Síntesis Teológica

Pneumatología
1. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE LA DOCTRINA
SOBRE EL ESPÍRITU SANTO

1.1 La autorrevelación de Dios en su Espíritu

En la concepción cristiana, se entiende por revelación la autocomunicación de Dios, que

acontece y adquiere forma en el curso de su realización en la historia. Esta
autocomunicación histórica de Dios Padre alcanza su punto culminante en la encarnación
de su Palabra eterna. El Dios-hombre Jesucristo es la mediación plena y perfecta entre el
hombre y Dios. Pero en el acontecimiento de la revelación Dios no se presenta al hombre
sólo mediante su Palabra, sino también mediante la oferta de sí mismo, en cuanto que se
hace íntimamente comunicable.

Lo que sale de la esencia más íntima de Dios y se comunica y penetra en la más

profunda autorrealización del hombre (en su «corazón», cf Rom 5,5) es el «Espíritu Santo».
El Espíritu Santo no es un poder, una eficiencia o una repercusión en el ámbito de la
creación distinto de la esencia y de la autorrealización personal de Dios. Es Dios mismo, en
cuanto que actúa en la creación, en la historia de la salvación, en la redención por medio de
Jesucristo y en la consumación del hombre, en la resurrección de los muertos y comunica la
vida de Dios. Es el Espíritu de Yavhéh-Elohim, el Espíritu de Dios, Padre de Jesucristo1.

Es también el Espíritu Santo quien abre al conocimiento de Jesucristo como Hijo de

Dios y como mediador escatológico de la revelación. Es él quien revela la gloria divina de
Cristo y su toma de posesión del reino de Dios 2. De ahí que el Espíritu de Dios, del Señor,
sea también a la vez el Espíritu del Hijo, el Espíritu de Jesucristo, a quien Dios Padre ha
constituido en Señor, es decir, en el titular del reino de Dios del fin de los tiempos (1Cor
12,3; 15,28; lJn 4,2). El Espíritu de Dios3, es siempre el Espíritu del «Hijo único del Padre»
(Jn 1,18).

Por tanto, la autorrealización única de Dios en su esencia interna y en su actuación

externa en la creación, en la revelación histórico-salvífica y en la consumación final recibe
el nombre de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo (Mt 28,19). «El amor de Dios ha
sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos dio» (Rom
5,5). «En el Espíritu clamamos, a través del Hijo: ¡Abba, Padre!»4.

1.2 El lenguaje bíblico sobre el Espíritu Santo

El concepto teológico de «Espíritu Santo» se remonta a la utilización bíblica del hebreo

ruah y del griego  (en latín spiritus sanctus). El Espíritu Santo significa la realidad
personal de Dios en el sentido de que es él el que explora las profundidades de Dios en un
autoconocimiento pleno y de que Dios se comunica totalmente en su Espíritu al espíritu del
hombre (cf. 1Cor 2,10-16). Podría resumirse bíblicamente su esencia y su realidad en esta
afirmación: «Dios es Espíritu» (Jn 4,24). Respecto de la realidad de la consumación interna
1
cf. Mt 3,16; 10,20; 28,19; 1Cor 2,11.14; 3,16; 6,11; 7,40; 12,3; 2Cor 3,3; Jn 14,16; 15,26; 1Jn 4,2; Act 1,4
2
cf. 1Cor 12,3; 1Jn 4,2
3
cf. Jue 3,10; 6,34; 1Sam 10,6; Is 11,2; 61,1
4
Rom 8,15; Gál 4,4-6

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de Dios y de su autocomunicación vivificante y santificante, el Espíritu recibe también el
nombre de Espíritu de la sabiduría5. La teología joanea habla repetidas veces del Espíritu de
la verdad6. Es, además, el Espíritu de santidad y de santificación, es decir, de la
comunicación de la vida santa de Dios7.

El Espíritu es el amor en Dios y la expansión del amor de Dios a nosotros 8. El discurso

sobre el Espíritu del amor o el amor del Espíritu tiene una estrecha conexión con la idea de
que el Espíritu es la comunión (communio, comunicación) en Dios mismo en la unidad del
Padre y del Hijo y de que media y transmite la unión de los creyentes con el Padre y el
Hijo9. El Espíritu de Dios lleva a cabo la justificación por la fe (Rom 5,2; Gál 5,5). Hace
posible la realidad de la vida nueva en Cristo y la liberación del pecado y de la enemistad
de Dios (Rom 7,6; 8,2) y sustenta la filiación divina de los redimidos (Rom 8,15s.). El
primer fruto del Espíritu es el amor (Gál 5,22).

La Sagrada Escritura ilustra y aclara la actuación del Espíritu de Dios en la creación y

en la revelación (Rom 8,16; 1Cor 2,10; Ef 3,5) a través de un lenguaje poblado de
imágenes. En lo que concierne al Espíritu mismo, se dice que Dios explora en el Espíritu de
Dios y de Cristo las profundidades de su esencia y conoce todo cuanto hay en él (1Cor
2,l0s.). En lo que concierne a los hombres, se habla de un envío del Espíritu a los corazones
de los hombres (Gál 4,6; Jn 14,26). En una especie de movimiento descendente de arriba
abajo, Dios infunde o derrama su Espíritu en los hombres10.

El Espíritu es don de Dios, en el que él mismo se da y por cuyo medio se abre a la

comunión personal11, hace posible que Dios Padre e Hijo habiten en el corazón del
hombre12. El Espíritu embebe a los creyentes (1Cor 12,13) y los ilumina (Mt 22,43). Del
mismo modo que los sacerdotes, los reyes, los profetas y especialmente el Hijo de Dios
mesiánico han recibido la unción como señal de la presencia del Espíritu de Dios, que hace
posible la percepción de su venida (cf. Is 61,1), también los cristianos reciben la unción con
el Espíritu Santo como señal de supertenencia al Ungido del Señor13. Todos cuantos han
recibido el Espíritu Santo y santificador como primicias de Dios 14 poseen el don del
Espíritu como confirmación de la acción salvífica definitiva de Dios en ellos.

Los creyentes y justificados están sellados por el Espíritu Santo para el día de la
redención (Ef. 4,30). Para describir el movimiento del Espíritu desde Dios a su creación, la
Escritura utiliza un amplio repertorio de vocablos: el Espíritu «aletea» sobre las aguas del
abismo primordial (Gen 1,2). Se quiere indicar así que Dios no produce el orden de la
creación al modo como un artesano realiza una obra. Crea de la nada y del caos con su
5
Cf. Dt 34,9; Sab 1,6; 7,17; Is 11,2; Ef 1,17
6
Cf. Jn 14,17; 15,26; 16,13; 1Jn 4,6
7
Cf. Rom 1,4; 15,16; 1Cor 6,11; 1Pe 1,2
8
Cf. Rom 5,5; 15,30; Gál 5,13.22; 2Cor 1,22; 3,l7ss.; 1Jn 4,8-16
9
Cf. 2Cor 13,13; 1Jn 1,3; 2,20
10
Cf. Is 29,10; 32,15; 44,3; Joel 3,1s.; Zac 12,10; Act 2,17.33; 10,45; Rom 5,5
11
Cf. Núm 27,18; Act 1,8; 2,33; 8,20, 1Tes 5,19; Rom 5,5; 1Cor 1,22; 1Jn 4,13
12
Cf. Jn 14,23; Is 26,9; Ez 11,19; 36,26s.; 37,14; Ag 2,5; Rom 8; 1Cor 3,16; 2Cor 1,22; 1Jn 3,24; Sant 4,5
13
Cf. Act 10,38; 2Cor 1,21; 1Jn 2,20.27
14
Cf. Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Rom 8,2; 2Tes 2,13

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poderosa palabra y con la fuerza de su espíritu. El Espíritu se identifica con el poder divino
santificador y vivificador, es la fuerza de lo alto (Lc 24,49).

