Conclusiones Generales

En la Introducción a este estudio, al confrontar las opi dos

eminentes especialistas en la área de los estudios ar -
Dra. Maria Rostworowski de Diez Canseco y el Dr. R. T. �
he recalcado el hecho -tan evidente que generalmente
por lo alto- de que para cualquier tipo de investigación
cultura y/ o historia del Tawantinsuyu prehispánico hay
blecer, al menos, los principales rasgos del sistema idt:UI_.,�,.
servía de base al funcionamiento del Estado inca.

En el Tawantinsuyu, el papel del sistema ideológico lo

ñaba el sistema mágico-religioso, o mejor dicho: el más
te entre los sistemas mágico-religiosos vigentes en aq
esto es, el sistema "imperial", elaborado por la élite mf>r::"!!"'dil•
del Cusco. Como se ha expuesto en los Capítulos I y IL
ma imperial puede ser clasificado, siguiendo la taxon
Wiercinski, dentro de la categoría de los sistemas mágico-
astrobiológicos. En los sistemas pertenecientes a esta ca _
servamos un marcado interés por las observaciones as
lo que resultaba de la convicción de que los fenómenos
influían directamente en el curso de los eventos de ord
co, social, político, etc. He aquí la importancia del sistem
puto del tiempo y de los calendarios, asociados a la n:_... ._.,'""'::JII.
de los movimientos cíclicos celestiales (el movimiento ac1Z�mll
Sol, el movimiento y las fases de la Luna, los ciclos sinv...._--=--
planetas, los ciclos siderales) y correlacionados con las ac:::::::Ji:11111
y tareas sociales de tipo periódico. El establecimiento
lendáricas estrictas, y su igualmente estricta observad·
zaban la conservación del equilibrio en todas estas acfü.;:.�-
esta forma, el calendario estatal era uno de los más ,•......,,..,.._.

494
elementos del sistema ideológico imperial, puesto que ejercía una
influencia continua, tanto en las actividades de la sociedad en su
conjunto, como en la vida de cada uno de sus miembros. Es impor-
tante mencionar una tendencia marcada, tanto en la evolución del
calendario estatal inca, como en todo el sistema mágico-religioso
imperial: se trata de la sucesiva "solarización" tanto del cómputo
del tiempo, como del culto. Es este un fenómeno característico de
la fase expansionista de varios -por no decir que de todos- las or-
ganizaciones sociales regidas por un sistema mágico-religioso de
tipo astro-biológico.' Respecto a la situación concreta de un Estado
expansionista, como era el Estado de los incas, observamos que la
élite de poder se enfrentaba a dos problemas básicos:

- La necesidad de conservar el control sobre un sistema que se

expandía territorialmente, demográficamente, y estructuralmente, lo
que llevaba consigo una tendencia hacia la centralización del poder,
y la justificación ideológica de este proceso.

- Resulta de lo anterior: la necesidad de coordinar varias clases

de actividades, lo que podría realizarse (en aquellas condiciones
culturales) sólo mediante la asociación de un sistema de cómputo
del tiempo (y del calendario) a un ciclo astronómico estable, de una
periodicidad fácilmente calculable -al menos para los funcionarios
del aparato estatal- y divisible en períodos menores, también de
duración fija, de una manera uniforme en todo el territorio contro-
lado. A la par de ello, una "estandarización" de las tareas sociales
y religiosas, entre otras, mediante su rígida estratificación y aso-
ciación de cada una de aquellas a determinados grupos sociales,
períodos de tiempo, etc.

