Sallie McFague 

El mundo como cuerpo de Dios1 
 
 
Veamos  ahora  cuál  es  el  grado  de  validez  de  la  metáfora  del  mundo 
como cuerpo de Dios. Experimentaremos con esa especie de disparate para ver 
si  puede  haber  en  él  algo  de  verdad.  Podríamos  preguntarnos:  ¿y  si  la 
“resurrección  de  la  carne”  no  se  entendiera  como  resurrección  de  los  cuerpos 
particulares  que  ascienden,  empezando  por  Jesús  de  Nazaret,  a  otro  mundo, 
sino  como  la  promesa  de  Dios  de  estar  siempre  con  nosotros  en  este  mundo 
como cuerpo de Dios? ¿Y si la promesa divina de su presencia permanente en 
todo tiempo y lugar fuera imaginada como una realidad de este mundo, como 
una  presencia  palpable  y  corporal?  ¿Y  si  no  tuviésemos  entonces  que  ir  a 
ningún  lugar  especial  (iglesia)  o  a  ninguna  otra  parte  (otro  mundo)  para  estar 
en la presencia de Dios, sino que pudiéramos sentirnos en esa presencia en todo 
tiempo y lugar? ¿Y si imaginásemos la presencia de Dios en nosotros y en todos 
los demás, incluyendo lo último y lo más pequeño? 
Al  comenzar  este  experimento,  debemos  recordar  de  nuevo  que  una 
metáfora  o  modelo  no  es  una  descripción.  Trataremos  de  pensar  en  modo 
condicional  sobre  la  relación  Dios‐mundo,  porque  no  tenemos  otra  forma  de 
hacerlo.  Ninguna  metáfora  se  adecúa  completamente  a  la  realidad,  y  algunas 
son  más  absurdas  que  plausibles.  Pensar  la  relación  Dios‐mundo  según  el 
esquema  rey‐reino,  nos  parece  que  tiene  sentido  porque  estamos 
acostumbrados  a  ello;  pero  la  reflexión  pone  de  manifiesto  que  en  nuestro 
mundo  es  un  disparate.  Para  que  una  metáfora  sea  aceptable,  no  es  necesario 
que pueda aplicarse en todas sus formas –lo cual ni siquiera es posible, porque, 
si  lo  fuera,  sería  una  descripción–.  Hemos  de  darnos  cuenta  de  cómo  no  debe 
aplicarse  una  metáfora  (¡decir  que  Dios  es  el  Padre  no  significa  que  tenga 
barba!)  y  de  dónde  falla  o  dónde  pisa  terreno  poco  firme.  La  metáfora  del 
mundo  como  cuerpo  de  Dios  tiene  el  problema  contrario  a  la  metáfora  del 
mundo  como  reino  de  Dios:  si  ésta  establece  una  distancia  demasiado  grande 
entre  Dios  y  el  mundo,  aquélla  raya  en  el  exceso  de  proximidad.  Dado  que 
ambas  metáforas  son  inadecuadas,  hemos  de  preguntarnos  cuál  es  mejor  para 
nuestro tiempo y matizarla con otras metáforas y modelos. ¿Qué es mejor: una 
representación de Dios como soberano lejano que controla su reino mediante un 
poder  exterior  y  benevolente,  u  otra  en  la  que  Dios  esté  tan  íntimamente 

1  Este  texto  está  extraído  de  McFAGUE,  Sallie.  Modelos  de  Dios.  Teología  para  una  era 
ecológica y nuclear. Santander: Sal Terrae, 1994, pp. 126‐139.  
EFETA  agradece  sinceramente  a  Antonio  Allende,  director  de  la  Editorial  Sal  Terrae,  el 
consentimiento para ofrecer este texto en este espacio. 

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relacionado con el mundo que éste pueda ser imaginado como su cuerpo? Hay, 
desde  luego,  diferentes  formas  de  plantearse  “lo  mejor”.  ¿Es  mejor  para 
nosotros y para la preservación y realización del mundo? ¿Es mejor en términos 
de coherencia, comprensibilidad y claridad? ¿Es mejor en el sentido de expresar 
más  adecuadamente  la  interpretación  cristiana  de  la  relación  entre  Dios  y  el 
mundo? Todos estos criterios son importantes, pues una metáfora que sea total 
o  fundamentalmente  disparatada  habrá  tenido  su  oportunidad  y  habrá 
fracasado. 