1.3 Definición de la pneumatología y su lugar en la dogmática

La pneumatología es la doctrina teológica acerca de la naturaleza, de la acción y de la

persona (= hipóstasis) divina del Espíritu Santo que es, con el Padre y el Hijo, el Dios uno
y único.

Los enunciados más importantes sobre esta materia se hallan esparcidos por todos los
ámbitos temáticos de la teología que tienen, a su vez, su raíz unitaria en la doctrina de la
Trinidad. La evolución del problema pneumatológico en la historia de los dogmas tiene
como meta el reconocimiento de la tercera persona divina en la esencia trinitaria del Padre,
del Hijo y del Espíritu.

Frente a los pneumatómacos (= negadores del Espíritu), Atanasio, Basilio de Cesarea,

Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno, Hilario de Poitiers, Ambrosio, Agustín y otros
señalan que el Espíritu Santo es de la misma y única esencia que el Padre y el Hijo. Lo que
constituye la hipóstasis, la subsistencia o la persona es la diferencia relacional. En el ámbito
de la teología trinitaria se registró un vivo debate entre los teólogos orientales y los
occidentales en torno a la cuestión de si el Espíritu Santo procede sólo del Padre o del
Padre y del Hijo. La controversia del Filioque puso los cimientos del cisma entre las
Iglesias de Oriente y de Occidente.

Por lo que hace a la teología occidental, se ha hablado, y no sin alguna razón, de un

cierto reduccionismo cristológico y de una cierta especie de olvido del Espíritu. Pero no es
admisible que, con el propósito de corregir esta evolución, se sitúe con un movimiento
pendular no menos unilateral— a la pneumatología aliado de y con igual rango que la
cristología. Pues, efectivamente, la encarnación de la Palabra divina en Jesús de Nazaret no
es la revelación de una sola persona divina, ni un simple tramo temporal en la historia de la
salvación. En la humanidad de Jesucristo es el Dios trino quien se ha mediado en su Palabra
eterna bajo una forma encarnada, escatológica y universal.

La meta de la pneumatología es poner en claro la interconexión global trinitaria e

historico-salvífica de todos los temas de la teología cristiana. La pneumatología desempeña
una doble función en la cristología:

Por un lado, el Espíritu fundamenta la unión y la unidad de la humanidad de Jesús con

la divinidad del Logos. La relación del Padre con la humanidad del Hijo se basa en el
origen en María -causado por el Espíritu— de la naturaleza humana de Jesús (pneuma-
cristología o cristología pneumática).

Por otro lado, es también el Espíritu de Dios quien mueve al hombre Jesús en su
historia, en su actividad pública, en la proclamación del reino de Dios, en la soteriopraxis
del mediador de la basileia, hasta su entrega en la cruz, y quien le resucita, en fin, de entre
los muertos, de modo que en virtud de esta resurrección, y de acuerdo con el espíritu de
santidad, es instituido como el Hijo de Dios mesiánico. El Cristo exaltado hasta el Padre

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transmite, en virtud de su humanidad glorifica da, el Espíritu prometido para el fin de los
tiempos. El Espíritu enviado por el Padre y el Hijo lleva a los hombres, en la fe, al
conocimiento de la presencia escatológica de Dios en la humanidad de Jesús de Nazaret. El
Espíritu universaliza e interioriza la revelación histórica de Dios en Jesús.

De todo ello se sigue la fundamentación pneumatológica de la doctrina de la gracia

cristiana. El Espíritu Santo hace realidad la oferta universal de gracia de Dios en Jesucristo
y media la voluntad salvífica universal divina. El Espíritu Santo muestra ser asimismo el
principio inmediato de la vida en el seguimiento de Cristo. En la sacramentología se habla
del Espíritu de Dios sobre todo en conexión con la fundamentación de la existencia
cristiana en el bautismo y la confirmación.

En la eclesiología se da a conocer el Espíritu Santo como la fuerza de Dios que todo lo

penetra y lo vivifica. Confiere vida a la misión y a la estructura interna de la Iglesia (cf.
temas tales como los carismas, el ministerio sacramental, la espiritualidad, la reforma de la
Iglesia, la eficacia del Espíritu Santo en el proceso de transmisión de la revelación, la
infalibilidad de la Iglesia y de su magisterio doctrinal o, en fin, el ejercicio del apostolado
de los seglares en el sacerdocio común de todos los fieles).

En la escatología debe analizarse el tema de la acción del Espíritu Santo desde el punto
de vista de que sólo él puede llevar a cabo la resurrección de los muertos y la
transformación definitiva del mundo hasta llegar a la comunicación etérea del amor entre
Dios y las criaturas personales. La escatología remite al origen de la creación en la
presencia del Espíritu de Dios. La creación surge, en efecto, gana vida y alcanza un
horizonte final en virtud de la presencia del Espíritu Santo.

Desde el punto de vista global de que el Dios trino es origen, centro y meta de todo lo
creado, la pneumatología tiene la misión de elevar hasta el plano de la conciencia la
eficacia específica del Espíritu Santo en la creación, la historia de la salvación, la
redención, la reconciliación y la consumación.

1.4 La confesión vinculante de la Iglesia Sobre el Espíritu Santo.

La confesión de fe del niceno-constantinopolitano del año 381 significó el punto final

del proceso de formación del dogma trinitario y pneumatológico: «Creo en el Espíritu
Santo, Señor y vivificante, que procede de Padre (y del Hijo), que con el Padre y el Hijo es
justamente adorado y glorificado, que habló por los profetas. »

En el artículo segundo se establece la conexión entre la pneumatología y la cristología

mediante la afirmación: «Se encarnó de María Virgen por obra del Espíritu Santo y se hizo
hombre.»

Con la denominación de Señor y la mención de la adoración y la glorificación -que sólo

pueden tributarse a la divinidad— se acentúa la unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo en la única naturaleza divina. La expresión vivificante seña la que el Espíritu es
fuente de toda la actuación salvífica de Dios en la creación, la redención y la consumación.
El hecho de que haya hablado por los profetas y haya sido la causa de la encarnación es

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prueba de la eficacia universal del Espíritu Santo, que se identifica con la revelación y la
autocomunicación del Dios trino.

