impero,
quello in cui si inserisce come protagonista il Barbarossa, è determinato dal
conflitto tra Gregorio VII ed Enrico IV. In ciò si manifesta una nuova consa-
pevolezza del distacco tra moderno e antico: una consapevolezza che aumenta
con il tempo, fino a giungere a esprimersi in forme radicali. Così avviene
nella cronachistica urbana italiana della seconda metà del XII secolo, la quale,
compresa del problema dei rapporti tra città e impero, vive tutta del presente.
Il mondo antico fornisce argomenti anche a quegli autori che si pongono il
problema del potere. Giovanni di Salisbury nel Policraticus e Walter Map nel
De nugis curialium utilizzano i miti dell’antichità per costruire modelli che
servano a comprendere la realtà presente, soprattutto a spiegare il pericolo che
l’autorità del monarca si sciolga da ogni vincolo con le leggi e l’autorità. Per
questa via personaggi storici, quali Cesare e Antonio, ma anche personaggi
della mitologia classica, entrano nei discorsi sull’attualità.

- 154 -
2. I DOCUMENTI

La lettura del «Timeo» di Platone nella scuola di Chartres


Nel Policraticus (fine anni Sessanta del XII secolo) Giovanni di Salisbury riassume efficacemente
l’interpretazione del Timeo elaborata nella scuola di Chartres, della quale egli era stato allievo: Platone
avrebbe indagato le cause del mondo individuandole in un Dio che è unico e nel contempo Trinità.

«Nei libri di Platone si rinvengono molte cose consone ai detti dei profeti. Così
nel Timeo, mentre investiga con grande sottigliezza le cause del mondo, sembra
esprimere manifestamente la Trinità che è Dio, ponendo la causa efficiente
nella potenza di Dio, la causa formale nella sua saggezza, la causa finale nella
bontà, che sola Lo indusse a rendere ogni creatura partecipe della sua bontà,
nella misura in cui la natura di ciascuna è capace di beatitudine. Nel contempo
egli sembra aver compreso ed insegnato che in queste vi è una sola sostanza,
quando asserisce che artefice e plasmatore dell’universo è un solo Dio, che a
motivo della sua straordinaria bontà e dolcezza ha chiamato genitore di tutti:
per la sua infinita maestà, potenza, sapienza e bontà tanto è difficile trovarLo
quanto, una volta trovatolo, parlarne degnamente»1.

La giustizia naturale si rivela nella creazione:


la lettura del «Timeo» da parte di Guglielmo di Conches
Dovendo definire l’oggetto del Timeo di Platone, nelle sue Glosae super Platonem Guglielmo di Conches
lo individua nella giustizia naturale che si manifesta nella creazione delle cose e nel governo del mondo:
l’opera platonica diventa strumento fondamentale per lo studio del mondo sensibile.

«Dal momento che Platone fu discepolo di questo Socrate, comprendendo


che il suo maestro aveva trattato della giustizia positiva, ma aveva omesso
di occuparsi della sua origine – cioè della giustizia naturale –, desiderando
supplire alla parte tralasciata dal maestro, compose quest’opera, perché aves-
simo un trattato perfetto su ogni giustizia, sia positiva sia naturale: questa è la
causa dell’opera. Ma poiché la giustizia naturale appare massimamente nella
creazione delle cose e nel governo delle creature – infatti ciò che è stato creato
da Dio è retto e giusto e non inventato dall’uomo –, procede a dimostrare quale
e quanta sia la giustizia osservata dal Creatore: perciò si può dire che l’oggetto
di Platone in quest’opera sia la giustizia naturale, cioè la creazione del mondo
o piuttosto il mondo sensibile, il che è la medesima cosa»2.

Guglielmo di Conches è accusato di spiegare


la creazione in termini fisici
Guglielmo di Saint-Thierry è preoccupato dalla nuova cosmologia della scuola di Chartres. In una lettera
a Bernardo di Chiaravalle afferma che Guglielmo di Conches ragiona sulla creazione in termini fisici e

1
IOHANNIS SARESBERIENSIS Policraticus, in PL, 199, coll. 645 ss.
2
T. GREGORY, Platonismo medievale. Studi e ricerche (Studi storici, 26-27), Roma 1958, p. 60.