El Sol, por sus características físicas y por su movimiento com-

putable en ciclos diarios y anuales, se presta admirablemente como
modelo y punto de referencia, tanto para la elaboración de un ca-
lendario estatal, como para las aplicaciones socio-técnicas regladas
por el sistema ideológico-religioso imperial. Como ya lo he men-

495
 cionado, se ha observado un proceso parecido en otras cul
por ejemplo, en la cultura azteca en Mesoamérica o en la cul
romana de la Europa Antigua, etc. Obviamente, también todas
instituciones políticas y la misma persona del soberano adq ·
estos rasgos "solares", lo que es suficientemente evidente er;

caso incaico como para no necesitar una larga exposición. Por

también los acontecimientos históricos se presentaban desde
perspectiva, y con unos componentes, astrales. De aquí solo
un paso para llegar a considerar a todos los relatos referentes ·
pasado del Tawantinsuyu como míticos, especialmente si se ti
como base factográfica únicamente la tradición oral (y además he-
terogénea), considerada generalmente como poco fiable por par.·
de los historiadores. Este paso lo hizo claramente R. T. Zuidema
el trabajo cuyo fragmento se ha citado en la Introducción. Su p
ción no representa nada nuevo en la ciencia, puesto que no es o
cosa que una repetición modificada del "pan-astralismo histórico
una teoría vigente en Europa a inicios del siglo XIX. Si, con un poa::
de paciencia, resulta posible encajar cada conjunto de datos histó-
ricos reales del pasado de una sociedad cualquiera dentro de ur
determinado esquema estructural, esto no puede considerarse d
ninguna manera un argumento a favor de la tesis de la "inexisten-
cia de la Historia" en dicha sociedad. Esto lo demostraron ya hace
190 años (con buen sentido del humor) los adversarios del "pan-
astralismo histórico", al describir, punto por punto, conforme
esquema del ,,mito solar", la vida de Napoleón I Bonaparte.2 Dicho
sea en otras palabras, conforme a la terminología moderna: anali-
zando un texto "oficial" referente al pasado (o a la actualidad} hay
que distinguir entre lo que es "propaganda ideológica" de aquello
que tiene que ver objetivamente con la realidad histórica. Sin em-
bargo, estoy de acuerdo en que este es un procedimiento complica-
do, también en la actualidad, y no solo hace 400 años ...

Como ya expuse al iniciar este trabajo, en cada estudio de los ca-

\ lendarios prehispánicos andinos hay que tomar en cuenta la diver-

496
sificación espacial y temporal de los sistemas nativos de cómputo
del tiempo y, por tanto, el carácter ecléctico del conjunto de datos I
etnohistóricos disponibles. Paralelamente a la evolución de los sis-
temas socio-políticos e ideológicos, se producía un progreso en la f
estructura y atribuciones de los calendarios y sistemas de cómputo
del tiempo. En el momento de la llegada de los españoles, la última
remodelación del calendario "imperial" incaico que, jerárquica y
funcionalmente, ocupaba la suprema posición en el Estado inca,
había tenido lugar recientemente, y todavía se guardaba la memo-
ria de las etapas precedentes. Más aún, estas versiones "primitivas"
podían seguir funcionando en determinadas áreas, estando aún en
proceso de incorporación a la estructura más compleja del calen-
dario estatal, elaborado para solucionar los problemas de control
administrativo y religioso (ideológico) a una escala pan-andina.

Pero como toda la organización social y política del Tawantin-

suyu era, según pretendían los mismos incas, una proyección de
la organización de la capital, el Cusco, los calendarios cusqueños
constituyeron la base y principal punto de referencia para todo el
complejo sistema de un control y administración imperial.

Según parece, los incas utilizaron como base para su futuro ca- \
lendario imperial un calendario luni-solar, compuesto de meses
lunares sinódicos, utilizado en la región del Cusco antes de la con-
quista inca. Sobre esa base, elaboraron una estructura más comple-
ja, compuesta de los siguientes elementos:

- Una secuencia de 12 meses lunares sinódicos, ajustada al año

solar mediante la intercalación (suponemos) de un mes suplemen-
tario, más o menos cada tres años. Esta estructura permitía por lo
menos 4 "lecturas distintas", o sea 4 "comienzos del año" diferen-
tes;

- Un armazón o "superestructura", basado en la observación

de los momentos críticos de la ruta anual del Sol, que servía a la

497
 vez de punto de referencia para las diversas posibles lecturas
comienzos del ciclo luni-solar:

- El calendario luni-solar cusqueño estaba a su vez compu

de dos partes principales:

a) Una de carácter esencialmente ceremonial-religioso, co

(_ tuida por los ciclos solsticiales, descritos por Molina "El Cusq
ño" y Polo de Ondegardo;

b) Otra relacionada con los asuntos adrninistrativo-económ

cos, dividida secundariamente en dos ciclos: i) uno principalme -
agrario, ajustado a una fecha determinada por la observación d
Sol en agosto;3 y ii) otro asociado a la entrega del tributo en "gana-
do y mujeres", ajustado aparentemente al pasaje del Sol por el cérc;
de Cusco y/ o al equinoccio de marzo.4

La parte ceremonial, enfocada en la observación de los sois

cios, de este hipotético ciclo cuatripartido, bastante bien documen-
tada, sirvió de base para una reconstrucción y correlación tentativa
del calendario inca con el calendario juliano (véase el Apéndice
II). Como demostré anteriormente, en este modelo concuerdan asi-
mismo los datos, mucho más escasos, referentes a la otra parte d
calendario, que hemos denominado "administrativa", cuyos dos
ciclos se inician en febrero y agosto, respectivamente.5

Como quiera que estamos ante una reconstrucción tentativa,

propuse un método de verificación; dicho método consiste en ave-
riguar si aquellas fiestas nativas que fueron observadas y docu-
mentadas después de la llegada de los españoles tuvieron -o no-
lugar en las fechas que han sido ahora determinadas a través de
la correlación que establecí. La concordancia exacta de la fecha de
la ceremonia de aymoray, observada en Lampaz en mayo de 1547
(Cieza, I, cap. CXVII: 252), con la que resulta de la lectura de la re-
ferida correlación, constituye, a mi parecer, un buen argumento a

498
favor de la reconstrucción presentada.6 Evidentemente, este argu-
mento tiene también sus debilidades; la principal es que la ceremo-
nia no fue presenciada en el Cusco, o en sus vecindades inmediatas
(según debía de haber ocurrido, conforme a los postulados que he
presentado en la Introducción y en los Cap. I y IV), sino en una lo-
calidad a unos de 150 km. de distancia, ya en la parte perteneciente
al Collasuyu (Qullasuyu). Es este, sin duda, un defecto contextual
de importancia. No obstante, sostengo que no desacredita del todo
mi argumento puesto que:

- Lampaz, la región mencionada (ubicada dentro del repar-

timiento de Azángaro), era una de las áreas de la más temprana
expansión inca; según la tradición sería ésta también la región del
origen mítico de los Incas (o en todo caso, al menos una región con
la cual tuvieron estrechas relaciones culturales);
- Tanto en Cusco como en Lampaz, se había tratado de una
festividad común, muy difundida, y no de una ceremonia elitista,
de acceso restringido a un pequeño grupo de oficiantes.

Por lo tanto, considero que la identificación que hice presenta

un razonable nivel de verosimilitud. No obstante, para alcanzar un
nivel mayor de certeza, sería necesario establecer identificaciones
similares respecto de otras festividades que hubiesen tenido lugar
en la zona misma metropolitana o cusqueña.

En el Capítulo III dediqué varias líneas a la posible importancia

de un ciclo calendárico exclusivamente solar, basado en la obser-
vación de los momentos críticos de la ruta del Sol; algunos autores,
tanto antiguos como modernos, sugerían la posible existencia de
otro calendario inca, compuesto de 12 meses solares.

La existencia de un tal sistema tiene apoyo en algunas fuentes

referentes al Incario, además de unos antecedentes en el pasado
preincaico, como sería el famoso "observatorio" de Chankillo
(Ghezzi y Ruggles, 2006; 2007; 2011). Pero, como demostré en los

499
 'Capítulos III y IV, si bien tenemos evidencias de que se hacían ob-
servaciones en el Cusco de ciertos fenómenos solares a lo largo del
año, no se han encontrado evidencias tangibles de una división del
año en 12 meses por medio de la observación de las distintas po-
siciones del Sol en el horizonte. Parece más plausible una división
del año solar mediante la observación de 6 u 8 fenómenos, es decir,
J un sistema similar al propuesto por Zuidema y Aveni (Zuidema
1981, 1982, 2010; Aveni, 1981); pero con esta atingencia: no se han
encontrado evidencias de la observación de los llamados "pasajes

( por el anti-cénit", al menos no en el Cusco mismo (Bauer y Dear-

born 1995; Zawaski 2007).