Pero no por ello puede decirse que el Espíritu Santo sea el «Padre» de Jesús, pues el
Logos y la humanidad de Jesús unida a él poseen, respecto del Padre, la filiación divina,
mientras que el Espíritu Santo representa el principio de la unión de las dos naturalezas y de
la íntima compenetración de la humanidad (= unción)

La concepción, basada en la teología trinitaria occidental, de que el Espíritu del Padre y

del Hijo procede de ambos (ab utroque: XI concilio de Toledo) debe interpretarse en el
sentido de que procede del Padre y del Hijo como de un único principio y una sola
espiración (II concilio de Lyon del 1274; concilio de Florencia, Decreto para los griegos,
del año 1439. No existe contradicción entre la concepción griega, según la cual el Espíritu
procede del Padre por el Hijo, y la fórmula latina de que procede de/Padre y del Hijo.

La unidad del origen del Espíritu su cede de tal modo que el Padre es el principio sin
principio (principium sine principio) de la procesión del Hijo, mientras que el origen del
Espíritu desde el Hijo acontece según la participación del Hijo en la procesión del Espíritu
(principio de principio), de acuerdo con la fórmula del concilio de Florencia, del año 1442,
en su Decreto para los jacobitas.

1.5 Las antítesis heréticas

Se oponen a los enunciados de la Iglesia sobre la persona, la esencia y la acción divina

del Espíritu Santo las tres siguientes proposiciones:

1. El modalismo. Esta posición, también conocida como sabelianismo, por el nombre de

su autor, Sabelio, en los inicios del siglo III, rechaza las hipóstasis del Hijo y del Espíritu.
El Padre, el Hijo y el Espíritu no serían sino distintas manifestaciones o modalidades
(=modi) del Dios monopersonal, que surgen como consecuencia de las diferentes
actividades en la creación, la redención y la santificación, vistas desde la perspectiva
humana, algo así como el triple reflejo de la única realidad divina en la conciencia finita del
hombre. En este proceso, se deducen erróneamente las personas divinas a partir de una
naturaleza divina abstracta, en lugar de hacerlo a partir de la persona del Padre, que posee
originariamente la naturaleza de Dios y se la comunica eternamente al Hijo y al Espíritu.

2. Los pneumatómacos (= macedonianos, eunomianos/arrianos). Todas estas corrientes,

derivadas del arrianismo, tienen en común que afirman que tanto el Hijo como el Espíritu
son seres creados. No es sólo que estén subordinados al Padre, sino que son esencialmente
distintos y existe entre ellos la distancia que media entre el Creador y las criaturas. En la
confesión eclesial de la naturaleza divina del Espíritu se incluye la afirmación de su
hipóstasis, es decir, de su diferencia relacional respecto del Padre y del Hijo en la unidad y
unicidad de la esencia divina.

3. Los exaltados. Bajo esta denominación genérica pueden agruparse movimientos

sumamente dispares y hasta contradictorios. Su característica común es que, bajo la
invocación de la acción inmediata del Espíritu (p. ej., mediante revelaciones privadas,

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experiencias entusiásticas, etc.), contraponen el Espíritu Santo a la mediación cristológica
de la revelación y a su forma eclesial de actualización (oposición entre la institución y el
ministerio y los carismas). Pueden citarse aquí, en primer término, los «entusiastas» de
Corinto (1Cor 14), el montanismo, los cátaros y valdenses, las enseñanzas del abad
cisterciense Joaquín de Fiore (muerto en 1212) acerca del evangelium aeternun y de las tres
edades sucesivas del Padre, el Hijo y el Espíritu, los baptistas de la Reforma y, en fin, las
sectas espiritualistas y pentecostalistas de muy diversa índole y origen.

1.6 Principales documentos del magisterio sobre la pneumatología.

Pueden articularse esquemáticamente en tres secciones los documentos del magisterio

de la Iglesia concernientes a la pneumatología: Hasta la formulación definitiva del dogma
trinitario, los enunciados se centraron en el problema de la divinidad o, respectivamente, de
la esencia increada y de la persona del Espíritu Santo. En la Edad Media ocupó el primer
plano la controversia del Filioque. Las declaraciones modernas giran básicamente en torno
a aspectos eclesiológicos y espirituales.

1. La Carta del obispo Dionisio de Roma al obispo Dionisio de Alejandría, del año 260,
previene frente a una distinción demasiado acentuada de las personas divinas, para poder
salvaguardar tanto la Trinidad como la monarquía divina.
2. En el Escrito del sínodo alejandrino a los antioquenos, del año 362, la Iglesia
reconoce expresamente por vez primera la subsistencia personal del Espíritu Santo.
3. En su Carta a los obispos orientales del 374, el papa Dámaso 1 enseña que el
Espíritu Santo tiene naturaleza divina y que no es una criatura.
4. El Credo de san Epifanio de Salamina (hacia el 374) testifica la igualdad esencial
entre el Espíritu y el Padre y el Hijo.
5. El Símbolo niceno-constantinopolitano del 381 precisa más la Confesión de fe del
325 mediante las adiciones: «... Señor y vivificante, que procede del Padre (y del Hijo), que
con el Padre y el Hijo es justamente adorado y glorificado, que habló por los profetas.
6. En el Tomus Damasi del 382 la Iglesia de Occidente admite expresamente los
concilios de Nicea y Constantinopla y enseña la divinidad y la personalidad del Espíritu
Santo.
7. La Carta sinodal de Constantinopla al sínodo romano del 382 confirma la confesión
de los concilios de Nicea y Constantinopla, ambos reconocidos como ecuménicos.
8. El Decretum Gelasianum, de inicios del siglo VI, agrupa en su primera parte
decisiones acerca de la doctrina del Espíritu Santo y su relación trinitaria e histórico-
salvífica con Cristo y sus nombres, que pueden remontarse a un sínodo romano (381), bajo
el pontificado de Dámaso 1: Decretum Damasi seu de Explicatione fidei.
9. La Carta 15 de León I al obispo Toribio de Astorga torna posición contra el
priscilianismo, que propugnaba una doctrina trinitaria de índole moralista.
10. El Símbolo atanasiano (siglos IV-VI) ofrece una precisa explicación de los misterios
de la Trinidad y de la encarnación.