Por  consiguiente,  una  teología  heurística  y  metafórica,  aunque  abierta 
inicialmente  al  absurdo,  está  obligada  también  a  buscar  el  sentido.  Los 
cristianos,  dada  su  tradición,  deberían  estar  más  predispuestos  a  encontrar  el 
sentido  de  un  lenguaje  “corporal”,  no  sólo  a  causa  de  la  resurrección  de  la 
carne, sino también en virtud del pan y del vino de la eucaristía como cuerpo y 
sangre de Cristo, y de la Iglesia como cuerpo que tiene a Cristo por cabeza. Los 
cristianos  tienen una  sorprendente  tradición “corporal”; sin embargo, hay  una 
diferencia entre los usos tradicionales del “cuerpo” y la visión del mundo como 
cuerpo  de  Dios:  cuando  se  contempla  el  mundo  como  cuerpo  de  Dios,  ese 
cuerpo  incluye  algo  más  que  a  los  cristianos  y  algo  más  que  a  los  seres 
humanos. Cabe especular sobre si el cristianismo podría haber estado dispuesto 
–caso de haber tenido su origen en una cultura menos dualista y contraria a lo 
físico  que  la  del  siglo  I  del  mundo  mediterráneo,  y  dada  la  antropología  y  la 
teología  más  holística  de  sus  raíces  hebreas–  a  hacer  extensiva  a  Dios  su 
metáfora corporal. En cualquier caso, dada la visión holística contemporánea de 
la  personalidad,  en  la  que  la  encarnación  es  un  sine  qua  non,  la  idea  de  una 
encarnación  personal  de  la  divinidad  no  es  más  inverosímil  que  la  de  una 
divinidad  incorpórea;  en  realidad,  lo  es  menos.  En  una  cultura  dualista  en  la 
que  mente  y  cuerpo,  espíritu  y  carne,  son  separables,  un  Dios  personal 
incorpóreo es más verosímil, pero no en la nuestra. Lo que pretendo sugerir es 
únicamente  que  la  idea  de  la  encarnación  de  Dios  –la  idea  como  tal,  dejando 
aparte  las  particularidades–  podría  no  considerarse  absurda;  de  hecho,  es 
menos absurda que la idea de un Dios personal incorpóreo. 
Una  cuestión  fundamental  es  la  de  si  la  metáfora  del  mundo  como 
cuerpo  de  Dios  es  panteísta  o,  por  decirlo  de  otra  forma,  si  reduce  a  Dios  al 
mundo.  La  metáfora  está  mucho  más  cerca  del  panteísmo  que  el  modelo  rey‐
reino, que raya en el deísmo, pero no identifica totalmente a Dios con el mundo, 
del  mismo  modo  que  nosotros  no  nos  identificamos  totalmente  con  nuestros 
cuerpos. De otros animales puede decirse que son cuerpos que poseen espíritu; 
de nosotros se puede decir que somos espíritus que poseemos un cuerpo. Esto 
no  es  introducir  un  nuevo  dualismo,  sino  únicamente  reconocer  que,  aunque 
nuestros  cuerpos  son  expresión  de  nosotros  mismos,  tanto  inconsciente  como 
conscientemente,  podemos  distanciarnos  y  reflexionar  sobre  ellos.  El  hecho 
mismo  de  que  podamos  hablar  de  nuestro  cuerpo  es  una  prueba  de  que  no 
somos    totalmente  uno  con  él.  En  este  modelo,  Dios  no  queda  reducido  al 

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mundo, aunque el mundo sea el cuerpo de Dios. Sin embargo, sin la utilización 
de  metáforas  que  recojan  el  carácter  agente  y  personal  e  incluyan,  entre  otros 
elementos, a Dios como madre, amante y amigo/a, la metáfora del mundo como 
cuerpo de Dios podría ser panteísta, pues el cuerpo lo sería todo. No obstante, 
el modelo es monista, y tal vez pudiera designarse de manera más precisa como 
panenteísta;  es  decir,  es  una  visión  de  la  relación  Dios‐mundo  en  la  que  todo 
tiene su origen en Dios y nada existe fuera de él, aunque esto no signifique que 
Dios esté reducido a ello. Hay, por así decirlo, un límite de nuestro lado, no del 
de  Dios:  el  mundo  no  existe  fuera  o  aparte  de  Dios.  El  teísmo  cristiano,  que 
siempre pretendió que no hay sino una única realidad, y que ésta es la realidad 
de  Dios  –pues  no  hay  ninguna  realidad  opuesta  a  él  (el  mal)–,  es 
necesariamente  monista,  aunque  la  representación  monárquica  que  lo  ha 
acompañado es implícitamente, si no abiertamente, dualista; sitúa a Dios frente 
a  los  poderes,  presumiblemente  ontológicos,  que  se  le  oponen,  y  frente  al 
mundo como una realidad ajena que hay que controlar. 