De todas maneras, algunas de las ceremonias asociadas a la ob-

servación de fenómenos solares constituían un ciclo de carácter
elitista, celebrado en torno a las huacas del sistema de los ceques y
provisto de un importante comentario mitológico. Como a la vez
ciertas observaciones del Sol servían de armazón al calendario lu-
ni-solar, ambos ciclos (el supuesto solar y el luni-solar) compartían
por lo menos una parte del total de las ceremonias y fiestas.7 Sin
embargo, hay que hacer otra vez hincapié en el tan evidente, pero a
la vez tan frecuentemente olvidado, hecho de que el ritual religio-
so incaico era altamente jerarquizado; existían, incluso durante la
misma fiesta, distintas ceremonias y rituales para diversos grupos
sociales. Esto implica que se pueda obtener descripciones bastante
distintas de la misma fiesta, según la función y el rango social o
religioso que haya tenido el informante.

Teniendo en mente esta observación, en el Capítulo V se han

confrontado las descripciones de las actividades calendáricas, in-
tentando definir y delimitar temporalmente los principales "con-
juntos ceremoniales" asociados a los grupos sociales. Considero
esta tarea de suma importancia, entre otras cosas, para el proce-
dimiento de averiguación que condujo a la reconstrucción pre-
sentada en este volumen. Fue una sorpresa constatar que aparen-

500
temente soy el primer investigador que ha hecho un trabajo tan
necesario y relativamente poco complicado. Curiosamente, hasta
la fecha nadie ha hecho mucho caso de las evidentes divergencias
existentes en las descripciones de las mismas fiestas, lo que, a mi
parecer, es una clara evidencia de la existencia -dentro del cuadro
de la misma festividad- de distintas ceremonias, cada una accesi-
ble a un determinado grupo social. Mi estudio comparativo de las
fiestas calendáricas ha estado dedicado solo al aspecto estructural
y cronológico. El análisis del aspecto simbólico de dichas fiestas,
y su relación con el conjunto de datos mitológicos, cosmológicos,
etc. que se tiene a disposición, merece un amplio estudio aparte;
además, a este tema está dedicado a una buena parte de la obra
monumental de R.T. Zuidema (Zuidema, 2010).

Hablando de este estudioso, es necesario dedicar algunas líneas

a su hipótesis acerca de la posible utilización del sistema de los
ceques del Cuzco como gigantesco "quipu-calendario". Aunque
resulte muy interesante a nivel teórico, este modelo está basado
en premisas contradictorias, lo que se ha demostrado mediante
una consecuente aplicación del mismo procedimiento seguido por
R. T. Zuidema en su análisis. Por lo tanto, esta hipótesis debe ser,
a mi entender, dejada de lado, ya que los principales datos que
sirven como argumentos a su favor pueden ser explicados dentro
del marco de un modelo más sencillo. Este modelo, basado en el
concepto de oposición y complementariedad de los sectores del
espacio/ tiempo, no tienen necesidad de recurrir a un supuesto
cómputo anual de 328 noches, etc., acerca de cuya existencia ca-
recemos totalmente de evidencias, tanto en las fuentes históricas
como antropológicas.

Además de los calendarios "anuales", los incas utilizaban va-

rios ciclos multianuales, de distintas funciones. Siguiendo la inte-
resante sugerencia de G. Urton, hay que llamar la atención sobre
la posible importancia, ceremonial y administrativa, de un ciclo de \
501
15 / 16 años solares, en el que encajarían los otros ciclos de me
duración.8 Este ciclo serviría también para establecer importan
correlaciones astronómicas del ciclo sinódico de Venus con las I
naciones y el año solar; constituyendo de esta manera el perí
básico para la integración de los ciclos astronómicos con las a
vidades socio-económicas y religiosas, asociado a toda una sub
guiente interpretación simbólico-mitológica, etc.