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11. El Credo del XI concilio de Toledo (675) expone una importante síntesis de la
tradición doctrinal occidental.
12. El II concilio de Lyon, en la constitución Fideli ac Devota (1274), reafirma la fe de
que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filio que).
13. Tras difíciles discusiones, los representantes de las Iglesias griega y latina
convinieron en que la diferente interpretación de las procesiones trinitarias no ponía en
peligro la unidad de la fe: bula Laetentur coeli de 1439.
14. El Concilio de la unión de Florencia, del año 1442, llegó a un acuerdo con los
coptos acerca de la procesión del Espíritu Santo (bula Cantate Domino.
15. Hasta algunos siglos más tarde no volvió a pronunciarse el magisterio doctrinal
acerca de la pneumatología. El papa León XIII, en la encíclica Divinum illud, de 9 de mayo
de 1897, habla de la inhabitación del Espíritu Santo en los justos.
16. El papa Pío XII afirma, en su encíclica Mystici Corporis Christi, de 29 de junio de
1943, que el Espíritu Santo es el «alma» de la Iglesia.
17. Todos los documentos del II concilio Vaticano responden a una concepción
trinitaria. Se refieren de manera especial al Espíritu Santo y a su eficacia las constituciones
dogmáticas sobre la Iglesia (Lumen gentium) y sobre la revelación divina (Dei Verbum).
18. El papa Juan Pablo II ofrece en su encíclica Dominum et vivificantem, de 18 de
mayo de 1986, empleando un lenguaje espiritual, una exposición resumida de la renovación
pneumatológica en la Iglesia y la teología del Occidente latino.

II. EL ESPÍRITU SANTO

EN EL ACONTECIMIENTO DE LA
AUTORREVELACIÓN DE DIOS

2.1 El Espíritu de Dios en la revelación paleotestamentaria.

La experiencia de Dios y el encuentro con él vividos por Israel están, en su origen,

vinculados con la experiencia del poder y de la fuerza salvífica de Dios en favor del
hombre. Todavía en el Nuevo Testamento se utilizan  y  de Dios
prácticamente como sinónimos15.

La eficacia de Dios en su Palabra creadora del mundo se manifiesta en su Espíritu, que

aletea sobre la creación (Gén 1,2), en su influencia especial en el mediador de la alianza,
Moisés, y también en los 70 ancianos que participan de su espíritu (Núm 11,25; 12,6), actúa
de diversas formas en los jueces16, en los sacerdotes (2Cró 24,20), así como también en los
artesanos y artífices. El Espíritu Santo actúa también, y de especialísima manera, en los
profetas17, influye también, en virtud de su inspiración, en la génesis de los escritos

15
cf. 1Tes 1,5; Lc 1,35; 4,14.36; 5,17; 6,19; 24,49; Act 1,8; 10,38; Jud 20; Rom 15,13
16
cf. Jue 3,10; 6,34; 11,29; 13,19.25
17
Cf. 1Re 22,21; 2Re 2,9; Os 9,7; Miq 3,8; Ez 2,2; 11,5; Zac 7,12; cf. Mc 12,36; Mt 22,43; Act 1,16; 3,18;
4,25; Heb 3,7; 2Pe 1,21

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proféticos y evangélicos (2Pe 1,21; 2Tim 3,16). Y en los reyes de Israel, en cuanto
llamados a ser mediadores, son ungidos con y henchidos del Espíritu Santo18.

Para los escritores neotestamentarios, la mesianidad de Jesús se deduce precisamente de

su unión con Dios por medio del Espíritu. Esta unión es el origen de su misión para
proclamar el evangelio: «El espíritu de Yahvéh está sobre mí, puesto que Yahvéh me ha
ungido. Para dar la buena nueva a los humildes me envió, para vendar corazones
quebrantados...» (Is 61,1).

La esperanza en el tiempo final mesiánico está unida a la expectativa de una efusión

universal del espíritu para el restablecimiento y la consumación de la alianza de Dios con
su pueblo19. Al final de los tiempos pondrá Dios su espíritu en los corazones de los hombres
y hará que actúen según sus mandamientos, que sean justos y vivan santamente20.

La plenitud de la revelación acontece en la manifestación de «la bondad de Dios nuestro

Salvador y su amor a los hombres.., por medio del baño de regeneración y de renovación
del Espíritu Santo, que él derramó sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo
nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, fuésemos constituidos herederos, en
esperanza, de vida eterna.» (Tit 3,4-7)

2.2 La demostración de la filiación divina mesiánica por medio del Espíritu de Dios.

Como demostración de que Jesús es verdaderamente el mediador del reino de Dios del
fin de los tiempos se aduce la prueba de que posee el Espíritu Santo de una manera
específicamente propia del Mesías. Ya la confesión prepascual, en la que los discípulos
reconocían la mesianidad de Jesús, pero sobre todo la postpascual, estaban íntimamente
vinculadas a la experiencia de que Jesús estaba empapado, penetrado y embebido del
Espíritu de Dios, a quien llamaba su Padre, y de que estaba facultado, por este mismo
Espíritu Santo, para instaurar el reino de Dios del fin de los tiempos. La unidad de
conocimiento y revelación del Padre y el Hijo está mediada por el Espíritu Santo (cf. Lc
10,21s.).

Debido a esta conexión indisoluble entre la mesianidad de Jesús y su posesión del

Espíritu, la negativa a creer que ha sido enviado y que está autorizado por el Padre es
calificada de oposición a la voluntad salvífica de Dios y, por consiguiente, de «pecado
contra el Espíritu Santo» (Mc 3,29). Las acciones de Jesús en el Espíritu Santo no son otra
cosa sino acciones hechas con la fuerza de Dios o con el poder  divino. Si
expulsa a los demonios por el dedo de Dios (= con el poder salvador de Dios), es que el
reino de Dios ha llegado a los hombres (Lc 11,20). Se señala aquí la vinculación
inseparable entre la mesianidad del mediador escatológico del reino de Dios y la presencia
de Dios a través de sus obras (Mt 12,28 sustituye la palabra «dedo» o «poder» de Dios por
«pneuma»).

18
Cf.1Sam 10,6-13; 16,13; 2Cró 20,14
19
Cf. Is 32,15; 44,3; 59,21; 63,14; Joel 3,ls.; Ag 2,5; Zac 4,6; cf. Act 1,5; 2,17; 15,8; 1Pe 4,14
20
Cf. Ez 36,26ss.; 39,29; cf. Rom 5,5

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La unión entre Dios Padre, el Hijo de Dios mesiánico y el Espíritu de Dios, que tiene su
origen y su centro en la voluntad de revelación del Padre, se manifiesta de una manera
singularmente clara en el bautismo de Jesús21.

Dado que la constitución originaria de Jesús como ser humano se identifica con su
constitución como Hijo mesiánico de Dios, la relación del hombre Jesús con Dios puede ser
también la revelación de la relación interna —perteneciente a la esencia de Dios— del
Padre, el Hijo y el Espíritu (cf. Mt 1,16.18; Lc 1,26-38; 3,23). El hecho de que Jesús haya
sido engendrado, en lo atañente a su naturaleza humana, de la virgen María mediante la
acción increada de Dios en su Espíritu creador (sin el concurso mediador creado y material
de una segunda causa) no puede ser interpretado como simple ilustración de una realidad
fundamentada en otras causas diferentes. Se trata de la constitución de la realidad humana
de Jesús y de su relación filial como hombre respecto a Dios mediante la acción divina, una
relación que es exclusivamente suya en su Espíritu Santo.

