Sloterdijk y Freud Promesa Terapéutica Del Psicoanálisis e Instinto de Muerte

Sloterdijk y Freud 1
SLOTERDIJK Y FREUD; LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS Y EL
INSTINTO DE MUERTE
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
− La promesa terapéutica del psicoanálisis y el instinto de muerte
− La metoikesis y el principio desierto o ¿A dónde van los monjes?
− IV.- Venir al Mundo, venir al lenguaje.
− Sloterdijk; sobre la crítica de Nietzsche a Sócrates - el primer nihilista en el que la
voluntad vital es destruida por las quimeras de la auto observación.

1.- El cristianismo y el psicoanálisis se menosprecian y oponen a la vez. Dos maneras
hondamente diversas de insertar buenas noticias en el mundo entran así en combate cuerpo
a cuerpo en un estrecho espacio. Se adivinan los propósitos y se desenmascaran
mutuamente, y también se alían para descubrir toda flaqueza del otro, la cual nadie puede
conocer mejor que el psicoanalista respecto al sacerdote y el sacerdote respecto al
psicoanalista. Por más jovial o confiado que pueda parecer el mensaje de cada lado–
religión de liberación o curación secular de almas– , el reverso de toda noticia tomada en sí
sigue siendo oscuro – y , en cada caso, es el rival el que de modo más patente lo tiene que
aprovechar– . Cada una de estas doctrinas está dotada de un sentido opuesto que sabotea
la alegría del mensaje correspondiente y lo acompaña de una interminable y desconsoladora
insinuación disangélica. El euangelion cristiano aparece con esta seguridad: en medio de la
desesperanza de las situaciones dadas es posible, aun así, una verdadera vida para ti en la
fe, aunque sea después de “esta” vida; de modo que tienes razón para sentirte, ahora mismo
liberado, porque lo que te espera tras la muerte ya lanza su luz en la existencia presente.
Por esta esperanza empeña el “logos”, el encarnado, su palabra. Hay que decir que aquí,
tras la exhortación a la vida de fe, el oído adiestrado psicoanalíticamente oye susurrar una
absorbente invitación a la muerte. Desde hace casi dos mil años, se han quejado los
mundanos respecto al cristianismo de que, justo donde aparece más entusiasta es, para
ellos, en un negocio lúgubre; se pide por su mensaje alegre un precio triste: el menosprecio
de la alegría presente. Entonces, ¿cómo se dirige el psicoanálisis con su oferta a la especie
sufriente? Su promesa terapéutica pone en el mundo una tesis que, por lo pronto, suena
mucho más moderada1.
1 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 165
Dice así: a la psique humana le es posible en determinados límites una manifestación
saludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, de
competir hasta con las más crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede ser
dicho no tiene que actuar más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesiones
dolorosas. Así es como esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad de
una curación mediante la palabra reanimada2. No hace falta demasiada perspicacia para
captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica
de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún
secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde
la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920 .
“Si el objetivo de la vida fuera un estado aún jamas alcanzado, eso contradiría la
naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia
mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente
por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como
experiencia como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos
internos, podríamos podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la
muerte, y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.”3
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos
comprometido de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico

2 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 166
3 FREUD, S., Más allá del principio de placer,1920, V
queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica.
Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la búsqueda
confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura,
de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al
nirvana de los minerales4?
Así contrastados de manera ideal, cristianismo y psicoanálisis parecen contenerse
mutuamente como dos sistemas rivales de cura que, al menos, tienen en común que hacer
pagar sus éxitos con efectos secundarios potencialmente absurdos y amenazadores para la
vida.5 La curación cristiana fía su energía sanadora en lo absolutamente improbable –se
moviliza un apenas esperanzado imaginarse desde esta vida hacia una más elevada,
posterior, verdadera– y lo que importa es omitir la lucha por las oportunidades de la vida
presente. La curación analítica, en cambio, lo espera todo de la energía sanadora de la
manifestación de verdades amargas –hasta llegar a hacer explícita la tendencia instintiva
indecible que anhela la “muerte” como curación más radical.
¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiraciones
radicales humanas ha escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su última
4 Como autoridad para una comprobación de consecuencias nihilistas del principio de mentalización se podía
citar el estudio Bewufstsein als Verbängnis (1924) del suicida Alfred Seidel. En el apéndice de la reedición
de ese texto (Edition Subversión, o. J. Bremen, alrededor de 1980, p. 220) se encuentra el apunte desesperado
antifreudiano: “Para el psicoanálisis del psicoanálisis (enfermo-sano): puesto que el capaz de vivir sólo puede
tener ilusiones como concepto del mundo; así mismo, por el contrario, el que destruye esas ilusiones, es decir,
el sádico de la verdad, es, en sí, alguien incapaz de vivir, un tipo de suicida, un falto de instinto, un psicópata
en sentido tradicional”.
“La comparabilidad de psicoanálisis y cristianismo resulta, en especial, de que ambos sean continuaciones del
judaísmo con diversos medios. Esa es una de las consecuencias que se pueden extraer del libro de Yosef
Hayim Yerushalmi Freuds Moses. Endliches und unendliches Judentum,Berlín 1992.
5 Freud conocía, a decir verdad, la conexión de su especulación con las doctrinas de Schopenhauer; no
obstante, creía exponer en su metapsicología algo cualitativamente diverso a la oscura matafísica de la
voluntad.
constitución motriz –tal y como lo quiere la antropología cristiana –una búsqueda siempre
desconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios”? ¿O más bien es la vida,
como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del instinto
de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placer
genital –, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener
que sentir más?6 Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas cuestiones en
tanto una consideración previa nos ponga en condiciones de ponderar las dimensiones
antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte identificado –¿o habrá
que decir: proclamando?– por Sigmund Freud.
6 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 168.
¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?
Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgánico. Si
admitimos que el ser vivo vino después del no vivo, y que surgió de el la pulsión de muerte
está perfectamente de acuerdo con la fórmula según la cual una pulsión tiende al retorno a
un estado anterior. Según esta perspectiva “todo ser vivo muere necesariamente por causas
internas”. *1
“La concepción freudiana del instinto de muerte, como retorno a la materia inanimada,
permanece inseparable a la vez de un término último, del modelo de una repetición material
y desnuda, del dualismo de conflicto entre la vida y la muerte”7 Según Deleuze, Freud había
instituido una repetición calcada sobre un modelo representacional: siempre había en último
término un origen repetido a través de diversas máscaras, o un trauma que se repetía
disfrazándose pero que incluía un elemento desnudo como fin de la cadena. Aquí cabe
preguntarse “¿Qué relación había entre la repetición y los disfraces (la condensación, el
desplazamiento, la dramatización)? ¿El trabajo del sueño y del síntoma recubría un
elemento desnudo atenuándolo, haciéndolo más vivible y plausible?, a saber, y esta es la
pregunta que formula Deleuze: ¿se repite porque se reprime?, ¿o, más bien, lo desnudo se
producía a través de una repetición sin fin, como si fuese un excedente de los disfraces
infinitos que nos hacen soñar con una presencia final, esto es, se reprime porque se repite?” 8
La asunción y aserción de la primera pregunta por parte de Freud lo anclaba a una lógica
7 DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición, Editorial Júcar, Madrid, 1988