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non filosofici, avvicinandosi a posizioni eretiche. Il monaco sostiene la possibilità che una spiegazione
del mondo per cause naturali assuma connotazioni panteistiche oppure manichee.

«Descrivendo la creazione del primo uomo in modo filosofico, ma sarebbe


meglio dire in modo fisico, (Guglielmo di Conches ) afferma che il suo corpo
non fu fatto da Dio, ma dalla natura, e che l’anima gli fu data da Dio, ma
in seguito sostiene che il suo corpo fu fatto da spiriti, che chiama demoni, e
dalle stelle. Nel primo caso sembra seguire il parere di taluni filosofi stolti che
dicono che nulla vi è tranne i corpi e le cose corporee, che Dio nel mondo
non è altro che il concorso degli elementi e la temperatura della natura, e che
ciò stesso è l’anima nel corpo; nell’altro caso è manifestamente un manicheo,
dichiarando che l’anima dell’uomo è creata dal Dio buono, il corpo invece dal
principe delle tenebre»3.

I nuovi saperi: la dignità dell’astronomia


nelle parole di Daniele di Morley
Nei nuovi paradigmi scientifici l’astronomia acquisisce in breve tempo un primato: essa finisce per
coinvolgere e influenzare una pluralità di saperi. Tale nuova prospettiva è ben illustrata dalle parole di
Daniele di Morley, che espressamente celebra la dignità e l’utilità della disciplina.

«Coloro che negano forza ed efficacia ai moti celesti, sono di una tale impu-
dente stoltezza che prima ancora di aver acquisito un abito scientifico, lo abban-
donano. Onde alcuni hanno in odio l’astronomia solo a sentirne parlare. Ma
se facessero attenzione alla sua grande dignità e utilità, non le negherebbero
credito se non per invidia. Quanto alla dignità dell’astronomia si vede chiara-
mente dalle sue parti che, come dissero i più grandi sapienti, sono otto: la
scienza dei giudizi, la scienza della medicina, la scienza della nigromanzia
secondo i principi fisici, la scienza dell’agricoltura, la scienza dei prestigi, la
scienza dell’alchimia, che consiste nella trasformazione dei metalli da una
specie all’altra, la scienza delle immagini, ... la scienza degli specchi ... Né si
deve sottovalutare l’utilità dell’astronomia: infatti l’astronomo quando conosce
in antecedenza gli eventi futuri, potrà impedire o evitare il loro danno, come
nel caso di guerre, di carestie, di terremoti, di siccità, di alluvioni, di pestilenze.
E se non potrà completamente sfuggire a questi eventi tuttavia essi saranno
più tollerabili per chi li ha previsti, mentre chi non ne ha sentore sarà preso da
improvviso e repentino terrore»4.

3
GUILLELMI ABBATIS S. THEODORICI De erroribus Guillelmi de Conchis ad sanctum Bernardum, in
PL, 180, coll. 339 ss.
4
DANIELE DI MORLEY, Philosophia, a cura di G. MAURACH, in «Mittellateinisches Jahrbuch», XIV,
1979, p. 239; trad. it. in T. GREGORY, L’ordine della natura e l’ordine del sapere, in Storia della filosofia,
2: Il medioevo, Roma - Bari 1994, p. 71.

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Solo la conoscenza dell’astrologia consente all’uomo
di manipolare la natura
I legami tra astrologia e scienza sono spesso dichiarati nella cultura scientifica del XII secolo, specie in
opere ermetiche, cioè in scritti che – posti sotto la paternità del favoloso Ermete Trismegisto – promettono
la conoscenza dei processi che presiedono al funzionamento della natura.

a.
«Chi ignora i princìpi dei corpi celesti e le qualità dei tempi chiaramente
ignora la natura delle cose temporali. Sicché quando comincia a osservare o a
medicare sbaglia o fa sbagliare»5.

b.
«Si noti che chiunque saprà unire opportunamente le operazioni delle stelle
con le operazioni delle pietre potrà progredire in ogni operazione positiva o
negativa. E a questo dobbiamo aggiungere le erbe di cui possiamo disporre che
sono consonanti con le nature e le complessioni di quelle»6.