De la unción de Jesús por el Espíritu, es decir, de la aceptación de su realidad humana

en la relación de la Palabra e Hijo al Padre en el Espíritu, arranca una línea lógica
consecuente que lleva a la culminación de la autorrevelación de Dios en el destino de Cristo
crucificado y luego resucitado y exaltado por el Padre. La entrega de Jesús en la cruz
acontece por el poder del Espíritu eterno y divino (Heb 9,14). Jesús es resucitado por el
Padre, exaltado como hombre a la derecha de Dios y justificado por el Espíritu Santo (Rom
1,3s.; 8,11; 3,16; 1Pe 3,18). Ha sido acreditado y respaldado por el Padre mediante la
resurrección con el sello del Espíritu (Jn 6,27).

El conocimiento prepascual que los discípulos tenían de que Jesús era, por la fuerza del
Espíritu de Dios, el Mesías del tiempo final, se desmoronó hasta sus cimientos ante la
catástrofe del Viernes de pasión. Sólo porque el Señor exaltado les transmite por sí mismo,
desde Dios, el Espíritu del final de los tiempos, pueden reconocerle, a la luz de las
apariciones pascuales, como el Hijo y mediador salvífico refrendado por el Padre. La
protosíntesis cristológica «Jesús es el Señor» sólo es posible si ha sido dado el Espíritu
Santo (1Cor 12,3). Sólo quien se deja guiar por el Espíritu de Dios puede confesar que
Jesús es el Hijo de Dios que ha venido en carne (cf. lJn 4,2).

2.3 El Señor exaltado como el mediador del Espíritu del Padre y del Hijo.

En la narración de la venida del Espíritu Santo en la fiesta de Pentecostés destaca Lucas

la conexión entre la resurrección de Jesús y la venida del Espíritu al final de los tiempos 22.
También en la teología paulina y en Juan se establece una estrecha conexión entre el
acontecimiento de la resurrección y el envío del Espíritu Santo. Se presenta el
acontecimiento pascual como el punto histórico culminante de la autorrevelación del
nombre de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo (Mt 28,19; lJn 4,8-16).
El acontecimiento y la fe pascuales son obra del Espíritu vivificante y creador de la fe
del Padre y del Hijo23. El envío del Espíritu (Joel 3,1-5) muestra que la resurrección de
Jesús es el acontecimiento salvífico del fin de los tiempos. Quien recibe el Espíritu entra en
21
cf. Mc 1,9-upar.; Jn 1,32-34;2Pe 1,17
22
cf. Lc 24,49; Act 2,1-41
23
Cf. Rom 1,3; 8,11; Jn 6,63.65; 1Cor 12,3; Mt 16,16; lJn 4,2

10
 Síntesis Teológica
Pneumatología
la comunión de vida con el Señor resucitado. En el bautismo se convierte en nueva criatura
(Gál 6,15; 2Cor 5,17) y recibe del Espíritu vida eterna (cf. el bautismo como renacimiento
del agua y del Espíritu Santo: Jn 3,5; Tit 3,5). Al vivir en el Pneuma santo, el bautizado se
eleva por encima de la existencia sárquica del mundo viejo e irredento de la ley y se le
concede la gracia de la justificación que excluye todo egoísmo y todo pecado y, finalmente,
también la muerte (Rom 8,9: «Pero vosotros no vivís en lo de la carne, sino en lo del
espíritu, puesto que el Espíritu de Dios habita en vosotros»).

Como el amor de Dios ha sido derramado en los corazones de los hombres por medio
del Espíritu Santo (Rom 5,5), pueden éstos participar, en virtud de la comunión con el
Cristo resucitado y exaltado, en la comunión del amor del Padre y del Hijo en el Espíritu:
«Prueba de que sois hijos es que Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que
dama: ¡Abba, Padre!» (Gál 4,6; cf. Rom 8,15;Jn 15,26; 16,13; lJn 4,13).

El Espíritu único del Padre y del Hijo lleva a los creyentes a una profunda
interiorización del acontecimiento salvífico. El Espíritu de la verdad testifica que Jesús es el
Hijo de Dios, que ha venido desde Dios a su existencia terrena, «en agua y sangre», como
salvación (lJn 5,6).

Es también el Espíritu quien realiza la universalización escatológica del acontecimiento

salvífico pascual, porque «Dios quiere que todos los hombres se sal ven y lleguen al
conocimiento de la verdad» (1Tim 2,4). Es él quien revela la significación salvífica
universal de la acción poderosa de Dios en su Hijo Jesús, mediador histórico de la basileia
escatológica que es el reino del Padre (1Cor 15,24) y la basileia del Hijo24.

La presencia actual del Mesías exaltado y consumado en el Espíritu Santo (cf. 2Cor
3,17: «El Señor es el Espíritu, y donde está el espíritu del Señor hay libertad») es
determinante para la misión y la eficacia de su Iglesia. Esta presencia es el signo
sacramental del reino de Dios ya venido y, al mismo tiempo, el instrumento para su plena
implantación, todavía por venir, en el corazón de los hombres. El Espíritu Santo es, por así
decirlo, el «alma de la Iglesia» (León XIII, encíclica Divinum illud munus. Él es el
principio dinámico de la existencia cristiana y de la esperanza en la consumación
escatológica (Rom 8,22-24).

Él es el origen de la unidad de todas las misiones, servicios y tareas, de todos los

carismas personales y de todos los poderes proféticos necesarios para la edificación de la
Iglesia en el tiempo. No existe contradicción entre la acción ministerial sacramental de la
Iglesia y el carisma, porque es uno y el mismo Espíritu, es uno y el mismo Señor y Dios
Padre (1Cor 12,4s.) el que fundamenta y vivifica por un lado los ministerios y ser vicios del
apóstol, de los presbíteros, los epíscopos, diáconos, pastores y maestros 25 y, por otro lado,
también los dones y los poderes extraordinarios concedidos a personas con cretas, tales
como el discurso profético, el don del discernimiento de espíritus o la glossolalia, para
«edificación de la Iglesia» (1Cor 14,26; Ef 4,12).

2.4 El Espíritu Santo, el otro Paráclito (Juan)

24
Cf. Lc 1,33; 22,30; 23,42; 1Cor 15,28; Ef 5,5; Col 1,13
25
Cf. Rom 12,3-8; 1Cor 12,4-31a; Act 20,28; Ef 4,11; 1Tim 4,14; 2Tim 1,14

11
 Síntesis Teológica
Pneumatología

En los escritos joaneos aparece una exposición del Espíritu Santo de contenido no
menos rico que el de Lucas y Pablo. El Espíritu Santo señala a Jesús como el Logos y la
revelación del Padre (Jn 1,32; 3,34). La transmisión plena del Espíritu a los discípulos sólo
tiene lugar una vez que Jesús, a través de su muerte y su exaltación al Padre, es glorificado
y se revela en su divinidad (Jn 7,39). El Señor resucitado envía a los discípulos, del mismo
modo que él ha sido enviado por el Padre, tras haber soplado sobre ellos en señal de que les
concede el Espíritu Santo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les
quedarán perdonados» (Jn 20,22s.).