Otro ciclo, de carácter ritual, sería uno de 20 años, referido

Juan de Betanzos en asociación al reinado de Pachacuti Inca Yu-
panqui, y en especial, a su actividad bélica. Vale la pena señala:
que la referencia de este cronista a los "ciento veinte años" de eda
de Pachacuti Inca Yupanqui tiene sin duda un sentido simbólico-
ritual (6 x 20 = 120 años); además, está en flagrante contradicciór:
con otros datos cronológicos contenidos en la misma crónica, se-
gún los cuales, si bien este soberano habría muerto "muy viejo", la
edad que alcanzó se puede establecer en aproximadamente noven-
ta años (Betanzos 1987, I p., Cap. XXXIII - XXIX: 119-137). Las dos
edades atribuidas por la misma fuente a Pachacuti Inca Yupanqui
ofrecen un testimonio del manejo paralelo, por parte de los infor-
mantes de Betanzos, de dos sistemas "cronológicos":

Uno en el cual las edades atribuidas a los protagonistas pare-

cen tener principalmente un valor simbólico (los ciento veinte años
de vida del soberano-modelo, etc.);

Otro, relacionado con el registro de duración y cumplimien-

to de ciertas tareas (trabajos, campañas militares, festividades, etc.)
realizadas durante el reinado de tal o cual soberano, el que se reve-
la mucho más realista.

Estas conclusiones permiten refutar la tesis, muy arraigada en

el gremio científico americanista, de la supuesta falta de interés
en las sociedades andinas por el registro cronológico, preciso, de
los acontecimientos históricos. Es que, simplemente, hay que saber

502
dónde mirar, para encontrarlo ...

Eran estos, a mi modo de ver, los principales elementos del sis-

tema del cómputo del tiempo utilizado en el Cusco incaico, que a
la vez constituían la base del "calendario imperial".

El principal objetivo de esta muy compleja estructura era el de

correlacionar los calendarios y/ o ciclos ecológicos regionales con
los cusqueños. Para esto servían los centros administrativo-religio-
sos, implantados en los territorios conquistados, que constituían
un cierto tipo de "representaciones" o delegaciones in partibus
barbarorum del sistema metropolitano o cusqueño. Pero, dada la
jerarquización y centralización informativa religioso-ideológica,
los centros ceremoniales provinciales no podían ser sino repre-
sentaciones fragmentarias del sistema metropolitano, contenien-
do solo los elementos que eran indispensables para establecer el
nexo con el sistema local de una provincia determinada. Al hablar
del sistema de control ecológico establecido por los incas para la
programación de las actividades agrícolas, el cronista anónimo
dice: "Ansimesmo tenía mandado el Inca, como por orden Real, que en
todas las provincias y pueblos de la serranía tuuiesen la misma horden
los Gouernadores, cada vno en su partido, computando el Sol conforme
la coste/ación ¡¡ temples de los valles ¡¡ lugares de las prouincias adonde
gouernaua cada vno; ansí se cumplía esta horden y muy puntualmente en
todo este Reino." (Anónimo, 1906: 152- subrayado por el autor). De
este fragmento podemos sacar la conclusión de que en los centros
administrativos regionales se llevaban a cabo observaciones de la
posición y movimientos del Sol para:

- Establecer un sistema de programación de actividades (prin-

cipalmente agrícolas), conforme a las condiciones del medio-am-
biente local;

- Correlacionar este sistema con el metropolitano.

503
 Por eso se revelan sumamente interesante las investigaciones
arqueo-astronómicas en las centros ceremoniales y administrati-
vos incas, situados en las provincias conquistadas, puesto que los
( resultados de estas pesquisas pueden darnos una idea más exacta
del funcionamiento de estos centros (especialmente en cuanto al
aspecto calendárico) y, por consiguiente, nos permitirían evaluar
) supuesto impacto de los sistemas metropolitanos sobre las culturas
locales.9