Ugo di San Vittore: la dignità delle arti meccaniche


è pari a quella delle arti liberali
Compito della conoscenza è restaurare la somiglianza dell’uomo con Dio. A questo scopo concorrono tutti
i saperi, siano essi speculativi o diretti al dominio della natura. In questa prospettiva nel suo Didascalicon
Ugo di San Vittore eleva le arti meccaniche al livello di quelle liberali.

«Il fine e l’intenzione di tutte le azioni e di tutti gli studi dell’uomo, se moderati
dalla sapienza, deve essere questo: riparare l’integrità della nostra natura ...
Due sono le cose che nell’uomo ricostituiscono la somiglianza con Dio: la
speculazione della verità e l’esercizio della virtù ... Sono tre le opere: l’opera
di Dio, l’opera della natura, l’opera dell’artefice che imita la natura. L’opera
di Dio è creare ciò che non c’era ...; l’opera della natura è produrre ciò che
era latente ...; l’opera dell’artefice è congiungere le cose disgregate e separare
le cose congiunte ... Quattro abbiamo detto essere le scienze che contengono
tutte le altre scienze: la scienza theorica, che si impegna nella speculazione
della verità; la pratica, che considera la disciplina dei costumi; la meccanica,
che governa le azioni di questa vita; e la logica, che offre la scienza del parlare
in modo corretto e di disputare con acutezza»7.

5
Th. SILVERSTEIN, Liber Hermetis Mercurii Triplicis De VI rerum principiis, in «Archives d’histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Âge», XXII, 1955, p. 296; trad. it. in T. GREGORY, L’ordine della natura
e l’ordine del sapere cit., pp. 72 ss.
6
De XV stellis, a cura di L. DELATTE, in Textes latins et vieux français relatifs aux Cyranides, Lièges -
Paris 1942, p. 265; trad. it. in T. GREGORY, L’ordine della natura e l’ordine del sapere, cit., pp. 73 ss.
7
HUGONIS DE S. VICTORE Eruditionis Didascalicae libri septem, in PL, 176, coll. 745-751.

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La difesa del patrimonio librario:
l’opera di Abelardo, abate di San Pietro Vivo di Sens
Nel 1123 Abelardo, abate del monastero di San Pietro Vivo di Sens, elabora un piano per salvaguardare la
biblioteca del suo cenobio da possibili danni nel futuro: fa redigere un elenco con i nomi di tutti i mano-
scritti in essa contenuti e minaccia di scomunica i colpevoli della perdita anche di un solo manoscritto.
Dalla cronaca del monastero risulta che l’abate si era impegnato per tutta la vita nella ricostruzione del
patrimonio librario del suo cenobio, andato distrutto nel corso di un incendio. Si tratta di un esempio
della fervida attività nel campo della produzione libraria che percorre il mondo monastico nel XII secolo,
in enti di antica o di recente origine.

«Nell’anno dell’incarnazione del Signore 1123, il signor abate Arnaldo, nel


ventisettesimo anno della sua ordinazione, considerando la debolezza della
sua età e prevedendo la prossimità della morte, ... ordinò che fossero messi per
iscritto i nomi di tutti i libri che egli aveva fatto scrivere e ben decorare e che,
copiati per mano di notarii, aveva fatto porre negli archivi della chiesa di San
Pietro Vivo, per la loro conservazione e l’uso da parte della stessa chiesa. In
ogni tempo questa fu la più alta intenzione della sua mente, sottrarsi a quasi
tutti gli affari secolari ... per applicarsi il più possibile a ornare in tutti i modi
la sua chiesa e soprattutto per far copiare dagli scribi (scriptores) libri che egli
poi potesse donare alla chiesa e mettere a disposizione dei suoi fratelli per il
servizio divino. Egli dava tanta importanza a queste cose che con le proprie
mani portava i libri a quelli che erano esperti in tale lavoro e li riportava indietro.
Non solo: ai confratelli dava da preparare le pergamene tagliate secondo le
dimensioni dei volumi e poi di persona le recava agli scribi perché vi scrivessero ...
E poiché, prima che Arnaldo assumesse l’incarico di governarlo, il monastero
andò tutto a fuoco e quasi tutti i codici della chiesa furono bruciati e ridotti
in cenere, perciò il detto abate si dava cura che la penuria e la cattiva qualità
dei libri non turbasse il gregge dei suoi monaci. Quanto al motivo per il quale
avesse disposto di far scrivere i nomi dei libri, il lettore onesto e previdente
potrà indovinarlo. Infatti quell’uomo venerabile temeva la minaccia dei tempi,
gli avvicendamenti delle persone e le diversità delle intenzioni. Molte volte
abbiamo visto che ciò che è stato amato da una persona defunta, o è stato
stimato poco dal successore o è stato trascurato del tutto ... Scomunicò indif-
ferentemente tutti coloro che vendessero, dessero in prestito o in qualche modo
procurassero alla chiesa la perdita di qualcuno dei libri qui menzionati ...»8.

