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CLASSICI DELLA FILOSOFIA

COLLEZIONE FONDATA DA

N I C O L A A B B AG N A N O

DIRETTA DA
TULLIO GREGORY

2
Aristotele

OPERE
FILOSOFICHE
VOL.III
A cura di
MARCELLO ZANATTA, LUCIA CAIANI

UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE

3
4
© De Agostini Libri S.p.A. — Novara 2013

U TET

www.utetlibri.it

www.deagostini.it

ISBN: 978-88-418-9383-8

Prima edizione eBook: Marzo 2013


© 1999 Unione Tipografico-Editrice Torinese corso Raffaello, 28-10125 Torino.

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diritti d’autore degli apparati critici, introduzione e traduzione del testo qui
riprodotto.

5
INDICE DEL VOLUME

Introduzione
Nota bibliografica

FISICA

Libro primo
Libro secondo
Libro terzo
Libro quarto
Libro quinto
Libro sesto
Libro settimo
Libro ottavo

SOMMARI

Libro primo
Libro secondo
Libro terzo
Libro quarto
Libro quinto
Libro sesto
Libro settimo
Libro ottavo

Indice dei nomi di persona presenti nell’Introduzione e nelle note


Indice dei nomi di persona e dei filosofi presenti nella Fisica
Indice delle citazioni fatte da Aristotele
Indice dei nomi di luoghi
Indice dei termini e delle espressioni
Indice delle equivalenze greco-italiano

6
Indice delle tavole

Introduzione

Nota storica
Nota bibliografica

ETICA EUDEMEA

Libro primo
Libro secondo
Libro terzo
Libro settimo
Libro ottavo

ETICA NICOMACHEA

Libro primo
Libro secondo
Libro terzo
Libro quarto
Libro quinto
Libro sesto
Libro settimo
Libro ottavo
Libro nono
Libro decimo

GRANDE ETICA

Libro primo
Libro secondo

Premessa

RETORICA
Introduzione
Nota bibliografica
RETORICA
Libro primo
Libro secondo

7
Libro terzo
SOMMARI
Libro primo
Libro secondo
Libro terzo

POETICA
Introduzione
Nota bibliografica

POETICA
Appendice A
Appendice B
Appendice C
Appendice D
SOMMARI

INDICI
Retorica
Indice dei nomi di persona, di divinità e di popoli
Indice dei nomi geografici
Indice delle opere espressamente citate nella Retorica
Indice delle equivalenze greco-italiano

Poetica
Indice dei nomi di persona, di divinità e di popoli
Indice dei nomi geografici
Indice delle opere espressamente citate nella Poetica
Indice delle equivalenze greco-italiano

Indice delle tavole

8
INTRODUZIONE

9
1
LA NATURA, OGGETTO DELLA FISICA

I. Natura e automovimento

È noto che nella classificazione aristotelica del sapere la fisica fa parte


delle scienze teoretiche, di quelle scienze, cioè, il cui fine è la stessa
conoscenza1.
Entro tale collocazione occorre cogliere, in prima istanza, il posto di
questa disciplina. Il che può scorgersi considerandone, da un lato, l’oggetto
proprio e il rapporto con le altre scienze teoretiche, la matematica
innanzitutto, dall’altro il metodo d’indagine. Con tali chiarimenti viene
altresì in luce lo statuto epistemologico della fisica.
Quale ne sia l’oggetto proprio, è indicato dallo Stagirita in Phys., II, 1: si
tratta degli enti di natura (τὰ φύσει ὄντα), la cui caratteristica essenziale è
di avere in se stessi la causa o il principio del movimento e della quiete, in
rapporto a tutte le specie di movimento e di quiete, vale a dire o secondo il
luogo, o secondo l’aumento e la diminuzione, o secondo l’alterazione2. Tale
prerogativa distingue questo genere di enti dai prodotti dell’arte (τὰ τέχνη
ὄντα), che invece sono posti in essere esclusivamente da una causa esterna,
mentre da se stessi né sono capaci di generare, né hanno alcuna innata
inclinazione per qualche specie di mutamento, se non per accidente, in
quanto cioè si trovano a essere costituiti da qualcosa (come il legno o la
pietra) che li riporta alla natura3.
Secondo l’esegesi tradizionale, questa essenziale puntualizzazione è da
intendersi nel senso che gli enti di natura hanno esclusivamente e
unicamente in se stessi il principio suddetto, ossia che il loro movimento o
la loro quiete sono causati soltanto da se medesimi e per questo sono
diversi da quegli enti il cui movimento o la cui quiete sono invece causati
soltanto da fattori esterni, com’è proprio dei prodotti delle arti. Questi
ultimi, infatti, sono tali che il principio della loro esistenza non risiede in
loro stessi, bensì in chi li produce4.
Ma contro questa interpretazione, nel quadro di un rinnovamento
esegetico della filosofia aristotelica che ha i suoi cardini teorici nella
preminenza data al linguaggio e, di conseguenza, al metodo della
discussione dialettica, si sono rivolti gli studi più recenti sulla fisica
aristotelica, in particolare quelli di W. Wieland5. Sulla base di fini analisi,

10
questo studioso ha mostrato: 1) che caratteristica propria e costitutiva del
movimento naturale è che «una origine di esso si trova, tra altre, nella cosa
stessa in movimento»6, non che tutte le sue cause gli sono immanenti. A
sostegno di questa tesi egli adduce — tra le altre ragioni — anche il rilievo
secondo cui il testo in questione, ossia Phys., 192 b 14, non reca τὴν αρχὴν
κινήσεως καὶ στάσεως, bensì, semplicemente, αρχήν κινήσεως και
ςτάσεως e la medesima espressione, senza l’articolo, ricorre in parecchi altri
luoghi dello Stagirita nei quali si tratta del movimento naturale. 2) Questo,
dunque, «non è un puro automovimento», ma vi intervengono
essenzialmente anche cause esterne, che coagiscono con quella immanente
e creano, per così dire, le circostanze per l’attivarsi di quest’ultima (per
esempio, per i corpi inanimati, l’esser trasportati in un luogo diverso da
quello naturale; per le piante e gli animali, gli elementi delle sostanze di cui
si nutrono, l’ambiente, il clima, le stagioni e così via). 3) La natura, pertanto,
non è una realtà ulteriore rispetto ai costitutivi ontologici degli enti, né una
realtà universale, ossia un elemento comune a tutti gli enti di natura, ma
coincide con l’essenza, o — più precisamente — con la «determinazione
specifica dell’essenza di una cosa». 4) La sua funzione di causa interna si
delinea allora nei seguenti termini: «a ogni cosa della natura spettano forme
di movimento interamente determinate, che seguono soltanto dalla
definizione della sua essenza, ossia dalla sua natura e che non possono
essere spiegate con semplici impulsi. Ma ciò non significa ancora che
l’efficacia di questa cosa risieda nell’esercizio di questi movimenti e che sia
possibile dare loro inizio "da soli". All’opposto, la cosa può compiere quei
movimenti che rientrano nella sua essenza, ossia i suoi movimenti naturali,
soltanto quando si sono presentate le condizioni esterne a ciò necessarie»7.
Insomma, le cause esterne del movimento naturale, che intervengono in
esso come in quello degli artefatti e sono indispensabili perché si attui,
creano le condizioni in seguito alle quali l’ente esegua il movimento che la
sua natura, ossia la sua essenza, comporta — laddove l’essenza dei prodotti
delle arti non comporta che l’oggetto compia alcun movimento al darsi di
certe condizioni e di certi fattori esterni, ma ogni suo movimento è
interamente determinato da questi fattori.
La nozione di «natura» che viene così delineandosi e che respinge l’idea
dell’automovimento, si istituisce in contrapposizione alla fisica platonica. Il
piano secondo cui questa si sviluppa è rintracciabile in Fedone, 96 Β sgg.,
che costituisce come l’annuncio del programma della fisica successivamente
svolto nel Timeo. Nel predetto passo del Fedone, il personaggio Socrate
critica Anassagora per non avere assegnato una funzione idonea alla Mente

11
(νoῦς) nella spiegazione dei fenomeni, facendola agire come una qualunque
causa materiale e meccanica; donde la tesi secondo cui i fatti non si
esplicano con altri fatti, ma portandosi sul piano dei λόγoι e, su di esso,
postulando cause paradigmatiche8. Ora, nella critica di Anassagora è
implicitamente posto che un’adeguata spiegazione della natura si ha
soltanto con il ricorso a un principio intelligente. Tale principio è l’anima,
che nel Fedro, con riferimento all’anima individuale, Platone dichiara essere
una realtà semovente (αὐτoκίνητoν) e alla quale, posta come principio
cosmico, nel decimo libro delle Leggi egli assegna una funzione ordinatrice
della natura. Quest’ultima — fa osservare il Wieland9 — in se stessa non ha
capacità progettuale, ma confina quasi col caso; capacità progettuale
compete invece all’arte, che è distinta dalla natura. L’operazione platonica
che sta alla base dell’istituzione dell’anima a principio intelligente e
produttivo della natura consiste nello stabilire che «l’origine di ogni oggetto
artificiale non è a sua volta qualcosa di artificiale, bensì di esistente per
natura; ma essa, d’altro canto, è superiore a tutte le cose naturali», giacché
possiede, e in sommo grado, in quanto origine di cose derivate da un
produrre intelligente e finalisticamente orientato, capacità produttiva e
intelligenza finalistica. Nell’anima si coniugano così ordine e autonomia,
vale a dire esistenza per sé, derivandole questi attributi dalla fusione,
rispettivamente, del piano dell’arte e di quello delle cose naturali. Essa è
«l’origine dell’ordine così come il principio di ogni produrre progettuale,
senza essere tuttavia essa stessa alcunché di prodotto»10. Per converso,
poiché «soltanto l’anima esiste per natura», Platone riconosce «come natura
soltanto ciò che ha la struttura dell’anima», ossia che è dotato di
automovimento11.
Col rifiuto di quest’ultimo quale carattere peculiare della φύσις, per una
concezione del movimento naturale secondo cui esso non può prescindere
da condizioni esterne, anche se non è riconducibile soltanto a esse, ma
chiama in causa l’essenza, ossia la «natura», di una cosa (quella concezione
che il Wieland denomina del «muoversi mosso» e qualifica come
«speculativa», di contro alla nozione ancor pregna di aspetti mitici del
movimento stesso12), Aristotele si opponeva, dunque, all’idea platonica di
una natura esplicabile esclusivamente a partire dall’anima. Con ciò, in pari
tempo, egli prospettava anche la distinzione tra l’ordine naturale e l’ordine
tecnico in un modo del tutto nuovo, che ha — vorremmo a nostra volta
osservare, proseguendo sulla linea dei ricchi spunti offerti dallo studioso
tedesco — come correlato primo l’individuazione in essi di due diverse
forme di razionalità poietica, relazionate tra loro secondo il nesso

12
dell’ὁμωνυμία πρὸς ἓν (e non come differenti specificazioni di un
medesimo genere di razionalità); nesso mediante il quale viene
conseguentemente a precisarsi la nozione stessa di «razionalità poietica».
Che anche l’attività della natura sia una πoίησις, può evincersi dalla sua
corrispondenza con alcuni tratti distintivi del produrre, indicati in Eth. Nic.,
VI, 4. In effetti, come la produzione è un fare eterotelico, così anche
quell’attività ha per fine la realizzazione di qualcosa di distinto dal fare
stesso. Inoltre, come il principio della produzione è nel soggetto che fa, così,
nei termini e con le precisazioni che si sono date, anche taluni princìpi di ciò
che è per natura, riconducendosi alla sua essenza, sono interni alla natura
stessa.
Che poi nella natura si dispieghi una razionalità, si ricava dal confronto
stesso con l’arte, confronto che anche a tale riguardo risulta decisivo. L’arte,
si è visto, è causa o principio dei manufatti. Ma per Aristotele tra la natura e
l’arte esiste un rapporto di continuità, sancito dal fatto che la seconda non
soltanto imita la prima, ma parzialmente ne completa l’opera, realizzando
ciò che la natura non può portare a compimento13. E poiché l’arte (τέχνη)
— assieme alla scienza (ἐπιστήμη), all’intelletto (νoῦς) e alla sapienza
(σoφία) — è uno stato di eccellenza o virtù della parte scientifica dell’anima
razionale (τὸ ἐπιστημoνικόν), ossia un’espressione della razionalità
teoretica14, anche la natura opera secondo ragione e anzi è essa stessa
espressione di razionalità15.
Per altro verso, però, la produzione che realizza la natura non è la stessa
di quella che si attua nell’arte, giacché la prima ha per oggetto fenomeni
che non possono essere diversamente da come sono, ossia fenomeni
necessari, o, quanto meno, tali che il loro verificasi è per lo più, mentre la
seconda pone in essere realtà che possono essere diversamente da come
sono, e cioè contingenti. L’attività dell’una e dell’altra, insomma, è una
produzione, ma parimenti il produrre non si dice nello stesso senso della
natura e dell’arte — come invece dovrebbe essere se costituisse il genere, di
cui la produzione naturale e quella tecnica fossero due partizioni specifiche.
Lo stesso vale anche a proposito del tipo di razionalità che in esse si
dispiega: nei processi di entrambe si attua una ragione finalistica che
presiede un fare poietico, ma i princìpi da cui procedono la razionalità della
natura e quella dell’arte non sono i medesimi, dal momento che, come s’è
detto, i corrispondenti generi di realtà sono diversi, e realtà diverse hanno
princìpi diversi. Ciò non toglie che anche i princìpi dell’arte siano necessari
(ancorché gli oggetti per la cui produzione essi si applicano siano realtà
contingenti), ma tale necessità è unicamente ipotetica, laddove questo tipo

13
di necessità nella natura si affianca a quella assoluta. Tutto questo significa
che natura e arte si riconducono entrambe al produrre come a un ambito di
riferimento unitario, ma si scandiscono secondo modalità differenti ed
esplicano modelli differenti di ragione produttiva, ai quali questa qualifica
compete in senso analogico.
Queste considerazioni delineano — mi pare — un quadro epistemologico
confacente a dare una più adeguata sistemazione teorica alla nozione di
natura che viene configurandosi, permettendo per altro di coglierne la
novità concettuale anche sul piano della collocazione della scienza che la
indaga. Si tratta del fatto che, a seguito del rifiuto suddetto, lo Stagirita
respinge, da un lato, l’idea di una natura come contesto che tutto abbraccia,
dall’altro la sottomissione della natura stessa a un principio spirituale, quale
per l’appunto è inevitabilmente l’anima, eliminando così, in modo
definitivo, se non anche la dipendenza dell’ordine cosmologico da un ordine
trascendente (si tratterà di valutare la funzione del motore immobile nella
struttura del movimento complessivo dell’universo), certamente la
dipendenza della ragione fisica da quella metafisica e teologica (ma non per
questo anche da quella ontologica) e affidando invece la prima a un esame
strutturale dei nessi predicativi secondo cui i corrispondenti tipi di enti sono
dicibili. Tutto questo comporta — e il Wieland ben lo pone in chiaro —
l’avviarsi dell’indagine fisica lungo una linea che la allontana dal costruire
«una teoria della natura nel suo complesso». Essa per Aristotele non esiste
e, se anche esistesse, non avrebbe titolo per porsi come oggetto di
«scienza», dal momento che i diversi generi di realtà naturali hanno princìpi
propri, ossia diversi gli uni dagli altri, e nelle dimostrazioni della scienza
entrano costitutivamente, con funzione di premessa minore, i princìpi
propri, con la conseguente esclusione della possibilità di un sapere che al
tempo stesso abbia dignità di scienza e si estenda a più generi. Al contrario,
la fisica aristotelica si orienta verso l’indagine delle singole cose del mondo
naturale, per studiarne le strutture che ne consentono la predicabilità e la
dicibilità, ossia la descrizione secondo un quadro razionale. Essa si delinea
così, a partire dal suddetto rifiuto, nei termini di una teoria delle cose
naturali (dei φύσει ὄντα). Ne consegue il massimo avvaloramento delle
differenze, che lo Stagirita legge in un’ottica che predispone ad hoc i suoi
strumenti d’indagine e costruisce appositamente i modelli di ragione più
adeguati. Parallelamente, il mondo naturale viene concepito come «una
struttura di corrispondenze», secondo «una concezione che dà conto tanto
della cosa singola quanto dell’insieme del mondo naturale» stesso. Non si
tratta — precisa il Wieland, con un giudizio che appare ampiamente
condivisibile — di «un’interpretazione funzionale come quella della

14
moderna scienza della natura», ma neppure di «un’ontologia sostanziale
delle forme essenziali quale quella affermata innanzitutto dalla tradizione
medioevale che ad Aristotele, non sempre a buon diritto, si richiamava».
Inoltre, non si ha a che fare tanto con «una teoria che cerchi di comprendere
la natura a partire dallo schema di un ordine astratto», quanto piuttosto con
«un tentativo di descrizione fenomenologica delle strutture fondamentali
dell’esperienza che l’uomo fa di quelle cose che non ha egli stesso
prodotte»16.

2. La natura come forma


In questo quadro anche le ulteriori precisazioni di Aristotele sulla natura
assumono un risalto diverso da quello che avevano nell’esegesi tradizionale.
Lo Stagirita dichiara innanzitutto che sarebbe ridicolo voler dimostrare
l’esistenza della natura, dal momento che gli enti naturali sono molti e sono
sotto gli occhi di tutti17. Indi chiarisce che, in un senso, la natura è «la
materia che per prima funge da sostrato» in ciascuno degli enti naturali18;
in un altro, è «la forma e la specie che è conforme alla definizione»19. Le
due accezioni hanno in comune il fatto di esprimere note distintive della
sostanza, e — afferma lo Stagirita — gli enti naturali, ossia quegli enti che
«possiedono una natura (φύσιν ἔχει)», hanno cioè intrinseco a sé il principio
del movimento e della quiete (τoιαύτη ἀρχή), sono sostanze. Essi infatti
«sono un certo sostrato, e la natura è sempre in un sostrato (ἐν ὑπoκειμένα)
ἐστί,)»20. La natura, dunque, essendo presente in un sostrato, lo rende atto a
muoversi da sé. Il sostrato cui Aristotele fa riferimento (e in rapporto al
quale anche la presenza della natura si calibra secondo un significato
differente) è, innanzitutto, l’ente naturale (come il fuoco o la terra, o il
vivente), vale a dire il composto di materia e forma. In quanto tale, esso è
sostanza. Quest’ente viene indicato come «sostrato» in relazione a certi suoi
attributi essenziali (come il portarsi in alto per il fuoco), i quali, pur non
essendo natura (φύσις oὐκ ἔστιν), né possedendo una natura (oὐδ’ ἔχει
φύσιν)21, sono tuttavia, al pari degli enti di cui rappresentano proprietà per
sé, essi stessi «per natura» (φύσει) e «conformi a natura» (κατὰ φύσιν)22,
ossia naturali. Tali attributi sono in realtà dei «propri», vale a dire delle
determinazioni che appartengono per sé agli enti naturali, ossia
universalmente, senza però entrare nella loro definizione (non
costituendone né il genere prossimo, né la differenza specifica). In quanto
tali, vi «ineriscono». Così il portarsi verso l’alto è un proprio del fuoco, dal
momento che costituisce un suo attributo essenziale, non potendo esistere il

15
fuoco senza dirigersi verso l’alto, ma non entra nella sua definizione e per
questo gli inerisce, sì che il fuoco è sostrato della proprietà suddetta. Con la
precisazione, dunque, che gli enti che sono natura e possiedono una natura
costituiscono «un certo sostrato», Aristotele distingue, entro l’ambito
complessivo del «naturale», qualificato con le espressioni «per natura» e
«conforme a natura», da un lato le sostanze naturali (che sono tali perché
fungono, per l’appunto, da sostrati di inerenza di certe proprietà), dall’altro
gli attributi per natura. Già da questo primo livello si può pertanto
constatare come «natura» assuma sensi differenti e non unificabili sotto un
medesimo genere, predicandosi in modo diverso delle sostanze naturali e
delle proprietà naturali: rispettivamente, come «essere natura» e «possedere
una natura» e come semplice «per natura» e «conformità alla natura». Detta
differenza appare poi ancor più marcata se si considera che il secondo senso
non esprime in se stesso l’essere «principio e causa del movimento e della
quiete», che è la determinazione in rapporto alla quale si è definita la
natura, ma tuttavia essa gli conviene indirettamente, in riferimento cioè alla
sostanza della quale si dice ciò che è naturale in questo secondo significato,
mentre alla sostanza naturale (ossia, a ciò che è naturale nel primo senso)
quella determinazione conviene direttamente e di per sé. Proprio una
siffatta multivocità e, al tempo stesso, una tale unità di riferimento (e non di
genere) con cui si predica «natura», testimoniano il carattere analogico,
ossia di ὁμωνυμία πρὸς ἓν, della relativa nozione.
Esattamente in rapporto a questa determinazione di sostrato
(ὑπoκείμενoν), ossia all’ente naturale stesso, come tutt’uno di materia e
forma, il quale soggiace (ὑπoκεῖται) alle sue proprietà, anch’esse naturali, la
natura si precisa nel significato di forma (μoρφή). La natura infatti, abbiamo
ascoltato, «è sempre in un sostrato», e ciò che inerisce a un sostrato, per la
determinazione della cosa, è per l’appunto la forma. Essa costituisce l’ente
in modo che abbia «nel suo interno» la suddetta capacità di movimento e di
quiete, e quest’ente è «naturale» per il fatto di avere la natura come sua
forma.
Oltre che come forma (μoρφή), è natura in questo medesimo senso anche
la specie (εἶδoς). Essa, infatti, denota l’universale, ossia la determinazione
comune a una molteplicità di enti che verificano la medesima definizione; in
quanto tale, è conforme a questa stessa (τὸ κατὰ τoν λόγoν)23, la quale è
«il discorso che significa l’essenza (τo τί, ἦν εἶναι)» della cosa24,
determinata dalla forma o coincidente con essa. E come la forma non è
separabile (χωριoτή), non sussistendo che nel sinolo, ossia in unione
strutturale con la materia, così — sia pur a diverso titolo e senza per questo
identificarsi con la forma medesima — non lo è neppure la specie (essa che,

16
in quanto universale, è un «uno nei molti» [ἓν ἐπι τῶν πoλλῶν], non «un
uno oltre i molti» [ἓν παρὰ τῶν πoλλῶν]), se non con un atto d’astrazione
puramente concettuale (oὐ χωριστὸν ὄν ἀλλ’ ἤ κατὰ τὸν λόγoν)25. Il che
la distingue dall’εἶδoς platonico26.
Aristotele afferma, inoltre, che la forma è «natura in misura maggiore
della materia»27 e che il composto di materia e forma, come per esempio
un uomo, «non è natura, ma è per natura»28. Mentre la prima asserzione
non solleva alcun particolare problema se non quello di comprendere
perché e in che senso la natura sia anche materia (cosa che verrà in chiaro
subito appresso), la seconda parrebbe invece a tutta prima in contrasto con
quella, incontrata all’inizio, secondo cui tutti gli enti naturali, come per
l’appunto è l’uomo, «sono sostanza»29. Ma, a ben vedere, non è così. I sinoli
come l’uomo sono natura in senso assoluto, dal momento che i loro
costituenti, ossia la materia e la forma, individuano due significati di natura,
sia pur di grado diverso; ma non sono natura in rapporto alla
determinazione formale, che specifica il senso primario e forte di natura. In
rapporto a tale determinazione essi appaiono essere piuttosto «per natura»:
ché, il loro stesso essere natura significa, propriamente, «avere una natura»
— secondo l’espressione anzi usata dallo Stagirita30 —, e la natura che
«hanno», e che determina il loro carattere complessivo di enti naturali, è,
per l’appunto, la forma. In ogni caso, questa oscillazione tra un senso
assoluto e un senso relativo di natura pone in luce che la nozione stessa di
natura si calibra in parallelo a quella di sostanza, della cui dottrina essa
ripropone, con singolare simmetria, tanto le istanze basilari affermate da
Aristotele nella fase iniziale del suo pensiero quanto quelle da lui raggiunte
in un successivo approfondimento, reso possibile dall’elaborazione di
ulteriori acquisizioni teoriche31. Ci si riferisce a quello sviluppo per il quale
Aristotele, che inizialmente aveva posto come sostanza «detta nel senso più
proprio e in senso primario e principalmente» l’individuo32 (in chiara
opposizione alla teoria platonica dell’universale quale vero e autentico
essere), in seguito alla successiva scoperta della materia e della forma e alla
conseguente teoria che l’individuo è sinolo di entrambe, poteva indagare
quale di queste due componenti fosse maggiormente causa del suo carattere
sostanziale e rispondere che, essendo la forma, a questa spetta la qualifica di
sostanza prima33. Ebbene, le nozioni di natura come individuo naturale e
come forma procedono di pari passo con le suddette determinazioni della
sostanza prima, conservandole e utilizzandole entrambe, in un armonico
svolgimento.

17
Da qui anche la considerazione che il secondo libro della Fisica, dove è
sviluppata la dottrina della natura, conoscendo già la teoria della materia e
della forma, è posteriore al libro primo, in cui questa teoria viene stabilita.
Su questa base, ferma restando la datazione antica di Phys., II, la sua
composizione non sembra tuttavia potersi collocare nel tempo in cui
Aristotele era membro dell’Accademia, se a esso risale Phys., I, come ha
sostenuto Ross34. Più credibile, invece, che Phys., II, posteriore a Phys., I, sia
stato scritto nei primi tempi del soggiorno di Aristotele ad Asso (347-344 a.
C) e che sia contemporaneo o di poco anteriore alla composizione delle
parti più antiche della Metafisica, che lo presuppongono, secondo una
condivisibile ipotesi di W. Jaeger.

3. La natura come materia


Per altro verso, il sostrato è la materia e «natura», in un secondo
significato, indica esattamente la materia35. Questa, infatti, fungendo «da
sostrato a ciascuna delle cose che hanno in se stesse il principio del
movimento e del mutamento»36, è una componente imprescindibile degli
enti (ossia dei sinoli) naturali e, come tale, è anch’essa natura, sia pur a
titolo e in grado inferiore della forma. Quest’ultima precisazione, assieme al
riscontro che in Phys., 193 a 9-10 la natura nel significato di materia è
affiancata anche nell’espressione al termine «sostanza» (ἡ φύσις καὶ ἡ
oὐσία), riconferma i rilievi testé svolti circa il calibrarsi della teoria della
natura su quella usiologica.
Nell’analisi di questa seconda accezione di «natura», cioè della natura
come materia, Aristotele prende in considerazione l’ipotesi degli antichi
Fisiologi, come in altri luoghi egli stesso li denomina, ossia di quei
pensatori, agli inizi della filosofia, per i quali l’intero esistente è φύσις,
giacché essi ritennero che tutte le cose derivano dai mutamenti del
principio-elemento (indicato come ἀρχή), se ne ammisero uno, o dei
princìpi-elementi (ἀρχαί), se ne posero più d’uno, e così non riconobbero
altro genere di realtà che quella in movimento, né altri princìpi oltre quelli
di ordine materiale, facendo, per l’appunto, della (ρύσις l’ambito
complessivo del reale, interamente ascritto a essa. Nella sua disamina lo
Stagirita intreccia l’idea di φύσις di questi primi filosofi (essi, infatti, furono
tali per aver indagato la totalità dell’ente) con la riflessione sul significato
materiale della φύσις, secondo un movimento di pensiero che è bene
seguire. Per quei filosofi la φύσις è la sostanza originaria, la quale, essendo
perennemente soggetta a trasformazioni, ma al tempo stesso permanendo

18
salda in se stessa, ossia non scadendo nel nulla lungo il corso dei
cambiamenti e dunque essendo eterna, origina con il suo mutare tutte le
cose, che coincidono così con un modo d’essere della stessa sostanza, cioè
con una sua affezione, un suo stato o una sua disposizione. La sostanza è ciò
che di volta in volta viene individuato come il principio-elemento (l’ἀρχή)
o come i princìpielementi (le ἀρχαί), per cui lo Stagirita può scrivere che :

quello di essi che si è supposto di tal genere, sia uno solo sia più di uno,
questo e questo numero di (elementi) si afferma essere tutta quanta la
sostanza, mentre tutte le altre cose sono loro affezioni (πάϑη) e stati (ἓξεις)
e disposizioni (διαθέσεις). E ognuno di questi (elementi), qualunque sia, è
eterno (giacché essi non hanno mutamento [μεταβoλήν] da se medesimi);
invece le altre cose si generano e si corrompono un numero infinito di
volte37.

Nel passo Aristotele parla delle cose come di «affezioni» (πάθη) della
sostanza archetipica, nonché di suoi «stati» (ἓξεις) e «disposizioni»
(διαθέσεις) giacché, traducendo il pensiero di quei Presocratici nelle proprie
determinazioni dottrinali, legge il mutare della sostanza (che, come s’è
detto, trasformandosi, permane) come quei cambiamenti nei quali, secondo
quanto egli stesso ha teorizzato, il sostrato resta identico, ma muta nelle sue
affezioni qualitative o quantitative: quei cambiamenti, cioè, che lo Stagirita
determina, rispettivamente, come alterazione (ἀλλoίωσις) e come aumento
e diminuzione (αὔξησις καὶ μείωσις). Proprio sotto il genere categoriale
della qualità si iscrivono gli stati e le disposizioni38, richiamandosi ai quali il
filosofo fa riferimento all’alterarsi della sostanza, sì che le cose, nel loro
nascere e perire, sono alterazioni di questa; parlando invece di «affezioni»,
in generale, egli mostra di interpretare il suo trasformarsi non soltanto
come alterazione, ma anche come aumento e diminuzione: la generazione e
la distruzione delle cose si attuano anche per questo tipo di mutamento del
principio originario (o dei princìpi originari). Non soltanto, ma lo stesso
principio, o gli stessi princìpi, inquadrati in tale teoria del divenire, vengono
intesi come sostrato (πoκείμενoν), essendo, per l’appunto, il sostrato ciò che
permane nelle alterazioni, negli aumenti e nelle diminuzioni, e quel
principio-elemento o quei princìpi-elementi, insomma l’ἀρχή o le ἀρχαί,
non vengono meno nel corso delle loro mutazioni. In quanto poi «sostrato»,
essi sono «sostanza» (oυσία), costituendo precisamente il sostrato uno dei
significati e, al tempo stesso, una delle note costitutive della sostanza. A
questa lettura della φύσις dei Presocratici si deve la sua assimilazione a
oὐσία, come in modo eclatante testimonia l’abbinamento dei due termini

19
già sottolineato.
Ancora in questa chiave si comprende perché Aristotele, nel passo anzi
citato, a illustrazione dell’eternità della φύσις-sostanza dica che essa o —
più esattamente — l’ἀρχή o le ἀρχαί in cui consiste «non hanno mutamento
da se medesime (oὐ γὰρ εἶναι μεταβoλὴν αὐτoῖς ἐξ αὑτῶν)». Preso alla
lettera, il rilievo non è soltanto incomprensibile nella logica della teoria
presocratica che lo Stagirita stesso va delineando, ma è addirittura in
contraddizione con quanto immediatamente precede. A conclusione della
prova addotta da Antifonte per dimostrare che la φύσις è materia: il fatto
cioè che, se si sotterrasse un letto e questo potesse germogliare, ne
nascerebbe un legno, non un letto, egli rileva che, in effetti,

l’una cosa sussiste per accidente: la disposizione conforme a convenzione e


l’arte, mentre la sostanza è quella che anche permane (διαμένει), pur
avendo continuamente queste affezioni (ταῦτα πάσχoυσα συνεχῶς)39.

Ora, il subire affezioni è un mutamento, come abbiamo visto: o di tipo


qualitativo (alterazione), o di tipo quantitativo (aumento e diminuzione).
Dunque, secondo Aristotele, la stessa φύσις-sostanza dei Presocratici
intenzionata da Antifonte muta.
Ma, soprattutto, si assisterebbe a una flagrante contraddizione rispetto a
ciò che lo Stagirita asserisce in Metaph., I, 3, un testo che presuppone questo
secondo libro della Fisica, come gli studiosi hanno rilevato, e che sviluppa il
tema di cui ci stiamo occupando. Ebbene, neh’imputare ai Naturalisti
presocratici d’aver fatto uso unicamente della causa materiale, egli afferma
che ciò da cui tutti gli enti provengono e in cui si risolvono, distruggendosi,
è l’elemento-principio,

essendo una sostanza che permane, pur mutando nelle sue affezioni (τῆς δὲ
σὐσίας ὑπoμενoύης τoῖς δὲ πάϑεσι μεταβαλλoύσης)40.

E più oltre dichiara che per quei filosofi

deve esserci una qualche natura (τίνα φύσιν) — o una sola o più d’una —
dalla quale derivano tutte le altre cose, mentre essa resta salva
(σωζόμένης)41.
Come dunque si vede, Aristotele non manca di attribuire espressamente
e dichiaratamente il mutamento alla ψύσις-sostanza dei Presocratici, e il
fatto che nel passo di Phys., 1 che abbiamo letto egli neghi che essa sia
soggetta a cambiamenti, può giustificarsi col motivo che, in quel contesto

20
ove si confrontano, da un lato, l’eternità del principioelemento, dall’altro, il
nascere e il perire all’infinito degli enti, il mutamento viene pensato come
generazione e corruzione, ossia come cambiamento nel quale ne va dello
stesso sostrato. E, anche a tale proposito, si assiste a un ripensamento della
φύσις dei Presocratici secondo le determinazioni della dottrina del divenire
propria di Aristotele.

4. Natura e finalità
La natura è regno della finalità. Essa, infatti, «è fine (τέλoς) e "ciò in vista
di cui (oὖ ἓνεκα)"»42, ossia causa finale. Queste prerogative le convengono
essenzialmente, per il fatto di essere, nel suo significato primo e
fondamentale, forma, e la forma costituisce di per se stessa il fine, in quanto
è il termine verso cui il mutamento procede e nel quale, una volta
raggiunto, esso si compie, cioè il suo «termine ultimo (τo εσχατoν»43.
Come tale, la forma rappresenta altresì una causa del mutamento stesso,
giacché, indicando ciò a cui esso tende, lo esplica e ne dà ragione, e il dar
ragione è proprio della causa. Ne consegue che la natura, poiché, come
abbiamo visto, è principio e causa del mutamento di un genere di enti (gli
enti, per l’appunto, naturali), è per questo stesso fine e causa finale.
Tuttavia Aristotele, come usa fare in più luoghi, raggiunge questa
conclusione anche attraverso il confronto tra la natura e le arti, sul
presupposto che le seconde imitano e completano la prima, come s’è
detto44, cosicché, se in esse si rinviene un procedere finalistico, altrettanto si
deve dire della natura. Il confronto però — qui come nelle molte altre
circostanze in cui viene adoperato —, oltre che sul rilievo testé detto, si
fonda anche sull’analogia tra la causalità delle arti e quella della natura. In
effetti, nelle une e nell’altra interviene il medesimo «tipo» di cause,
specificate, come vedremo, in quella materiale, formale, efficiente e finale.
Certo, le cause delle arti e della natura non sono le stesse, non cadono cioè
sotto un medesimo genere: le realtà di cui tali discipline sono cause
appartengono a generi diversi, e generi diversi di realtà hanno cause e
princìpi diversi. Pertanto, anche le relative discipline (le scienze,
innanzitutto, ma anche le arti, per le quali vige la stessa situazione
epistemologica), avendo ognuna a oggetto un determinato genere di enti, e
nessuna potendo estendere il proprio dominio alla totalità del reale (pena, il
realizzarsi di quel «passaggio a un altro genere» [μετάβασις εἰς ἄλλo
γένoς] che non è ammissibile), si valgono, ciascuna, di «princìpi propri»,
differenti da quelli delle altre discipline. Pur tuttavia, le cause delle arti e

21
della natura sono analogicamente identiche, secondo i quattro «tipi»
suddetti; e quest’unità di relazione basta per argomentare, dalla finalità dei
procedimenti causali di quelle, la finalità della causazione di questa.
La finalità delle arti è comprovata dal fatto che esse non soltanto
comandano sulla materia, acquisendone conoscenza per piegarla ai loro
scopi, ma addirittura la producono in vista di questi; e le une, come l’arte
del costruttore di timoni, presiedendo semplicemente alla produzione
dell’oggetto, si limitano a conoscerne la materia, altre invece, come quella
del timoniere, poiché usano il manufatto e hanno perciò carattere
architettonico, ne conoscono la forma. Nell’uno come nell’altro caso, il
dominio sulla materia testimonia la teleologicità dei procedimenti tecnici.
Parallelamente, anche la natura usa la materia per i suoi fini e gli esseri
naturali di rango più elevato, ossia gli uomini, si servono delle cose come se
esistessero in funzione loro e per loro. Anche la natura, dunque, come le
arti, opera finalisticamente (infatti, il «ciò a vantaggio di cui», ossia il
soggetto al quale una certa cosa è finalizzata, specifica uno dei due sensi
dell’«in vista di cui», mentre l’altro senso è espresso dal «ciò di cui», vale a
dire dallo scopo45), e la differenza rispetto a esse — quella differenza per la
quale si deve parlare di «analogia» e non di «identità» — riguarda
solamente il fatto che le seconde, come s’è detto, producono la materia in
vista dell’oggetto, mentre la materia delle cose naturali preesiste alle cose
stesse46.
Ora, poiché la φύσις, in quanto finalità, è una causa razionale e la
ragione, se correttamente impiegata, come nel caso della natura, raggiunge
risultati ottimi e opera in vista del bene, il fine (τέλoς) della causazione
naturale non è semplicemente il termine ultimo (τὸ ἔσχατoν) del processo,
ma il termine ultimo «migliore» (τὸ βέλτιστoν)47, e tale è la realizzazione
della forma dell’ente naturale, nel raggiungere la quale esso perviene al
proprio compimento, ossia alla perfezione di quel tipo di ente che è48.
Una terza prova della finalità della natura si ricava, infine, dalla
confutazione che Aristotele conduce della spiegazione meccanicistica
dell’universo avanzata dai Naturalisti e, in particolare, da Empedocle e
Anassagora49. Una prova, dunque, di ordine dialettico. Tale critica
s’inserisce in un contesto più vasto, nel quale è a tema il rapporto tra la
finalità e la necessità nella φύσις. Entrambe queste dimensioni le
competono: la finalità, per le ragioni su esposte; la necessità, in quanto la
natura è oggetto di scienza (della Fisica, innanzitutto, che funge da
introduzione generale allo studio di essa, ma poi anche delle opere
biologiche e cosmologiche, che sono trattazioni di specifici generi di enti

22
naturali e costituiscono in tal senso altrettanti capitoli della scienza della
natura), e gli asserti della scienza sono necessari, sì che anche i rispettivi
oggetti — stante il carattere oggettivistico della scienza stessa — debbono
presentare questa condizione. Si tratta allora di chiarire come, nella natura,
finalità e necessità possano coesistere. Sul piano del sapere fisico, questo
chiarimento spiana altresì il campo a una decisiva precisazione di ordine
epistemologico, indicando quale tipo di spiegazione la fisica deve impiegare
nell’indagine dei suoi oggetti.
Ora, alcuni filosofi naturalisti, come per l’appunto Empedocle e
Anassagora, intravidero la causa finale, ma, avvistata che l’ebbero, subito la
trascurarono, mantenendo le loro spiegazioni della φύσις su di un piano
assolutamente meccanicistico, ossia esplicandone i processi in base alla sola
necessità. Sotto questo profilo, poiché è già stato mostrato che la natura è
regno dei fini, le loro spiegazioni sono errate e di per se stesse non
costituiscono neppure un’obbiezione della tesi finalistica. Non è dunque
sotto questo profilo che esse vengono prese in esame, ma per un possibile
risvolto che in esse s’affaccia. Se quei filosofi non avessero fatto alcun
cenno, nemmeno iniziale, alla finalità, ma si fossero limitati a parlare
unicamente della necessità come condizione cui per intero è soggetta la
φύσις, le loro dottrine non interesserebbero affatto in questo contesto,
come effettivamente non interessa la spiegazione atomistica, che non a caso
Aristotele qui non menziona neppure. Egli fa riferimento, invece, a
Empedocle e ad Anassagora perché, avendo essi inizialmente chiamato in
gioco la causa finale, il non averne poi fatto uso, ma nondimeno l’aver dato
corso a una spiegazione della natura, fondata esclusivamente su processi
meccanici, lascia insorgere il dubbio che la finalità stessa possa risolversi
nella necessità meccanicistica. Ossia: che quelli che vengono intesi come fini
di un operare teleologico siano, in realtà, soltanto esiti accidentali di
processi meccanici. Così, l’attitudine a lacerare dei denti incisivi e quella a
tritare, propria dei molari, non sarebbe la ragione per la quale (il «ciò in
vista di cui») essi sono sorti, ma, unicamente e semplicemente, l’effetto
casuale della loro forma: aguzzi e penetranti i primi, larghi e piatti i
secondi50 — al modo in cui la crescita dei raccolti irrorati dalla pioggia non
è il fine, benevolmente concesso da Zeus, in vista del quale è esplicabile il
fenomeno delle precipitazioni, ma soltanto l’effetto accidentale e casuale del
fatto che l’aria, portandosi in alto, si raffredda, così si trasforma in acqua e
questa cade sulla terra51.
Aristotele confuta questa tesi con una serie di argomenti intesi a
mostrare come a tutti i livelli, da quello infimo dei corpi inanimati a quello
più elevato dell’uomo, attraverso il regno vegetale e poi quello animale,

23
essa comporti assurdità inesplicabili, mentre la soluzione finalistica, da un
lato le rimuove, dall’altro offre una spiegazione confacente e adeguata dei
fenomeni della natura52. Nel giro di questi argomenti alcuni temi meritano
in particolare d’essere posti in rilievo. Innanzitutto l’estensione dell’analogia
tra l’operare finalistico della natura e dell’arte anche all’operare pratico,
ossia all’azione. Scrive infatti Aristotele:

ogni cosa, come è compiuta (πράττεται), così è per natura e come è per
natura, così è compiuta, se alcunché non l’impedisca. Ma è compiuta in vista
di qualcosa. Quindi, per natura è anche in vista di qualcosa53.

Tale analogia, in virtù della quale anche l’operare dell’arte risulta — di


conseguenza — connesso all’operare della prassi, si costruisce su un’unità
relazionale specificata dal carattere intelligente di tutte e tre le attività
(ancorché, a sua volta, non sia la stessa ragione a intervenire nei processi
della natura, dell’arte e dell’azione, ma siano in campo forme analogiche di
razionalità, connesse tra loro secondo la struttura dell’ὁμωνυμία πρὸς ἓν);
un carattere, questo dell’operare intelligente, cui consegue di per sé l’essere
mirato a un fine, dunque la teleologicità.
In secondo luogo, è da rilevare che la finalità appartiene alla natura in
virtù del suo essere forma. In effetti,

poiché la natura è duplice: da un lato, come materia, dall’altro, come forma,


e questa è fine, e in vista del fine sono le altre cose, questa sarà la causa
finale54.

E ben lo si comprende, dal momento che la forma determina l’ente


naturale nella realtà che deve avere e per raggiungere la quale esso è
soggetto a mutamento. Ora, poiché la forma muta da specie a specie, si ha
qui la giustificazione formale del fatto — peraltro evidente — che il fine
degli enti naturali non è il medesimo per tutti, ma muta, per l’appunto, da
specie a specie.
In terzo luogo, si deve fissare l’attenzione sul fatto che proprio il carattere
finalistico dei processi naturali dà conto di certe anomalie e di certe
mostruosità nello sviluppo degli enti di natura; anomalie e mostruosità che,
invece, se quei processi fossero regolati da necessità, non sarebbero
comprensibili: infatti, in quanto necessitati, essi non potrebbero dare un
esito diverso. Al contrario, in un quadro finalistico, tali anomalie e
mostruosità sono spiegabili come errori della natura, possibili per il fatto
che il fine, risultando da un’azione intelligente, coincidente per molti aspetti

24
con una sorta di abilità, può anche essere mancato: esattamente come
avviene nelle arti55.
Per altro verso, anche la costanza con cui ogni specie di cose naturali,
sviluppandosi da certi princìpi propri, differenti per ciascuna specie, si
muove verso il medesimo fine, iscritto nell’essenza di quelle cose e dunque
tutt’altro che casuale, viene compromessa dalla spiegazione meccanicistica.
Essa, infatti, invocando gli stessi, diversi princìpi per tutte le specie di
fenomeni, stante che da princìpi diversi non possono che derivare esiti
diversi, dà luogo a una situazione per la quale lo sviluppo delle cose di una
certa specie dovrebbe pervenire a risultati diversi (rarefazione e
condensazione, per esempio, sono princìpi diversi che i fautori della tesi
meccanicistica applicano per spiegare fenomeni naturali di genere diverso.
Ma gli effetti che derivano dalla condensazione sono differenti da quelli che
derivano dalla rarefazione. Per cui, ogni genere di cose naturali, procedendo
da princìpi diversi, identicamente applicati a tutti i generi, dovrebbe
svilupparsi verso risultati diversi)56.
Da tutto questo segue una definizione di «cose naturali (φύσει)» nella
quale la finalità e l’immanenza del principio del movimento si rapportano
esplicitamente in modo strutturale: sono naturali — si precisa, infatti —
«tutte le cose che, mosse continuamente da un qualche principio interno a
se stesse, giungono a un qualche fine»57.

5. Natura e necessità
L’aver escluso che la necessità sia l’unico principio della natura,
risolvente in sé e dissolvente ogni fine, non significa che nella natura non
esista necessità; anzi, come prima s’è detto, la necessità è una dimensione
imprescindibile della natura, o, più esattamente, un principio indispensabile
per la comprensione dei suoi processi. Si tratta allora di vedere come si
concili con la finalità.
Aristotele risolve questo problema affermando che la necessità che vige
nell’ordine naturale è di tipo ipotetico (ἀνάγκη ἐξ ὑπoθέσεως), distinta da
quella assoluta (ἀνάγκη ἁπλῶς)58. In Metaph., V, 5 egli distingue quattro
sensi di «necessario» (ἁναγκαῖoν): esso significa (1) «ciò senza di cui non è
possibile vivere», come la respirazione e il nutrimento per l’animale59, o
anche «ciò senza di cui il bene né può esistere né può prodursi»60; (2) «ciò
che costringe e la costrizione»61; (3) «ciò che non può essere diversamente
(da come è) (τὸ μὴ ἐνδεχόμενoν ἄλλως ἔχειν)»62; (4) «la dimostrazione»63.

25
La necessità assoluta (ἁπλῶς) è espressa dal terzo significato, come peraltro
testimonia il rilievo con cui lo Stagirita precisa che esso indica «il necessario
puro e semplice (τὸ ἁπλoῦν)», ossia senza alcuna condizione64. Egli precisa,
inoltre, che per questo la necessità assoluta definisce il senso primo e
fondamentale della necessità (τὸ πρώτoν καὶ κυρίως ἀναγκαῖoν)65.
Tale necessità specifica il modo d’essere degli enti eterni, ossia dei motori
immobili, degli astri e dei fenomeni costanti (quali il levarsi e il tramontare
delle stelle, le maree, il ciclo delle stagioni, i solstizi, gli equinozi e così
via)66. Ma ciò che in questo momento interessa maggiormente è che —
come si evince dal rilievo di Phys., II, 9 con il quale alla necessità assoluta
viene contrapposta la necessità ipotetica, che, lo vedremo subito appresso, si
determina secondo un’implicazione univoca — sotto il profilo formale la
necessità assoluta fa conseguire tanto il risultato alle condizioni quanto
queste a quello, secondo un rapporto di implicazione biunivoca: se A allora
Β e se Β allora A, dove A sono, per l’appunto, le condizioni e Β il risultato. E
ben lo si comprende, perché in tal modo — non essendo possibile che, se si
danno certe condizioni, non si dia un certo effetto e che, se si dà un certo
effetto, non si abbiano quelle condizioni — il rapporto tra la causa e l’effetto
si salda in maniera da escludere l’intervento di altre dimensioni oltre quella
dell’automatico conseguire e, in particolare, la possibilità della causa finale.
Per questo la necessità assoluta costituisce la struttura portante della
spiegazione meccanicistica, la quale — vista nel suo schema formale — si
costruisce su due sillogismi, ciascuno dei quali assume come premessa
maggiore uno dei due rapporti d’implicazione sui quali si struttura la
necessità assoluta e come premessa minore, in uno, l’esistenza della
condizione (ossia della causa), nell’altro, quella del condizionato (ossia
dell’effetto); le conclusioni sono, nel primo sillogismo, l’esistenza necessaria
dell’effetto, nel secondo, quella della causa: se A allora B, ma A, dunque Β e
se Β allora A, ma B, dunque A. Se ci si limitasse a dedurre dalla causa la
necessità dell’effetto (se A allora B, ma A, dunque B), non essendo allora
garantito che esso derivi soltanto da quella causa (perché non si può
rendere reciproco il rapporto e dire se A allora B, ma B, dunque A), non
sarebbe, conseguentemente, escluso che possa derivare anche da un’altra, di
tipo finale. E con ciò la spiegazione meccanicistica verrebbe meno nella sua
stessa essenza. Così, dovendo dar ragione dell’esistenza di un muro, questa
spiegazione direbbe che esso è il risultato inevitabile del fatto che i suoi
costituenti — pietre, terra e legno —, a motivo della loro maggiore o minore
gravità, per la quale una cosa si porta vero il basso, si sono disposti in modo
che le prime, più pesanti, stiano alla base, la seconda, più leggera, si collochi

26
più in alto e alla superficie si abbiano i legni, più leggeri della terra67. Ma
per far valere questo non basta asserire che, se ci sono pietre, terra e legni,
poiché le cose pesanti tendono verso il basso e la pietra è più pesante della
terra, a sua volta più pesante del legno, al di sotto si dispongono le pietre,
sopra la terra e in alto i legni; e questo è il muro. Bisogna altresì escludere
che il muro non può che derivare dal modo suddetto di collocarsi di quei
materiali in virtù della loro pesantezza, ossia che non può darsi altra causa
di esso che quella testé indicata, e tale esclusione si ottiene provando che,
inoltre, posta l’esistenza del muro, segue la necessaria esistenza di quei
materiali e del loro diverso peso. Solo così esplicato, si può escludere che il
muro sia (anche) il fine di un processo razionale e mirato, quale è quello
tecnico e, complessivamente, si può affermare che un certo stato di cose è
unicamente l’effetto necessario di certe condizioni.
Pure Platone, come s’è accennato, aveva combattuto la spiegazione
meccanicistica dei fenomeni naturali, e proprio in riferimento a
quell’Anassagora guardando al quale, assieme a Empedocle, lo Stagirita
delinea tale spiegazione e la rigetta68. A essa Platone aveva obiettato di
mantenersi sul piano dei fatti, ossia delle cose materiali, e per questo di
mancare nel suo intento, perché i fatti non si spiegano con altri fatti e così
non se ne reperisce la causa, che quella spiegazione pretendeva invece di
dare: se si vuol spiegare la ragione per cui Socrate si trova in carcere, non
serve invocare «il fatto» che i suoi nervi si sono tesi e le ossa sono mobili
nelle giunture, perché questo potrebbe addursi anche per «spiegare» la sua
fuga a Megara o in Beozia69. In Platone la critica del meccanicismo si
risolve nel trascendimento dei fatti nei λόγoι e, su questo nuovo piano,
nella postulazione delle Idee come vere ragioni delle cose empiriche (la
causa del «fatto» che Socrate resta in carcere è la ragione ideale della sua
fedeltà alla propria missione educatrice e la sua radicata convinzione che è
«più giusto e più bello pagare alla città qualsiasi pena» essa abbia per
questo voluto infliggergli70). Tale critica si traduceva, così, in motivo per
raggiungere un altro piano o livello di realtà — quello «invisibile» delle Idee
rispetto a quello «visibile» delle cose —, ritenuto superiore al primo perché,
per l’appunto, in grado di renderne ragione. In quest’ottica, l’invenzione
aristotelica della necessità ipotetica, nella quale confluisce la critica dello
Stagirita alla tesi meccanicistica e trova adeguata soluzione il problema
concernente il rapporto tra finalità e necessità nella natura, va letta come
uno dei risvolti della critica, a sua volta, mossa da Aristotele alla teoria
platonica delle Idee. Quel risvolto per il quale detta teoria finiva, in ultima
analisi, per svalutare la materia, relegando i fatti, e dunque la materia

27
stessa, al piano di semplice «concausa»71. Ora, proprio una tale svalutazione
è ciò che nella soluzione aristotelica viene decisamente eliminato — in uno
con l’eliminazione della trascendenza della causa rispetto al fenomeno
naturale. Al contrario, se questo è — come effettivamente è — sinolo di
materia e forma ed entrambe concorrono, sia pure in grado e a livelli
diversi, a definire il suo carattere di ente naturale; ancora, se causa di tali
enti è «la natura», specificata come forma, in primis, e come materia, e la
natura dev’essere, al tempo stesso, finalità e necessità, allora queste
dimensioni della sua causalità dovranno individuarsi tra i significati della
natura stessa, non oltre essa. Ma occorre precisare a livello epistemologico
— ossia, in termini scientificamente formulati — come materia e forma
assolvono le due funzioni suddette. È questo il piano che, in polemica con
Platone, sorregge la trattazione aristotelica della necessità ipotetica.
In linea generale, il senso ipotetico della necessità è riscontrabile nel
primo dei predetti quattro modi in cui si dice il necessario72. Si tratta della
necessità non del risultato in rapporto alle condizioni, bensì delle condizioni
in rapporto al conseguimento del risultato, che in tal modo si precisa essere
— ed effettivamente è — un fine. Quest’ultimo, senza certe condizioni, di
natura materiale, non potrebbe raggiungersi (una casa non potrebbe
costruirsi senza pietre e mattoni), e pertanto quelle condizioni sono
«necessarie» in rapporto al fine. Ma il fine non è causato da quelle
condizioni, se non nel senso testé detto; non è, cioè, necessario che si dia al
darsi di esse, ma, al contrario, è il fine a determinare in rapporto a sé la
necessità delle condizioni. La necessità che ne risulta è pertanto ipotetica in
quanto è subordinata al darsi del fine73, il quale, dunque, nel rapporto
d’implicazione non funge da conseguente, bensì da antecedente e da causa,
mentre in funzione di conseguente, ossia di necessitato, si pongono le
condizioni.
Aristotele precisa la struttura formale di questo tipo di necessità
confrontandola con la necessità delle dimostrazioni geometriche74. L’una e
l’altra sono «in un certo modo simili (τρόπoν τινά παραπληoίως)»75, e la
somiglianza è data dal fatto che in entrambe vige un’implicazione in senso
univoco76 (mentre l’implicazione della necessità assoluta è biunivoca, come
abbiamo visto). La differenza consiste nel fatto che in geometria dalle
premesse (la causa o il principio) si deduce la conseguenza: per esempio,
dalla nozione di «retto» si deduce che la somma degli angoli interni di un
triangolo è uguale a due angoli retti; invece per la necessità ipotetica è
l’inverso e dal darsi del fine si deduce il darsi delle condizioni: per esempio,
l’esistenza di una casa implica l’esistenza di mattoni e pietre. Il fine, infatti,

28
che sul piano dell’esecuzione non è il principio, inteso come termine di
partenza, bensì il termine di arrivo, sul piano del ragionamento che guida
l’esecuzione è principio (esattamente come in campo matematico, dove
l’esecuzione non ha luogo, le premesse costituiscono il principio nel senso
precisato)77. Il fine, pertanto, costituisce l’antecedente nel ragionamento che
da esso inferisce le condizioni e queste costituiscono il conseguente, laddove
in matematica le premesse, ossia il principio, sono l’antecedente e ciò che se
ne deduce è il conseguente. E poiché in un sillogismo ipotetico: 1) dal
conseguente non segue l’antecedente, 2) dalla negazione del conseguente
segue la negazione dell’antecedente e 3) dalla negazione dell’antecedente
non segue la negazione del conseguente, si ha pertanto che, in matematica,
dalla conseguenza non si può inferire il principio, mentre la negazione della
conseguenza implica la negazione del principio; parimenti, nel campo della
necessità ipotetica al non darsi delle condizioni segue il non darsi del fine78.
Da queste relazioni è chiaro che il fine, da un lato non derivando dalle
condizioni materiali con cui si attua, dall’altro implicandole necessariamente
per il fatto stesso di attuarsi, quali mezzi indispensabili a questo, non
soltanto può coesistere con la necessità di tal tipo, senza contraddizione
alcuna, ma — ben di più — la comporta e la esige. E poiché le condizioni
idonee all’attuarsi del fine sono, per l’appunto, di tipo materiale e a esse si
lega la dimensione del necessario, ciò significa che la necessità è presente
nella natura in quanto materia. Per altro verso, il fine coincide con la forma
della cosa, dal momento che i processi naturali, al pari di quelli dell’arte,
tendono alla realizzazione di essa. Più precisamente, la forma, ossia
l’essenza, è espressa dalla definizione e questa guida finalisticamente tanto
l’operare tecnico quanto quello della natura, che è imitata e completata
dall’arte. Per questo, dice Aristotele, il punto di partenza dell’operare è dato
dalla definizione79: giacché l’artigiano deve già possedere la nozione
dell’oggetto nello stato di piena realizzazione della sua essenza o forma,
prima di mettere mano alla produzione di esso, per adeguarne i mezzi e
plasmare la materia; e così è anche nella natura. Ma se il fine coincide con la
forma e questa definisce uno dei significati della natura, allora la natura è
finalità in quanto è forma.
Finalità e necessità, dunque, non debbono più ricercarsi al di fuori della
natura, ma entro di essa, anzi coincidono con altrettanti aspetti della natura
stessa. E poiché indicare il fine (ossia la causa formale) e i mezzi necessari a
realizzarlo (ossia la causa materiale) non è null’altro che fornire la
spiegazione, la natura contiene in sé gli elementi per la sua spiegazione,
vale a dire le condizioni della sua razionalità, senza bisogno di postulare enti

29
di tipo ideale che la trascendano. E il fisico dovrà ricercare, per l’appunto,
entrambe le cause, sia quella finale che quella materiale, ma principalmente
e soprattutto la prima, giacché «l’in vista di qualcosa è causa della materia,
ma questa non è (causa) del fine»80.

30
II
IL METODO E LO STATUTO EPISTEMOLOGICO

I. La fisica nel suo statuto sistematico ed espositivo


Una prima indicazione sul metodo usato dalla fisica è data subito in
apertura dell’opera, nel capitolo iniziale del primo trattato. Qui si dice:
Poiché il sapere (τo εἰδέναι) e il conoscere scientificamente (τo
ἐπί,στασθαι), nell’ambito di tutte le ricerche (μέθoδoι) di cui vi sono
princìpi (ἀρχαί) o cause (αἰτί,αι) o elementi (στoιχεῖα), derivano
dall’acquisire cognizione di questi (infatti, pensiamo di conoscere ciascuna
delle cose nel momento in cui abbiamo acquisito cognizione delle cause
prime e dei princìpi primi e fino agli elementi), è evidente che anche della
conoscenza scientifica relativa alla fìsica bisogna cercare di definire le
〈questioni〉 concernenti i princìpi81.

La fisica, dunque, come tutte le forme di sapere che si fondano sulla


conoscenza delle cause o dei princìpi, ossia degli enunciati primi (gli
«elementi») del sapere stesso, si costituisce quando si possiedono tali
enunciati. Organizzazioni siffatte del conoscere sono «scienze» (έπιστήμαι),
e le scienze sono per loro stessa costituzione sapere causale. Nell’affermare
quanto sopra, Aristotele rivendica dunque, innanzitutto, il carattere di
scienza della fisica. Ci si attenderebbe allora che anche per essa vigessero lo
statuto epistemologico e il metodo descritti negli Analitici secondi, l’opera
dedicata espressamente a questi argomenti82. In tale trattato, in particolare,
si afferma che le scienze assumono i princìpi, derivandoli dall’esperienza
mediante quella ricerca (ζήτεσις)83 che è l’induzione (ἐπαγωγή)84, e dai
princìpi, mediante dimostrazioni (ἀπoδείξεις)85, deducono tutte le loro
conoscenze. Le dimostrazioni sono sillogismi che muovono da premesse
costituite da proposizioni «vere, prime, immediate, più note, anteriori e
cause della conclusione»86, vale a dire da princìpi o da asserti derivanti dai
princìpi. I princìpi sono enunciati in sé evidenti e necessari, e possono essere
o propri (ἀρχαὶ ίδίαί) o comuni (ἀρχαὶ κoιναί). Ι princìpi propri
comprendono quelle proposizioni prime e indimostrabili il cui predicato
conviene per sé al solo genere di determinazioni studiate da una data
scienza, ossia al suo γένoς ὑπoκείμενo ν87. Essi sono costituiti dalle
definizioni (ὀρισμoί) e dalle ipotesi (ὑπoθέσεις), ossia da proposizioni che

31
enunciano, rispettivamente, l’essenza o il che cos’è della cosa88 e l’esistenza
o la non esistenza di essa89. Le scienze non possono farne a meno perché
ognuna è relativa a un determinato genere di realtà90 e tali princìpi,
fungendo da premesse minori nelle dimostrazioni, pongono il soggetto della
conclusione91, che risulta perciò specifico di ciascuna scienza. Oltre che da
princìpi propri, le dimostrazioni procedono anche da princìpi comuni, ossia
da proposizioni prime, o derivati da enunciati primi, che si applicano a
determinazioni costituenti il soggetto primo92, o comunque ai γένη
ὑπoκείμενα di più scienze, come l’enunciato «sottraendo cose uguali da cose
uguali, si ottengono cose uguali»: esso si applica, infatti, sia all’aritmetica
(«sottraendo numeri uguali da numeri uguali, si ottengono numeri uguali»)
che alla geometria («sottraendo angoli uguali da angoli uguali, si ottengono
angoli uguali»)93. Tali enunciati fungono da premessa maggiore nelle
dimostrazioni, in virtù della loro più ampia universalità, sotto la quale va
assunto il genere di enti studiati da ciascuna scienza94 (anche se finiscono
per coincidere con un principio proprio nel caso in cui, nelle dimostrazioni
del «perché», il termine medio costituisca la definizione dell’estremo
minore)95.
Anche la fisica, dunque, come ogni altra scienza, stando alla dottrina
degli Analitici secondi, non dovrebbe trattare dei princìpi, ma, avendoli
assunti, posta cioè l’esistenza di certe realtà e poste le loro definizioni,
dovrebbe dedurne le proprietà che vi convengono per sé. Questa condizione
epistemologica, da un lato è ribadita anche in Metaph., VI, 1, in cui si precisa
che le scienze

non si occupano dell’essenza, ma muovono da essa, le une avendola resa


chiara con la sensazione, le altre avendola assunta come ipotesi96;

da un altro trova conferma pure in Metaph., II, 3, dove, in un contesto in cui


è a tema proprio lo statuto della fisica, Aristotele dichiara espressamente
che

è assurdo ricercare al tempo stesso una scienza e il metodo di questa


scienza97.