8 DÍAZ GALÁN, Julio, “¿Malogró Freud la pulsión de muerte? Las lecturas de
Deleuze y Derrida
”, En ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
, CLXXXIII 723 enero-febrero (2007) 171-180 ISSN: 0210-1963
tradicional del sentido puro separado del significante, de la presencia metafísica, si
hablamos como Derrida. Si Freud había malogrado el instinto de muerte era precisamente
por frustrar una repetición originaria, un eterno retorno que produce la ilusión del último y del
primer término e incluso la tesis de un “querer la nada”. Sin duda alguna, la pulsión de
muerte freudiana inercial era afín a esa voluntad de nada del hombre reactivo que Deleuze
denunció a través de su Nietzsche9.
* 1 Freud como científico del alma, tendría que aparecer como imitador de la filosofía clásica
-ciertamente, sin ser él mismo consciente de ese papel-. Él trasladaba evidentes secretos de
la tradición metafísica y religiosa a una lengua secular y científica, y tuvo la habilidad de no
dejarse sorprender en flagrante delito metafísico10. Puede surgir de esto la equivoca
impresión de que el deseo de muerte constituiría una necesidad metafísico-existencial del
hombre, pero como se verá –para Freud– por más que las “almas” sean, de manera típica,
“vivientes tomas de postura ante los enigmas de lo finito”, ni toda toma de postura es
metafísica, ni toda metafísica está impregnada de deseo de muerte.
Thanatos o instintos de muerte o de destrucción: su fin último es el de reducir lo viviente al
estado inorgánico. Tiende a la disolución. Pueden orientarse hacia el exterior,
manifestándose como impulso de agresión o destrucción o hacia el interior como
autodestrucción [formación de carácter sádico o masoquista respectivamente]. La relación
sado-masoquista es complementaria son fases o momentos de una misma situación vital de

9
10 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 170.-
indefensión y de incompletitud. Es, precisamente, la radical separatividad del ser humano lo
que lo hace necesitar ser completado en una relación simbiótica.
171.-
El lector lo habría notado: el cambio de término instinto de muerte por la expresión deseo de
muerte no se lleva a cabo sin alusión crítica. Quisiera hacer descender el discurso sobre un
impulso de la psique hacia la muerte tanto como sea posible a la zona de las intenciones
conscientes, a fin de contrarrestar la seducción del pensamiento mediante sugestiones
instintivas melancólicas. A esta altura de las reflexiones, no se puede prestar ningún gran
crédito injustificado al engañoso modo discursivo psicoanalítico-mitológico sobre Thanatos
como una tendencia original de la vida sensitiva. Cuando vindicamos una intención física
para que pueda representarse como appetitus consciente y experimentable, ponemos
igualmente trabas al abuso brahamánico de interpretaciones profundas psicoanalíticas.
Pues, en efecto, ¿quién no la conoce la forma psicologizada de mala fe intelectual que sabe
tener razón interminablemente mientras pone en función, a espaldas de los sujetos, móviles
ultraprofundos y efectivos-? Cuando hablamos de deseos en lugar de instintos, ponemos
en vigor el postulado de hablar abiertamente sólo de las autorrepresentaciones, susceptibles
de ser conscientes, de los “motivos instintivos” en las tendencias experimentadas.
Hablar de deseos quiere decir mencionar a los individuos que los experimentan. Ahora bien,
¿cómo podríamos hallar autores y voces que se presenten como testigos para el más
singular de todos los anhelos? ¿Dónde se han mostrado por primera vez en el escenario de
nuestra cultura deseos explícitos de la propia muerte? ¿Cuándo y dónde empezaron los
hombres a compensar claramente la desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-
o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Lo
formulo de manera tan prolija de cara a mantener la cuestión relevante -de qué fue
descubridor Freud en su metapsicología oscura si es que, en definitiva, “descubrió” algo- con
todos los medios en el recuerdo. Aquí no puede tratarse de plantear una historia de las
múltiples restricciones de existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob y
Buda tanto en Oriente como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marcha
a lo largo de tres milenios de nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de la
vida junto a todos los opositores secretos y suicidas ilustres sería sofística a todas luces.
[Sloterdijk]
La promesa terapéutica del Psicoanálisis _ instinto de muerte - deseo de muerte en
Sloterdijk
Extrañamiento del mundo y la promesa terapéutica del Psicoanálisis
Comentario:
La pulsión de agresión
Los años de la guerra fueron relativamente improductivos y hubo que esperar hasta 1919-
1920 para la redacción de Más alla del principio del placer, en la cual y por primera vez
Freud arriesgó la hipótesis de una pulsión de muerte.