La acción salvífica de la Iglesia es, en todo su alcance y extensión, el ejercicio

permanente y continuado del envío del Hijo por el Padre, un ejercicio que la Iglesia lleva a
cabo en cumplimiento de su misión y en virtud de la presencia del Espíritu Santo en la
comunidad de los discípulos. En los discursos de despedida (Jn 13-17) aparece en primer
plano y con singular relieve la eficacia de la acción del Espíritu Santo. El Espíritu de la
verdad muestra, por un lado, su originaria unidad con el Padre y el Hijo, mientras que, por
otro lado, la autonomía de sus acciones insinúa su diferencia personal relacional frente a
ambos.

El Espíritu de la verdad o el otro Paráclito se revela en su relación:

a) Al Padre
El Espíritu sale del Padre y viene al mundo. El Padre envía el Espíritu en nombre de
Jesús y por su ruego (Jn 14,16.26). El Espíritu toma del Padre y del Hijo, para anunciarlo a
los discípulos (Jn 16,14s.).

b) Al Hijo
El Paráclito es distinto del Hijo. Es, respecto de éste, el otro Paráclito (Jn 14,16: «Yo
rogaré al Padre, y él os dará otro Paráclito, que estará con vosotros para siempre»). Es
otorgado en virtud de las plegarias de Jesús y enviado en su Nombre. Le enviará el Señor
glorificado (Jn 16,7). Da testimonio de Jesús (Jn 15,26; 16,13). Le revela a los discípulos,
una vez que Jesús ha partido de este mundo (cf. lJn 4,2; 1Cor 12,3).

c) A los discípulos:
El Paráclito permanece por siempre en ellos y junto a ellos (Jn 14,16). Ha sido dado
(como autodonación de Dios) o enviado a ellos (Jn 14,26; 15,26; 16,7). Les recordará todo
cuanto les ha dicho el Revelador Jesús (Jn 14,26). Él los llevará a la verdad plena, esto es,
al conocimiento perfecto de la unidad del Padre y del Hijo (Jn 16,13). Anunciará a los
discípulos lo que está por venir (Jn 16,13).

d) Al mundo:
El «mundo», en cuanto cifra y síntesis del modo existencial del hombre aleja do de
Dios, no conoce al Espíritu ni le quiere recibir (Jn 14,17; cf. Mc 3,29: el pe cado contra el
Espíritu. El Espíritu convencerá al mundo de pecado, de justicia y de castigo: de pecado,
porque no creen en Jesús; de justicia, porque va al Padre; y de castigo, porque el Señor
juzgará a este mundo, cf. Jn 16,8-11).

12
 Síntesis Teológica
Pneumatología
2.5 Pascua y Pentecostés como origen de la fe en la Trinidad

La fe en la Trinidad no es el producto de una especulación racional o de una vivencia

mística. La confesión de la Iglesia y la fe en el Dios trino es, más bien, el eco de la
automanifestación de Dios como Padre de Jesucristo, la Palabra eterna hecha hombre, y
como don de su Espíritu. La Palabra y el Espíritu no son poderes apersonales subordinados
de una única realidad personal de Dios, que se manifestarían a través de su actuación en la
historia.

Cuando la teología, en su reflexión sobre el testimonio bíblico, habla de la personalidad

propia y de la hipóstasis del Hijo y del Espíritu, no se incurre en una especie de
multiplicación de la experiencia originaria de una única persona en la realidad de Dios, sino
que se trata del conocimiento de la constitución relacional de la realidad personal de Dios.
Según el testimonio de la Escritura, el nombre único de Dios es: Padre, Hijo, Espíritu Santo
(Mt 28,19). La revelación salvífica económica de Dios es a la vez comunicación de su
esencia íntima26.

El conocimiento de la referencia intradivina del Padre, el Hijo y el Espíritu, así como de

su diferencia personal, está mediado y transmitido a través de la autorrevelación de Dios en
el hombre Jesús de Nazaret. En su referencia al Padre se muestra la diferencia interna entre
la Palabra y Dios, en el sentido de que Dios Padre es el origen de su autoexpresión en la
Palabra. En la referencia de Jesús al Espíritu del Padre se hace asimismo visible la
diferencia del Hijo respecto del Espíritu, así como la del Espíritu respecto del Padre y del
Hijo.

En la acción de Dios en el hombre Jesús de Nazaret al resucitarle de entre los muertos e

instituirle como mediador del reino escatológico de Dios, Dios se da a conocer como el
Padre que ha enviado al mundo a su Hijo y a su Espíritu. En estas dos misiones se revela,
desde Dios, la unidad de la esencia divina en la diferencia personal relacional de Padre,
Hijo y Espíritu.

III. EL CONOCIMIENTO DE LA ACTIVIDAD, DE LA NATURALEZA Y DE LA

HIPÓSTASIS DIVINA DEL ESPÍRITU SANTO

3.1 Los fundamentos bíblicos

La pregunta sistemática esencial de la pneumatología es la relativa a la naturaleza y la

hipóstasis divina del Espíritu. De ella depende la fe de la Iglesia en la Trinidad. El Nuevo
Testamento testifica la unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu, aunque no lo hace desde la
perspectiva de una doctrina de la Trinidad inmanente. El testimonio neotestamentario
refleja la reacción espontánea de la comunidad de los discípulos frente al acontecimiento de
la autorrevelación de Dios en su Palabra encarnada y en su Espíritu Santo,
escatológicamente enviado.

26
Rom 8,15; Gál 4,4-6; 2Cor 13,13; Ef 1,1-14; Jn 14-17; lJn 4

13
 Síntesis Teológica
Pneumatología
No existe la menor duda en lo que concierne a la naturaleza divina del Espíritu, del que
se habla en las diferentes capas de la tradición del Antiguo Testamento. El Espíritu es Dios
mismo en la actividad de la realidad personal divina. De todos modos, en el Nuevo
Testamento aflora un perfil propio. Aquí se habla de una actividad de Dios que está
asociada al nombre del Espíritu y que se diferencia de la desarrollada por el Padre y el Hijo.

A la hora de hacer el inventario de los datos bíblicos, debe tenerse en cuenta la

diferencia entre la actuación y el conocimiento del Espíritu prepascuales y los
postpascuales. Después de Pascua, en efecto, el Espíritu de Dios aparece como portador
específico de la esencia divina, claramente diferente del Padre y del Hijo.

Al Espíritu Santo se le atribuyen actividades, tanto de obra como de palabra, que, en la

lógica del lenguaje, sólo son aplicables a un portador o un titular personal. Así, habla y
ordena27, clama en nosotros: ¡Abba! (Gál 4,6; Rom 8,15), ayuda (Flp 1,19), habita en el
hombre (Rom 5,5; 8,11; 1Cor 6,19), intercede por los que están consagrados a él (Rom
8,27), entona cantos espirituales (Ef 5,19; Col 3,17), llena con su presencia a los fieles (Ef
5,18), los ilumina (1Tes 5,19; Mt 22,43), revela (Ef 3,5),previene frente a los errores (1Tim
4,1), instituye obispos (Act 20,28). Se llega incluso al extremo de que se intenta engañarle
(Act 5,9) o se blasfema contra él (Mc 3,29).