Ebbene, a fronte di queste indicazioni, non soltanto nel passo iniziale


della Fisica, che abbiamo letto, lo Stagirita afferma che, come a ogni altra
scienza, anche alla fisica spetta d’indagare intorno ai princìpi98 e di fatto il

32
compito qui annunciato viene puntualmente eseguito nel corso della
trattazione, anzi, l’esame dei princìpi — come risulterà anche
dall’esposizione delle pagine seguenti — occupa la maggior parte della
materia; ma quest’esame si estende perfino a determinare quanti e di che
tipo sono i princìpi che ogni scienza deve usare. Si tratta della famosissima
dottrina delle quattro cause, che Aristotele formula per la prima volta nei
cap. 3-4 del secondo libro della Fisica"99.
A questo problema si riconduce, per ampia parte e in ultima analisi,
anche un secondo, certamente distinto da esso ma in esso convergente in
quanto si apre su un campo che in realtà è coperto dall’ampiezza del primo.
Ci si riferisce al fatto che, in luogo di dedurre apoditticamente, le
argomentazioni della Fisica pongono per lo più in atto i metodi propri della
dialettica, teorizzati nei Topici e nelle Confutazioni sofistiche, come l’esame
peirastico delle teorie degli altri filosofi, quelle di Platone in primis, le
confutazioni e le distinzioni dei diversi sensi di un termine o di
un’espressione100. Si tratta, come si diceva, di un problema che finisce in
gran misura per confluire nel primo, dal momento che ampia parte della
materia trattata nella Fisica riguarda l’istituzione e la fondazione dei
princìpi, e questo compito non può, costitutivamente, essere eseguito per
via apodittica, ma per via elenchica, e viene ascritto alla dialettica come
esecuzione di uno dei suoi due usi in campo filosofico101.
Resta così decisivo il primo problema. Il quale trova soluzione
considerando che lo statuto delle scienze teorizzato negli Analitici secondi
concerne le scienze nella condizione di saperi già costituiti che devono
insegnarsi e che, pertanto, abbisognano di una sistemazione organica per
poter essere più facilmente apprese. Questo carattere didascalico della
condizione epistemologica definita nel predetto trattato è confermata dal
fatto che i procedimenti conoscitivi a essa più adeguati e più confacenti, e
cioè le dimostrazioni, vengono qualificati da Aristotele come «discorsi
didascalici (λόγoι διδασκαλικoί)» nella classificazione dei tipi di sillogismi
compiuta in Soph. EL, 2:

Dei discorsi che hanno luogo nel discutere — si dice, infatti — vi sono
quattro generi: (discorsi) didascalici, dialettici, esaminativi ed eristici.
Didascalici sono quelli che argomentano a partire dai princìpi propri di
ciascuna disciplina e non dall’opinione di chi risponde102.

Una seconda conferma si rinviene in Anal. Post., II, 13, dove altre
premesse dei procedimenti apodittici, costituite, questa volta, da enunciati

33
in sé non evidenti e non necessari, sono chiamate αἰτήματα, cioè
«postulati»103, perché corrispondono alle «richieste» che il maestro fa ai
discepoli di concedergli certe proposizioni, per poter procedere alle
dimostrazioni104.

2. L’uso del metodo dialettico e la sua legittimazione


Se l’impianto apodittico conviene alla fisica (come a ogni altra scienza) in
quanto sapere in sé già sistemato, a essa, considerata nella sua fase euristica,
ossia nel suo momento costruttivo e di ricerca, conviene invece l’uso del
metodo dialettico. Questa risultanza, che — come si accennava — salta agli
occhi in tutta la trattazione e che nel corso dell’esposizione avremo di volta
in volta cura di porre in rilievo, non corrisponde a un semplice dato di fatto,
ma si giustifica teoricamente considerando che la dialettica — accanto a un
uso privato, per il quale essa è utile come esercizio mentale (πρὸς
γυμνασίαν) e a uno pubblico, che la vede essere un formidabile strumento
per i dibattiti politici e i dibattimenti giudiziari (πρὸς ἐντεύξεις) — riveste
un’utilità determinante anche «in rapporto alle scienze filosofiche (πρὸς τὰς
κατὰ φιλoσoφιαν ἐπιστήμας)»105. Quest’uso filosofico precisa due funzioni
della dialettica, che da un lato entra in causa là dove si tratta di giustificare i
princìpi, come sopra si è detto, dall’altro interviene a determinare la verità
o la falsità di un asserto deducendo le conseguenze derivanti da esso e dal
suo opposto e accertando se alcune confliggono con se stesse o con la
proposizione da cui discendono, di modo che questa risulta falsa e, di
conseguenza, la sua opposta vera106. Si tratta espressamente del metodo
diaporematico (πρὸς ἀμφότερα διαπoρῆσαι), che lo Stagirita presenta
come proprio «della conoscenza e della saggezza che è conforme alla
filosofia», giacché in rapporto a esse

non è di poco conto l’essere in grado di abbracciare e d’aver abbracciato


con lo sguardo le conseguenze nel caso di ciascuna ipotesi: resta, infatti,
(soltanto) da scegliere correttamente l’ima o l’altra di queste107.

Ebbene, proprio questo procedimento per il quale la dialettica, come


disciplina che lo attua, ha una portata anche conoscitiva, chiara dal fatto di
permettere l’accertamento del vero e del falso indipendentemente
dall’effettuare dimostrazioni in senso vero e proprio, in virtù del suo stesso
essere «inquisitiva» (ἐξεταστική), trova un ampio impiego nella Fisica, che
perciò ne legittima l’uso. Un esempio eloquente è offerto dalla via che lo

34
Stagirita indica doversi seguire nella ricerca della definizione del luogo, in
un passo la cui importanza metodologica è data anche dal fatto di attestare
l’idoneità del metodo in oggetto in ordine al reperimento dell’essenza:
proprio quel compito in relazione al quale si è osservata una distanza tra il
metodo dell’esposizione e della sistemazione della scienza e il metodo della
sua invenzione. Ebbene, per raggiungere la definizione del luogo

bisogna sforzarsi di effettuare la ricerca così che siano risolti gli aspetti che
facevano difficoltà (τὰ ἀπoρoύμενα): anche quelle 〈proprietà〉 che secondo
le opinioni correnti appartengono al luogo saranno (proprietà) che gli
appartengono e, inoltre, sarà chiara la causa del malcontento e delle
difficoltà in merito a esso (τῶν περί αὑτὸν ἀπoρεμάτων). Così infatti si può
mostrare ciascuna cosa nella maniera più valida108.

Si tratta, per l’appunto, di esaminare le opinioni espresse dai filosofi su


che cosa sia il luogo e quali proprietà gli appartengono per sé, attraverso
un’indagine che accerta quali aspetti di esse sono esatti e quali costituiscono
delle difficoltà (o perché contraddicono l’opinione di cui sono conseguenze,
o perché confliggono con un ἔνδoξoν). La conferma dei primi e la
risoluzione dei secondi fanno raggiungere lo scopo e consentono di
pervenire alla definizione ricercata. Al tempo stesso, aggiunge lo Stagirita,
viene in luce la causa per cui i secondi aspetti non possono entrare a
costituire l’essenza del luogo e proprio per questo, per la capacità non
soltanto di conseguire un esito favorevole, ma di indicarne la causa, ossia di
motivare «scientificamente», la ricerca così condotta, è condotta nel modo
migliore. Così, in Phys., III, 2, l’esame dialettico e diaporematico delle
dottrine sul movimento conferisce alla definizione di questa realtà,
presentata nel capitolo precedente, la convalida necessaria per considerarsi
definitiva.
Ma v’è di più, l’uso della dialettica da parte della fisica si giustifica per il
fatto che la prima, se da un lato non opera dimostrazioni nel senso tecnico
definito negli Analitici posteriori, dall’altro, proprio con l’esame
diaporematico dei φαινόμενα, assunti qui nel significato di opinioni
professate da persone degne d’essere prese in considerazione (in sostanza, i
filosofi precedenti) e con la risoluzione delle relative difficoltà, consistenti
nel contrasto di certi loro aspetti con gli ἔνδoξα, attua un procedimento che
tiene il luogo delle dimostrazioni e costituisce esso medesimo una sorta di
dimostrazione. Sul valore dimostrativo di questo procedimento Aristotele si
esprime con inequivocabile chiarezza alla fine di Eth. Nic., VII, i, dove,
preliminarmente alla trattazione dell’intemperanza (ἐγκράτεια), egli precisa

35
il metodo d’indagine e afferma che,

come nel caso degli altri 〈argomenti〉, dopo aver esposto i punti di vista (τὰ
φαινόμενα) e aver in primo luogo sviluppato le difficoltà (διαπoρέσαντας),
si devono così mostrare, in via principale, tutte le opinioni notevoli (πάντα
τὰ ἔνδoξα) relative a queste affezioni e se non 〈tutte〉, la massima parte e le
più importanti. Infatti, se si sciolgano le difficoltà e si lascino in piedi le
opinioni notevoli, si sarà data una sufficiente dimostrazione (δεδειγμένoν
ἄν εἴη ἱκανῶς)109.

Nelle ricerche di fisica, questo tipo di dimostrazioni percorre la


trattazione delle fondamentali dottrine, come risulterà dall’esame delle
stesse. Si tratta di dimostrazioni di genere certamente diverso da quelle
apodittiche, ma non per questo meno valide e praticabili da parte delle
scienze.
Per altro verso, la possibilità della dialettica di fornire dimostrazioni
attraverso l’esame diaporematico dei φαινόμενα si esprime nell’attuazione
di una diversa strategia applicativa del metodo in oggetto, della quale è
data eloquente testimonianza in De Coelo, I, 9. Qui, dovendosi stabilire
quale via deve battere l’indagine volta a determinare la natura del cielo, si
precisa che essa perverrà a stabilirne il carattere generabile o ingenerabile,
corruttibile o incorruttibile,

percorrendo innanzitutto le opinioni degli altri (filosofi). Infatti, quando si


ha a che fare con tesi opposte, le dimostrazioni (ἀπoδείξεις) dell’una sono
costituite dalle aporie110.

La situazione cui si fa riferimento vede fronteggiarsi due coppie di tesi


contraddittorie, in ciascuna delle quali, per la legge dell’opposizione
antifatica, una tesi è necessariamente vera e l’altra necessariamente falsa111.
Ebbene, se il relativo esame dialettico porta a riconoscere che una di esse
non è sostenibile (perché vi derivano conseguenze inaccettabili, in quanto o
contraddicono l’enunciato di partenza, o confliggono con un ενδoξoν),
quest’esito vale di per sé come «dimostrazione» (il testo reca espressamente
il termine ἀπόδειξις) dell’altra tesi.
Significative applicazioni di questo procedimento si trovano, per
esempio, in Phys., III, 5, dove l’inesistenza dell’infinito in atto viene
raggiunta anche tramite la reiezione della tesi eraclitea di un corpo — per
l’appunto, attualmente infinito — sussistente al di là dei quattro elementi e
della conseguente possibilità che un infinito siffatto sia una realtà semplice.

36
Analogamente, l’insostenibilità dell’ipotesi naturalistica per la quale si dà
un elemento infinito — come l’aria, l’acqua, ecc. —, esterno al mondo, o di
quella platonica che chiama in causa due infiniti potenziali, quali il Grande e
il Piccolo, concorrono a dimostrare che l’infinito in atto non esiste neppure
come possibilità.
Da questi rilievi è chiara, pertanto, la completa rispondenza del metodo
diaporematico — che per un verso consente di effettuare dimostrazioni e,
per un altro, permette di accertare il vero e il falso — ad assolvere le finalità
euristiche ed inventive delle scienze: in particolare, quelle della fisica, che
ben comprensibilmente se ne serve, perciò, con abbondanza.
Un’altra importante strategia del metodo dialettico posta in atto dalla
fisica è poi l’analisi linguistica, intesa per un verso a distinguere i diversi
sensi in cui si dicono termini ed espressioni, per un altro a dividere le
nozioni complesse, che si presentano come interi indistinti, nelle nozioni
elementari di cui si compongono. Proprio a un’operazione di analisi
linguistica di questo secondo tipo, infatti, Aristotele sembra soprattutto
riferirsi nel descrivere, in Phys., I, 1, il procedimento di successiva divisione
del composto, globale e indifferenziato (τὰ συγκεχυμένα, τὸ ὄλoν, τὸ
καθόλoυ), nei suoi costituenti semplici o elementi (τά στoιχεῖα)112: in essa,
quanto meno, egli individua il modello di tale divisione, che, almeno sotto
questo profilo, si presenta con i tratti di un processo fondamentalmente e
innanzitutto linguistico, come attesta il riferimento alla nozione generica
espressa dal nome, a partire dalla quale, per progressive differenziazioni, si
giunge a distinguere le proprietà essenziali della cosa113. Ma con ciò si tocca
un aspetto del metodo d’indagine che chiama direttamente in causa il
differente modo in cui fisica e matematica reperiscono i princìpi e per
questo merita di essere trattato a parte.

3. Il rapporto della fisica con la matematica


Sotto un altro profilo, l’impiego da parte della fisica di un metodo
diverso da quello strettamente apodittico si giustifica tenendo conto del tipo
di sapere che essa esprime, in rapporto all’oggetto che indaga.
Una prima, significativa indicazione a riguardo viene dallo stesso passo di
Metaph., VI, 1 che in precedenza abbiamo parzialmente letto. Già nella
parte esaminata, il rilievo per cui alcune scienze rendono chiara l’essenza
con la sensazione (αἰσθήσει), mentre altre l’assumono come ipotesi, allude
alla differenza epistemologica tra la fisica e la matematica. Tale differenza si
completa con l’osservazione che, per questo diverso modo di porre

37
l’essenza, le due scienze suddette

dimostrano o in modo più necessario, o in modo più duttile (μαλακότερoν)


le cose che appartengono per sé al genere su cui vertono114.

Si tratta pertanto di comprendere in che modo, mediante il ricorso alla


sensazione, la fisica perviene alla conoscenza dei princìpi e perché le
dimostrazioni che da essi conduce hanno un carattere meno rigoroso di
quelle della matematica.
Proprio il riferimento alla sensazione consente di riportare il luogo di
Metaph., VI, 1 anzi richiamato a Phys., I, 1. In quest’ultimo, infatti, premesso
che la via naturale del conoscere «muove dalle cose più note e più chiare
per noi a quelle più chiare e più note per natura» (per cui si deve procedere
«dalle cose più oscure per natura, ma più chiare per noi a quelle più chiare e
più note per natura»), Aristotele precisa che più chiare per noi, ossia a noi
note per prime (τὸ πρῶτoν δῆλα καί σαφῆ), sono le cose nella loro
globalità (τὰ καθόλoυ), e cioè nell’indistinzione dei loro aspetti particolari
(τὰ καθ’ ἓκαστα), ancora mescolati assieme (τὰ συγκεχυμένα): cose che, in
queste fattezze e in questo preciso senso, costituiscono un intero (τὸ
ὅλoν)115. Donde la conseguenza che bisogna procedere dall’intero
indifferenziato alla divisione delle sue singole determinazioni, le quali sono
comprese in esso come parti (ὡς μέρη)116 e costituiscono i termini ultimi
della scomposizione, quei termini, cioè, che non sono a loro volta passibili di
analisi e per questo hanno funzione di elementi (τὰ στoιχεῖα)117. Tale
divisione, che conclude nella definizione (λόγoς, ὁρισμός), la quale «divide
nelle (determinazioni) individuali (διαιρεῖ εἰς τὰ καϑ’ ἓκαστα)»118, ossia
enuncia una per una le determinazioni essenziali della cosa, richiede
l’impiego di princìpi e si compie a partire da essi (αἱ ἀρχαὶ διαιρoῦσι
ταῦτα, e cioè τὰ στoιχεῖα)119; il che le conferisce il carattere di una vera e
propria ricerca.
Ebbene, l’intero dal quale si deve muovere nel processo di
differenziazione è «più noto secondo la sensazione (κατὰ την αΐσθησιν
γνωριμώτερoν»120), ed esattamente con la sensazione (αἰσθήσει) — com’è
detto in Metaph., VI, 1 — la fisica perviene all’essenza, raggiunge cioè uno
dei suoi princìpi propri. Il confronto dei due luoghi e le considerazioni or
ora svolte consentono di chiarire il significato di quest’ultima affermazione
e precisare che, riferendosi alla αἴσθησις, Aristotele non intenziona lo
strumento «con cui» questa disciplina raggiunge un suo principio, quasi che
l’acquisizione di esso abbia carattere d’immediatezza, quale per l’appunto

38
possiede ciò che è conosciuto per sensazione, e che il principio stesso si
presenti già nella nozione di un dato sensibilmente appreso come alcunché
di evidente. Al contrario, la αἴσΦησις ha certamente funzione di strumento,
ma nel senso di «dato a partire da cui» la fisica, effettuando una ricerca,
raggiunge il principio. Tale dato — sensibilmente acquisito — è la cosa nella
sua globalità o, più esattamente, la nozione complessiva e indistinta della
cosa. Questa nozione ha il carattere dell’immediatezza, non il principio che
ne viene ricavato, separando e dividendo gli aspetti in essa mescolati
assieme.
Non soltanto, ma il fatto che l’essenza e la definizione vengano reperite
dalla fisica per via di analisi a partire da una nozione complessiva,
conosciuta per sensazione, e come parti elementari dell’idea della cosa nella
sua globalità, fa comprendere anche sul piano formale, qui specificato sottp
il profilo metodologico e procedurale, la ragione per cui le essenze ricercate
da questa disciplina non sono separabili dalla materia, ma, al contrario, sono
costitutivamente congiunte a essa, al modo in cui lo è il camuso. Questo,
infatti, si distingue dal concavo perché

viene concepito insieme con la materia (dal momento che il camuso è un


naso curvo), mentre il concavo prescinde dalla materia sensibile121.

E poiché questo tipo di essenze deve ricercare il fisico e questo genere di


definizioni egli deve formulare, è suo compito, precisa Aristotele,
estendere l’indagine anche su certi aspetti dell’anima che non siano
concepibili come indipendenti dalla materia122,
dal momento che l’anima è la forma dei viventi, i quali sono esseri naturali;
per cui anche la biologia (vale a dire lo studio delle piante e degli animali)
rientra nella fisica.
Proprio perché la forma degli enti che costituiscono l’oggetto della fisica
non è separabile dalla materia, se si tien conto del fatto che la forma, in
quanto essenza, è principio di determinazione, mentre la materia esprime
indeterminatezza, si comprende perché tali enti siano, sì, determinati
secondo una data forma, ma non «sempre», bensì «per lo più (ὡς ἐπί τὸ
πoλὺ)»123, ammettano, cioè, non soltanto di fatto, ma anche di diritto certe
eccezioni.
Ebbene, il modo «più duttile» in cui la fisica procede nelle sue
dimostrazioni dipende da quello in cui il suo oggetto risulta determinato
dalla forma, ossia, in ultima istanza, dalla inseparabilità di questa dalla
materia.
Peraltro, questa strutturale connessione tra il grado di rigore delle

39
argomentazioni della fisica e il tipo di realtà che essa indaga, trova, da un
lato, perfetto riscontro nella relazione tra la fisica stessa e la matematica e,
da un altro, costituisce il terreno sul quale va specificata la relazione tra le
due discipline. Già abbiamo sentito che la matematica assume l’essenza
come ipotesi124. Ciò in quanto i suoi oggetti sono essenze del tipo del
concavo, ossia separate dalla materia125. Esse, infatti,

non esistono separatamente e sono come presenti in una materia126,

ma sono logicamente separabili da questa. In Phys., II, 2 Aristotele


interviene ancor più determinatamente sul punto, chiarendo quale rapporto
intercorre tra la fisica e la matematica, e fa presente che entrambe studiano
superfici, contorni solidi, lunghezze, punti, in generale, enti di questa natura:
anche la fisica e non soltanto la geometria, giacché tali determinazioni sono
attributi per sé delle realtà naturali ed è assurdo che la fisica studi queste
realtà prescindendo da quegli attributi. Ma, per l’appunto, li studia «in
quanto ciascuno è limite di un corpo fisico», ossia congiuntamente con la
materia, mentre la matematica

li separa (χωρίζει). Infatti, per il pensiero sono separabili (χωριστά) dal


movimento; e non ha alcun’importanza, né si produce falsità, se essi sono
separati127.

In quanto tali, gli oggetti della matematica sono formalmente


determinati «sempre», non «per lo più». Ebbene, in rapporto a questo tipo
di enti, la matematica si presenta come «scienza razionale (διανoητική)» —
laddove la fisica, che studia essenze quali il camuso128 e le rende chiare con
la sensazione, «partecipa in qualche misura della razionalità (διάνoια)»129;
perciò «verte su cause e princìpi più rigorosi» — mentre i princìpi della
fisica sono «più semplici», ossia meno rigorosi130; di conseguenza, anche le
sue dimostrazioni, procedendo da princìpi siffatti e applicandosi a enti che
sono «sempre» così come sono (non ammettono, cioè, nessun margine di
variabilità né alcuna eccezione), esibiscono un grado di cogenza superiore a
quelle della fisica, cosicché la matematica dimostra «in modo più
necessario»131.

Per questo l’uso del metodo dialettico non s’addice a questa disciplina,
mentre è del tutto conveniente alla fisica: infatti,

40
il discorso rigoroso della matematica non deve essere richiesto in tutte le
cose, ma soltanto in quelle che non hanno materia. Perciò, questo modo non
è fisico, in quanto l’intera natura ha certamente materia132.

41
III
LA DOTTRINA DELLE CAUSE, DELLA FORTUNA E DEL CASO

I. I quattro tipi di causa


S’è detto che alla fisica non compete soltanto di trattare dei princìpi o
cause, ma che essa istituisce a riguardo anche un’indagine volta a
determinare quali e quanti sono i tipi di princìpi che tutte le scienze devono
usare. E la famosissima dottrina delle quattro cause, che Aristotele formula
per la prima volta in Phys., II, 3 e che ripropone nel primo trattato della
Metafisica, di datazione assai antica, ma in ogni caso più recente del
secondo libro della Fisica.
Nell’ottica di questa ricerca interessa in modo particolare porre in luce il
metodo col quale Aristotele giunge alla formulazione di detta dottrina. Un
metodo chiaramente dialettico, consistente nella distinzione dei sensi in cui
qualcosa «è detto» causa di qualcos’altro. In effetti, lungo tutto il corso
dell’analisi la distinzione delle cause è costantemente presentata come
differenza di modi di dire e s’appoggia all’esame del linguaggio. Così,

in un modo si dice «causa» ciò da cui qualcosa viene all’essere e che sussiste
in esso: per esempio, il bronzo 〈si dice causa〉 della statua, l’argento della
coppa e i loro generi; in un altro, 〈si dicono causa〉 la forma e il paradigma,
cioè la definizione della quiddità e i generi di questa133 (per esempio, del
diapason, il rapporto del due all’uno e, in generale, il numero) e le parti
comprese nella definizione. Inoltre, 〈si dice causa〉 da dove è il principio
primo del mutamento o della quiete: per esempio, 〈si dicono〉 causa colui
che delibera e il padre del figlio e, in generale, ciò che fa di ciò che è fatto e
ciò che produce il mutamento di ciò che muta. Inoltre, 〈causa si dice〉 come
il fine, e questo è il ciò in vista di cui: per esempio, la salute del passeggiare.
Infatti, perché passeggia? Diciamo: «per stare bene», e dicendo così
crediamo di aver mostrato la causa. E 〈si dice causa〉 anche tutto ciò che,
un’altra cosa fungendo da motore, è a mezzo tra 〈essa e〉 il fine: per
esempio, della salute, il dimagrimento o la purificazione o i farmaci o gli
strumenti. In effetti, tutte queste cose sono in vista del fine, ma differiscono
tra loro in quanto le une sono opere, le altre strumenti134.

Interessa, inoltre, porre in rilievo come, in strutturale unità e in piena


coerenza con la ricerca dei diversi significati assunti dal termine «causa» nei

42
differenti contesti e del loro riportarsi a quattro significati complessivi,
questi né costituiscano, da un lato, quattro articolazioni specifiche di un
medesimo genere, presuntivamente identificabile nel concetto universale di
causa, né, da un altro, rappresentino a loro volta quattro generi di cause,
secondo una situazione per la quale ciascuno di essi esprimerebbe un
significato universale e primo di causa. Essi non rappresentano quattro
specie di un medesimo genere (quello, per l’appunto, di «causa»), perché il
genere si predica sinonimamente delle specie, mentre «causa» non si dice
nello stesso senso della causa materiale, formale, efficiente e finale, giacché
nel primo caso significa il «ciò da cui (τὸ ἐξ oὖ)», nel secondo la forma e il
paradigma (τὸ εἶδoς καὶ τὸ παράδειγμα), nel terzo il «ciò in vista di cui (τὸ
oὖ ἓνεκα)», nel quarto «da dove è il principio primo del mutamento o della
quiete» (ὄoΦεν ἡ ἀρχή τῆς μεταβoλῆς ἡ πρὡτη ἤ τῆς ἠρεμήσεως).
Tuttavia, poiché tra queste differenze di senso, per le quali «causa» si
applica omonimamente alle determinazioni che significano o la materia o la
forma o il principio del movimento o il fine, si verifica un’unità di rapporto
in ordine all’esprimere tutte una causa (ossia, una determinazione che
significa materia è causa in modo uguale a come lo sono un’altra che
significa forma, o una terza che significa principio del mutamento, o una
quarta che significa un fine), l’omonimia non è assoluta, ma πρὸς ἓν.
Questa struttura di «omonimia in relazione all’uno», realizzando al
massimo grado la diversità di senso in cui si dicono le cause (πoλλαχῶς
λεγoμένων τῶν αἰτίων)135, conferisce il massimo risalto alle conseguenze
che Aristotele deriva dalla multivocità del termine. Una di esse è che della
medesima cosa possono ben esserci più cause, e non per accidente: giacché,
per l’appunto, ciascuna è causa in un significato differente dalle altre136.
Una seconda conseguenza è che alcune cose sono l’una causa dell’altra137: il
motivo è lo stesso; una terza, che la medesima cosa può essere causa di
contrari138.
Parimenti, ciascuno dei suddetti quattro tipi di causa non definisce un
genere di cause, non esprime, cioè, il medesimo significato con cui si dicono
tutte le cause materiali, formali, efficienti e finali. Una prima indicazione di
ciò viene dal fatto che Aristotele non li nomina i «quattro generi», bensì i
«quattro modi più evidenti (τέτταρας τρόπoι, oἱ φανερὡτατoι)» delle
cause139. Ed è ben vero che ne parla anche come di «specie»140; se però si
tien conto della circostanza che — subito appresso, nel medesimo luogo —
egli dice che i loro «modi (τρόπoι)» sono molti, ma, se ricapitolati, essi
risultano di meno141, riconducendosi tutti a sei, ciascuno dei quali esprime
un senso della causa o in atto o in potenza, invece di un’obiezione si trova

43
un’ulteriore conferma dell’istanza, perché viene in luce che quelle «specie»
non sono altro che i «modi più evidenti» — e, di conseguenza, di numero
ancor più limitato — di tutti quelli in cui si dicono le cause: quei modi, cioè,
nei quali prendono risalto anche i sei predetti. Questi in ogni caso vengono
precisati nella causa «o come l’individuo, o come il genere, o come
l’accidente, o come il genere dell’accidente, o come queste cose dette in
connessione o in modo semplice. E tutte o essendo in atto o secondo la
potenza»142.
In secondo luogo, il punto è chiaro dagli stessi esempi che adduce lo
Stagirita. Il caso della causa materiale è il più evidente. Il filosofo precisa
che

sono cause come il ciò da cui le lettere delle sillabe, la materia delle cose
fabbricate, il fuoco e gli 〈elementi〉 di questo genere dei corpi, le parti del
tutto, le ipotesi della conclusione143.

Ebbene, le lettere non sono causa materiale delle sillabe nello stesso
senso in cui la materia lo è di un manufatto (per esempio, il legno di un
letto) o, nel sillogismo, le premesse sono causa materiale della conclusione.
Che, le lettere sono materia nel senso di componenti primi, il legno è
materia nel senso di sostrato, le premesse in una valenza ancora diversa da
queste due. Pertanto, anche la causa materiale si dice omonimamente delle
determinazioni in oggetto, ancorché la loro omonimia in ordine alla
causalità materiale non sia assoluta, ma ammetta — essa medesima —
un’unità di relazione. E queste stesse considerazioni valgono anche per gli
altri «modi» delle cause.
In tutti e quattro i tipi di cause, la fisica deve ricercare la causa «più
elevata (τὸ ἀκρότατoν)», cioè la causa prima144. E in ciò essa,
relativamente alla investigazione delle cause del divenire e nell’ordine degli
enti naturali, realizza la medesima ricerca che la filosofia prima attua
sull’essere in totalità: giacché anche quest’ultima, studiando l’essere in
quanto essere, ne indaga le cause e i princìpi primi.

2. Il caso e la fortuna
Un’indagine, come quella fisica, che verte sulle cause operanti
nell’ambito della natura, non può evitare di prendere in considerazione il
caso (τo αὐύτόματoν) e la fortuna (τύχη), dal momento che anch’essi,
realmente o presuntivamente, sono cause e paiono riguardare entrambi,

44
indistintamente, gli enti naturali.
Anche su quest’argomento, l’esame di Aristotele segue le procedure del
metodo dialettico. Lo si evince subito dall’impostazione del problema:
anziché determinare apoditticamente l’esistenza del caso, egli perviene a
questa conclusione attraverso l’esame delle opinioni dei filosofi precedenti:
discutendole e accogliendo ciò che di esse al vaglio critico risulta
accettabile, mentre viene rifiutato ciò che non può ammettersi. Cosi, per
quanto riguarda la tesi di quei pensatori che hanno negato l’esistenza della
fortuna e del caso, sul presupposto che in rapporto a ogni accadimento
presuntivamente attribuibile a essi è sempre possibile indicare una causa
che l’ha determinato145, Aristotele accoglie l’istanza che gli ambiti nei quali
intervengono la fortuna e il caso sono oggetto di una causalità determinata,
ma ne rifiuta l’arbitraria assolutezza, perché contrasta con un ἔνδoξoν: tutti,
infatti, pur ben sapendo che molte cose possono esser prodotte da precisi
fattori, ne attribuiscono però l’accadere anche a ragioni fortuite, e ciò che
tutti (πάντες) ritengono, specifica il primo e più generale caso di sussistenza
di un’opinione notevole146.
L’altro motivo addotto o adducibile da costoro a sostegno della tesi
predetta, e cioè che, se veramente la fortuna e il caso si dessero, si
annoverassero cioè tra le cause, non avrebbero mancato di parlarne gli
antichi sapienti (ἀρχαίoι σoφoί), che per l’appunto andarono alla ricerca
delle cause o princìpi della natura147, trova un’implicita risposta nel corso
dell’intera trattazione: su questo punto particolare essi sbagliarono. In
realtà, anch’essi avrebbero dovuto riconoscerli, cosicché cadono in un
assurdo sia non supponendone l’esistenza, sia supponendola, ma non
facendone menzione alcuna148.
Più drastico, invece, il giudizio dello Stagirita sull’opinione degli
Atomisti, ossia di coloro che non soltanto hanno affermato l’esistenza del
caso, ma con esso, ed esattamente con la tecnica dei vortici, hanno spiegato
la formazione e l’ordinamento dei mondi. Aristotele la respinge per
quell’aspetto per il quale essa fa del caso la causa fondamentale, se non
l’unica. La ragione del rigetto è, infatti, che costoro, non ritenendo i
mutamenti delle realtà sublunari regolati dal caso, bensì dall’intelligenza e
dalla natura (non da qualunque seme, a caso, nasce qualunque albero, ma
da uno determinato), e ritenendo invece dovuti al caso i processi dei corpi
celesti, cadono nell’assurdo di sottrarre a un’azione causale le realtà più
perfette e più divine per assegnarla invece alle realtà meno perfette149.
Tuttavia, la maggior negatività del giudizio non è tale da non indurre
Aristotele a concordare con la tesi atomistica sull’esistenza del caso e della

45
fortuna. Il disaccordo, anche in questo caso, è col carattere assoluto della
tesi.
Viene menzionata anche una terza opinione, secondo la quale la fortuna è
qualcosa di divino e, in quanto tale, pur esistendo e annoverandosi tra le
cause, resta però nascosta alla ragione umana150. Una tale opinione,
facendo appello a una dimensione che oltrepassa l’ordine razionale umano,
non può interessare alla fisica, che, essendo una «scienza», si occupa invece
di quanto nella natura è determinabile sul piano della ragione. Ciò non
toglie che Aristotele discuta anche questa δόξα, non per l’aspetto che
dichiara il carattere divino della fortuna, perché proprio questo non
interessa al presente discorso né è argomento che riguardi la fisica, ma per
quello che ne sottolinea il carattere inconoscibile. Lo Stagirita dà ragione di
questo carattere riportandolo all’indeterminatezza della fortuna151 e, in
questi termini, ossia per l’aspetto precisato ed entro i limiti dell’esplicazione
suddetta, accoglie l’opinione in oggetto.
Cosi argomentata l’esistenza di caso e fortuna, Aristotele prima ne
determina la natura, indi procede a chiarirne la differenza, perfezionanclo in
pari tempo l’opinione di chi, ritenendoli esistenti, ne parla tuttavia come se
fossero la stessa realtà.
Chiaro il carattere dialettico della seconda istanza. La dimostrazione della
prima valorizza invece, nel suo punto di partenza, entrambi gli aspetti dei
φαινόμενα, e cioè i dati d’esperienza e le opinioni. Poiché infatti, dice
Aristotele, noi vediamo (ὁρῶμεν, ecco il dato d’esperienza) che alcune cose
divengono sempre nello stesso modo o per lo più (hanno cioè come
modalità d’essere la necessità o una costanza che, dal punto di vista della
presente trattazione, può essere assimilata alla necessità), è chiaro che
fortuna e caso non possono albergare tra questi due generi di enti. Ma,
d’altro canto, poiché tutti riconoscono (πάντες φασίν, ecco il riferimento
all’ἔvδoξov) che a lato di questi enti (παρὰ ταῦτα) ve ne sono altri non
soggetti alla necessità né a essere per lo più, tra essi debbono risiedere le
due determinazioni in oggetto, e proprio guardando a questi enti i
sostenitori di quell’opinione ritengono giustamente esistenti le due
determinazioni suddette. Si tratta di enti che sussistono in vista di qualcosa,
ossia che divengono in senso finalistico: alcuni perché procedono da una
scelta deliberata, altri perché sono naturali e la natura — lo sappiamo — è
regno della finalità. Ebbene, quando per tali enti, che di norma sono
determinati da una precisa causa finale, ma che, in quanto non soggetti né a
necessità né al per lo più, ammettono di esser prodotti anche per accidente,
si verifica quest’ultima circostanza, allora si parla di caso e di fortuna. In
effetti, precisa Aristotele:

46
come l’essere è per un verso per sé, per un altro per accidente, così è
possibile che sia anche la causa: per esempio, di una casa, causa per sé è il
costruttore di case, per accidente il bianco o il musico. Ora, la causa per sé è
determinata, quella per accidente indefinita, giacché di un’unica cosa
possono esserci infiniti accidenti152.

Questo permette di raggiungere la definizione del caso e della fortuna.


Essi sono la causa accidentale di ciò che è in vista di un fine: ossia, o di
un’azione, o di una produzione, o di un accadimento naturale153. Dunque,
due sono le condizioni richieste per poter parlare di caso e fortuna: l’ordine
finalistico e l’assenza di necessità, sia in senso vero e proprio, definito dal
non poter essere diversamente da come si è, sia in quel senso largo che
comprende anche il per lo più. Se la prima condizione riporta caso e fortuna
all’ordine delle cause, giacché il fine è manifestazione di razionalità, e la
ragione in sede scientifica si esprime innanzitutto nella possibilità di
indicare la causa, la seconda li riporta nell’ordine opposto dell’accidentalità
e dell’indeterminazione. Fortuna e caso costituiscono, per così dire, il punto
d’intersezione di questi due ordini, in virtù del loro essere «causa
accidentale (αίτιoν ώς συμβεβηκός)». In quanto accidenti, infatti, essi in
senso assoluto non sono causa di nulla (ὡς ἁπλῶς oὑδενός)154, ma, in
quanto accidenti della causa, sono pur sempre in qualche modo una causa
(l’architetto è causa della casa, l’essere suonatore di flauto è un accidente
dell’architetto, dunque il suonatore di flauto è causa accidentale della casa).
Ancora, per il fatto di essere accidenti, essi sono contrari a ragione
(παράλoγα),

giacché la ragione è propria o delle cose che sono sempre o di quelle che
sono per lo più, mentre la fortuna si annovera tra le cose che si producono
al di là di queste155;

ma in quanto partecipi, sia pur in modo accidentale, dell’ordine causale, essi


ammettono quella soglia minimale di razionalità che consiste nell’esclusione
dell’indeterminatezza totale e assoluta: almeno sotto il profilo di un
problema; infatti,

in certi casi si potrebbe sollevare il problema se le cose accidentali non


potrebbero essere cause della fortuna: per esempio, se della salute lo siano o
un vento o un riscaldamento, ma non l’essersi tagliati i capelli. Che, tra le
cause per accidente alcune sono più prossime di altre156.

47
La determinazione della differenza tra il caso (ταύτόματoν) e la fortuna
(τύχη) si articola sull’analisi linguistica di ciò che il comune modo di
pensare (δoκεῖ) intende per «prosperità» (εὐτυχία), una nozione che nel suo
stesso etimo fa riferimento alla fortuna. Si tratta, dunque, di un esame
dialettico, sia perché viene condotto a partire da un ἔνδoξoν, sia perché si
struttura su un’operazione, quale è l’analisi linguistica, che rientra tra le
strategie dell’indagine dialettica. Ad avviso unanime, la prosperità è
qualcosa di assai prossimo, se non addirittura di identico, alla felicità, la
quale, com’è detto nei trattati di etica, è relativa alla prassi, anzi, costituisce
il supremo bene pratico. Anche la fortuna riguarda, pertanto, ciò che è
oggetto d’azione e di scelta deliberata. Di conseguenza il suo dominio,
essendo limitato a questo solo ambito di cose, è più ristretto di quello del
caso, che abbraccia invece, oltreché gli accadimenti che costituiscono
l’oggetto della fortuna in senso specifico, anche gli eventi naturali157. Il caso
è, insomma, il genere (genere delle cause accidentali di ciò che si produce in
vista di un fine), di cui la fortuna è una specie (quella specie di cause
accidentali relative a ciò che è prodotto in vista di un fine nell’ambito
dell’operare umano. Tale, per l’appunto, è la prassi)158.
Se il caso, in quanto genere delle cause accidentali, si estende a ogni
causa di tal fatta, esso ha però il suo ambito proprio nella natura. Anche la
sfera dell’umano cade, infatti, sotto il caso, come s’è or ora detto, ma in
senso generale. Per cui, in senso proprio esso abbraccia le sole realtà
naturali, tra le quali deve esser fatto rientrare anche l’uomo, ma non in
quanto soggetto di deliberazione e d’azione, ossia per quei soli aspetti che
concernono la sua dimensione animale. E poiché le realtà naturali sono
determinate dall’avere intrinseca a sé la causa del movimento e della
quiete, come già ci è noto, il caso può definirsi anche come causa «esterna»
(ἔξω) di questo tipo di enti159.
Da quanto s’è detto segue che non soltanto per gli esseri inanimati e per
gli animali non è possibile parlare di fortuna, ma neppure per i bambini, se
non in senso traslato, giacché nemmeno essi hanno capacità di scelta
deliberata e, quindi, di agire in modo vero e proprio160. La realtà di tutti
costoro cade invece nel dominio del caso161.
Una seconda, importante conseguenza è che caso e fortuna, in quanto
cause accidentali, sono successivi all’intelligenza e alla natura, ossia alle
cause non accidentali delle realtà finalisticamente determinate: per il fatto
stesso che l’accidente è posteriore a ciò che è per sé162.

48
IV
I CAPISALDI TEORICI DELLA DOTTRINA FISICA

I. I princìpi del divenire


Poiché gli enti di natura, che costituiscono l’oggetto della fisica, sono
soggetti a mutamento, e per l’esattezza a un mutamento dovuto
essenzialmente a una causa immanente, la prima indagine di Aristotele nel
campo della fisica concerne la determinazione dei princìpi del mutamento.
Con ciò anche la nozione di natura risulta ulteriormente chiarita: ché, se
essa è, come effettivamente è, secondo la sua stessa definizione, causa e
principio di mutamento, il porre in luce quali e quanti sono i princìpi del
mutamento degli enti il cui divenire è dovuto alla natura, arreca in pari
tempo e di per se stesso un chiarimento sulla realtà di quest’ultima.
Anche su questo basilare tema, l’analisi di Aristotele si declina secondo il
metodo dialettico, consistente in questo caso nella discussione e nella
valutazione critica delle tesi dei filosofi. Tale discussione viene tuttavia
inquadrata dallo Stagirita in uno schema logico per il quale
1) o il principio è uno solo e in tal caso
(a) o è immobile
(b) oppure è in movimento;
2) oppure i princìpi sono più d’uno e in questo caso essi sono
(c) o di numero finito, ed esattamente
(c1) o due,
(c2) o tre, o quattro, o qualunque altro numero, purché finito;
(d) o di numero infinito, e in tal caso
(d1) o appartengono tutti a un unico genere e differiscono tra loro
per forma,
(d2) oppure sono differenti per specie o anche contrari163.
Entro questo schema vengono inquadrate e disposte le tesi dei filosofi
precedenti, che assumono così la forma logica, massimamente adatta alla
presente discussione, che deriva loro dall’accentuazione dell’unità o della
pluralità, della finitezza o della infinitezza del numero dei princìpi asseriti da
ciascuna, giacché è questo ciò che ora soprattutto interessa. Va inoltre
tenuto in conto che la posizione di un filosofo circa il numero dei princìpi,
per un aspetto può rientrare in una posizione, per un altro in un’altra. In
ogni caso, le posizioni (1a) e (1b) esprimono, rispettivamente, la tesi eleatica
e la tesi dei monisti naturalisti, quali certamente sono Talete e Anassimene;

49
le tesi di Empedocle e di Anassagora sono indicate, per l’unicità dello sfero
e della mescolanza iniziale, dalla posizione (1b), per il numero dei princìpi
che pongono, rispettivamente dalla posizione (c2) e (d2); la tesi atomistica,
di Democrito, campeggia nella posizione (d1). L’analisi di tutte le tesi ha per
fine di mostrare che, a eccezione di quella eleatica, la quale, come subito
vedremo, non ha significato fisico, in esse sono comunque assunti con
valore di princìpi i contrari. E poiché questi sono due, la posizione (c1)
rispecchia l’opinione che Aristotele intende far emergere dall’esame in
oggetto. Va infine richiamato, in queste considerazioni preliminari, che,
secondo Aristotele, la ricerca del numero dei princìpi negli Eleati (secondo
l’interpretazione di Simplicio) o nei Fisici, ossia nei Naturalisti presocratici
in genere (secondo quella di Alessandro d’Afrodisia), procede
parallelamente a quella del numero degli enti164. Cosicché la riflessione
può senza alcun impedimento appuntarsi di volta in volta sull’uno o
sull’altro oggetto.
Alla tesi eleatica lo Stagirita dedica un’ampia e accurata trattazione
(Phys., I, 2 e 3), a seguito della quale essa viene radicalmente rigettata, sia
nella versione di Parmenide, per la quale l’essere, uno e immobile, è finito,
sia in quella di Melisso, per la quale l’essere è infinito. Di per sé, entrambe
le posizioni non meriterebbero neppure di essere prese in considerazione da
un’indagine fisica, dal momento che non è compito di nessuna scienza
discutere con coloro che eliminano i suoi princìpi (le scienze, abbiamo visto,
procedono dall’assunzione dei princìpi, se le si considera nella loro fase
sistematica e didascalica, oppure li ricercano, se le si guarda nell’ottica del
loro momento euristico, ma nessuna s’impegna a dire se i princìpi esistano o
no) e l’affermazione che tutto l’essere è uno e immobile, o come finito o
come infinito, contraddice la nozione stessa di natura: quella natura la cui
esistenza, oltre a essere evidente, viene, sotto il profilo strettamente
metodologico ed epistemologico, postulata dalla fisica quale suo
principio165. Tuttavia, benché la tesi eleatica non abbia valore fisico e, di
conseguenza, non competa a questa scienza il discuterla, ma semmai alla
dialettica, essa viene stroncata dallo Stagirita, per sgombrare
definitivamente il campo dalle difficoltà di ordine fisico che essa
eventualmente può comportare e integrare così in modo totale la disciplina
nella sua condizione di possibilità.
Aristotele si oppone sia alla tesi parmenidea secondo cui l’essere, uno e
immobile, è finito, sia a quella melissiana, che pone l’essere, uno e
immobile, come infinito. Questa seconda viene ritenuta «più rozza»
(μᾶλλoν δ’ὁ Μέλίσσoυ (λόγoς) τρoρτικός)166, perché l’infinitezza significa

50
incompiutezza e imperfezione, e queste prerogative sono impensabili per
l’essere, ossia per la totalità dell’esistente. Gli argomenti addotti dallo
Stagirita sia contro Melisso che contro Parmenide trovano nella dottrina
dell’originaria multivocità dell’essere e della sua divisione nei generi
categoriali il loro asse portante e la loro struttura fondamentale. Tale
dottrina è come l’anima che muove dall’interno le critiche, le quali, in alcuni
casi la presuppongono come base su cui costruire l’obiezione167, in altri
argomentano l’assurdità delle conseguenze comportate dalla sua negazione,
espressa per l’appunto dalla tesi eleatica168, o mostrano come soltanto con
essa queste assurdità si risolvano169.
Le altre tesi hanno invece valore fisico e sotto questo profilo interessano
direttamente la nostra disciplina. Tuttavia lo Stagirita non le discute subito
una per una, a eccezione di quella di Anassagora, espressa da (d2), sulla
quale fissa immediatamente e in modo diretto l’attenzione (con ogni
probabilità perché proprio su di essa, come abbiamo visto, si era soffermato
Platone) e che rigetta con una serie di obiezioni al fondo delle quali
campeggia il motivo che un’infinita divisione non può dar conto della
determinatezza delle cose. Una discussione separata di ogni singola
posizione sarebbe in questo momento del tutto superflua ai fini della
presente ricerca, giacché l’accertamento che

tutti considerano princìpi i contrari170,

posto che i contrari sono due, rende eo ipso insoddisfacenti le altre ipotesi
per gli aspetti che eccedono l’istanza suddetta. Egli prova invece questa
istanza, che fa propria, mostrando come essa corrisponda a un ἔνδoξoν, dal
momento che l’hanno sostenuta

sia coloro che affermano che il tutto è uno e non in movimento (infatti
anche Parmenide considera princìpi il caldo e il freddo, e li chiama fuoco e
terra), sia coloro che sostengono il rado e il denso, sia Democrito: il pieno e
il vuoto, uno dei quali (egli) dice che è come essere, l’altro come non-essere;
inoltre (determina il primo) per posizione, figura e ordine, e questi sono
generi di contrari: della posizione, in su (e) in giù, davanti (e) dietro; della
figura, angolato e privo di angoli, retto e circolare171.

Per cui — rileva ancora Aristotele —, sotto il profilo dell’aver posto come
princìpi i contrari, tutti hanno asserito la stessa cosa, mentre le differenze
delle loro posizioni riguardano il tipo di contrari prescelti per la funzione
suddetta. Una relazione così configurata, nella quale qualcosa è identico e

51
qualcosa è diverso, comporta una analogia172, consistente nel fatto che tutti
hanno tratto i princìpi dagli elementi di due serie parallele di contrari (la
cosiddetta συστoιχία), ma gli uni li hanno derivati da elementi più elevati
nella colonna, altri da elementi più bassi, ossia, gli uni da cose più note
secondo ragione, e cioè universali (come per esempio Platone, che ha posto
come princìpi il Grande e il Piccolo), altri da cose note secondo la
sensazione, vale a dire individuali, come il rado e il denso173.
Questa istanza — derivata dialetticamente dall’esame delle dottrine dei
predecessori — che princìpi del divenire sono i contrari, viene poi
confermata da Aristotele con due ordini di ragioni: una logica, per la quale
si prova che le caratteristiche dei contrari primi corrispondono a quelle che
debbono avere i principi. Questi, infatti, non debbono derivare da altri
enunciati, né gli uni dagli altri; ebbene, i contrari primi soddisfano entrambi
i requisiti: in quanto primi, non derivano da altro e, in quanto contrari, non
derivano gli uni dagli altri174. La seconda ragione è tratta dall’esperienza, la
quale attesta che ogni cosa non si genera da qualunque cosa, né si corrompe
in qualunque cosa, se non per accidente, ma, per l’appunto, nasce dalla sua
contraria o da una intermedia (là dove i contrari ammettono intermedi175)
e si corrompe nella sua contraria o in una intermedia (il bianco, per
esempio, non sorge dal musico, se non per accidente, bensì dal nero, che è il
contrario del bianco, o da un colore intermedio e si corrompe nel nero o in
un colore intermedio). Ma poiché gli intermedi derivano dai contrari, ogni
cosa si genera e si corrompe dai contrari e nei contrari176.
Poiché dunque i princìpi sono i contrari, i princìpi non possono essere né
uno solo, né infiniti, venendo così escluse le ipotesi (1), in blocco, e (d), in
blocco. La conferma della prima esclusione era già stata raggiunta
attraverso la confutazione della posizione eleatica: dunque, una prova
apodittica si è ora aggiunta a una prova dialettica. Quanto alla seconda
esclusione, essa — guadagnata dialetticamente attraverso il suddetto
accertamento che tutti i pensatori hanno posto come princìpi i contrari, i
quali, essendo due, sono di numero finito, e che i contrari primi possiedono
tutte le caratteristiche che devono avere i princìpi — viene confermata con
altri quattro motivi, il primo dei quali (se i princìpi fossero di numero
infinito, l’essere non sarebbe conoscibile, cosicché i princìpi stessi
contraddirebbero la loro specifica funzione di termini primi della
conoscenza177), avendo chiaramente carattere di reductio ad absurdum, è
essa medesima di ordine dialettico. Gli altri tre sono che vi è una sola
coppia di contrari in ogni genere unico, quale la sostanza178, che la
spiegazione è possibile e migliore da un numero finito di princìpi179 (istanza

52
che consente ad Aristotele di confrontare la tesi di Empedocle con quella di
Anassagora e dichiarare più confacente la prima180) e che i contrari sono gli
uni anteriori agli altri e derivano gli uni dagli altri181.
Ma la sola posizione dei contrari non basta, giacché nel divenire non è un
contrario a diventare l’altro contrario (non è, per esempio, il denso a
diventare rado, né il rado a diventare denso182), ma essi operano su un
terzo elemento, diverso da entrambi e avente esso medesimo funzione di
principio, il quale viene affetto prima dall’uno e poi dall’altro. Se questo
terzo principio non fosse di natura diversa dai contrari, ma si identificasse
con uno di essi, si verificherebbe una serie di assurdità quali quella che un
contrario, essendo ciò di cui si dice l’altro contrario, sarebbe sostanza,
mentre nessuna sostanza è costituita da contrari. Inoltre, poiché i contrari
sono qualità e come tali si predicano di un sostrato, che è loro anteriore e,
quindi, è principio nella predicazione, se un contrario si dicesse dell’altro
contrario, fungerebbe da sostrato e quindi sarebbe principio; ma poiché esso
a sua volta si dice di un sostrato, che gli è principio, si avrebbe allora un
principio del principio. Infine, poiché il contrario del quale l’altro si predica
funge da sostanza, come s’è detto, una sostanza avrebbe, dunque, un
contrario, mentre non può averne nessuno183.
Un tale terzo elemento, la cui esistenza può vedersi ipotizzata già da quei
Fisici che, secondo una concezione chiaramente monistica, posero il tutto
come costituito da un’unica natura184, è più adeguatamente espresso da
qualcosa che sta a mezzo (τὸ μεταξύ) tra gli elementi185, giacché in tal
modo si distingue nettamente dai contrari. Si tratta allora di determinarne
la natura.
Attraverso un’analisi della generazione, considerata sia in senso assoluto,
sia come generazione di qualcosa di determinato, Aristotele giunge a
riconoscere, innanzitutto, la necessità del sostrato in qualunque tipo di
generazione, ossia in quella per trasformazione, per aggiunzione, per
toglimento, per unione e per alterazione186. Il carattere dialettico di tale
analisi si evince dal fatto che essa è fondamentalmente condotta sul
linguaggio e si compie attraverso la ricerca dei significati in cui si dice
«divenire», riferito sia a una cosa che nel mutamento permane, sia una cosa
che nel mutamento non permane. Infatti, anche il divenire, al pari
dell’essere, si dice in molti sensi187. Così, quando la cosa non permane, è
corretto dire «diventare qualcosa da qualcosa», ancorché quest’espressione
possa usarsi anche se la determinazione permane. Invece, se la
determinazione si genera dall’opposto e non permane, si dice sia «da questo

53
è divenuto questo», sia «questo è divenuto questo»188. Inoltre, precisa lo
Stagirita, poiché soltanto la sostanza significa di per se stessa sostrato e non
si dice di un soggettosostrato, soltanto a proposito della sostanza è proprio
parlare di divenire in senso assoluto, mentre per le determinazioni non
sostanziali è più appropriato dire «diventare qualcosa»189.
La necessaria presenza del sostrato nella struttura del divenire garantisce
l’unità del divenire stesso, dal momento che è il sostrato a essere affetto
prima da un contrario e poi dall’altro; e poiché il sostrato permane, mentre i
contrari non permangono, ne consegue che è la stessa cosa ad assumere
determinazioni diverse (è, per esempio, la stessa cosa a essere prima bianca
e poi nera, giacché queste determinazioni ne affettano, in tempi diversi, il
sostrato). Essa, pertanto, è una di numero, anche se, avendo determinazioni
diverse prima e dopo il mutamento, per forma, ossia per nozione, non è
una190. I contrari costituiscono le determinazioni che la cosa ha,
rispettivamente, prima del mutamento e al termine di esso. Lo stesso
sostrato, precisa lo Stagirita, in quanto permane ed è affetto da
determinazioni contrarie, è uno per numero ma due per forma191. Tutto
questo comporta che ciò che diviene sia una realtà composta, giacché è
costituito, da un lato, dalla cosa diveniente, da un altro, dal sostrato e, da un
altro ancora, dal contrario che esso diviene, mutando dall’altro contrario192.
Il sostrato non è unico per tutte le realtà divenienti: proprio in ciò si
verifica uno dei momenti in cui questa figura della teoria aristotelica del
divenire si distingue dalla platonica diade del Grande e del Piccolo, la quale,
costituendo il principio materiale degli enti ideali, funge invece da principio
materiale ultimo, o primo, dell’intera realtà193. Al contrario, il sostrato
aristotelico non denota un’unica realtà, né la sua natura è univocamente
determinabile, ma può conoscersi soltanto per analogia (ἐπιστητὴ κατ’
ἀναλoγίαν), e precisamente secondo una relazione per la quale esso, nella
sua assenza di forma — quell’assenza di forma che lo rende identico alla
materia e assimilabile a essa —, sta alle cose formalmente determinate
come il bronzo sta alla statua o il legno al letto. Per cui, come il bronzo e il
legno, che fungono da sostrato della statua e del letto, perché ne
costituiscono la materia, non sono lo stesso sostrato, così il sostrato di
ciascuna realtà soggetta a mutamento è diverso e significa una medesima
determinazione solo analogicamente. Soltanto in questo senso il sostrato è
un principio unitario, cosicché la sua unità non è identica a quella della
sostanza individuale, che è sostrato degli attributi, né esso esiste al modo di
questa194.
Dei due contrari che affettano il sostrato, uno è la forma, ossia quel

54
principio che è propriamente l’oggetto della definizione. L’altro è invece la
privazione (στέρησις)195. Si tratta di quella che in Metaph., X, 4 Aristotele
denomina «privazione perfetta», consistente nella privazione della forma, e
alla quale egli espressamente riconduce la contrarietà196. In effetti, la forma
e la privazione della forma rappresentano i termini più distanti, o entro un
medesimo genere, o nel sostrato che li accoglie, e ambedue le circostanze
specificano altrettanti modi della contrarietà197. Tuttavia la privazione —
che in Cat., io è indicata come uno dei quattro tipi di opposizione e così in
Metaph., V, 10, dove tuttavia i tipi di opposizione sono complessivamente
sei, ma, come gli interpreti hanno messo in luce, gli ultimi due si
riconducono, sia pur a diverso titolo, agli altri quattro198 — si dice in molti
sensi199 e ha un’estensione più ampia di quella della contrarietà, che
coincide invece con un senso di essa, ed esattamente con la privazione
perfetta200. Proprio in quanto assenza di forma, la privazione è in un certo
senso vicina alla materia, ma se ne distingue, innanzitutto, perché esprime
nonessere per sé, mentre la materia è non-essere per accidente; in secondo
luogo, perché la materia individua uno dei significati della sostanza,
ancorché si tratti del più debole, mentre la privazione non è affatto
sostanza201; infine, perché la privazione, quando subentra la forma, si
distrugge, mentre la materia è per sé corruttibile in quanto considerata
come ciò che contiene la privazione, mentre nel significato di potenza essa è
necessariamente incorruttibile e ingenerabile, dal momento che ogni
generazione e corruzione, comportando la presenza del sostrato, comporta
eo ipso la materia, cosicché questa, se si generasse, esisterebbe prima della
sua generazione e, se si corrompesse, si distruggerebbe prima della sua
distruzione202.
La determinazione dei princìpi del divenire in quelli testé detti, consente
ad Aristotele di cogliere il motivo per cui i primi filosofi si trovarono in una
difficoltà insormontabile nel dar conto del divenire stesso: ignorando il
sostrato, ossia ciò che, ancora informe, ma non per questo inesistente in
senso assoluto, nel mutamento riceve una forma, essi ignorarono la
distinzione tra divenire dal non-essere in senso assoluto e divenire da un
certo non-essere, e così furono quasi costretti a negare che qualcosa si
genera, sul presupposto che si genera o dal non-essere o dall’essere ed
entrambe le alternative, intesi l’essere e il non-essere unicamente in senso
assoluto, sono impossibili. Con i predetti princìpi l’aporia si risolve,
potendosi precisare che ciò che si genera, si genera da un certo non-essere,
vale a dire dal non-essere in senso relativo; e, parallelamente, che anche ciò

55
che è si genera, ma in senso accidentale203. Questa spiegazione del divenire
trova poi ulteriore conferma sulla base della dottrina della potenza e
dell’atto, della quale lo Stagirita fa qui soltanto menzione204, senza
servirsene, perché l’oggetto del discorso non la implica.

2. Il movimento e il mutamento

a. Definizione e specie

Così determinati i princìpi del divenire, nei primi tre capitoli del terzo
libro della Fisica Aristotele procede a definire la natura del divenire stesso.
Egli incomincia col rilevare che alcune cose sono soltanto in atto, altre
invece sono sia in potenza che in atto e questa condizione riguarda tutte le
categorie dell’essere, ancorché per la relazione si parli propriamente di
eccesso e di difetto, di attività e di passività, in generale di motore e di
mobile. Quindi fa presente che il movimento non sussiste al di fuori delle
cose mosse, di modo che in tanto se ne può dire in quanto vi sia la cosa che
muta. Ed essa può mutare o per la sostanza o per la quantità o per la qualità
o per il luogo. D’altro canto, ciascuno di questi significati categoriali si dà in
due modi: negli ultimi tre significati si raccolgono o l’uno o l’altro dei
contrari, giacché sia l’intero che il non-intero (inteso come contrario e non
come contraddittorio del primo, ossia come parte) sono quantità, sia il
bianco che il nero sono qualità, sia il basso che l’alto, il pesante e il leggero
sono luoghi; quanto poi alla sostanza, la duplicità dei modi in cui riguardo a
essa si determina la contrarietà e secondo i quali la sostanza stessa può
porsi, è espressa dalla forma e dalla privazione. Ora, se tutti i significati
categoriali, sotto cui si iscrive la totalità degli enti, nei quali soltanto esiste il
movimento, ammettono due modi d’essere, dicendosi sia secondo la
potenza che secondo l’atto, e nel passaggio dalla determinazione categoriale
in potenza a quella in atto si determina il divenire, allora tale passaggio,
ossia il divenire stesso, sarà passaggio da ciò che ciascun ente nel suo
significato categoriale proprio è in potenza a ciò che è in atto. Il movimento
è pertanto «l’atto di ciò che è in potenza in quanto tale»205, ossia
l’attuazione o il raggiungimento del fine, vale a dire Ventelechia
(ἐντελέχεια = ἐν τέλει ἔχειν, essere nel compimento) della cosa che è quel
fine in potenza, per l’aspetto in cui è in potenza. Ché, una medesima cosa
può ben essere sia in potenza che in atto, ma non simultaneamente e non
per il medesimo rispetto: può essere, per esempio, calda in atto e fredda in
potenza, di modo che il mutamento secondo cui da calda diventa fredda

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consiste nel raggiungere quella entelechia del freddo che aveva in potenza
proprio perché, essendo calda in atto, in potenza era fredda. Il movimento è
così «l’entelechia di ciò che è in potenza, ma solo in quanto è in
potenza»206.
Le categorie nelle quali un tale passaggio dalla potenza all’atto — che
pure, come s’è detto, s’estende a tutti i generi dell’essere — è rimarchevole,
sono le quattro sopraddette: la sostanza, la quantità, la qualità e il luogo207.
Il passaggio dalla potenza all’atto secondo la sostanza definisce la
generazione e la corruzione (γένεσις και φθoρά), caratterizzate dal fatto
che, assumendo il sostrato il possesso di una forma, dalla condizione di
relativa privazione in cui prima versava (generazione), o venendo privato
della forma che precedentemente possedeva (corruzione), la cosa muta in
ciò che essa è (per esempio, l’uomo, morendo, ossia venendo privato della
forma di uomo, cessa di essere tale. Il cadavere, infatti, non è un uomo). Il
passaggio dalla potenza all’atto secondo la quantità definisce
l’accrescimento e la diminuzione (αὔξησις και μείωσις); quello secondo la
qualità, l’alterazione (ἀλλoίωσις); quello secondo il luogo, la traslazione
(φoρά), la quale può essere o rettilinea o circolare: la prima come
movimento imperfetto perché finito, la seconda invece come movimento
perfetto perché unico e continuo208 e quindi pienamente compiuto. In più, il
movimento circolare è primo rispetto agli altri movimenti, vale a dire
rispetto sia a quello rettilineo che a quello misto209. Attraverso una minuta
analisi lo Stagirita dimostra poi che contrario al movimento procedente da
un contrario verso l’altro contrario è soltanto quello che da questo secondo
procede verso il primo210. Chiarisce inoltre che, se in senso assoluto
contrario di un movimento è soltanto un movimento, in altro senso gli è
contraria anche la quiete, giacché essa è privazione, e la privazione è una
certa contrarietà: esattamente, al movimento da un certo luogo è contraria
la quiete in quel luogo211. Una quiete, poi, è contraria alla quiete nel
contrario (per esempio, la quiete nella salute a quella nella malattia)212.
Quanto all’alterazione, essa è prodotta dalle cose sensibili e ha luogo
unicamente in queste. Aristotele lo prova con una minuta analisi intesa a
mostrare come quelle specie di qualità che nella loro definizione
prescindono dalla sensazione, ossia le forme e le figure, da un lato, e gli
abiti, dall’altro213, non siano né possano essere soggette ad alterazione214.
Secondo questa dottrina, dunque, generazione e corruzione, alterazione,
aumento e diminuzione e traslazione sono quattro specie del movimento
(κίνησις). Ma nel libro quinto compare una sistemazione alquanto diversa,
che ha dato luogo al duplice problema esegetico di definire, per un verso, il

57
rapporto teorico tra le due prospettive e, per l’altro, di stabilire l’ordine
cronologico delle relative formulazioni. Un problema, questo secondo, sul
quale si sono cimentati soprattutto gli interpreti del primo Novecento. In
effetti, nei primi due capitoli del libro suddetto Aristotele divide il
mutamento (μεταβoλή), da un lato in generazione e corruzione (γένεσις
καὶ φΦoρά), dall’altro nel movimento (κίνησις), distinto a sua volta
nell’alterazione, nell’aumento e nella diminuzione e nella traslazione. In
Phys., V, 1, in particolare, egli giustifica l’impossibilità di ascrivere la
generazione e la corruzione — che sono mutamenti (μεταβoλαί) — al
movimento (κίνησις) con la ragione per cui esse comportano non-essere (si
genera ciò che non è e si corrompe ciò che cessa di essere), e il non-essere
non è soggetto a movimento, così come all’essere in quiete, in nessuno dei
sensi in cui il non-essere si dice: né secondo sintesi e diairesi, né secondo la
potenza, né come nonsostanza individuale. Movimenti (κινήσεις) sono,
invece, soltanto i mutamenti da un sostrato a un sostrato (laddove
generazione e corruzione sono mutamenti da un non-sostrato a un sostrato
e da un sostrato a un non-sostrato, ossia mutamenti secondo la
contraddizione), e sono sostrati o i contrari o gli intermedi215. Stanti allora i
sensi categoriali in cui è possibile il movimento, i movimenti sono i tre
anzidetti: secondo la qualità, secondo la quantità e secondo il luogo, ossia
l’alterazione, l’aumento e la diminuzione e la traslazione. A rincalzo, in
Phys. V, 2 lo Stagirita precisa che non soltanto non vi è movimento secondo
la relazione (perché, mutando uno dei due relativi, l’altro non è più tale, a
meno che non si muova a sua volta, per cui il loro movimento è per
accidente)216, né di un agente e di un paziente, o di un motore e di un
mosso (perché ciò comporterebbe o movimento di movimento, o
generazione di generazione, o mutamento di mutamento)217, ma neppure
secondo la sostanza, perché la sostanza non ha contrario218.
Ora, sotto il profilo strettamente dottrinale non vi è dubbio che la
sistemazione del libro quinto, presentando una maggiore articolazione
linguistica e concettuale, scandisce la materia in maniera più dettagliata e
precisa del libro terzo, dove mutamento e movimento sono considerati
equivalenti, così come, per converso, è testuale che nel libro terzo Aristotele
ritenga una tale assenza di distinzione valida soltanto «nella situazione
presente (ἐν τῷ παρόντι)»219. A riguardo non è mancato chi abbia scorto in
quest’ultimo rilievo la prova definitiva dell’anteriorità di questa
trattazione220, la quale, secondo un’indicazione metodologica stabilita dallo
stesso Stagirita, delineerebbe dapprima la materia per partizioni ampie e
ancora sommarie, onde procedere successivamente a più accurate

58
divisioni221. Da qui, di conseguenza, è stata inferita anche l’anteriorità
cronologica del libro terzo al libro quinto della Fisica, secondo un’ipotesi
che tra gli studiosi ha trovato un’accoglienza pressoché unanime, dopo che
Ross l’ha autorevolmente giudicata «the more likely»222. Ma, forse, non
può considerarsi «precisazione» di un’istanza asserita in senso generale la
smentita di essa, com’è esattamente la negazione che il mutamento
costituisce un movimento, rispetto alla sostanziale assunzione dell’identità
dei due termini. In realtà, «ἐν τῷ παρόντι» può essere inteso anche in un
significato diverso da quello per cui l’espressione indicherebbe una prima (e
provvisoria) indicazione di massima — atteso anche il carattere
assolutamente rigoroso dell’analisi in corso nel terzo libro, il cui esito è, per
l’appunto, la definizione del movimento. Pare invece più confacente
ritenere che con quell’espressione Aristotele abbia inteso riferirsi non allo
«stato» attuale della ricerca, bensì al suo «presente» oggetto, e cioè al
divenire, problematizzato, «al presente», sotto il profilo della ricerca della
sua definizione, dunque in tutte le specie e in tutte le forme in cui esso si
determina. Ora, sotto questo profilo (ossia: in rapporto a questo oggetto o
tema dell’indagine sul divenire), la distinzione tra movimento e mutamento
è qualcosa che non ha nessuna rilevanza (μηδὲν διoκρερέτω λέγειν), in
quanto attiene a un’analisi che non è quella attuale e che, semmai, le è
successiva. Ciò è ben altro dal sostenere che la non distinzione tra
mutamento e movimento rappresenta un’approssimazione iniziale, in vista
di una successiva e più scientifica precisazione223 ma corrisponde al
prendere consapevolezza che la stessa precisione metodologica
dell’indagine svolta in Phys., III, 1 esige di non operare alcuna distinzione,
giacché essa ai fini della ricerca qui in corso risulterebbe, da un lato inutile,
perché non interessante in rapporto a quanto si intende raggiungere, da un
altro persino dannosa, perché farebbe deviare l’indagine dal suo percorso
diretto224. Del resto, nel corso della stessa indagine di Phys., V, 1
«movimento» compare anche in un’accezione per cui è equivalente a
«mutamento». È esattamente il caso in cui Aristotele, dopo aver distinto
cinque elementi del movimento: 1) il motore, 2) il mosso, 3) ciò in cui
avviene il movimento, ossia il tempo, 4) il termine iniziale e 5) il termine
finale, precisa che

si applica il nome «mutamento» (μεταβoλή) più a ciò verso cui avviene il


movimento che a ciò da cui avviene (εἰς ὅ ἣ ἐξ oὗ κινεῖται)225.