Más adelante la pulsión de muerte sería designada asimismo con el nombre de Tánatos, en
oposición al “divino Eros”, que representaba a la pulsión de la vida” Excepto en
conversaciones privadas, Freud utilizaba indistintamente los términos de pulsión de muerte o
de pulsión de destrucción; pero en una discusión con Einstein a propósito de la guerra,
establecería una distinción entre ambos. La pulsión de muerte estaría dirigida contra sí
mismo, mientras que la segunda, derivada de aquélla, estaría dirigida contra el mundo
exterior. En 1909 Stekel había ya utilizado el término de Tánatos para designar un anhelo de
muerte, pero le había de corresponder a Paul Federn la difusión del término en su acepción
presente.”
Es interesante observar que Freud, aun cuando estaba bien impuesto ya desde el comienzo
sobre los aspectos salvajes de la naturaleza humana y sus impulsos mortíferos, no hubiese
reflexionado de cerca antes de 1915 sobre su aspecto nosológico. Ciertas resistencias
relacionadas con su ruptura con Adler debieron precisamente desempeñar algún papel en
eso. Es bien sabido que Adler postulaba ya desde 1908 la existencia de una pulsión
agresiva primaria. Y sin embargo, según observa Ernest Jones, la concepción de Adler es
más sociológica que psicológica, pues la entendía como una lucha por el poder y con el in
de garantizarle la superioridad. La concepción freudiana, en cambio, bordea tanto la biología
como la química o la física.
Y por otra parte el propio Freud reconocía sin problemas que desde siempre había sentido
personalmente una cierta repulsión a aceptar la idea de una pulsión destructora
independiente. En El malestar en la cultura escribió: “No puedo comprender cómo pudimos

pasar de largo ante la universidad de la agresión no erótica y la destrucción, y de qué modo
pudimos omitir concederle la significación a la que tiene pleno derecho en nuestra
interpretación de la vida” Y añade: “Recuerdo mi propia actitud defensiva, cuando la idea de
una pulsión de destrucción apareció por primera vez en la literatura psicoanalítica, y el
tiempo que me fue necesario para que esa idea se hiciese accesible para mi.”
Comentario 2
Los instintos o pulsiones serían, entonces, las fuerzas que se suponen que actúan tras las
tensiones causadas por las necesidades del ello. Representan las exigencias somáticas
planteadas a la vida psíquica. Por tanto, es posible distinguir un número indeterminado de
instintos, pero también reducir estos a unos pocos fundamentales (protoinstintos).
Comentarios:
Estas pulsiones -Eros y Thanatos- entran en juego simultáneamente y es posible que una
no sea más que una variante de la otra, nada más que su dilatación.
Las miras de un impulso consisten en ser descargado, lo que suele producir placer. Sin
embargo, el impulso sólo está relacionado indirectamente con el placer. En esas
circunstancias, el estímulo principal es la descarga misma, la disolución del impulso, es decir
su muerte. Estos instintos de muerte o impulsos destructivos parecen estar en oposición con
la tendencia de la líbido a buscar el placer. En su obra, “Más allá del principio del placer”,
Freud se pregunta si el impulso hacia la muerte, autodestructivo, no es acaso el principio

fundamental de todos los demás impulsos y al tender todos hacia la muerte, uno puede
formular la siguiente paradoja:
La vida sólo es una demora de la muerte. Según Freud, la dinámica de la personalidad
resulta del antagonismo entre el impulso hacia la vida y el impulso hacia la muerte:
¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?
Comentario
Thanatos o instintos de muerte o de destrucción: su fin último es el de reducir lo viviente al
estado inorgánico. Tiende a la disolución. Pueden orientarse hacia el exterior,
manifestándose como impulso de agresión o destrucción o hacia el interior como
autodestrucción [formación de carácter sádico o masoquista respectivamente]. La relación
sado-masoquista es complementaria son fases o momentos de una misma situación vital de
indefensión y de incompletitud. Es, precisamente, la radical separatividad del ser humano lo
que lo hace necesitar ser completado en una relación simbiótica.
171.-
El lector lo habría notado: el cambio de término instinto de muerte por la expresión deseo de
muerte no se lleva a cabo sin alusión crítica. Quisiera hacer descender el discurso sobre un
impulso de la psique hacia la muerte tanto como sea posible a la zona de las intenciones
conscientes, a fin de contrarrestar la seducción del pensamiento mediante sugestiones