En el Capítulo VI se ha tratado de los sistemas predictivos ba-

sados en la interpretación de fenómenos celestes poco comunes,
como apariciones de cometas o eclipses del Sol y de la Luna. En
las fuentes históricas se encontraron algunas descripciones de tales
fenómenos, considerados por los hombres andinos como anuncio
de acontecimientos graves y extraordinarios. Algunos de esto
relatos, como los del "cometa de Atahualpa" o del "eclipse de Ta-
rapacá", se remontan al período de la Conquista. Se ha podido de-
mostrar que se trataba de descripciones de acontecimientos reales
y no productos de la imaginación de los conquistadores y/ o de lo
informantes nativos. Se ha analizado también el tema de la relación
entre el tipo de fenómeno y el pronóstico formulado sobre su base,
así como las actividades sociales de carácter ritual asociadas con él
(es decir, ceremonias mágico-religiosas, etc.). De este análisis se ha
podido sacar la conclusión de que los incas tenían un sistema para
pronosticar los acontecimientos futuros en base a la observación
de (entre otros) las "señales del cielo", y que las actividades cere-
moniales resultantes de tales predicciones tuvieron una prioridad
absoluta sobre otras actividades, lo que, en consecuencia, pudo ha-
ber influido en el curso de los eventos en tiempos de la Conquista.

Hasta aquí el resumen de los principales temas abordados en

este volumen. Pero quedan otros problemas, igualmente impor-
tantes, que, debido a los estrictos límites temáticos impuestos al
presente estudio, como a la escasez de datos a disposición, han

504
sido sólo mencionados, esbozados o hasta totalmente omitidos.
La siguiente presentación de las más importantes cuestiones que
siguen estando pendientes podría constituir un derrotero para fu-
turas investigaciones:

- Desde el punto de vista del autor de estas líneas, un impor-

tante problema relacionado directamente con el calendario estatal
de los incas es el examinar la exactitud y la fiabilidad de la recons-
trucción tentativa que se ha presentado en este estudio. Ante todo,
se necesitaría efectuar una constatación rigurosa de si las ceremo-
nias incaicas llevadas a cabo, y presenciadas por los españoles,
poco después de la Conquista ocurrieron (o no) en las fechas que
resultan de la reconstrucción que se presenta.'?

- Merece un estudio más detallado la hipótesis acerca de los

"cuatro comienzos del año", encajados en la secuencia básica de
los 12 / 13 meses lunares. Según este modelo, cada uno de estos "co-
mienzos del año" iniciaba un ciclo calendárico que tenía una fun-
ción específica y estaba asociado probablemente a las actividades
de distintos grupos sociales y/ o étnicos." Otro aspecto, asociado
íntimamente al antes mencionado, es el de la asignación de cada
uno de los 12 meses del año a distintas "parcialidades" de los in-
cas del Cusco. Es de notar que algunas de las propuestas de R.T.
Zuidema sobre este asunto merecen atención, siempre y cuando se
las separe de su poco plausible modelo de "quipu-calendario" de
328 días, divididos en 12 "meses de desigual duración". (Zuidema
2010). Vale la pena mencionar, en este contexto, el muy interesante
estudio de Jan Szeminski acerca de la repartición de tareas, impor-
tantes para el funcionamiento del estado inca, entre diferentes gru-
pos étnicos de la región del Cusco, asignación que tendría también,
sin duda alguna, su componente ritual y calendárico (Szeminski,
2009).

- Otro problema que se deduce de los anteriormente señalados

\
puede formularse como una pregunta: ¿cuáles eran las actividades

505
505
(religiosas, administrativas, económicas, etc.) coordinadas directa-
mente por el calendario estatal? Tanto la existencia de calendario
regionales junto con el "calendario estatal", como la tantas veces
evocada "jerarquía informativa" vigente en el Tawantinsuyu, su-
ponen que dicho calendario estatal servía para administrar no to-
das, sino solo determinadas tareas dentro del funcionamiento del
sistema social: las que eran de principal interés para el Estado. A
título de sugerencia podemos postular que éstas debían ser (al me-
nos) las siguientes:

a) Las ceremonias del sistema mágico-religioso imperial;