Tradurre per penitenza:


Burgundione da Pisa e Giovanni Crisostomo
Burgundione da Pisa è uno dei principali traduttori dal greco operanti, intorno alla metà del secolo, a
Bisanzio. In lui l’impegno nell’attività diplomatica a nome della sua città si accompagna a particolari
interessi per la cultura patristica: in questa lettera il pisano esprime chiaramente il proposito di fornire alle
terre latine la traduzione di un’opera di Giovanni Cristomo non conosciuta. L’impegno è giustificato dal
desiderio di fare opera meritoria per l’anima del figlio, appena deceduto. In altre circostanze Burgundione
ha tradotto su richiesta di personaggi del mondo occidentale, come il pontefice Eugenio III.

8
Chronique de Saint-Pierre-le-Vif de Sens, dite de Clarius, edd. R.H. BAUTIER - M. GILLES, Paris
1979, pp. 188-191.

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«Mentre svolgevo in Costantinopoli il compito di legato, inviato dai miei
concittadini all’imperatore Manuele per affari pubblici della mia patria, avendo
perso un figlio di nome Ugolino che avevo portato con me e che era stato
colpito da malattia durante il viaggio, per la redenzione dell’anima sua decisi
di volgere dal greco in latino la spiegazione (explanationem) del Vangelo di san
Giovanni evangelista edita mirabilmente dal beato patriarca di Costantinopoli
Giovanni Crisostomo: sia perché avevo già consegnato a papa Eugenio III di
beata memoria la traduzione (translatio) del commento del medesimo santo
padre Giovanni Crisostomo al Vangelo di san Matteo evangelista, sia perché
mancavano del tutto esposizioni di questo Giovanni evangelista presso i Latini.
Infatti non ho trovato nessun altro che ne faccia una esposizione completa, se
non sant’Agostino.
Non potevo attendere all’opera lì per l’incombere degli impegni, né riuscii
a trovare quel libro in vendita per portarlo con me a Pisa: il suo possesso è
desiderato con grande avidità da moltissimi e soprattutto dai monaci, tanto per
l’acume del discorso quanto per l’equilibrio dell’insegnamento dei costumi.
Perciò presi in commodato due esemplari da due monasteri e li consegnai a due
scrittori perché procedessero alla trascrizione, l’uno cominciando dall’inizio,
l’altro dalla metà. Avuto così in breve il libro, notte e giorno, non appena avevo
tempo, ascoltandolo con diligenza lo emendai attentamente.
Sbrigati gli affari della mia città, ricevuta dall’imperatore la licenza di tornare,
giunsi a Messina. Mentre facevo tappa qui, cominciai a tradurre (transferre)
il libro di mio pugno, e così per tutta la strada fino a Napoli e Gaeta. Ovunque
mi fermassi, togliendomi il riposo, traducevo senza sosta. Così passai due anni
traducendo, con l’aiuto di Dio, tutto il libro parola per parola dal greco al latino
(de verbum ad verbum de greco in latinum)»9.

Alla ricerca di nuovi testi patristici greci


a sostegno delle dispute teologiche nel mondo latino
Le dispute in Occidente sull’interpretazione dei concetti di natura e persona in quanto riferiti a Cristo
diventano stimolo a cercare nuovi testi dei padri della Chiesa. Tra il 1173 e il 1176 Ugo di Honau rivolge
una richiesta in tal senso a Ugo Eteriano in una lettera, in cui è riconosciuta la superiorità dei dottori
dei Greci.