instintivas melancólicas. A esta altura de las reflexiones, no se puede prestar ningún gran
crédito injustificado al engañoso modo discursivo psicoanalítico-mitológico sobre Thanatos
como una tendencia original de la vida sensitiva. Cuando vindicamos una intención física
para que pueda representarse como appetitus consciente y experimentable, ponemos
igualmente trabas al abuso brahamánico de interpretaciones profundas psicoanalíticas.
Pues, en efecto, ¿quién no la conoce la forma psicologizada de mala fe intelectual que sabe
tener razón interminablemente mientras pone en función, a espaldas de los sujetos, móviles
ultraprofundos y efectivos-? Cuando hablamos de deseos en lugar de instintos, ponemos
en vigor el postulado de hablar abiertamente sólo de las autorrepresentaciones, susceptibles
de ser conscientes, de los “motivos instintivos” en las tendencias experimentadas.
Hablar de deseos quiere decir mencionar a los individuos que los experimentan. Ahora bien,
¿cómo podríamos hallar autores y voces que se presenten como testigos para el más
singular de todos los anhelos? ¿Dónde se han mostrado por primera vez en el escenario de
nuestra cultura deseos explícitos de la propia muerte? ¿Cuándo y dónde empezaron los
hombres a compensar claramente la desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-
o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Lo
formulo de manera tan prolija de cara a mantener la cuestión relevante -de qué fue
descubridor Freud en su metapsicología oscura si es que, en definitiva, “descubrió” algo- con
todos los medios en el recuerdo. Aquí no puede tratarse de plantear una historia de las
múltiples restricciones de existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob y
Buda tanto en Oriente como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marcha
a lo largo de tres milenios de nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de la
vida junto a todos los opositores secretos y suicidas ilustres sería sofística a todas luces.
[Sloterdijk]
SLOTERDIJK; DE LA CRÍTICA DE LA FINALIDAD DEL ALMA
Las reflexiones anteriores debieran haberlo dejado claro: al pasar de la hipótesis del instinto
de muerte de Freud a la investigación de vestigios articulados de deseo de muerte
consciente, se va a parar, acto seguido, al centro de la metafísica clásica. Quien hubiera
esperado toparse con sólidas fronteras psicobiológicas vuelve a encontrarse, en lugar de
eso, en medio de la aventurada empresa de la esperanza allendista maníaca. Este cambio
de orientación del tema, de biología psicológica a metafísica, tiene un lado aleccionador:
salta a la vista qué derroche es necesario para hablar en una lengua moderna, científica y
secular sobre eventuales finalidades de la psique -siempre se da por supuesto que tales
últimos propósitos o metas no tienen efecto como tendencias adquiridas y aprendidas por
azar, sino que deben imponerse como tensiones finales endógenas, nacidas de la
naturaleza de la misma psique-. Un deseo de muerte experimentado no podría, en
consecuencia, ser sólo un efecto de extenuación; humanas confesiones de un ansia de
acabar con el mundo y la vida no podrían, para cumplir las cualidades pensadas por Freud,
salir a la luz como simple consecuencia de la consunción de la energía vital y pasional. Para
que el “instinto de muerte” sostuviera lo que promete su nombre tendría que motivarlo una
finalidad activa endógena de la misma psique. Cosa que difícilmente se deja objetivar a
escala biológica. El bios no sabe gran cosa de un fin que se le presente como meta interior;
en tanto es entendida en el ciclo de la pura vitalidad, la vida, lo mismo humana, animal o
vegetal, por lo que podemos saber , no tiene ningún sentido como último propósito. Incluso
donde seres vivos se resignan a su fin, subsiste bien poco espacio para la imputación del
instinto de muerte en sentido freudiano11.
Así es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curación
mediante la palabra reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencia
nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos
motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su
lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación
del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920.
“Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría la
naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho
más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de
todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepción
que todo viviente muere por motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de toda
vida es la muerte,y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá del
principio de placer, V)
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos
patógenos comprometidos de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso
psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad
terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la
búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier
11 Extrañamiento del mundo, p. 177

esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma
para regresar al nirvana de los minerales?
constitución motriz -tal y como lo quiere la antropología cristiana-, una búsqueda siempre
desconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios” ¿O más bien es la vida,
como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del
instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación y
placer genital-, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no
tener que sentir más? Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas
cuestiones en tanto una consideración previa no nos ponga en condiciones de ponderar las
dimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte
identificado -¿o habrá que decir: proclamado?- por Sigmund Freud.
MEMORIAS SOCRÁTICAS O LA CULTURA DEL METAFÍSICO DESEO DE MUERTE
Así es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curación
mediante la palabra reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencia
nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos
motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su
lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación
del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920.

“Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría la
naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho
más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de
todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepción
que todo viviente muere por motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de toda
vida es la muerte,y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá del
principio de placer, V)
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos
patógenos comprometidos de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso
psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad
terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la
búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier
esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma
para regresar al nirvana de los minerales?
constitución motriz -tal y como lo quiere la antropología cristiana-, una búsqueda siempre
desconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios” ¿O más bien es la vida,
como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del
instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación y
placer genital-, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no
tener que sentir más? Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas
cuestiones en tanto una consideración previa no nos ponga en condiciones de ponderar las
dimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte
identificado -¿o habrá que decir: proclamado?- por Sigmund Freud.
III
La metoikesis y el principio desierto o ¿A dónde van los monjes?
- Aquí viene a cuenta el descubrimiento de la metoikesis, el cambio de morada –el gran
tránsito de un elemento de vida a otro– tiene un alcance amplio en la metafórica de
Sloterdijk. La expresión traslado de morada –que es parte de canónicos y paliativos
discursos-consoladores sobre el alma como entidad inmortal y trashumante, que atraviesa
por diversos estados, en Sloterdijk, más allá incluso del empleo del término por la gran
psicología, la expresión alude, con el rigor de una noción esencial a la cinética profunda del
alma, que atraviesa diversos elementos, medios y esferas. De modo tal que el alma debe ser
pensada como una vivacidad espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la palabra
metoikesis se oculta el motivo inicial de una teoría del cambio universal en la perspectiva
antropológica. En el modo de ser del alma interpretada filosóficamente yace un proceso
trifásico de entrada, travesía y salida del mundo físico. Preexistencia, existencia y pos-
existencia son los grandes estadios del ser como alma, entre los que la metoikesis ha de
servir de mediación. El primer contexto de la expresión podría facilitar la apariencia de que
se trata, exclusivamente, de una metáfora de la muerte; con todo, en una segunda
consideración, se hace patente que la palabra, por un lado, no sólo es metáfora, sino
también concepto y, por otro, que no alude únicamente al fin del tránsito, sino que es válida,
en general, para la evolución de la íntima movilidad humana. También la venida al mundo, la
instalación en lo existente, representa un caso de metoikesis, y en consecuencia, los
hombres deben ser entendidos como seres nacientes, vivientes y entrantes, en el sentido de
reconocer en ellos a los animales que se trasladan y cambian de elemento.
- A la luz de una antropología adventista, “traslado de morada” es la peculiaridad que aparta
al hombre de la generalidad de las formas animales y lo sentencia a la aventura ontológica y,
por lo mismo, a la existencia en el movimiento del venir al mundo.
Como seres que se trasladan , los hombres se hacen ubicuos; como seres que pasan,
conforman sus lenguas metafóricas y metafísicas en las que son expresables puntos de vista
sobre la totalidad; como animales que cambian de elemento, desarrollan su característica
tensión hacia otra parte que, indefectiblemente, tienen presente como búsqueda y nostalgia;
como sujetos de inseguridad elemental, los hombres evolucionan a metafísicos animales
problemáticos que, incidentalmente, se enajenan en su inclusión en el mundo; como seres
que se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estar
fuera de lugar y no en su elemento; como naturalezas problemáticas entre los productos de
la evolución, los esforzados animales productores de historia acumulan experiencias
desconcertantes con el peso del mundo y han de buscar su camino entre las verdades de la
despreocupación y el desconsuelo12.
Que ciertos individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los esquemas de su
cultura y fueran capaces de emitir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica,
12 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-Textos, Valencia, p. 91.