Nonos hallamos aquí ante un recurso estilístico de personificación o hipostación, como

por ejemplo cuando un hombre, en un soliloquio interior, presenta sus diversos
pensamientos y sentimientos bajo la figura de personas que dialogan entre sí.

En la fórmula bautismal transmitida por Mateo aparece claramente expresada la unidad

de la única autocomunicación de Dios y de su actividad salvífica. El don total de la
salvación en el bautismo procede de la acción de Dios Padre y es otorgado por él mismo a
través de y desde el Hijo y el Espíritu (Mt 28,19). La salvación sólo puede venir de Dios.
Por tanto, el Hijo y el Espíritu no son criaturas.

Del bautismo en nombre de Jesús testificado en Act no se puede concluir que existen
diferencias objetivas respecto del conferido en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu.
El nombre de Jesús es, en efecto, la cifra de la gracia salvífica de Dios, que se ha
manifestado, a través de la resurrección de Jesús, como Padre del Hijo y le ha
encomendado la tarea de derramar el Espíritu Santo prometido (Lc 24,49; Act 2,23).

Pablo ofrece un claro testimonio en favor de la acción autónoma del Espíritu. Habla del
único y mismo Pneuma, del único y mismo Kyrios y del único y mismo Dios, que lo
produce todo en todos (lCor 12,4-6). En las múltiples acciones y dones del Espíritu en la
vida comunitaria de la Iglesia es uno y el mismo Espíritu quien actúa en todos y distribuye
a cada cual según le place (1Cor 12,11). El Espíritu penetra los abismos de la divinidad y es
Dios en una relación que le diferencia del Padre y del Hijo.

Juan testifica la autonomía personal del Espíritu en la unidad de la acción divina con el
Padre y el Hijo. Respecto de Jesús, el Espíritu es el otro Paráclito. Su actividad queda

27
cf. Act 10,9; 11,12; 13,2; Ap 14,13; Heb 3,7

14
 Síntesis Teológica
Pneumatología
nítidamente diferenciada respecto de la del Hijo. Es aquel que «viene como Espíritu de la
verdad para guiar hasta la verdad plena» (Jn 16,13:    Jn 14,16.26:
15,26; 16,7).

Cuando se habla de la diferencia hipostática del Hijo y del Espíritu respecto de Dios
Padre debe tenerse en cuenta que no se elimina con ella la unidad y unicidad de Dios. Ya en
el Antiguo Testamento, a Dios no se le experimenta de una manera unitaria monopersonal,
sino sólo a partir de su relacionalidad con el mundo. Hay, por tanto, una radicalización
última del monoteísmo cuando Dios se da a conocer a sí mismo a través de sus acciones
reveladoras en su relacionalidad interna constitutiva de su esencia. Para esta relacionalidad,
el testimonio neotestamentario dispone de los nombres personales de Padre, Hijo y Espíritu
Santo.

3.2 La tematización de la hipóstasis del Espíritu en Orígenes.

El desarrollo de la pneumatología está estrechamente vinculado a las controversias

trinitarias y cristológicas de los primeros siglos. Los apologetas apenas profundizaron en
las cuestiones pneumatológicas. A veces, no se percibe en sus escritos una clara distinción
entre el Logos y el Pneuma. El subordinacionismo de base historico-salvífica de muchos
teólogos prenicenos añadió una nueva dificultad a una reflexión más puntualizada sobre la
unidad esencial del Hijo y el Espíritu con el Padre.

De todas formas, en la mayoría de las formulaciones de las confesiones de fe, en las

fórmulas bautismales trinitarias y en la praxis de la oración cristiana se da por supuesta la
unidad esencial del Padre, el Hijo y el Espíritu. Se tenía clara conciencia del problema
fundamental de la doctrina cristiana sobre Dios, a saber, que la comunión del Padre, el Hijo
y el Espíritu y las diferencias entre ellos no pueden romper la unidad, sino que deben ser
entendidas como relaciones que constituyen justamente aquella unidad (cf. Atenágoras, leg.
12).

De acuerdo con la confesión eclesial y la tradición apostólica, la fe en la Trinidad de

Dios es para Ireneo el A y la O del cristianismo integral. Las tres secciones fundamentales
de las creencias cristianas son la fe en Dios Padre, la fe en el Hijo Jesucristo y, en tercer
lugar, la fe en el Espíritu Santo, «que en la plenitud de los tiempos fue de nuevo derramado
sobre la humanidad para crear de nuevo a los hombres para Dios» (Ireneo, epid. 6).

Orígenes fue el primer teólogo que convirtió en tema y centro de sus reflexiones la
hipóstasis propia del Espíritu. Los diferentes testimonios de la Sagrada Escritura enseñan
inequívocamente que el Espíritu se distingue del Padre y del Hijo. El Espíritu «participa de
la gloria y la dignidad del Padre y del Hijo» (princ. 1 praef. 4). Orígenes advierte que es
tarea difícil fijar la diferencia exacta entre la procesión del Hijo y la del Espíritu desde el
Padre. Habría una diferencia en el hecho de que el Hijo procede inmediatamente del Padre,
mientras que en la procedencia del Espíritu desde el Padre se daría la mediación del Hijo
(comm. in Io. X, 39). Padre, Hijo y Espíritu constituyen la unidad de Dios en la Trinidad
divina. Se distinguen, en cuanto Dios único, de la creación. Por consiguiente, el Hijo y el
Espíritu son increados y de naturaleza divina.

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 Síntesis Teológica
Pneumatología
Estos tres nombres santos del Dios único designan de diferente manera los fundamentos
divinos de la creación y de las actuaciones en la historia de la salvación. Puede percibirse la
diferencia intratrinitaria y la autonomía hipostática del Padre, el Hijo y el Espíritu a través
de sus respectivos campos de acción, nítidamente delimitados. El Padre es el Creador de
todas las criaturas, el Logos es quien otorga la razón y el Espíritu Santo concede la gracia 1
(= santidad) a los santos. La recepción del Espíritu Santo lleva al pleno conocimiento de
Jesucristo como Hijo. Él es quien hace posible la nueva imagen y semejanza de Dios y la
comunión con Dios Padre (princ. 1, 3,8).