Ora, nella misura in cui si riconosca quanto sopra si deve

59
conseguentemente riconoscere anche che per Aristotele non soltanto il
mutamento, ma pure il movimento si dice in più sensi, uno dei quali (e cioè
il movimento in senso proprio, di cui sono specie l’alterazione, l’aumento e
la diminuzione e la traslazione) costituisce una specificazione dell’altro. Per
cui l’analisi del libro quinto, intesa com’è a distinguere il senso proprio,
ossia specifico, di questo termine da quello generico, si configura come
un’indagine di tipo dialettico.
Un’importante dottrina della disamina aristotelica sul movimento
riguarda il rapporto tra il mobile e il motore. Da un lato si pone in chiaro
che ogni mobile per raggiungere la sua entelechia richiede un motore e
questo, poiché muove per contatto col mobile, non agisce soltanto su di
esso, ma patisce anche a opera di esso; dall’altro si precisa che, nel
movimento, l’atto del motore si esercita sul mobile (giacché il movimento è
l’entelechia del mobile in quanto mobile) e per parte propria il motore, che
è tale in atto, raggiunge la sua entelechia nel muovere il mobile. Ebbene,
Aristotele prova che uno e medesimo è l’atto per entrambi, prova cioè che
l’atto col quale il motore in potenza raggiunge la sua entelechia di motore è
lo stesso atto per il quale il mobile perviene alla propria entelechia226. E lo
argomenta dialetticamente, sciogliendo le difficoltà concettuali che paiono
ostare a questa tesi. Una riguarda il fatto che, verificandosi due movimenti,
quello del mobile e quello del motore, se si dice che, essendo identico l’atto,
entrambi risiedono nel paziente e nel mosso si ha l’assurdo che l’atto di una
cosa non risiede in essa, e inoltre che la medesima cosa è mossa da due
movimenti; se invece si ammette che l’azione, ossia l’atto dell’agente, è
nell’agente e la passione, ossia l’atto del paziente, è nel paziente, allora il
movimento è nel motore, di modo che questo, oltre che movente, è anche
mosso; oppure, se se lo si nega, si è costretti a contraddirsi dicendo che, pur
avendo il movimento, non si muove. Una seconda difficoltà rileva
l’incongruenza per la quale due cose differenti per forma abbiano un solo e
medesimo atto. Aristotele la scioglie mostrando come non sia assurdo che
l’atto dell’una si eserciti sull’altra. Insomma, l’identità non è tra l’azione e la
passione, ma nel movimento al quale esse ineriscono227.

b. La comparazione dei mutamenti

Un’altra interessante dottrina, sviluppata nelle sottili analisi dei capitoli


quarto e quinto del settimo libro della Fisica, riguarda la comparazione dei
movimenti. Innanzitutto si esclude che la velocità possa costituire il termine
di confronto tra i movimenti. Se lo fosse, si avrebbe che una linea circolare
è confrontabile in lunghezza con una linea retta e — definito «equiveloce»

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ciò che si muove per una distanza uguale in un tempo uguale — che
un’alterazione e una traslazione prodottesi in un tempo uguale sono uguali,
con la conseguenza che un’affezione sarebbe uguale a una lunghezza228. In
secondo luogo, non è possibile il confronto tra il movimento sulla
circonferenza e sulla retta, giacché essi non sono equiveloci, né varrebbe
pretendere che possono essere tali, sul presupposto che, se in un dato tempo
un oggetto percorre una linea circolare e un altro una linea retta,
ovviamente con velocità inferiore, in una parte di quel tempo il primo
oggetto percorre una parte della linea circolare pari alla retta percorsa dal
secondo nell’intero tempo. Sennonché, se le due linee fossero confrontabili,
si avrebbe, nuovamente, che la retta è uguale alla curva229.
Si precisa poi che sono confrontabili le cose che non sono omonime e in
pari tempo si nega che «molto» e «doppio» si dicano con lo stesso senso
dell’aria e dell’acqua, benché queste non siano confrontabili: in realtà, anche
«molto» è detto omonimamente dell’aria e dell’acqua, come «uguale»,
«uno» (quindi anche «due») e altre nozioni si dicono omonimamente di
realtà differenti230. Si potrebbe credere che per potersi confrontare le cose
debbano essere in uno stesso ricettacolo primo, ma la tesi va rigettata
perché, in primo luogo, ne conseguirebbe che tutte le determinazioni
costituiscono una sola determinazione, salvo trovarsi ciascuna in un
ricettacolo diverso (l’uguale, presente in cose diverse, costituirebbe un’unica
e medesima nozione, mentre si tratta dinozioni diverse, a seconda della
diversa cosa cui appartengono, e così il dolce, il bianco, ecc.)231; inoltre, il
ricettacolo proprio di una determinazione non è qualunque cosa, ma uno
solo, e coincide con ciò in cui essa direttamente risiede232. Invece, per
essere confrontabili, non basta che le cose non siano omonime, ma né i loro
attributi, né il loro ricettacolo devono avere differenze. In rapporto al
movimento, ciò comporta che certamente due cose che nello stesso tempo
si spostano per un uguale tragitto sono equiveloci, ma, essendo molte le
specie di movimento, ciascuna con peculiari differenze (relative non
soltanto alle traiettorie, ma anche ad altri fattori, come i mezzi con cui i
moti si attuano), se nello stesso tempo e su due lunghezze uguali hanno
luogo un’alterazione e una traslazione, non può dirsi che l’alterazione e la
traslazione sono di uguale velocità. Si tratta pertanto di individuare la
differenza di un movimento e, in particolare, stante che la pura unità
generica di un suo attributo non sussiste, giacché si danno, anche
nascostamente, molte differenze di esso, di accertare se la determinazione
che distingue il movimento è specificamente diversa perché è in un
ricettacolo diverso, oppure perché è totalmente diversa233.

61
Quanto poi alle alterazioni, posto in linea generale che esse sono di
uguale velocità se in un tempo uguale si attua il medesimo mutamento
(qualitativo), Aristotele precisa che il confronto tra questi tipi di mutamento
va effettuato considerando le affezioni, se esse sono le medesime (ossia, se
si tratta della stessa alterazione), oppure ciò cui le affezioni ineriscono, cioè i
soggetti o i ricettacoli, se le affezioni sono diverse (ossia, se si tratta di
alterazioni diverse). Nel caso, poi, che le alterazioni siano di uguale velocità,
la comparazione va condotta guardando sia alle affezioni che ai relativi
soggetti. Si dirà che le alterazioni sono identiche o diverse a seconda che le
affezioni siano identiche o non identiche; che sono uguali o disuguali a
seconda che siano uguali o disuguali i soggetti delle affezioni234.
Quanto infine alla generazione e alla corruzione, il mutamento è di
uguale velocità se in un tempo uguale si generano cose specificamente
identiche e indivisibili; è invece più veloce se in un tempo uguale si
generano cose specificamente diverse, oppure, nel caso che la sostanza
s’identifichi col numero, se in un tempo uguale si generano un numero
maggiore e uno minore235.
Lo Stagirita studia quindi il rapporto tra i mutamenti in riferimento alla
forza, al tempo e alla lunghezza. Premesso che ciò che muove, muove
qualcosa, in qualcosa, ossia nel tempo, e fino a qualcosa, perché muove per
una lunghezza di una certa quantità236, egli stabilisce le seguenti relazioni:
se una forza muove un certo oggetto in un certo tempo per una certa
lunghezza, allora l’uguale forza muove: (a) metà dell’oggetto in un tempo
uguale per una lunghezza doppia, (b) metà dell’oggetto per una lunghezza
uguale nella metà del tempo237, (c) lo stesso oggetto per la metà della
lunghezza nella metà del tempo238; la metà della forza muove la metà
dell’oggetto per la lunghezza uguale nel tempo uguale239. Invece non vige
(1) che necessariamente metà della forza muove nel tempo uguale l’oggetto
per metà della lunghezza, (2) né che metà della forza muove l’oggetto per
l’uguale lunghezza nel tempo uguale, (3) né che metà della forza muove
l’oggetto in una parte del tempo per una parte della lunghezza che stia alla
lunghezza intera così come l’intera forza sta alla metà di essa. Se così non
fosse (se valesse cioè che una forza che sia la metà di quella che muove un
oggetto in un certo tempo per una certa lunghezza, muove lo stesso oggetto
per una lunghezza minore in un tempo qualsiasi), si avrebbe l’assurdo che
un solo uomo, parte di un gruppo di persone le quali, unendo le loro forze,
in certo tempo muovono una nave per una certa distanza, con la sua sola
forza potrebbe muovere anch’egli la nave, ancorché per un tragitto minore
e in un qualche tempo240.

62
Le relazioni sopra stabilite valgono anche per l’alterazione e per
l’aumento. A riguardo lo Stagirita mostra che, se qualcosa si altera in un
dato tempo per una certa quantità, (1) in un tempo doppio la stessa cosa si
altera del doppio, (2) il doppio della cosa si altera in un tempo doppio, (3) la
metà di essa si altera nella metà del tempo, (4) il doppio della metà della
cosa si altera nel tempo uguale; ma non necessaria-
mente la metà della forza che altera o che aumenta, (1) altera e aumenta
nella metà del tempo, (2) né nella metà del tempo altera o aumenta della
metà241.
Aristotele mostra infine che, se si hanno due motori, ciascuno dei quali
muove un oggetto per una certa lunghezza in un certo tempo, i due motori
insieme muovono l’insieme dei due pesi per la stessa lunghezza nello stesso
tempo242.

c. L’eternità del movimento

Intorno all’eternità del movimento ruota ampia parte della fisica di


Aristotele. Da un lato, infatti, a questa dottrina si connette quella
dell’eternità del mondo e del tipo di sistema astronomico elaborato dallo
Stagirita; da un altro, su di essa s’appoggia la teoria dell’esistenza del
motore immobile, che segna uno dei punti di confine — e forse il maggiore
— della fisica con la filosofia prima. Si tratta, peraltro, di un problema che
coinvolge direttamente e primariamente l’analisi sulla natura, come prova
anche il fatto che tutti i pensatori che si sono espressi riguardo a questa
seconda non hanno potuto esimersi dal prendere posizione in merito al
primo243. E proprio dall’esame critico delle tesi dei predecessori Aristotele
avvia la sua indagine, a partire da quelle di Empedocle e di Anassagora,
entrambi asserenti la non-eternità del movimento o perché, secondo quanto
sostenne il primo, ciclicamente vi sono periodi in cui esso non si dà, non
sussistendo né quando, col prevalere di Amicizia, tutte le cose sono riunite
assieme, né quando, col prevalere di Odio, le cose sono assolutamente
separate, mentre vi è movimento nei periodi di passaggio dal predominio
dell’uno a quello dell’altra; oppure perché, secondo quanto affermò
Anassagora, all’origine vi fu quiete e non movimento, che iniziò a essere da
che la Mente lo impresse alla primordiale mescolanza di tutte le cose.
Quest’ultima tesi viene decisamente respinta perché, lasciando
indeterminato in quale momento dell’infinita quiete iniziale sia nato il
movimento, come se non ci fosse alcuna differenza tra il prima e il poi
dell’origine, contrasta col principio che la natura è ordine e che l’ordine ò
razionalità244. Migliore, perciò, la teoria di Empedocle, la quale, parlando di

63
esistenza ciclica del movimento, lascia sussistere un certo ordine nella
natura. Tuttavia è anch’essa da respingere, perché asserisce soltanto e non
porta alcuna prova, né induttiva né dimostrativa, che le cose stiano come
dice e, in quanto tale, non può fungere da esplicazione, né può essere
un’ipotesi corretta245. Identica obiezione di asserire soltanto, ma di non
dimostrare — e dunque di non essere una teoria soddisfacente — viene
rivolta da Aristotele anche alla tesi di Democrito, il quale, con l’affermare
l’impossibilità che tutte le cose siano state generate, dedotta dal carattere
ingenerato del tempo (quel carattere che tutti i filosofi hanno sostenuto, ad
eccezione di Platone, per il quale il tempo ha avuto inizio con la
generazione del cielo), ha conseguentemente affermato l’eternità degli
atomi e del loro movimento246.
Il carattere dialettico della prova dell’eternità del movimento si
riconferma e si accentua nelle analisi successive, dove Aristotele prospetta
tre obiezioni alla tesi suddetta e le risolve. Le prove consistono
espressamente in tali risoluzioni e hanno carattere dialettico perché
coincidono con la confutazione di altrettante negazioni. Secondo la prima
obiezione, nessun mutamento è eterno, giacché procede da qualcosa a
qualcosa e i contrari ne segnano il limite247. Lo Stagirita rileva che è ben
vero che il movimento tra gli opposti (ossia il movimento rettilineo) non è
sempre identico e numericamente uno (cioè eterno), come peraltro
comprova il fatto che l’identità del mosso non garantisce l’identità del
movimento (anche se si può discutere se il suono di una corda sia sempre
diverso o unitario), ma ciò non esclude la possibilità di un movimento la cui
unità non dipenda da quella della cosa mossa, ma dalla continuità e
dall’eternità del movimento stesso248. La seconda obiezione fa presente che
anche nelle cose inanimate, ma soprattutto in quelle animate, si vede che
può essere mosso ciò di cui né alcuna parte, né l’intero sono mossi249.
Aristotele risponde che ciò dipende dal fatto che un’altra cosa, esterna a
esse, talvolta le muove e talvolta no, ed è questo il problema sul quale si
deve appuntare l’indagine: come una stessa cosa, dalla stessa cosa in un
tempo possa essere mossa e in un altro no; il che equivale a chiedersi perché
alcuni enti sono sempre in quiete e altri sempre in movimento250. La terza
obiezione fa valere che negli esseri viventi, come attesta l’esperienza
personale, il movimento si origina (a) spontaneamente e (b) dal loro
interno, ossia (a) senza che in loro vi siano già altri movimenti, ma essendo
in quiete e (b) senza derivare dall’esterno. E se questo avviene per i viventi,
può avvenire anche per il tutto e anche per l’infinito, nel caso in cui possa
essere in moto o in quiete251. La controdeduzione dello Stagirita è che è

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falso che nei viventi il movimento si generi spontaneamente, ma alcune
parti dei loro corpi sono sempre in movimento, perché mosse dall’ambiente
esterno; dal moto di esse niente impedisce che siano mossi il pensiero e il
desiderio, dai quali a loro volta sono mossi i viventi nella loro totalità252.
A queste prove di ordine dialettico, Aristotele ne aggiunge poi altre tre di
ordine apodittico. In esse, com’è agevole scorgere, le acquisizioni già
raggiunte nel corso dell’indagine vengono sistemate in funzione
dimostrativa dell’ingenerabilità del movimento, senza aggiungere alcuna
novità dottrinale. Donde è chiara la loro funzione «didascalica», in rapporto
a una materia che è già stata reperita. La prima dimostrazione si struttura
intorno a un dilemma e mostra come da entrambi i corni segua la tesi che si
deve provare: le cose possono essere o generate o eterne; nel primo caso è
necessario un movimento sempre anteriore, dal quale siano stati generati
ciò che ha la potenza di muovere e ciò che ha la potenza di essere mosso;
nel secondo, ipotizzandosi una condizione di quiete, poiché la quiete è
assenza di movimento, è necessario che vi sia stato un movimento
anteriore253. Il dilemma di partenza corrisponde a una contraddizione; nel
primo corno entra chiaramente in causa la dottrina della potenza e dell’atto
in riferimento al motore e al mosso: dunque, nulla di nuovo rispetto a
quanto era già noto; nel secondo compare la dottrina, già esposta,
dell’anteriorità del movimento alla quiete.
La seconda dimostrazione fa uso, oltre che, nuovamente, della dottrina
della potenza e dell’atto in rapporto al motore e al mosso, di quella dei
relativi, elaborata nella πραγματεῖα di Cat., 7, senz’altro anteriore a questo
scritto254, nonché di quella, già ampiamente esposta in Phys., VII, del
contatto tra il motore e il mobile: ogni cosa si muove in un solo modo,
potendosi ricondurre a questa condizione anche ciò che, come la scienza, si
muove rispetto ai contrari. Ora, le cose che hanno la capacità di muovere e
di essere mosse, muovono e sono mosse quando vengono in contatto, e se si
verifica questa condizione esse attuano la loro potenza, rispettivamente, di
motori e di mossi. Ma se, venute a contatto, le prime non muovessero o le
seconde non fossero mosse, il mutamento prodottosi nelle une
determinerebbe un mutamento anche delle altre, ed esse, che non
appartengono ai relativi, verserebbero in una situazione che è propria di
questi enti255. Si apre pertanto il problema di sapere perché alcuni enti
talvolta si muovono, talvolta sono in quiete. Aristotele prospetta tre
possibilità: (A) tutti gli enti sono sempre in quiete, (B) tutti sono sempre in
movimento, (C) alcuni sono in movimento, altri in quiete e di essi (a) i
primi sono sempre in movimento, i secondi sempre in quiete, (b) oppure

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tutti sono talvolta in movimento, talvolta in quiete; (c) oppure alcuni sono
sempre in quiete, alcuni sempre in movimento, alcuni talvolta in quiete,
talvolta in movimento. E con una minuziosa analisi mostra che quest’ultima
è la tesi che la ricerca si propone di sostenere, giacché con essa vengono
risolte tute le difficoltà256.
La terza dimostrazione si costruisce sulla teoria del tempo e dell’istante:
l’esistenza del prima e del poi implica quella del tempo, e l’esistenza del
tempo implica quella del movimento, essendo il tempo o numero del
movimento o un certo movimento, come sarà chiarito nell’analisi di questa
realtà. Ma poiché non è possibile l’esistenza del tempo senza quella
dell’istante e questo è il limite tra due tempi, l’inizio del tempo, segnato da
un istante, è congiunto con un altro tempo, sicché il tempo stesso risulta
eterno e con esso il movimento257.
Il medesimo ragionamento ne prova anche l’incorruttibilità: poiché una
cosa non cessa contemporaneamente di essere mossa e di essere mobile, né
di muovere e di essere capace di muovere, dopo la fine del movimento
dovrà darsi un movimento per il quale il mobile e ciò che è capace di
muoverlo passino allo stato di quiete. Se il mutamento è una corruzione,
dopo che essa sia cessata, ciò che può produrla dovrà essere corrotto in
questa sua capacità, e a sua volta dovrà essere corrotto ciò che può
corrompere quest’elemento, e così all’infinito, di modo che, posta la fine
della corruzione, ciò che può corrompere dovrà essere già stato distrutto
nell’atto in cui è corrotto258.

d. Il rapporto tra il motore e il mosso e l’esistenza di un primo motore


immobile

Una prima, basilare istanza circa il rapporto tra il motore e il mosso è già
risultata là dove si è accertato che l’atto di entrambi è il medesimo259.
Tuttavia questo è soltanto il punto d’avvio per successive analisi, il cui esito
è la dimostrazione, innanzitutto, della necessaria esistenza di un primo
motore, indi della sua immobilità.
La dimostrazione dell’esistenza di un primo motore è data da Aristotele
all’inizio del libro settimo della Fisica. Qui innanzitutto si stabilisce che ogni
cosa mossa, lo è necessariamente da qualcosa, precisando che, se il principio
del movimento risiede fuori della cosa, l’asserto è subito evidente, se invece
è insidente in essa, la sua negazione dipende dall’incapacità di distinguere il
motore dal mosso260. La tesi viene poi ribadita e più dettagliatamente
argomentata in Phys., VIII, 4, dove Aristotele, premesso che i motori e le

66
cose mosse muovono e sono mosse o per accidente (il che si verifica quando
ineriscono a ciò che muove o è mosso, o quando sono relativi a una parte
del motore o del mosso), o per sé (se non ineriscono a ciò che muove o è
mosso, né costituiscono una parte di questi), e che ciò che muove e ciò che è
mosso per sé possono, rispettivamente, muovere ed essere mosso o da sé o
da altro, o per natura o contro natura, mostra che l’istanza suddetta si
ritrova al fondo della struttura sia di ciò che è mosso da sé, sia di ciò che è
mosso da altro contro natura, sia di ciò che è mosso da altro secondo natura,
dunque in tutti i tipi di movimento risultanti dalla classificazione predetta.
Le cose che si muovono da sé specificano gli animali, i quali, come già
sappiamo, avendo in se medesimi il principio del movimento, rendono
evidente che il loro moto è causato da qualcosa, anche se in essi — ribadisce
il filosofo — non è facile distinguere il motore dal mosso. È facile
distinguerlo, invece, nelle cose che sono mosse da altro contro natura,
individuate o negli elementi portati in un luogo diverso dal proprio, o nelle
parti degli animali distorte dalle loro posizioni naturali o dai loro modi
naturali di muoversi. In questi casi è immediatamente evidente che il
movimento è prodotto da qualcosa, così come è chiaro quale sia il motore e
quale il mosso. Quanto infine alle cose che sono mosse da altro secondo
natura, in esse non è agevole distinguere il motore dal mosso, ma in ogni
caso è certo che sono mosse da qualcosa. Ché, se si muovessero da sé,
dovrebbero essere animate; inoltre, potrebbero anche arrestarsi da sé,
contro ogni evidenza e, in
terzo luogo, non si comprenderebbe perché mai si muovano secondo un
solo movimento; in più, essendo esse continue per natura, ossia unitarie e
non due con un confine in comune, non è possibile che una loro parte agisca
e un’altra patisca, ossia che verifichino la condizione propria di ciò che è
mosso da se medesimo261.
Peraltro, sempre nello stesso capitolo Aristotele dà ragione della
difficoltà di scorgere, in questo terzo tipo di cose in movimento, il motore
dal mosso. Dopo aver chiarito che sono mobili per natura le cose che hanno
la potenza di essere di una certa qualità, o di una certa quantità, o di
portarsi in un certo luogo262, egli spiega che la difficoltà suddetta è dovuta
al fatto che l’essere in potenza si dice in molti sensi, significando, per
esempio, la capacità di conoscere sia nella condizione in cui non si possiede
ancora la conoscenza, sia in quella in cui già la si possiede, ma non la si
esercita. In ogni caso, quando ciò che può agire e ciò che può patire siano
assieme, la cosa che è in potenza una certa determinazione passa all’atto e
così si determina il movimento263. Questo vale in ogni caso e, in

67
particolare, per gli enti naturali. Tra essi, le cose fredde, in potenza sono
calde e quelle pesanti, in potenza sono leggere; e poiché l’atto del leggero è
l’alto, le cose che in potenza sono leggere, quando attuano questa loro
potenzialità si muovono verso l’alto. Pertanto, ciò che le muove è la natura,
che ha posto l’essenza del leggero nell’alto e, in generale, l’essenza delle
cose naturali in un certo luogo, e questa è la risposta alla domanda che
chiedeva quale ne è il motore. Ma al tempo stesso, poiché una cosa è
potenzialmente leggera in molti sensi, e tutti rientrano nella sfera della
natura, non è sempre agevole scorgere il motore che in modo
specificamente determinato ne causa lo spostamento verso l’alto. Inoltre, ha
funzione di motore rispetto a questi enti, ancorché in senso puramente
accidentale, anche ciò che, quando essi trovino un ostacolo a muoversi
verso il loro luogo naturale, lo rimuove264.
Posto, dunque, che ciò che è mosso, lo è da qualcosa, con una serie di
argomenti Aristotele prova l’impossibilità di procedere all’infinito
nell’ordine dei motori, con la conseguente necessità che esista un motore
primo265. La dimostrazione che la serie dei motori non può essere infinita
pone in luce la primalità del movimento secondo il luogo266, al quale,
unitamente al movimento corporeo, viene espressamente attribuito di
fungere da condizione per gli altri movimenti, che non potrebbero
sussistere senza di esso. Si comprende allora perché proprio in riferimento a
tali movimenti venga riformulata e precisata un’anteriore prova che,
prescindendo da essi, era risultata non soddisfacente. Ebbene, nella sua
formulazione corretta, l’argomento parte dall’assunzione, nota
dall’esperienza, che nel moto locale e in quello corporeo il primo motore e
il mosso sono contigui. Da qui inferisce che in questi movimenti i motori e
le cose mosse sono contigui o continui e che costituiscono un’unità, non
importa se finita o infinita. Ma quest’unico movimento (ossia il movimento
di quest’unica cosa), da un lato risulta essere infinito, poiché si è ipotizzato
che i motori sono infiniti e i singoli movimenti, di cui esso si compone,
debbono essere o uguali o gli uni maggiori degli altri; dall’altro, esso può
avere luogo in un tempo finito. Per cui, in un tempo finito, un movimento
infinito percorrerebbe una cosa finita o infinita: situazioni che sono risultate
entrambe impossibili267.
La validità dell’istanza che esige il darsi di un primo motore, qui provata
a partire dal movimento locale, si estende per qualunque altro movimento,
giacché l’essere il primo motore — come inizio del moto, non come causa
finale di esso — assieme alla cosa mossa (dove per «essere assieme» è da
intendere l’assenza di intermedi, dunque l’essere in rapporto di contiguità o

68
di continuità268) costituisce una proprietà comune a ogni tipo di movimento
e a ogni cosa mossa, per cui, se non fosse così, a proposito di tutti si
verificherebbe quella condizione impossibile anzi incontrata. I movimenti —
precisa infatti lo Stagirita in Phys., VII, 2 — sono tre: o secondo il luogo,
ossia la traslazione, o secondo la qualità, ossia l’alterazione, o secondo la
quantità, ossia l’aumento e la diminuzione. A essi corrispondono tre tipi di
motori, che producono, rispettivamente, traslazione, alterazione, aumento e
diminuzione269. Ebbene, attraverso una minuziosa analisi lo Stagirita
mostra che ogni traslazione verifica la proprietà anzidetta, sia nel caso in cui
la cosa che trasla si muove da sé (caso in cui la proprietà in oggetto è
immediatamente evidente), sia in quello in cui la cosa è mossa da altro:
riconducendo, innanzitutto, le traslazioni di questo tipo alla trazione, alla
spinta, al trasporto e alla rotazione, riportando poi la terza e la quarta alle
prime due e facendo vedere che in esse effettivamente il motore e il mosso
sono assieme. La spinta, infatti, è il movimento che parte dalla cosa stessa o
da un’altra verso un’altra cosa; la trazione, quello che parte da un’altra cosa
verso la cosa stessa o verso un’altra, ed è impossibile che una cosa muova o
da se stessa verso un’altra, o da un’altra verso se stessa senza essere in
contatto con ciò che muove270. Parimenti è per l’alterazione: l’assenza
d’intermedio, ossia il contatto tra l’estremo di ciò che produce l’alterazione
stessa e la parte prima di ciò che si altera risulta dall’induzione, effettuata a
partire da cose sia inanimate che animate e dalle stesse sensazioni, dal
momento che in un certo senso si alterano anche queste. Così, l’aria e il
corpo sono continui, il colore è continuo alla luce e questa alla vista, e lo
stesso vale anche per l’udito, l’odorato e il gusto271. Quanto infine
all’aumento e alla diminuzione, la proprietà in oggetto risulta evidente dal
fatto che ciò che produce questi mutamenti opera come parte che,
rispettivamente, s’aggiunge alla cosa o vi si sottrae, e tra la parte aggiunta o
sottratta e la cosa non vi è alcun intervallo272.
Il secondo momento della dimostrazione, ossia la prova della necessità
che il primo motore sia immobile, è introdotta dalla precisazione che l’esser
mosso da qualcosa si specifica o nella circostanza per cui ciò che è mosso lo
è da un motore che non muove a causa di se stesso, ma di altro, ossia che è
a sua volta mosso, o da un motore che muove a causa di se stesso, e questo
può essere costituito o dal motore primo, se muove direttamente la parte
estrema del mosso, oppure da una serie di motori, costituiti dal primo e
dagli intermedi tra questo e la cosa mossa. In tal caso, il motore primo — la
necessità della cui esistenza è già stata provata e ora viene nuovamente
ribadita - muove in misura maggiore dell’ultimo273. Ciò chiarito, Aristotele

69
prova innanzitutto che un tale motore primo non può essere mosso che da
se stesso, con cinque argomenti, la cui linea di svolgimento pone
complessivamente in luce l’impiego, in essi, sia del momento apodittico,
particolarmente marcato nel quinto argomento, che di quello dialettico,
evidente là dove le prove assumono l’andamento di una reductio ad
absurdum della tesi opposta. Peraltro, la presenza di questi due momenti
rafforza l’idea, indotta dal carattere obiettivamente elaborato e perfino
macchinoso del discorso — come salta immediatamente agli occhi, in
particolare, nella comparazione con quello, di gran lunga più essenziale ed
incisivo, di Metaph., XII, 7 —, che le dimostrazioni in oggetto possano anche
rappresentare elaborazioni cronologicamente differenziate e rispondenti a
finalità diverse. Comunque, nel primo argomento si rileva che, se tutto ciò
che è mosso, è mosso da qualcosa, questo a sua volta o sarà mosso da altro
o no; ma nella prima ipotesi è necessario che ci sia un motore primo non
mosso da altro, nella seconda non è necessario un altro motore, giacché non
si può procedere all’infinito nella serie dei motori mossi, in quanto
nell’infinito non esiste il primo. Pertanto, se ciò che è mosso deve essere
mosso da qualcosa e il motore primo non può essere mosso da altro, esso è
necessariamente mosso da sé274.
La seconda dimostrazione procede dall’istanza per cui, muovendo il
motore con qualcosa, questo può essere o il motore stesso, o qualcos’altro.
Nel primo caso non c’è bisogno di un’altra cosa con cui il motore muova
l’oggetto; nel secondo, la cosa con cui il motore muove l’oggetto non può
non essere mossa dal motore con se stesso, pena un inammissibile processo
all’infinito. Pertanto, la serie delle cose con cui il motore muove l’oggetto è
una serie di motori mossi lungo la quale è necessario arrestarsi e giungere a
un motore che muova con se stesso la prima cosa intermedia. Tale motore,
poiché anch’esso è mosso da qualcosa (dal momento che tutto ciò che è
mosso, è mosso da alcunché), ma non lo è da altro, è necessariamente
mosso da se stesso275.
La terza dimostrazione è più articolata. Essa procede dall’ipotesi che il
motore che muove una cosa sia a sua volta mosso e rileva che esso
appartiene alla cosa o per accidente, per cui la muove, ma non per il fatto di
essere mosso, o per sé. Nel primo caso il motore potrebbe non essere mosso
e, di conseguenza, potrebbe non essere mosso nessun ente, giacché ciò che è
accidentale può anche non essere: il che, stante la necessità del movimento,
è falso. Una tale conclusione — rileva lo Stagirita — è pienamente
congruente, dal momento che delle tre cose richieste per il movimento,
ossia il mosso, il motore e il mezzo, la prima è necessario che sia mossa, ma
non che muova, la terza è necessario che sia mossa e che muova, la seconda,

70
se non s’identifica con la cosa con cui muove, è eterna; e poiché vediamo il
motore ultimo, che non ha in sé il principio del movimento, e quello che è
mosso da se stesso, è logico che vi sia anche un motore che muove restando
immobile. Sotto questo profilo è esatta l’ipotesi anassagorea di una Mente
impassiva e non mescolata. Invece, se il motore è mosso, necessariamente
lo sarà o secondo la stessa specie di movimento del mosso, o secondo
un’altra. Ma entrambe le alternative sono impossibili: la prima, perché
comporterebbe, per esempio, che chi insegna una nozione di geometria sia
identico a chi l’apprende o che il lanciare sia identico all’esser lanciati; né
varrebbe dire che un genere di movimento deriva da un altro: poiché,
infatti, i movimenti sono finiti, occorre arrestarsi nella serie delle
derivazioni, cosicché si ricade nel medesimo assurdo. La seconda, perché è
esposta alle difficoltà connesse alla limitazione delle specie di
movimento276.
La quarta dimostrazione si costruisce sulla considerazione che, se ciò che
è mosso, lo è da una cosa a sua volta mossa, si ha allora l’assurdo che ciò
che ha la capacità di muovere, è mobile, o direttamente, o attraverso
intermedi. Ora, la prima ipotesi è impossibile, la seconda è fittizia. Di
conseguenza, non necessariamente ciò che è mosso, è mosso da un motore
mosso a sua volta, ma, essendo necessario arrestarsi, o il primo motore è
mosso da una cosa che è in quiete, o è mosso da se stesso277.
Infine, nella quinta dimostrazione si fa presente che le cause ricercate
dalla scienza sono quelle prime (ed esse, in quanto oggetto di un sapere
vero, non possono non sussistere); ma ciò che muove se stesso riveste
questa prerogativa, in quanto è causa per sé ed è anteriore a ciò che muove
essendo mosso da altro. Di conseguenza, la causa e il principio del
movimento ricercati dalla fisica coincidono con ciò che muove se stesso278.
L’ultimo passo di questo elaborato discorso è la dimostrazione che il
primo motore, muovendo se stesso, è immobile. Aristotele lo dimostra
ponendo per prima cosa che tutto ciò che è mosso, dal momento che è
continuo, è divisibile all’infinito. Ora, il motore non può muovere
interamente se stesso: innanzitutto perché, essendo uno e indivisibile per
specie, interamente sposterebbe e sarebbe spostato, altererebbe e sarebbe
alterato, e così via; in secondo luogo perché ciò che si muove è ancora in
potenza, mentre il motore è già in atto, per cui esso sarebbe sotto il
medesimo rispetto in potenza e in atto. Ne consegue che nel motore che
muove se stesso vanno distinte due parti, una che muove e un’altra che è
mossa.
Ma è impossibile che ciascuna delle due parti sia mossa dall’altra: infatti,

71
dal momento che ciascuna muoverebbe (indirettamente) se stessa, non vi
sarebbe un primo motore (stante che tra due motori è maggiormente causa
di movimento, muove cioè di più, quello anteriore; inoltre, se muovono sia
il motore mosso da altro, sia quello mosso da sé, tuttavia il motore più
lontano dal mosso è più vicino al principio del movimento che
l’intermedio).
La suddetta impossibilità risulta anche da altre circostanze, ed
innanzitutto dal fatto che, essendo mosso il motore in modo necessario
soltanto da se stesso, l’altra parte muove (in senso contrario) soltanto per
accidente e pertanto può anche non muovere. Di conseguenza, dovrà esserci
una parte che è mossa e una che muove restando immobile. Ma poi non è
necessario che il motore sia mosso in senso contrario, ma, stante che il
movimento è necessariamente eterno, quanto è necessario è soltanto che
esso sia prodotto o da un motore immobile, o da un motore mosso da se
stesso. Di più, se ciascuna delle due parti fosse mossa dall’altra, il motore
risulterebbe mosso secondo lo stesso movimento con cui muove.
D’altro canto, non può neppure essere che una o più parti del motore che
muove se stesso, muovano singolarmente se stesse. Infatti, l’intero motore è
mosso da se stesso o perché è mosso da una sua parte, o perché è mosso
tutto intero dalla totalità di sé; ma nel primo caso sarebbe quella parte a
muovere se stessa e non più l’intero (mentre si è ipotizzato che l’intero
muove se stesso); nel secondo, essendo l’intero a muovere se stesso, le parti
muoverebbero se stesse soltanto per accidente. Si deve assumere, quindi,
che esse non si muovono da sé, per cui nell’intero, in quanto capace di
muovere se stesso, una parte muoverà restando immobile e un’altra sarà
mossa. Inoltre, dovendoci essere una parte dell’intero che muove e un’altra
che è mossa, quella che muove, muovendo l’intero, il quale muove se
stesso, lo muoverà in quanto muove se stessa; ma allora l’intero risulta
mosso dalla totalità di sé e da una parte, e con ciò i due termini dell’ipotesi
(l’intero muove se stesso — una parte muove se stessa) confliggono tra
loro279.

e. La perpetuità del movimento e del mondo e la natura del motore


immobile

Le considerazioni con cui Aristotele presenta la natura del motore


immobile mettono in luce che la preoccupazione del filosofo è fonda-
mentalmente rivolta a garantire la perpetuazione del sistema cosmologico,
tanto nella sua configurazione quanto nel suo interno movimento, la cui
eternità quel principio è innanzitutto chiamato ad assicurare, e con essa la

72
φύσις, con il suo intrinseco finalismo. Non che il motore immobile, qual è
delineato in Phys., VIII, si ponga in se stesso, almeno esplicitamente, come
causa finale, non essendo questo asserito da nessuna espressione, né si
connoti come pensiero di pensiero (νόησις νoήσεως): quell’attributo che in
Metaph., XII, 9 concorre primariamente a definire la natura finalistica
dell’azione causale che esso esercita, stante che il motore immobile «muove
come oggetto d’amore (ὡς ἐρώμενoν κινεῖ)»280, ossia nel modo in cui
l’amante, pur restando fermo, attrae a sé l’amato, in quanto è assoluta
perfezione in se stesso e il pensiero che pensa se medesimo costituisce
l’essenza di tale perfezione281. Il pensiero, infatti, agli occhi di Aristotele
rappresenta l’attività più perfetta, e il pensiero del perfetto, ossia del
pensiero medesimo, segna l’essenza della realtà che massimamente è degna
d’essere finalisticamente intenzionata come la più piacevole e la più
eccellente282. Pur tuttavia, poiché la φύσις esprime di per sé finalità ed è
causa del movimento di un certo tipo di enti, anche il motore immobile,
come principio primo del movimento naturale, ha in qualche modo parte,
anche se indirettamente e non in quanto tale, nella finalità di questo.
L’assenza di questo basilare attributo, che in Metaph., XII, 9 concorre in
modo eminente a esplicare perché il primo motore, esercitando la
causazione del movimento, resta immobile (in effetti, l’esercizio di un
pensiero già in atto non comporta movimento), nonché l’assenza di quello
per cui il motore immobile è atto puro, ossia assolutamente scevro da
potenzialità e dunque non passibile di mutamento (che, come sappiamo, è
passaggio dalla potenza all’atto), riconduce la spiegazione della stessa
immobilità di quest’ente a un semplice rapporto tra la parte immobile e
quella mossa. Con ciò anche la natura di tale principio, che nell’immobilità
trova la sua caratteristica essenziale, resta fondamentalmente ancorata ai
tratti fisici del movimento. Tale principio — dice infatti Aristotele — è
costituito da una parte immobile, la quale causa il movimento, e da una
mossa, la quale non necessariamente causa il movimento283. Esso muove se
stesso non perché una sua parte muove se medesima, ma nella sua totalità:
di mosso e motore (infatti, ciò che è mosso e ciò che muove sono sue parti,
non muovendo né essendo mosso interamente)284. Se si togliesse una parte
dalla sua parte motrice o una dalla sua parte mossa, quel che resta di esse
né muoverebbe né sarebbe mosso, anche se la parte mossa, pur essendo
indivisibile in atto, in potenza è però divisibile285.
Per altro verso, l’immobilità del primo motore è legata al fatto di
muovere sempre nello stesso modo, non mutando se stesso in relazione al
mosso (mentre i motori mossi da altri motori, mossi a loro volta dal motore

73
immobile, trovandosi sempre in stati diversi in rapporto alle cose, non
causano un solo movimento, ma, poiché sono di volta in volta in luoghi
contrari e hanno forme contrarie, anche il movimento che producono
avviene secondo i contrari e si alterna con la quiete)286. Quanto invece alle
cose che talora sono in moto, talora in quiete, ciò è dovuto al loro esser
mosse, in parte da un motore immobile eterno (sì che per quest’aspetto
sono mosse sempre), in parte da motori mossi e soggetti a mutamento (sì
che anche il loro movimento muta)287. Per contro, il motore immobile
permane nello stesso modo e nello stesso luogo e il movimento che causa è
unico e assoluto288.
Lo spessore fondamentalmente fisico della realtà del motore immobile si
riconferma anche dai termini in cui lo Stagirita articola le prove della sua
eternità, così come da esse risulta ben evidente che l’esigenza che muove il
filosofo nell’attribuire al principio tale caratteristica è la garanzia della
perpetuità del movimento. In una prima dimostrazione egli ipotizza
l’esistenza di enti che talvolta sono e talvolta non sono, ma senza generarsi
né corrompersi, nonché di alcuni motori immobili che, anch’essi senza
generarsi né corrompersi, talvolta sono e talvolta non sono. Questo è
possibile perché non hanno parti (infatti, ciò che muove se stesso dev’essere
una grandezza, dev’essere cioè divisibile, ossia avere parti, ma ciò che
muove soltanto non è necessario che ne abbia), dunque non sono soggetti a
mutamento e, pertanto, neppure a generazione e corruzione; di
conseguenza possono soltanto passare temporaneamentedall’essere al non
essere e viceversa. Sennonché, con la loro alternanza nell’essere e nel non
essere tali motori non possono causare, per quanto sia elevata la frequenza
della successione, la continuità del movimento, che è invece un carattere
necessario di quest’ultimo, assieme alla sua eternità: né ciascuno di essi,
singolarmente, né tutti. La necessità del movimento è garantita, invece,
dall’esistenza di uno o più motori immobili eterni, al di là di quelli
predetti289. Aristotele aggiunge che, pur potendo essere anche molti i
motori immobili, è tuttavia più adeguato che il motore immobile ed eterno
sia uno (il primo dei motori immobili), giacché anche uno solo è sufficiente
e nell’ordine della natura è da preferirsi il finito all’infinito290.
In una seconda dimostrazione Aristotele rileva che il movimento è
eterno, continuo e uno (tale essendo quello che deriva da un unico motore e
si attua in un unico mosso), e se muovesse qualcosa di sempre diverso, il
movimento non sarebbe continuo, ma consecutivo. Quindi richiama
l’esistenza di enti talvolta in movimento, talvolta in quiete, la necessità che
tutto ciò che è mosso lo sia da qualcosa, il quale è o immobile o mosso e, in

74
quest’ultimo caso, o da sé o da altro, nonché la necessità di un principio che,
in quanto principio delle cose mosse, muove se stesso e, in quanto principio
della totalità di esse, è immobile. A questo punto il filosofo fa presente che
esistono esseri, come gli animali, che sono capaci di muovere se stessi, ma
non con continuità e neppure in tutti i movimenti: il loro moto, che è
senz’altro uno, non è però continuo perché essi per un certo tempo sono in
quiete, per un altro si muovono; non è attuato esclusivamente da loro
giacché negli animali esistono alcuni movimenti (come la crescita e la
diminuzione o la respirazione) il cui principio viene dall’esterno, dovuti
come sono all’ambiente e all’alimentazione. Anche il loro principio motore,
ossia l’anima, è mossa da sé, ma per accidente, in quanto, trovandosi nel
corpo, che cambia continuamente di luogo, è come ciò che, trovandosi su
una leva, muove se stesso assieme al muoversi di questa. Ma d’altro canto il
movimento è continuo, e un principio motore che sia immobile ma che,
come l’anima, muova se stesso solo accidentalmente, non può muovere
secondo un moto continuo. Peraltro, è diverso l’esser mossi accidentalmente
da sé, cosa propria dei princìpi di alcuni enti terrestri, e l’esser mossi
accidentalmente da altro, che è invece proprietà dei princìpi dei corpi
celesti, i quali sono mossi secondo una pluralità di traslazioni. È pertanto
necessaria l’esistenza di un motore immobile che sia tale anche in rapporto
all’accidentalità del muovere se stesso, che sia cioè eterno291.
Ora, l’eternità del motore immobile comporta quella della cosa prima
che esso muove292, ossia del primo cielo. Dall’eternità di questo dipende
poi l’eternità del movimento e del mondo.

3. Il luogo
L’analisi del luogo — come del resto quella del tempo e del vuoto — è
richiesta dallo studio del movimento, della cui definizione è esso parte
integrante, essendo il movimento, come abbiamo visto, passaggio dalla
potenza all’atto secondo il luogo293. La sua stessa esistenza è resa evidente
dal movimento, essendo attestata dallo spostamento reciproco delle cose,
per esempio dal fatto che là dove c’era l’acqua poi c’è l’aria, accreditandosi
così l’idea che esso sia una sorta di contenitore294; e dal fatto che gli
elementi tendono a portarsi verso il luogo proprio: l’alto quelli leggeri: il
fuoco e l’aria, il basso quelli pesanti: la terra e l’acqua295. Alto e basso,
infatti, e così pure destro e sinistro, per Aristotele non soltanto non sono
enti relativi296, bensì luoghi — ond’è che sono contrari, anzi l’alto e il basso
definiscono il paradigma stesso della contrarietà —, ma sono innanzitutto e

75
fondamentalmente luoghi assoluti 0, come dice lo Stagirita, «per natura
(φύoει)»297 e non soltanto rispetto a noi (πρoς ημάς)298. Anche
l’ammissione del vuoto da parte di taluni filosofi vale ad attestare
l’esistenza del luogo, dal momento che per vuoto essi intendono un luogo
privo di corpi299.
L’indagine aristotelica, condotta nei cap. 1-5 del quarto libro della Fisica,
dopo un’esposizione dei problemi che il luogo solleva e dalla quale peraltro
emergono alcuni capisaldi teorici di tutta la relativa dottrina, come quello
che il luogo non è un elemento né un corpo, che è distinto dai corpi, pur
avendo le stesse tre dimensioni della lunghezza, della larghezza e della
profondità da cui ciascuno di essi è determinato, che non è loro causa e che
ogni ente sensibile è in un luogo300, perviene a precisare che, per un verso,
il luogo è quello comune (κoινός), nel quale sono tutti i corpi, per un altro è
quello, particolare (ἴδιoς), in cui un corpo è immediatamente contenuto301.
E da quest’ultima osservazione deriva che, se il luogo è ciò che
immediatamente contiene ciascun corpo, sarà un limite302. Potrebbe allora
sembrare che sia la configurazione, ossia la forma, della cosa; oppure
l’intervallo da un estremo all’altro della cosa, ossia materia303. Ma nessuna
delle due affermazioni è ammissibile, giacché sia la forma che la materia
non sono separabili dalla cosa, mentre il luogo lo è, in quanto distinto dalla
cosa stessa304. Inoltre, il luogo, in quanto esiste da qualche parte, esiste in se
stesso e fuori di esso vi è qualcosa; invece materia e forma non esistono in
se stesse (bensì nella cosa), né è fuori di esse che vi è qualcosa305. Anche
Platone aveva fatto coincidere il luogo con la materia, identificandola con lo
spazio (χώρα) e questo con la Diade di grande e piccolo, sul presupposto
che così si rende possibile la partecipazione. Aristotele obietta che in tal
caso anche le Idee e i numeri dovrebbero essere in un luogo306. Che questo
non possa coincidere né con la forma, né con la materia è poi provato dalla
considerazione secondo cui quest’ipotesi rende inesplicabile e persino
impensabile il portarsi di ogni cosa nel luogo proprio307. Ancora, poiché la
forma e la materia esistono nella cosa, la quale è in un luogo, il luogo
sarebbe in un luogo o — il che è lo stesso — si darebbe un luogo del
luogo308. Infine, se il luogo consistesse nella materia o nella forma, il
subentrare di un corpo diverso (per esempio, l’acqua) nel luogo in cui prima
ve n’era un altro (per esempio, l’aria), comporterebbe che il luogo stesso
vada distrutto; ma non si vede di che distruzione si tratti309.
Altro importante chiarimento in vista della determinazione del luogo è
poi l’impossibilità che una cosa sia immediatamente dentro se stessa310, sia

76
per sé che per accidente, essendo diverso ciò in cui è una cosa e ciò che è in
una cosa. Istanza dalla cui negazione risulterebbe l’assurdo, per esempio,
che l’anfora è vaso e vino e che il vino è vino e anfora e la cui affermazione
ribadisce la distinzione del luogo dalla forma e dalla materia311. Da tutte
queste precisazioni emerge che il luogo contiene la cosa, è cioè il suo
contenente o, meglio, un aspetto di questo, e che perciò è distinto dalla cosa
stessa, non è cioè nulla di essa. L’indagine con la quale Aristotele perviene a
queste importanti conclusioni è un’ennesima conferma del metodo
chiaramente dialettico usato nelle ricerche di fisica. Lo Stagirita prende
infatti le mosse da ciò che l’opinione comune attribuisce al luogo e precisa
che se questo, criticamente vagliato, risulta plausibile, deve senz’altro essere
assunto per vero312. Tali φαινόμενα dicono, per l’appunto, che il luogo è un
contenente, che non è una parte della cosa, che il primo luogo, quello cioè
in cui la cosa è immediatamente, non è né maggiore né minore di essa, che
ha realtà indipendente dalla cosa, che ogni cosa si porta nel luogo proprio,
consistente nell’alto e nel basso313. Parallelamente, circa quelle proprietà,
attribuitegli dalla comune opinione, che sollevano problemi, bisogna
risolvere le relative difficoltà e comprenderne la causa314. Rilievo,
quest’ultimo, dal quale risulta la natura specificamente e propriamente
scientifica dell’indagine — essendo peculiare della scienza la ricerca delle
cause — e che attesta pertanto, ancora una volta, l’uso «scientifico» del
metodo dialettico. Ché, precisa lo Stagirita, se si opera in questo modo si
attua una dimostrazione (ἀπόδειξις), anzi

si mostrerà (ἄν δεικνύoιτo) ciascuna cosa nella maniera più valida


(κάλλιστα)315.

La determinazione di quale aspetto del contenente sia proprio del luogo


conduce alla sua definizione. Qui intervengono le nozioni di contiguo e di
continuo316, la prima delle quali indica l’essere due cose in contatto in una o
più parti, la seconda l’avere due cose un confine, ossia un limite, in
comune317. Da Cat., 6 sappiamo poi che la continuità è proprietà essenziale
di una specie di grandezze: la linea, la superficie, il solido, il tempo e, per
l’appunto, il luogo318. Ora, se il luogo in quanto tale è continuo, ed è un
contenente, anzi, come abbiamo visto, il limite del contenente, questo non
significa che sia continuo col corpo che contiene, ovvero che il limite del
contenente e quello del contenuto siano il medesimo. Anzi, questa
condizione è esclusa dalla stessa distinzione tra il luogo e il corpo, dal
momento che, se stessero in un rapporto di continuità, il corpo sarebbe nel

77
luogo come parte nel tutto, e dunque sarebbe una parte del luogo come
tutto. Proprio quella condizione che Aristotele ha negato come assurda. Il
limite del corpo e quello del luogo che lo contiene devono quindi essere
due, ossia distinti. D’altro canto tra l’uno e l’altro non può sussistere un
intervallo ed essere questo il luogo del corpo, giacché in tal caso, essendo
l’intervallo distinto dal luogo, e dunque in un luogo, e al tempo stesso il
luogo del corpo, si avrebbe, da capo, l’assurdo di un luogo del luogo; anzi, di
infiniti luoghi in un luogo, giacché tutte le parti del corpo contenuto, per
esempio dell’acqua, spostandosi farebbero nel tutto dell’acqua quello che
questa fa nel vaso. Il limite del contenente e quello del corpo contenuto, pur
essendo distinti, devono perciò essere contigui, giacché solo così il corpo è
immediatamente nel limite del contenente, non è cioè né parte del
contenente, né più piccolo del suo limite, sussistendo un intervallo, ma
esattamente uguale a esso. Da qui la definizione del luogo: esso è «il limite
del corpo contenente, (secondo il quale esso è contiguo al corpo
contenuto)»319.
L’assurdità che si dia un luogo del luogo è poi alla radice della proprietà
di questo di essere immobile, giacché, se non lo fosse, se cioè lo stesso luogo
si spostasse, poiché lo spostamento è mutazione di luogo, si cadrebbe
nell’assurdo predetto. Il ricorrente esempio dell’acqua nel vaso e il
paragone del luogo, in quanto contenente, con quest’ultimo, inducono lo
Stagirita a precisare che il luogo è una sorta di vaso che non si può
trasportare, mentre il vaso è un luogo trasportabile. Da qui il problema di
sapere quale sia il luogo di una cosa che si muove dentro un’altra a sua
volta in movimento, come per esempio una navicella nell’acqua di un
fiume. La necessità che il luogo sia immobile comporta che esso non possa
identificarsi con l’acqua in cui di volta in volta la navicella si trova, giacché
questa stessa si sposta. La navicella si trova perciò in essa come in un vaso
più che come in un luogo, mentre il suo luogo è l’intero fiume, giacché è
immobile. Ciò permette una definizione del luogo come «il primo limite
immobile del contenente»320. Essa, come si vede, al pari della prima fissa
l’attenzione sul limite del contenente, ma ne articola più in dettaglio il
concetto con la nota della sua immobilità, che ribadisce quella del luogo, e
con la precisazione che si tratta del primo limite immobile, giacché è chiaro
che i limiti immobili di ciò che contiene possono essere più d’uno, in
corrispondenza con i differenti profili sotto cui più cose possono
considerarsi l’«intero», stante che solo questo è immobile (nell’esempio si
possono considerare come intero, sotto differenti profili, sia il fiume, sia il
fiume nel quale esso affluisce, sia il mare in cui quest’ultimo si getta, e tutti
e tre hanno un limite immobile, ma luogo della navicella è soltanto quello

78
del primo)321.
Un’importante distinzione è poi quella tra il luogo e il dove. Se il primo,
in quanto limite, è una quantità, il secondo, essendo una categoria, esprime
un modo d’essere, differente da quello del primo, che non può essere
definito, ma soltanto colto in qualche esempio opportuno322. In ogni caso il
luogo, in quanto limite, è in un dove, ma non in un altro luogo, bensì è come
il limite nel limitato. Esso infatti si lega strutturalmente al movimento,
come si diceva, per cui non tutto ciò che esiste è in un luogo, ma soltanto
ciò che si muove323.
Parimenti Aristotele precisa che è in un luogo soltanto quel corpo al di
fuori del quale ve n’è un altro che lo contenga324. Da qui il corollario che il
cielo, poiché non è contenuto da niente, non è neppure in un luogo, anche
se, dal momento che si muove, le sue parti sono in un luogo, essendo
ciascuna contigua a un’altra325.
E ancora: alcune cose sono in un luogo in potenza, come le parti di un
corpo omogeneo e continuo, altre in atto, come le parti separate e contigue
di un mucchio326. E alcune sono in un luogo per sé, altre per accidente327.
Comunque, il luogo è insieme con la cosa, perché il limite è insieme col
limitato328.

4. Il vuoto
L’ultima precisazione del precedente paragrafo, unitamente a quella per
cui un corpo è in un luogo se fuori di esso ve n’è un altro che lo contiene, ha
come suo corollario l’inesistenza del vuoto. Per vuoto, infatti, s’intende un
luogo che non contiene nessun corpo; oppure, posto che ogni corpo sia
tangibile, ed è tangibile perché ha peso e leggerezza, il luogo in cui non vi è
né il pesante né il leggero329. Ma entrambe le situazioni sono impossibili,
giacché, se non esiste il corpo, ovvero ciò che ha peso e leggerezza, non
esiste neppure il luogo, e dunque neppurequel preteso luogo che è il vuoto.
Questo poi, come luogo mancante di un corpo, dovrebbe essere un puro
intervallo, ma abbiamo visto che la teoria del luogo esclude
quest’ipotesi330.
Anche a questo riguardo occorre rilevare il carattere dialettico dell’intero
argomentare di Aristotele, come chiaramente e innanzitutto si evince
dall’andamento confutatorio nei confronti dei Platonici. Nell’esame della
prima accezione di «vuoto» lo Stagirita si sofferma, infatti, sulla tesi di
costoro secondo cui il vuoto esisterebbe perché coincide con la materia del

79
corpo: cosa inammissibile, obietta Aristotele, dal momento che la materia
non è separabile dal corpo, mentre il vuoto è da loro concepito come
separato331.
Il suddetto carattere è confermato, inoltre, dal fatto che molti argomenti
a favore dell’irrealtà del vuoto sono confutazioni dei motivi che sorreggono
la convinzione che il vuoto debba esistere. Essa trae origine da quella che
senza il vuoto non sarebbe possibile il movimento. Ma si tratta di una
convinzione errata e Aristotele la rigetta, mostrando, innanzitutto, che la
realtà del vuoto non è richiesta da nessuno di quei mutamenti che
soprattutto sembrerebbero esigerla. Non dal mutamento locale, potendo
ben essere che il pieno si alteri (il che è sfuggito a Melisso) e che i corpi
cadano simultaneamente e reciprocamente senza che vi sia alcun intervallo
separato al di fuori di essi, com’è particolarmente evidente nel caso del
movimento rotatorio dell’acqua, quale esempio emblematico della
rotazione dei corpi continui332. Non la condensazione, che non
necessariamente va intesa come restringersi del corpo nel vuoto, ma può
spiegarsi facendo ricorso all’espulsione di ciò che è all’interno di un
corpo333. Non infine l’accrescimento, che non è necessario esplicare con la
penetrazione di un corpo estraneo nel vuoto di quello che s’accresce, ma
basta chiamare in causa l’alterarsi di quest’ultimo, com’è chiaro nel caso
della produzione del vapore dall’acqua. In particolare, il ragionamento
condotto sull’acqua versata nella cenere s’ingarbuglia su se stesso in quanto
(a) o non aumenta ogni parte del corpo, (b) o l’aumento non è dovuto a un
corpo, (c) o due corpi possono essere contemporaneamente nello stesso
luogo, (d) o l’intero corpo è vuoto, se aumenta in ogni parte, a causa del
vuoto334.
La natura confutatoria — e dunque dialettica — dell’argomentazione si
comprova, infine, là dove Aristotele fa valere che l’esistenza del vuoto non
soltanto non è necessaria per dar conto del movimento, ma proprio perché
esso si verifichi va negata, giacché, se si desse, lo impedirebbe. Ogni
movimento naturale, infatti, tende, come s’è detto, verso l’alto o il basso,
ma nel vuoto, non essendoci nulla, queste differenze non sussistono, e
dunque neppure il movimento335. Neppure potrebbe darsi ragione, nel
vuoto, dell’arresto di un corpo prima in movimento, non essendocene
alcuna perché debba fermarsi in un punto invece che in un altro336. Ancora:
se il corpo si muove nel vuoto perché questo cede, verificandosi un tale
cedimento in ogni parte anche il corpo si muoverà in ogni parte337. Di più,
il movimento nel vuoto violerebbe qualsiasi proporzione tra la resistenza e
la divisibilità del mezzo, da un lato, e la velocità, dall’altro, con l’assurdo che

80
un qualunque corpo attraverserebbe in un tempo uguale il pieno e il
vuoto338. Si considera anche il fatto che i proiettili continuano a muoversi
dopo il lancio o per reazione o perché l’aria spostata imprime una spinta,
non per il vuoto339. Per altro verso, si darebbe l’assurdo che in un ugual
tempo un corpo percorrerebbe una medesima distanza attraverso un mezzo
pieno e vuoto, dal momento che, mentre esistono certi rapporti ben
definibili tra un movimento e un movimento, non esiste invece alcun
rapporto tra il pieno e il vuoto340. Altro assurdo è poi che nel vuoto tutti i
corpi si muoverebbero con la stessa velocità341. Un’ulteriore incongruenza
riguarda il fatto che, mentre un cubo di legno, immesso nell’acqua o
nell’aria, dà luogo allo spostamento di una quantità di acqua o di aria pari a
quella del cubo, questo non si verificherebbe immettendo il cubo nel vuoto,
ma, delimitando con tale immissione un intervallo uguale a quello che
prima era nel vuoto, l’acqua o l’aria si disporrebbero nel cubo342. Non
soltanto, ma il cubo occuperebbe una quantità di vuoto pari alla sua
grandezza; per cui nello stesso luogo coesisterebbero cubo e (quantità di)
vuoto343. Si avrebbe, in più, che nel vuoto la massa non differisce affatto
dal luogo, per cui non si vede la necessità di porre questo oltre quella344.
Per ultimo, bisognerebbe ammettere l’esistenza di un vuoto nei corpi mossi,
ma in nessuna parte dell’universo c’è vuoto345.
Parallelamente, neppure il raro si spiega mediante il vuoto, e lo Stagirita
lo dimostra con una serie di argomenti intesi a provare che quello che si
suppone essere il vuoto è semmai la materia del pesante e del leggero346.