No obstante, aunque Dios no quede reducido al mundo, la metáfora del 
mundo  como  cuerpo  de  Dios  pone  a  Dios  “en  peligro”.  Si  seguimos  hasta  el 
final las consecuencias de la metáfora, vemos que Dios se hace dependiente,  a 
través  de  sus  ser  corporal,  de  un  modo  en  que  un  Dios  totalmente  invisible  y 
distante  nunca  lo  sería.  Así  como  nosotros  cuidamos  nuestros  cuerpos,  somos 
vulnerables  por  su  causa  y  debemos  atender  a  su  bienestar,  así  también  Dios 
estaría sometido a las contingencias corporales. El mundo como cuerpo de Dios 
puede  ser  descuidado,  maltratado  y  –como  ya  estamos  empezando  a  darnos 
cuenta–  destruido  totalmente,  pese  a  la  atención  amorosa  que  Dios  le  presta, 
por culpa de unas criaturas –nosotros– que pueden optar por unirse o no a Dios 
en  el  cuidado  consciente  del  mundo.  Probablemente,  si  este  cuerpo  explotara, 
sería  creado  otro;  por  lo  tanto,  Dios  no  es  tan  dependiente  de  nosotros  ni  de 
cualquier cuerpo concreto como lo somos nosotros de nuestros cuerpos. Pero en 
la metáfora del universo como autoexpresión de Dios –encarnación de Dios– las 
nociones  de  vulnerabilidad,  responsabilidad  compartida  y  riesgo  son 
inevitables. Ésta es una interpretación de la relación Dios‐mundo notablemente 
diferente  de  la  que  corresponde  a  la  metáfora  monarca‐reino,  pues  subraya  el 
consentimiento de Dios a sufrir por y con el mundo, hasta el punto de asumir 
un  riesgo  personal.  El  mundo  como  cuerpo  de  Dios  puede  entenderse,  por 
tanto, como una forma de remitologizar el amor inclusivo y sufriente en la cruz 
de  Jesús  de  Nazaret. En  ambos  casos,  Dios  corre  un  riesgo  a  manos  humanas: 
igual que hace siglos, en una mitología del pasado, los seres humanos mataron 
a  su  Dios  en  el  cuerpo  de  un  hombre,  también  ahora  tenemos  de  nuevo  ese 
poder;  pues,  en  una  mitología  más  apropiada  para  el  tiempo  que  vivimos, 
podríamos  matar  a  nuestro  Dios  en  el  cuerpo  del  mundo.  ¿Podríamos 
realmente  hacerlo?  Creer  en  la  resurrección  implica  que  no.  Nosotros  no 
podemos destruir a Dios; pero el Dios encarnado es el Dios en peligro: se nos ha 

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concedido  la  responsabilidad  crucial  de  cuidar  el  cuerpo  de  Dios,  nuestro 
mundo. 