es algo que se puede entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los tres
últimos milenios como la emergencia del humano potencial de traslado. Se extiende sobre
la tierra, desde la India hasta Irlanda, un cinturón ascético, escenario de una pujante
secesión de lo standard de la normalidad cósmica.
Con la revolución anacoreta, que esconde el modelo oriental en la historia de la revolución
de Occidente, comienza la ofensiva del extremismo diádico contra toda forma de constitución
triangular del mundo. En Occidente, el joven Agustín flanqueo ese movimiento de crítica
universal con su trascendental limitación de los intereses de conocimiento a Dios y el alma,
la pareja vuelta hacia sí misma13.
Ahora se ve claramente que significa el principio-desierto para la ecología del espíritu. Quien
va al desierto escoge el espacio que le es más apto que ningún otro para minimizar el
mundo desde un lugar mundano. El desierto es la opción de agregar sólo el resto inevitable
del mundo; en el mundo dañino, el lugar menos propicio para la vida es el menor de los
males. El desierto conforma una película transparente de existencia que mantiene al alma
ante la inmediata desaparición en última instancia; es el casi-no-ser real que no reclama
ningún interés para sí, sino que permanece abierto como una gran sala de terapia vacía y
cósmica para la escenificación del alma14.
El desierto invita, más que ningún otro espacio, a la actuación de la metáfora psicoteológica.
Allá, hombres que, alguna vez, en su niñez, han oído campanas de algo así como la
sujeción del cuerpo turbulento mediante la voluntad, vagan por la parte más árida del
desierto, con cadenas reales de cincuenta libras de peso alrededor de la cintura; intentando
dominar mediante la vía acética la debilidad de la carne. Son noches de tremendos
combates con alucinaciones sensuales y las horas meridianas en lucha con los demonios
del ardor. Es conocido cómo la vita de San Antonio ha aprovisionado el arsenal de
imágenes de la cultura onírica crepuscular europea hasta la Edad Moderna con
inspiraciones inagotables, como la imaginería de Luis Buñuel plasmada en su notable filme
“Simón del Desierto”15. Película que trata sobre Simón el estilita, un anacoreta que se
mantiene en penitencia de pie sobre una columna por más de seis años y que no quiere ser
ni tener nada propio; sobre todo, ni voluntad ni mundo propios. Así, en bien de la
desmundanización, los monjes se prohibieron la risa; muchos fueron desnudos toda su vida,
igual que animales en éxtasis; otros prohibieron el uso del calzado y algunos incluso el uso
de posesivos de primera persona.
- Ahora bien, en esta gran metafórica del “traslado”, del cambio de morada [metoikesis],
debe reconocerse una indudable deuda con Sócrates. Sloterdijk deja entrever una tesis
sobre el modo de ser del hombre, una tesis que, si se formulara más explícitamente, podría
decir: el hombre es el animal abocado al cambio de domicilio. El filósofo –como lo afirmara
Sócrates en su momento– debe hacer de su propia muerte objeto de teoría. Y es que en
efecto somos seres radicalmente advenedizos, existencias de tránsito, rostros extraños y
fugaces. Tránsitos de un oikos a otro marcan la forma de movimiento de la “vida humana”
desde el principio hasta el fin. Ciertamente, hay que tener en cuenta que, para Sócrates, el
sustrato susceptible de traslado que cambia de domicilio al morir ya no es la totalidad
humana psicofísica, sino sólo el alma que tras la retirada del cuerpo, puede conseguir, por
15 BUÑUEL, Luis, “Simón del desierto” (1964), México, Blanco y Negro (mediometraje).
fin, una vasta morada –condigna, podríamos decir–. La expresión metoikesis, la mudanza
de casa, el cambio de domicilio, el traslado a otra forma de estar en sí, entendida como
metáfora de la muerte y de la última metamorfosis, entraña una alusión a la honda movilidad
de la existencia humana que está más implicada como cambio de lugar a la misma escala y
en el mismo elemento. Quien se muda, con Sócrates, “de aquí a allá”, no es sólo un turista y
viajante, sino un emigrante entre diversos estados físicos o dimensiones del ser.
El descubrimiento de la metoikesis –el gran tránsito de un elemento de vida a otro– tiene un
alcance mucho más amplio que del contexto de la escena de la muerte socrática. Porque
cuando Platón habla aquí de un traslado de morada o un cambio de casa, no tiene en mente
sólo un paliativo consolador para la irreparable extinción de una vida humana; la expresión
escogida es parte de un discurso sobre el alma que se representa como una fuerza inmortal
y, al mismo tiempo, trashumante, que atraviesa elementos o esferas. Como traslado de
morada es un término de la gran psicología, la expresión alude con el rigor de una noción
esencial, a la cinética profunda del alma que debe ser pensada como una vivacidad
espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la palabra metoikesis se esconde el motivo
inicial de una teoría de cambio universal en la perspectiva antropológica. En el modo de ser
del alma interpretada filosóficamente yace un proceso trifásico de entrada, travesía y salida
del mundo físico. Preexistencia, existencia y posexistencia son los grandes estadios del ser
como alma, entre los que la metoikesis ha de servir de mediación. El primer contexto de la
expresión podría facilitar la apariencia de que se trata, exclusivamente de una metáfora de la
muerte; con todo, en una segunda consideración, se muestra bien patente que la palabra,
por un lado, no sólo es metáfora, sino también concepto y, por otro, que no alude
únicamente al fin del tránsito sino que es válida, en general, para la evolución de la íntima
movilidad humana. También la venida al mundo, la instalación en lo existente, representa un
caso de metoikesis, y, en consecuencia, los hombres deben ser entendidos como seres
nacientes, vinientes y entrantes, en el sentido de reconocer en ellos a los animales que se
trasladan y cambian de elemento.
Sloterdijk
IV.- Venir al Mundo, venir al lenguaje.
Sloterdijk; sobre la crítica de Nietzsche a Sócrates - el primer nihilista en el que la voluntad
vital es destruida por las quimeras de la auto observación.
68.
Uno que guardó las distancias frente a tales acuerdos fue el ya citado Friedrich Nietzsche.
Señoras y señores, el autor de La ciencia jovial fue un ego maníaco aguafiestas que no se
arrugaba ante ninguna consecuencia. Y carecía de todo tacto a la hora de no hacer a la vista
gorda con sus colegas; quizá porque él era sólo alguien que se sentía indefenso ante una
verdad y le resultaba más difícil ignorar que a la mayoría. En pocas palabras, él contempló al
hombre y porque se le hizo duro también el amor al hombre se alivió con el desprecio. Buscó
a los grandes fines de la contravoluntad para compensar su náusea con la admiración que
alguien puede profesar a un contrario al que no se le puede atribuir grandeza. Bajo estas
condiciones psicológicas se llega a una de las constelaciones más increíbles en la historia de
la filosofía: Lejos de hacer la vista gorda, Nietzsche ve algo en Sócrates o cree al menos ver
algo en el gran filósofo que hasta ese momento nadie se había atrevido a observar; expone
el sentimiento certero de saber como le iba en realidad al hombre más sabio. Como si dos
mil años quedaran en suspenso, reta a duelo a la figura más venerada y enigmática de la
tradición filosófica europea. Nietzsche habla en ese momento como si se contrapusiera a un
Sócrates contemporáneo y rival. Mediante un acto de fuerza imaginativa carente de
precedentes bosqueja un retrato del filósofo que, por el modo de su revelación, compensa de
algún modo la perversidad que hasta ese momento se había mantenido oculta. Señoras y
señores, hoy sabemos que cuando hablamos de Nietzsche nunca se trata de colorear validos
problemas académicos del pensamiento con estrategias retoricas. Su rabiosa actualidad
procede de fuentes calientes. Nietzsche “tiene” realmente esos problemas a cerca de los
cuales muchos otros autores sólo escriben; el vive sobre un suelo volcánico que desde la
erupción de los viejos problemas sigue siendo fértil incluso en ciertas ocasiones en mismo es
el volcán del que fluyen las corrientes de problemas. “Yo no soy un hombre, soy dinamita”,
dijo cerca del fin de su última erupción, a modo de un vulcanólogo o maestro pirotécnico que
habla de sí mismo.
69.
69.No son ya conocidas las reservas de Nietzsche frente a los rasgos sospechosos de la
figura de Sócrates desde la aparición de su primer escrito como profesor de filología clásica
de la Universidad de Basilea: El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música.
Según Nietzsche, Sócrates representa el primer ejemplar de lo que denominará el hombre
teórico; por su culpa se introduce el demonio de la reflexión en el mundo, y con ésta la
incapacidad de ser justo con el sentimiento trágico de la vida de la Antigüedad. Sócrates
aboga por el optimismo de la Ilustración y por las empalagosas esperanzas en la mejora del
hombre a través de la práctica de una virtud susceptible de ser aprendida; él es el Padre de
la Iglesia y el origen de la piedad teórica y el moralismo, a partir de él se canta la canción del
hombre bueno y otras arias filantrópicas de castrados. Pero también es el primer nihilista en
el que la voluntad vital es destruida por las quimeras de la auto observación. En su figura, los
instintos negadores ganan la palma y crean una forma psicológica en la que las grandes
pasiones son desterradas por una razón eternamente despierta. En él el espíritu deviene luz
eterna, luz que, como un ojo de cristal panóptico, fija su mirada sobre los restos de la vida
anímica interior. Con Sócrates, opina Nietzsche, la humanidad occidental, en efecto, es
conducida a la razón, pero a una mórbida razón que no puede tocar nada vivo sin destruirlo.
Por ello Sócrates sería el primero de los “últimos hombres”.
Señoras y señores, como se sabe, este ataque antisocrático ha influido no poco en algunas
formas de irracionalismo que han hecho
70.- estragos, sobre todo, en la primera mitad del siglo veinte. Sinaden embargo, este
irracionalismo vulgar, como puede apreciarse fácilmente, descansa por regla general sobre
ciertos malentendidos y resentimientos, toda vez que la presunta contraposición entre
espíritu y vida sólo entra en escena allí donde la vida dañada busca culpables e inculpar,
privada ya de espíritu alguno, al espíritu como responsable de la falta de vitalidad. Aunque
algunos irracionalistas creyeron poder apelar aquí a Nietzsche, lo cierto es que todo ello se
presenta como el grosero malentendido de otro malentendido más sutil.
Con objeto de demostrar esta afirmación, trataré a continuación de discutir de nuevo el viejo
enigma de la negatividad socrática. La sospecha de nihilismo que inspira al ataque
nietzscheano contra el socratismo se revela en verdad ante un examen más atento como un
error más sutil: el error en el que Nietzsche cayó en relación al método socrático. Sócrates
no comprendió la tragedia, se afirma en El nacimiento de la tragedia, y con esta dificultad de