5. Il tempo
Anche il tempo347 si lega al movimento, com’è subito chiaro dai termini
con i quali Aristotele ne introduce la trattazione e imposta la ricerca della
sua essenza, dopo l’esposizione delle difficoltà che parrebbero ostare alla
sua esistenza e quella delle teorie precedenti. Lo Stagirita le esamina al fine
di porre in chiaro che esse non hanno affatto chiarito la natura del tempo.
Questo, per un verso non è movimento, segnandone la differenza sia il
fatto che quest’ultimo è nella cosa che muta e in essa soltanto, mentre il
tempo è dovunque, sia la capacità del movimento di essere più lento o più
veloce, di contro al costante trascorrere del tempo348; ma per altro verso la
sua esistenza non è neppure possibile senza quella del mutamento, come
ben attesta l’esperienza per la quale, non subendo l’animo alcun mutamento
o non avvertendone alcuno, pare che il tempo non sussista349. Dunque, il

81
tempo non è movimento, ma neppure è senza movimento e mutamento.
Ma non soltanto la percezione del movimento implica quella del tempo,
ma vige pure il reciproco e se si percepisce il tempo si percepisce anche la
presenza di un movimento. Pertanto, se tempo e movimento si implicano
vicendevolmente, il tempo o è movimento, o è una proprietà del
movimento. E poiché si è esclusa la prima alternativa, non resta che sia
proprietà del movimento350.
L’analisi che determina di quale proprietà si tratta, chiarisce che, essendo
continuo il movimento, poiché è continua la grandezza, detta continuità è
percepita dal prima e dal poi; questi sono presenti sia nel movimento,
poiché lo sono anche nella grandezza, che nel tempo, il quale peraltro è esso
stesso continuo, essendolo il movimento. Ora, la percezione nel movimento
del prima e del poi, che sono tempo, anzi istanti del tempo, è assieme
scansione, ossia misura, del movimento e percezione del tempo. Quando
cioè nel movimento si percepiscono il prima e il poi, si ritma, ovvero si
misura, il movimento e assieme si percepisce il tempo. Questo dunque si
percepisce assieme al movimento e lo si percepisce come sua misura. Da
qui la definizione del tempo: esso è numero (ossia misura) del movimento
secondo il prima e il poi (ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ πρότερoν καὶ
ὕστερoν)351.
Che sia numero prova il fatto che maggiore e minore, più e meno
esprimono misura, ossia numero, e il movimento è maggiore o minore
secondo il tempo352. Ma, d’altro canto, si dicono numero sia il numerato e il
numerabile che il mezzo con cui si numera. E il tempo, scandito dal prima e
dal poi, che sono nel movimento, non è numero nella seconda accezione,
bensì nella prima. E proprio per questo, come si diceva, è un aspetto del
movimento353.
Se il tempo per sé è misura del movimento, per accidente lo è anche
della quiete, dal momento che anch’essa è in un tempo354. E con ciò esso è
misura di tutte le cose che sono e non sono, che si generano e si
corrompono, che si alterano, che aumentano e diminuiscono e che mutano
di luogo. Affermazione della quale vale anche la reciproca, ossia che tutte le
cose delle quali il tempo misura l’esistenza, hanno la loro esistenza nel
tempo e nella quiete355. Ciò ovviamente non significa che tutto l’esistente è
nel tempo, ma che è nel tempo ogni esistente che muta. Il tempo contiene
questo genere di realtà, tant’è che esso ne è affetto, come prova il fatto di
invecchiare. Per cui, ciò che è sempre, non soggiace cioè ad alcun
mutamento e invecchiamento, non può eo ipso essere soggetto al tempo.
Dice infatti Aristotele:

82
Poiché l’essere nel tempo è come (l’essere) nel numero, si supporrà un
qualche tempo maggiore di tutto ciò che è nel tempo. Per questo è
necessario che tutte le cose che sono nel tempo siano contenute dal tempo,
come anche tutte le altre che sono in qualcosa: per esempio, quelle che sono
in un luogo (sono contenute) dal luogo. Ed (è necessario) anche che dal
tempo sia prodotta qualche affezione, come pure siamo soliti dire che il
tempo consuma, e che tutto invecchia ad opera del tempo, e che vien meno
nella memoria a causa del tempo, ma non che (a causa del tempo) si è
imparato, né che si è divenuti giovani né belli. Ché, il tempo per se stesso è
piuttosto causa di corruzione. Infatti, è numero del movimento, e il
movimento fa venir meno ciò che sussiste. Di conseguenza è evidente che le
cose che esistono sempre, in quanto esistono sempre non sono nel tempo. In
effetti, non sono contenute dal tempo, né il loro essere è misurato dal
tempo. Prova di ciò è che non ricevono neppure alcuna affezione dal tempo,
come se non esistessero nel tempo356.

Un capitolo importantissimo nella trattazione aristotelica del tempo è


costituito dall’analisi dell’istante. Esso, si è accennato, s’identifica col prima
e col poi, ossia con i termini percependo i quali percepiamo il tempo. Per
questo lo determina. E in tanto può determinarlo in quanto si percepisce
come prima e poi, ossia come dualità, oppure come identità che però è fine
del prima e inizio del poi, sì che effettivamente fa avvertire un trascorrere e
un mutamento. Se invece lo si percepisse come unità, allora non sarebbe
possibile percepire il tempo. Sotto questo profilo, come Aristotele precisa,
se il tempo non fosse, neppure l’istante sarebbe e se non fosse l’istante, non
sarebbe nemmeno il tempo357.
L’istante per un aspetto è diverso e per un altro è identico. In quanto,
infatti, è sempre in un diverso, è diverso, ma in quanto determinazione che
è una sola volta, è identico. E divide il tempo, segnato dagli istanti come da
una serie di prima e di poi, ma assieme è causa della sua continuità, perché
collega il tempo trascorso e quello futuro. Il paragone corre allora al punto.
Anche questo rende continua la lunghezza e assieme la divide, segnando la
fine di un segmento e l’inizio di un altro, ma in quanto uno. Un solo punto,
infatti, e non due, svolge la duplice funzione di terminare e di iniziare. Se
così facesse anche l’istante, il mobile si arresterebbe. Esso invece segna il
fluire continuo del tempo, nel mentre che lo scandisce e lo divide, perché
non è lo stesso istante a definire il prima e il poi, ma due istanti diversi,
ancorché per il fatto di accadere ciascuno una sola volta siano identici. Il
movimento, infatti, è uno e continuo perché uno è l’oggetto che si sposta,
cosicché anche gli istanti che ne segnano il prima e il poi possono dirsi

83
«l’istante», ma perché questo, spostandosi l’oggetto, è sempre diverso.
L’istante definisce così, assieme alla continuità, anche il limite del tempo,
perché è principio di un tempo e fine di un altro, ma in quanto è sempre
diverso, in conformità con lo spostarsi della cosa che si muove. E con questo
è anche chiaro che esso non è una parte del tempo, come neppure i punti
sono parti della linea (sue parti, infatti, sono i segmenti), ma, per l’appunto,
prima e poi, ossia misura358.
Poiché il movimento è infinito, anche il tempo è infinito, E come il
movimento è unitario ma di volta in volta diverso, così anche il tempo è
uno, ma l’istante (in quanto fine del tempo passato e inizio di quello futuro)
è diverso. Il rapporto tra l’identità e la diversità del tempo è analogo a
quello tra la concavità e la convessità presenti in un punto del cerchio359.
Altro importante aspetto della teoria aristotelica del tempo è che esso, in
quanto numero, nel senso precisato, neppure sarebbe se non esistesse un
numerante, e questo è l’anima360. Un’istanza che sarà ripresa e sviluppata
da S. Agostino361.
Va infine richiamata la tesi secondo cui il tempo e tutti gli altri
mutamenti — anche la generazione, l’aumento e la diminuzione e
l’alterazione, e non soltanto il movimento locale — sono misurati dal tempo
della prima sfera, in virtù del fatto che la traslazione circolare, propria delle
sfere celesti e in particolare della prima di esse, è il mutamento più
importante, e la cosa più importante è misura delle altre. Di conseguenza, la
misura di questo movimento di conversione uniforme segnerà «il» tempo e
con esso si misurano gli altri tempi e tutti i movimenti362.

6. L’infinito
Anche lo studio dell’infinito363 è richiesto da quello del movimento, ma
non in modo così diretto e decisivo come le precedenti determinazioni del
luogo, del tempo e del vuoto, le quali o entrano costitutivamente nella
realtà del movimento, o sembrano entrarvi, o ne costituiscono un aspetto.
L’infinito, invece, non interessa il movimento se non nella misura in cui
esso, in quanto eterno, al pari del tempo, è, per l’appunto, infinito e perché i
primi filosofi, avendo posto l’ἀρχή come infinita e in movimento, hanno
legato i due termini; interessa dunque come oggetto di disamina e di
discussione. Esso riguarda ancora il movimento — ma non la sua definizione
— perché la successione delle generazioni e delle corruzioni sembra infinita,
com’è infinita la successione dei numeri e come sono infiniti gli aumenti e
le diminuzioni, essendo possibile, nel penultimo caso, aggiungere sempre

84
una grandezza a una grandezza e, nell’ultimo, dividere sempre e con la
medesima proporzione la grandezza data. Il che per Aristotele è consentito
dalla proprietà della grandezza stessa di essere continua. Lo studio
dell’infinito, pertanto, se per ampia parte si svincola da quello del
movimento, è invece richiesto da un’esigenza strettamente ontologica. A
essa risponde in prima istanza la disamina dello Stagirita.
Questa, infatti, è interamente volta ad accertare se l’infinito esiste e, in
caso affermativo, in che modalità d’essere. La tesi di Aristotele, articolata in
sottili dimostrazioni, è che l’infinito non esiste come realtà in atto e come
sostanza e principio, ma esiste in potenza. Anzi, in questa dimensione, se lo
si negasse, s’incorrerebbe in molteplici difficoltà. Non potendo in questa
sede seguire l’analisi in tutti i suoi sottili passaggi, ci limiteremo a fissarne i
momenti essenziali.
Innanzitutto, Aristotele enuncia cinque motivi che indurrebbero a credere
l’esistenza dell’infinito. Si tratta di opinioni che il filosofo vagherà
adeguatamente nel corso della discussione e che in certi casi, debitamente
precisate e corrette nella linea della soluzione anticipata, farà proprie.
Siamo, con ciò, nuovamente in presenza di quel metodo di muovere dai
φαινόμενα che definisce uno dei criteri basilari del procedimento dialettico.
In primo luogo, l’esistenza dell’infinito pare attestata dal tempo, giacché
esso è, per l’appunto, infinito364. Aristotele condivide quest’opinione e, a
partire da essa, il suo impegno teorico si rivolge essenzialmente a stabilire
certe distinzioni e ad apportare certe precisazioni con le quali verrà definito
l’esatto significato dell’istanza, con la conseguenza di porre in luce il senso
in cui bisogna dire che l’infinito, attestato dal tempo, esiste. Lo stesso per
quanto riguarda la seconda e, in parte, la quinta opinione, ossia la
divisibilità delle grandezze365 e il fatto che il numero, le medesime
grandezze matematiche e lo spazio che si estende fuori del cielo sono
infiniti366 (la parzialità della condivisione riguarda l’ultima parte della
quinta ragione. Infatti, ciò che è fuori dell’ultima sfera celeste è il vuoto, il
quale non sopporta nessuna qualificazione e, dunque, neppure quella
dell’infinitezza). Non così, invece, per le altre due: ciò da cui ha origine il
divenire è infinito (è una tesi presocratica e in particolare dei Milesi e di
Eraclito)367 e il tendere del finito sempre a un termine, di modo che non si
avrà mai un limite ultimo368.
Inoltre lo Stagirita all’inizio dell’analisi compie una seconda operazione
di chiara marca dialettica e distingue in quanti sensi si dice l’infinito.
Ebbene, in un’accezione esso si dice come ciò che per sua natura non si può
percorrere; in un’altra, come ciò che presenta sì un percorso, ma questo è

85
senza fine; in una terza, come ciò che presenta un percorso finito e che
quindi sarebbe percorribile, ma poi in realtà non lo si può percorrere; infine,
come ciò che è infinito per composizione e per divisione369.
L’analisi esclude dapprima che l’infinito abbia un’esistenza separata dalle
cose sensibili e che sia per sé stante (se è sostanza, è indivisibile, dal
momento che divisibili sono soltanto la grandezza e il numero, che non
sono sostanze; ma se è indivisibile, non è infinito. Se invece è un’affezione
per sé, come in effetti in un certo senso può dirsi che è per il numero e per
la grandezza, allora non può essere per se stante, visto che non lo è neppure
ciò di cui l’infinito è affezione)370. Indi, che possa essere infinito in atto,
ossia sostanza e principio (sarebbe o divisibile o indivisibile. Ma non può
essere divisibile, perché anche ciascuna delle sue parti sarebbe infinita ed è
impossibile che la medesima cosa sia costituita di molti infiniti. E nemmeno
può essere indivisibile, perché un’entelechia indivisibile è una sostanza e un
principio, ma come infinito è una quantità)371. Ancora: che sul piano logico
possa esistere un corpo infinito (giacché il corpo è per definizione ciò che è
limitato da una superficie)372 e, su quello fisico, che si dia un corpo infinito,
o composto o semplice (composto, perché un corpo è costituito dagli
elementi, che sono di numero finito; semplice, perché sarebbe ciò in cui le
cose si risolvono. Ma un tale corpo né è al di là dei quattro elementi,
giacché non risulta che qualcosa di siffatto sussista, né può essere uno di
essi, giacché ciascuno è finito, essendo un contrario)373. Infine, che esista un
corpo sensibile infinito, stante che ogni corpo sensibile, essendo dotato di
peso e leggerezza, ha un luogo proprio: il centro o la periferia, ovvero il
basso e l’alto (mentre nell’infinito queste differenze, come il destro e il
sinistro, l’avanti e il dietro, che sono posizioni assolute, non sussistono)374.
Da tutto ciò Aristotele conclude che un corpo infinito non è in atto.
D’altro canto, la negazione dell’infinito comporterebbe l’assurdo che il
tempo sia finito, abbia cioè un principio e una fine, e che né le grandezze
siano divisibili, né il numero sia infinito375. Per non incorrere in queste
difficoltà occorre ammettere che l’infinito, se in un senso, ossia in atto e
come entelechia, non esiste, in un altro esiste: come infinito in potenza. Si
tratta di precisare in che senso. Non come «ciò che è in potenza», giacché
così passerebbe poi all’atto e si darebbe quell’infinito attuale che invece è
stato escluso. Esso è invece in potenza nel senso in cui si dice che «il giorno
è e la gara è», vale a dire come designante un’esistenza che, al pari del
giorno e della gara, è sempre diversa e mai particolare, mentre ciò che si
assume con esso (il determinato giorno e la specifica gara) è sempre finito e
particolare, e un’esistenza che è sempre nel nascere e nel perire. Insomma

86
un ente delimitato, ma sempre diverso376. Ebbene, un tale infinito
potenziale si dispiega nel tempo, nelle generazioni umane e nella divisione
delle grandezze, definendosi in quest’ultimo caso come infinito per
divisione, la cui idea è la stessa di quella dell’infinito per aggiunzione, che
pur si produce in modo contrario. Come, infatti, una grandezza, che è
sempre finita, può essere infinitamente divisa secondo la stessa proporzione
(per esempio, sempre secondo la metà della grandezza risultante),
ottenendosi sempre grandezze finite, così a ogni grandezza se ne può
infinitamente aggiungere un’altra, ottenendone sempre una finita377. In
entrambi i casi l’infinito è in potenza, mai in atto e come alcunché di
definito. Lo stesso è nelle generazioni (finiti e determinati sono i singoli
individui che si generano, mentre la generazione è infinita come continuo
generare) e nel tempo, per i motivi che abbiamo visto studiando
dettagliatamente l’istante. E l’infinito per aggiunzione è tale che sempre si
può assumere qualcosa al di fuori di esso, ma esso non supererà mai la
grandezza finita, perché da ognuna delle infinite aggiunte risulterà sempre
una grandezza finita, mentre quello per divisione supera ogni grandezza
finita (che è infinitamente divisibile), ma è sempre minore della grandezza
superata378.
Adattandosi poi, per dir così, l’infinito potenziale alla natura delle realtà
che potenzialmente lo sopportano, è ovvio che non sarà lo stesso nelle
grandezze, nel movimento e nel tempo, quasi si trattasse di una sola natura.
In particolare, lo Stagirita sottolinea la differenza dell’infinito nella serie
numerica e nelle grandezze. Nella prima esso s’incontra procedendo verso il
più grande, non essendoci un numero che la chiuda, ma potendosi
infinitamente aggiungere un’unità a qualunque quantità di unità, ossia a
qualunque numero, mentre verso il più piccolo s’incontra un limite
insuperabile, costituito dall’unità, che è indivisibile; nelle grandezze invece,
che, come s’è detto, per Aristotele sono infinitamente divisibili, l’infinito
s’incontra verso il più piccolo, mentre s’è già visto che procedendo verso il
più grande s’incontrerà sempre una grandezza finita379.
Questa situazione delle grandezze e, dunque, dei corpi permette allo
Stagirita di rigettare l’opinione che l’infinito sia ciò al di fuori di cui non c’è
nulla e di contrapporvi che vige proprio il contrario. L’infinito è ciò al di
fuori del quale vi è sempre qualcosa, costituendosi sempre una grandezza
dall’infinito aumento380. Da qui la differenza tra l’infinito e l’intero.
Quest’ultimo è compiuto e, dunque, perfetto, laddove l’infinito, a causa
della sua costitutiva incompiutezza, non ammette perfezione, giacché
nessuna cosa che non abbia fine è perfetta381. Anzi, più che all’intero, esso

87
assomiglia alla parte, in quanto corrisponde alla materia del compimento
della grandezza e la materia è parte dell’intero, non l’intero stesso. Ossia: è
l’intero in potenza, non in entelechia, e dunque non contiene ma è
contenuto, com’è proprio della parte382.
In quanto poi materia, è anche inconoscibile, dal momento che
conoscibile è soltanto ciò che ha una forma, ma la materia in quanto tale è
priva di forma383.

88
1. Sulla classificazione aristotelica delle scienze cfr. in particolare Metaph., VI, 1.
2.Phys., 192 b 13-15.
3.Phys., 192 b 19-20.
4. Cfr. Eth. Nic., 1140 a 13-14. La prerogativa testé detta distingue i prodotti delle arti dagli
enti di natura. Quella, invece, per la quale i primi sono posti in essere da un fare eterotelico (la
πoίησις o produzione, per l’appunto) li distingue dalle azioni (πράξεις), che sono invece un
fare autotelico, pur gravitando, gli uni e le altre, nell’ambito delle cose che possono essere
diversamente da come sono.
5. W. WWIELAND, Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der
Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1970; tr. it. di C. GGEN-TILI , La fìsica di Aristotele. Studi
sulla fondazione della scienza della natura e sui fondamenti linguistici della ricerca dei princìpi
in Aristotele, Bologna, Il Mulino, 1993, pp. 297 sgg.
6.Ibid., p. 298.
7.Ibid., p. 304
8. Cfr. Phaed., 99 E sgg.
9. WIELANDOp. cit., pp. 306-307.
10.Ibid., p. 308.
11.Ibid.
12. Il fatto stesso che Platone abbia narrato la generazione del mondo ad opera del
Demiurgo come un mito, è indicativa del carattere non-scientifico della sua teoria fisica. La
quale, del resto, non avrebbe potuto, nel quadro della concezione platonica della scienza,
costituirsi come sapere epistematico, relativi come sono, quest’ultimo all’intelligibile ideale,
quella alla realtà empirica e diveniente. Per cui, atteso che del divenire in quanto tale non vi
può essere scienza, che è invece sapere dell’immutabile, in luogo di una fisica come scienza
subentra una fisica come narrazione di una «verisimile» origine del mondo.
13. Cfr. Phys., 199 a 16.
14. Cfr. Eth. Nic., 1139 b 15-17. Potrebbe sembrare un’incongruenza il fatto che le arti, che
coincidono con le scienze poietiche, facciano capo alla ragione teoretica e siano espressione di
essa, ma, a ben vedere, non vi è nessuna difficoltà. In effetti, anche i princìpi delle arti, almeno
quelli primi, sono realtà immutabili e necessarie, o — come dice Aristotele — realtà che «non
possono essere diversamente da come sono», e tale è la prerogativa degli oggetti della parte
scientifica dell’anima razionale. Essi sono dunque conosciuti dalle scienze: non soltanto da
quelle teoretiche, ma alcuni da queste, altri da quelle pratiche, altri ancora da quelle poietiche.
Il fatto poi che queste ultime applichino la conoscenza di tali princìpi alla produzione, ossia in
un ambito di cose che «possono essere diverse da come sono» — e parimenti il fatto che le
scienze pratiche l’applichino nel campo dell’azione, ossia di realtà che, anch’esse, possono
essere diverse —, nulla toglie a che i princìpi in causa siano immutabili e necessari, o
comunque dotati di quella forma di stabilità rappresentata dal «per lo più». Cosicché per
quest’aspetto le relative scienze — siano esse poietiche o pratiche, oltre che teoretiche —
costituiscono modi d’eccellenza della ragione teoretica. Sul punto mi permetto di rinviare al
mio Lineamenti della filosofia di Aristotele. Forme del sapere e modi della ragione, Torino
1997, p. 212.
Un secondo aspetto che merita d’essere puntualizzato, perché potrebbe essere fonte di
dubbi, concerne il motivo per il quale, se le arti sono «scienze» poietiche, arte e scienza
vengono indicate separatamente tra gli stati d’eccellenza della ragion teoretica. Il fatto si è che
le «scienze» poietiche non si rapportano alla «scienza» come specie al genere, così come le
scienze teoretiche e le scienze pratiche non sono due partizioni specifiche di «scienza». Se così
fosse, poiché il genere è l’unità delle specie e ciò che caratterizza la scienza è la conoscenza
delle cause (cfr. Metaph., 981 a 28-30; Anal Post., 71 b 9-11), dovrebbero darsi certe cause

89
ricercate da tutte le scienze, accanto e oltre a quelle ricercate da ognuna, e in rapporto alle
prime tutte le scienze dovrebbero presentare la medesima condizione conoscitiva, ossia il
medesimo grado di rigore nel costruirsi come scienze. Invece, né esistono, per Aristotele,
cause comuni a tutte le scienze, né tutte le scienze hanno il medesimo rigore (per esempio, in
geometria e in architettura non si ricerca l’angolo retto con la stessa esattezza). Anzi, lo
Stagirita avverte che è proprio delle persone incolte il ricercare in tutte la medesima
precisione. Da ciò si può ben inferire che «sapere causale», intenzionando cause diverse, non
costituisce una nozione univoca, bensì una nozione
15. Questo nesso, per il quale il carattere razionale della natura viene inferito dalla
razionalità dell’operare tecnico, è stato ben puntualizzato da M. G. EVANS, The Physical
Philosophy of Aristotle, Albuquerque, The University of New Mexico Press 1964, pp. 11-12.
16. WIELAND, op. cit., p. 322.
17.Phys., 193 a 2-9. L’assurdità di una tale pretesa è innanzitutto di ordine metodologico,
come si coglie tra le pieghe delle annotazioni aristoteliche. La dimostrazione, quale
procedimento proprio dell’esposizione della scienza, deve procedere da ciò che è in se stesso
noto verso ciò che non lo è; ora ciò che in se stesso è massimamente noto sono i princìpi, i
quali devono essere più noti della conclusione; ma nel caso in oggetto, poiché gli enti naturali
(ossia, la conclusione) sono evidenti, i princìpi dai quali se ne dovrebbe dedurre l’esistenza
sarebbero per sé meno noti della conclusione. Il che contravviene la logica della
dimostrazione scientifica. In questo senso, una tale pretesa è segno di ἀπαιδευσία τῶν
ἀναλυτικῶν, ossia di quella mancanza d’educazione al ragionamento scientifico di cui
espressamente si dice in Metaph., 1006 b 3 (cfr. in proposito W. D. Ross, Aristotle’s Physics. A
Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford 1966 [riproduzione della prima
edizione, Oxford 1936], Commentary, p. 501). Distinta da quest’assurdità, Aristotele ne indica
un’altra, di ordine più propriamente psicologico, cioè, con terminologia moderna,
gnoseologico: chi pretende di dimostrare l’evidente manca della nozione di ciò che vuol
dimostrare ed essa è per costui soltanto un nome (come per chi è cieco «colore» è soltanto un
nome, non potendo per lui corrispondere a una conoscenza evidente. Donde l’esigenza per lui
di dimostrarlo) (Phys., 193 a 4-9).
18.Phys., 193 a 29-30.
19.Phys., 193 a 30-31.
20.Phys., 192 b 32-34.
21.Phys., 192 b 36 -193 a 1.
22.Phys., 193 a 1. Sulla distinzione tra «per natura» e «conforme a natura», cfr. la nota al
passo citato.
23. Cfr. Phys., 193 a 31.
24.Top., 101 b 38.
25. Cfr. Phys., 193 b 4-5.
26. Ross, Commentary, cit., p. 504 fa opportunamente notare che la precisazione
aristotelica ha il preciso scopo di ribadire proprio questa distinzione.
27.Phys., 193 b 6-7.
28.Phys., 193 b 5-6.
29.Phys., 192 b 33.
30. Cfr. Phys., 192 b 32-33.
31. Per questa interpretazione dello sviluppo della teoria aristotelica della sostanza ci
permettiamo di rinviare al nostro Lineamenti della filosofia di Aristotele. Forme del sapere e
modi della ragione, cit., pp. 65 sgg.
32. Cfr. Cat., 2 a 11-12.
33. Cfr. Metaph., VII, passim e, in particolare, Γ029 a 5-7; 1041 b 28, dove la forma è
addirittura detta «causa prima dell’essere».

90
34. Cfr. Ross, Aristotle’s Physics, cit., Introduction, p. 7.
35. Aristotele parla di ἡ πρώτη ἑκάστα) ὑπoκείμένη ὕλη τῶν ἐχόντων ἐν αὑτoῖς ἀρχὴν
κινήσεως καί μεταβoλῆς (193 a 29-30) e di τό πρώτoν ἐνυπάρχoν ἑκάστφ [τῶν φύσει ὄντων],
«cosa prima» che è ἀρρύϑιστoν καϑ αὑτό (193 a 10-11 ). Ma, contrariamente a quanto ha
ritenuto SIMPLICIO (273, 20-34), non si tratta della «materia prima» (il che comporterebbe, tra
l’altro, un evidente contrasto con gli esempi addotti a illustrazione della seconda espressione,
ossia del legno e del bronzo quale materia del letto e della statua), sibbene, come ha ben
messo in chiaro Ross (Commentary, cit. p. 502), della «materia prossima» all’ente naturale,
quella che, assieme alla forma, dà luogo al sinolo. Tale materia è qui detta «prima» in rapporto
all’ente stesso e a partire da esso — laddove quella prima nel significato tecnico, indicato da
Simplicio, in questa prospettiva dovrebbe considerarsi «ultima», ossia la più distante dal
composto sinologico. Del resto, anche in Metaph., 1015 a 7 lo Stagirita parla di φύσις […] ἣ τε
πρώτη ὕλη, precisando subito appresso che «questa si dice in due sensi (διχῶς), o come prima
in rapporto alla cosa (ἡ πρὸς αὐτὸ πρώτη), o come assolutamente prima (ἡ ὅλως πρώτη)».
Occorre invece chiarire quale movimento di pensiero guida Aristotele a chiamare in causa, nel
trattare della «materia prima» nell’accezione or ora precisata, anche l’ἀρχή dei Presocratici, la
quale, essendo il costituente materiale originario degli enti, anzi coincidendo, nei suoi
mutamenti, con gli enti stessi, sembrerebbe, a uno sguardo immediato, doversi semmai
assimilare alla materia prima nel senso qui scartato.
36.Phys., 193 a 29-30.
37.Phys., 193 a 23-28.
38. Cfr. Cat., 8 b 26-27.
39.Phys., 193 a 15-17.
40.Metaph., 983 b 9-10.
41.Metaph., 983 b 17-18.
42.Phys., 194 a 28-29.
43. Cfr. Phys., 194 a 30.
44. Cfr. ante, p. 13.
45. Cr. De An., 415 b 23; Melaph., 1072 b 2-3.
46. Cfr. Phys., 194 a 31-b 8.
47. Cfr. Phys. , 194 a 32-33.
48. Platone, avendo posto nell’Idea del bene la ratio essendi delle Idee (oltre che la loro
ratio cognoscendi, specificata nella duplice funzione di causa della loro intelligibilità e
dell’intelligenza dell’intelletto — come il sole, da un lato è ragion d’essere delle cose, dall’altro
è causa della loro visibilità e della capacità di vedere dell’occhio), aveva con ciò stesso aperto
la strada a quella «metafisica» del bene per la quale questo è la ragione ultima e la spiegazione
finale dell’esistente. La realtà è così e non in un altro modo, perché «è bene» che sia così. Il
criterio dell’ottimo, che ha sorretto la decisione del Dio leibniziano nella creazione di questo
mondo, tra gli infiniti mondi possibili che avrebbe potuto porre in essere, ripropone l’istanza
inaugurata da Platone — pur facendola operare in un contesto dottrinale profondamente
diverso. Il bene, nei lineamenti di questa metafìsica, è, pertanto, la ragione che «dall’esterno»
sovrintende la generazione delle cose. Ben diversa la posizione di Aristotele, il quale,
affermando che per l’ente raggiungere la propria perfezione, ossia attuare la sua forma, è un
bene, e che tale attuazione è dovuta alla natura, intesa come essenza dell’ente stesso, sgancia
la nozione del bene da qualunque realtà esterna alla cosa, calibrandola — in quest’accezione,
che, ben inteso, non è l’unica (in Eth. Nic., 1096 a 23-27 si chiarisce che «bene», come «essere»,
non è univoco, ma assume significati diversi a seconda delle categorie: nella sostanza si dice
come Dio e l’intelletto, nella qualità come virtù, nella quantità come giusta misura, nella
relazione come l’utile, nel tempo come momento opportuno, nel luogo come dimora, e così
via; in ibid., 1098 b 12-14 i beni vengono distinti in beni dell’anima, del corpo ed esteriori; in

91
ibid., 1156 a 11-12 si precisa che «bene» significa talvolta il bello, talvolta l’utile) — su di un
piano che è sì ontologico, ma non più metafisico.
49. Cfr. Phys., 198 b 14 sgg. Analoga critica di non aver fatto uso della causa finale, oltreché
della causa efficiente, Aristotele ha rivolto ai due Presocratici in Metaph., 985 a 10-23; 988 b 6-
16. Relativamente alla causa finale e al solo Anassagora, simile obiezione era stata mossa
anche da Platone in Fedone, 98 B.
50.Phys., 198 b 22-27.
51.Phys., 198 b 18-21.
52. Cfr. Phys., 198 b-32-199 b-33. Nei «sommari» si veda la struttura analitica di tali
argomentazioni.
53.Phys., 199 a 9-12. Il ragionamento che Aristotele qui svolge si scandisce in un sillogismo
dal seguente andamento: il procedere dell’azione intelligente è diretto a un fine. Ma il
procedere della natura corrisponde al procedere dell’azione intelligente. Pertanto, il procedere
della natura è diretto a un fine. La premessa minore è raggiunta ragionando nel modo
seguente: se una casa fosse un prodotto naturale, dovrebbe essere costruita nello stesso modo
in cui attualmente è costruita dall’arte. Parimenti, se i prodotti naturali fossero prodotti anche
dall’arte, sarebbero prodotti nello stesso modo in cui lo sono dalla natura (Phys., 199 a 12-15).
54.Phys., 199 a 30-32.
55.Phys., 199 b 1-4: «Ora, se vi sono alcune cose secondo arte nelle quali, da un lato ciò che
(si attua) correttamente è in vista di qualcosa, dall’altro negli aspetti sbagliati si mette mano in
vista di qualcosa, ma lo si fallisce, similmente sarà anche nelle cose naturali e i mostri sono
errori di quell’in vista di qualcosa».
56. Così mi pare di dover interpretare il diffìcile passo di Phys., 199 b 14-18 («In senso
complessivo, chi fa queste affermazioni elimina le cose naturali e la natura. Infatti, sono
naturali (φύσει) tutte le cose che, mosse continuamente da un qualche principio interno a se
stesse, giungono a un qualche fine. Ma da ciascun (principio) non deriva il medesimo (fine)
per ciascuna (di tali cose), né quello che capita, ma certamente (ciascuna si muove) sempre
verso il medesimo (fine), se qualcosa non lo impedisca»). Secondo altre esegesi (per esempio,
quella di Ross, Commentar)’, cit. p. 530, per il quale il passo può avere due significati: 1) o «il
risultato che procede da ciascuna αρχή — ciascun tipo di seme — non è lo stesso per le diverse
specie, né è un risultato casuale, ma in ogni specie tende verso il medesimo tipo»; 2) oppure
«il risultato che segue da ciascuna ἀρχή non è, in realtà, il medesimo per gli individui di
ciascuna specie, né è un risultato casuale, ma tende sempre verso lo stesso tipo») non mi
sembra che risulti il senso dell’obiezione alla spiegazione meccanicistica, che, invece, mi pare
chiaramente attestata dalle parole iniziali («chi fa queste affermazioni elimina le cose naturali
e la natura»).
57.Phys., 199 b 15-17.
58. Aristotele non nomina la necessità assoluta in Phys., II, 9, dove enuncia la soluzione in
oggetto e illustra la necessità ipotetica (la nomina, invece, in molti altri luoghi, tra i quali De
Part. Anim., 639 b 21-30), ma non ν’è dubbio che sia quella la necessità alla quale quest’ultima
viene riferita come specificazione di diverso senso del necessario.
59.Metaph., 1015 a 20-21.
60.Metaph., 1015 a 21-22.
61.Metaph., 1015 a 26.
62.Metaph., 1015 a 33-35.
63.Metaph., 1015 b 7.
64.Metaph., 1015 b 11-12.
65.Ibid.
66. Per l’attribuzione di questo modo d’essere ai motori immobili e, in particolare, al primo
di essi, ossia al motore immobile del primo cielo, cfr. Metaph., 1072 b 7-8. Sulla necessità

92
assoluta come modo d’essere degli astri cfr. De gen. et corr., 338 a 17-b 3. Che essa costituisca
la modalità dei fenomeni costanti si evince da una serie di luoghi nei quali questi sono
designati come fatti necessari. Così in Anal. Prior., 32 b 6; Anal. Post., 87 b 20; Top., 112 b 1;
Phys., 196 b 12; 198 b 5; De Gen. Anim., 770 b 11; Metaph., 1025 a 15; 1026 a 1-5; Rhet., 1357 a
22; 1402 b 12-30. Sull’identifica zione, in generale, di ciò che è eterno con l’assolutamente
necessario cfr. De Part. An., 639 b 23-24; De Gen. An., 731 b 24; Phys., 203 b 30. A. MANSION
(Introduction à la Physique aristotélicienne, 2 ème éd., Louvain-Paris 1945, pp. 284-285) ha
fatto rilevare che l’estensione della necessità assoluta anche ai due ultimi tipi di fenomeni è
resa possibile dall’ambiguità τὸ ἐνδεχόμενoν, il quale designa sia ciò che è semplicemente
possibile, sia ciò che è contingente, ossia che è, ma potrebbe non essere. Di conseguenza,
corrispondentemente a questa oscillazione anche «ciò che non può essere diversamente da
come è (τὸ μὴ ἐνδεχόμενoν ἄλλως ἔχειν)» comprende, da un lato ciò che non ha possibilità
alcuna di non essere quello che è, ossia l’assolutamente necessario in senso stretto, dall’altro
ciò che, pur potendolo, di fatto non esiste in modo diverso. Gli astri e i fenomeni costanti sono
assolutamente necessari in questa seconda accezione.
67.Phys., 200 a 1-5.
68. Un riferimento a questi due filosofi, oltre che nei luoghi anzi citati, è anche all’inizio
della trattazione della necessità ipotetica (cfr. Phys., 199 b 35: νυν oέ γαρ oΐoνται).
69.Phaed., 98 D-Ε.
70.Phaed., 99 A Va osservato che la spiegazione meccanicistica suddetta, deducendo
soltanto l’effetto (la presenza di Socrate in carcere) dalla condizione (il tendersi dei nervi e le
giunture delle ossa), ma non anche questa da quello, non esclude, strutturalmente, la
possibilità anche di altre cause. Tant’è che — sia pur in rapporto alle ragioni ideali — le
condizioni fattuali del tipo suddetto sono indicate da Platone come «concause» (cfr. ibid.: «ora,
se uno dicesse che, se non avessi queste cose, cioè ossa, nervi e tutte le altre parti del mio
corpo che ho, non sarei in grado di fare quello che voglio, direbbe bene; ma se dicesse che io
faccio le cose che faccio e che, facendo le cose che faccio, io agisco, sì, con la mia intelligenza,
ma non in virtù della scelta del meglio, costui ragionerebbe con assai grande leggerezza»),
lasciando con ciò stesso intravedere che esse non costituiscono l’unica ragione.
71. Cfr. la nota precedente.
72. «Se (le condizioni materiali) non si danno — precisa infatti Aristotele, illustrando con un
esempio la necessità ipotetica — non si darà né la casa né la sega: la prima, se non si danno le
pietre; la seconda, se non si dà il ferro» (Phys., 200 a 28-29).
73. Scrive infatti Aristotele: «se senza queste cose [scil., i mattoni e le pietre nella
costruzione di una casa e del ferro in quella di una sega] non si ha generazione, nondimeno
non (si ha) a causa di queste cose, se non nel senso di "a causa della materia", bensì in vista del
nascondere talune cose e del salvarle. Similmente, anche in tutti gli altri casi, in tutti quelli in
cui vi è l’in vista di questo, 〈la generazione〉 non è senza le cose che, quanto alla loro natura,
sono necessarie, ma tuttavia non è tramite queste cose, se non nel senso di "tramite la
materia", bensì in vista di questa cosa: per esempio, perché la sega è così? Perché questa cosa
qui è in vista di questa cosa qui. Tuttavia, questo ciò in vista di cui è impossibile che si produca
se 〈la sega〉 non sia di ferro. Pertanto è necessario che sia di ferro se dev’essere una sega e
deve aver luogo la sua opera. Quindi, il necessario è per ipotesi, ma non come fine» (Phys.,
200 a 6-14).
74. Sull’uso del metodo matematico e sulla sua determinazione in Aristotele si veda, tra gli
altri, l’eccellente studio di G. APOSTLE, Aristotle’s Philosophy of Mathematics, Chicago 1952.
75.Phys., 200 a 16.
76. Cfr. Ross, Commentary, cit., p. 531.
77. Cfr. Phys., 200 a 22-24.
78. Cfr. Phys., 200 a 15-26. Le relazioni qui indicate sono riassunte in una tabella

93
complessiva nella nota n. di pag. 183.
79.Phys., 200 a 34-35.
80.Phys., 200 a 33-34.
81.Phys., 184 a 10-16:
82. In proposito cfr., tra gli altri, M. MIGNUCCI , La teoria aristotelica della scienza, Firenze
1965; G. CAPOZZI , Giudizio, prova, verità. I princìpi della scienza nell’analitica di Aristotele,
Napoli 1874 e M. ZANATTA, Lineamenti della teoria aristotelica della scienza, in AA. VV., La
ricerca filosofica Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Palermo, a cura di
L. Russo, Palermo 1996, pp. 315-334.
83. Cfr. Metaph., 1026 a 4: τo τι έoτι ζητεΐν.
84. Cfr. Anal. Post., II, 19.
85. La dimostrazione è, infatti, il procedimento conoscitivo tipico della scienza (cfr. Eth.
Nic., 1139 b 31-32).
86.Anal. Post., 71 b 21-22.
87. Cfr. Anal. Post., 75 a 42-b 1.
88. Cfr. Top., 101 b 38; Anal. Post., 91 a 1; 93 b 29; 94 a 11; Metaph., 1031 a 12.
89. Cfr. Anal. Post., 72 a 14-24.
90. Cfr. Anal. Prior., 46 a 17-23; Metaph., 997 a 18-22; 28-30; 1003 a 23-26; 1025 b 7-10.
91. Cfr. Anal. Post., 76 a 4-15.
92. «Soggetto primo» di una scienza è il termine dell’estensione del soggetto considerato
per sé (καϑ αὑτό) e in quanto tale ᾗ αὑτό): per esempio, il triangolo in quanto triangolo, dal
momento che la proprietà di avere la somma degli angoli interni uguali a due retti si dice di
quest’ente geometrico non in quanto esso sia una figura, ma per il fatto di essere triangolo
(cfr. Anal. Post., 73 b 26-27). Il «soggetto primo» è, dunque, il termine primo al quale il
predicato appartiene per sé, mentre agli altri soggetti esso appartiene perché sono questa
determinazione prima: per esempio, al triangolo isoscele la proprietà anzidetta appartiene
perché è triangolo (cfr. Anal. Post., 73 b 32-74 a 3).
93. Cfr. Metaph., 1061 b 19-25.
94. Infatti, il soggetto della premessa maggiore, ossia il termine medio, predicandosi, nella
minore, del soggetto della dimostrazione, è necessariamente più universale di quest’ultimo,
ovvero si estende a un numero di determinazioni più grande di quello che costituisce il γένoς
ὑπoκείμενoν della specifica scienza.
95. Cfr. Anal, Post., 76 a 37-b 2.
96.Metaph., 1025 b 10-12.
97.Metaph., 995 a 13-14.
98. Ciò è ribadito, per altro, anche il Metaph., 1026 a 4-6, dove lo Stagirita afferma che
«nelle realtà naturali si deve ricercare l’essenza (τὸ τί ἐστι ζητεῖν)» e che «è proprio del fisico
indagare anche intorno ad alcuni tipi di anima, cioè quelli che non sono senza materia».
Quest’ultima affermazione equivale a quella per cui al fisico compete d’indagare anche
intorno alla forma, dal momento che l’anima è la forma dei viventi: quella vegetativa, delle
piante; quella sensitiva, degli animali; quella razionale, dell’uomo.
99. È necessario tener conto del fatto che Aristotele concepisce la «causa» (αἰτία, αἴτιoν)
come «spiegazione», ossia come «ragione per la quale» qualcosa è così come è, e non
nell’accezione che il termine ha assunto a partire dalla filosofia moderna. Si tratta di
un’istanza che gli studiosi hanno messo ben in chiaro. Cfr. in proposito M. HOCUTT, Aristotle’s
four becauses, «Philosophy» 49 (1974), pp. 385399; J. ANNAS, Aristotle on inefficient causes,
«Philosophical Quarterly» 32 (1982), pp. 311-326; R. K. K. SORABJI , Causation laws and
necessity, in AA. VV., Doubt and dogmatism. Studies in hellenistic epistemology, by M.
Schofield, Oxford 1980, pp. 250-282. Per parte sua Natali (C. NATALI , Aitia in Aristotele, Causa
o spiegazione?, in AA. VV., Beiträge zur antiken Philosophie. Festschrift für Wolfgang

94
Kulimann, herausgegeben von Hans Christian Günther und Antonios Rengatos, mit einer
Einleitung von Ernst Vogt, Stuttgart, Franz Steiner Verlag 1997, pp. 113-124) ha precisato che
non si tratta soltanto di «spiegazione», «se ciò significa che [la causa] è solo un modo
soggettivo, o solo a-priori, di vedere le cose», ma che «il pensiero di un’aitia è una
connessione reale» (p. 114). Così anche J. MORAVCSIK, What makes reality intelligible?
Reflexions on Aristotle’s theory of aitia, in AA. VV, Aristotle Physics: a collection of essays, ed.
by L. Judson, Oxford 1991, pp. 31-47.
100. L’uso del metodo dialettico nella Fisica è stato ampiamente documentato da E. BERTI
nel capitolo dedicato, per l’appunto, a Il metodo della fisica del suo volume Le ragioni di
Aristotele, Bari-Roma 1988, pp. 43-73 e in Les méthodes d’argumentation et de démonstration
dans la Physique (apories, phénomènes, principes), in AA. VV, La physique d’Aristote et les
conditions d’une science de la nature, a cura di F. de Grandt et P. Souffrin, Paris 1991, pp. 53-
72.
101. Cfr. Top., 101 a 36-b 4.
102.Sopii. EL, 165 a 38-b 2.
103. Cfr. A nal. Post., 97 a 21-23.
104. Cfr. BERTI , Le ragioni di Aristotele, cit, p.15.
105. Cfr. Top., 101 a 26-28.
106. Cfr. Top., 101 b 35-26.
107.Top., 163 b 9-11.
108.Phys., 211 a 7-11.
109.Eth. Nic., 11 45 b 2-7.
110.De Coelo, 729 b 5-7.
111. Cfr. De Interpr., 17 b 26-27.
112. Cfr. Phys., 184 a 21-26.
113. Cfr. Phys., 184 a 26-b 3.
114.Metaph., 1025 b 12-13
115.Phys., 184 a 16-24
116.Phys., 184 a 26.
117.Phys., 184 a 23.
118.Phys., 184 b3.
119.Phys., 184 a 23.
120.Phys., 184 a 2 4-25.
121.Metaph., 1025 b 32-33. Cfr. anche Metaph., 1030 b 8; De An., 429 b 13. In proposito si
veda MANSION, Introduction à la physique aristotelieienne, cit, p. 71.
122.Metaph., 1026 a 5-6.
123. Cfr. Metaph., 1025 b 28.
124. Cfr. supra, pp. 37, 43.
125. Cfr. supra, la nota n. 121.
126.Metaph., 1026 a 15-16.
127.Phys., 193 b 33-35.
128. Cfr. Metaph., 1025 b 33-1026 a 1: «tutti i termini fisici sono usati in un’accezione simile
a quella di camuso».
129.Metaph., 1025 b 6-7.
130.Metaph., 1025 b 7-8.
131.Metaph., 1025 b 12.
132.Metaph., 995 a 14-17.
133. La quiddità (τo τι ην είναι) è l’essenza, espressa dalla definizione, la quale a sua volta è
data dal genere prossimo e dalla differenza specifica. I «generi» della definizione — e quindi

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della stessa quiddità — sono i «generi remoti», vale a dire quelli sotto cui cade il genere
prossimo, fino a risalire, regressivamente, al genere categoriale.
134.Phys., 194 b 23-195 a 3.
135.Phys., 195 a 4.
136.Phys., 195 a 4-5.
137.Phys., 195 a 8-9.
138.Phys., 195 a 11-12.
139.Phys., 195 a 15-16.
140. Cfr. Phys., 195 a 26-27: «Le cause, dunque, sono queste e di questo numero per la
specie; (τῷ εrἰδει)».
141.Phys., 19 5 a 27-29.
142.Phys., 195 1) 13-16.
143.Phys., 195 a 16-19.
144. Cfr. Phys., 195 b 21-25.
145.Phys., 1965 b 36
146. Cfr. Top., 196 a 5.
147.Phys., 196 a 7-10.
148.Phys., 196 a 19-20.
149.Phys., 196 a 28-35.
150.Phys., 196 b 5-9.
151. Cfr. Phys., 197 a 8-10: «Ora, è necessario che le cause dalle quali può prodursi ciò che è
fortuito, siano indeterminate. Donde è opinione che anche la fortuna si annovera tra quel che
è indeterminato ed è oscura per l’uomo».
152.Phys., 196 b 24-29.
153. Cfr. Phys., 197 a 5-6, dove la fortuna (τύχη) viene così definita: «causa per accidente,
tra le cose conformi a scelta deliberata, di ciò che è in vista di qualcosa».
154.Phys., 197 a 14.
155.Phys., 197 a 19-20.
156.Phys., 197 a 21-25.
157. Cfr. Phys., 197 a 36 . b 1: «(Il caso e la fortuna) differiscono perche il caso ha maggiore
estensione. In effetti, tutto ciò che proviene dalla fortuna, proviene dal caso, ma non tutto
questo proviene dalla fortuna».
158. Cfr. Phys., 197 b 20-22: «"dalla fortuna" è proprio di tutte quelle cose che si producono
dal caso, le quali possono essere oggetto di scelta deliberata per coloro che possiedono una
scelta deliberata».
159. Cfr. Phys., 197 b 18-20: «nell’ambito delle cose che in senso assoluto vengono all’essere
in vista di qualcosa, quando non si producano in vista dell’(esito) che arriva e la causa è al di
fuori di esse, allora diciamo "dal caso"».
160. Cfr. Phys., 197 b 6-8.
161. Cfr. Phys., 197 b 13-18.
162. Cfr. Phys., 198 a 5 -10.
163. Cfr. Phys., 184 b 15-22.
164. Cfr. Phys., 184 b 22-25.
165. Cfr. Phys., 184 b 25-185 a 20.
166.Phys., 185 a 10-11; 186 a 7-8
167. Sull’esplicita affermazione che «l’essere si dice in molti sensi» e sulla distinzione dei
significati categoriali si costruisce la prima critica, secondo la quale non è chiaro in che senso
l’essere può essere uno: 〈a〉 come sostanza, o qualità, ecc., 〈b〉 oppure come una determinata
sostanza, o qualità, ecc. (Phys., 185 a 21-27). Su tale distinzione si radicano tutti i rilievi anche

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della seconda critica, per la quale, poiché l’essere è multivoco, 〈a〉 se è costituito da sostanze,
qualità, quantità, ecc., allora non è uno, ma molteplice; 〈b〉 se è costituito di sole qualità, o
quantità, ecc., allora si ha l’assurdo di determinazioni non sostanziali separate; 〈c〉 se, come
dice Melisso, è infinito, poiché «infinito» è una quantità, 〈1〉 se è sostanza e quantità, non è
uno; 〈2〉 se è soltanto sostanza, non è infinito e non ha grandezza (Phys., 185 a 27-b 5).
L’affermazione che non soltanto l’essere, ma anche l’uno (che si coestende con esso) si dice in
molti sensi e significa (a) il continuo, (b) l’indivisibile e (c) l’identità della definizione, sta alla
base del terzo ordine di critiche, per le quali, (a) se l’essere è uno come continuo, è molteplice,
stante che il continuo è divisibile all’infinito; (b) se lo è come indivisibile, poiché indivisibile è
soltanto il limite e non anche il limitato, non sarà né infinito, come pretende Melisso, né finito,
come vuole Parmenide; (c) se lo è perché tutte le cose hanno la stessa definizione, saranno
identici anche gli opposti e si finirà per dire che tutto è niente, non che tutto è uno (Phys., 185
b 5-25). Il timore che l’uno e l’essere si dicano in un solo senso viene altresì indicato come
l’istanza che sorresse «gli ultimi degli Antichi» nel loro affaticarsi a trovar soluzioni quali
sopprimere «è» o mutare l’espressione (da «è bianco» in «si è sbiancato», o da «è camminante»
in «cammina»), al fine di evitare che per gli enti l’uno e i molti siano lo stesso (Phys., 185 b 25-
186 a 3). Inoltre, la prima critica di Parmenide afferma che il suo ragionamento è falso perché
parla dell’essere in senso assoluto, mentre si dice in molti sensi (Phys., 186 a 24-25).
168. Così nella prima critica della posizione eleatica: non ammettendo la multivocità
dell’essere, si finisce per negare l’esistenza di ciò a cui l’essere è accidentale, per cui qualcosa
che è, non è (Phys., 186 a 32-b 4).
169. Così in Phys., 186 a 14-23, dove si afferma la necessità di distinguere nella definizione
molti significati dell’essere in quanto essere, ciascuno dei quali è essere in quanto essere.
170.Phys., 188 a 19.
171.Phys., 188 a 19-26.
172. Di ἀνάλoγoν, infatti, parla espressamente Aristotele (cfr. Phys., 198 a 1).
173.Phys., 189 a 1-9.
174.Phys., 188 a 27 -30.
175. In Cat., 10 si precisa che ammettono intermedi quei contrari, uno o l’altro dei quali
non è necessario che appartenga alla cosa (come, per esempio, il bianco e il nero), mentre non
ne ammettono quelli dei quali uno o l’altro necessariamente le appartiene.
176.Phys., 188 b 21-26.
177.Phys., 189 a 13.
178.Phys., 189 a 13-14.
179.Phys., 189 a 14-15.
180.Phys., 189 a 15-17.
181.Phys., 189 a 17-20.
182.Phys., 189 a 22-23.
183.Phys., 189 a 27-33.
184. Cfr. Phys., 189 b 2-3.
185.Phys., 189 b 3
186. Cfr. Phys., 190 a 31-b 10.
187. Cfr. Phys., 190 a 31: «πoλλαχῶς Οὲ λεγoμένoυ τoῦ γίγνεσθαι».
188. Cfr. Phys., 190 a 21-31.
189.Phys., 190 a 31-33.
190. Cfr. Phys., 190 a
191.Phys., 190 b 23-24.
192.Phys., 190 b 10-13.
193. Cfr. Phys., 192 a 9 sgg.
194. Cfr. Phys., 191 a 7-13.

97
195. Cfr. Phys., 191 a 13-14.
196. Cfr. Metaph., 1055 a 32-34.
197. Cfr. Metaph., 1018 a 25-31 Si tratta propriamente del secondo e del terzo significato di
contrario, tra i cinque qui distinti.
198. Sul punto e, in generale, sulle questioni inerenti alla nozione di privazione, cfr. il
commentario della mia edizione delle Categorie, Milano 1989, pp. 654 sgg.
199. Sul significati di privazione cfr. Metaph., V, 22. Su quella che qui viene indicata come
privazione propria o secondo natura, si veda l’ampia trattazione di Cat., 12 a 26 sgg.
200. L’identificazione di uno dei contrari con la privazione della forma comporta — mi pare
— il seguente problema: poiché la forma non soltanto costituisce uno dei significati della
sostanza, ma rappresenta la sostanza in senso primario, com’è detto in Metaph., VII, si ha
allora che la sostanza ammette contrarietà, mentre in Cat., 3 b 24-25, si precisa che essa non
ha contrario (ma, restando una e identica, accoglie i contrari). Il problema, innanzitutto, va
circoscritto, in quanto non ogni forma è sostanza, ma unicamente la forma delle realtà
sostanziali, siano esse individuali, specifiche o generiche. Così, la forma (0 essenza) del bianco,
non e una sostanza, laddove è sostanza la forma di uomo, giacché questo secondo o una
sostanza, per cui anche la sua essenza è una sostanza, mentre il bianco è una qualità, e
l’essenza di una qualità non è una sostanza. Questo del resto è pienamente coerente con le
analisi di Metaph., VII, dove si stabilisce che la sostanza (in uno dei suoi significati) è forma,
per cui la forma (o essenza) ha un’estensione maggiore della sostanza, potendo effettivamente
darsi, come si è testé visto, anche una forma che non sia sostanza — anche se, sotto un altro
profilo, e cioè in riferimento alla forma sostanziale, la forma è meno estesa della sostanza, la
quale esprime anche altri significati. In secondo luogo va precisato che la teoria della sostanza
sviluppata nelle Categorie prescinde dalla materia e dalla forma, che rappresenta
un’acquisizione dottrinale più tarda. Nel quadro di queste precisazioni credo si debba
riconoscere che effettivamente, nel caso della forma sostanziale, si dia una sostanza che ha
contrario. Ciò tuttavia non soltanto non smentisce la trattazione di Cat., 5, giacché la sostanza
qui in oggetto è, innanzitutto e primariamente, quella individuale e solo secondariamente
quella universale — specifica e generica —, e nessuna di queste sostanze ha contrario, ma, a
ben vedere, costituisce un approfondimento e un arricchimento di questa elaborazione,
operati sulla base di un ulteriore sviluppo teorico.
201. Cfr. Phys., 192 a 3-6.
202. Cfr. Phys., 192 a 25-34.
203. Cfr. Phys., I, 8.
204. Cfr. Phys., 191 b 27-29.
205.Phys., 201 a 10-11.
206.Phys., 201 b 4-5.
207. In Phys., 226 a 23-26 Aristotele precisa che, «poiché non si dà movimento né della
sostanza, né della relazione, né del fare e del patire, resta che il movimento è soltanto secondo
la qualità, la quantità e il luogo. Che, in ciascuno di questi vi è contrarietà». Occorre tuttavia
chiarire che in questo contesto della trattazione il movimento (κίνησις) è assunto in senso
proprio, vale a dire come mutamento secondo il luogo, e dunque distinto dal mutamento
(μεταβoλή). Ma là dove il movimento, assunto in senso generale e complessivo, non viene
distinto dal mutamento (su ciò cfr. infra, pp. 68-70), poiché quest’ultimo in una sua specie si
dice secondo la sostanza, allora anche il movimento si determina secondo questa categoria.
208. La dimostrazione che il movimento circolare è unico e continuo occupa l’intera
trattazione di Phys., VIII, 8.
209. La relativa dimostrazione occupa la prima parte di Phys., VIII, 9.
210. Cfr. Phys., 229 a 7-b 10.
211. Cfr. Phys., 229 b 24-31.

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212. C fr. Phys., 229 b 31-230 a 7.
213. Si tratta, rispettivamente, della quarta e della prima specie in cui in Cat., 8 Aristotele
divide il genere categoriale della qualità. Assieme agli abiti (ἓξεις), lo Staggita annovera nella
prima specie anche le disposizioni (διαθέσεις).
214. Cfr. Phys., VII, 3. La dimostrazione, assai articolata, si scandisce nel modo seguente.
Le prime non ammettono alterazione, dal momento che una cosa provvista di una certa forma
e figura non si indica col nome della materia in cui sussistono quella forma e quella figura (per
esempio, non si denomina la statua come bronzo o la piramide come cera), mentre viene
indicata col nome delle affezioni e delle alterazioni (per esempio, si indica il bronzo con
«umido», «caldo» e «duro»). Inoltre, l’alterazione non consiste nel generarsi delle cose, ossia
nel raggiungere, esse, una data forma e figura, ma semmai la loro generazione ha luogo se si è
alterato qualcosa. Quanto alla differenza dell’alterazione dagli abiti, essa è comprovata dal
fatto che tra i secondi si annoverano anche le virtù e i vizi, i quali sono, rispettivamente, stati
di acquisita perfezione e perdite di essa, ed è assurdo che il perfezionamento di qualcosa sia
un’alterazione. In particolare, l’alterazione non consiste in abiti del corpo, giacché le virtù di
questo si annoverano tra i relativi, ma né i relativi sono alterazioni, né di essi vi è alterazione,
come neppure vi sono generazione e, in generale, mutamento. Né consiste in abiti dell’anima:
innanzitutto perché anche questi sono relativi; inoltre, perché non può riguardare né gli abiti
della parte sensitiva dell’anima, dal momento che questi, a seconda che siano virtù o vizi, la
dispongono in modo buono o cattivo rispetto a specifiche passioni, e ciò che dispone in un
dato modo non è un’alterazione, anche se si genera quando la suddetta parte dell’anima abbia
subito un’alterazione, ad opera di qualche cosa sensibile (com’è chiaro dal fatto che le virtù
etiche hanno a che fare con piaceri e dolori fisici); né può riguardare gli abiti della parte
noetica (ossia della conoscenza intellettiva) o la loro presunta generazione, giacché anch’essi
sono enti relativi, non si originano in seguito a un mutamento del soggetto (com’è invece per
l’alterazione), l’uso e l’atto della scienza non sono una generazione, né lo è l’iniziale
acquisizione di essa (dal momento che la ragione conosce e pensa restando in quiete e
dell’essere in quiete non vi è generazione), infine perché, allo stesso modo in cui chi passa
dall’ubriachezza alla sobrietà o dalla malattia alla salute non si è nuovamente generato, così
non vi è generazione quando si acquisisce ex novo l’abito della conoscenza, la quale si
istituisce col placarsi delle turbolenze dell’animo. Per questo i bambini, che sono in preda a
forti turbamenti e movimenti dell’animo, non sono in grado di imparare e di giudicare le
sensazioni come gli anziani.
215. Cfr. Phys., 225 a 20-32. In precedenza lo Stagirita, dopo aver posto che ciò che muta,
muta o per accidente, o perché muta qualche sua parte, o per sé (parimenti, ogni motore
muove o per accidente, o perché muove qualche sua parte, o per sé) e dopo aver precisato che
il mutamento per accidente (che può darsi in ogni cosa) non è interessante, aveva chiarito che
il mutamento per sé — la cui esistenza si conosce per induzione — ha luogo nei contrari, negli
intermedi (che valgono come contrari rispetto agli estremi) e nei contraddittori. In tal modo
esso può verificarsi o da un sostrato verso un sostrato, da un sostrato verso un non sostrato, o
da un non sostrato verso un sostrato (nel caso di passaggio da un non sostrato verso un non
sostrato non si può parlare di mutamento, giacché il mutamento è tra opposti, mentre i
termini qui in causa non sono opposti). Pertanto, il mutamento per contraddi zione da un non
sostrato verso un sostrato è generazione: assoluta (come la generazione di una sostanza dal
non essere), o una certa generazione (come quella del bianco dal non bianco); da un sostrato
verso un non sostrato è corruzione: assoluta (come la corruzione di una sostanza nel non-
essere) o una certa corruzione (se perviene alla negazione dell’opposto da cui procede, come
la corruzione del nero nel non-nero).
216. Cfr. Phys., 225 b 11 -13.
217. Cfr. Phys., 225 b 13-16.
218. Cfr. Phys., 225 b 10-11.

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219. Cfr. Phys., 218 a 19: μηδὲν oὲ διχχφερέτω λέγειν ἡμιν ἐν τῷ παρόντι κίνηoιν ἤ
μεταβoλήν
220. Così Υ. Μ. TANNERY, Sur la composition de la Physique d’Aristote, «Archiv für
Geschichte der Philosophie» 7 (1894), pp. 225-229; 9 (1896), pp. 115-118.
221. Il che, del resto, è conforme a quanto Aristotele ha precisato in Phys., I, 1 (cfr. ante,
pp. 43-44) e si riconduce, in ultima istanza, alla regola di procedere da ciò che è più noto per
noi, ossia secondo la sensazione, la quale ha un carattere di globalità e di complessiva non
distinzione, e dal nome, col quale si dice la cosa globalmente percepita, a ciò che è noto in sé,
per progressive distinzioni. La sostanziale equivalenza di mutamento e movimento può infatti
corrispondere, sotto un certo profilo, a un dato ancora vicino alla percezione sensibile
(ancorché non s’identifichi senz’altro con essa, dal momento che chiama in causa un’analisi),
nella misura in cui è proprio di quest’ultima non fare distinzione tra le due determinazioni; e
per altro verso può corrispondere al momento della mera, iniziale denominazione della realtà
globalmente percepita come diveniente in modo da comportare un mutamento totale, verso
una distinzione che ha per corrispettivi la definizione e il concetto (λόγoς; cfr. Phys., 184 b 1).
222. Ross, Aristotle’s Physics, cit., Introduction, p. 7.
223. Ross, consentendo sul punto con Tennery, parla espressamente di «a method of
approximation in which terms at first not distinguished are later disinguished from each
other» (Aristotle’s Physics, cit, Introduction, p. 7).
224. Non condivisibile appare pertanto l’opinione di KODIER (Sur la compositum de la
Physique d’Aristote, «Archiv für Geschichte der Philosophie» 2 (189596), pp. 38-63) secondo
cui l’assunzione delle generazione e della corruzione a specie del movimento corrisponde alla
maturazione da parte di Aristotele di un punto di vista più scientifico. Già la motivazione che
ne addusse lo studioso — ossia che tale assunzione comporta la riduzione del generarsi e del
corrompersi a cambiamenti di qualità e questi a mutamenti di posizione: il che è quanto è
andata acquisendo la scienza fisica del XIX secolo — risente pesantemente di un presupposto
scientistico. Ma poi, come ha ben chiarito Ross {Introduction, cit., p. 8), le riduzioni in
questione non rappresentano affatto una dottrina aristotelica: in Metaph., 1042 b 3 lo Stagirita
afferma che generazione e corruzione comportano anche un cambiamento di qualità (non che
coincidono con esso), e parimenti in Phys., 260 b 4 egli asserisce che nel mutamento
qualitativo interviene anche un cambiamento di posizione. Ma tutto questo non significa
affatto che l’un fenomeno si riduce all’altro. Per cui non ha senso parlare di identificazione
delle tre specie di mutamento: della generazione e della corruzione con l’alterazione e di
questa con la traslazione.
225.Phys., 224 b 7-8.
226. «Infatti — precisa Aristotele — (il motore) è capace di muovere per essere (motore) in
potenza ed è motore per far passare all’atto; ma è capace di far passare all’atto il mobile, per
cui l’atto di entrambi è unico, in modo simile a come l’uno rispetto al due e il due rispetto
all’uno sono il medesimo intervallo, e quello (che si percorre) salendo e quello (che si
percorre) discendendo. Queste cose, infatti, sono una, tuttavia la nozione non è una.
Similmente è anche nel caso di ciò che muove e di ciò che è mosso» (Phys., 202 a 15-21).
227. Cfr. Phys., 202 a 21-202 b 5.
228. Cfr. Phys., 248 a 11-18.
229. Cfr. Phys., 248 a 18-b 12.
230. Cfr. Phys., 248 b 12-21.
231. Cfr. Phys., 248 b 21-249 a 2.
232. Cfr. Phys., 249 a 2-3.
233. Cfr. Phys., 249 a 3-29.
234. Cfr. Phys., 249 a 29-b 19.
235. Cfr. Phys., 249 b 19-26.