Si Dios, aunque en peligro y en dependencia de otros, no queda reducido 
al mundo en la metáfora del mundo como cuerpo de Dios, ¿qué más podemos 
decir  del  significado  de  este  modelo  desde  el  punto  de  vista  de  Dios?;  ¿cómo 
conoce Dios el mundo, cómo actúa en él y cómo lo ama?; ¿qué se dice del mal 
en  esta  metáfora?  En  el  modelo  monárquico,  Dios  conoce  el  mundo  desde  el 
exterior,  actúa  sobre  él,  bien  por  intervención  directa,  o  bien  indirectamente, 
por  medio  de  los  súbditos  humanos,  y  lo  ama  de  manera  benevolente  y 
caritativa. El conocimiento, la acción y el amor de Dios son muy diferentes en la 
metáfora  del  mundo  como  cuerpo  de  Dios.  Dios  conoce  el  mundo  de  manera 
inmediata,  del  mismo  modo  que  nosotros  conocemos  nuestros  cuerpos.  Se 
podría decir que Dios está al tanto de todas las partes del mundo mediante una 
comprensión interior. Además, este conocimiento es un conocimiento empático, 
íntimo,  “simpatético”,  más  próximo  al  sentimiento  que  a  la  racionalidad.  Es 
conocimiento  “por  relación  directa”;  no  es  “información  sobre”.  Así  como 
nosotros  estamos  íntimamente  relacionados  con  nuestros  cuerpos,  así  Dios  –el 
Tú más radicalmente relacional– está relacionado íntimamente con todo lo que 
es. Dios se relaciona “simpatéticamente” con el mundo, así como nosotros nos 
relacionamos  “simpatéticamente”  con  nuestros  cuerpos.  Esto  supone,  desde 
luego,  una  inmediatez  y  una  preocupación  en  el  conocimiento  que  Dios  tiene 
del mundo imposibles en el modelo rey‐reino. 
Por  otra  parte,  ello  supone  que  la  acción  de  Dios  en  el  mundo  es 
igualmente interior y solícita. Si el universo entero, todo lo que es y lo que ha 
sido,  es  cuerpo  de  Dios,  entonces  Dios  actúa  en  y  a  través  de  increíblemente 
complejo  evolutivo  físico  e  histórico‐cultural  que  comenzara  hace  eones.  Esto 
no  significa  que  Dios  quede  referido  al  proceso  evolutivo,  pues  Dios  sigue 
siendo  siempre  el  agente,  el  sí  mismo,  cuyas  intenciones  se  manifiestan  en  el 
universo. No obstante, el modo en que expresan estas intenciones es interno y, 
consecuentemente, providencial, es decir, reflejo de una relación “solícita”. Dios 
no  interviene en  el  proceso  natural  o  histórico como un deus ex  machina, como 
ocurre en el modelo de rey, ni siente, simplemente, de manera caritativa hacia el 
mundo.  La  sugerencia,  sin  embargo,  de  que  Dios  cuida  del  mundo  como  uno 
cuida  de  su  propio  cuerpo,  esto  es,  con  un  alto  grado  de  preocupación 
“simpatética”,  no  implica  que  todo  esté  bien  o  que  el  futuro  esté  asegurado, 
pues  con  la  metáfora  del  cuerpo  Dios  está  en  peligro.  Sin  embargo,  confiar  en 
un Dios cuyo cuerpo es el mundo supone confiar en un Dios al que le interesa 
profundamente el mundo. 
Además,  el  modelo  del  mundo  como  cuerpo  de  Dios  sugiere  que  Dios 
ama los cuerpos: al amar al mundo, Dios ama un cuerpo. Esta idea lleva consigo 
un marcado desafío a la larga tradición cristiana de oposición a lo corporal, lo 
físico, lo material. Esta tradición ha reprimido la sexualidad sana, ha oprimido a 
las  mujeres  como  tentadoras  sexuales  y  ha  definido  la  redención  cristiana  de 

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forma  espiritualista,  negando  así  que  las  necesidades  básicas,  sociales  y 
económicas de los seres encarnados tengan que ver con la salvación. Equivale a 
decir, además, que las necesidades básicas de la existencia corporal –comida y 
vivienda  adecuadas,  por  ejemplo–  son  aspectos  fundamentales  del  amor  de 
Dios  a  todas  las  criaturas  corpóreas,  y  que,  por  lo  tanto,  deberían  ser 
preocupaciones  fundamentales  de  todos  nosotros,  colaboradores  de  Dios.  En 
una  sensibilidad  holística  no  puede  existir  la  división  espíritu/cuerpo:  si  ni 
nosotros ni Dios somos incorpóreos, la denigración del cuerpo, de lo físico y lo 
material,  debería  acabar.  Tal  división  no  tiene  ningún  sentido  en  nuestro 
mundo:  espíritu  y  cuerpo  o  materia  son  un  continuum,  pues  la  materia  no  es 
sustancia  inanimada,  sino  vibraciones  energéticas  en  continuidad  esencial  con 
el espíritu. Amar los cuerpos no es, por tanto, amar lo opuesto al espíritu, sino 
lo que es  uno  con  él,  y  el modelo del mundo como cuerpo de Dios lo  expresa 
plenamente. 