«Ma poiché la fonte di tutta la sapienza è scaturita dai Greci e in questi tempi
Dio ha mostrato la tua eminenza nell’eloquenza sia latina sia greca, ti chiedo di
rimuovere questi pericolosi dubbi dei Latini – dubbi che confondendo natura e
persona conducono al dogma sabelliano – con l’autorità dei dottori dei Greci,
che di ciò hanno trattato in modo più chiaro di noi, e dunque di porre fine a
questa lite con le loro sentenze»10.
9
P. CLASSEN, Burgundio von Pisa. Richter, Gesandter, Übersetzer, Heidelberg 1974, pp. 84 ss.
10
The «Liber de differentia naturae et personae» by Hugh Etherian and the Letters Addressed to Him
by Peter of Vienna and Hugh of Honau, in «Medieval Studies», XXIV, 1962, pp. 1-34.

- 159 -
Tre traduttori fra Spagna e Sicilia per un’opera di Avicenna
In un manoscritto latino dei Meteora di Avicenna, attribuiti erroneamente ad Aristotele (Oxford Bodl.
Selden supra 24), si rinviene una nota con i nomi dei traduttori. Sono tre personaggi che appartengono a
due aree culturali fra loro lontane: Gerardo da Cremona e Alfred of Sareshel hanno operato in Spagna,
Enrico Aristippo in Sicilia.

«Termina il libro dei Meteora di Aristotele, del quale tre libri ha tradotto il
maestro Gerardo Lombardo, sommo filosofo, dall’arabo in latino; il quarto libro
è stato tradotto dal greco in latino da Enrico Aristippo; gli ultimi tre capitoli
sono stati tradotti da Aurelio Anglico Sarulensis dall’arabo al latino»11.

Insegnamento e pastorale:
dalle scuole alla predicazione nelle chiese
Alla fine del XII secolo comincia a cambiare il modo di predicare. Al volgarizzamento di testi patristici
si sostituisce un rapporto stretto tra insegnamento scolastico e predicazione, come mostra il racconto di
Giacomo di Vitry circa Folco de Neuilly, che frequenta la scuola di Pietro il Cantore a Parigi.

«Il predetto sacerdote, Folco, desiderando attingere alla sua limpidissima sor-
gente, umilmente entrò alla sua scuola con le tavolette e con lo stilo, talune
parole morali e in volgare, che in proporzione alle capacità del proprio ingegno
aveva potuto cogliere e raccogliere dalla bocca del suo maestro, ruminando
di frequente e affidando con decisione alla memoria. Nei giorni festivi, poi,
ritornando alla propria chiesa, distribuiva con cura alle proprie pecorelle quanto
aveva raccolto durante la settimana»12.

Lettura dei classici per imparare a parlare:


l’insegnamento di Bernardo di Chartres
Giovanni di Salisbury, nel Metalogicus, ricorda come per Bernardo di Chartres la lettura dei classici
fosse strumento per imparare a «dire». Si tratta di una testimonianza dell’atteggiamento interpretativo
che caratterizza la cultura del XII secolo nei confronti degli autori del mondo antico, ai quali è attribuito
il compito di fornire norme di stile.

«Nell’imitare prose e poemi (Bernardo) proponeva poeti e prosatori, e prescri-


veva di imitarli, indicando le forme del dire e le clausole eleganti. Se qualcuno
per abbellire la propria opera assumeva panni altrui, rimproverava il furto
riconosciuto»13.

11
M.-Th. D’ALVERNY, Translations and Translators, in Renaissance and Renewal in the Twelfth
Century, Oxford 1982, p. 454, nota 145.
12
The ‘Historia Occidentalis’ of Jacques de Vitry. A Critical Edition, a cura di J.F. HINNEBUSCH,
Fribourg (Suisse) 1972, pp. 94 ss.; trad. it. in R. RUSCONI, La predicazione: parole in Chiesa, parole in
piazza, in Lo spazio letterario del medioevo, I/2: Il medioevo latino: la circolazione del testo, direttori
G. Cavallo - C. Leonardi - E. Menestò, Roma 1994, p. 572, nota 4.
13
IOHANNIS SARESBERIENSIS Metalogicus, in PL, 199, col. 855; trad. it. in C. VILLA, I classici, in Lo
spazio letterario del medioevo, I/1: Il medioevo latino: la produzione del testo, cit., pp. 503 ss., nota
49.