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236. Cfr. Phys., 249 b 27-30.
237. Cfr. Phys ., 249 b 30-250 a 3.
238. Cfr. Phys., 250 a 5.
239. Cfr. Phys., 250 a 6-7.
240. Cfr. Phys., 250 a 9-19. In base a quest’ultima acquisizione viene rigettato il paradosso
con cui Zenone, per provare l’irrealtà del molteplice, sosteneva che, se un medimno di grani
cadendo fa rumore, allora anche un solo grano e persino la decimillesima parte di esso
cadendo lo procurano: giacché sono parte del medimno. (1 ) Tale ragionamento si fonda su ciò
che si è escluso: se la forza prodotta dalla caduta di tutti i grani del medimno sposta l’aria
producendo rumore, quella prodotta dalla caduta di un solo grano non sposta aria e dunque
non produce rumore. (2) Inoltre, un solo grano non muove tanta aria quanta ne muoverebbe
se fosse nel tutto (giacché la parte non è nulla per se stessa, ma è tale solamente in quanto in
potenza è nel tutto) (cfr. Ρhys., 250 a 19-25).
241. Cfr. Phys., 250 a 28-b 7.
242. Cfr. Phys., 250 a 25-28.
243. Il che è puntualmente rilevato da Aristotele. Cfr. Phys., 250 b 15-18.
244. Cfr. Phys., 252 a 11-19.
245. Cfr. Phys., 252 a 19-32.
246. Cfr. Phys., 252 a 32-b 5.
247. Cfr. Phys., 252 b 10-12.
248. Cfr. Phys., 252 b 28-253 a 2.
249. Cfr. Phys., 252 b 12-16.
250. Cfr. Phys., 253 a 2-7.
251. Cfr. Phys., 252 b 17-28.
252. C fr. Phys. , 253 a 7-21.
253. Cfr. Phys., 251 a 16-28.
254. Sulla datazione pristina della dottrina aristotelica delle categorie, nate dalla revisione
critica e dal perfezionamento della dialettica platonica, mi permetto di rinviare al saggio
introduttivo della mia edizione delle Categorie (1a ed., Milano, Rizzoli, 1989).
255. Cfr. Phys., 251 a 28-b 10.
256. Cfr. Phys., VIII, 3, interamente dedicato all’analisi del problema suddetto.
257. C fr. Phys., 251 b 10-28.
258. Cfr. Phys., 251 a 28-b 5.
259. Cfr. ante, p. 70.
260. Cfr. Phys., 241 b 34-242 a 3.
261. Cfr. Phys., 254 b 7-255 a 18.
262. Cfr. Phys., 255 a 24-30.
263. Cfr. Phys., 255 a 30-b 5.
264. Cfr. Phys., 255 b 5-29.
265. Cfr. Phys., 242 a 55-68. Le argomentazioni possono essere così riassunte: se la serie dei
motori fosse infinita, (1) ciascun motore, supposto come contiguo al mosso, muoverebbe e
simultaneamente sarebbe mosso; (2) il movimento del motore e quello della cosa mossa
sarebbero simultanei, (3) ogni termine della serie, ossia i motori e le cose mosse, sarebbe
mosso da un altro termine, pur essendo il movimento di ciascuno numericamente uno.
266. Ciò, del resto, è espressamente affermato da Aristotele in Phys., 343 a 3940: la
traslazione (φoρά), ossia il movimento secondo il luogo, è il «primo dei movimenti (πρώτη
κινήσεων)».
267. Cfr. Phys., 242 b 59-243 a 2.
268. Cfr. Phys., 243 a 33-34.

101
269. Cfr. Phys., 243 a 35-39.
270. Cfr. Phys., 243 a 41-244 a 6.
271. Cfr. Phys., 244 b 2245 a 11.
272. Cfr. Phys., 245 a 11-b 2.
273. Cfr. Phys., 256 a 4-13.
274. Cfr. Phys., 256 a 13-21.
275. Cfr. Phys., 256 a 22-b 3.
276. Cfr. Phys., 256 b 4-257 a 14.
277. Cfr. Phys., 257 a 14-27.
278. Cfr. Phys., 257 a 27-33.
279. Cfr. Phys., 257 a 33-258 a 5.
280. Cfr. Metaph., 1072 b 3.
281. Cfr. Metaph., 1073 a 5-6: «se dunque l’intelligenza divina è ciò che c’è di più eccellente,
pensa se stessa, e il suo pensiero è pensiero di pensiero».
282. Cfr. Metaph., 1072 b 18-24: «il pensiero che è pensiero per sé, ha come oggetto ciò che
è di per sé più eccellente, e il pensiero che è tale in massimo grado ha per oggetto ciò che è
eccellente in massimo grado. L’intelligenza pensa se stessa cogliendosi come intelligibile:
infatti, essa diventa intelligibile intuendo e pensando sé, per cui intelligenza e intelligibile
coincidono. L’intelligenza, infatti, è ciò che è capace di cogliere l’intelligibile e la sostanza, ed
è in atto quando li possiede. Pertanto, più ancora che quella capacità, è questo possesso ciò
che di divino ha l’intelligenza; e l’attività contemplativa è ciò che c’è di più piacevole e di più
eccellente».
283. Cfr. Phys., 258 a 5-21.
284. Cfr. Phys., 258 a 21-27.
285. Cfr. Phys., 258 a 27-b 4.
286. Cfr. Phys., 260 a 5-10.
287. Cfr. Phys., 260 a 11-17.
288. Cfr. Phys., 260 a 17-19.
289. Cfr. Phys., 258 b 16-259 a 6.
290. Cfr. Phys., 259 a 6-13.
291.Cfr. Plzys., 259 a 13 -b 31.
292. Cfr. Phys., 259 b 31-260 a 10.
293. Cfr. ante, pp. 65, 67.
294. Cfr. Phys., 208 b 1-8.
295. Cfr. Phys., 208 b 8-22.
296. Tale, per esempio, per ciò che attiene alto e basso, la teoria di Epicuro. Λ riguardo cfr.
N. W. DE WI TT, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis 1964, p. 168; D. PESCE, Saggio su
Epicuro, Bari 1974, p. 51; ID. , Introduzione a Epicuro, Bari 1981, p. 42.
297. Cfr. Phys., 210 b 4:-5 «ciascuno dei corpi e si porta per natura (φύσει) e permane nei
luoghi propri».
298. Sulla teoria aristotelica del luogo si vedano, tra gli altri, A. SESMAT, La théorie
aristotélicienne du lieu, «Revue Philosophique» 38 (1938), pp. 477-500; V. GOLDSCHMIDT, La
théorie aristotélicienne du lieu, in ΛΛ. VV., Mélange de Philosophie grecque offerì à Mgr. M.
Diès, Paris 1956, pp. 79-121 e G. VERBEK E, Ort und Raum nach Aristoteles und Simplicius. Eine
philosophische Topologie, in ΛΑ. VV., Aristoteles als Wissenschaftstheoretiker, hrs. von J. Von
Irmscher und R. Müller, Berlin 1983, pp. 113-122.
299. Cfr. Phys., 208 b 25-27.
300. Cfr. 208 b 27-209 a 2.
301. Cfr. Phys., 209 a 31-b I.

102
302. Cfr. Phys., 209 b 1-2.
303. Cfr. Phys., 209 b 2-7 .
304. Cfr. Phys., 209 b 22-32.
305. Cfr. Phys., 209 1) 3 2 - 3
306. Cfr. Phys., 209 t) 33-2 10 a 2.
307. Cfr. Phys., 210 a 2-5.
308. Cfr. Phys., 210 a 5-9.
309. Cfr. Phys., 210 a 9-11 .
310. Con un’operazione di chiara marca dialettica, Aristotele distingue otto sensi in cui una
cosa può dirsi in un’altra e precisa che «il (modo) principale fra tutti è "come in un vaso e in
generale in un luogo" (τὸ ὡς ἐν ἀγχείω και ὅλως ἐν τόπω)» (Phys., 210 a 24). Proprio in
rapporto al vaso, come subito vedremo, il filosofo determina la natura del luogo.
311. Cfr. Phys. , 210 a 25-b 22.
312. Cfr. Phys., 210 b 32-34: «Assumiamo in merito a esso (scil, al luogo) tutto ciò che
comunemente si ritiene con verità (δoκεῖ ἀληθῶς) che gli appartiene per sé».
313. Cfr. Phys., 210 a 34-b 6.
314. Cfr. Phys., 210 b 6-11.
315.Phys., 210 b 11.
316. A riguardo si vedano, tra gli altri, F. BRENTANO, Philosophical Investigations on Space,
Time and the Continuum, translated by B. Smith, London 1988; G. GRANGER, Le concepì de
continu chez Aris tote, «Les Études Philosophiques» 21 (1969), pp. 513-523; I). FURLEY, The
Greek Commentator’s Treatment of Aristotle’s Theory of the Continuous, in AA. VV., Infinity
and Continuity in Ancient and Medieval Thought, ed. by N. Kretzmann, Ithaca, New York and
London 1982, pp. 104-131; M. CAVEING, Quelques remarques sur le trailement du contimi dans
les Élements d’Euclide et la Physique d’Aristote, in Penser les mathématiques, Paris 1982, pp.
23-37; F. D. MILLER, Aristotle against the Atomist, in AA. VV., Infinity and Continuity, cit., pp.
203-225; R. SORABJI , Time, Creation and the Continuum, London and Ithaca (New York) 1983;
M. INWOOD, Aristotle on Continuity in Physics, in AA. VV., Aristotle’s Physics: a Colleclion of
Essays, ed. by L. Judson, Oxford 1991, pp. 15 1-178; 1). BOSTOCK, Aristotle on Continuity in
Physics VI, in AA. VV, Aristotle’s Physics: a Collection of Essays, cit., pp. 179-212; ID. , Time
and Continuum, «Oxford Studies in Ancient Philosophy» 6 (1988), pp. 255-270; H. J.
WASCHK IES, Mathematical Continuum and Continuity of Movement, in AA. VV, La physique
d’Aristote et les conditions d’une science de la nature, cit., pp. 121-150.
317. Queste nozioni sono definite da Aristotele in Phys., V, 3, dove dapprima dà una serie di
chiarimenti terminologici e concettuali, precisando che r) sono «insieme secondo il luogo» le
cose che sono in un unico luogo primo; «separatamente», quelle che sono in un luogo primo
diverso. 2 ) «sono in contatto» — ossia contigue — le cose i cui estremi sono insieme. 3)
L’«intermedio» (che ha luogo tra i contrari, non tra i contraddittori) è il termine cui per natura
giunge la cosa che muta prima di pervenire all’estremo di un mutamento naturale e continuo.
4) «Si muove con continuità» ciò che non lascia nessun intervallo nella cosa o ne lascia
pochissimo. 5) E «contrario secondo il luogo» ciò che dista massimamente lungo la retta. 6) È
«consecutivo» ciò che tra sé e la cosa cui è consecutivo non ha nulla di omogeneo. 7) Sono
«contigue» quelle cose consecutive che sono in contatto. 8) Sono «continue» quelle cose
contigue che hanno un limite in comune. Le cose continue formano alcunché di unico e di
intero. Indi lo Stagirita precisa che 1) tutto ciò che è contiguo è consecutivo, mentre non tutto
ciò che è consecutivo è anche contiguo; 2) tutto ciò che è continuo è contiguo, mentre non
tutto ciò che è contiguo è anche continuo. Per cui la nozione prima è quella di consecutivo.
318. Cfr. Cat., 4 b 23-25. Per un chiarimento sul punto si rinvia al saggio introduttivo e al
commento della mia edizione delle Categorie, Milano 1989, pp. 112 sgg. e 496 sgg.

103
319. Cfr. Phys., 211 a 23-212 a 6.
320.Phys., 212 a 20.
321. Cfr. SESMAT, La Théorie aristotélìcienne du lieu, cit, p. 483.
322. Sul punto mi permetto di rinviare ancora al mio commento delle Categorie, pp. 456
sgg.
323. Cfr. Phys., 212 b 27-29.
324. Cfr. Phys., 212 a 31-32.
325. Cfr. Phys., 212 a 8-11.
326. Cfr. Phys., 212 b 3-4.
327. Cfr. Phys., 212 b 7-13.
328. Quest’istanza discende come corollario dalla proprietà del luogo di essere un limite. In
quanto tale, infatti, esso deve limitare qualcosa, per cui non può esserci luogo — ossia il limite
del contenente — se non sussiste la cosa limitata.
329. Cfr. Phys., 213 b 31-214 a 3.
330. Cfr. Phys., 214 a 1628.
331. Cfr. Phys., 214 a 9-11.
332. Cfr. Phys., 214 a 26-32.
333. Cfr. Phys., 214 a 32-b 1.
334. Cfr. Phys., 214 b 1-9.
335. Cfr. Phys., 214 b 28-215 a 14.
336. Cfr. Phys., 215 a 19-22.
337. Cfr. Phys., 215 a 22-24.
338. Cfr. Phys., 215 a 24-b 22.
339. Cfr. Phys., 214 b 14-19.
340. Cfr. Phys., 215 b 22-216 a 11.
341. Cfr. Phys., 216 a 11-21,
342. Cfr. Phys., 216 a 26-b 2.
343. Cfr. Phys., 216 b 2-12.
344. Cfr. Phys., 216 b 12-16.
345. Cfr. Phys., 216 b 17-21.
346. Tali argomenti sono svolti dallo Stagirita in Phys., 216 b 30 217 a 10 e possono così
indicarsi: (1) se per rado s’intende ciò che ha molti vuoti separati, poiché il vuoto non esiste
come separato, non esiste il rado; (2) se invece il vuoto non è separato, ma è diffuso nei corpi,
allora (a) si spiega soltanto il movimento verso l’alto; (b) il vuoto ha un luogo e si muove nel
vuoto; (e) non si spiega il movimento verso il basso; (d) la velocità del movimento verso l’alto
è infinita.
347. Sulla teoria aristotelica del tempo si vedano, tra gli altri, R. MONDOLFO, Eternità e
infinità del tempo in Aristotele, «Giornale Critico della Filosofia Italiana» 3 (1933), pp. 30-43;
M. DEHN, Raum, Zeit, Zahl bei Aristoteles, vom mathematischen Standpunkts, «Scientia» 60
(1936), pp. 12-21; 69-74; P. F. CONEN, Aristotle’s Definition of Time, «New Scholasticism» 26
(1952), pp. 44T-458; F. Λ. RUCH, Space and Time. A Comparative Study of Theories of Aristotle
and Einstein, Pretoria 1958; M. DE TOLLENAERE, Aristotle’s Definition of Time, «International
Philosophical Quarterly» 1 (1961), pp. 453-467; P. F. CONEN, Die Zeittheorie des Aristoteles,
Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaften, Heft 35, München 1964; J.
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Derivation of Temporal Order from (hat of Movement and Space, «Phronesis», 21 (1976), pp.
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pp.140158; ristampato in G. F. L. OWEN, Logic Science and Dialectic. Collected Papers in Greek
Philosophy, edlby M. Nussbaum, London 1986, pp. 295; D. BOSTOCK, Aristotle’s Account of
Time, «Phronesis» 25 (1980), pp. 148-169; ID. , Time and Continuum, «Oxford Studies in
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London and Ithaca (New York) 1983; M. J. WHI TE, Aristotle on Time and a Time, «Apeiron» 22
(1989), pp. 207-224.
348. Cfr. Phys., 218 b 9-21.
349. Cfr. Phys., 218 b 21-219 a 1.
350. Cfr. Phys., 219 a 1 -10.
351. Cfr. Phys., 219 a 10-b 2.
352. Cfr. Phys., 219 b 2 -5.
353. Cfr. Phys., 219 b 5-9.
354. Cfr. Phys., 221 b 7-9.
355. Cfr. Phys., 220 b 31-221 a 25.
356.Phys., 221 a 26-b 7.
357. Cfr. Phys., 219 a 33-220 a 1.
358. Cfr. Phys., 220 a 5-24.
359. Cfr. Phys., 222 a 28-b 7.
360. Cfr. Phys., 223 a 21-29.
361. In proposito cfr. A. J. FESTUGIèRE, Le temps et l’âme selon Aristote, «Revue des
Sciences Philosophiques et Théologiques» 34 (1934), pp. 5-28.
362. Cfr. Phys., 223 b 12-224 a 2.
363. Sulla teoria aristotelica dell ’infinito si vedano, tra gli altri, N. ABBAGNANO, La nozione
dell’infinito secondo Aristotele, Lanciano 1933; Λ. EDEL, Aristotle’s Theory of Infinite, New
York 1934; L. SWEENEY, L’infini quantitatif chez Aristote, «Revue Philosophique de Louvain» 58
(1969), pp. 504-528; D. FURLEY, Aristotle and the Atomists on Infinity, in AA. VV,
Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, cit., pp. 223-241; ristampato in Cosmic
Problems. Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature, Cambridge 1989, pp. 30-52; D.
BOSTOCK, Aristotle, Zeno and the Potential Infinite, «Proceedings of the Aristotelian Society»
73 (197273), pp. 37-51; J. LEAR, Aristotelian Infinity, «Proceedings of the Aristotelian Society»
80 (1979-80), pp. 187-210; I. MUELLER, Aristotle and Simplicius on Mathematical Infinity, in AA.
VV., Proceedings of the World Congress on Aristotle, vol. I, Athens 1981, pp. 179-182; F. I).
MILLER, Aristotle against the Atomists, in AA. VV., Infinity and Continuity, cit., pp. 203-225; W.
CHARLTON, Aristotle’s Potential Infinites, in AA. VV, Aristotle’s Physics: a Collection of Essays,
cit., pp. 129-151.
364. Cfr. Phys., 203 b 16-17.
365. Cfr. Phys., 203 b 17-18.
366. Cfr. Phys., 203 b 24-25.
367. Cfr. Phys., 203 b 19-20.
368. Cfr. Phys., 203 b 20-21.
369. Cfr. Phys., 204 a 2-7.
370. Cfr. Phys., 204 a 8-20.
371. Cfr. Phys., 204 a 20-b 4.
372. Cfr. Phys., 204 b 4-10.
373. Cfr. Phys., 204 b 10-205 a 7.
374. Cfr. Phys., 205 a 7-206 a 7.
375. Cfr. Phys., 206 a 10-12.

105
376. Cfr. Phys., 206 a 14-29.
377. Cfr. Phys., 206 b 3-12.
378. Cfr. Phys., 206 b 16-20.
379. Cfr. Phys., 207 a 33-21 .
380. Cfr. Phys., 206 b 33-207 a 7.
381. Cfr. Phys., 207 a 10-15.
382. Cfr. Plys., 207 a 26-28.
383. Cfr. Phys., 207 a 25-26.

106
NOTA BIBLIOGRAFICA
1. Edizioni

ARISTOTELIS, Physica, in Aristotelis Opera, ex recensione Immanuelis


Bekkeri, edidit Academia Regia Borussica, volumen primun, Berolini
1831; editio altera quam curavit O. Gigon, Berolini 1960.
ARISTOTELES, Acht Bücher Physik, mit Übersetzung und Anerkungen von C.
Prantl, Leipzig 1854; riproduzione fotomeccanica, Leipzig 1935.
ARISTOTELIS, Physica, in Aristotelis opera omnia quae extant uno volumine
comprehensa, edidit C. H. Weise, editio stereotypa, Tauchnitius 1843.
ARISTOTELIS, Physica, in Aristotelis opera omnia graece et latine, cun indice
nominum et rerum, ab solutissimo, ediderunt Duebner, Bussemaker et
Heitz, Parisiis 1848-1869.
ARISTOTELIS, Physica, recensuit C. Prantl, Lipsiae 1879.
ARISTOTLE’S, Physics. Book VII, a transcript of the Paris ms 1859, collated with
the Paris ms 1861 and 2633 and a manuscript in the Bodleyan Library,
with an introductory account of these manuscript, by R. Shute, Oxford
1882.
ARISTOTLE, The Physics, with an english translation by P. H. Wicksteed and F.
M. Conford, London and New York 1929; rist. 1957.
ARISTOTLE’S, Physics, a revised text with Introduction and Commentary by
W. D. Ross, Oxford 1936; 3a rist., Oxford 1966.
ARISTOTELIS, Naturalis ascultationis librum VIII, edidit, revisione auxit, notis
illustrava J. M. Le Blond, Roma 1940.
ARISTOTELIS, Physica, recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D.
Ross, Oxonii 1950, 5a ed. 1977.
ARISTOTE, Physique, texte établi et traduit par H. Carteron, 2 voll., 2me
édition, Paris 1952-1956.

2. Commentari

Commentarla in Aristotelen Graeca, edidit auctoritate et Consilio Academia


Litterarum Regia Borussica:
V, 2: THEMISTII, In Aristotelis Physica paraphrasis, edidit H. Schenkl, Berolini
1900.
XVI-XVII: JOHANNES PHILOPONUS, In Aristotelis Physicorun libri octo
commentarla, edidit H. Vitelli, Berolini 1887-1888.
XVIII: SIMPLICII, in Aristotelis Physicorum libros odo Commentarla, edidit H.

107
Diels, Berolini 1882-18851.
SIMPLICIUS, On Aristote Physics 6, translated by D. Konstan, London 1989.
THOMAE AQUINATIS, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, cura et
studio R M. Maggiolo O. P., Torino-Roma 1954.
CAMOTIUS, Aristotelis de physica ascultatione, Venetiae 1551.
PACIUS, Naturalis ascultationis libri VIII, Frankfurt 1596.
ZABARELLA, De rebus naturalibus, Cologne 1590.

3. Traduzioni

a) in italiano
ARISTOTELE, I principi del divenire, a cura di E. Severino, Brescia 1967.
ARISTOTELE, La Fisica, traduzione, introduzione, note e indici di L. Russo,
Bari 1968.
ARISTOTELE, Fisica, saggio introduttivo, traduzione, note e apparati di L.
Ruggiu, Milano 1995.
ARISTOTELE, Fisica, Libri I e II, traduzione a cura di F. Franco Repellini,
Milano 1996.

b) in inglese
ARISTOTLE, Physics, with an english translation by P. H. Wicksteed and F. M.
Cornford, cit.
RISTOTLE, Physics, translated into English by R. P. Hardie and R. K. Gaye, in
The works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, vol. II, Oxford 1930.
ARISTOTLE’s, Physics, a revised text with Introduction and Commentary by
W. D. Ross, cit.
RISTOTLE, Physics, books I and II, translated with Introduction and notes by
W. Charlton, Clarendon Aristotle Series, Oxford 1970.
ARISTOTLE, Physics, books III and IV, transl. into English with notes by E.
Hussey, Clarendon Aristotle Series, Oxford and New York 1983.
ARISTOTLE’s, Physics, translated by R. Waterfield, edited with an introduction
by D. Bostock, Oxford 1996.

e) in francese
ARISTOTE, Physique II, traduction et commentaire par O. Hamelin, Paris 1931.
ARISTOTE, Physique, texte établi et traduit par H. Carteron, cit.

108
ARISTOTE, Sur la Nature (Physique II), introduction, traduction et
commentaire par L. Couloubaritsis, Paris 1991.

d) in tedesco
ARISTOTELES, Acht Bücher Physik, mit Übersetzung und Anerkungen von C.
Prantl, cit.
RISTOTELES, Physik, Übersetzung mit Anmerkungen von C. H. Weisse,
Leipzig 1929.
ARISTOTELES, Physikvorlesung, übersetz und kommentiert von H. Wagner,
Berlin 1967.

4. Studi critici

AA. VV., Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, Verhandlungen


des 4. Symposium Aristotelicum veranstaltet in Göteborg, August 1966,
hrs. von I. Düring, Heidelberg 1969.
AA. VV, Die Naturphilosophie des Aristoteles, a cura di G. A. Seek,
Darmstadt 1975.
AA. VV., La méthodologie d’Aristote, numero monografico della «Revue
Internationale de Philosophie» 34 (1980).
AA. VV, Aristotle on Science, Proceedings of the eighth Symposium
Aristotelicum, ed. by E. Berti, Padova 1981.
AA. VV, Infinity and Continuity in Ancient and Medieval Thought, ed. by
N. Kretzmann, Ithaca, New York and London 1982.
AA. VV, Aristotle on Nature and Living Things. Philosophical and
Historical Studies, ed. by A. Gotthelf, Pittsburgh 1986.
AA. VV, Zeit, Bewegung, Handlung. Studien zur Zeitabhandlung des
Aristoteles, hrs. E. Rudolf, Stuttgart 1988.
AA. VV, Aristotle’s Physics: a Collection of Essays, ed. by L. Judson, Oxford
1991.
AA. VV, La physique d’Aristote et les conditions d’une science de la nature,
par E De Gandt et P. Souffrin, Paris 1991.
ABBAGNANO Ν., La nozione dell’infinito secondo Aristotele, Lanciano 1933.
ACKRILL J. L., Aristotle’s Distinction between Energeia and Kinesis, in AA.
VV, New essays on Plato and Aristotle, ed. R. Bambrough, London 1965,
pp.121-149.
ALLAN D. L., Causality, Ancient and Modem, «Proceeding of the Aristotelian
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BERTI E., Genesi e sviluppo della dottrina della potenza e dell’atto in
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AA. VV, Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, cit, pp. 18-31;
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La presente edizione
La presente edizione della Fisica intende riproporre l’importante trattato
alla luce delle decisive acquisizioni esegetiche che negli ultimi decenni sono
venute consolidandosi nel campo degli studi aristotelici. Esse hanno il loro
centro speculativo nella rivalutazione della dialettica, la quale, considerata
da una lunga tradizione come una sorta di logica minoritaria rispetto
all’analitica, perché ancorata al verisimile e al probabile, laddove l’analitica
si muove nel campo del vero (eloquente e significativa più di ogni altra, nel
solco di questa tradizione, la testimonianza di Kant, che, notoriamente,
considera la dialettica una logica dell’apparente, ossia dell’illusorio e del
fallace, di contro all’analitica che è, invece, logica della verità), ha assistito
negli ultimi decenni a un imponente riscatto del suo ruolo, sia nella
definizione dello statuto della scienza in generale, sia nella costruzione delle
singole scienze, vale a dire in rapporto a quello che per Aristotele è l’intero
della filosofia. La dialettica ha, così, dapprima visto riconosciuta

127
l’essenzialità della sua funzione peirastica, cioè critica e valutativa degli
asserti, nella stessa realizzazione del sapere epistematico — oltreché, ben
inteso, nell’istituzione dei principi delle scienze: tanto di quelli propri che di
quelli comuni —; indi, e con esatto riferimento ai procedimenti per i quali
essa è peirastica, si è trovata investita anche di quella capacità conosciti va
(Berti) che certi testi aristotelici sembrerebbero a tutta prima negarle in
modo assoluto e che, d’altro canto, proprio la radicata convinzione che non
le appartiene aveva contribuito a farla ritenere inadatta alla filosofia. A tal
punto che, quand’anche si ammise (Aubenque, Lugarini) che la filosofia ha
costitutivamente rapporto con la dialettica, ma non si riconobbe a
quest’ultima la possibilità di dar vita a un sapere connotato dei caratteri
propri della scienza, si finì inevitabilmente per negare valore epistematico
alla filosofia stessa.
Né può dirsi che un tale rinnovamento negli studi aristotelici corrisponda,
in essenza, a una semplice questione di chiarimento e, per così dire, di
puntualizzazione metodologici: quasi che la sua rilevanza si limiti all’aspetto
per cui è venuto in chiaro che non soltanto i procedimenti dell’apodittica,
definiti negli Analitici secondi, segnano per Aristotele il percorso della
scienza, come per lungo tempo si è creduto, ma, accanto alla via apodittica,
che corrisponde al momento dell’esposizione e dell’insegnamento delle
dottrine, ossia al momento propriamente didascalico, si pone anche la via
dialettica, la quale ha peso e rilevanza soprattutto nel momento
specificamente euristico della scienza medesima. In realtà, quel
rinnovamento si presenta con i tratti sintomatici di un vero e proprio
mutamento nell’interpretazione della filosofia aristotelica, per molti aspetti
raffrontabile, ma secondo un rapporto inverso, a quello che, in linea
cronologica, Werner Jaeger inaugurò nel 1923, introducendo il cosiddetto
metodo di ricostruzione storico-genetica. Quest’ultimo, in effetti, marcò un
superamento dell’approccio sistematico allo Stagirita (che da allora in poi,
salvo qualche rara eccezione, inevitabilmente destinata a non avere seguito
tra gli studiosi, non poté più essere riproposto) e pose l’accento sull’aspetto
storico del suo pensiero, enfatizzandolo però fino a pensarlo come
evoluzione, scandita da fasi relazionate tra loro in termini di superamento;
per cui l’unità di quel pensiero stesso risultava dissolta in una successione di
momenti — peraltro diversamente e persino antiteticamente prospettati dai
sostenitori di quest’indirizzo esegetico — tra loro in rapporto di esclusione.
Ora, il rinnovamento in oggetto recupera l’unità del pensiero dello Stagirita,
ma non in termini di sistema, bensì di articolazione del metodo, anzi dei
metodi d’indagine, giacché ne riconosce operanti più d’uno, ciascuno dei
quali si attua, nei diversi ambiti in cui è impiegato, secondo analoghe

128
scansioni: mette cioè in opera procedimenti che sono identici dal punto di
vista formale, ma si differenziano sia in rapporto al tipo di contenuto che
pongono per così dire in campo, sia per il grado di maggiore o minore
appropriatezza allo studio di un determinato genere di realtà. Così, per
esempio, dal punto di vista formale un sillogismo dialettico non è per nulla
differente da un sillogismo apodittico o dimostrativo, ma se ne distingue
per il tipo di premesse da cui procede, ossia per il contenuto che articola,
nonché per il fatto di essere più o meno adeguato a certi ambiti del sapere:
pertinentissimo, per esempio, nel campo dell’etica e della politica, vale a
dire di quelle scienze che vertono su realtà che non soltanto «possono essere
diversamente da come sono (τὰ ενδεχόμενα ἄλλως ἔχειν)», ma
«dipendono da noi (τα εφ’ ήμΐν)» e costituiscono perciò l’oggetto di una
scelta deliberata e di un’azione, non è adatto alle matematiche, cui si confà,
invece, in maniera esclusiva la dimostrazione. Questa stessa, che ha ampia
parte anche nelle ricerche di fisica, pur essendo dal punto di vista
strettamente formale tanto rigorosa in quest’ambito quanto lo è nel campo
delle matematiche, non perviene però, nelle prime, a conclusioni
ugualmente rigorose che nelle seconde, a motivo della diversa necessità che
regge le proposizioni dell’una e dell’altra scienza (si badi: della diversa
necessità non del modo in cui, nelle dimostrazioni fisiche e matematiche,
dalle proposizioni viene dedotta la conclusione, ma di ciò intorno a cui
enunciano le proposizioni dell’una e dell’altra disciplina, vale a dire delle
proposizioni da cui procedono le dimostrazioni di entrambe), ossia, in
ultima analisi, dell’oggetto cui si applica.
Vige insomma, anche a proposito dei procedimenti investigativi posti in
campo dalle scienze, quella stessa unità di rapporto (πρoς εν) e non di
genere che costituisce la struttura portante della concezione aristotelica
dell’essere. Ed è ben logico che sia così, se si pone mente al fatto che per
Aristotele il sapere ha un carattere essenzialmente realistico, di modo che
quella differenziazione e, al tempo stesso, quel tipo di unità (in una parola,
quella stessa articolazione) che compete al reale, compete anche alla
relativa conoscenza e alla sua organizzazione metodologica, ossia alle vie
con cui la si raggiunge. E come l’essere è originariamente molteplice,
perché originariamente articolato secondo un’irriducibile pluralità di generi,
ma non senza ammettere una certa unità: di rapporto, per l’appunto, e non
entro un (irreale e impossibile) genere supremo in cui si comprenda la
totalità dell’esistente, così questa stessa struttura che chiama in causa la
pluralità e l’articolazione, ma al tempo stesso l’unità relazionale, s’addice
anche ai metodi con cui il reale viene conosciuto. Questo tipo di unità della
concezione aristotelica del sapere e, in generale, del pensiero del grande

129
filosofo greco, scandita com’è sull’analogia, cioè sull’unità di rapporto, dei
metodi d’investigazione e sulla rivalutazione della dialettica, è ciò che
particolarmente emerge dal suddetto rinnovamento degli studi sullo
Stagirita. E proprio in essa, in modo del tutto preminente e particolare, può
scorgersi l’istanza secondo cui quel rinnovamento stesso ha costituito — si
diceva — un mutamento nel campo dell’interpretazione di Aristotele di pari
rilevanza ed entità, ma di segno contrario, a quello posto in essere
dall’impiego del metodo storico-genetico.
Alla rivalutazione della dialettica e alla pluralità dei metodi d’indagine,
nei termini che or ora si sono precisati, si connette altresì l’idea di una
pluralità dei modelli di ragione operanti in Aristotele e, anzi, da lui
teorizzati: anch’essi unitariamente legati secondo un rapporto analogico,
non fosse per altro se non perché ciascuno si esprime facendo uso di metodi
d’indagine che si rapportano in questa modalità.
Vi si connette, inoltre, l’importanza data al linguaggio nell’analisi del
reale, sia nel senso che, per ampio tratto, l’investigazione di questo si
compie attraverso l’indagine delle espressioni che lo dicono e dei diversi
significati in cui esse si proferiscono, sia in quello per il quale è nel
linguaggio che viene in luce la struttura degli enti, cosicché l’esame di
questi muove dall’esame di quello.
Vi si connette, infine, la necessità dell’esame e del confronto delle
opinioni, onde avvalorare quegli aspetti di esse che, al vaglio della critica
(ecco la dialettica nella sua funzione peirastica ed exetastica), si rivelano
confacenti e adeguate, e, per contro, correggere e rimuovere quelli di cui
l’indagine intesa a saggiarle mette in luce l’intrinseca insostenibilità.
Ora, un tale rinnovamento nella linea esegetica della filosofia aristotelica
non poteva lasciare intatta la fisica. E di fatto gli studi più recenti e
accreditati (a partire da quelli del Wieland, la cui monografìa
sull’argomento è ormai diventata un classico e oggigiorno costituisce un
punto di riferimento obbligato, al pari di come, nel quadro dell’esegesi
storico-genetica, lo è stata quella del Mansion) hanno puntualmente
individuato nelle procedure anzi richiamate e in altre ancora, facenti
complessivamente capo alla dialettica, l’articolazione metodica
fondamentale attraverso cui si snodano le argomentazioni di questa scienza.
Ne sono risultati esiti che, visti nell’ottica dell’interpretazione tradizionale,
appaiono addirittura sorprendenti. Basti pensare — una tra tutte — alla
diversa nozione di natura (φύσις) e di enti naturali (τὰ φύσει ὄντά) che
esce da queste indagini.
La presente edizione, come si diceva all’inizio, intende riproporre
l’importante trattato aristotelico nel quadro di un siffatto rinnovamento

130
esegetico. A tale rinnovamento guarda innanzitutto il saggio introduttivo.
In esso si sono voluti presentare i capisaldi della fisica fissando
particolarmente l’attenzione sugli aspetti metodologici delle
argomentazioni con le quali Aristotele li indaga. Di fatto, si è cercato di
dare il massimo spazio ai movimenti di pensiero e alle strutture procedurali
che si sottendono all’acquisizione delle fondamentali dottrine, nella
convinzione che proprio il risalto che esse hanno in rapporto al metodo con
cui vengono guadagnate ne pone innanzitutto in luce il significato. Si è
trattato, in buona sostanza, di addentrarsi nei nessi che legano istanza a
istanza nell’ambito dell’unità testuale chiamata di volta in volta in causa, sul
presupposto che essa è pienamente intelligibile in se stessa, in quanto
provvista di un’autonoma e intrinseca razionalità, tale da non esigere, per
essere compresa, il ricorso ad altri testi paralleli, disposti in altri trattati.
Certo, una tale indagine risulta particolarmente adatta a stabilire rapporti di
successione cronologica tra i testi e, laddove i testi hanno riguardato
πραγματείαι adunate negli otto libri della Fisica, non si ci è esentati dal
porvi mano. Il caso della classificazione dei movimenti può servire a
illustrare il punto. Ma la preoccupazione fondamentale non è mai stata
quella di reperire una datazione fine a se stessa, bensì quella di accertare
anche tramite il rilievo cronologico, ossia sulla base dell’accertamento
istituito tra trattazioni cronologicamente succedanee, l’impiego da parte di
Aristotele di certe medesime strutture argomentative e la presenza di
identiche procedure logiche. Di proposito non si sono voluti istituire
raffronti, invece, se non in maniera del tutto generale, tra testi paralleli
appartenenti a opere diverse: per non estendere ulteriormente una materia
risultata, alla fine, già ampia, ma — soprattutto — perché l’intento principe
del saggio introduttivo è stato — come si accennava — quello di analizzare
la Fisica «in se stessa», sulla base della convinzione predetta. Questo criterio
(che sicuramente è discutibile) ha indotto il curatore, per esempio, a
esimersi dal confrontare la dimostrazione dell’esistenza del motore
immobile eseguita nell’ultimo libro dell’opera con quella — altrettanto e,
anzi, ancor più nota — operata nella seconda parte del dodicesimo libro
della Metafisica. Egli ha invece preferito seguire tutte le articolazioni di
quella dimostrazione (così, almeno, è stato nei suoi intendimenti), a partire
dalle complicate analisi del libro settimo e nel contesto della teoria generale
del mutamento e del movimento, giacché ha ritenuto che, se la
dimostrazione in oggetto costituisce una sorta di completamento di quella
teoria, come con un ampio margine di sicurezza sembra esser stato per
Aristotele, allora è soprattutto in questa chiave di lettura che essa può
mettere a nudo il suo significato. Forse, invece, un raffronto tra la

131
dimostrazione della Fisica e quella della Metafisica avrebbe spostato
l’attenzione sul momento teologico del pensiero aristotelico, con le
questioni indubbiamente interessantissime che esso solleva, a iniziare da
quella — ampiamente dibattuta — dell’unità o della pluralità dei motori
immobili, ma non del tutto essenziali per comprendere la teoria del
movimento, che indubbiamente costituisce un tema di rilevanza preminente
nell’ambito delle indagini fisiche come tali.
Quanto alla traduzione (condotta innanzitutto e fondamentalmente sul
testo stabilito dal Ross, ma con l’occhio sempre attento all’edizione critica
del Carteron), essa è stata eseguita secondo gli stessi criteri con i quali da
anni il curatore si è accinto alla traduzione di altre opere dello Stagirita, in
specie, e dei testi filosofici greci, in genere, sia in questa collezione della
UTET che nelle edizioni BUR della Rizzoli. E come nelle altre traduzioni si è
fondamentalmente mirato a mantenere — s’intende, fin dove la costruzione
grammaticale e sintattica dell’italiano lo ha consentito — la stessa struttura
del periodare aristotelico, così si è fatto anche in questa. Si è cercato, cioè, di
restare il più possibile aderenti al modo aristotelico di organizzare la frase,
anche a costo di risultare, in alcuni casi, poco eleganti e con la piena
consapevolezza di questa limitazione, ma col vantaggio (ad avviso di chi
scrive non piccolo) di sovrapporsi il meno possibile ad Aristotele. Non
soltanto, ma anche nella scelta dei lessemi si è per lo più cercato di
riprodurre, nell’italiano, la stessa struttura etimologica che essi hanno nel
greco. Parimenti si è avuta la massima cura, là dove il greco ha a
disposizione il sostantivo e l’aggettivo neutro sostantivato, ed usa questo
secondo, di mantenere la stessa modalità espressiva anche nella versione
italiana, intervenendo il più delle volte con «cosa», secondo la scansione del
neutro greco. Il ricorso a «cosa», «cose» compare altresì nella versione di
molte espressioni quali τὸ κινoύμενoν, τὰ κινoύμενα, e così via; altri neutri,
invece, come per esempio τὸ κινoῦν, sono stati resi sia con «ciò che
muove», sia con «il motore». Ovviamente, i termini tecnici del vocabolario
fisico di Aristotele sono stati tradotti sempre con lo stesso corrispondente
vocabolo italiano in tutti i casi. Soltanto in pochissime occasioni ci si è
discostati, dando debita notizia, e giustificazione, in nota.
Sempre in nota si è provveduto a giustificare, nei casi in cui il testo risulta
particolarmente incerto, la lezione prescelta. Un aiuto rilevante è venuto a
questo riguardo dal commento alla Fisica del Ross, che è stato
costantemente tenuto presente nel lavoro. Per la scelta delle lezioni — salva
fatta la plausibilità sotto il profilo paleografico — si è privilegiato il criterio
della maggior scioltezza del pensiero, sia sotto il profilo della congruenza
del contenuto dottrinale, sia sotto quello della maggior chiarezza e linearità

132
dell’espressione.
Salvo in rari casi, non si è invece fatto uso della nota a piè di pagina per
esplicare il testo, riservandone invece la funzione, oltre che a giustificare la
lezione, a indicare il rinvio ai passi o agli autori chiamati in causa dallo
Stagirita. In vista di un chiarimento del testo sono stati invece pensati i
«Sommari», che — almeno nelle intenzioni di chi li ha redatti — non
vogliono essere un semplice riassunto, ma intendono seguire il trattato nel
suo movimento argomentativo, segnandone le scansioni. Il che ne giustifica
altresì la lunghezza. Anche in questo, del resto, si è proseguito sulla linea
intrapresa con l’edizione dell’Organon, in questa stessa collezione.
Si è, infine, voluto corredare l’edizione di un apparato di indici analitici,
con la specifica funzione di rendere al lettore più facile e agevole la
consultazione dell’opera.
Un vivo ringraziamento il curatore sente di dover esprimere a quanti,
Colleghi e Amici, sono stati generosi di suggerimenti nel corso della
redazione del lavoro, nonché alla Direzione delle strutture scientifiche,
italiane e straniere, che gli hanno messo a disposizione gli strumenti
bibliografici necessari per condurlo in porto. Un doveroso grazie egli
esprime, infine, all’Editore, per l’interesse che ha immediatamente mostrato
per l’iniziativa e la perizia con la quale ha curato l’edizione.
1. Contiene anche parti del commento di Alessandro d’Afrodisia.

133
FISICA

134
LIBRO PRIMO

I, 1
‹Il metodo della scienza fisica›

Poiché il sapere e il conoscere scientificamente, nell’ambito 184a di tutte


le ricerche di cui vi sono princìpi o cause o elementi, derivano dall’acquisire
cognizione di questi (infatti, pensiamo di conoscere ciascuna cosa nel
momento in cui abbiamo acquisito cognizione delle cause prime e dei
princìpi primi e fino agli elementi), è evidente che anche della conoscenza
15 scientifica relativa alla fisica bisogna cercare di definire le ‹questioni›
concernenti i princìpi.
La via naturale muove dalle cose più note e più chiare per noi a quelle
più chiare e più note per natura; infatti non sono le stesse cose a essere note
per noi e in senso assoluto. Perciò è necessario procedere in questo modo:
dalle cose più oscure per natura, ma più chiare per noi a quelle più chiare e
più 20 note per natura.
Per noi dapprima sono chiare e note le cose che maggiormente sono
mescolate insieme; poi, da queste, per coloro che le distinguono diventano
noti gli elementi e i princìpi.
Perciò bisogna procedere dalle cose globali alle singole ‹determinazioni›1.
Infatti, l’intero è più noto secondo la sensazione, 25 e ciò che è globale è un
certo intero. Ché, ciò che è 184 bglobale contiene molte cose come parti. Si
trovano in questa stessa condizione, in un certo modo, anche i nomi rispetto
al discorso2; infatti significano un certo intero e in maniera indistinta: per
esempio, il cerchio, mentre la sua definizione distingue nelle
‹determinazioni› individuali. E i bambini dapprima chiamano padri tutti gli
uomini e madri tutte le donne, ma poi distinguono ciascuno di questi.

I, 2
‹Le dottrine sul numero dei princìpi e la confutazione della tesi eleatica›

15 È necessario che i princìpi siano o uno solo o più d’uno e, se è uno


solo, che sia o una cosa immobile, come dicono Parmenide e Melisso,

135
oppure una cosa in movimento, come ‹sostengono› i Fisici3: gli uni dicendo
che il principio primo è aria4, altri che è acqua5. Se invece sono più d’uno,
‹è necessario› o che siano finiti o infiniti; e, se sono finiti, che siano più di un
solo ‹principio›: o due o tre o quattro o un qualche altro 20 numero; e, se
sono infiniti, o che siano così come ‹dice› Democrito: che cioè il genere è
unico, ma ‹differiscono›6 per forma, o che siano differenti per specie o
anche contrari7.
Similmente ricercano pure coloro che ricercano quanti sono gli enti8.
Ché, le cose dalle quali gli enti derivano come da cose prime, queste
ricercano se siano una sola o molte; e, se sono molte, se siano finite o
infinite. Per cui ricercano se il 25 principio e l’elemento siano uno solo o
molti.
Ebbene, il ricercare se l’esistente sia uno e immobile non è 185 a
ricercare sulla natura. Come infatti anche per il geometra non vi è più un
ragionamento contro chi elimina i princìpi, ma ‹esso› è proprio o di una
scienza diversa, o di ‹una scienza› comune a tutte9, così neppure per chi si
occupa dei princìpi. Ché, non vi è più principio, se ‹esso› è una sola, unica
cosa e una sola cosa in questo modo. Infatti, il principio è di qualcosa o di
alcune cose.
Similmente, dunque, l’indagare se l’uno sia così, è 5 disputare anche
contro qualunque altra tesi fra quelle che abbiamo enunciato al fine di un
ragionamento ‹per esempio, quella eraclitea10, o se qualcuno sostenesse che
l’esistente è un solo uomo), oppure è risolvere un ragionamento eristico:
‹caratteristica› che possiedono entrambi i ragionamenti, sia quello di
Melisso che quello di Parmenide. Infatti, e assumono cose false e non
consentono di argomentare. Però il 10 ‹ragionamento› di Melisso è
maggiormente grossolano ed esente dal presentare una difficoltà, ma,
concessa una sola ‹premessa› assurda, fa seguire il resto. Però non è affatto
difficile ‹scioglierlo›11.
Da parte nostra si ponga che le cose naturali sono in movimento, o tutte
o alcune. È chiaro dall’induzione.
Al tempo stesso, neppure conviene risolvere tutti ‹gli errori›, ma
unicamente quanto di falso uno che dimostra dice 15 muovendo dai
princìpi; invece, tutto ciò che non ‹è così›, non ‹conviene›, com’è proprio del
geometra sciogliere la quadratura del cerchio ‹effettuata› mediante i
segmenti, ma ‹risolvere› quella di Antifonte non è proprio del geometra12.
Pur tuttavia, poiché ‹costoro› non ‹parlano› della natura, ma capita loro di
enunciare delle difficoltà di ordine fisico, è senz’altro bene che si discuta un

136
poco di loro. Infatti la 20 ricerca ha rilevanza in ordine alla filosofia.
L’inizio più appropriato di tutti, dal momento che l’essere si dice in molti
sensi, ‹è esaminare› come asseriscono coloro che affermano che tutte le cose
sono un uno: ‹1› se tutte le cose sono sostanza, o quantità, o qualità; ‹2› e,
ancora, se tutte le cose sono un’unica sostanza — per esempio, un unico
uomo, o un unico cavallo, o un’unica anima —, oppure se 25 questo ‹uno› è
un’unica qualità — per esempio, bianco, caldo, o qualcuna delle cose
siffatte. Ché, tutte queste ‹tesi› differiscono molto, ed è impossibile esporle.
‹a› Infatti, se vi saranno e sostanza e qualità e quantità, e tanto se queste
‹determinazioni› sono slegate le une dalle altre quanto se non lo sono, gli
enti sono molti.
‹b› Se invece tutte le cose sono qualità o quantità, sia che 30 sussista sia
che non sussista la sostanza, si ha un assurdo, se si deve chiamare assurdo
l’impossibile. Ché, nessuna delle altre cose oltre la sostanza è separata. In
effetti, tutte si dicono della sostanza come sostrato.
‹c› Invece Melisso sostiene che l’essere è infinito. Pertanto l'essere è una
certa quantità, giacché Tinfinito rientra nella quantità; ma non è possibile
che una sostanza sia infinita, o 185 b una qualità, o un patire, se non per
accidente, anche se assieme «essi» siano certe quantità. Infatti, la nozione di
infinito comporta la quantità, ma non ‹comporta› la sostanza o la qualità.
Pertanto, se è e sostanza e quantità, l'essere è due cose e non un uno; se
invece è soltanto sostanza, non è 5 infinito, né avrà alcuna grandezza: ché,
‹allora› sarà una certa quantità.
Inoltre, poiché lo stesso uno si dice in molti sensi, come anche Tessere,
bisogna indagare in che modo ‹essi› sostengono che il tutto è uno. Si dicono
uno ‹α› o il continuo, ‹b› o l’indivisibile, ‹c› o le cose il cui discorso
‹definitorio› della quiddità è lo stesso e uno, come bevanda che ubriaca e
vino.
10 ‹a› Ora, se si tratta del continuo, l’uno è molti, giacché il continuo è
divisibile alTinfinito. (Si ha una difficoltà in merito alla parte e all’intero, e
forse non ha rapporto con il ‹presente› discorso, ma ‹bisogna esaminarla› in
sé e per sé: se la parte e l’intero siano un uno o più cose, e come un uno o
più cose, e, se più cose, come più cose; e ‹le stesse questioni anche› a
proposito delle parti non continue. E se ciascuna ‹parte pre 15 sa› come
indivisibile sia un uno coll’intero, poiché ‹lo sono› anche esse tra loro›.
‹b› Ma se ‹l’essere è uno› come indivisibile, niente sarà quantità né
qualità; pertanto l’essere non ‹sarà› né infinito, come dice Melisso, né finito,
come ‹sostiene› Parmenide. Ché, sarà il limite a essere indivisibile, non ciò
che è limitato.

137
‹c› Ma se tutte le cose sono un uno per il discorso ‹definitorio›, come
vestito e mantello, capita di proferire per esse la 20 dottrina di Eraclito13:
infatti, sarà possibile che abbiano lo stesso discorso ‹definitorio› il bene e il
male, ossia il non-bene e il bene; per cui il bene e il non-bene, l’uomo e il
cavallo saranno la stessa cosa, e la dottrina non riguarderà l’essere ‹tutte› le
cose un uno, bensì il niente, e ‹sarà› identico l’essere 25 di questa qualità e
di questa quantità.
Anche gli ultimi degli Antichi si davano travaglio perché non nello stesso
tempo per le cose l’uno e i molti fossero identici. Perciò gli uni eliminavano
«è», come Licofrone14, gli altri15 trasformavano l’espressione: che l’uomo
non «è bianco», ma «si è imbiancato», né «è camminante», ma «cammina»,
affinché, aggiungendo «è», non facessero che 30 l’uno sia molte cose, come
se l’uno e l’essere si dicessero in un solo senso. Invece, le cose sono
molteplici o per il discorso ‹definitorio› ‹per esempio, l’essere per il bianco e
per il musico è altro, ma entrambi sono la stessa cosa; dunque, l’uno è
molti), o per la divisione, come l’intero e le parti. E su questo punto erano
già in difficoltà e convenivano che l’uno è molti, 186 a come se non fosse
possibile che la stessa cosa sia una e molti, ma non le cose opposte. Ché,
l’uno è sia in potenza che in atto.

I, 3
‹Critica delle dottrine eleatiche›
A coloro che procedono in questo modo risulta impossibile che le cose
siano un uno, e non è difficile risolvere gli 5 ‹argomenti› dai quali ‹lo›
mostrano. In effetti argomentano entrambi in maniera eristica, sia Melisso
che Parmenide: infatti, e assumono cose false e i loro ragionamenti non
sono argomentativi.
‹A› Soprattutto il ‹ragionamento› di Melisso è grossolano ed esente dal
presentare una difficoltà, ma, concessa una sola 10 ‹premessa› assurda, fa
seguire il resto. Però non è affatto difficile ‹scioglierlo›16.
‹1› Che dunque Melisso compia un paralogismo, è chiaro. Infatti ritiene
che, se tutto ciò che diviene ha principio, si sia assunto anche che ciò che
non diviene non ne ha17.
‹2› Inoltre, pure questo è assurdo, il ‹credere› che di ogni cosa vi sia un
principio: della cosa ma non del tempo, e della 15 generazione non assoluta,
ma ‹poi› anche dell’alterazione, come se non esistesse un mutamento

138
completo.
‹3› Inoltre, perché ‹l’essere› è immobile, se è uno? Infatti, come anche la
parte, pur essendo una — quest’acqua qui —-, si muove in se stessa, perché
non pure il tutto? ‹4› Inoltre, perché non può esserci alterazione?
‹5› Ma non è possibile che ‹l’essere› sia uno neppure per la specie, tranne
che per la materia. In questo senso anche taluni dei Fisici18 affermano che è
uno, ma 20 in quello no. In effetti, per la specie l’uomo è cosa diversa dal
cavallo e i contrari tra loro.
‹B› Pure contro Parmenide la modalità dei rilievi è la stessa, anche se
taluni altri sono propri. E la soluzione è, da una parte, che ‹il suo
ragionamento› è falso, dall’altra che non giunge a conclusione. ‹1› Falso in
quanto assume che l’essere 25 si dice in senso assoluto, mentre si dice in
molti sensi; ‹2› non giungente poi alla conclusione perché, se si fossero
assunte le sole cose bianche, pur avendo il bianco un solo significato, per
nulla di meno le cose bianche sarebbero molte e non una. Infatti il bianco
non sarà uno né per la continuità, né per il discorso ‹definitorio›, giacché
altro sarà l’essere per il bianco e per la cosa che l’ha ricevuto; e non ci sarà
nulla di separato al di là del bianco. Eppure non in quanto separato, ma per
30 l’essere il bianco è diverso dalla cosa cui appartiene. Ma questo
Parmenide non l’ha visto in nessun modo.
‹1› Ebbene, è necessario non assumere soltanto che uno significa l’essere
della cosa di cui si predichi, ma anche l'essere in quanto tale e l’uno in
quanto tale19, giacché l’accidente si predica di qualche soggetto. Di
conseguenza, la cosa a 35 cui l'essere è accidentale non sarà: infatti è diversa
dall’essere. 186 b Pertanto, sarà qualcosa che non è. Quindi, l'essere in
quanto tale non sarà appartenente ad altra cosa. Infatti, non sarà possibile
che essa sia qualcosa che è, a meno che l'essere non abbia molti significati,
così che ciascuna cosa ne sia qualcuno. Ma si è supposto che l'essere ha un
solo significato.
‹2› Se dunque l'essere in quanto essere non è accidentale a niente, ma ad
esso lo sono ‹le altre cose›, perché l'essere in 5 quanto essere significa
l'essere piuttosto che non essere? Se infatti l'essere in quanto essere sarà la
stessa cosa del bianco, l'essere per il bianco non è però essere in quanto
essere (giacché neppure è possibile che l'essere gli sia accidentale: infatti, ciò
che non è essere in quanto essere non è per nulla essere). Pertanto il bianco
è non-essere: non così come un certo nonessere, ma ‹come› non-essere in
senso assoluto. Quindi, l'essere in quanto essere è non-essere: infatti è vero
dire che 10 è bianco, e questo significa non-essere. Di conseguenza, se
anche il bianco significa l'essere in quanto essere, allora l'essere ha più

139
significati.
‹3› Pertanto l'essere non avrà neppure grandezza, se veramente l'essere è
essere in quanto essere: giacché per ciascuna delle parti l'essere è diverso.
Che l'essere in quanto essere si divida in un qualche altro essere in
quanto essere, è evidente anche per il discorso 15 ‹definitorio›: per esempio,
se l’uomo è un qualche essere in quanto essere, è necessario che anche il
vivente e il bipede siano un qualche essere in quanto essere. Se infatti non
sono un qualche essere in quanto essere, saranno accidenti. Ebbene, lo
saranno forse per l’uomo o per qualche altro soggetto? Ma è impossibile.
Infatti, questo si dice accidente: o ciò che è possibile 20 che sussista e non
sussista, o ciò nel cui discorso ‹definitorio› è presente la cosa della quale è
accidente [, o ciò in cui è presente il discorso ‹definitorio› per la cosa di cui è
accidente]20: per esempio, l’esser seduti «è accidente» come separato; nel
camuso, invece, è presente il discorso «definitorio» del naso del quale
diciamo che il camuso è accidente. Inoltre, quanto a tutte le cose che sono
presenti nel discorso definitorio e a quelle dalle quali deriva, nel loro
discorso ‹definitorio› non 25 è presente 30 il discorso ‹definitorio›
dell’intero: per esempio, nel bipede quello dell’uomo, o nel bianco quello
dell’uomo bianco. Pertanto, se queste cose stanno in questo modo e a
«uomo» «bipede» è accidentale, è necessario che esso sia separato, cosicché
sarebbe possibile che l’uomo non sia bipede, oppure nel discorso
‹definitorio› di «bipede» sarà presente il discorso ‹definitorio› di «uomo».
Ma è impossibile, giacché quello è presente nel discorso ‹definitorio› di
questo. E se «bipede» e «vivente» sono accidenti di un’altra cosa, e ciascuno
dei due non è un certo essere in quanto essere, anche l’uomo farà parte
degli accidenti di un’altra cosa. Ma l’essere in quanto essere non sia
accidente di nulla, e di ciò di cui ‹si predicano› entrambe cose, si predichi e
ciascuna delle due e 35 ciò che deriva da queste. Pertanto il tutto sarà
costituito da cose indivisibili?
187 a Ma alcuni21 hanno fatto concessioni a entrambe le dottrine: a
quella che, se l’essere ha un solo significato, tutte le cose sono un uno, che
esiste il non-essere; a quella derivante dalla dicotomia, creando grandezze
indivisibili. Ma è evidente anche che non è vero che, se l’essere ha un solo
significato e non è possibile che la contraddizione sussista nello stesso
tempo, 5 non vi sarà affatto non-essere: giacché nulla impedisce che il non-
essere esista non in senso assoluto, ma che esista come un certo non-essere.
Ora, il dire che, se non esisterà qualcos’altro al di là dell’essere in sé, tutte le
cose saranno un uno, è assurdo. Chi, infatti, apprende l’esistenza dell’essere
in sé se non c’è un certo essere in quanto essere? E se ‹vale› questo, nulla
peraltro impedisce che le cose siano molte, come s’è detto.

140
Che dunque sia impossibile l’unità dell’essere in questo 10 modo, è
chiaro.

I, 4
‹Critica delle dottrine dei Fisici e di Anassagora›
Come sostengono i Fisici, vi sono due modi.
‹A› Alcuni22, infatti, rendendo uno il corpo che funge da sostrato — o
qualcuno dei tre ‹elementi›, o altro che sia più denso del fuoco e più rado
dell’aria —, fanno nascere le altre cose per condensazione e rarefazione,
rendendole molteplici. 15 (Queste ‹determinazioni› sono contrarie e, in
generale23, l’eccesso e il difetto, come Platone afferma ‹che sono› il grande
e il piccolo24; tranne che costui sostiene che questi sono materia, mentre
l’uno è la forma, quelli invece che l’uno, il quale funge da sostrato, è
materia, mentre i contrari sono differenze e forme).
‹B› Altri ‹affermano› che dall’uno si separano le contrarietà 20 in ‹esso›
presenti, come sostengono Anassimandro e quanti dicono che ‹le cose› sono
unità e molteplicità, come Empedocle e Anassagora25. In effetti, anche
costoro separano dalla mescolanza le altre cose, ma differiscono tra loro per
il fatto di sostenere, l’uno, il carattere periodico di queste ‹separazioni›,
l’altro ‹che esse si sono prodotte› una sola volta e 25 di porre, l’uno, cose
infinite, e cioè le omeomerie e i contrari, l’altro i cosiddetti elementi
soltanto.
Anassagora ha tutta l’aria d’aver pensato così l’infinità dei princìpi: in
forza del convincimento che la comune opinione dei Fisici sia vera,
supponendo cioè che nulla nasce dal nonessere (per questo, infatti, dicono
così: «tutte le cose erano assieme»; ed egli ha stabilito che il generarsi di una
data 30 qua lità è alterarsi26, gli altri27 ‹parlano› invece di composizione e
separazione). Inoltre ‹dice› che i contrari derivano dal generarsi l’uno
dall’altro. Quindi preesistevano gli uni negli altri: ché, se tutto ciò che si
genera, necessariamente si genera o dalle cose che sono o dalle cose che
non sono, e tra queste ‹alternative› il generarsi dal non-essere è impossibile
(su quest’opinione 35 concordano, infatti, tutti quanti coloro che si sono
occupati della natura), non resta ormai che abbiano pensato che il generarsi
ha luogo di necessità da esseri e da esseri che permangono, ma che per la
piccolezza delle loro masse eccedono 187 b da ciò che per noi è percepibile.
Per questo affermano che tutto è mescolato in tutto, giacché vedevano che

141
tutto si genera da tutto. ‹Le cose› sono evidenti nel loro differire e le une
ricevono la denominazione dalle altre ad opera dell’‹elemento› che per la
quantità prevale nella mescolanza 5 di infiniti ‹elementi›. Ché, allo stato
puro non vi è una cosa che sia interamente bianca o nera o dolce o carne od
osso, ma, quando ciascuna ‹qualità› ha il sopravvento, la natura della cosa
sembra essere questa.
‹1› Ora, se l’infinito in quanto infinito è inconoscibile, ciò che è infinito
secondo il numero o secondo la grandezza è una certa quantità
inconoscibile, mentre ciò che è infinito secondo la specie è una certa qualità
inconoscibile. E se i princìpi sono 10 infiniti sia secondo il numero che
secondo la specie, è impossibile conoscere le cose che derivano da questi,
giacché così comprendiamo di conoscere il composto, quando sappiamo da
quali e da quante cose deriva.
‹2› Inoltre, se è necessario che ciò la cui parte può essere di qualunque
quantità per grandezza e piccolezza, possa esserlo 15 anch’esso (parlo di
qualcuna delle parti tali che l’intero si divide in essa, che vi è presente), e se
è impossibile che un vivente o una pianta sia di qualunque quantità per
grandezza e piccolezza, è necessario che ‹non possa esserlo› neppure
qualsivoglia delle parti. Ché, l’intero starà in modo simile. E ‹anche› la
carne e l’osso e le parti siffatte del vivente, e i frutti delle piante. È chiaro,
pertanto, che è impossibile che la 20 grandezza nella variazione di quantità,
o verso il più o verso il meno, sia carne od osso o qualche altra cosa.
‹3› Inoltre, se tutte le cose siffatte sono presenti le une nelle altre e non si
originano, ma si separano dall’‹intero› nel quale sono presenti, e vengon
dette da quella che prevale; e d’altro canto qualunque cosa nasce da
qualunque cosa (per esempio, l’acqua dalla carne, separandovisi, e la carne
dall’acqua), ed 25 ogni corpo finito è tolto da un corpo finito, è chiaro che
non è possibile che ciascuna cosa sia presente in ciascuna cosa. Che, levata
della carne dall’acqua, e di nuovo venendo a esserci per separazione altra
carne dall’‹acqua› restante, anche se la ‹carne› che si separa sarà sempre più
piccola, tuttavia non supererà in piccolezza una certa grandezza. Per cui, se
la 30 separazione si arresterà, non tutto sarà presente in tutto (in effetti
nell’acqua restante non sarà presente della carne); se invece non si arresterà,
ma si avrà sempre un levar via, in una grandezza finita sarà presente un
numero infinito di uguali cose finite, e questo è impossibile.
‹4› In più, se ogni corpo, tolto qualcosa, diviene 35 necessariamente più
piccolo, e la quantità della carne è determinata sia in grandezza che in
piccolezza, è chiaro che dalla carne più piccola non si separerà nessun corpo,
giacché sarebbe più 188 a piccolo della ‹carne› più piccola.
‹5› Inoltre, negli infiniti corpi sarebbero già presenti una carne, un

142
sangue, un cervello infiniti come cose separate una dall’altra, ma per nulla
meno esistenti, e ciascuna come infinita. E questo è irragionevole. 5
‹6› Che la separazione non si verificherà mai, è ‹da lui› affermato senza
saperlo, ma è affermato rettamente28: in effetti le affezioni sono
inseparabili. Se dunque i colori e gli abiti sono mescolati, se siano stati
separati, vi sarà un bianco o un sano che non è qualcos’altro, né è di un
soggetto.
‹7› Di conseguenza la Mente, cercando le cose impossibili, è assurda, se
davvero vuole separare, ma fare questo è impossibile 10 sia secondo la
quantità che secondo la qualità: secondo la quantità, perché non esiste la
grandezza più piccola; secondo la qualità, perché le affezioni sono
inseparabili.
‹8› Non pensa correttamente neppure la generazione delle
determinazioni di forma simile. In effetti è possibile che il fango si divida in
fango, ed è possibile che non. E il modo in cui 15 l’acqua e l’aria e sono e
divengono una dall’altra non è lo stesso di come i mattoni derivano dalla
casa e la casa dai mattoni. Ma è meglio assumere ‹princìpi› di numero
inferiore e finiti: cosa che fa Empedocle.