b) La entrega en la capital de varias clases de "tributo", no sólo

en especie sino también en forma del trabajo dentro del sistema de
mit 'a, etc.;

e) Posiblemente también una parte de la producción agrícola,

especialmente la del maíz, proveniente de las zonas templadas, de
condiciones climático-ecológicas más o menos parecidas a las de
la región de Cusco. En lo referente a este aspecto habría que inve
tigar la posible relación entre el calendario estatal y los supuest
laboratorios ecológicos estatales, como habrían sido los famosos
andenes hundidos de Moray. Recordemos a propósito que, según
J. Earls, este sitio fue un modelo, a escala reducida, de las condicio-
nes ecológicas de varios pisos conformantes de la zona templada.
con el fin de pronosticar en cada año el crecimiento (y, por consi-
guiente, la cosecha) del maíz;12

Al menos parte de las actividades militares del ejército im-

perial. Ya hemos visto que la "aprobación" militar de los jóvenes
incas -lo que significaba su asignación a las tropas de élite- se rea-
lizaba durante el ciclo ceremonial de "huarachicu", regido calen-
dáricamente. Tenemos otros testimonios acerca de la periodización
de ciertas actividades militares conforme al calendario: el abasteci-
miento de las tropas de los "orejones" se llevaba a cabo cada diez

506
días, 13 las operaciones bélicas debían parar durante el novilunio y
tenían su culminación durante el plenilunio, etc. Corno también
la realidad climático-ecológica (al menos en la sierra) imponía sus
reglas, resulta obvio que algunos períodos del año --en especial
durante la estación seca- eran más propicios para las actividades
bélicas que otras, lo que pudo haberse reflejado en las ceremonias
calendáricas.

En diferentes partes de este trabajo se ha hecho hincapié en

el hecho de que el análisis presentado concierne solo a la forma
definitiva del calendario estatal, es decir, a la que estaba en uso en
el último período de la existencia del Estado inca. Sin embargo,
esta última versión del calendario había sido el resultado de un
largo proceso evolutivo y de varias -o al menos dos- importantes
reformas; entonces sería importante esbozar, al menos en grandes
líneas, este proceso y caracterizar sus principales etapas, relacio-
nándolas con el desarrollo del Estado inca;14

Otra cuestión todavía pendiente de estudio es la de los even-

tuales vestigios del antiguo calendario estatal en los calendarios
rituales actualmente en uso en las comunidades campesinas de la
región del Cusco. Sabernos que el calendario estatal de los incas
(y otros sistemas nativos de cómputo del tiempo) fueron suplan-
tados por el calendario cristiano (primero el calendario juliano y,
después de 1584, el gregoriano), 15 a medida que se llevaba a cabo la
obra proselitista de los misioneros católicos y la implantación de la
administración colonial de origen europeo. Pero sabernos también
que los indígenas supieron adaptarse a estos cambios, llenando
las nuevas estructuras con contenidos tradicionales; por ejemplo,
ocultaban varias ceremonias y creencias de origen prehispánico
bajo el disfraz formal del culto católico. A inicios del siglo XVII,
los sacerdotes cristianos se quejaban que: "( ... ) es cosa cierta y averi-
guada que en muchas partes, con achaque de la fiesta del Corpus, hacen la
fiesta de Oncoymita, que dijimos que es por entonces. Y en la provincia de
507
Chincha cocha, cuando se visitó, se averiguó que llevaban en la procesi
del Corpus dos corderos de la tierra vivos, cada uno en sus andas, por �
de fiesta y de danza, y se supo que realmente eran ofrendas y sacrifi · •
ofrecidos a dos lagunas, que son Urcococha y Choclococha, de adonde ·._
cen que salieron y tuvieron origen las llamas. Y ha llegado a tanto es
disimulación o atrevimiento de los indios, que ha acontecido en la fies
del Corpus poner una huaca pequeña en las mismas andas al pie de
custodia del Santísimo Sacramento, muy disimuladamente. Y un cura
dijo que había hallado las huacas en el hueco de las peanas de los santos
altar y otras debajo del altar, que las había puesto el sacristán, y yo las hE
visto detrás de la misma iglesia. Como también se averiguó en Huarochin
por el doctor Francisco de Ávila, que para adorar ídolo en figura de mujer
llamada Chupixarnor y Mamayoc, hacían fleta a una imagen de Nuestrt:
Señora de la Asunción, y para adorar ídolo varón llamado Huayhuay ha-
cían fiesta a un Ecce Horno." (Arriaga, 1968:223-223).