comprensión se inició la decadencia del pensamiento originariamente trágico de los griegos,
un paso que se presenta desde el punto de vista externo como el ascenso de la filosofía
optimista y argumentativa. ¿Pero qué pasaría, preguntamos nosotros, si Nietzsche se
hubiera engañado en el punto más sensible de su crítica? ¿Acaso él mismo no comprendió
por qué Sócrates no necesitó dar un peso tan grande a la tragedia como forma estética
ritual? ¿Acaso no advirtió Sócrates una circunstancia que para él volvía superflua la visita al
teatro? ¿Acaso Sócrates no consideraba ya necesario contemplar el ocaso del héroe en el
insoluble dilema expuesto sobre el escenario porque advirtió el desgarramiento trágico
existente en toda expresión de la existencia humana? Antes de que nos entreguemos a estas
especulaciones, , queda por determinar lo que Nietzsche creía haber visto en Sócrates para
no hacer la vista gorda. Señoras y señores, pienso que la palabra más adecuada para definir
la sospecha de Nietzsche frente a este seductor filosófico y su influencia es ésta:
bionegatividad. A fin de poder convertirse en el demonio del preguntar omnipresente, este
gran dialéctico, según Nietzsche, tuvo que convertirse en el fondo en un hombre que pusiera
en tela de juicio la propia vida y la negara.
71.- ...
...Nietzsche cree así que detrás de la rabia interrogativa socrática se abre un abismo de
bionegatividad (un vocabulario más moderno acuñaría aquí el feo término especializado de
“necrofilia”). Ciertamente, el lector de Platón puede todavía hoy sentir el cuerpo vivo tan
muerto como sea posible. Si se tomara esta afirmación al pie de la letra, los reproches más
duros de Nietzsche contra el patriarca de la filosofía europea sonarían a nuestros oídos más
suaves que acerados. Contemplado a la luz de estas afirmaciones, Sócrates sería el