I, 5
‹I contrari come princìpi. Esame della dottrina di Empedocle e di altri fisici›
Ebbene, tutti considerano princìpi i contrari, sia coloro 20 che affermano
che il tutto è uno e non in movimento (infatti anche Parmenide considera
princìpi il caldo e il freddo, e li chiama fuoco e terra29), sia coloro che
sostengono il rado e il denso, sia Democrito30: il pieno e il vuoto, uno dei
quali ‹egli› dice che è come essere, l’altro come non-essere; inoltre
‹determina il primo› per posizione, figura e ordine31, e questi sono 25
generi di contrari: della posizione, in su ‹e› in giù, davanti ‹e› dietro; della
figura, angolato ‹e› privo di angoli, retto ‹e› circolare.
Che tutti, dunque, considerino in qualche modo i contrari come i princìpi,
è chiaro; e questo è ben logico. In effetti, i princìpi non devono derivare né
gli uni dagli altri né da altre cose, ma da questi ‹derivano› tutte le cose. E ai
contrari primi appartengono queste ‹caratteristiche›, in virtù del fatto che,
30 come primi, non derivano da altre cose e, come contrari, non derivano
l’uno dall’altro.

143
La prima pagina di un incunabolo della Fisica con il commento di Averroè
(Padova, 1472-75).

Ma come questo succeda, si deve esaminare anche in base al


ragionamento. Ebbene, innanzitutto bisogna assumere che, di tutte le cose,
nessuna per natura né compie né patisce ciò che capita da ciò che capita, né
qualunque cosa deriva da qualunque cosa, a meno che non s’intenda per
accidente. 35 In effetti, come potrebbe derivare il bianco dal musico —
tranne se il musico fosse accidente di ciò che non è bianco o del nero? Ma
‹una cosa› diventa bianca da non bianca, e non da tutto questo, bensì da
nera o dai ‹colori› intermedi, e ‹uno diventa› 188 b musico da non musico,
tranne che non da tutto ‹ciò che non è musico›, bensì da immusico o se
qualcosa è a mezzo tra essi. Ora, neppure si corrompe nella prima cosa che
capita: per esempio, il bianco nel musico, se non per accidente, ma nel non

144
bianco, e non in ciò che capita, bensì nel nero o in ciò che 5 è a mezzo; allo
stesso modo anche il musico ‹si corrompe› nel non musico e questo non in
ciò che capita, bensì nell’immusico o si vi è qualcosa tra essi.
Similmente, questo ‹avviene› pure negli altri casi, dal momento che
anche quelle tra le cose che non sono semplici, bensì composte, si
comportano secondo il medesimo criterio; 10 ma per il fatto che le
disposizioni opposte non hanno ricevuto un nome, sfugge che avvenga
questo. Infatti, tutto ciò che è armonico deriva necessariamente da ciò che
non è armonico e ciò che non è armonico da ciò che è armonico, e ciò che è
armonico si corrompe in una mancanza di armonia, e questa non è quella
che capita, bensì quella opposta. E non differisce in nulla fare
quest’asserzione nel caso dell’armonia 15 o dell’ordine o della
composizione, giacché è chiaro che il ragionamento è lo stesso. Ma anche
una casa e una statua e qualunque altra cosa divengono in modo simile:
infatti, una casa sorge dal non essere insieme, ma dall’essere divise queste
‹pietre› da questa, e la statua e qualcuna delle cose sagomate da assenza di
sagomazione. E, quanto a ciascuna di queste, le 20 une sono un certo ordine,
le altre una certa composizione.
Se, dunque, questo è vero, tutto ciò che diviene e tutto ciò che si
corrompe diverrà e si corromperà o dai contrari o nei contrari e nelle cose
che ne sono a mezzo. Ma le cose che ne sono a mezzo derivano dai contrari:
per esempio, i colori dal bianco e dal nero. Di conseguenza, tutte le cose che
divengono 25 per natura saranno o contrari o dai contrari.
Fino a questo punto, dunque, anche la stragrande maggioranza degli altri
‹filosofi› va pressoché d’accordo, come prima abbiamo detto32. Tutti, infatti,
affermano che gli elementi e quelli che da loro vengon detti princìpi, pur
ponendoli anche senza un criterio razionale, sono tuttavia i contrari, come
se 30 fossero costretti dalla medesima verità. Ma differiscono tra loro per il
fatto di assumere gli uni cose anteriori, gli altri cose posteriori, e gli uni cose
che sono più note secondo la ragione, gli altri cose che lo sono secondo la
sensazione (ché, gli uni pongono come cause della generazione il caldo e il
freddo33, gli altri l’umido e il secco34, altri il dispari e il pari35, altri 35
ancora Odio e Amore36. Queste cose differiscono le une dalle altre secondo
il modo che abbiamo detto). Per cui, in un certo senso dicono le stesse cose
e cose diverse gli uni dagli altri: cose diverse, come anche sembra alla
stragrande maggioranza; 189 a le stesse cose, in quanto vi è analogia.
Infatti, assumono ‹i princìpi› dalla medesima serie di termini, giacché alcuni
dei contrari comprendono, altri sono compresi. In questo modo, pertanto,
parlano nella stessa maniera e in maniera differente, e peggio e meglio, e

145
gli uni ‹affermano› le cose più note 5 secondo la ragione, come prima s’è
detto, gli altri secondo la sensazione (in effetti, l’universale è noto secondo
la ragione, mentre l’individuale secondo la sensazione: ché, la ragione è
dell’universale, la sensazione dell’individuale): per esempio, il grande e il
piccolo37 sono secondo la ragione, il rado e il denso secondo la sensazione.
10 Che dunque i princìpi debbano essere contrari, è chiaro.

I, 6
‹I princìpi non possono essere che tre›
Si avrebbe da dire se ‹i princìpi› sono due o tre o di più.
‹I› Uno non è possibile, dal momento che i contrari non sono uno solo; e
‹non è possibile che siano› infiniti, dal momento che ‹1› l’essere non sarà
conoscibile, ‹2› vi è una sola contrarietà in ogni genere unico e la sostanza è
un certo genere unico38, ‹3› e dal momento che ‹la spiegazione› è possibile
da ‹princìpi› finiti, ed è meglio da ‹princìpi› finiti, come 15 ‹fa› Empedocle,
che da ‹princìpi› infiniti. Egli crede, infatti, di esplicare tutto quanto
‹esplicava› Anassagora dai ‹princìpi› infiniti. ‹4› Inoltre, i contrari sono gli
uni anteriori agli altri, e nella loro diversità derivano gli uni dagli altri: per
esempio, il dolce e l’amaro, il bianco e il nero, e i princìpi devono
permanere sempre. Che dunque ‹non possano essere› 20 né uno solo né
infiniti, è chiaro da queste ‹considerazioni›.
‹II› Poiché sono finiti, il non considerarli due soltanto possiede una
qualche ragionevolezza. Ché, si potrebbe porre il problema di come o la
densità produca naturalmente la radezza come un qualcosa, o questa la
densità. E similmente anche qualunque altra contrarietà: ché, l’Amore non
conduce assieme l’Odio e ‹non› opera qualcosa a partire da esso, 35 né
l’Odio a partire da quello, ma entrambi ‹operano› in rapporto a qualcosa di
diverso, come terza cosa39. E alcuni assumono anche più ‹princìpi›, dai quali
istituiscono la natura degli enti.
‹III› Ma inoltre, in aggiunta a queste ‹considerazioni› si potrebbe
sollevare anche questa difficoltà se non si ipotizzerà una natura diversa per i
contrari. ‹1› Vediamo infatti che i contrari non sono sostanza di nessuno
degli enti. ‹2› E il principio non deve dirsi di un qualche sostrato, giacché vi
sarà un 30 principio del principio. Infatti, il sostrato è principio, ed è
comunemente ammesso che è anteriore a ciò che gli viene predicato. ‹3›
Inoltre, diciamo che una sostanza non è contraria a una sostanza40. Come,

146
dunque, da non-sostanze può derivare una sostanza? Ο come una non-
sostanza può essere una cosa anteriore a una sostanza?
‹IV› Perciò, se qualcuno ritenesse che il ragionamento 35 precedente e
questo sono veri, è necessario ipotizzare, se li deve 189 b salvaguardare
entrambi, un terzo ‹elemento›, come affermano coloro che sostengono che
il tutto è una qualche natura unica: per esempio, acqua41 o fuoco42 o ciò che
è a mezzo tra questi43. Ma sembra che ciò che è a mezzo sia migliore,
giacché fuoco, terra, acqua e aria sono già intrecciati con delle 5 contrarietà.
Perciò non operano irragionevolmente quelli che pongono il sostrato come
diverso da questi e, degli altri, ‹quelli che pongono› l’aria44: giacché anche
l’aria non possiede le differenze percettibili degli altri ‹elementi›; e, subito
dopo ‹l’aria›, l’acqua. Ma tutti in verità delineano questo uno con i contrari,
per esempio con la densità e la radezza e con il più 10 e il meno. In senso
complessivo, queste cose, se si fa chiarezza, sono eccesso e difetto, come
prima s’è detto45. E sembra che anche quest’opinione sia antica, che l’uno,
l’eccesso e il difetto siano princìpi degli enti, tranne che non nello stesso
modo, ma gli antichi46 ‹sostenevano› che due agiscono e uno 15 subisce,
mentre taluni dei succedanei47, al contrario, affermano piuttosto che uno
agisce e due subiscono.
‹V› L’affermare, dunque, che gli elementi sono tre, a coloro che indagano
sia a partire da queste ‹considerazioni›, sia da altre siffatte sembrerà avere
una qualche ragione, come sosteniamo, e l’essere in numero maggiore di tre
non ‹ne avrà› più. In effetti, ‹1› in rapporto al patire ‹ne› è sufficiente uno, e
se, essendo quattro, vi saranno due opposizioni per 20 contrarietà, sarà
necessario che sussista una qualche altra natura intermedia, fuori di ciascuna
‹di esse›; se invece, essendo due le opposizioni per contrarietà, possono
generarsi l’una dall’altra, una o l’altra sarà inutile. ‹2› Al tempo stesso è
anche impossibile che le prime opposizioni per contrarietà siano in numero
maggiore, giacché la sostanza costituisce un solo genere dell’essere, per cui i
princìpi differiranno tra loro soltanto per il fatto di essere prima o dopo, ma
non per il 25 genere. Ché, sempre in un unico genere ha luogo una sola
opposizione per contrarietà, e tutte le opposizioni per contrarietà sembrano
ridursi a una.
Che dunque né l’elemento sia uno solo, né ve ne siano più di due o di tre,
è evidente. Ma quale di questi sia anteriore, come sosteniamo, presenta una
grande difficoltà.

147
I, 7
‹I contrari e il sostrato›

Quanto a noi, dunque, parliamo in primo luogo in questi 30 termini,


discutendo di ogni generazione. In effetti, se innanzitutto si espongono così,
secondo natura, le cose comuni, è possibile vedere quelle che sono proprie
in ordine a ciascuna cosa.
‹I› Diciamo infatti che una cosa viene all’essere da un’altra e una cosa
diversa da una cosa diversa, parlando sia di quelle semplici che di quelle
composte. Lo affermo in questo modo: in effetti, è possibile che un uomo
diventi musico, ed è possibile che ciò che non è musico diventi musico, o
che 35 l’uomo che non è musico diventi un uomo musico. Ora, dico 190 a
«semplice» il soggetto che diviene: l’uomo e ciò che non è musico, e ‹dico›
«semplice» la cosa che diviene: «il musico». ‹Abbiamo› invece un composto
‹quando diciamo› sia la cosa che diviene che il soggetto che diviene: quando
diciamo che l’uomo che non è musico diventa un uomo musico, e una di 5
queste cose non soltanto vien detta divenire questa data cosa, ma anche da
questa data cosa: per esempio, musico da non musico. Ma questo non si dice
in tutti i casi: ché non ‹si dice› «da uomo è diventato musico», ma «l’uomo è
diventato musico». E fra le cose che divengono nel modo in cui diciamo che
divengono le cose semplici, l’una diviene permanendo, un’altra non
permanendo. In effetti, l’uomo, diventando 10musico, permane ed è uomo,
mentre il non-musico e l’immusico non permangono né semplicemente né
come composto.
‹II› Definiti questi ‹punti›, da tutte quante le cose che divengono è
possibile cogliere questo, se si volga lo sguardo come noi sosteniamo, ossia
che ciò che diviene deve sempre 15 avere un qualche sostrato e che esso48,
anche se per numero è uno, in realtà non è però uno per forma (dico infatti
che «per forma» è lo stesso che «per nozione»): ché, l’‹essere› per l’uomo e
l’essere per il 20 musico non sono lo stesso. E il primo permane, il secondo
non permane: ciò che non è un opposto permane (infatti l’uomo permane),
mentre il musico e l’immusico non permangono, né ciò che è composto da
entrambi, quale l’uomo immusico.
‹III› Nel caso di ciò che non permane, si dice piuttosto «divenire alcunché
da qualcosa» e non «generarsi questa data cosa»49: per esempio, «divenire
musico da immusico» e non «‹divenire musico› da uomo». Ciò non toglie
che anche nei casi di ciò che permane si dica talvolta nel medesimo modo.
25 Infatti, diciamo che «la statua si genera dal bronzo», non «il bronzo si

148
genera come statua». Tuttavia ciò che ‹si genera› dall’opposto e non
permane si dice in entrambi i modi: sia «da questa data cosa questa data
cosa», sia «questa data cosa, questa data cosa». Infatti, si dice sia «il musico
si genera dall’immusico», sia «chi è immusico diviene musico». Perciò è
nello stesso modo anche nel caso dei composti: in effetti, 30 si dice sia «da
uomo immusico è diventato musico», sia «l’uomo immusico è diventato
musico».
‹IV› Dicendosi il divenire in molti sensi, e di alcune cose non essendo
proprio ‹parlare di› divenire, bensì di divenire alcunché di determinato,
mentre soltanto delle sostanze è proprio ‹parlare di› divenire in senso
assoluto, per le altre è chiaro che il soggetto che diviene è necessario che
permanga. Infatti, sia la quantità, sia la qualità, sia la relazione, sia il 35
quando, sia il dove si generano se vi è un qualche sostrato, in virtù del fatto
che la sola sostanza non si dice di nessun altro soggetto50, mentre tutte le
altre cose si dicono della sostanza. 190 b Ma che tanto le sostanze quanto
tutte quelle cose che sono in senso assoluto divengano da un qualche
sostrato, diverrà evidente a chi indaga con attenzione. Infatti, vi è sempre e
permane qualcosa dal quale si genera ciò che diviene: per esempio, le piante
e gli animali dal seme. E le cose che si generano in senso assoluto si
generano, le une per trasformazione, come 5 la statua dal bronzo, altre per
aggiunzione, come quelle che aumentano, altre ancora per toglimento,
come Ermete dalla pietra, altre poi per unione, come una casa, altre infine
per alterazione, come quelle che si modificano nella loro materia. Ed è
chiaro che tutte le cose che 10 si generano in questi modi si generano da
sostrati.
‹V› Di conseguenza, da quel che si è detto è chiaro che tutto ciò che
diviene è sempre composto, e da un lato vi è la cosa che diviene, dall’altro
vi è ciò che essa diviene51, e questo è duplice: si tratta, infatti, sia del
sostrato, sia dell’opposto. Intendo dire che l’immusico costituisce l’opposto,
l’uomo costituisce il sostrato e che l’assenza di figura, l’assenza di forma,
l’assenza di ordine sono l’opposto, il bronzo o la 15 pietra o l’oro il sostrato.
‹VI› Pertanto, se vi sono cause e princìpi delle cose che sussistono per
natura, dai quali come da determinazioni prime ‹esse› sono e si sono
generate non per accidente, ma ciascuna ciò che è detta secondo l’essenza, è
evidente che tutto si genera dal sostrato e dalla forma. Ché, l’uomo musico
è 20 composto, in un certo modo, dall’uomo e dal musico. In effetti, lo
risolverai nelle nozioni52 delle ‹determinazioni› suddette. È chiaro, dunque,
che le cose che si generano possono generarsi da queste.
‹VII› E il sostrato è uno per numero, due per la forma (ché, 25 l’uomo e

149
l’oro e in generale la materia sono numerabili. Infatti, sono piuttosto un
certo questo, e da esso ciò che si genera non si genera per accidente. Invece
la privazione e la contrarietà sono accidente). Quanto alla forma, sono
un’unità, per esempio, l’ordine o la musica o qualcuna delle altre cose così
predicate.
‹VIII› Perciò, per un verso bisogna dire che i princìpi sono 30 come due,
per un altro che sono come tre. E per un verso sono come i contrari: per
esempio, se uno dicesse il musico e l’immusico, o il caldo e il freddo, o ciò
che è armonico e ciò che è privo di armonia; ma per un altro no. Infatti, è
impossibile che i contrari siano affetti l’uno dall’altro. Ma anche
quest’‹impossibilità› si risolve in virtù del fatto che il sostrato è un’altra
cosa. Questo infatti non è un contrario. Per cui né 35 i princìpi sono in un
certo modo in numero maggiore dei contrari, ma per così dire due di
numero, né tuttavia sono com 191a plessivamente due, per il fatto che il
loro essere sussiste come diverso, ma tre: in effetti, l’essere per l’uomo e
l’essere per l’immusico sono cosa diversa, e l’essere per l’informe e per il
bronzo.
Quanti sono, dunque, i princìpi delle cose naturali concernenti la
generazione, e come sono di questo numero, s’è detto. Ed è chiaro che sotto
i contrari deve sussistere un qualche 5 sostrato e che i contrari sono due. Ma
in un certo modo non è necessario, giacché è sufficiente che uno dei due
contrari produca, con la sua assenza e con la sua presenza, il mutamento.
‹IX› La natura che funge da sostrato è conoscibile per analogia. Infatti,
come alla statua si rapporta il bronzo, o al letto il legno, o a qualche altra
delle cose che hanno forma si rapportano 10 la materia e ciò che è informe,
prima di assumere la forma, così essa53 si rapporta alla sostanza,
all’alcunché di determinato e all’ente. Essa è dunque un unico principio, pur
non essendo una né un ente così come ‹è uno e un ente› l’al cunché di
determinato; per altro verso, è un unico ‹principio› quello di cui è propria la
definizione54. Inoltre, vi è il contrario di questa, ossia la privazione.
‹X› Come i princìpi siano due e come in numero maggiore, 15 s’è detto
nelle ‹analisi› di sopra. Ebbene, in primo luogo s’è affermato che soltanto i
contrari sono princìpi, in secondo luogo che è necessario anche che
qualcos’altro funga da sostrato e che ‹i princìpi› siano tre. Dalle precisazioni
attuali è evidente qual è la differenza dei contrari, e come i princìpi si
rapportano tra loro, e qual è il sostrato. Se la forma o il sostrato 20 siano
sostanza, non è ancora chiaro. Ma che i princìpi siano tre e come siano tre, e
qual è il loro modo, è chiaro. Pertanto, quanti sono e quali sono i princìpi, si
veda da queste ‹considerazioni›.

150
I, 8
‹Soluzione delle aporie degli Antichi›
Dopo queste ‹considerazioni› diciamo che anche l’aporia degli Antichi si
risolve in questo solo modo. In effetti, i primi che filosofarono, nel ricercare
la verità e la natura degli enti 25 furono come sviati su una qualche altra
strada, sospinti dalla loro inesperienza, e sostennero che nessuno degli enti
né si genera né si corrompe in virtù del fatto che, da un lato, quel che si
genera è necessario che si generi o dall’essere o dal non-essere, dall’altro,
che da entrambe queste ‹alternative› si ha un’impossibilità. Infatti, né si
genera l’essere (infatti 30 è già), e dal non-essere nulla può generarsi,
giacché qualcosa deve fungere da sostrato. E pertanto, ingigantendo in
questo modo la conseguenza che immediatamente ne deriva, sosten nero
che non esistono i molti, ma che esiste soltanto lo stesso essere55.
‹I› Essi assunsero, dunque, quest’opinione in forza delle ‹ragioni› che
abbiamo detto. Noi invece sosteniamo che il generarsi 35 dall’essere o dal
non-essere, o il fatto che l’essere o il non-essere facciano o patiscano
qualcosa, o che una determinata cosa, qualunque sia, si generi, in un modo
non differiscono 191 b in nulla da quello che il medico faccia o patisca
qualcosa, o che qualcosa esista o si produca ad opera del medico. Per cui,
poiché questo si dice in due sensi, è chiaro che anche ciò che deriva
dall’essere e l’essere ‹son detti› o agire o patire ‹in due sensi›. Ebbene, il
medico costruisce una casa non in quanto medico, ma in quanto costruttore
di case e diventa 5 bianco non in quanto medico, ma in quanto nero; invece,
guarisce e perde la facoltà di guarire in quanto medico. E poiché in via
principale diciamo che il medico fa o patisce o diventa qualcosa in senso
proprio se in quanto medico patisca o faccia o diventi queste cose, è chiaro
che anche il generarsi dal non-essere ha questo medesimo significato, ossia
il ‹generarsi dal non-essere› in quanto non-essere.
10 Ma proprio per non aver operato questa distinzione quelli si
allontanarono ‹dal vero›, e a motivo di quest’ignoranza non seppero ancora
di più, a così gran punto da credere che nessuna delle altre cose si genera né
è, ma da sopprimere ogni generazione. Quanto a noi, invece, noi pure
sosteniamo che in senso assoluto nulla si genera dal non essere; tuttavia in
un certo senso vi è generazione dal non-essere: come per accidente. 15 In
effetti, dalla privazione — cosa che è per sé non essere — si genera qualcosa,
senza che sia presente. Questo fa meraviglia e così sembra impossibile che
qualcosa si generi dal non-essere. E nello stesso modo ‹sosteniamo› che né
si dà generazione dall’essere, né si genera ciò che è, tranne che per

151
accidente. Così, anche questo ‹sembra impossibile› che si generi, nello stesso
modo: per esempio, se dall’animale si generi 20 l’animale e da un certo
animale un certo animale: per esem pio, se un cane si generi ‹da un cane o
un cavallo›56 da un cavallo. Ché, il cane può generarsi non soltanto da un
certo animale, ma anche dall’animale, però non in quanto animale. Infatti,
questo è già presente. E se qualche animale deve generarsi non per
accidente, non deriverà dall’animale, e se ‹deve generarsi› un certo essere,
non proverrà dall’essere, né dal non-essere. In effetti, da parte nostra è stato
detto che cosa 25 significa «dal non-essere», ossia che ‹il non-essere viene
assunto› in quanto non-essere. Ed in più non sopprimiamo l’‹affermazione›
che tutto è o non è.
‹II› Questo è pertanto un modo; un altro è che è possibile affermare che
le stesse cose sono secondo la potenza e l’atto. Ma questo è stato
determinato con maggior esattezza in altre ‹trattazioni›57. Per cui (cosa che
sostenevamo) si sciolgono le 30 difficoltà a causa delle quali, essendone
costretti, ‹gli Antichi› sopprimono taluni ‹punti› tra quelli che abbiamo
asserito. Ché, per questo motivo anche i precedenti ‹filosofi› deviarono così
grandemente dalla via che porta alla generazione e alla corruzione e in
generale al mutamento. In effetti, questa natura, una volta che fosse scorta,
eliminerebbe tutta la loro ignoranza.

I, 9
‹Critica della teoria platonica della materia›
Ora, anche taluni altri58 si sono applicati a essa, ma non in 35 maniera
sufficiente. Innanzitutto, convengono che in senso assoluto qualcosa si
genera dal non essere e che per questo aspetto Parmenide dice esattamente.
Inoltre, pare a loro che, 192 a se davvero è una di numero, anche in potenza
è solamente una. Ma questo comporta una grandissima differenza. Noi,
infatti, sosteniamo che materia e privazione sono cosa diversa e che, di
queste, una è non-essere per accidente, ossia la materia, 5 mentre la
privazione lo è per sé; e una, la materia, è vicina ‹all’essere› e in qualche
modo sostanza, invece l’altra non lo è in nessun modo. Ma essi ‹posero› il
non-essere parimenti come il grande e il piccolo, o uno e l’altro assieme o
ciascuno dei due ‹preso› separatamente. Di conseguenza, questo e quel
modo della triade59 sono completamente differenti. In effetti, fin qui sono
giunti: che cioè occorre che una 10 certa natura funga da sostrato; ma

152
tuttavia la rendono unica. Ché, anche se si dà luogo a una diade, sostenendo
che essa è il grande e il piccolo, per nulla di meno si dà luogo alla stessa
cosa. Infatti, si trascura l’altro ‹principio›60.
In effetti, il ‹principio› che permane al di sotto è concausa, con la forma,
delle cose che divengono, come una madre; però l’altra parte della
contrarietà spesso può apparire, a chi volge 15 la mente alla sua cattiva
qualità, neppure esistere del tutto. Se c’è, infatti, qualcosa di divino, di
buono e degno che vi si tenda, sosteniamo che vi è, da un lato, il contrario
20 di esso, dall’altro ciò che naturalmente vi tende e lo desidera secondo la
sua natura61. Ma a quelle ‹dottrine› consegue che il contrario desideri la sua
corruzione. Eppure la forma né può tendere essa stessa a se stessa, per il
fatto di non avere una mancanza, né al contrario, giacché i contrari hanno
disposizione a distruggersi reciprocamente. Ma questo è la materia, come se
una femmina ‹desideri› un maschio e una cosa turpe una cosa bella: tranne
che non per se stessa è cosa turpe, ma per accidente, né ‹per se stessa› è
femmina, ma per accidente62.
25 In un senso è possibile che ‹la materia› si generi e si corrompa, in un
altro non è possibile. Infatti, considerata per ciò che è in essa, si corrompe
per se stessa: giacché ciò che in essa si corrompe è la privazione; ma
considerata secondo la potenza, non si corrompe per se stessa, ma è
necessario che essa sia incorruttibile e ingenerabile. In effetti, se si
generasse, innanzitutto occorrerebbe che qualcosa funga da sostrato:
quell’‹elemento› dal quale, se è presente, ‹essa si genera›. Ma questo è
proprio la natura, per cui esisterà prima 30 di generarsi (infatti, chiamo
materia il sostrato primo per ciascuna cosa, dal quale, se è presente,
qualcosa si genera non per accidente). E se si corrompe, giungerà a
quest’‹elemento› ultimo. Per cui sarà corrotta prima d’essere corrotta.
Fornire determinazioni con esattezza intorno al principio formale: se sia
uno o molti, e quale o quali siano, è compito della filosofia prima63. Per cui,
fino a quel momento lo si lasci 35 da parte. Invece, in ciò che si mostrerà in
seguito diremo delle forme naturali e atte a corrompersi. 192 b
Che, dunque, vi siano dei princìpi e quali sono e quanti di numero, sia per
noi così determinato. E proseguiamo il discorso, assumendo un altro punto
di partenza.
1. Il senso di quest’affermazione è: bisogna procedere dall’intero (τo όλoν) e dal mescolato
assieme (τὸ συγκεχυμἑνoν), nella sua complessiva globalità (τo καθόλoυ), ai singoli aspetti di
esso (τὰ καθ’ ἓκαστα).
2. «Discorso (λόγoς)» qui, come in molti passi di Aristotele (cfr. BONI TZ, Index
aristotelicum, 434 b 13 sgg.), significa definizione. Lo attesta l’esempio immediatamente
successivo del cerchio, dove compare il termine ὁρισμός.

153
3. Si tratta degli Ionici, nel loro complesso.
4. Il riferimento è ad Anassimene e a Diogene di Apollonia.
5. Il riferimento è a Talete, innanzitutto, ma anche a Ippone.
6. Con Ross, accolgo il testo fissato da Torstrik e leggo δὲ ‹διαφέρoύσας›.
7. Probabile riferimento ad Anassagora (così Temistio).
8. Si tratta degli Eleati (così Simplicio), o dei Fisici in generale ‹così Alessandro). Nella
traduzione ho preferito mantenere la ripetizione del verbo, com’è nel greco: qui e nelle righe
successive.
9. Si tratta della dialettica ‹cfr. Anal. Post., 75 b 12-17; Soph. EL, IX, 170 a 38-39; XI, 172 a
11-15). Nella misura in cui essa definisce il metodo proprio della filosofia prima, il riferimento
è anche a questa, come vuole il Ross.
10. Ossia, che «tutto scorre».
11. Il passo «infatti… ‹scioglierlo›» compare anche in 186 a 7-10.
12. Cfr. Soph. El., 172 a 7.
13. Cfr. H. DIELS-W. K RANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker (12. unveränderte Auflage,
Weidmann, Dublin-Zürich 1966), 22 Β 58-62. Da qui in poi Ι). Κ.
14. Cfr. D. K. 83 A 2.
15. Il riferimento è incerto e si sono indicati o Platone (così Temistio), o i Megarici e gli
Eretriesi (così Apelt), o Menedemo di Eritrea (così Eilopono), o Stilpone (così Zeller).
16. Il passo «infatti» ‹scioglierlo›» compare identico anche in 185 a 9-12. Ross lo espunge da
questo luogo.
17. Cfr. I). K. 30 Β 4.
18. Si tratta degli Ionici.
19. Ossia, l’essere in sé e l’uno in sé.
20. Con Ross espungo «, o ciò «accidente».
21. Forse Platone (così i commentatori antichi), o gli Atomisti (così Ross).
22. Il riferimento è innanzitutto ad Anassimene e forse anche a Diogene di Apollonia.
23. Si ha qui lo stesso uso di καθόλoυ che si è trovato in 184 a 23-24.
24. Cfr. Phaed., 70 e sgg.; 100 b-103 b.
25. Cfr. D. K. 59 Β 4, 10.
26. Cfr. D. K. 59 Β 17.
27. Ossia Empedocle.
28. Cfr. D. K. 59 Β 8.
29. Cfr. D. K. 28 Β 8; 53; Metaph., I, 5, 986 b 34; De gen. et corr., I, 3, 318 b 6; II, 3, 330 b 14.
30. Cfr. Metaph., I, 4, 985 b 5; IV, 5, 1009 a 28.
31. Cfr. Metaph., I, 4, 985 b 14-15.
32. Cfr. l’inizio del capitolo.
33. Si tratta di Parmenide (cfr. I). K. 28 Λ 36 a; 46; 46 b; Β 18).
34. Forse Senofane (così Porfirio).
35. Si tratta dei Pitagorici (cfr. Metaph., I, 5, 986 a 23).
36. Si tratta di Empedocle.
37. Il riferimento qui non è più ai Presocratici, ma a Platone e ai Platonici.
38. Come ha indicato Ross (Commentar)’, p. 490), qui «genere» sta per «genere supremo» o
«categoria». Soltanto le categorie, infatti, sono generi in senso proprio, ossia generi che sono
soltanto generi e non anche specie.
39. Il senso del ragionamento mi sembra esigere che ἓτερόν τι τρίτoν abbia valore di
accusativo di relazione e non di complemento oggetto.
40. Cfr. Cat., 3 b 24-27.
41. Si tratta di Talete.
42. Si tratta di Eraclito e di Ippaso.
43. Cfr. ante, 187 a 14; De gen. et corr., 328 b 35; 332 a 21, Metaph., 988 a 30; De coelo, 303 b

154
12.
44. Si tratta di Anassimene e di Diogene di Apollonia.
45. Cfr. ante, 187 a 16-17.
46. Il riferimento è ad Anassimene e a Diogene di Apollonia.
47. Il riferimento è a Platone.
48. Ossia, ciò che diviene (τὸ γι,γνόμενoν).
49. Ovvero: «divenire questa data cosa», dove però «questa data cosa» s’intenda come
soggetto.
50. Traduco in questo caso ύπoκείμενoν con «soggetto» e non con «sostrato», come alla
riga precedente, quantunque l’accezione del termine nelle due espressioni sia identica, per
conformità all’espressione, tecnica nella terminologia aristotelica, «dirsi di un soggetto» (καϑ’
υπoκειμένoυ τινὸς λέγεσϑαι), su cui cfr. Cat., 2, 1 a 20.
51. Distaccandomi da Ross e seguendo invece la lezione originaria del codice Par. Gr. [853,
che è poi quella più accreditata lungo la tradizione manoscritta, leggo τo γιγνόμενoν.
Parallelamente, secondo la lezione del codice Vind. 100, avvalorata anche dal commentario di
Giovanni Filopono, ometto τι e leggo ὅ τoῦτo.
52. Espungo, secondo il testo stabilito da Ross, il primo τoὺς λόγoυς.
53. Ossia, la natura che funge da sostrato.
54. Ossia, la forma. La lezione ης, proposta da Ross in luogo dell’ἧ («per altro verso, è un
unico ‹principio› quello che possiede la definizione») e dell’ἣ («per altro verso, è un unico
‹principio› quello che costituisce la definizione») con cui Bekker e Torstrik hanno
rispettivamente corretto un incomprensibile ηι dei manoscritti, assegna alla frase quella
pienezza di senso che le altre due lezioni non sono in grado di conferirle. Anche una seconda
proposta di Bekker (‹τὸ εἷδoς ἤ› ό λόγoς, ossia: «per altro verso, sono un unico ‹principio› ‹la
forma› o la definizione») non migliora di molto il contenuto. Alla lezione di Ross mi sono
pertanto attenuto.
55. Il riferimento è principalmente agli Eleati: sia a Parmenide (cfr. 192 a 1 ) che a Melisso.
56. I manoscritti recano oἷoν εἰ κύων ἐξ ἳππoυ γίγνoιτo («per esempio, se un cane si generi
da un cavallo»), lezione che già Simplicio (239, 18) riteneva diffìcile. Mi sono perciò attenuto
all’emendamento seguito da Ross, con il quale si rende il pensiero del tutto coerente e sensato.
57. Il riferimento è innanzitutto a Metaph., IX, 1-9.
58. Il riferimento è ai Platonici (cfr. Metaph., 1088 b 35-1089 a 6).
59. Ossia il modo platonico e quello proprio di Aristotele di concepire tre princìpi.
60. Vale a dire, la privazione.
61. Si tratta della materia.
62. Cfr. De Gen. Anim., 729 a 25; 732 a 8-10.
63. Cfr. Metaph., VII; XII.

155
LIBRO SECONDO

II, 1

‹La natura›
‹I› Degli enti, alcuni sono per natura, altri sono dovuti ad altre cause.
Sono per natura gli animali e le loro parti, le pian 10 te e quelli fra i corpi
che sono semplici, come la terra, il fuoco, l’aria e l’acqua. Questi ‹enti›,
infatti, e quelli di tal genere diciamo che sono per natura; e, con ogni
evidenza, tutti questi differiscono rispetto a quelli che non sussistono per
natura. Ché, ciascuno di questi ha in se stesso il principio del movimento e
della quiete1: gli uni secondo il luogo, altri secondo aumento e diminuzione,
altri ancora secondo alterazione. 15 Invece un letto, un mantello e, se vi è,
qualche altro genere siffatto, in quanto hanno ricevuto tale e tal altra
denominazione e per quanto derivano dall’arte, non possiedono nessuna
inclinazione innata al mutamento, ma la possiedono in quanto è capitato
loro di essere di pietra o di terra o misti di queste ‹materie›, e fino a tal
punto, dal momento che 20 la natura è un certo principio e una causa
dell’essere in movimento e in quiete in ciò in cui primariamente sussiste,
per sé e non per accidente (dico «non per accidente» perché uno, essendo
medico, potrebbe essere per se stesso causa egli medesimo di salute. Ma
tuttavia non in quanto si guarisce possiede l’arte 25 medica, ma è capitato
che la stessa persona sia medico e uno che viene guarito. Perciò ‹queste
qualità› talvolta anche si separano l’una dall’altra). Similmente ‹si
comporta› pure ciascuna delle altre cose prodotte, giacché nessuna di esse
possiede in sé il principio della produzione, ma alcune ‹l’hanno› in altre cose
e dal di fuori: per esempio, una casa e 30 ciascuno degli altri manufatti, altre
‹l’hanno› sì in se stesse, però non per se stesse: tutte quelle che potrebbero
essere accidentalmente cause per se medesime.
La natura è dunque quel che abbiamo detto2; e possiedono una natura
tutte le cose che possiedono un tale principio. E tutte queste cose sono
sostanza, giacché sono un certo sostrato e la natura è sempre in un sostrato.
Sono conformi a natura queste cose e tutte quelle che appartengono loro
per sé: per 35 esempio, al fuoco di portarsi in alto. Questo infatti non è
natura, né possiede una natura, ma è per natura e conforme a 193 a

156
natura3.
‹II› Che cos’è dunque la natura, s’è detto, e che cosa ciò che è per natura
e conforme a natura. Ma che esista la natura, è ridicolo cercare di
dimostrare, giacché è evidente che gli enti di questo genere sono molti. E il
dimostrare le cose ma nifeste 5 mediante le cose che non sono chiare è
proprio di chi non è capace di giudicare ciò che è noto per sé e ciò che non
lo è per sé (che possa capitare di patire questo, è chiaro. Uno, infatti,
essendo cieco dalla nascita, potrebbe dare una prova sillogistica sui colori);
per cui è inevitabile che per questo genere di individui la nozione concerna i
nomi, ma non pensino niente.
‹1› Ad alcuni4 sembra che la natura e la sostanza degli enti 10 per natura
siano ciò che, ‹essendo›5 per sé informe, è la cosa prima presente in
ciascuno6: per esempio, la natura di un letto è il legno, quella di una statua il
bronzo. Come prova, Antifonte7 afferma che, se si sotterrasse un letto e la
putredine assumesse una capacità ‹tale› da far spuntare un germoglio, 15
non si genererebbe un letto, bensì del legno, poiché l’una cosa sussiste per
accidente: la disposizione conforme a convenzione e l’arte, mentre la
sostanza è quella che anche permane, pur avendo continuamente queste
affezioni. E se anche ciascuna di queste cose ha avuto in rapporto a
qualcos’altro questa stessa affezione, come il bronzo e l’oro in rapporto
all’acqua e le ossa e i legni in rapporto alla terra, e similmente 20 una
qualsiasi anche delle altre cose, è questo qualcos’altro la natura e la sostanza
di quelle. Perciò, gli uni sostengono che la natura delle cose è il fuoco8, altri
la terra9, altri l’aria10, altri l’acqua11, altri alcuni di questi12, altri tutti
questi13. In effetti, quello di essi che si è supposto di tal genere, sia uno solo,
sia più di uno, questo e questo numero di ‹elementi› si afferma essere tutta
quanta la sostanza, mentre tutte le altre cose sono loro affezioni e stati e
disposizioni. E ognuno di 25 questi ‹elementi›, qualunque sia, è eterno
(giacché essi non hanno mutamento da se medesimi); invece le altre cose si
generano e si corrompono un numero infinito di volte14.
‹2› In un modo, dunque, la natura si dice così, ossia come la materia che
per prima funge da sostrato a ciascuna delle che cose hanno in se stesse il
principio del movimento e del 30 mutamento; in un altro modo, come la
forma e la specie che è conforme alla definizione. In effetti, come si dice
«arte» ciò che è conforme all’arte e ciò che è artistico, così anche si dice
«natura» ciò che è conforme alla natura e ciò che è naturale. E neppure in
questo caso diremmo mai che alcuna cosa è conforme all’arte se è un letto
soltanto in potenza, ma non possiede ancora la forma15 del letto, né che ‹in

157
essa› vi è arte, 35 né che vi è nelle cose che sussistono per natura: giacché la
carne o l’osso in potenza non possiedono ancora la propria natura prima
d’aver assunto la specie che è conforme alla 193 b definizione, con la quale,
quando definiamo, enunciamo che cos’è carne o osso, né sono per natura.
Per cui, in un altro modo la natura sarà la forma e la specie delle cose che
hanno in se stesse il principio del movimento, senza che sia separabile se
non secondo la nozione. (Ciò che deriva da queste 5 cose16 non è natura,
ma è per natura: per esempio un uomo.) Ed essa17 è natura in misura
maggiore della materia, giacché è allora che ciascuna cosa viene detta ‹tale›,
quando sia in atto piuttosto che quando sia in potenza.
Inoltre, un uomo si genera da un uomo, mentre un letto non si genera da
un letto. Perciò essi sostengono anche che non la figura, ma il legno è la
natura, giacché, se 10 germoglias se, non si genererebbe un letto, bensì del
legno. Pertanto, se questo è natura18, anche la forma è natura. Infatti un
uomo viene da un uomo.
Inoltre la natura, detta nel senso di generazione, è via verso la natura:
infatti non vien detta nel modo in cui lo è la guarigione: via non verso l’arte
del guarire, bensì verso la 15 salute. Infatti è necessario che la guarigione,
derivando dall’‹arte› medica, non abbia per scopo l’‹arte› medica. Non così,
invece, la natura si rapporta alla natura, ma ciò che si genera procede da
qualcosa verso qualcosa, in quanto si genera. Che cosa, dunque, si genera?
Non ciò da cui ‹proviene›, ma ciò verso cui ‹tende›. Pertanto la natura è
forma.
‹III› Ma in realtà la forma e la natura si dicono in due sensi. In effetti,
anche la privazione in un certo senso è forma. 20 Ma se la privazione sia
anche un certo contrario concernente la generazione assoluta o non lo sia,
bisogna esaminare in seguito19.

II, 2

‹L’oggetto della fisica›


‹I› Poiché si è distinto in quanti sensi si dice la natura, dopo ciò bisogna
vedere per che cosa il matematico differisce dal fisico (in effetti, i corpi fisici
hanno sia superfici, sia contorni 25 solidi, sia lunghezze, sia punti, e intorno
a queste cose indaga il matematico); inoltre, se l’astrologia è diversa o una

158
parte della fisica: ché, se è proprio del fisico il conoscere che cos’è il sole o la
luna, ma nessuno dei loro attributi20 per sé, si ha un assurdo, tanto più
perché i filosofi della natura parlano, in tutta evidenza, anche della figura
della luna e del sole e in più ‹indagano› se la terra e il cosmo siano di forma
sferica o 30 no. Ebbene, di queste cose tratta anche il matematico, ma non
in quanto ciascuna è limite di un corpo fisico; né indaga gli attributi in
quanto si attribuiscono a cose che sono di tal fatta. Per questo pure le
separa. Infatti, per il pensiero sono separabili dal movimento; e non ha
alcuna importanza, né si produce falsità se esse sono separate. 35
‹II› Anche ai sostenitori delle idee resta nascosto di compiere questo,
giacché separano le cose fisiche, che sono meno separabili di quelle
matematiche. Questo diverrebbe 194 a chiaro se si cercasse di enunciare le
definizioni di ciascuno dei due tipi di cose: dei soggetti e degli accidenti. In
effetti il dispari e il pari, il retto e il curvo, e inoltre il numero, la linea e la
figura saranno senza movimento, ma giammai la carne, l’osso e 5 l’uomo,
bensì queste cose si dicono come un naso si dice camuso, ma non come il
curvo. Lo chiariscono anche le ‹parti› più fisiche delle matematiche, come
l’ottica, l’armonica e l’astrologia, giacché in un certo modo stanno ‹alla
fisica› in rapporto inverso alla geometria. Ché, la geometria indaga 10
intorno alla linea fisica, ma non in quanto fisica, mentre l’ottica ‹studia› la
linea matematica, ma non in quanto matematica, bensì in quanto fisica.
‹III› Poiché la natura ‹si dice› in due sensi, come forma e come materia,
bisogna studiarla così come se intorno alla camusità indagassimo che cos’è.
Per cui le cose siffatte né sono senza materia, né ‹possono indagarsi› sotto il
profilo della materia.
‹IV› Ciononostante anche intorno a questo si potrebbe 15 sollevare una
difficoltà: dal momento che le nature sono due, intorno a quale delle due è
proprio del fisico ‹indagare›. Ο non è forse intorno a ciò che ‹si compone› di
entrambe? Ma se è intorno a ciò che si compone di entrambe, lo è anche
intorno a ciascuna delle due. Dunque, è proprio della stessa ‹scienza› o di
una ‹scienza› diversa render nota ciascuna delle due?
‹1› Ora, a chi guarda agli Antichi potrebbe sembrare che l’oggetto
d’indagine del fisico sia la materia, giacché Empedocle e Democrito si sono
tenuti aderenti per una piccola 20 parte alla forma e alla quiddità. E se l’arte
imita la natura e fino a un certo punto è proprio della stessa scienza
conoscere la forma e la materia (per esempio, è proprio del medico
‹conoscere› la salute e la bile e il muco, nei quali consiste la salute; e
parimenti è proprio del costruttore di case ‹conoscere› la 25 e la materia
della casa, poiché è mattoni e legni, e nello stesso modo è negli altri casi),
anche della fisica sarà proprio il rendere note entrambe le nature.

159
‹2› Inoltre, sono propri della stessa ‹scienza› il ciò in vista di cui e il fine,
e quanto è in vista di questi. E la natura è fine e ciò in vista di cui. Infatti,
delle cose del cui movimento, essendo continuo, vi è un qualche fine, questo
è il ‹termine› 30 ultimo e il ciò in vista di cui. Perciò il poeta fu sospinto a
dire scherzosamente:

«ha la fine in vista della quale è nato»21.

In effetti, non ogni ‹termine› ultimo vuol essere un fine, ma il migliore.


Poiché anche le arti costruiscono la ‹loro› materia: le une in senso
assoluto, le altre come cosa facile a lavorarsi, pure ‹noi ne› facciamo uso
come se tutte le cose esistessero in vista 35 di noi ‹stessi› (in effetti, in un
certo modo anche noi siamo un fine. Ché, il ciò in vista di cui è in due sensi,
e lo si è detto nello scritto Intorno alla Filosofia22). E due sono le arti che
194 b comandano sulla materia e la rendono nota: quella che ‹ne› fa uso e
quella che è architettonica della poietica. Per questo, anche l’‹arte› che ‹ne›
fa uso è in un certo modo architettonica, ma vi è differenza in quanto una,
ossia quella architettonica, è atta a far conoscere la forma, mentre l’altra,
poiché è poietica, la materia. In effetti, il timoniere impara quale è la forma
del timone e dà disposizioni ‹in proposito›, mentre il ‹costruttore del
timone› da quale legno e da quali movimenti si avrà. Pertanto, nelle cose
che sono secondo arte noi costruiamo la materia in vista dell’opera, mentre
in quelle naturali ‹essa› è presente, sussistendo ‹già›.
‹3› Inoltre, la materia fa parte dei relativi, giacché una forma diversa ha
una materia diversa.
‹V› Ebbene, fino a che punto il fisico deve conoscere la 10 forma e il che
cos’è? Non forse come il medico ‹deve conoscere› il nervo o lo scultore il
bronzo, ossia fino al punto in cui ciascuna ‹di queste determinazioni› è in
vista di qualcosa e concerne quelle cose che sono sì separabili per la forma,
ma in una materia? In effetti, un uomo lo generano un uomo e il sole.
Ma quale sia il modo d’essere di ciò che è separato e del che cos’è, è
compito della filosofia prima determinare2315.

II, 3
‹Le cause›
Definiti questi ‹argomenti›, bisogna compiere un’indagine sulle cause:
quali sono e quante di numero. Poiché infatti la trattazione ha per fine il

160
sapere e riteniamo di non conoscere previamente ciascuna cosa, prima cioè
d’aver compreso il perché riguardo a ciascuna (e questo è il comprendere la
causa prima), è chiaro anche che noi dobbiamo effettuare 20
quest’‹indagine› in merito sia alla generazione e alla corruzione che a ogni
altro mutamento, affinché, conoscendo i loro princìpi, cerchiamo di
ricondurre a essi ciascuno degli ‹argomenti› che ricerchiamo.
Ebbene, in un modo si dice «causa» ciò da cui qualcosa viene all’essere e
che sussiste in esso: per esempio, il bronzo ‹si dice causa› della statua,
l’argento della coppa e i loro 25 generi; in un altro, ‹si dicono causa› la
forma e il paradigma, cioè la definizione della quiddità e i generi di
questa24 (per esempio, del diapason, il rapporto del due all’uno e, in
generale, il numero) e le parti comprese nella definizione. Inoltre, ‹si dice
causa› da dove è il principio primo del mutamento o 30 della quiete: per
esempio, ‹si dicono› causa colui che delibera e il padre del figlio e, in
generale, ciò che fa di ciò che è fatto e ciò che produce il mutamento di ciò
che muta. Inoltre, ‹causa si dice› come il fine, e questo è il ciò in vista di cui:
per esempio, la salute del passeggiare. Infatti, perché passeggia? Diciamo:
«per stare bene», e dicendo così crediamo di aver 35 mostrato la causa. E ‹si
dice causa› anche tutto ciò che, un’altra cosa fungendo da motore, è a
mezzo tra ‹essa e› il fine: per esempio, della salute, il dimagrimento o la
purificazione o i 195 a farmaci o gli strumenti. In effetti, tutte queste cose
sono in vista del fine, ma differiscono tra loro in quanto le une sono opere,
le altre strumenti.
Le cause, dunque, si dicono all’incirca in questo numero di modi. Ne
consegue che, dicendosi le cause in molti sensi, della 5 medesima cosa vi
siano anche molte cause, non per accidente: per esempio, della statua sia lo
scultore che il bronzo, non sotto qualche diverso aspetto ma in quanto della
statua; però 10 non nello stesso modo, bensì l’uno come materia, l’altro
come ciò da cui ‹proviene› il movimento. E alcune cose sono pure causa
l’una dell’altra: per esempio, il sopportare fatiche ‹lo è› della buona
condizione e questa del sopportare fatiche; però non nello stesso modo,
bensì l’una cosa come fine, l’altra come principio del movimento. Inoltre, la
stessa cosa è causa dei contrari, giacché riteniamo che ciò che, essendo
presente, è causa di una data cosa, anche quando è assente talvolta sia causa
del contrario: per esempio, l’assenza del timoniere ‹è causa› del naufragio
della nave, e la presenza di esso era causa della sua salvezza25.
Tutte quante le cause che ora abbiamo esposto cadono nei 15 quattro
modi più evidenti. Ché, sono cause come 20 il ciò da cui le lettere delle
sillabe, la materia delle cose fabbricate, il fuoco e gli ‹elementi› di questo

161
genere dei corpi, le parti del tutto, le ipotesi della conclusione; e alcune di
queste sono come il sostrato: per esempio, le parti; altre come la quiddità:
l’intero, la composizione e la forma. Invece, lo sperma, il medico, colui che
delibera, in generale ciò che agisce, tutte queste cose sono ciò da cui
proviene il principio del mutamento o della quiete [o del movimento]26. Le
cose che sono come il fine e il bene si annoverano tra le altre ‹cause›: ché, il
ciò in vista di cui vuole essere la cosa migliore e ‹il› fine delle altre. E non
faccia 25 alcuna differenza dire che è un bene in sé o un bene apparente27.
Le cause, dunque, sono queste e di questo numero per la specie. Invece, i
modi delle cause sono molti di numero, ma, se ricapitolati, anche questi
sono di meno. In effetti, le cause si dicono in molti sensi e tra quelle stesse
della medesima specie una viene prima e una dopo di un’altra: per esempio,
30 della salute, il medico e l’artista, del diapason, il doppio e il numero, e
sempre ciò che contiene rispetto agli individui. Inoltre, alcune ‹sono cause›
come ‹lo sono› l’accidente 35 e i suoi generi: per esempio, di una statua in
un senso ‹è causa› Policleto, in un altro lo scultore, poiché per lo scultore è
accidentale l’essere Policleto. Ancora, è causa ciò che contiene l’accidente:
per esempio, se l’uomo o in generale ‹il› vivente fosse causa di una statua. E
anche tra gli accidenti alcuni sono 195 b prima e più vicini di altri: per
esempio, se si dicesse che l’‹uomo› bianco e l’‹uomo› musico sono causa
della statua. E tutte ‹le cause›, sia quelle dette in senso proprio sia quelle per
accidente, si dicono, le une, come essendo in potenza, le altre, come essendo
in atto: per esempio, del costruire una casa il 5 costruttore di case o il
costruttore che costruisce. Similmente si dirà anche per le cose le cui cause
sono cause di quel che s’è detto: per esempio, di questa statua qui o della
statua o in generale dell’immagine, e di questo bronzo qui o del bronzo o in
generale della materia. E similmente è anche nel caso degli 10 degli. Inoltre,
‹le cause› saranno dette o come connesse o come queste e quelle28: per
esempio, non ‹si dirà› «Policleto» né «lo scultore», bensì «lo scultore
Policleto» ‹come causa della statua›. Ma comunque tutte quante queste
‹cause› sono sei di numero, dette in due sensi: in effetti, ‹sono cause› o come
l’individuo, o come il genere, o come l’accidente, o 15 come il genere
dell’accidente, o come queste cose dette in connessione o in modo semplice.
E tutte o essendo in atto o secondo la potenza.
Ma ‹esse› presentano questa così grande differenza, e cioè che quelle che
sono in atto e quelle individuali sono e non sono contemporaneamente alle
cose di cui sono cause: per esempio, questo medico a quest’uomo guarito e
questo 20 costruttore di case a questa casa costruita; invece quelle in
potenza non sempre: infatti, non si corrompono contemporaneamente la

162
casa e il costruttore di case.
Sempre si deve ricercare la causa più elevata di ciascuna cosa29, come
anche negli altri casi: per esempio, l’uomo costruisce una casa perché è
costruttore di case, ed è costruttore di case secondo l’‹arte› del costruire
case. Questa è dunque la 25 causa anteriore. E così anche negli altri casi.
Inoltre, i generi ‹sono causa› dei generi, gli individui degli individui: per
esempio, lo scultore della statua, questo ‹scultore› qui di questa ‹statua› qui.
E le potenze ‹sono causa› di cose possibili, le cose in atto lo sono in rapporto
alle cose in atto.
Quante dunque sono le cause e il modo in cui sono cause, 30 sia stato da
noi sufficientemente determinato.

II, 4
‹La fortuna e il caso›
Anche la fortuna e il caso si dice che sono tra le cause e che molte cose e
sono e vengono all’essere ad opera della fortuna e del caso. In un certo
modo la fortuna e il caso sono tra le cause anzi studiate, e bisogna
esaminare se la fortuna e il caso siano la stessa cosa o una cosa diversa, e in
generale che cos’è la fortuna e che cosa il caso.
Alcuni pongono la questione anche se esistano o no. 35 Sostengono
infatti che nulla viene all’essere dalla fortuna, ma 196 a che di tutte le cose,
quante diciamo che vengono all’essere dal caso o dalla fortuna, vi è una
causa determinata: per esempio, del fatto di andare fortuitamente nella
piazza e di incontrare la persona che si voleva, ma che non si pensava, è
causa il voler andare in piazza, essendovi andati. Similmente, anche 5 negli
altri casi che si dicono provenire dalla fortuna è sempre possibile assumere
alcunché come la causa, ma non la fortuna, giacché, se davvero la fortuna
fosse qualcosa, parrebbe in realtà esserci un assurdo, e qualcuno potrebbe
sollevare la questione perché mai nessuno degli antichi sapienti, enunciando
le cause nell’ambito della generazione e della corruzione, non abbia
determinato nulla intorno alla fortuna, 10 ma, come sembra, neppure essi
ritenevano che alcuna cosa proviene dalla fortuna.
Ma anche questo è sorprendente: infatti vengono all’essere e provengono
dalla fortuna e dal caso molte cose che, pur senza ignorare che possono
riportarsi, ciascuna, a qualche causa fra quelle che si verificano, come
affermò l’antico discorso che elimina la fortuna, tuttavia tutti sostengono
che, 15 di queste, alcune provengono dalla fortuna, altre invece non

163
provengono dalla fortuna.
Per questo essi in verità avrebbero dovuto farne in qualche modo
menzione, in una maniera qualsiasi. Ma in verità pensavano che la fortuna
non fosse neppure una di quelle cose come l’Amore o l’Odio o la Mente o il
fuoco o qualche altra fra quelle di questo genere. Vi è dunque una stranezza,
sia che non abbiano supposto che esistesse, sia che, pur 20 ritenendolo,
l’abbiano tralasciata; e ciò pur servendosene talvolta, come Empedocle
sostiene che non sempre l’aria si separa nella regione più in alto, ma come
capiti. E in effetti nella ‹sua› cosmogonia talvolta afferma che

«Talora decise di estendersi così, ma spesso in altro modo»;

e sostiene che la stragrande maggioranza delle parti dei viventi si genera


dalla fortuna.
25 Vi sono poi taluni30 i quali pongono il caso come causa sia di questo
cielo che di tutti i mondi. Dal caso, infatti, derivano il vortice e il
movimento che separa e dispone il tutto in quest’ordine. Ma proprio questo
è degno che ci si meravigli assai, che dicano, cioè, che gli animali e le piante
né sono né si 30 generano dalla fortuna, ma o la natura o la Mente o
qualcos’altro di siffatto ne è la causa (in effetti, non ciò che capita viene
all’essere da ciascun seme, ma da questo qui un ulivo, da quest’altro un
uomo), mentre il cielo e le più divine fra le cose visibili si sono generate dal
caso e non vi è ‹per esse› alcuna 35 causa tale quale quella degli animali e
delle piante. Eppure, se è così, questa medesima circostanza è degna che vi
si appunti l’attenzione ed è bene che si dica qualcosa intorno a 196 b essa.
Ché, oltre a essere la tesi affermata assurda anche in altro senso, è ancora
più assurdo il fare queste affermazioni pur vedendo che in cielo nulla si
genera dal caso e che, invece, tra le cose che ‹a loro avviso› non
provengono dalla fortuna, 5 molte derivano dalla fortuna. Eppure sarebbe
logico che si verifichi il contrario.
Vi sono poi alcuni31 ai quali sembra che la fortuna sia una causa, ma che
sia oscura al pensiero umano, essendo alcunché di divino e di piuttosto
demoniaco.
Di conseguenza bisogna indagare e che cosa sono il caso e la fortuna
separatamente presi, e se siano la stessa cosa o una cosa diversa, e in che
modo ricadono nelle cause che abbiamo determinato.

II, 5

164
‹La natura della fortuna›
Innanzitutto dunque, poiché vediamo che alcune cose 10 divengono
sempre nello stesso modo, altre per lo più, è evidente che di nessuna di
queste due ‹specie› si dicono causa la fortuna né ciò che deriva dalla
fortuna: né di ciò che è per necessità e sempre, né di ciò che è per lo più. Ma
poiché vi sono cose che vengono all’essere anche al di là di queste, e tutti
dicono che esse provengono dalla fortuna, è evidente che 15 la fortuna e il
caso sono alcunché. In effetti, sappiamo che le cose siffatte provengono
dalla fortuna e che le cose che provengono dalla fortuna sono siffatte.
Tra le cose che vengono all’essere, alcune vengono all’essere in vista di
qualcosa, altre no; e, delle prime, alcune secondo scelta deliberata, altre non
secondo scelta deliberata, ma entrambi i tipi di cose sono tra quelle in vista
di qualcosa. Per cui è chiaro che anche tra quelle eccedenti ciò che è 20
necessario e ciò che è per lo più, ve ne sono alcune in merito alle quali è
possibile che si dia ciò in vista di cui. È in vista di qualcosa sia tutto quel
che può esser compiuto dal pensiero, sia tutto quel che può esserlo dalla
natura.
Ora, le cose di questo tipo, quando si producano per accidente, diciamo
che provengono dalla fortuna. In effetti, come l’essere è per un verso per sé,
per un altro per accidente, 35 così è possibile che sia anche la causa: per
esempio, di una casa causa per sé è il costruttore di case, per accidente il
bianco o il musico. Ora, la causa per sé è determinata, quella per accidente
indennità, giacché di un’unica cosa possono esserci infiniti accidenti.
Come dunque s’è detto, quando tra le cose che si producono in vista di
alcunché si verifica questo, allora si 30 dice che ‹la cosa proviene› dal caso e
dalla fortuna. La differenza tra queste stesse cose va determinata in seguito.
Per il momento questo sia evidente, che entrambe si collocano tra ciò che è
in vista di qualcosa: per esempio, ‹un uomo› sarebbe potuto andare a
riscuotere il denaro, dal momento che ‹il suo debitore› riceveva una quota
per una cena a pagamento, se lo 35 avesse saputo. Ma andò non per questo
fine, bensì gli è capitato di andare e di farlo in vista del recuperare ‹il
denaro›. 197 a E questo senza frequentare il luogo né per lo più né per
necessità. Il fine, il recupero ‹del denaro›, non fa parte delle cause
immanenti, bensì di quelle deliberatamente sceglibili e derivanti dal
pensiero. E, in verità, allora si dice che è andato fortuitamente; se invece ‹è
andato› avendo deliberatamente operato una scelta anche in vista di questo
o frequentando questo ‹luogo› sempre o per lo più, non ‹è andato›
fortuitamente32.
5 È chiaro, pertanto, che la sorte è causa per accidente, tra le cose

165
conformi a scelta deliberata, di ciò che è in vista di qualcosa. Per questo la
sorte e il pensiero hanno per oggetto la stessa cosa. Infatti la scelta
deliberata non è senza pensiero.
Ora, è necessario che le cause dalle quali può prodursi ciò che è fortuito,
siano indeterminate. Donde è opinione che anche la fortuna si annovera tra
quel che è indeterminato ed è 10 oscura per l’uomo33, e d’altro canto è
plausibile che si sia potuto credere che nulla si produce fortuitamente34.
Infatti, tutte queste cose si dicono rettamente, poiché ‹si dicono› in modo
ben logico35. In effetti, è possibile che si dia venuta all’essere fortuitamente,
giacché si dà venuta all’essere per accidente e la fortuna è causa come un
accidente; ma in senso assoluto non lo è di niente: per esempio, di una casa
è causa il 15 di case, ma per accidente il suonatore di flauto, e del fatto che,
essendo andati, si recuperi del denaro, senz’essere andati in vista di questo,
‹le cause› sono infinite di numero: ‹si è andati›, infatti, sia perché si vuol
vedere qualcuno, sia perché lo si persegue, sia perché lo si fugge, sia perché
lo si è visto.
Anche il dire che la fortuna è qualcosa di contrario alla ragione36 è in
modo corretto, giacché la ragione è propria o delle cose che sono sempre o
di quelle che sono per lo più, mentre la fortuna si annovera tra le cose che si
producono al 20 di là di queste. Di conseguenza, poiché le cause ‹che
stanno› in questo modo sono indeterminate, anche la fortuna è una cosa
indeterminata. Tuttavia in certi casi si potrebbe sollevare il problema se le
cose accidentali non potrebbero essere cause della fortuna: per esempio, se
della salute lo siano o un vento o un riscaldamento, ma non l’essersi tagliati
i capelli. Ché, tra le cause per accidente, alcune sono più prossime di altre.
Si parla di buona fortuna quando capiti qualcosa di buono, 25 di cattiva
quando capiti qualcosa di cattivo, di prosperità e di disgrazia quando
‹capitino› queste cose provviste di grandezza. Perciò, anche il conseguire
per poco un grande male o un grande bene è o avere prosperità o avere
disgrazia, giacché il pensiero ne dice come di una cosa sussistente. In effetti,
quel che eccede di poco è comunemente ammesso 30 che dista come di
nulla. Inoltre, la prosperità è, ben logicamente, cosa insicura, giacché la
fortuna è insicura. In effetti, nessuna delle cose che provengono dalla
fortuna né è possibile sempre, né per lo più.
Pertanto, come s’è detto, entrambe le cause per accidente, sia la fortuna
che il caso, fanno parte delle cose che possono venire all’essere non in senso
assoluto né per lo più e, fra 35 queste, quante possono prodursi in vista di
qualcosa.