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I miti del mondo classico e l’attualità:
le riflessioni di Walter Map sull’amministrazione della giustizia
Walter Map utilizza il mito classico nell’analisi della società aristocratica del suo tempo. I giudici
dell’inferno, Minosse, Radamanto ed Eaco, diventano il metro su cui valutare l’amministrazione della
giustizia nelle corti del suo tempo, in particolare in quella dei Plantageneti.

«Nel fuligginoso palazzo del tenebroso Dite, Minosse, Radamanto ed Eaco


immettono il responso in un’urna, come giudici presiedono il collegio giudi-
cante le anime dei morti. Pesano subito le cattive azioni, stravolgono o annul-
lano quelle buone ... Si dice tuttavia che se quelli che passano davanti a loro
li riveriscono, il loro rigore svanisce come per incanto ... Anche noi abbiamo
dei censori sotto un serenissimo giudice, ed il loro modo di far giustizia nuoce
alla giustizia del loro signore, poiché pur avendo giurato al suo cospetto di
giudicare nel rispetto dell’imparzialità, si comportano come i tre sagaci giudici di
Plutone ... Costoro danno a vedere di porre i responsi in un’urna ... confondendo
gli ingenui con raggiri, sottoponendo a stretto esame le colpe, per le quali non
si ottiene alcuna remissione, a meno che la madre borsa non interceda con la
sua bocca rugosa. È lei la sovrana di tutto, che perdona gli errori, giustifica
l’empio e non desidera la morte dei peccatori»14.

14
W. MAP, Svaghi di corte, a cura di F. LATELLA, Parma 1990, pp. 661 ss.

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3. LE INTERPRETAZIONI

Ampio è stato, ed è tuttora, il dibattito sulla cosiddetta «scuola di Chartres». La


questione verte principalmente su due aspetti: l’esistenza di una vera e propria
scuola presso la cattedrale e il significato dell’opera dei suoi maestri per la
storia della cultura europea.
Una lunga tradizione di studi, risalente all’Ottocento, ha esaltato il ruolo degli
uomini di Chartres nell’avanzamento del pensiero contro le chiusure degli
ambienti monastici, soprattutto quelli influenzati da Bernardo di Chiaravalle.
In particolare, in The Renaissance of the Twelfth Century (1927) Haskins ha
inserito l’apporto della scuola nel generale sviluppo filosofico del secolo,
ponendolo però in secondo piano: la rinascita culturale del tempo appariva
connotata in senso aristotelico, non platonico. Tuttavia al professore statuni-
tense non è sfuggita la stretta connessione tra gli intellettuali di Chartres e il
nuovo umanesimo latino, in cui si rinnovava lo studio delle arti. Nel libro La
théologie au XIIe siècle (1957), Chenu ha valutato il platonismo del XII secolo
sugli esiti della scolastica del Duecento, mettendone in evidenza l’incapacità di
pervenire a una rifondazione dei rapporti tra filosofia e teologia con una propria
sintesi. In ogni caso, ne ha riconosciuto il tentativo di coniugare conoscenza e
religiosità, dunque il legame con il grande risveglio religioso dell’epoca e la
partecipazione a quel clima culturale da cui sarebbe scaturita la scolastica.
Una più precisa indagine sui caratteri della riflessione degli intellettuali di
Chartres è venuta da Tullio Gregory, che, a partire dagli anni Cinquanta, ha
dedicato all’argomento numerosi contributi. Nella visione del cosmo come un
tutto organico, autonomo rispetto alla Divinità, funzionante sulla base di prin-
cìpi interni, lo studioso ha individuato il tratto peculiare del pensiero elaborato
presso la scuola della cattedrale francese: un platonismo ricco di collegamenti
con i contemporanei sviluppi di scienze quali la fisica, l’astronomia, l’astrologia
e la medicina, e la cui traccia sarebbe rimasta nei secoli seguenti.
In controtendenza rispetto alle opinioni prevalenti, nel 1972 Southern ha negato
l’esistenza di una definita tradizione intellettuale presso la cattedrale francese
dopo Bernardo di Chartres e ha ritenuto essenzialmente improduttive e anti-
quate le idee che vi erano professate.
Una presa di posizione così netta ha provocato una serie di reazioni in stu-
diosi della filosofia medievale quali Nikolaus Häring, Roberto Giacone, Peter
Dronke ed Edouard Jeauneau. I loro approfondimenti critici conducono a un
sostanziale rifiuto delle tesi di Southern. Da un lato, la ricchezza della biblioteca
di Chartres è tale che non consente di dubitare dell’esistenza della locale
«scuola», anche se numerosi maestri che vi insegnavano erano legati anche
agli ambienti parigini, non meno vivi. D’altro lato, una più attenta valutazione
delle singole personalità ha messo in luce l’originalità degli apporti scientifici