La inmanencia de Dios al mundo, implícita en nuestra metáfora, plantea 
la cuestión de la relación de Dios con el mal. ¿Es Dios responsable del mal, tanto 
del  mal  natural  como  del  que  es  producto  de  la  voluntad  humana?  Las 
representaciones del rey y su reino y de Dios y el mundo como cuerpo de Dios 
sugieren,  obviamente,  muy  diferentes  respuestas  a  estas  preguntas  tan 
extraordinariamente difíciles y complejas. En la construcción monárquica, Dios 
está implícitamente en lucha con los poderes del mal, bien como rey victorioso 
que  los  aplasta,  bien  como  siervo  sacrificado  que  (momentáneamente)  asume 
un aspecto de este mundo  para  liberar a  sus súbditos del control  del  mal.  Las 
consecuencias del dualismo ontológico que supone oponer los poderes del bien 
y del mal es el precio exigido  por separar  a Dios del mal,  y es  ciertamente  un 
alto  precio,  porque  sugiere  que  el  lugar  del  mal  es  el  mundo  (y  nosotros 
mismos) y que para escapar de las garras del mal necesitamos liberarnos de “el 
mundo, el demonio y la carne”. En esta construcción, Dios no es el responsable 
del  mal,  pero  tampoco  puede  identificarse  con  el  sufrimiento  causado  por  el 
mal. 
Esa identificación tiene lugar en la metáfora del mundo como cuerpo de 
Dios. El mal del mundo, toda clase de mal, sucede en Dios y a Dios tanto como 
a nosotros y al resto de la creación. El mal no es un poder enfrentado a Dios; en 
cierto sentido, es “responsabilidad” de Dios; parte del ser de Dios, si se prefiere. 
Una posición monista no puede evitar esta conclusión. En un proceso evolutivo 
de carácter físico, biológico e histórico‐cultural tan complejo como el universo, 
tendrá lugar mucho de lo que desde distintas perspectivas se considera mal; y si 
consideramos  ese  proceso  como  autoexpresión  de  Dios,  entonces  Dios  está 
implicado  en  el  mal.  Pero  la  otra  cara  de  esta  circunstancia  es  que  Dios  está 
también  profunda,  palpable  y  personalmente  implicado  en  el  sufrimiento 
causado por el mal. El mal sucede en y al cuerpo de Dios: el dolor que sienten 
aquellas partes de la creación afectadas por el mal, también lo siente Dios, y lo 
siente  corporalmente.  Todo  dolor  en  cualquier  criatura  es  sentido  inmediata  y 

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corporalmente  por  Dios:  nadie  sufre  solo.  En  este  sentido,  el  sufrimiento  de 
Dios en la cruz no duró unas cuantas horas, como en la antigua mitología, sino 
que  es  permanente  y  está  continuamente  presente.  Como  cuerpo  del  mundo, 
Dios  está  para  siempre  “clavado  en  la  cruz”,  pues  lo  que  ese  cuerpo  sufre,  lo 
sufre también Dios. 
¿Equivale esto a decir que está desamparado ante el mal o que no conoce 
la alegría? No, pues el camino de la cruz, el camino del amor inclusivo y radical, 
es  una  forma  de  poder,  aunque  muy  diferente  al  poder  del  rey.  Esto  significa 
que, a diferencia del Dios rey, el Dios que sufre con el mundo no puede acabar 
con el mal: el mal no es sólo una parte del proceso, sino que su poder depende 
también  de  nosotros,  compañeros  de  Dios  en  el  camino  del  amor  inclusivo  y 
radical. Y lo que se afirma del sufrimiento puede decirse también de la alegría. 
Dondequiera  que  en  el  universo  haya  nueva  vida,  éxtasis,  serenidad  y 
realización,  Dios  experimenta  esos  placeres  y  goza  con  cada  criatura  en  su 
alegría. 
Cuando  vemos  esta  representación  del  mundo  como  cuerpo  de  Dios 
desde la perspectiva que a nosotros nos corresponde, debemos preguntarnos si 
quedamos  reducidos  a  ser  meras  partes  del  cuerpo.  ¿En  qué  consiste  nuestra 
libertad? ¿Cómo se entiende aquí el pecado? ¿Cómo deberíamos comportarnos 
según  este  modelo?  El  modelo  no  se  adecúa  plenamente  a  Dios,  y  tampoco  a 
nosotros.