166
II, 6
‹La differenza tra fortuna e caso›
‹Il caso e la fortuna› differiscono perché il caso ha maggiore estensione.
In effetti, tutto ciò che proviene dalla fortuna, proviene dal caso, ma non
tutto questo proviene dalla fortuna. Che, la fortuna e ciò che proviene dalla
fortuna sono 197 b propri di tutto ciò a cui potrebbero appartenere anche
l’avere prosperità e, in generale, l’azione. Per questo è pure necessario che
la fortuna abbia per dominio le cose che sono oggetto d’azione. Ne è prova
il fatto che, a unanime avviso, la prosperità è cosa identica alla felicità o le è
vicina, e la 5 felicità consiste in una certa azione, giacché è agire bene37. Di
conseguenza, a tutto ciò cui non è possibile compiere azioni, neppure
‹compete› il fare alcunché che provenga dalla fortuna. E per questo né una
cosa inanimata, né un animale, né un bambino entrano nella sfera della
fortuna, giacché non possiedono scelta deliberata. Né prosperità né sfortuna
competono a costoro, se non per somiglianza, al modo in cui Protarco disse
10 che sono ben fortunate le pietre dalle quali derivano gli altari, poiché
sono onorate, mentre le loro consorelle vengono calpestate. Ma d’altro
canto anche a queste cose competerà in certo qual modo il patire ad opera
della fortuna, quando chi compie qualcosa nel loro ambito agisca
fortuitamente. In altro modo non è possibile.
Il caso, invece, ‹compete› anche agli altri viventi e a molte 15 molte le
cose inanimate: per esempio, il cavallo — diciamo — è proceduto per caso38,
poiché si è, sì, salvato procedendo, ma non è proceduto allo scopo di
salvarsi. Anche il tripode è piombato a terra per caso: infatti, stette al fine di
far sedere, ma non cadde allo scopo di far sedere.
Di conseguenza, è evidente che nell’ambito delle cose che in senso
assoluto vengono all’essere in vista di qualcosa, quando non si producano in
vista dell’‹esito› che sopraggiunge 20 e la causa è al di fuori di esse, allora
diciamo «dal caso»; ma «dalla fortuna» è proprio di tutte quelle cose che si
producono dal caso, le quali possono essere oggetto di scelta deliberata per
coloro che possiedono una scelta deliberata.
Una prova è l’espressione «invano», la quale si pronuncia quando non si
produce ciò in vista di cui ‹si compie qualcosa›39, ma ciò che è in vista di
esso40: per esempio, il passeggiare è in vista dell’evacuazione; ma se per chi
25 passeggia non si produce, diciamo che ha passeggiato invano e che la
passeggiata ‹è stata› vana, nella supposizione che questo sia l’«invano»: ciò
che per sua natura è in vista di un’altra cosa, quando non raggiunga quella
cosa in vista della quale era per sua natura. Ché, se uno dicesse d’aver fatto

167
il bagno invano perché il sole non s’è eclissato, sarebbe ridicolo. Infatti
questa cosa non era in vista di quella. Ebbene, così il caso, anche in
conformità del suo nome, esiste quando la cosa si produce invano. In effetti
la pietra cadde giù non al fine di 30 colpire; pertanto la pietra cadde giù
«per caso», poiché ‹altrimenti› sarebbe caduta ad opera di qualcuno e al fine
di colpire.
Si verifica la massima separazione dalla fortuna nelle cose che si
producono per natura. Infatti, quando venga all’essere qualcosa contro
natura, allora diciamo che è venuto all’essere non dalla fortuna, ma
piuttosto dal caso. Ma anche questa è una cosa diversa: giacché la causa
della prima 35 è esterna, quella della seconda interna.
Che cos’è, dunque, il caso e che cosa la fortuna s’è detto, e 198 a in che
cosa differiscono tra loro. Quanto al modo della causa41, ciascuno di essi si
annovera tra le cose da cui proviene il principio del movimento, giacché è
sempre qualcuna delle cause o naturali o provenienti dal pensiero. Ma la
quantità di queste è infinita42.
Poiché il caso e la fortuna sono cause delle cose di cui 5 possono essere
causa o l’intelligenza o la natura, quando di queste stesse si produca per
accidente una qualche causa, e poiché nulla di accidentale è prima di ciò che
è per sé, è chiaro che ciò che è per accidente non è neppure anteriore a ciò
10 che è per sé. Pertanto il caso e la fortuna vengono dopo e
dell’intelligenza e della natura. Per cui, se causa del cielo fosse soprattutto il
caso43, sarebbe necessario che prima l’intelligenza e la natura fossero causa
e di molte altre cose e di questo tutto.

II, 7
‹La conoscenza delle quattro cause›
Che dunque vi siano cause, e che siano tante di numero 15 quante
sosteniamo, è chiaro. Tante di numero, infatti, abbracciano il perché. In
effetti il perché ultimo riconduce, nelle cose immobili, al che cos’è, come
nelle matematiche (infatti riconduce alla definizione del retto o del
commensurabile o di qualcos’altro come al ‹perché› ultimo) o al motore
primo (per esempio, perché fecero guerra? Perché li si depredò), o all’in
20vista di che cosa? (per comandare); oppure, nelle cose che divengono è la
materia. Che dunque le cause siano queste e di questo numero, è evidente.
E poiché le cause sono quattro, è compito del fisico aver conoscenza di

168
tutte, e si forniranno esplicazioni in modo fisico riconducendo il perché a
tutte: alla materia, alla forma, al motore e all’in vista di cui. E sovente tre si
riducono a una: 25 infatti il che cos’è e il ciò in vista di cui sono una sola
cosa, e ciò da cui deriva il movimento come cosa prima è identico a queste.
Infatti, l’uomo genera un uomo. E in generale tutto ciò che è in movimento
muove; invece tutto ciò che non lo è, non è più oggetto della fisica. Infatti,
muove senza avere in sé il movimento né il principio del movimento, ma
essendo immobile. 30 Per questo le trattazioni sono tre: una, intorno a ciò
che è immobile; una, intorno a ciò che è in movimento, ma incorruttibile;
una, intorno a ciò che è corruttibile44. Di conseguenza, il perché viene
esplicato da chi lo riconduce sia alla materia, sia al che cos’è, sia al motore
primo. In effetti, intorno alla generazione si indagano le cause soprattutto in
questo modo: ‹ricercando› che cosa si produce dopo che cosa, qual è la cosa
prima che ha agito o quale ‹la cosa prima› che ha 35 patito, e sempre così di
seguito.

Frontespizio della Fisica tradotta dal greco in italiano da Antonio Bruccioli


(Venezia, Bartolomco Imperatore, 1551).

169
I princìpi che muovono in modo fisico sono duplici, uno dei quali non è
fisico, giacché non possiede in sé il principio 198 b del movimento. Una
cosa è siffatta se muove senza essere mossa, come ciò che è completamente
immobile e la prima di tutte ‹queste› cose, il che cos’è e la forma: infatti,
‹sono› anche fine e ciò in vista di cui. Di conseguenza, poiché la natura è in
vista di qualcosa, si deve conoscere anche questo.
E bisogna esplicare il perché in tutti i casi: per esempio, 5 che da questa
data cosa deriva necessariamente quest’altra — e il da questa data cosa è o
in senso assoluto o per lo più —, e se deve poi aversi questa cosa qui, come
dalle proposizioni la conclusione, e che questa era la quiddità, e perché è
meglio così: non in senso assoluto, ma in rapporto alla sostanza di ciascuna
cosa.

II, 8

‹La critica del meccanicismo›


Ebbene, innanzitutto bisogna dire perché 10 la natura fa parte delle cause
finali; indi, in merito al necessario, come sussiste nelle cose naturali. Tutti45,
infatti, riconducono ‹ogni ente› a questa causa, ‹sostenendo› che, dal
momento che il caldo e il freddo e ciascuna delle cose siffatte è tale per
natura, queste cose qui46 esistono e si producono di necessità. Ché, se
nominino un’altra causa, per quanto l’abbiano raggiunta le 15 lasciano dare
l’addio47: tanto colui che ‹nomina› l’Amore e l’Odio48 quanto colui che
‹nomina› la Mente49.
Si presenta una difficoltà: che cosa impedisce che la natura agisca non in
vista di qualcosa, né perché ‹questo› è ottimo, ma come Zeus fa piovere:
non perché il grano poi aumenti, ma per necessità. Ché, ciò che si è portato
in alto è necessario che si raffreddi e ciò che si è raffreddato, divenendo
acqua, 20 che discenda; e se si verifica questo, consegue l’aumentare del
grano. Parimenti, anche se con questo ‹fenomeno›50 il grano va in rovina
sull’aia, non è piovuto in vista di questo, ossia perché andasse in rovina, ma
si è avuta questa conseguenza. Per cui, che cosa impedisce che anche le parti
nella natura si comportino così: per esempio, che i denti anteriori, idonei a
25 di necessità spuntino aguzzi, mentre i molari larghi e utili a tritare il cibo,
giacché non si sono prodotti per questo fine, ma ‹esso› è capitato in
concomitanza. E similmente anche per ciò che riguarda le altre parti, tutte
quelle nelle quali sembra sussistere l’in 30 vista di questo. Là, dunque, dove
tutte quante le cose siano accadute come se anche si desse un in vista di
questo, queste cose si sono salvate, stando casualmente assieme in modo

170
conveniente; invece tutte quelle che non stanno così, sono andate e vanno in
rovina, come Empedocle sostiene ‹che abbiano fatto› i bovini dal muso
umano51.
‹1› Dunque, il discorso con il quale si possono sollevare delle difficoltà è
questo e, se ne esiste qualche altro, è di questo genere. Ma è impossibile che
sia in questo modo. Ché, 35 queste cose e tutte quelle naturali o sempre o
per lo più vengono all’essere così, mentre nessuna di quelle dovute alla
fortuna e al caso ‹viene all’essere così›. Infatti, non è dalla fortuna 199 a né
dal caso che — come tutti ammettono — d’inverno piove sovente, ma
semmai sotto la canicola; né che sotto la canicola si abbiano calori, ma
semmai in inverno. Se dunque — ad avviso unanime — ‹le cose› si
producono o per una coincidenza o in vista di qualcosa, se non è possibile
che quelle 5 sopraddette derivino né da una coincidenza né dal caso,
saranno in vista di qualcosa. Ma in realtà tutte le cose siffatte sono per
natura, come direbbero anche coloro che sostengono queste ‹tesi›. Pertanto,
nelle cose che vengono all’essere e sono per natura vi è l’in vista di
qualcosa.
‹2› Inoltre, in tutto ciò in cui vi è un certo fine, quel che è anteriore e quel
che è consecutivo sono compiuti in vista di questo. Pertanto, ogni cosa,
come è compiuta, così è per natura e come è per natura, così è compiuta, se
alcunché non 10 l’impedisca. Ma è compiuta in vista di qualcosa. Quindi,
per natura è anche in vista di qualcosa. Per esempio, se la casa facesse parte
delle cose che si producono per natura, si produrrebbe così come ora ‹è
prodotta› dall’arte. E se le cose naturali non si producessero soltanto per
natura, ma anche per arte, si produrrebbero nello stesso modo in cui sono
per natura. Pertanto una cosa è in vista dell’altra.
‹3› In generale, l’arte porta a compimento alcune cose che la natura è
nell’impossibilità di effettuare, altre le imita. Se, dunque, le cose secondo
arte sono in vista di qualcosa, è chiaro che lo sono pure quelle secondo
natura. Ché, nelle cose secondo arte e in quelle secondo natura ciò che è
posteriore e ciò che è anteriore si rapportano in modo simile l’uno
all’altro52.15
‹4› ‹Questo› è evidente soprattutto nel caso degli altri viventi, 20 i quali
non agiscono né per arte, né in seguito a una ricerca, né in seguito a una
deliberazione. Donde, alcuni pongono il problema se i ragni e le formiche e
gli ‹animali› siffatti agiscano con la mente o con qualche altra ‹facoltà›. E a
chi avanza un poco in questo modo risulta con chiarezza che anche nelle
piante quel che è utile si produce in rapporto al fine: 25 per esempio, le
foglie per il riparo del frutto. Di conseguenza, se per natura e in vista di

171
qualcosa la rondine costruisce il nido e il ragno la tela, e le piante fanno le
foglie in vista dei frutti e le radici non in alto, bensì in basso in vista del
nutrimento, è evidente che tale causa è nelle cose che per natura si 30
producono e sono.
‹5› E poiché la natura è duplice: da un lato, come materia, dall’altro, come
forma, e questa è fine, e in vista del fine sono le altre cose, questa sarà la
causa finale53.
‹1› Ma si produce un errore anche nelle cose secondo arte, giacché il
grammatico scrive non correttamente e il medico fabere 35 il farmaco non
correttamente. Per cui è chiaro che può esserci anche nelle cose secondo
natura. Ora, se vi sono alcune 199 b cose secondo arte nelle quali, da un
lato ciò che ‹si attua› correttamente è in vista di qualcosa, dall’altro negli
aspetti sbagliati si mette mano in vista di qualcosa, ma lo si fallisce,
similmente sarà anche nelle cose naturali e i mostri sono errori di quell’in
vista di qualcosa. E, pertanto, se nelle ‹loro› 5 costituzioni originarie i
bovini non fossero in grado di pervenire a un certo scopo e a un fine, ‹ciò›
avverrebbe perché si è corrotto un certo principio, come ora ‹i mostri sono
tali per la corruzione› del seme.
‹2› Inoltre, è necessario che il seme si produca per primo, ma non che ‹si
producano› subito gli animali. E «l’«informe iniziale» è seme54.
10 ‹3› Inoltre, anche nelle piante è presente l’in vista di qualcosa, ma è
meno articolato. Ebbene, forse che, come i bovini dal muso umano, così
anche tra le piante potrebbero prodursi delle viti dall’aspetto d’ulivo, o no?
Ché, sarebbe assurdo. Ma in realtà sarebbe necessario, se ‹questo si
verificasse› anche tra gli animali.
‹4› Inoltre, occorrerebbe anche che nei semi si desse generazione come
capita.
15 ‹5› In senso complessivo, chi fa queste affermazioni elimina le cose
naturali e la natura. Infatti, sono naturali55 tutte le cose che, mosse
continuamente da un qualche principio interno a se stesse, giungono a un
qualche fine. Ma da ciascun ‹principio› non deriva il medesimo ‹fine› per
ciascuna ‹di tali cose›, né quello che capita, ma certamente ‹ciascuna si
muove› sempre verso il medesimo ‹fine›, se qualcosa non lo impedisca56.
‹6› Il ciò in vista di cui e ciò che è in vista di questo possono prodursi
anche fortuitamente: per esempio, diciamo che 20 lo straniero è giunto
fortuitamente e, dopo essersi purificato, se n’è andato, quando agisca come
se fosse giunto per questo, ma non sia giunto per questo. E ciò è per
accidente, giacché la fortuna fa parte delle cause per accidente, come
abbiamo detto anche prima. Ma quando questa cosa accada sempre o per lo

172
più, non è un accidente, né ‹si produce› fortuitamente. E 35 nelle cose
naturali è sempre così, a meno che qualcosa non le impedisca.
‹7› È assurdo il non credere che vi sia generazione in vista di qualcosa, se
non vedano il motore mentre decide57. Eppure anche l’arte non decide. E
infatti, se58 l’arte di costruire navi fosse nel legno, agirebbe similmente alla
natura. Di conseguenza, se nell’arte è presente l’in vista di questo, lo è
anche 30 nella natura. È chiaro soprattutto quando qualcuno guarisca se
stesso. Ché, la natura assomiglia a costui.
Che dunque la natura sia una causa, e che lo sia così come Yin vista di
questo, è evidente.

II, 9
‹La natura e la necessità›
Ciò che è per necessità esiste forse per ipotesi o anche in senso assoluto?
Ora, infatti, ritengono59 che ciò che è per 35 necessità sia nella generazione,
come se si pensasse che il 200 a muro si è prodotto per necessità: poiché le
cose pesanti per loro natura si portano verso il basso, mentre quelle leggere
alla 5 superficie, per questo le pietre e le fondamenta ‹si portano› verso il
basso, mentre verso l’alto la terra, per la leggerezza, e massimamente alla
superficie i legni, giacché sono i più leggeri.
Ma tuttavia, se senza queste cose non si ha generazione, nondimeno non
‹si ha› a causa di queste cose, se non nel senso di «a causa della materia»,
bensì in vista del nascondere talune cose e del salvarle60. Similmente, anche
in tutti gli altri casi, in tutti quelli in cui vi è l’in vista di questo, ‹la
generazione› non è senza le cose che, quanto alla loro natura, sono
necessarie, ma tuttavia non è tramite queste cose, se non nel 10 di «tramite
la materia», bensì in vista di questa cosa: per esempio, perché la sega è
così? Perché questa cosa qui è in vista di questa cosa qui. Tuttavia, questo
ciò in vista di cui è impossibile che si produca se ‹la sega› non sia di ferro.
Pertanto è necessario che sia di ferro se dev’essere una sega e deve aver
luogo la sua opera. Quindi, il necessario è per ipotesi, ma non come fine. In
effetti, il necessario è nella materia, mentre il fine nella nozione61.
15 Il necessario nelle matematiche e nelle cose che si producono per
natura si dà, in un certo senso, in maniera simile. ‹A› ‹1› Poiché infatti il
retto62 è questa cosa qui, è necessario che il triangolo abbia gli angoli uguali
a due retti. ‹2› Ma non perché si dà questa ‹conseguenza›, si dà quella

173
‹nozione›63; ‹3› però, se questa ‹conseguenza› non si dà, non si dà neppure il
retto. ‹B› Invece nelle cose che si producono in vista di 20 qualcosa è
l’inverso: ‹1› se vi sarà o vi è il fine, vi sarà o vi è anche ciò che è prima64;
‹2› ma se non ‹esiste ciò che è prima›, come nel caso precedente se non si dà
la conclusione non si darà neppure il principio, anche in chiesto ‹non si
daranno› il fine e il ciò in vista di cui. Infatti, anche il fine è principio: non
dell’esecuzione65, bensì del ragionamento. Nel caso precedente, invece, del
ragionamento ‹soltanto›, giacché non vi sono esecuzioni. Di conseguenza, se
vi sarà una casa, è necessario che si producano o che sussistano queste
‹condizioni›, o 25 che in generale vi sia la materia in vista di questo: per
esempio, mattoni e pietre, se si tratta di una casa. Tuttavia il fine non è
causato da queste cose, se non come dalla materia, né sarà causato da
queste cose. Tuttavia, in generale, se ‹esse› non si danno non si darà né la
casa né la sega: la prima, se non si danno le pietre; la seconda, se non si dà il
ferro. Ché, neppure nel caso precedente si danno i princìpi se il triangolo
non 30 ha gli angoli uguali a due retti66.
È evidente, quindi, che il necessario nelle cose naturali sono ciò che si
dice come materia e i suoi movimenti. E il fisico deve esporre entrambe le
cause, ma soprattutto quella finale, giacché l’in vista di qualcosa è causa
della materia, ma questa non è ‹causa› del fine.
E il fine è il ciò in vista di cui, e il principio muove dalla 35 definizione e
dalla nozione, come nelle cose secondo arte: 200 b poiché la casa è un ente
di tale qualità, necessariamente devono prodursi e sussistere queste date
cose, e poiché la salute è questa cosa qui, necessariamente devono prodursi
e sussistere queste date cose. In questo modo, anche se l’uomo è questa cosa
qui, ‹necessariamente devono prodursi e sussistere› queste date cose; e se
queste date cose, queste date altre.
5 Forse anche nella nozione si dà il necessario. Infatti, a chi definisce
l’opera del segare ‹risulta› che ‹essa› è una divisione di questo dato tipo; ma
questa non si darà se ‹la sega› non avrà denti di questa data qualità; e questi
non si avranno se non saranno di ferro. In effetti, anche nella nozione alcune
parti sono come materia della nozione. tica: la necessità non riguarda il fine
(esso non si rapporta alle condizioni materiali come la conclusione rispetto
alle premesse nei ragionamenti matematici), ma riguarda le condizioni
materiali, una volta posto il fine.
1. Sul fatto che il testo rechi ἀρχὴν κινήσεως καὶ στάσεως, non τὴν ἀρχὴν κινήσεως καὶ
στάσεως e sul peso che questo comporta in ordine alla determinazione dell’essenza degli enti
di natura, nella loro distinzione dai prodotti delle arti, cfr. Introduzione, p. 10. In questa sede
mette conto precisare che, 1) sul piano strettamente linguistico e grammaticale, l’assenza

174
dell’articolo non comporta necessariamente che sia indicato «un principio» (per il che sarebbe
piuttosto da aspettarsi αρχήν τίνα): senza articolo, infatti, il nome greco indica anche la cosa
nella sua generalità (per esempio, ἄνϑρωπoς indica l’uomo, nella sua generalità astratta; cfr. J.
HUMBERT, Syntaxe grecque, 3ème édition revue et augmentée, Paris 1960, p. 44); inoltre, il nome
comune, quando è attributo, come nel caso in questione, rifiuta l’articolo (cfr. HUMBERT, op.
cit., p. 45). Di conseguenza, può ben tradursi «il principio», senza contravvenire per questo un
uso linguistico consolidato dalla grammatica, ma, anzi, conformandosi pienamente a essa,
soprattutto per l’aspetto che qui «principio» sembra designato nella sua funzione tipizzante. 2)
Il fatto, poi, che gli enti naturali abbiano intrinseco a sé «il principio» del movimento e della
quiete non significa che essi non siano determinati anche da princìpi, ossia da cause, loro
esterni, ma significa unicamente che non sono questi i princìpi e le cause che li caratterizzano
nella loro essenza specifica, mentre li caratterizza in questa modalità il principio immanente.
Il quale, proprio per questo, può ben dirsi «il principio» di tali enti.
2. Cfr. 192 b 21-23.
3. Simplicio (271, 12-12) precisa che sono «per natura» (φύσει) le cose prodotte dalla
natura, mentre sono «conformi a natura» (κατὰ φύσιν) quelle che s’accordano col piano della
natura. Tuttavia la distinzione non è sempre rispettata da Aristotele, né a livello
terminologico, né a livello concettuale (cfr. Ross, Commentary, p. 501).
4. Il riferimento è ai Presocratici, per i quali la φύσις è la sostanza originaria degli enti, sia
nello loro singola individualità che nel tutto dell’esistente. Λ quest’idea di φύσις fanno
riferimento PLATONE (Phaed., 96 a 7; Leg., 891 c) e l’incerto fr. 910 di EURIPIDE (cfr. J. BURNET,
Early Greek Philosophy, 3a ed., London 1920, p. 363). Aristotele «recupera» la nozione
presocratica di φύσις all’interno della propria determinazione dottrinale di sostrato,
assimilandola a esso.
5. Accolgo l’aggiunta di ov, proposta da Ross.
6. Sul significato di «prima» in quest’espressione, come in quella di 193 a 29 («la materia
che per prima funge da sostrato»), cfr. Introduzione, pp. 16 sgg.
7. Cfr. D. Κ 87 Β 15.
8. Si tratta di Eraclito e Ippaso (cfr. Μetaph., 984 a 7).
9. Il riferimento è forse a Esiodo (cfr. Metaph., 989 a 9. Ma in Metaph., 989 a 5 e in De An.,
405 a 8 Aristotele afferma che nessun filosofo ha posto la terra come principio).
10. Anassimene e Diogene di Apollonia (cfr. Metaph., 984 a 5).
11. Talete e Ippone (cfr. Metaph., 984 a 2).
12. Il riferimento è probabilmente alla via dell’opinione di Parmenide, il quale, secondo
l’indicazione che ne dà Aristotele (cfr. Phys., 188 a 20; Metaph., 984 b 4; 986 b 35), sostenne
che il fuoco e la terra sono gli elementi ultimi.
13. Riferimento a Empedocle (cfr. Metaph., 984 a 8).
14. Si confronti l’intero passo con Metaph., 983 b 6-18.
15. Traduco, qui come altrove, con «forma» il sostantivo εἶδoς, che nell’espressione τo
εἶδoς τὸ κατὰ τὸν λόγoν e in unione a μoρφή ho reso con «specie».
16. Cioè dalla materia e dalla forma.
17. Ossia la forma.
18. Se, come mi sembra, il modo più lineare e semplice d’intendere il ragionamento è il
seguente: se deve considerarsi «natura» il legno, come vogliono quei filosofi, e in generale la
materia, a maggior ragione sarà natura la forma, giacché essa caratterizza gli enti naturali nel
loro venire all’essere (l’uomo viene all’essere da un uomo); allora la sostituzione di τέχνη con
φύσις, secondo la proposta di Ross, è quanto mai auspicabile. Va da sé che in tal caso τoῦτo
deve riferirsi a τo ξύλoν e non a κλίνη.
19. Cfr. 224 a 21 sgg.
20. Il termine greco è συμβεβηκότα (letteralmente, «cose che accadono»), che in altri

175
contesti (e molto più di sovente) è stato reso con «accidenti». Di conseguenza, alla riga 193 b
33 συμβέβηκεν (letteralmente, «sopraggiungono») è stato tradotto con «si attribuiscono».
21. Cfr. EURIPIDE, in FILOPONO, 236, 7; ma BONI TZ, Ind. arist., 607 b 25 attribuisce il verso a
un poeta comico.
22. Il passo «Inoltre» Filosofia» (104 a 27-36) è riportato come fr. 30 del Περί φιλoσoφίας
negli Aristotelis Dialogorum Fragmenta di R. Walzer e come fr. 28 negli Aristotelis Fragmenta
Selecta di W. I). Ross. I due sensi in cui si dice «ciò in vista di cui» sono indicati in De An., 415
b 2-3 («il "ciò in vista di cui" e duplice: da un lato è il "ciò di cui [τὸ oὗ]", dall’altro il "ciò a
vantaggio di cui [τὸ ᾧ]"», ossia, da un lato lo scopo, dall’altro il soggetto al quale una certa
cosa è finalizzata. Per esempio, il «ciò di cui» dell’arte medica nel primo senso ò la salute,
perché essa costituisce lo scopo che quest’arte vuole realizzare, nel secondo senso è il malato,
in quanto colui a vantaggio del quale la medicina opera) e in Metaph., 1072 b 2-3 («il "ciò in
vista di cui" è, da un lato, "a vantaggio di qualcuno" [τινί], dall’altro "di qualcosa" [τινός]»).
23. Cfr. Metaph., XII, 6-10.
24. La quiddità (τὸ τί ἦν εἷναι) è l’essenza, espressa dalla definizione, la quale a sua volta è
data dal genere prossimo e dalla differenza specifica. I «generi» della definizione — e quindi
della stessa quiddità — sono i «generi remoti», vale a dire quelli sotto cui cade il genere
prossimo, fino a risalire, regressivamente, al genere categoriale.
25. Sul punto si veda anche Phys., 251 a 28-b 1.
26. Col Ross espungo ἤ κινήσεως.
27. In proposito si veda De An., 423 a 28; Mot. an., 700 b 28; Rhet., 1369 a 2; b
28. Ossia, o come combinate assieme o come separate.
29. Sulla causa prima cfr. anche Phys., 184 a 12; 7, 198 a 16, nonché Metaph., I, 3; 1015 a 17;
1044 a 32; De Gen. Anim., 765 b 4.
30. Riferimento agli Atomisti e in particolare a Democrito.
31. Pare trattarsi di Anassagora: a costui Stobeo, nei Placita, attribuisce un’analoga dottrina
professata dagli Stoici.
32. Seguendo la lezione del Ross, espungo κoμιζόμενoς.
33. È l’ultima delle tre opinioni esposte nel precedente capitolo.
34. È la prima opinione.
35. Con la maggior parte degli interpreti e dei traduttori seguo la lezione ὅτι εὐλόγως.
36. È, con ogni probabilità, un’opiuione corrcntc, non professata da nessun filosofo in
particolare.
37. I termini che abbiamo tradotto con «avere prosperità» e con «prosperità» sono,
rispettivamente, εὐτυχῆσαι ed εὐτυχία; in essi è dunque nominata la fortuna (τύχη). La prova
che quest’ultima ha un ambito più ristretto del caso, perché è relativa unicamente al dominio
della prassi, si struttura così sull’analisi linguistica di ciò che il comune modo di pensare
(δoκεῖ) intende per prosperità: qualcosa di assai prossimo, se non addirittura di identico, alla
felicità, la quale, com’è determinato nei trattati di etica, è relativa all’azione, anzi, costituisce il
supremo bene pratico.
38. Letteralmente «muovendosi da sé» (αὐτόματoς). Si ponga mente alla circo stanza che
quest’espressione, detta del cavallo, qui, del tripode qualche parola più avanti, enuncia al
genere maschile ciò che, enunciato col neutro (ταὐτόματoν), indichiamo come il caso. Che
propriamente significa «ciò che si muove da sé».
39. Ossia il fine.
40. Ossia ciò che ha valore strumentale rispetto al fine.
41. L’accusativo singolare τρόπoν, in funzione di complemento di relazione, conferisce
piena plausibilità alla frase e perciò va assunto — in sostituzione del genitivo plurale τῶν
τρόπων, mal agevolmente collocabile. Le lezioni της δ’αΐτίας τoν τρόπoν e τὸν δὲ τρόπoν
τῆς αἰτίας sono del tutto equivalenti quanto alla struttura sintattica, ancorché dal punto di
vista paleografico la prima sembri più plausibile, limitando al massimo l’intervento correttivo.

176
42. Cfr. ante, 5, 196 b 28.
43. Cfr. ante, 4, 186 a 24.
44. Si tratta, rispettivamente: a) dei motori immobili, b) degli astri e dei rispettivi cieli, e)
degli enti del mondo sublunare.
45. Tutti i filosofi naturalisti. Si espone un φoανόμενoν.
46. Ossia, le singole cose. Aristotele le indica con ταδί (queste cose qui) perché,
probabilmente, nel corso della lezione (i trattati di cui si compone la Fisica erano destinati alla
scuola) l’espressione accompagnava un gesto della mano, o del dito, col quale il filosofo
segnava ostensivamente le cose circostanti.
47. Analoga critica di non aver fatto uso della causa finale (oltre che della causa efficiente)
nella spiegazione dell’universo, Aristotele muove a Empedocle e ad Anassagora anche in
Metaph., 985 a 10-23; 98 b 6-16. Di aver tralasciato la causa finale, dopo averla avvistata,
Anassagora viene imputato anche da Platone in Fedone, 98 b.
48. Empedocle.
49. Anassagora.
50. Ossia con la pioggia.
51. Cfr. D. K., 31 Β 61, dove però si fa menzione del nascere, ma non del perire di tali
animali.
52. Sull’analogia tra l’operare della natura e dell’arte cfr. anche Metero., 381 a 9-12; De Parl.
Anim., 639 b 15-21.
53. L’espressione mi sembra più sciolta, perché evita un’inutile ridondanza, se si sopprime
la virgola dopo αἰτία. Diversamente il testo suonerebbe: «questa sarà la causa, la ‹causa›
finale».
54. Cfr. D. K., 31 A 62; De Part. Anim., 693 a 25.
55. Letteralmente: «per natura» (φύσει). Ma ho tradotto con «naturali» per ragioni di
conformità con il φύσει dell’espressione τὰ φύσει della riga precedente.
56. Il ragionamento di Aristotele è il seguente: l’ipotesi meccanicistica chiama in causa
princìpi diversi. Ora, da ciascun principio diverso deriva un esito diverso e non soggetto al
caso, mentre gli enti naturali divengono sempre verso il medesimo fine. Quell’ipotesi è
dunque incompatibile con l’idea di natura come principio che, operando intrinsecamente alla
cosa, la muove verso la realizzazione del proprio fine.
57. Il riferimento polemico è a Democrito e, in generale, agli Atomisti.
58. La lezione γὰρ εἰ rende — mi sembra — più scorrevole il pensiero del solo εἰ. A essa mi
sono pertanto attenuto.
59. Il riferimento è a Empedocle e, probabilmente, ad Anassagora (cfr. D. K., 59 Β 15).
60. Il riferimento è alla casa: senza la materia di cui è fatta (mattoni, pietre, ecc.), non può
costruirsi, tuttavia la «causa per la quale» è costruita non è la materia, bensì il riparo di chi la
abita, ossia il «ciò in vista di cui» essa sussiste. La materia ò soltanto la «causa con cui» è
costruita, e in questo senso soltanto è «necessaria».
61. Cfr. De Part. Anim., 639 b 11-40 a 8.
62. Non mi sembra che τo εύΦύ significhi in questo caso «la retta» (così, tra gli altri, Ross),
ma la mozione di «retto». La proprietà del triangolo di avere gli angoli angoli uguali a duo
angoli retti non è la conseguenza della retta, bensì della nozione nozione, ossia, in ultima
analisi, di angolo retto (così traduce — giustamente — Russo; quanto a me, ho preferito
lasciare anche in italiano la stessa espressione del greco).
63. Ossia, il retto.
64. Ossia, le condizioni o i mezzi per attuarlo.
65. Il termine greco è πράξις (ma ho preferito tradurre con «esecuzione», anziché con
«azione», in quanto il fine si esegue, non si agisce).
66. La somiglianza (παραπλησίως) tra la necessità in campo matematico e la necessità
(ipotetica) presente negli enti naturali si coglie tenendo presente le seguenti relazioni:

177
A. necessità in campo matematico:
1. se si dà l’antecedente (la nozione di «retto»), si dà il conseguente (la proprietà del triangolo
di avere gli angoli interni uguali a due retti)
[se la nozione di «retto» è questa, allora gli angoli interni di un triangolo sono uguali a due
retti];
2. se si dà il conseguente, non segue che si dia l’antecedente
[non perché gli angoli interni di un triangolo sono uguali a due retti, si dà la nozione di
«retto»];
3. se non si dà il conseguente, non si dà l’antecedente
[se gli angoli interni di un triangolo non sono uguali a due retti, non si dà la nozione di
«retto»].
B. necessità ipotetica:
1. se si dà l’antecedente (il fine, ossia la nozione), si dà il conseguente (le condizioni materiali
per realizzare il fine)
[se si dà la casa, si danno anche i mattoni];
2. se non si dà il conseguente, non si dà l’antecedente
[se non si danno mattoni, non si dà la casa].
Come si può vedere dal raffronto di A1 con Β1 e di A3 con B2, le relazioni nei due campi della
necessità sono identiche sotto il profilo formale, ma inverse per l’aspetto secondo cui, in
matematica, l’antecedente è dato dalle premesse e il conseguente da ciò che ne deriva, mentre
nel campo della necessità ipotetica il fine costituisce l’antecedente e le condizioni il
conseguente. Per cui, negli enti naturali il fine sta alle condizioni come nelle matematiche le
premesse stanno alla conclusione. Aristotele può così ben dire che il fine non è posto dalle
condizioni materiali, anche se senza di esse non può attuarsi. Si precisa ancora, in tal modo, la
nozione di necessità ipotetica: la necessith non riguarda il fine (esso non si rapporta alle
condizioni matcxriali come la conclusione risprtto alle prrmessc nei ragionamenti
matemzttici), ma riguarda le contlizioni materiali, una volta posto il fine.

178
LIBRO TERZO

III, I

‹Definizione del movimento›


Poiché la natura è principio di movimento e di mutamento e la nostra
ricerca ha per oggetto la natura, non deve restarci nascosto che cos’è il
movimento. Ché, se lo si ignora, è necessario che si ignori anche la natura.
Ma dopo aver fornito la definizione circa il movimento, bisogna cercare di
procedere 15 nel medesimo modo intorno a ciò che ne è connesso.
È da tutti ammesso che il movimento appartiene alle cose continue, e in
ciò che è continuo l’infinito appare come ‹carattere› primo. Per questo, a
coloro che definiscono il continuo sovente capita di impiegare in più la
nozione dell’infinito, come se ciò che è divisibile all’infinito fosse continuo.
20 Inoltre, senza il luogo, il vuoto e il tempo, il movimento è cosa
impossibile. In virtù di queste ‹considerazioni› e del fatto che questi
argomenti sono comuni a tutti e universali a tutti, è chiaro dunque che
coloro che vi mettono mano devono indagare su ciascuno di questi. Ché, la
speculazione relativa alle cose proprie è successiva a quella concernente le
cose comuni. Ed innanzitutto, come s’è detto, ‹bisogna indagare› sul 25
movimento.
Ebbene, da un lato esiste ciò che è solamente in atto, da un altro ciò che è in
potenza e in atto: un certo questo, il quanto, il quale e similmente nel caso
delle altre categorie dell’essere1.
Di ciò che è in relazione a qualcosa, 30 l’uno si dice secondo
secondo’eccesso e il difetto, un altro secondo la capacità di agire e patire e
in generale secondo la capacità di muovere e il mobile. In effetti, ciò che è
capace di muovere è capace di muovere un mobile e il mobile è mobile ad
opera di ciò che è capace di muovere.
Non esiste movimento fuori delle cose. Ché, ciò che muta, sempre muta
o secondo la sostanza, o secondo la quantità, o secondo la qualità, o secondo
il luogo. Non si può assumere 35 niente di comune in questi casi, come
sosteniamo, che non sia né un questo, 201 a né un quanto, né un quale, né
alcuno degli altri categoremi2. Per cui non vi sarà neppure movimento né
mutamento di nulla fuori delle cose dette, giacché in realtà nulla esiste fuori
delle cose che abbiamo enunciato.

179
Ciascuna ‹di esse› appartiene a ogni cosa in due modi: per esempio, il
questo3: da un lato, infatti, è la sua forma, 5 dall’altro è privazione; e
secondo la qualità: infatti si hanno il bianco e il nero; e secondo la quantità:
il perfetto e l’imperfetto; e similmente anche secondo la traslazione: l’alto e
il basso, oppure il leggero e il pesante. Per cui del movimento e del
mutamento vi sono tante forme quante ve ne sono dell’essere.
10 Distinto secondo ciascun genere ciò che è in atto e ciò che è in
potenza, l’atto di ciò che è in potenza è, in quanto tale, movimento: per
esempio, ‹l’atto› di ciò che è alterabile, in quanto alterabile, è l’alterazione, e
‹l’atto› di ciò che è passibile di aumento e dell’opposto, ossia di ciò che è
passibile di diminuzione (infatti non vi è un nome comune per entrambi),
sono l’aumento e la diminuzione; di ciò che è generabile e la generazione e
la 15 corruzione; di ciò che è passibile di traslazione, la traslazione.
Che questo sia il movimento, è chiaro da ciò che segue. In effetti, quando
ciò che è costruibile come casa, in quanto diciamo che esso è tale, sia in atto,
si costruisce una casa, e questo è la costruzione di una casa. E similmente
anche l’apprendimento, la guarigione, la rotazione, il salto, la crescita e
l’invecchiamento.
Poiché alcune, identiche cose sono sia in potenza che in 20 atto, non nello
stesso tempo o non sotto il medesimo rispetto, ma come il caldo in potenza
è freddo in atto, molte già agiranno e patiranno ad opera le une delle altre.
Ogni cosa, infatti, sarà al tempo stesso atta ad agire e a patire4. Per cui
anche ciò che muove in modo fisico è soggetto movimento. Ché, tutto ciò
che è siffatto muove essendo esso stesso in movimento. Ad alcuni sembra,
dunque, che ogni motore sia in 25 movimento, ma tuttavia su questo punto
sarà chiaro come stanno le cose da altre ‹considerazioni› (infatti vi è qualche
motore anche immobile). Però l’atto di ciò che è in potenza, quando,
essendo in atto, sia in atto non in quanto tale, bensì in quanto mobile, è
movimento.
D’altro canto dico «in quanto è 30 così». Infatti il bronzo è statua in
potenza, ma tuttavia non è l’atto del bronzo, in quanto bronzo, a costituire
movimento: non è infatti lo stesso l’essere per il bronzo e per qualcosa che
in potenza è mobile, dal momento che, se fosse lo stesso in senso assoluto e
secondo la definizione, l’atto del bronzo in quanto bronzo sarebbe
movimento. Ma non è lo stesso, come s’è detto (ed è chiaro nel caso dei
contrari: in effetti, il poter essere in buona salute e il 35 poter ammalarsi
sono cosa diversa, giacché ‹in caso contrario› 201 b anche l’ammalarsi e
l’essere in buona salute sarebbero la stessa cosa; invece il soggetto, tanto ciò
che è sano quanto ciò che è malato, sia esso un liquido, sia sangue, è lo
stesso). E poiché non è il medesimo, come neppure il colore e una cosa

180
visibile sono identici, è chiaro che l’atto di ciò che è in 5 potenza, in quanto
è in potenza, è movimento.
Che dunque sia questo, e che allora capiti di essere in movimento,
quando cioè l’atto sia quello, e né prima né dopo, è chiaro. Infatti, ciascuna
cosa può talvolta essere in atto, talvolta no: per esempio, il costruibile come
casa; e l’atto del costruibile come casa, in quanto costruibile come casa, è la
10 costruzione della casa. Ché, la costruzione della casa è l’atto del
costruibile come casa, oppure la casa. Ma quando vi sia la casa, non vi è più
il costruibile come casa, e si costruisce come casa il costruibile come casa.
Pertanto è necessario che la costruzione della casa sia l’atto. E la costruzione
della casa è un certo movimento. Ma la stessa definizione si adatterà anche
agli altri movimenti.

III, 2
‹Esame critico delle precedenti definizioni del movimento›

15 Che si sia detto bene è chiaro anche dalle cose che gli altri affermano
in merito a esso5 e dal fatto che non è facile definirlo in altro modo. Né
infatti si potrebbero porre il movimento e il mutamento in un altro genere.
È chiaro a coloro 20 che indagano come alcuni lo pongono, sostenendo che
il movimento è alterità e disuguaglianza e non-essere6. Cose di cui nessuna
è necessario che sia in movimento, né se si tratti della diversità, né della
disuguaglianza, né del non-essere. Ma neppure il mutamento né ‹si riporta›
a queste, né deriva da queste più che dalle loro opposte.
Causa del riporlo in queste cose è che il movimento sembra 25 essere
alcunché d’indefinito, e che i princìpi della seconda serie sono indefiniti, a
motivo del loro esser privativi7. Infatti, nessuno di essi è né un questo né un
quale, né fa parte delle altre categorie.
30 Causa del fatto che il movimento sembri una cosa indefinita è che non
è assolutamente possibile riporlo né in una potenza degli enti, né in un atto.
Né infatti l’essere una quantità potenziale è necessariamente in movimento,
né l’‹essere› una quantità in atto, e il movimento è un certo atto, ma
imperfetto. La causa è che ciò che è in potenza, di cui ‹il movimento› è atto,
è imperfetto. E per questo è difficile concepirlo 35 202a a suo che
cos’è.Infatti, è necessario riporlo o nella privazione o nella potenza o
nell’atto puro, ma in tutta evidenza nessuna di queste cose accoglie ‹il
movimento›. Resta pertanto il modo che s’è detto: che è un certo atto, ma

181
un atto tale quale abbiamo asserito, diffìcile a vedersi, ma che può
sussistere. 10
Anche ciò che muove è in movimento, come s’è affermato: ogni motore
che, essendo in potenza, è mobile e la cui assenza di movimento è riposo
(infatti, per quella cosa a cui appartiene 5 il movimento, l’assenza di
movimento è riposo). Ché, l’agire in rapporto al mobile, in quanto tale, è lo
stesso muovere. Ma ‹il motore› compie ciò per contatto, per cui al
contempo anche patisce. Per questo il movimento è l’atto di ciò che è
mobile, in quanto mobile, e ciò avviene per il contatto di ciò che è capace di
muovere. Per cui al contempo anche patisce. Ma ciò che muove porterà
sempre una qualche forma: o un questo, o un quale, o un quanto, forma che
sarà principio 10 e causa del movimento, quando muova: per esempio,
l’uomo in atto produce un uomo da ciò che è un uomo in potenza.

III, 3
‹Il movimento come atto del motore nel mobile›

15 20 E ciò che fa difficoltà è evidente: che il movimento è nel mobile.


Infatti, è atto di questo ad opera di ciò che è capace di muovere8, e l’atto di
ciò che è capace di muovere non è diverso. 15 Ché, l’uno e l’altro devono
avere un atto. Infatti, ‹il motore› è capace di muovere per essere ‹motore›
in potenza, ed è motore per far passare all’atto; ma è capace di far passare
all’atto il mobile, per cui l’atto di entrambi è unico, in modo simile a come
l’uno rispetto al due e il due rispetto all’uno sono il medesimo intervallo, e
quello ‹che si percorre› salendo e quello ‹che si percorre› discendendo.
Queste cose, infatti, sono una, tuttavia la nozione non è una. Similmente è
20 anche nel caso di ciò che muove e di ciò che è mosso.
Ma ‹ciò› presenta una difficoltà logica. ‹1› Infatti, è senz’altro necessario
che un qualche atto di ciò che agisce e di ciò che patisce sia diverso9: da un
lato, quindi, il compiere l’azione, dall’altro il subirla; e opera e fine dell’uno
è l’azione compiuta, dell’altro l’azione subita.
25 Poiché dunque entrambi sono movimenti, se sono diversi in quale
‹ente si trovano›? Infatti, ‹a› o sono entrambi in ciò che subisce ed è mosso,
‹b› o il compiere l’azione è in ciò che agisce, il subirla in ciò che patisce.
‹b› E se anche questo si deve chiamare compiere l’azione, sarà omonimo.
Ma se ‹vale› questo, il movimento sarà nel motore, giacché la definizione è
la stessa nel caso della 30 cosa che muove e della cosa che è mossa. Di

182
conseguenza, od ogni motore sarà mosso, o, pur avendo movimento, non
sarà mosso.
‹a› Se invece l’azione compiuta e quella subita sono entrambe in ciò che
è mosso e patisce — anche l’insegnamento e l’apprendimento, pur essendo
due, sono in chi apprende —, in primo luogo l’atto di ciascuna cosa non
sussisterà in ciascuna cosa, in secondo luogo ‹sarà› assurdo che ‹ciascuna
cosa› sia mossa secondo due movimenti: infatti, quali saranno 35 le due
alterazioni dell’unica cosa e verso una sola forma? Ma è assurdo!
202b 5 ‹2› Ma vi sarà un solo atto. Però è illogico che di due cose diverse
per la specie vi sia un atto identico e unico. E se davvero l’insegnamento e
l’apprendimento sono la medesima cosa, e consistono nel compiere l’azione
e nel subirla, anche l’insegnare sarà identico all’imparare e l’agire al patire.
Per 5 cui sarà necessario che colui che insegna impari ogni cosa e colui che
agisce patisca.
10 Oppure, né ‹1› l’essere l’atto di una cosa in un’altra è illogico (infatti,
l’insegnamento è atto di chi è capace di insegnare, ma tuttavia è in
qualcuno, e non è separato, ma è ‹atto› di questo in quest’altro), ‹2› né vi è
impedimento che il medesimo ‹atto› sia unico per due cose (non come se
l’essere fosse il 10 medesimo, ma come ciò che è in potenza si rapporta a
ciò che è in atto), ‹3› né è necessario che colui che insegna impari: neppure
se l’agire e il patire sono la stessa cosa, però non come è ‹necessario che sia›
una la nozione che dice la quiddità, al modo di veste e mantello, ma come la
via che da Tebe va ad Atene e quella che da Atene va a Tebe, come anche
prima s’è detto10. Ché, non tutte le medesime cose appartengono 15 a ciò
che è identico in qualunque modo, ma soltanto a ciò a cui l’essere è
identico.
Ma neppure l’insegnamento è la stessa cosa dell’apprendimento e
l’insegnare dell’imparare, come neppure se l’intervallo di ciò che è distante
è unico anche il distare da qui a là e da là a qui sono una sola e medesima
cosa.
Per parlare in generale, né l’insegnamento è in senso proprio 20 la stessa
cosa dell’apprendimento, né il compiere l’azione del subirla, ma ‹è identico›
ciò a cui queste cose appartengono, ossia il movimento. In effetti, l’essere
atto di questo per questo e l’esserlo di questo ad opera di questo sono cosa
diversa per la definizione.
Che cos’è, dunque, il movimento, s’è detto, sia in universale che in
particolare. Infatti è chiaro come si definirà ciascuna delle sue specie: ché,
l’alterazione è l’atto di ciò che è alterabile, in quanto alterabile. E in un
modo che rende più noto: l’‹atto› di ciò che in potenza è capace di agire e di
patire, in quanto tale, in senso assoluto e, a sua volta, rispetto al singolo

183
caso, sono sia la costruzione di una casa che la guarigione. 25 E nello stesso
modo si dirà anche nel caso di ciascuno degli altri movimenti.

III, 4
‹Opinioni degli Antichi sull’infinito e relative aporie›

Poiché la scienza concernente la natura ha per oggetto 30 grandezze,


movimento e tempo, ciascuno dei quali è necessariamente o infinito o
limitato, anche se non tutto è o infinito o limitato (per esempio, l’affezione e
il punto: ché, indubbiamente, nessuna di tali cose è necessario che sia in una
delle 35 due in causa), sarà conveniente che chi tratta della natura 35 speculi
sull’infinito: se esiste o no, e, se esiste, che cos’è.
203a Ecco una prova che l’indagine su questo tema è propria della
scienza fisica: tutti coloro che, ad avviso unanime, si sono accostati
adeguatamente a tale filosofia hanno svolto un discorso sull’infinito, e tutti
lo pongono come un certo principio degli enti: gli uni, come i Pitagorici e
Platone11, per sé, 5 non come accidente per qualche altra cosa, ma come se
l’infinito fosse esso stesso una sostanza. Tranne che i Pitagorici ‹lo pongono›
tra le cose sensibili (giacché non pongono il numero come separato12) e
‹affermano› che l’infinito è ciò che è fuori del cielo13. Platone invece
‹sostiene› che nessun corpo ne è fuori, neppure le idee, per il fatto di non
essere, esse, neppure in qualche luogo, ma che tuttavia l’infinito è sia nelle
10 cose sensibili che in quelle. E i primi ‹sostengono› che l’infinito è il pari:
questo, infatti, assunto e limitato dal dispari, offre agli enti l’infinità; e che
ne è prova ciò che accade nel caso dei numeri: se infatti si pongono gli
gnomoni intorno all’uno e in maniera separata, talvolta si produce una
figura 15 sempre diversa, talvolta una sola ‹figura›. Platone invece
‹afferma› che le cose infinite sono due: il grande e il piccolo14.
Tutti coloro ‹che hanno indagato› sulla natura hanno sempre supposto
per l’infinito una qualche natura diversa da quelli che dicono elementi: per
esempio, l’acqua, o l’aria15, o ciò che è a mezzo tra questi16. Tra 20 coloro
che pongono gli elementi come limitati, nessuno li fa infiniti17. Invece, tutti
coloro che pongono gli elementi come infiniti, come Anassa Democrito, il
primo dagli omeomeri, il secondo dall’universale disseminazione delle
figure, affermano che l’infinito è continuo per contatto. E l’uno ‹dice› che
qualsivoglia delle parti è una mescolanza, similmente al tutto, per il fatto di
vedere che qualunque cosa si genera da qualunque cosa. Da qui, infatti,

184
sembra ‹affermare› anche che in un dato tempo 25 tutte le cose erano
assieme18: per esempio, questa carne e quest’osso, e così qualunque cosa. E
dunque tutte le cose e, beninteso, nello stesso tempo. E infatti il principio
della separazione non è so ltanto in ciascuna cosa, ma è anche di tutte le
cose. Infatti, poiché ciò che si genera, si genera da un tale essere
materiale19, e di tutte le cose vi è generazione, tranne che non nello stesso
tempo, e deve esserci anche un qualche 30 principio della generazione, e
questo è unico, quello20 che egli chiama «Mente», e la Mente opera a
partire da qualche principio, pensando, ne consegue che in un dato tempo
tutte le cose sono necessariamente assieme e, soggette a movimento, in un
dato tempo si originano. Invece Democrito sostiene che nessuna delle cose
prime si origina una dall’altra, ma tuttavia il corpo comune di esse21,
differente per grandezza, a seconda 203 b delle parti, e per figura, è
principio di tutte le cose.
Che dunque ‹questa› speculazione sia conveniente a coloro che si
occupano di fisica, è chiaro da queste ‹osservazioni›. E ben ragionevolmente
tutti pongono l’infinito anche come principio, dal momento che né è
possibile che esso esista invano, 5 né gli appartiene altra potenza se non
come principio. Tutte le cose, infatti, o sono principio, o sono dal principio, e
dell’infinito non vi è un principio, giacché sarebbe il suo limite. Inoltre, nella
supposizione che sia un qualche principio, è anche ingenerato e
incorruttibile. Infatti, ciò che è generato assume necessariamente una fine, e
vi è un termine di ogni corruzione. Perciò, come sosteniamo, non vi è
principio di 10questo, ma questo sembra essere principio delle altre cose e
circondarle tutte quante e governarle tutte22, come affermano tutti coloro
che non ammettono altre cause oltre l’infinito: per esempio, la Mente o
l’Amore. E questo è il divino: infatti è immortale e indistruttibile, come
affermano Anassimandro2315 e la stragrande maggioranza dei fisiologi.
La convinzione del fatto che l’infinito sia alcunché, a coloro che indagano
può derivare soprattutto da cinque ‹considerazioni›: ‹1› dal tempo (giacché
questo è infinito) e ‹2› dalla divisione nelle grandezze (infatti, i matematici
fanno uso dell’infinito24). ‹3› Inoltre, perché soltanto così non sarebbero
trascurate la generazione e la corruzione, ossia se sarà infinito ciò da cui si
stacca quel che viene all’essere25. ‹4› Inoltre, perché 20 ciò che è limitato
sempre ha un limite in rapporto a qualcosa; per cui è necessario che niente
sia limite, se, di necessità, sempre una cosa ha un limite in rapporto a
un’altra. ‹5› Ma, soprattutto e in senso principale, ‹la circostanza› che rende
la difficoltà comune a tutti: per il fatto di non lasciarlo indietro nel

185
pensiero26, anche il numero sembra essere infinito; 25 e ‹sembrano infiniti›
le grandezze matematiche e ciò che è fuori del cielo27. Ma se ciò che è fuori
del cielo è infinito, anche il corpo e i mondi sembrano essere infiniti28.
Perché, infatti, più vuoto qui che là ? Di conseguenza la massa, se è in un
solo luogo, è dappertutto. Al tempo stesso, se esistono e il vuoto e il luogo
infinito, è necessario che esista anche un corpo 30 infinito, giacché tra le
cose eterne non fa alcuna differenza esser possibile o essere29.
La teoria sull’infinito presenta una difficoltà. In effetti, sia a coloro che
pongono che non esiste, sia a coloro che pongono che esiste capitano molte
assurdità. E inoltre, in quale dei due modi è: forse come sostanza o come
accidente per sé per qualche natura? Oppure in nessuno dei due modi, ma
per nulla di meno vi è un infinito, o ‹vi sono› cose infinite per numero?
Ma è soprattutto proprio di chi si occupa di fisica indagare 204a se esiste
una grandezza sensibile infinita.
Ebbene, per prima cosa bisogna determinare in quanti modi si dice
l’infinito. Ora, in un modo è ciò che è impossibile percorrere, per il fatto di
non potersi per sua natura attraversare, alla maniera in cui la voce è
invisibile; in altro modo è ciò che, pur avendo un percorso, è massimamente
privo di 5 fine, oppure ciò che si può percorrere a stento, o ciò che, pur
potendo per natura averli, non ha percorso o fine. Inoltre, ogni cosa è
infinita o secondo composizione o secondo separazione o in entrambi i
modi.

III, 5
‹L’inesistenza dell’infinito in atto›

10 15 Ebbene, non è possibile che l’infinito sia separato dalle cose


sensibili, essendo alcunché di infinito in se stesso30. Se infatti non è né
grandezza né numero, ma l’infinito è in se 10 stesso sostanza e non
accidente, sarà indivisibile. Infatti, ciò che è divisibile sarà o grandezza o
numero. Ma se è indivisibile non è infinito, se non come la voce è
invisibile31. Ma non è in questo modo che né i Fisiologi sostengono che
esiste l’infinito, né noi cerchiamo, bensì come impercorribile. E se l’infinito
è per accidente, non sarà elemento degli esseri, in quanto 15 infinito, come
neppure ciò che è invisibile è proprio della lingua, benché la voce sia
invisibile. Inoltre, com’è possibile che qualcosa sia in se stesso infinito se
non è o numero o grandezza, cose delle quali l’infinito è un’affezione per

186
sé? Infatti, è ancor meno necessario del numero o della grandezza.
20 È evidente anche che non è possibile che l’infinito esista come un ente
in atto e come sostanza e principio. Infatti, qualunque sua ‹parte› si assuma
sarà infinita, se è divisibile. Ché, l’essere per l’infinito e l’infinito sono la
stessa cosa, se veramente l’infinito è sostanza e non ‹ciò che si predica› di un
soggetto. Per cui sarà o indivisibile o divisibile in infiniti. Ma è impossibile
che la medesima cosa sia molti infiniti (ma, come una parte dell’aria è aria,
così anche ‹una parte› dell’infinito è infinito, se in realtà è sostanza e
principio). Pertanto sarà senza parti e indivisibile. Ma 25 è impossibile che
ciò che è in atto sia infinito, giacché è necessariamente una qualche
quantità. Pertanto l’infinito sussiste per accidente. Ma se è 30 così, si è
detto32 che non è possibile asserire che esso è principio, ma ‹è principio› ciò
di cui ‹esso› è accidente: l’aria33 o il pari34. Di conseguenza, coloro che
sostengono la stessa teoria dei Pitagorici, appariranno in un alone di
assurdità. Ché, al tempo stesso fanno dell’infinito una sostanza e lo dividono
in parti.
Ma forse questa ricerca è più universale, se è possibile che 35 l’infinito
sussista sia negli ‹enti› matematici35, sia negli ‹enti› 204b di pensiero36 e
che non hanno alcuna grandezza. Noi però indaghiamo sugli ‹enti›
sensibili37 e su quelli intorno ai quali facciamo la ‹nostra› ricerca: se in essi
esiste o no un corpo infinito quanto all’accrescimento.
Ora, a coloro che conducono la ricerca sulla base dei soli concetti38, da
questi ‹rilievi› sembrerà che non esiste. Se 5 infatti la definizione di corpo è
«ciò che è delimitato dalla superficie», non vi sarà un corpo infinito, né
intelligibile né sensibile. Ma neppure il numero, così come separato, è anche
infinito. Ché, il numero e ciò che ha numero è numerabile; se dunque è
numerabile, è possibile numerarlo, e sarà possibile percorrere l’infinito.
A coloro, invece, che conducono maggiormente la ricerca 10 sulla base
delle cose ‹risulta che non esiste› da questi ‹rilievi›. Infatti, ‹l’infinito› non
può essere né composto né semplice. Ebbene, come composto l’infinito non
sarà un corpo, se gli elementi sono finiti per il numero. Infatti è necessario
che siano più di uno, e che i contrari si eguaglino sempre e che uno di essi
non sia infinito (se infatti la potenza presente in uno qualsiasi di due corpi è
superata da quella dell’altro 15 — per esempio, se il fuoco è limitato, l’aria è
infinita e una pari quantità di fuoco è in potenza un qualsivoglia multiplo,
ma soltanto provvisto di un certo numero, di una pari quantità di aria —, è
tuttavia chiaro che l’infinito supererà e corromperà il finito). Ed è
impossibile che ciascuna cosa sia infinita, giacché corpo è ciò che ha
estensione da ogni parte, 20 mentre infinito è ciò che si estende

187
infinitamente. Per cui l’infinito sarà un corpo esteso all’infinito da ogni
parte.
Ma non è neppure possibile che un corpo infinito sia uno e semplice: né,
come dicono alcuni, come ciò che è al di là degli elementi, dal quale questi
si originano39, né in senso assoluto. Vi sono infatti taluni che stabiliscono
che l’infinito è questo, 25 ma non aria o acqua, perché gli altri ‹elementi›
non siano distrutti da quello tra essi che è infinito40. In effetti, ‹essi›
presentano una reciproca contrarietà41: per esempio, l’aria è fredda, l’acqua
umida, il fuoco caldo. E se uno di essi fosse infinito, gli altri sarebbero già
distrutti. Ora, invece, sostengono che è diverso ciò da cui questi
provengono. Ma è impossibile 30 che una cosa siffatta esista, non perché
infinita (ché, intorno a essa bisogna assumere alcunché di comune in tutti i
casi, ugualmente: sia all’aria che all’acqua che a qualunque cosa), ma perché
non esiste un corpo sensibile siffatto al di là di quelli che son detti elementi.
Infatti, tutte le cose si risolvono anche in ciò da cui provengono, per cui
dovrebbe essere 35 al di là dell’aria, del fuoco, della terra e dell’acqua; ma
in tutta chiarezza non ce n’è nessuno. D’altro canto, né il fuoco 205a né
alcun altro degli elementi può essere infinito. Ché, in generale, anche
indipendentemente dall’essere qualcuno di essi infinito, è impossibile che il
tutto, anche se sia limitato, o sia o divenga uno di essi, come Eraclito
afferma che tutte le cose in un certo tempo diventano fuoco42. E lo stesso
discorso vale 5 anche nel caso dell’uno, quale i Fisici pongono al di là degli
elementi43. Infatti, tutte le cose mutano da un contrario verso il contrario,
per esempio dal caldo verso il freddo.
Ma bisogna esaminare su ogni punto a partire da questi ‹rilievi›: se sia
possibile o non sia possibile che un corpo sensibile sia infinito. Ora, che sia
affatto impossibile che un corpo sensibile sia infinito, è chiaro da quel che
segue.
10 ‹1› In effetti, tutto ciò che è sensibile è in qualche luogo, e vi è un
qualche luogo di ciascuna cosa44, ed è il medesimo della parte e del tutto:
per esempio, dell’intera terra e di una zolla, del fuoco e di una favilla. Di
conseguenza, se ‹il tutto› è omogeneo, sarà immobile o sarà sempre in
movimento. Ma è impossibile: perché mai, infatti, sarebbe in basso piuttosto
che in alto o in qualunque altro luogo? Dico per esempio: se 15 vi sia una
zolla, dove essa si muoverà o dove permarrà? Ché, il luogo del corpo a essa
congenere è infinito. Forse dunque possederà l’intero luogo? E come? Quali
sono, dunque, o dove sono il suo stare in riposo e il suo movimento? Starà
forse in riposo dovunque? Pertanto non sarà in movimento. Oppure sarà in
movimento in ogni luogo? Pertanto non si arresterà45.