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degli uomini di Chartres. Il merito complessivo della scuola riguarda l’elabo-
razione di un umanesimo cristiano fondato sulle arti liberali, nel momento in
cui altri indirizzi privilegiavano una teologia fondata sulla logica, a Parigi, o
una teologia basata sull’esegesi dei testi sacri, nell’ambiente cisterciense.

La diffusione di testi greci e arabi in Occidente nel XII secolo è stata indagata
con sistematicità per la prima volta da Haskins nei suoi Studies of Medieval
Science, editi nel 1924. Il lavoro di reperimento di manoscritti ed edizioni svolto
in quest’occasione è stato la base del capitolo sulle traduzioni nel classico The
Renaissance of the Twelfth Century (1927). Da allora gli studi sui traduttori e
le aree in cui essi operavano si sono moltiplicati, fornendo un quadro sempre
più chiaro degli apporti venuti alla cultura europea dall’esterno.
Grande attenzione è stata data alle modalità della traduzione. Sono infatti le
rare attestazioni di uomini in grado di leggere il greco, l’arabo o l’ebraico e
di scrivere in latino. Nella maggior parte dei casi la traduzione era frutto di
una collaborazione tra due individui che comunicavano tra loro nel vernacolo
locale: uno esponeva il testo originale, l’altro faceva la versione in latino.
Le ricerche sulla fedeltà delle traduzioni hanno rilevato la multiformità dei
risultati: dalla traduzione letterale, parola per parola, aderente alla struttura
del testo di partenza, a quella ancora letterale ma più vicina al dettato latino,
alla traduzione totalmente libera – è il caso di Ugo di Santalla –, che mira
esclusivamente alla salvaguardia del contenuto.
Poco frequentato è il tema del rapporto tra attività di traduzione e riflessioni
sulla lingua. Da questo punto di vista, dalla fine del XII secolo si attua una
dicotomia importante: da un lato, alcuni traduttori manifestano una particolare
attenzione alla specificità dei singoli sistemi linguistici; dall’altro, la riflessione
grammaticale presso le scuole presuppone l’universalità delle categorie gram-
maticali.
Per quanto concerne la storia delle biblioteche, gli studiosi hanno individuato
il carattere di svolta del XII secolo. Nell’ambito dei monasteri, questo è il
momento di massima fioritura della produzione di codici, ma anche quello in
cui viene meno lo stretto rapporto funzionale tra attività di scrittura e attività
di conservazione libraria e di protezione del patrimonio culturale. Protagonisti
dell’evoluzione sono i cenobi cisterciensi, nei quali lo spazio dello scriptorium
non si distingue più da quello destinato ai vari lavori dei monaci, mentre i
libri, quasi esclusivamente utilizzati per la preghiera, personale e comunitaria,
vengono collocati in spazi propri, generalmente in nicchie. Si tratta del primo
passo verso lo scioglimento del rapporto tra scriptorium e biblioteca, che nel
mondo degli ordini religiosi prosegue con forza nel Duecento.
Difficile risulta accertare come si siano costituite le biblioteche presso le scuole
cattedrali. Le attestazioni di scriptoria sono alquanto rare, mentre sono docu-

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mentate donazioni dei magistri, che probabilmente ricorrevano all’opera di
scrittori professionisti o dei monasteri. In entrambi i casi il fenomeno è inter-
pretato come uno dei primi segni di un’evoluzione della produzione libraria
verso forme più complesse e dinamiche, adatte a una società in cui si stavano
moltiplicando le istituzioni protagoniste della cultura.

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4. BIBLIOGRAFIA

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