Por encima de las diferencias de las fórmulas concretas destaca y se mantiene incólume
la afirmación de que el Espíritu no es una criatura, sino que pertenece enteramente a la
esfera de la divinidad en la diferencia relacional del Padre y del Hijo. La divinidad del
Espíritu demuestra ser —no en último lugar debido a consideraciones soteriológicas—
parte constitutiva esencial de la fe cristiana. Nadie puede recibir la gracia del renacimiento
del bautismo y de la divinización «si la Trinidad no es plena» y es imposible «participar del
Padre o del Hijo sin el Espíritu Santo. Con todo, en este debate es preciso distinguir la
acción especial del Espíritu Santo de la del Padre y el Hijo» (ibíd. 1,3,5). Y un poco más
adelante añade:

«Pero en modo alguno es lícito decir que en la Trinidad algo es mayor o menor, porque
la fuente única de la divinidad lo abarca todo con su Logos y santifica, con el ‘espíritu de su
boca’, cuanto es digno de santificación» (ibíd. I,3,7).

3.3 la refutación de los pnematómacos.

Con la refutación del sabelianismo se admitía implícitamente la hipóstasis del Espíritu.

El Padre, el Hijo y el Espíritu ni son tres dioses ni tampoco simples manifestaciones de una
naturaleza unitariamente entendida (cf. la Carta de Dionisio de Alejandría, hacia el 260; DH
112-115; DHR 48-51; los sínodos de Sirmio y de Ancira del 358: PG 42,1408) La negación
de la divinidad del Espíritu era simple corolario de la negación de la divinidad del Logos.
Los arrianos radicales enseñaban, con lógica consecuencia, que el Espíritu es una criatura
(Eustacio de Sebaste, Eunomio, Eleusio de Cízico, Maratonio). Desde Dídimo el Ciego se
atribuyeron estas doctrinas a Macedonio de Constantinopla, por lo que a sus seguidores se
les aplica también la denominación de macedonianos (De trin. II. 10: PG 39,633).

Sus principales adversarios fueron Atanasio (cuatro Cartas a Serapión de Thmuis, 358-
362), los capadocios Basilio de Cesarea (Sobre el Espíritu Santo), Gregorio Nacianceno
(Discursos teológicos, especialmente el Discurso 31, or. 12,6) y Dídimo el Ciego (Sobre el
Espíritu Santo). Basilio se remitía expresamente a la fórmula bautismal trinitaria. No se
podía, según ella, hablar de una subordinación esencial en Dios y debía excluirse que el
Hijo y el Espíritu fuesen criaturas. Junto a la fórmula de oración tradicional «Gloria al
Padre por el Hijo en el Espíritu Santo» (cf. Gál 4,4-6), Basilio sitúa, dándole igual valor, la
formulación «Gloria al Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo».

Evita, con todo, aplicar también al Espíritu Santo el concepto de homoousia con el que
el concilio de Nicea había definido la igualdad esencial del Logos con el Padre. Para
mantenerse dentro de la comunión eclesial lo único que se exigía era no calificar al Espíritu

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 Síntesis Teológica
Pneumatología
Santo de criatura. La naturaleza divina y la subsistencia propia del Espíritu como titular de
la única vida divina se expresaba sobre todo a través de los predicados divinos que se le
aplicaban.

El interés principal de los Padres de la Iglesia en aquella controversia no giraba en torno

a una especulación trinitaria con la que ya se darían por satisfechos. Lo determinante era, al
igual que en la cristología, el motivo soteriológico. La idea principal rezaba: Si el Espíritu
Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5) no es Dios, sino una fuerza
o una eficacia creada esencialmente distinta de Dios, entonces no somos verdaderamente
deificados.

Habríamos recibido, en este caso, tan sólo un don creado distinto de Dios, pero no
estaría en nosotros la verdadera vida divina, ni tendríamos una verdadera comunión vital
con él. No se nos transmitiría el mismo Dios, sino que sería una criatura la que llevaría a
cabo la mediación hacia él. Se situarían entonces, entre Dios y el hombre, poderes creados
como formas mediadoras. Quedaría suprimida la inmediatez del hombre con Dios. Sólo si
en su mediación al hombre se media el mismo Dios puede el hombre —cuando por la
humanidad de Jesús encuentra al Hijo y al Espíritu— mirar a Dios cara a cara y llamarle
inmediatamente Padre.

3.4 Final del proceso de formación del dogma pneumatológico.

El sínodo de Alejandría (362) pide a los que se asientan sobre el suelo de Nicea que
también «condenen a quienes afirman que el Espíritu Santo es una criatura  y una
parte de la subsistencia de Cristo, porque apartarse verdaderamente del impío partido de los
arrianos significa no dividirla santa Trinidad ni afirmar que haya en ella algo creado».

También el obispo romano Dámaso I enseña la homoousia del Espíritu. El sínodo de

Constantinopla (381), reconocido más adelante, en el concilio de Calcedonia, como
ecuménico, habla claramente, en el credo «niceno-constantinopolitano», de la divinidad (=
no creado) y de la hipóstasis del Espíritu. Es cierto que no utiliza el término técnico
homoousia, pero aplica al Espíritu Santo predicados que indican claramente su divinidad y
su igualdad esencial con el Padre y el Hijo. Se le dan, en efecto, los calificativos divinos de
Señor y vivificante (…        
 Procede del Padre. Es adorado y glorificado junto con el Padre y el Hijo. Ha
hablado por los profetas. Es, por tanto, el Dios que se comunica a sí mismo en la
revelación.

También el sínodo de Roma (382) dice claramente, en su 16 anatematismo: «Si alguno

no dijere que el Espíritu Santo, como el Hijo, es verdadera y propiamente del Padre, de la
divina substancia y verdadero Dios, es hereje.». Y en el 18 se afirma: «Si alguno dijere que
el Espíritu es criatura o que fue hecho por el Hijo, es hereje.». Una vez más, tampoco aquí
la fe en la Trinidad de Dios es el resultado de una especulación teológica. Es, desde la
perspectiva soteriológica, el presupuesto y el contenido de la «salvación de los cristianos» (
cf. también otros posteriores documentos doctrinales que se apartan claramente de la idea

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 Síntesis Teológica
Pneumatología
de que el Espíritu es una criatura: León I, ep. 15; el símbolo Quicumque; la confesión de fe
del XI concilio de Toledo del 675.

La Carta sinodal de Constantinopla a los obispos de Occidente del año 382 ofrece una
buena síntesis de la evolución hasta entonces registrada en el proceso de formación de los
dogmas trinitarios, cristológicos y pneumatológicos:

La fe de Nicea «debe bastaros a vosotros y a cuantos no queremos pervertir la palabra

de la verdadera fe, porque es muy antigua y es acorde con la fórmula bautismal y nos
enseña a creer en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, de modo que se cree
en una divinidad, poder y esencia del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y la misma
gloria y dignidad y el mismo poder en las tres hipóstasis totalmente perfectas o las tres
personas perfectas, de modo que ni encuentra lugar la enfermedad de Sabelio, que mezcla
las hipóstasis y suprime sus peculiaridades, ni gana fuerza la blasfema doctrina de los
eunomianos, los arrianos y los pneumatómacos, según la cual se divide la esencia o
naturaleza de la divinidad y a la Trinidad increada, de igual esencia e igual eternidad, se
le añade una especie de naturaleza nacida posteriormente, creada y de diferente esencia»
(tzt/Dogmatik 7,2,31).

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