seductor de un suicidio enmascarado bajo una sabia prudencia.
Quisiera, señoras y señores, pasar por alto la sospecha de bionegatividad esgrimida contra
Sócrates mediante un doble comentario, uno positivo y otro negativo, bosquejando a grandes
líneas en qué medida Nietzsche malentendió a Sócrates... y precisamente en razón de su
estrecha cercanía y decisiva intimidad respecto al 72.-fenómeno mal entendido. Nietzsche es
uno de los pocos filósofos modernos, quizá el único digno de ser mencionado como tal, que
aún es capaz de mirar a la cara al interrogador demoníaco. Por esto mismo no le trata ni
como Gran Señor ni como santo de la tradición, sino como destino. Siente en Sócrates el
rayo que da comienzo a la época del pensamiento metafísico. En la negatividad del dialéctico
ateniense brilla algo de la misma luz oscura que en esa misma época resplandecía en las
grandes escuelas del negativismo asiático y que todavía hoy no se ha apagado del todo. En
realidad, Sócrates piensa, como se mostrará enseguida, en medio del rayo del que nace la
filosofía, pero sólo Nietzsche oyó el trueno. Hicieron falta dos mil años para que otro
pensador cayera en el espacio auditivo de la tormenta en el que nació la filosofía, y que duró
hasta que los metafísicos y los filósofos empezaron a sentir perplejidad ente lo que estaba en
juego en su trabajo. Quizá tuvo que transcurrir tanto tiempo porque la tradición filosófica se
comporta por regla general como un individuo acostumbrado a olvidar su nacimiento cuando
se trata de abrir las primeras páginas de su existencia; ella no se acuerda, con verdadero
celo autobiográfico, del drama al que debe su existencia; por lo cual, dicho sea de paso, la
mayoría de las veces el pasar las páginas de las historias de la filosofía al uso de una
experiencia tan abúlica como el hojear los álbumes familiares, donde uno se ve a sí mismo
en radiante desnudo moviéndose, inquieto, en la mantita de piel de borrego. Pues así como
las fotos sólo nos revelan qué aspecto tenía el niño en ese momento, pero no descubren el
secreto inherente al hecho de ser este niño, las historias de la filosofía al uso sólo
reproducen lo que los honorables antiguos griegos e indios han expresado, pero no
transmiten el misterio consistente en el echo de ser los pensantes en el escenario del antes
de pensar. Nietzsche es uno de los que , sacando fuerzas de una honda capacidad de
recuerdo, empezaron a tener presente casi desde dentro las viejas tensiones espirituales. En
su ataque a Sócrates no hace sino retomar el conflicto en el lugar decisivo, como si supiera
que las grandes cuestiones de la 73.- actualidad no se remueven lo más mínimo si no se
logra contemplar al partero de la filosofía occidental en sus asuntos de un modo más crítico
que hasta ahora.
73.-
Es ahora cuando comprendemos las consecuencias de que la doctrina de Sócrates se nos
haya transmitido únicamente a través del velo platónico. Lo que se encuentra debajo del velo
sólo se podrá reconstruir indirectamente, a menos que encontremos un acceso “directo” al
enigma socrático, rememorando con la ayuda de actualizaciones contemporáneas ese
acontecimiento cuyo autor y testigo ha sido el mismo Sócrates. Lo que Sócrates quería
realmente no se muestra con tanta claridad en los actos de blanqueo platónico como en las
crisis de algunos pensadores modernos en los que se repite el problema socrático con la
urgencia de lo que hay que pensar por excelencia. Allí donde la filología dimite, continúa
ocasionalmente el drama, pero ¿qué drama es éste? Sócrates no nos ha dejado línea
alguna, y las tentativas precedentes de atribuir al opus oral del filósofo un título son tan
lastimosamente irrelevantes que no hacen sino desprestigiar al pensador; conocemos
suficientemente estas tentativas histórico-filosóficas de llevar a concepto la doctrina
socrática: el camino regio de la ignorancia, el filósofo en la calle, la filosofía como arte de
morir, la dialécica como método de la virtud, la mayeútica como coraje para la pedagogía...
La única confrontación moderna con el espíritu socrático que no es irrelevante lleva el título,
no parco desde luego en intuiciones, de El nacimiento de la tragedia. Si mi hipótesis es
correcta, a saber, que Nietzsche piensa desde un planteamiento psicodinámico que pone de
manifiesto similitudes fundamentales con el propuesto por Sócrates –sólo que él aprecia el
lado convexo de lo que Sócrates había proyectado desde el cóncavo– , la reconstrucción del
psicodrama entre estos dos espíritus afines podría conducir a una inversión de elementos.
En el centro de la praxis filosófica socrática nos encontraríamos entonces con una obra no
escrita bajo el título de La tragedia del nacimiento. El nacimiento de la tragedia nietzscheano
sería, así pues,
Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Sloterdijk y Freud Promesa Terapéutica Del Psicoanálisis e Instinto de Muerte