Como quiera que este se trató de un fenómeno y una práctica

general en todo el territorio del Tawantinsuyu, entonces habría
que investigar ¿en qué medida los sistemas de cómputo del tiempo
y los calendarios de varias clases, actualmente en uso en la región
del Cusco, conservan elementos de origen prehispánico? Otras in-
vestigaciones, parecidas al excelente trabajo de G. Urton en Mis-
minay, habrían quizás permitido esbozar una idea más clara de la
cosmovisión y los sistemas calendáricos tradicionales en la región
cusqueña, lo que, por consiguiente, podría aumentar el valor de
los datos etnológicos para el estudio de la cultura del Tawatinsuyu
prehispánico.16

Al haberse confirmado la fiabilidad de la presente reconstruc-

ción del calendario estatal inca, se podría colocar los acontecimien-
tos históricos, mencionados en las crónicas, dentro del marco del
sistema de registro temporal andino, y no sólo, como hasta la fe-
cha, dentro del sistema europeo. Esto permitiría entender mejor
el contexto de ciertos acontecimientos. A título de ejemplo: ¿qué

508
consecuencias para la visión andina de la conquista pudo haber te-
nido el hecho de que el encuentro de Atahualpa con los españoles
tuviese lugar durante el mes inca de Ayarmaca, dedicado al culto
a los muertos?.17

Finalmente, quisiera señalar que queda aún abierta otra dimen-

sión para las investigaciones futuras, hasta la fecha relativamente
poco abordada por los estudiosos: el asunto de la observación y del
culto a la Luna. Lo que sucede es se ha estado considerando como
una evidencia comprobada e inatacable que las sociedades andinas
no alcanzaron la clase de precisión en el registro del movimiento
de la Luna que les permitiese elaborar ciclos de correlación mul-
tianuales, pronosticar los eclipses lunares, etc. En apoyo de esta
idea, tomada casi como "artículo de la fe", se citaban, entre otros,
los testimonios que resaltaban la supremacía de los conocimientos
europeos sobre las creencias y conocimientos "pre-científicos" an-
dinos:

"Suelen algunos de sus curas, para apartarlos deste su desvarió, preve-

nirles los eclipses, avisándoles antes que sucedan, para que acaben de per-
suadirse que es efecto de naturaleza y no misterioso y sobrenatural, como
ellos creían; y han hecho por esto medio muy gran fruto. Con el cual han
cobrado también para con ellos muy grande opinión de sabios los españo-
les, porque es notable la admiración que les causa ver que podemos noso-
tros alcanzar a saber los eclipses antes que venga, con tanta puntualidad
que les avisamos antes no sólo de la noche en que suceden, sino hasta de
la hora, en que han de comenzar, la cantidad de la luna que se escurecerd
y el tiempo que duraran. Y la verdad, no comprendiendo ellos las causas
de un efecto tan admirable, quedan como fuera de sí de ver que nosotros
lo podamos saber antes que suceda." (Cabo, II, Lib. XIII, Cap. VI: 159).

El reciente descubrimiento de estructuras-observatorios incas

que habrían servido aparentemente para seguir el movimiento de
los puntos de salida y puesta de la Luna en un ciclo de 18,61 años
(Pino Matos, 2004; Ziólkowski, Kosciuk, Astete 2013), y que con- \
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firmaron postulados anteriormente expuestos, 18 obliga a cambiar
de ideas sobre este tema y a considerar la posibilidad -planteada
ya hace más de 20 años- de que los incas pudieran haber elabora-
do un sistema rudimentario de previsión de los eclipses lunare ,
similar en grandes líneas a los que estuvieron en uso, en tiempo
prehispanícos, en el área mesoamericana.

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