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Sloterdijk y Freud Promesa Terapéutica Del Psicoanálisis e Instinto de Muerte

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Sloterdijk y Freud 1

SLOTERDIJK Y FREUD; LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS Y EL

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

− La promesa terapéutica del psicoanálisis y el instinto de muerte

− La metoikesis y el principio desierto o ¿A dónde van los monjes?

− IV.- Venir al Mundo, venir al lenguaje.

− Sloterdijk; sobre la crítica de Nietzsche a Sócrates - el primer nihilista en el que la

voluntad vital es destruida por las quimeras de la auto observación.

1.- El cristianismo y el psicoanálisis se menosprecian y oponen a la vez. Dos maneras

a cuerpo en un estrecho espacio. Se adivinan los propósitos y se desenmascaran

conocer mejor que el psicoanalista respecto al sacerdote y el sacerdote respecto al

religión de liberación o curación secular de almas– , el reverso de toda noticia tomada en sí

la alegría del mensaje correspondiente y lo acompaña de una interminable y desconsoladora

insinuación disangélica. El euangelion cristiano aparece con esta seguridad: en medio de la

de la alegría presente. Entonces, ¿cómo se dirige el psicoanálisis con su oferta a la especie

mucho más moderada1.

Dice así: a la psique humana le es posible en determinados límites una manifestación

saludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, de

captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica

secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde

naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia

por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como

internos, podríamos podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la

muerte, y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.”3

Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos

comprometido de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico

queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica.

nirvana de los minerales4?

Así contrastados de manera ideal, cristianismo y psicoanálisis parecen contenerse

vida.5 La curación cristiana fía su energía sanadora en lo absolutamente improbable –se

presente. La curación analítica, en cambio, lo espera todo de la energía sanadora de la

manifestación de verdades amargas –hasta llegar a hacer explícita la tendencia instintiva

indecible que anhela la “muerte” como curación más radical.

de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placer

antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte identificado –¿o habrá

que decir: proclamando?– por Sigmund Freud.

¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?

Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgánico. Si

término un origen repetido a través de diversas máscaras, o un trauma que se repetía

desplazamiento, la dramatización)? ¿El trabajo del sueño y del síntoma recubría un

elemento desnudo atenuándolo, haciéndolo más vivible y plausible?, a saber, y esta es la

7 DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición, Editorial Júcar, Madrid, 1988

tradicional del sentido puro separado del significante, de la presencia metafísica, si

denunció a través de su Nietzsche9.

la tradición metafísica y religiosa a una lengua secular y científica, y tuvo la habilidad de no

dejarse sorprender en flagrante delito metafísico10. Puede surgir de esto la equivoca

impresión de que el deseo de muerte constituiría una necesidad metafísico-existencial del

metafísica, ni toda metafísica está impregnada de deseo de muerte.

Thanatos o instintos de muerte o de destrucción: su fin último es el de reducir lo viviente al

estado inorgánico. Tiende a la disolución. Pueden orientarse hacia el exterior,

manifestándose como impulso de agresión o destrucción o hacia el interior como

autodestrucción [formación de carácter sádico o masoquista respectivamente]. La relación

sado-masoquista es complementaria son fases o momentos de una misma situación vital de

indefensión y de incompletitud. Es, precisamente, la radical separatividad del ser humano lo

que lo hace necesitar ser completado en una relación simbiótica.

conscientes, a fin de contrarrestar la seducción del pensamiento mediante sugestiones

crédito injustificado al engañoso modo discursivo psicoanalítico-mitológico sobre Thanatos

para que pueda representarse como appetitus consciente y experimentable, ponemos

igualmente trabas al abuso brahamánico de interpretaciones profundas psicoanalíticas.

ultraprofundos y efectivos-? Cuando hablamos de deseos en lugar de instintos, ponemos

en vigor el postulado de hablar abiertamente sólo de las autorrepresentaciones, susceptibles

de ser conscientes, de los “motivos instintivos” en las tendencias experimentadas.

o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Lo