188
‹2› Se invece il tutto46 è disomogeneo, anche i luoghi sono 20
disomogenei. E, primariamente, il corpo del tutto non è uno se non per il
fatto di avere contatto. In secondo luogo, le cose saranno o limitate o
infinite per la specie. ‹a› Ora, non è possibile che siano limitate, giacché
alcune sarebbero infinite, altre no, se il tutto è infinito: per esempio, il fuoco
o l’acqua. Una tale situazione sarebbe distruzione per i contrari, come prima
s’è detto47. [E per questo nessuno dei Fisiologi porrebbe 25 il fuoco né la
terra come uno e infinito, ma o l’aria o l’acqua o ciò che è intermedio tra
esse, poiché, come s’è affermato, il luogo di ciascuna ‹delle prime cose› è
chiaramente determinato, mentre queste ‹seconde› stanno a mezzo tra l’alto
e il basso]48. ‹b› Se invece ‹le cose› sono infinite e semplici, 30 anche i
luoghi sono infiniti, e saranno infiniti gli elementi. Ma se questo è
impossibile e i luoghi sono finiti, è necessario che anche il tutto sia finito,
giacché è impossibile che il luogo e il corpo non convengano perfettamente.
Né infatti ogni luogo è maggiore di quanto è possibile che sia il corpo. E
nello stesso tempo neppure il corpo sarà infinito49. Né il corpo è più piccolo
del luogo, giacché o vi sarà qualcosa di vuoto, o un corpo 35 per natura non
sarà in nessuna parte.
Ma Anassagora parla assurdamente dello stare in riposo
205bdell’infinito. Dice infatti che l’infinito sostiene se stesso, e questo
perché è in se stesso. Ché, null’altro gli è intorno, come se, dove qualcosa si
trovi, lì fosse per natura. Ma ciò non è 5 vero, giacché qualcosa può essere
in un certo luogo per violenza e non per natura. Ora, se il tutto non è il più
possibile in movimento (giacché ciò che sostiene se stesso ed è in se stesso è
necessario che sia immobile), bisogna dire però in forza di che cosa per
natura non è in movimento. Infatti, non è sufficiente trarsi d’impaccio
facendo queste asserzioni, giacché 10 anche qualunque altra cosa può non
essere in movimento, ma per natura niente impedisce ‹che lo sia›50: dal
momento che anche la terra non è soggetta a traslazione, neppure se fosse
15 infinita, essendone in verità impedita dal mezzo; ma permarrà nel mezzo
non perché non vi è altro dove sarà portata, ma perché è così per natura.
Certamente sarebbe lecito dire che sostiene se stessa. Se dunque neppure
nel caso della terra, se fosse infinita, è questa la causa, ma perché ha peso, e
ciò che è pesante permane nel mezzo, e la terra è nel mezzo, similmente
pure l’infinito permarrà in se stesso in virtù di qualche altra causa e non
perché è infinito e sostiene esso stesso se stesso.
Al contempo è chiaro che dovrà permanervi anche qualunque ‹sua›
parte. In effetti, come l’infinito permane in se 20 stesso sostenendosi, così
pure qualunque ‹sua› parte si prenda permarrà in se stessa. Ché, i luoghi del

189
tutto e della parte sono della medesima specie: per esempio, il basso
dell’intera terra e di una ‹sua› zolla e l’alto di tutto il fuoco e di una favilla.
Di conseguenza, se luogo dell’infinito è l’essere in se stesso, il medesimo
‹luogo sarà› anche della parte. Pertanto permarrà in se stessa.
‹3› In senso complessivo è evidente che è impossibile dire 25 al tempo
stesso che vi è un corpo infinito e un qualche luogo per i corpi, se ogni
corpo è sensibile, oppure ha pesantezza o leggerezza e, se è pesante, per
natura ha la traslazione verso il mezzo, se è leggero verso l’alto. Infatti,
anche l’infinito sarà necessariamente ‹così›; ma è impossibile o che sia tutto
in qualunque parte, o che ciascuna metà subisca ‹entrambi i movimenti›.
Ché, come lo si potrà dividere? Oppure come 30 una ‹parte› dell’infinito
sarà alto e un’altra basso o estremità o mezzo?
‹4› Inoltre, ogni corpo sensibile è in un luogo, e forme e differenze del
luogo sono l’alto, il basso, il davanti, il didietro, la destra, la sinistra, e queste
‹determinazioni› non si definiscono soltanto in rapporto a noi e per
posizione, ma anche nel tutto stesso. Ma è impossibile che nell’infinito si
trovino 25 queste ‹determinazioni›.
‹5› In modo generale, se è impossibile che vi sia un luogo infinito, e ogni
corpo è in un luogo, è impossibile che vi sia un qualche corpo infinito. Ma in
verità il «dove» è in un luogo e ciò che è in un luogo è un «dove». Se
dunque non è possibile che l’infinito sia una quantità (infatti sarà una certa
quantità: per esempio, di due cubiti o di tre cubiti, giacché queste
‹determinazioni› significano la quantità), così 5 non è neppure ciò che è in
un luogo, in quanto sarebbe un «dove», e questo è o in alto o in basso in
qualche altra dimensione fra le sei ‹predette›; ma ciascuna di esse è un certo
limite.
Che dunque non vi sia un corpo infinito in atto, è evidente da queste
‹osservazioni›.

III, 6
‹L’esistenza e la natura dell’infinito›

Ma che derivino molte assurdità se non vi è affatto un infinito, è chiaro.


In effetti vi sarà certo un inizio e una fine 10 del tempo, e le grandezze non
saranno divisibili in grandezze, e il numero non sarà infinito. Quando però
si siano operate queste distinzioni, appare che nessuna delle due soluzioni è
possibile, ed è chiaro che in un certo senso esiste, in un altro no.

190
Ora, l’essere si dice per un verso in potenza, per un altro in atto, invece
l’infinito in un senso è per aggiunzione, in un 15 altro è anche per
detrazione51. E che secondo l’atto la grandezza non sia infinita, s’è detto, ma
per divisione lo è. In effetti, non è difficile distruggere le linee indivisibili52.
Resta, dunque, che l’infinito esiste in potenza. Ma non si deve assumere ciò
che esiste in potenza come se ‹significasse che›, al modo in cui è possibile
che esista questa statua, ossia — 20 anche — al modo in cui vi sarà questa
statua, così si dà anche qualcosa di infinito53, che sarà in atto. Ma poiché
l’essere è in molti modi, come il giorno e la gara sussistono per il fatto di
diventare sempre un’altra e un’altra cosa ancora, così pure l’infinito. E
infatti, nei casi suddetti è possibile ‹l’esistenza› sia in potenza che in atto.
Ché, i giochi di Olimpia esistono sia per il fatto d’essere possibile che si
svolga la gara, sia per il 25 fatto di svolgersi. Invece è chiaro che l’infinito è
in un senso diverso nel tempo, nel caso degli uomini e in quello della
divisione delle grandezze. Ché, in senso complessivo l’infinito si caratterizza
così, per il fatto di assumersi come un’altra e un’altra cosa ancora e di essere
ciò che si assume sempre come limitato, ma sempre in realtà come una cosa
diversa e una diversa ancora [inoltre, l’essere si dice in più sensi. Di
conseguenza, 30 non si deve assumere l’infinito come un certo questo, per
esempio un uomo o una casa, ma nel modo in cui si dicono il giorno e la
gara, i quali non hanno avuto l’essere come una certa sostanza, ma sono
sempre nella generazione e nella corruzione. ‹L’infinito› è limitato, ma in
realtà è sempre cosa diversa e diversa ancora]54.
206b Ma nelle grandezze questo avviene perché permane ciò che si è
assunto, invece nel caso del tempo e del corrompersi degli uomini ‹avviene›
in modo che ‹essi› non lasciano ‹nulla›.
L’‹infinito› secondo aggiunzione e l’‹infinito› secondo divisione sono in
un certo modo la stessa cosa, giacché in ciò che è limitato ‹l’infinito› si
produce per aggiunzione in senso inverso ‹all’altro modo›. In effetti, nella
prospettiva in cui 5 ‹una cosa› viene vista divisa all’infinito, in questa
prospettiva ‹una cosa› appare aggiunta a ciò che è definito. Ché, se nella
grandezza finita uno, dopo aver preso una ‹porzione› determinata, ne
prenda in più ‹un’altra› con la stessa proporzione, senza prendere però dal
contorno del tutto un’identica grandezza, non percorrerà la ‹grandezza›
finita; se invece aumenti 10 la proporzione così da prendere dal contorno
sempre un’identica grandezza, la percorrerà, in ragione del fatto che tutto
ciò che è finito è tolto via ‹dalla progressiva sottrazione di› una ‹grandezza›
determinata, qualunque sia55.
In altro modo, dunque, l’infinito non si dà, ma si dà così, in potenza e per

191
sottrazione ‹ma si dà anche in atto, come diciamo che esistono il giorno e la
gara), e in potenza così come la 15 materia, e non per sé, come la cosa
finita.
Ora, anche secondo aggiunzione si dà in questa maniera un infinito, cioè
in potenza, e diciamo che esso in un certo modo è identico a quello secondo
divisione, giacché fuori di esso sarà sempre possibile assumere qualcosa, ma
tuttavia non si supererà ogni grandezza determinata, come nella direzione
20della divisione si supera ogni ‹grandezza› determinata, e ‹quel qualcosa›
sarà più piccolo56.
Di conseguenza, neppure in potenza è possibile superare ogni cosa
secondo l’aggiunzione, se davvero non esiste un infinito in atto per
accidente, come i Fisiologi affermano che il corpo esterno al mondo, la cui
sostanza è o aria o qualcos’altro di questo genere, è infinito. Ma se non è
possibile che 25 vi sia in questo modo un corpo sensibile infinito in atto, è
evidente che neppure in potenza si darà secondo aggiunzione, se non —
come s’è detto57 — in senso inverso alla divisione, poiché anche Platone per
questo ‹motivo› rese due gli infiniti58, dal momento che sembra eccedere e
procedere all’infinito sia nella direzione dell’aumento, sia nella direzione
della 30 sottrazione, anche se, dopo averli resi due, non se ne serve. In
effetti, né nei numeri sussiste l’infinito secondo la sottrazione, giacché
l’unità è la cosa più piccola, né secondo l’aumento, giacché ‹egli› crea la
serie numerica fino alla decade59.
Avviene che l’infinito sia il contrario di come dicono: giacché non ciò al
207a di fuori del quale non vi è nulla, ma ciò al di fuori del quale vi è
sempre qualcosa, questo è infinito. Ecco una prova: si dicono infatti infiniti
gli anelli che non hanno un castone, perché è sempre possibile prendere
qualcosa esternamente ‹alla loro circonferenza›, pur parlando secondo una
certa analogia, ma non in senso proprio. In effetti, deve 5 sussistere questa
‹situazione› e non deve mai prendersi il medesimo ‹punto›. Nel cerchio,
invece, non è così, ma soltanto il ‹punto› consecutivo è sempre diverso da
un altro. È dunque infinito ciò al di fuori del quale è sempre possibile
prendere qualcosa, se si prende secondo la quantità. Invece ciò al di fuori
del quale non vi è nulla, questo è perfetto e intero, giacché in questo modo
definiamo l’intero: ciò a cui nulla è assente: 10 per esempio, un uomo intero
o una cassa intera. E come vale per l’individuale, così vale anche per ciò che
è in senso proprio; ossia: l’intero è ciò al di fuori di cui non vi è niente. Per
contro, ciò al di fuori del quale vi è qualcosa che gli è assente, non è un
tutto, qualunque sia quello che gli è assente. E intero e perfetto o sono
completamente la stessa cosa, o sono vicini quanto alla natura. E nulla è

192
perfetto se non ha un fine. E il fine è un limite.
Per questo bisogna ritenere che Parmenide abbia detto assai 15 meglio di
Melisso. Questi ha infatti sostenuto che l’intero è infinito, quegli ha definito
l’intero «ugualmente distante dal centro»60. In effetti, connettere l’infinito
col tutto e con l’intero non è «connettere filo a filo»61, poiché in verità da
qui ‹essi› concepiscono la venerabilità per l’infinito, ossia il suo abbracciare
ogni cosa e il suo essere tutto in se stesso: per il 20 fatto di avere una certa
somiglianza con l’intero. Ché, l’infinito è materia della perfezione della
grandezza e l’intero in potenza, ma non in atto, divisibile per la riduzione e
per l’aggiunta in senso inverso, intero e limitato non in sé, ma per altro.
Ancora: non contiene, ma è contenuto, in quanto infinito25. Per questo, in
quanto infinito, è inconoscibile. Infatti la materia non possiede forma. Di
conseguenza è chiaro che l’infinito risiede piuttosto nella nozione della
parte che in quella dell’intero. Ché, la materia è parte dell’intero, come il
bronzo lo è della statua di bronzo, dal momento che, se tra le cose sensibili
il Grande e il Piccolo hanno funzione di contenere, anche tra quelle
intelligibili dovrebbero contenere 30 le cose intelligibili. Ma è assurdo e
impossibile che l’inconoscibile e l’indefinito contengano e definiscano

III, 7
‹Proprietà dell’infinito›

Secondo ragione deriva anche il non potersi opinare un infinito secondo


aggiunzione in modo che ecceda ogni grandezza, mentre nella linea della
divisione è possibile (infatti, 35207b come la materia, anche l’infinito è
contenuto all’interno; invece la forma contiene).
Ed è ben ragionevole anche l’esistenza nel numero di un limite nella
direzione del minimo, mentre nella direzione del maggiore che si superi
sempre ogni quantità; che invece nel caso delle grandezze sia il contrario:
nella direzione del più piccolo si superi ogni grandezza, mentre in quella del
maggiore 5 che non vi sia una grandezza infinita.
La causa è che l’unità è indivisibile, qualunque sia la cosa unitaria: per
esempio, l’uomo è un uomo e non molti. Invece il numero è una pluralità di
unità e certe quantità. Per cui è necessario arrestarsi nella direzione
dell’indivisibile (in effetti il due e il tre sono nomi paronimi62, e similmente
anche 10 ciascuno degli altri numeri); invece nella direzione del maggiore è
sempre possibile pensare ‹l’infinito›, giacché le dicotomie della grandezza

193
sono infinite. Per cui ‹il numero› è ‹infinito› in potenza, ma non in atto. Però
sempre quello che si assume supera ogni quantità determinata. Ma questo
numero non è separabile ‹dalla dicotomia›, né l’infinità permane 15
stabilmente, bensì diviene, come anche il tempo e il numero del tempo.
Invece nel caso delle grandezze è il contrario: ché, il continuo è divisibile
in infinite cose, mentre nella direzione del più grande non è possibile un
infinito. Infatti, quanto è possibile che esista in potenza, tanto è possibile che
esista anche in atto. Di conseguenza, poiché nessuna grandezza sensibile è
20 infinita, non è possibile che vi sia superamento di ogni grandezza
determinata. Ché, vi sarebbe qualcosa più grande del cielo63.
L’infinito non è lo stesso nella grandezza, nel movimento e nel tempo,
come se fosse una qualche natura unica, ma il ‹termine› posteriore si dice
secondo quello anteriore: per esempio, un movimento ‹sussiste› perché
‹sussiste› la grandezza sulla quale vi è movimento o alterazione o aumento,
e il tempo per via del movimento. Ebbene, per il momento ci 25 serviamo
di queste ‹nozioni›, ma in seguito cercheremo di dire anche che cos’è
ciascuna e perché ogni grandezza è divisibile in grandezze.
Togliendo di mezzo che l’infinito sussiste in modo da essere
impercorribile, in atto, nella direzione dell’accrescimento, il discorso non
elimina la teoria neppure quanto ai matematici: ora, infatti, non hanno
nemmeno bisogno dell’infinito 30 (infatti non ne fanno uso), ma soltanto
che l’accrescimento64sia della quantità che vogliono, purché limitato. E con
la grandezza massima è possibile tagliare nella medesima proporzione
qualunque altra grandezza. Di conseguenza, in rapporto al dimostrare, per
loro non avrà alcuna importanza l’esistenza ‹dell’infinito› nelle grandezze
reali65.
Poiché si sono distinte le cause in quattro modi, è evidente che l’infinito è
causa come materia, e che l’essere per esso è 35 privazione, mentre il
sostrato per sé è il continuo sensibile66208 a E, con ogni chiarezza, anche
tutti gli altri si sono serviti dell’infinito come materia. Per questo è assurdo
farne l’‹elemento› che contiene ma che non è contenuto67.

III, 8
‹L’inammissibilità dell’esistenza dell’infinito›

5 Restano da percorrere le ragioni secondo le quali si ritiene che l’infinito


esista non soltanto in potenza, ma anche come cosa determinata. In effetti,

194
alcune di esse non sono necessarie, altre ammettono certe altre risposte
vere.
‹I› In effetti, affinché la generazione non venga meno, non è necessario
che esista un corpo sensibile infinito in atto. 10 Infatti è possibile che la
corruzione di una cosa sia generazione di un’altra, essendo il tutto
limitato68.
‹II› Inoltre, l’essere in contatto e l’esser limitati sono diversi. Il primo,
infatti, è in relazione a qualcosa e con qualcosa (ché, tutto ‹ciò che è in
contato› è in contatto con qualcosa) e si verifica per qualcuna delle cose
limitate; invece ciò che è limitato non è in relazione a qualcosa, né a
qualsivoglia cosa è possibile essere in contatto con qualsivoglia cosa69.
15 ‹III› Il dar credito al pensiero è assurdo. In effetti, l’eccesso e il difetto
non hanno luogo nella cosa, ma nel pensiero. Ché, si potrebbe pensare che
ciascuno di noi è multiplo di se stesso, aumentando all’infinito; ma non per
questo uno è fuori della città o della ‹nostra› specifica grandezza, ossia
perché uno lo pensa, ma perché lo è. Il pensarlo è un accidente70.
20 ‹IV› Il tempo e il movimento sono cose infinite, ed anche il pensiero,
senza che ciò che si assume permanga. Invece una grandezza non è infinita
né per la diminuzione né per l’aumento che siano mero oggetto di
pensiero71.
Ma dell’infinito: come è, e come non è, e che cosa è, si è parlato.

195
Frontespizio dell’edizione aldina della Fisica commentata da Michele Psello
(Venezia, Aldo Manuzio, 1554).

1. Alla riga 20 b 26 accolgo la proposta del Ross di espungere τι: il pensiero si snoda in
modo più scorrevole. Dunque, in tutte le categorie vi sono enti soltanto in atto ed enti in
potenza e in atto, o altrimenti detto — tutti gli enti esprimono un significato categoriale o
soltanto in atto o in potenza e in atto. «Un certo questo» (τόδε τι) è l’individuo sostanziale,
giacché, com’è detto in Cat., 3 b 15-16, l’universale sostanziale esprime piuttosto «un certo
quale».
2. Ossia delle altre categorie.
3. Ossia la sostanza individuale.
4. Ogni cosa, s’intende, del mondo sublunare. Giacché gli astri sono soltanto capaci di
azione (cfr. in proposito De Gen. et Corr., 1, 6-9).
5. Ossia al movimento.
6. L’allusione è ai Pitagorici e a Platone (cfr. Sopii. 256 d-e; Tim. 57 e-58 e).
7. In proposito cfr. Metaph., 1048 b 29-35.
8. Col Ross espungo il καἰ della riga 202 a 14, del tutto pleonastico.
9. ἄλλην è lezione adottata dalla stragrande maggioranza degli editori. Benché la relativa
espunzione, come è proposto dal Ross, non muti minimamente il senso («è senz’altro

196
necessario che vi sia qualche atto proprio di ciò che agisce e di ciò che patisce»), il peso della
ricorrenza di tale lezione mi induce a seguirla.
10. Cfr. 202 a 18-20. Cfr. anche 185 b 19-21.
11. Cfr. Metaph., 986 a 23; 988 a 8-14.
12. Infatti per i Pitagorici l’unità è un volume minimo, avente dunque un’esistenza
concreta, e il numero è una somma di unità. I muneri coincidono perciò con le cose, essendo
essi stessi cose.
13. Cfr. Metaph., 987 b 27.
14. Cfr. 187 a 17.
15. Riferimento rispettivamente a Talete, ad Anassimene e a Diogene di Apollonia.
16. Cfr. 205 a 27; De coel., 303 b 12; De gener. et corr., 322 a 20; Metaph., 989 a 14. Il
riferimento sembra essere a Ideo di Imera, discepolo di Anassimene (così Diels).
17. La limitazione riguarda il numero degli elementi, l’infìnitudine e l’estensione di
ciascuno. Il riferimento sembra essere a Empedocle e ai pensatori allineati alla sua p’osizione.
18. Cfr. D. K. 59 B1.
19. Letteralmente: corpo.
20. Distaccandomi dal Ross, accolgo la lezione tradita ov, pienamente plausibile sia dal
punto di vista critico testuale che grammaticale.
21. Alla lezione oύτω, derivata dal commentario di Filopono e adottata dal Ross («per lui»),
preferisco αυτών della tradizione manoscritta: una lezione pienamente plausibile sia sotto il
profilo grammaticale che per il senso che conferisce alla frase.
22. L’espressione ricorre in Eraclito (cfr. D. K., 22 Β 41) e in Parmenide (cfr. D. K., 29 Β 12,
ν. 3). Diels congettura che possa derivare da Anassimandro.
23. DIELS-K RANZ (vol. III, p. 17, 35) considerano l’espressione «immortale … indistruttibile»
una citazione da Anassimandro.
24. Per essi, infatti, la linea, la superficie e il solido sono divisibili all’infinito.
25. L’argomento è riferito ad Anassimandro (cfr. AEZIO, Plac., I, 3, 3).
26. L’espressione, che nella traduzione ho preferito mantenere in tutto e per tutto aderente
all’originale greco, indica l’impossibilità per il pensiero di sopprimere l’infinito.
27. Ossia lo spazio che si estende fuori del primo cielo, o cielo delle stelle fisse.
28. Che i mondi sono infiniti fu sostenuto, oltre che dagli Atomisti, da Anassimandro, da
Anassimene, da Archelao, da Senofane, da Diogene, da Metrodoro di Chio, da Anassarco e da
Zenone.
29. L’argomento sembra doversi attribuire ad Archita di Taranto (cfr. SIMPLICIO, 467, 26-35)
ed è una sorta di riassunto di quello che gli ascrive EUDEMO (cfr. fr. 30 Spengel).
30. Come ha indicato Ross, il riferimento e ai Pitagorici e a Platone (cfr. supra, 203 a 6).
31. Ossia, per accidente.
32. Cfr. ante, 203 a 14-17.
33. Riferimento ad Anassimene e a Diogene di Apollonia.
34. Riferimento ai Pitagorici (cfr. ante, 203 a 10-15).
35. La soluzione di questo problema si trova nel cap. 7 di questo libro, 207 b sgg.
36. La soluzione di questo problema si trova nel cap. 6 di questo libro, 207 a 29 sgg.
37. Da rilevare la distinzione aristotelica degli enti in sensibili (αἰσθητά), matematici
(μαθηματικά) e intelligibili (νoητά). Nei primi le forme si uniscono a una materia, sia sensibile
che intelligibile (l’estensione); nei secondi le forme sono congiunte con una materia
intelligibile, tale essendo l’estensione (cfr. Metaph., 1036 a 9; 1059 b 15); i terzi sono pure
forme e non hanno grandezza, né sensibile né matematica.
38. Λoγικῶς denota l’ordine puramente concettuale e per termini della ricerca, in
contrapposizione a φυσικῶς, che indica invece il suo articolarsi sulle cose.
39. Riferimento all’ἄπειρov anassimandreo (così Simplicio) o a un elemento intermedio tra
aria, acqua, terra e fuoco.

197
40. Si tratta di Anassimandro. Aristotele richiama il ragionamento con il quale il fisiologo
poneva che l’ἄπειρoν è al di là degli elementi.
41. Cfr. I, 5.
42. Cfr. D. K. 22 Β 30, 31, 63-66, 90.
43. Cfr. 204 b 23-26.
44. Cfr. infra, IV, 1.
45. L’argomento, che è parecchio complesso, può riassumersi come segue: se esistesse un
corpo sensibile infinito e fosse omogeneo, sarebbe o immobile o sempre in movimento
(infatti, poiché il corpo è omogeneo, nessuna parte del luogo che esso occupa come tutto è più
adatta di un’altra a qualche parte del corpo stesso; per cui nessuna parte del corpo si muove e
dunque neppure l’intero corpo. Se invece il corpo come tutto è in movimento, poiché nessuna
parte del luogo che esso occupa è più adatta di un’altra a che una parte del corpo si arresti,
nessuna parte del corpo cesserà di essere in movimento e dunque neppure l’intero corpo); ma
nessuna delle due alternative è possibile, giacché, essendo infinito, il corpo non avrebbe un
luogo (il basso, l’alto, o qualunque altro) dove spostarsi o stare in quiete. Quindi, un corpo
sensibile infinito che sia omogeneo non esiste.
46. Ovviamente, il corpo sensibile infinito come tutto.
47. Cfr. 204 b 13-19; 24-29.
48. Le parole tra parentesi quadre sono trasposte dal Ross alla fine del successivo
argomento (205 b 1), probabilmente a ragione.
49. Il testo è piuttosto dubbio. Il modo più semplice per darvi linearità mi sembra quello di
leggere τό σῶμα εἶναι ἅμα δ’ oύδ ἄπειρoν ἔσται τὸ oῶμα. Mi discosto pertanto dal Ross
nell’espungere alla fine del passo ετι (conformemente alla lezione adottata da altri editori), che
mi pare pleonastico.
50. Distaccandomi da Ross, seguo, con Carteron, la lezione dei codici Laur. 87.7, Vat. 241 e
Vind. 100.
51. Seguo la lezione άπαιρέσει, adottata dalla maggior parte degli editori e più pregnante di
διαιρέσει (per divisione), in quanto concettualmente più comprensiva. Infatti, ogni divisione è
anche una detrazione, ma non vale l’inverso. In tal modo può considerarsi anche superata
l’obiezione di Ross (p. 554 del Commentary), il quale, a giustificazione della seconda lezione,
da lui seguita, fa presente che «il processo che Aristotele ha in mente è essenzialmente quello
della divisione».
52. In Metaph., 92 a 29 sgg. La dottrina delle linee indivisibili è ascritta a Platone, ma altri
autori, a partire da PROCLO (In Tim., 36 b, II, 246 Diehl) la attribuiscono a Senocrate. Si
rammenti anche che nel corpus degli scritti aristotelici compare un trattatello Sulle linee
indivisibili.
53. L’aggiunta di τι, secondo la lezione del codice Laurenziano 87. 7 e il commentario di
Simplicio, mi sembra conferire maggior precisione all’espressione.
54. Come ha ben suggerito Ross, le parole tra parentesi quadre sono da espungersi. Il
tenore dell’espressione lascia infatti chiaramente intendere che si tratta di una glossa.
55. Il ragionamento, che esplica in che modo esiste l’infinito per aggiunzione, è il seguente:
se si divide una grandezza, per esempio il segmento AB, nei segmenti AC e CB, indi CB in CD
e DB, a sua volta DB in DE e KB, e così via, e si aggiungono CD, DE ecc. ad AC, si vede che,
come AB può essere diviso all’infinito, in questo stesso modo può essere aggiunto AC.
Tuttavia l’aggiunzione procede all’infinito soltanto se i segmenti che via via si aggiungono ad
AC decrescono secondo un criterio costante. Che, se i segmenti sono uguali, l’intera
grandezza, ossia AB, viene percorsa con un numero finito di aggiunzioni (cfr. Ross,
Commentary, p. 556). In questa logica, mi pare che alla riga 206 b 8 la lezione τὸ αὐτό τι
μέγεθoς τω ὅλω sia perfettamente congruente e sia più significativa di quella stessa adottata
dal Ross: τὸ αὐτό τoῦ ὅλoυ τι μέγεθoς («senza prendere la stessa grandeza del tutto», ossia
senza togliere l’intera grandezza). Quest’ultima, infatti, pur enunciando un’annotazione

198
pertinente al ragionamento, esprime però un’idea assai meno importante e, a ben vedere,
fornisce una precisazione piuttosto ovvia.
56. S’intende, dell’infinito. Le lezioni adottate alle righe 18 e 20 sono quelle dei codici Laur.
87.7, Vat. 241 e Vind. 100.
57. Cfr. 203 a 7; b 25-26.
58. Ossia il grande e il pieeolo (cfr. 203 a 15-16).
59. Il riferimento è ai numeri ideali, limitati per l’appunto fino alla decade (cfr. Metaph.,
1073 a 20; 1084 a 12, 31).
60. D. K., 28 Β 8, ν. 44.
61. Cfr. EURIPIDE,Oreste, 1431; PLATONE,Eutidemo, 298 c; STRATTIS, Potam., fr. 38.
62. Posto infatti che (come si desume da Cat., 1 a 14; 10 a 30; b 9; Eth. End., 1228 a 35) la
paronimia è un nesso tra termini tale che il successivo significa qualcosa di metafìsicamente
semplice e più fondamentale di ciò che significa il precedente, come «bianco» è paronimo di
«bianchezza» perché significa «qualificato dalla bianchezza», così il nome «due» è paronimo
del corrispondente aggettivo «due» in quanto significa «numero composto di due unità» (cfr.
Ross, Commentary, pp. 559-560).
63. Si tratta del primo cielo o cielo delle stelle fisse, che contiene l’intero universo.
L’espresione equivale dunque a «vi sarebbe qualcosa più grande dell’universo».
64. Non vedo altra possibilità grammaticale di connettere i femminili τὴν πεπερασμένην e
ὅσην se non a αὔξησιν (o αὔξην, secondo un’altra lezione). «Quantità», come traducono, tra
gli altri, Russo e Carteron, è concetto indubbiamente pertinentissimo e congruente sul piano
del senso, ma non trova — mi pare — alcun sostegno grammaticale nella proposizione.
Peraltro nel concetto di «accrescimento» è compreso quello di «quantità».
65. Il ragionamento di Aristotele è il seguente: negando che si possa raggiungere
l’infinitamente grande in atto non si viene a cozzare con la teoria dei matematici, giacché essi
possono effettuare le loro dimostrazioni anche su grandezze piccole. Infatti, ogni segmento,
per quanto piccolo, può dividersi secondo lo stesso criterio con cui si divide un segmento
quanto si voglia grande, cosicché le proprietà geometriche possono essere provate
ugualmente sull’uno e sull’altro. I matematici, dunque, non hanno bisogno di quantità grandi,
e di conseguenza neppure dell’infinito.
66. Καί ha chiaramente valore di endiadi.
67. Nuovo riferimento polemico verso Anassimandro (cfr. ante, 203 b 11; 207 a 18-32).
68. È la risposta all’argomento enunciato in 203 b 18-20.
69. È la risposta all’argomento enunciato in 203 b 20-22.
70. È la risposta all’argomento enunciato in 203 b 16-17.
71. È la risposta all’argomento enunciato in 203 b 17-17.

199
LIBRO QUARTO

IV, 1
‹Necessità dello studio del luogo›
Similmente è necessario che lo studioso di fisica faccia luce anche sul
luogo, come sull’infinito: se esiste o no, e che cos’è. Tutti infatti suppongono
che gli enti siano in un certo luogo (ché, il non-essere non è in nessun luogo.
Dov’è, infatti, il 30 capricervo, o la sfinge?) e la specie massimamente
comune e più importante del movimento, che chiamiamo traslazione, è
secondo il luogo.
Ma che cosa sia mai il luogo, ha insite molte difficoltà, giacché a coloro
che indagano a partire da tutte le ‹proprietà) che gli appartengono non
appare la stessa cosa. Inoltre, da parte degli altri ‹filosofi› non possediamo
niente che su 35 quest’argomento né sollevi difficoltà, né le risolva.
Ora, che il luogo esista sembra essere chiaro dallo spostamento 208 b
reciproco. Ché, dove ora vi è acqua, qui, quando sia uscita come da un vaso,
vi è di nuovo aria. E quando qualcun altro dei corpi occupa questo stesso
luogo, ebbene questa cosa1, ad avviso unanime, è diversa da tutte quelle
che sopraggiungono 5 e che mutano. Infatti, in ciò in cui ora vi è aria, prima
vi era acqua; per cui è chiaro che il luogo e lo spazio nel quale le due cose
nel loro mutare entravano e dal quale uscivano, era alcunché di diverso per
entrambe.
Inoltre, anche le traslazioni dei corpi naturali e semplici — per esempio,
del fuoco, della terra e delle cose siffatte — 10 non soltanto indicano che il
luogo è alcunché, ma anche che possiede una certa potenza. Ciascuno
infatti, se non è impedito, si porta nel suo luogo, l’uno in alto, l’altro in
basso. Queste sono, infatti, le parti e le specie del luogo: l’alto, il basso e le
altre delle sei dimensioni2. Ma le ‹determinazioni) di questo tipo: l’alto, il
basso, la destra e la sinistra, non sono 15 soltanto in rapporto a noi: giacché
per noi non sono sempre identiche, ma si costituiscono secondo la posizione,
nel modo in cui ci volgiamo; ond’è che sovente la medesima cosa è a destra
e a sinistra, in alto e in basso, davanti e dietro. Invece nella natura ciascuna
‹di queste determinazioni› si definisce in modo assoluto. Ché, l’alto non è
qualunque cosa, ma dove 20 si portano il fuoco e il leggero; similmente
anche il basso non è qualunque cosa, ma dove ‹si portano› le cose che
hanno pesantezza e quelle terrose, poiché non differiscono soltanto per la

200
posizione, ma pure per la potenza. Lo indicano anche gli ‹enti› matematici:
ché, pur non essendo in un luogo, tuttavia secondo la posizione rispetto a
noi hanno una destra e una sinistra, così che la loro posizione viene soltanto
pensata3, 25 senza che essi possiedano per natura ciascuna di queste
‹posizioni›.
Inoltre, coloro che affermano il vuoto sostengono che vi è il luogo: ché, il
vuoto sarebbe un luogo privato del corpo.
In forza di queste ‹osservazioni› si può dunque comprendere che il luogo
è alcunché al di là dei corpi, e che ogni corpo sensibile è in un luogo. E si
può opinare che anche Esiodo dica esattamente quando fa del caos la cosa
prima. Effettivamente 30 dice:
di tutte le cose il caos fu la primissima,
poi, successivamente, la terra dall’ampio seno4,

supponendo che per gli enti debba innanzitutto sussistere lo spazio, per il
fatto di ritenere, come i più, che tutte le cose sono in qualche parte e in un
luogo.
E se vale una situazione siffatta, la potenza del luogo sarà sorprendente e
prima di ogni cosa. Ché, ciò senza di cui 35 non esiste nessuna delle altre
cose, ma esso ‹esiste› senza le altre cose, è necessario che sia primo. Difatti
il luogo non si distrugge 209 a se si corrompono le cose in esso contenute.
‹1› Ma nondimeno ‹il luogo› presenta una difficoltà: se è, che cos’è: forse
una certa massa del corpo o qualche altra natura. Per prima cosa bisogna
infatti ricercare il suo genere. Ebbene, possiede tre dimensioni: lunghezza,
larghezza e profondità, 5 con le quali si definisce ogni corpo. Ma è
impossibile che il luogo sia un corpo, giacché nella medesima cosa ci
sarebbero due corpi.
‹2› Inoltre, se di un corpo vi sono un luogo e uno spazio, è chiaro che ‹vi
saranno un luogo e uno spazio› anche della superficie e degli altri limiti,
giacché vi si adatta il medesimo discorso. Infatti, dove in precedenza vi
erano le superfici 10 dell’acqua, poi vi saranno quelle dell’aria. Ma non
abbiamo nessuna differenza tra il punto e il luogo del punto; per cui, se il
luogo non è cosa diversa da questo, non lo è neppure da alcuna delle altre,
né il luogo sarà alcunché oltre ciascuna di esse.
‹3› Ché cosa mai possiamo porre che sia il luogo? Avendo infatti una tale
natura, né è possibile che sia un elemento, né che derivi da elementi, né che
faccia parte delle cose corporee, 15 né di quelle incorporee. Infatti, ha
grandezza, ma non è alcun corpo; e gli elementi delle cose sensibili sono
corpi, mentre dalle cose intelligibili non deriva alcuna grandezza.

201
‹4› Inoltre, chi potrebbe porre che il luogo è causa di al 20 cunché per gli
enti? Infatti non gli appartiene nessuna delle quattro cause. In effetti non è
né come materia degli enti (giacché nessuno è costituito da esso), né come
forma ed essenza delle cose, né come fine, né muove gli enti.
‹5› Inoltre, anche se esso stesso è uno degli enti, dove sarà? In effetti,
l’aporia di Zenone5 richiede un qualche discorso. 25 Ché, se tutto ciò che è,
è in un luogo, è chiaro che vi sarà un luogo anche del luogo, e questo
all’infinito.
‹6› Inoltre, come ogni corpo è in un luogo, così anche in ogni luogo vi è
un corpo. Come diremo allora riguardo alle cose che aumentano? Infatti, da
queste ‹considerazioni› è necessario che il luogo aumenti con esse, se
veramente il luogo non è né minore né maggiore di ciascuna cosa.
In forza, dunque, di queste ‹considerazioni› fa necessariamente 30
difficoltà non soltanto che cosa sia ‹il luogo›, ma anche se esista.

IV, 2
‹L’impossibilità di identificare il luogo con la forma e la materia›
Poiché una cosa si dice per sé, un’altra per altro, anche il luogo in un
senso è comune: quello nel quale sono tutti i corpi, in un altro è proprio:
quello nel quale ‹un corpo è› come nel ‹luogo› primo. Dico, per esempio,
che tu ora sei nel cielo perché sei nell’aria e questa è nel cielo, e sei nell’aria
perché sei 35 sulla terra; e parimenti sei anche su questa perché sei in
questo 209b dato luogo, il quale non contiene niente di più che te.
Ebbene, se il luogo è la cosa prima che contiene ciascuno dei corpi, sarà
un limite; per cui il luogo sembrerà essere la forma e la sagoma di ciascuna
cosa, con la quale si determinano la grandezza e la materia della grandezza.
Questo infatti è il limite di ciascuna cosa.
5 Pertanto, per coloro che indagano in questo modo, il luogo è la forma
di ciascuna cosa. Ma in quanto il luogo sembra essere l’intervallo della
grandezza, è la materia. L’intervallo, infatti, è diverso dalla grandezza.
Questa è ciò che è contenuto e definito dalla forma: per esempio, dalla
superficie e dal limite. Ora, la materia e l’indeterminato sono una cosa
siffatta: ché, quando si eliminino il limite e le affezioni della sfera, 10 non
resta niente oltre la materia. Per questo, anche Platone nel Timeo afferma
che la materia e lo spazio sono identici6: infatti, il ricettacolo e lo spazio
sono un’unica e medesima cosa. E, pur parlando in modo diverso qui7 e

202
nelle cosiddette dottrine non scritte8, tuttavia ha dichiarato identici il luogo
e lo spazio. Tutti, infatti, sostengono che il luogo è un alcunché, ma che cosa
sia questi soltanto ha cercato di dire.
Ben logicamente a coloro che indagano a partire da queste
‹considerazioni› sembrerà che è difficile rendere noto che cos’è il luogo, se
davvero è una o l’altra di queste due cose: sia la materia, sia la forma. Ché,
in altro modo esse rendono 20 l’esame assai arduo e, separatamente una
dall’altra, non è facile farle conoscere.
Ma tuttavia, che in realtà sia impossibile che il luogo consista o nell’una o
nell’altra, non è difficile vedere. ‹1› In effetti, la forma e la materia non sono
separate dalla cosa, mentre è possibile che il luogo ‹lo sia›. Ché, in ciò in cui
vi era aria, un’altra volta vi è acqua, come abbiamo detto9, ponendosi 25
mutuamente l’acqua e l’aria l’una al posto dell’altra, e similmente
‹ponendovisi› gli altri corpi; per cui il luogo non è né parte né stato, ma è
separabile da ciascuna cosa. E infatti sembra che il luogo sia una cosa tale
quale è il vaso (giacché il vaso è un luogo trasportabile), e il vaso non è
nessuna ‹parte› della cosa. Ora, nella misura in cui è separabile dalla
cosa,30non ne è la forma; nella misura in cui la contiene, è diverso dalla
materia.
‹2› Per altro verso, è comunemente ammesso che sempre ciò che esiste in
un dove è in se stesso qualcosa e che vi è qualcos’altro fuori di esso.
‹3› Ma, se si deve esporre facendo una digressione, Platone deve dire
perché le idee e i numeri non sono in un luogo, se davvero il luogo è ciò che
è capace di partecipare, tanto se ciò che è capace di partecipare siano il
Grande e il Piccolo, tanto se sia la materia, come ha scritto nel Timeo10,
‹4› Inoltre, come ‹un corpo› si porterebbe verso il luogo proprio se il
luogo fosse la materia o la forma? Infatti, è impossibile che ciò verso cui
non si ha il movimento e di cui non sussiste né l’alto né il basso sia un
luogo. Di conseguenza, il 5 luogo deve essere ricercato tra le cose di questo
genere.
‹5› Se il luogo è nella cosa stessa (deve infatti esserci, se veramente è o
sagoma o materia), il luogo sarà in un luogo. Ché, anche la forma e
l’indeterminato mutano e si muovono assieme alla cosa: non sono sempre
nella medesima parte, ma sono là dove anche vi è la cosa. Di conseguenza
vi sarà un luogo del luogo.
10 ‹6› Inoltre, quando dall’aria si produce l’acqua il luogo va distrutto:
ché, il corpo prodotto non è nel medesimo luogo. Ebbene, di che sorta è la
distruzione?
Pertanto, si sono esposte le ‹considerazioni› dalle quali è necessario che il

203
luogo sia qualcosa e, a loro volta, quelle dalle quali si possono sollevare
difficoltà sulla sua essenza.

IV, 3
‹Nuove aporie intorno al luogo›
Dopo ciò bisogna comprendere in quanti modi una cosa si dice in
un’altra.
‹1› Ebbene, in un modo, come il dito è nella mano e in generale come la
parte è nell’intero.
‹2› In un altro, come l’intero è nelle parti: ché, l’intero non esiste al di
fuori delle parti.
‹3› In un altro modo, come l’uomo è nell’animale e in generale la specie è
nel genere.
‹4› In un altro, come il genere è nella specie e in generale la parte della
specie è nella definizione ‹della specie›.
‹5› Inoltre, come la salute è in cose calde e fredde e in 20 generale come
la forma è nella materia.
‹6› Inoltre, come le vicende dei Greci sono nelle mani del re dei
Macedoni e in generale nel primo motore.
‹7› Inoltre, come nel bene e in generale nel fine. E questo è il ciò in vista
di cui.
‹8› Ma il ‹modo› principale fra tutti è «come in un vaso e in generale in
un luogo».
Si potrebbe sollevare la difficoltà se sia mai possibile anche 25 che una
certa cosa sia essa stessa in se stessa, o se nulla ‹possa esserlo›, ma tutto o
non è in nessun luogo o è in altro. Ma questo è in due modi: ‹considerando
la cosa› o per sé o per altro. Infatti, quando ciò in cui ‹è qualcosa› e ciò che è
in questo ‹qualcosa› siano parti dell’intero, l’intero sarà preso in se stesso.
Ché, si dice anche secondo le parti: per esempio, bianco perché la superficie
è bianca e sapiente perché lo è la 30 parte calcolativa dell’anima. Quindi
l’anfora non sarà in se stessa, né il vino, ma lo sarà l’anfora del vino. Infatti,
sia ciò che è in, sia ciò in cui è sono entrambi parti della medesima cosa. In
questo modo è dunque possibile che una cosa sia essa stessa in se stessa,
mentre nel primo non è possibile: per esempio, il bianco è nel corpo. Infatti,
la superficie è nel corpo e la 210b scienza nell’anima.
Secondo queste cose, che sono parti, poiché in realtà sono nell’uomo, si
hanno le denominazioni (invece l’anfora e il vino come cose prese

204
separatamente non sono parti, ma ‹lo sono› insieme. Per questo, quando vi
siano parti, la cosa sarà in se stessa): per esempio, il bianco è nell’uomo
perché è nel 5 corpo, ed è in questo perché è nella superficie; ma è in questa
non più secondo altro. E queste cose sono in realtà divers per la specie, e
ciascuna possiede una natura e una potenza diversa: la superficie e il bianco.
Ora, neppure se conduciamo l’esame induttivamente vediamo che alcuna
cosa è in se stessa, secondo nessuno dei ‹sensi› che abbiamo determinato; e
per la ragione è manifestamente 10 impossibile. Ché, bisognerà che
ciascuna delle due cose sia entrambe le cose, per esempio, che l’anfora sia
vaso e vino e che il vino sia vino e anfora, se veramente è possibile che una
cosa sia essa stessa in se stessa. Di conseguenza, se possono essere, quanto
massimamente possibile, l’una nell’altra, l’anfora riceverà il vino non in
quanto sia essa stessa 15 vino, bensì in quanto è quella e il vino sarà
nell’anfora non in quanto sia esso stesso anfora, ma in quanto è quello. Che
dunque siano cosa diversa secondo l’essere, è chiaro. Infatti, la definizione di
ciò in cui e di in questo è altra.
Ma non è possibile neppure per accidente, giacché vi saranno
contemporaneamente due cose nella medesima cosa. 20 Ché, l’anfora sarà
essa stessa in se stessa, se ciò la cui natura è atta a ricevere sia in se stesso e,
inoltre, vi sia ciò che ‹esso› è atto a ricevere: per esempio, del vino, se ‹è
atto a ricevere› vino.
Che dunque sia impossibile che qualcosa sia in senso primario in se
stesso, è chiaro.
Ma la difficoltà che sollevava Zenone11, ossia che, se il luogo è qualcosa,
sarà in qualcosa, non è difficile da risolvere. Ché, nulla impedisce che il
primo luogo sia in altro, ma non in 25 quest’altro come in un luogo, bensì
come la salute, in quanto abito, è nelle cose calde e il caldo, in quanto
affezione, è in un corpo12. Di conseguenza, non è necessario che si vada
all’infinito.
Ma questo è evidente, e cioè che, poiché il vaso non è nulla di ciò che è in
esso (infatti, presi in senso primario, sono una cosa diversa ciò che ‹è in
qualcosa› e ciò in cui è ‹qualcosa›),
il luogo non può essere né materia né forma, ma è altro. Ché, queste
‹determinazioni› — la materia e la forma — sono un 30 aspetto di ciò che è
in ‹un luogo›.
Queste difficoltà siano dunque state svolte.

IV, 4

205
‹La natura del luogo›
Che cosa sia mai il luogo, può diventare chiaro in questo modo.
Assumiamo in merito a esso tutto ciò che comunemente si ritiene con verità
che gli appartiene per sé. Ebbene, riteniamo che il primo luogo sia ciò che
contiene quello di cui è 211a luogo13, e che non sia nulla della cosa14;
inoltre, che il primo luogo non sia né minore né maggiore ‹di essa›15;
inoltre, che prescinde da ciascuna cosa e che è separabile16; in più, che tutte
le cose hanno come luogo l’alto e il basso, e che per natura ciascuno dei
corpi si porta e permane nei luoghi propri, 5 e che fa questo o in alto o in
basso17.
Poste queste ‹istanze›, si deve indagare il resto. Perché ne sia esplicato il
che cos’è, bisogna sforzarsi di effettuare la ricerca così che siano risolti gli
aspetti che facevano difficoltà: anche quelle ‹proprietà› che secondo le
opinioni correnti appartengono al luogo saranno ‹proprietà› che gli
appartengono e, inoltre, sarà chiara la causa del malcontento e delle 10
difficoltà in merito a esso. Così infatti si mostrerà ciascuna cosa nella
maniera più valida.
Per prima cosa, dunque, si deve riflettere che il luogo non sarebbe
oggetto di ricerca se una specie di movimento18 non fosse quello secondo il
luogo. Per questo, infatti, riteniamo che anche il cielo sia soprattutto in un
luogo, perché è sempre in movimento. E una specie di esso è la traslazione,
un’altra15l’aumento e la diminuzione. In effetti, sia nell’aumento che nella
diminuzione si verifica un mutamento, e ciò che prima era qui, poi è mutato
verso il meno o il più.
È una cosa mossa, da un lato ciò che lo è per sé, in atto, dall’altro ciò che
lo è per accidente. ‹Si muovono› per accidente, 20 da un lato ciò che può
muoversi per sé, per esempio le parti del corpo e il chiodo nella nave,
dall’altro le cose che non possono ‹muoversi per sé›, ma ‹si muovono›
sempre per accidente, per esempio la bianchezza e la scienza. Così, infatti,
queste ‹seconde› sono mutate di luogo, perché muta ciò in cui sussistono.
E poiché diciamo che ‹una cosa› è nel cielo come in un 25 luogo perché è
nell’aria e questa è nel cielo; ed è sì nell’aria, però non in tutta ‹l’aria›, ma
diciamo che è nell’aria per via della parte estrema di essa e che la contiene
(ché, se tutta l’aria fosse luogo, il luogo di ciascuna cosa non sarebbe uguale
a ciascuna cosa, mentre in realtà, ad avviso unanime, lo è. E tale è il primo
‹luogo›, quello cioè nel quale è ‹la cosa›), ebbene, quando ciò che contiene
non sia diviso ‹dal corpo›, 30 ma sia continuo ‹con esso›, ‹il corpo› si dice
che è in esso non come in un luogo, bensì come parte nell’intero; quando
invece ‹ne› sia diviso e contiguo, è nel primo ‹luogo›, ossia nell’estremità di

206
ciò che ‹lo› contiene, il quale né è parte di ciò che è in esso, né è maggiore
dell’intervallo, ma uguale. Infatti, le estremità delle cose contigue sono nel
medesimo ‹luogo›. 35 E se ‹il corpo› è continuo ‹col luogo›, non si muove in
esso, ma con esso; poiché invece è diviso, ‹si muove› in esso. E ‹si muove›
per nulla di meno tanto nel caso in cui ciò che lo contiene sia in movimento
quanto in quello in cui non lo sia [Inoltre, 211b quando non sia diviso, si
dice come parte nell’intero: per esempio, la vista nell’occhio o la mano nel
corpo; quando invece sia diviso, è come l’acqua nell’orcio o il vino nella
coppa. Infatti la mano si muove assieme al corpo, invece l’acqua ‹si muove›
nell’orcio]19.
5 Pertanto, già da queste ‹considerazioni› è evidente che cos’è il luogo. In
effetti sono all’incirca quattro le cose in una delle quali è necessario che il
luogo consista: ‹l›o forma, ‹2› o materia, ‹3› o un certo intervallo intermedio
tra le estremità, ‹4› o le estremità, se non vi è nessun intervallo al di fuori
della grandezza del corpo che è interno. E che ‹il luogo› non possa 10 essere
tre di queste, è evidente.
‹1› Ma in virtù del fatto di contenere sembra essere la forma, giacché le
estremità di ciò che contiene e di ciò che è contenuto sono nel medesimo
‹luogo›. Ebbene, entrambi20sono limiti, però non della stessa cosa, ma la
forma lo è della cosa, mentre il luogo del corpo contenente.
‹3› Per il fatto che ciò che è contenuto e diviso muta spesso, 15 pur
restando saldo ciò che ‹lo› contiene, come acqua che esce da un vaso,
l’intervallo che è intermedio ‹tra le estremità› sembra essere qualcosa, come
se fosse alcunché oltre il corpo che si sposta. Ma questo ‹alcunché› non
esiste, però vi cade qualunque corpo tra quelli che si spostano e sono per
natura contigui. Se invece fosse possibile che qualche intervallo per natura
esista per sé e permanga, nello stesso ‹luog› vi sarebbero 20 infiniti luoghi:
ché, spostandosi l’acqua e l’aria, tutte le parti compiranno nell’intero la
stessa cosa che compie tutta l’acqua nel vaso. Nello stesso tempo anche il
luogo sarà mutato. Di conseguenza, vi sarà un altro luogo del luogo, e vi
saranno molti luoghi assieme. Ma il luogo della parte, nel 25 quale ‹essa› si
muove, non è diverso quando l’intero vaso si sposta, ma è il medesimo.
Infatti l’aria e l’acqua, o le parti dell’acqua, si spostano vicendevolmente nel
‹luogo› in cui sono, ma non nel luogo in cui vengono a essere, il quale è
parte del luogo che è luogo dell’intero cielo.
‹2› Anche la materia può sembrare che sia il luogo, se la si 30 guarda in
un ‹corpo› in quiete e non diviso, ma continuo. Come, infatti, se vi è
alterazione vi è qualcosa che ora è bianco ma prima era nero, che ora è
duro ma prima era molle (per questo diciamo che la materia è qualcosa),

207
così anche il luogo sembra esistere in virtù di una tale rappresentazione,
tranne che il primo caso si verifica perché quello che era acqua ora è 35 aria,
mentre questo secondo perché dove vi era aria, qui212a oravi è acqua. Ma
la materia, come s’è detto nelle trattazioni precedenti21, né è separata dalla
cosa, né la contiene; il luogo invece è entrambe le cose.
‹4› Se dunque il luogo non è nessuna delle tre cose ‹suddette›: né la
forma, né la materia, né un certo intervallo sempre sussistente come diverso
da quello della cosa che si sposta, 5 è necessario che il luogo sia la restante
delle quattro: il limite del corpo contenente, ‹secondo il quale esso è
contiguo al corpo contenuto›22. Chiamo «corpo contenuto» quello che può
muoversi secondo traslazione.
Sembra che il luogo sia alcunché di grande e di difficile a comprendersi
per via del suo apparire come la materia e la forma e per il fatto che il
trasferimento del ‹corpo› che si 10 sposta, si produce in una cosa in quiete, il
contenente. Sembra infatti che sia possibile l’esistenza di un intervallo
intermedio, come alcunché di diverso dalle grandezze in movimento. Vi
contribuisce anche l’aria, col suo sembrar essere incorporea. In effetti pare
che il luogo non consista soltanto nei limiti del vaso, ma anche in quel che è
intermedio, ‹supposto› come 15 vuoto. Invece, come il vaso è un luogo che
può trasferirsi, così anche il luogo è un vaso intrasportabile. Per questo,
quando ‹qualcosa› si muova in un ‹corpo› in movimento e muti la cosa che
vi è dentro, per esempio una nave in un fiume, ci si serve del contenente
come di un vaso più che come di un luogo. Invece il luogo vuole essere
immobile. Perciò, luogo è piuttosto tutto il fiume: perché nella sua totalità è
immobile.
20 Di conseguenza, il luogo è questo: il primo limite immobile del
contenente. E per questo il mezzo del cielo e l’estremità della ‹sua›
traslazione circolare che è in relazione a noi, a tutti sembrano essere, la
seconda l’alto, il primo il basso in senso massimamente proprio: perché il
primo resta fermo sempre, invece l’estremità del cerchio23 resta ferma in
quanto è nel medesimo modo ‹di quello›. Di conseguenza, poiché il leggero
è ciò che per natura si porta verso l’alto, mentre il pesante ciò che si porta
verso il basso, il limite che contiene in rapporto al mezzo è in basso, ed è ‹in
basso› lo stesso mezzo; invece il limite in rapporto all’estremità è in alto, ed
è ‹in alto› la stessa estremità. E per questo il luogo sembra essere una sorta
di superficie e come un vaso e una cosa che contiene.
Inoltre, il luogo è assieme alla cosa: giacché i limiti sono 30 assieme alla
cosa limitata.

208
IV, 5
‹L’essere in un luogo›
Ebbene, quel corpo che ha all’esterno un dato corpo che lo avvolge, è in
un luogo; quello che non l’ha, no. Per questo, anche se un tale corpo diventi
acqua, le sue parti saranno in movimento (giacché si contengono l’una
l’altra); invece il tutto, in un senso sarà possibile che sia in movimento, in un
altro no. Come tutto, infatti, non muta contemporaneamente 35 luogo, ma
si muove24 in circolo. Questo è, in effetti, il luogo delle 212b parti25. E
alcune si non muovono in alto e in basso, ma in circolo; le parti, invece, che
si muovono in alto e in basso sono tutte quelle che hanno condensazione e
rarefazione.
Come s’è detto26, alcune cose sono in un luogo secondo la potenza, altre
secondo Tatto. Perciò quando la cosa costituita 5 di parti simili sia continua,
le parti sono in un luogo secondo la potenza; quando invece siano separate
ma in contatto, come un mucchio, lo sono secondo Tatto.
E alcune cose sono in un luogo per sé: per esempio, ogni corpo mobile o
secondo traslazione o secondo aumento ‹è in un luogo› per sé, mentre il
cielo, come s’è detto27, non è tutto in un dove né in un qualche luogo, se in
realtà nessun corpo lo 10 contiene. Ma nella misura in cui si muove, anche
le sue parti hanno un luogo: ché, delle parti, una è contigua all’altra. Altre
cose, invece, sono in un luogo per accidente: per esempio, l’anima e il cielo.
Infatti, le ‹sue › parti in un certo modo sono tutte in un luogo, giacché sul
cerchio l’una contiene l’altra. Per questo la ‹parte› superiore si muove
circolarmente; invece il tutto non è in un dove. Infatti, quel che è in un dove
è in 15 se stesso qualcosa, e inoltre dev’esserci qualche altra cosa oltre
questo, nella quale si trova ciò che lo contiene; ma, oltre il tutto e l’intero,
non vi è nulla fuori del tutto, e per questo tutte le cose sono nel cielo. Ché, il
cielo è senza dubbio il tutto. E il ‹loro› luogo non è il cielo, bensì una certa
estremità del cielo, ossia un limite in quiete contiguo col corpo mobile. E in
20 forza di ciò la terra è nell’acqua, questa nell’aria, questa nell’etere e
l’etere nel cielo. Il cielo, invece, non è più in un’altra cosa.
È evidente da queste ‹considerazioni› che anche tutte le difficoltà si
risolveranno definendo28 così il luogo. Né infatti è necessario che il luogo
aumenti, né che ci sia un luogo del 25 punto, né che due corpi siano nello
stesso luogo, né che ci sia qualche intervallo corporeo (in effetti
l’intermedio del luogo, qualunque sia, è un corpo, ma non un intervallo del
corpo›. E il luogo è anche in un dove, però non come in un luogo, bensì
come il limite nella cosa limitata. Ché, non tutto ciò che esiste è in un luogo,

209
ma il corpo mobile. E pertanto è ben logico che ciascun ‹corpo› si porti nel
proprio luogo (‹il corpo›, infatti, 30 che è consecutivo e contiguo non per
costrizione, è congenere, e se le cose stanno insieme per natura sono esenti
da affezioni, se invece sono in contatto, sono mutuamente capaci di patire e
di agire); e, quindi, che ciascuno29 permanga nel proprio luogo non è senza
buona ragione: infatti, ‹vi permane› anche la parte, essa che è in un luogo in
quanto è una parte divisibile rispetto a un intero30, per esempio quando si
muova una 35 parte d’acqua o di aria. Anche l’aria si rapporta così
all’acqua: 213a infatti ‹vi si rapporta› come materia, mentre questa è forma:
l’acqua è materia dell’aria, mentre l’aria è come una sorta di atto di quella.
Infatti l’acqua in potenza è aria, ma, in un altro modo, l’aria in potenza è
acqua. Ma in merito a queste 5 cose si deve determinare in seguito31. Però,
se è necessario parlarne a braccio, un ‹concetto› enunciato ora in modo non
chiaro, allora sarà più chiaro. Ebbene, se la medesima cosa è materia e atto
(l’acqua, infatti, è entrambe, ma l’una in potenza, l’altra in atto), può
rapportarsi in un certo senso come parte rispetto all’intero. Perciò anche
queste cose hanno un 10 contatto. Vi è, invece, natura unitaria quando due
cose divengano una sola in atto.
Anche del luogo si è detto: sia che è, sia che cos’è.

IV, 6
‹Esame delle opinioni sul vuoto›
Nello stesso modo bisogna intendere che è compito dello studioso di
fisica indagare intorno al vuoto: se esiste o no e com’è e che cos’è, come ‹è
compito di costui indagare› anche intorno al luogo. E infatti, in base a ciò
che si è appreso, ‹esso› 15 possiede pressoché le stesse ragioni sia di non
credere che di credere ‹che esista›. In effetti coloro che l’affermano,
pongono il vuoto come un certo luogo e un vaso. E sembra che sia pieno
quando possieda la massa di ciò che è atto a ricevere, quando invece ne sia
privo, è vuoto, come se vuoto, pieno e luogo fossero la stessa cosa, ma
l’essere per essi non fosse lo stesso.
20 Si deve iniziare la ricerca assumendo ciò che sostengono coloro che ne
affermano l’esistenza, e a sua volta ciò che sostengono coloro che la negano
e, per terzo, le opinioni comuni intorno a quelle ‹tesi›. Ebbene, coloro che
cercano di mostrare che non esiste, non confutano ciò che gli uomini
vogliono dire per vuoto, bensì l’errore che commettono quando ne parlano:

210
25 come Anassagora32 e quelli che confutano in questo modo. Infatti
dimostrano che l’aria è qualcosa torcendo gli otri, mostrando come l’aria sia
forte e rinchiudendola nelle clessidre. Ma gli uomini vogliono che sia vuoto
l’intervallo nel quale non vi è nessun corpo sensibile: credendo che tutto
quello che esiste sia corpo, affermano che ciò in cui non vi è completamente
nulla è vuoto, per il fatto che quel che è pieno 30 d’aria è vuoto. Ora, non è
questo che si deve mostrare, ossia che l’aria è qualcosa, ma che non vi è un
intervallo diverso dai corpi, né come separabile né come esistente in atto, il
quale separi ogni corpo così da non essere continuo, come affermano
Democrito33, Leucippo34 e molti altri tra i Fisiologi35, o 213b anche se sia
alcunché d’esterno a ogni corpo continuo36.
Ebbene, costoro non giungono neppure alle porte rispetto al problema,
ma ‹vi giungono) piuttosto coloro che sostengono che ‹il vuoto› esiste37.
Fanno valere una ragione: che non ci sarebbe il movimento secondo il
luogo (e questo è la traslazione e l’aumento): ché, ad avviso unanime, non
esisterebbe 5 movimento se non vi fosse il vuoto, giacché il pieno è
impossibile che accolga alcunché. Se invece l’accoglierà e nel medesimo
‹luogo› vi saranno due cose, sarebbe possibile che vi siano
contemporaneamente anche quanti corpi si voglia, giacché non è possibile
esprimere la differenza in forza della quale non esisterebbe quel che s’è
detto. E se questo è possibile, anche la cosa più piccola accoglierà quella più
grande: 10 infatti la cosa grande consiste di molte cose piccole. Per cui, se è
possibile che molte cose uguali siano nel medesimo ‹luogo›, ve ne saranno
anche molte disuguali. Ora, da queste ‹considerazioni› Melisso dimostra
anche che il tutto è immobile38: ché, se si muoverà, è necessario — egli
afferma — che vi sia il vuoto; ma il vuoto non fa parte degli enti.
15 In un modo, dunque, essi dimostrano che il vuoto è qualcosa da questi
‹rilievi›, in un altro ‹facendo presente› che alcune cose risultano unirsi e
comprimersi: affermano, per esempio, che le botti ricevono anche il vino
assieme alle otri, come se il corpo che si condensa convenisse in quegli
‹intervalli› vuoti che esistono dentro ‹di esso›.
Inoltre, anche l’aumento a tutti sembra prodursi in forza 20 del vuoto.
Infatti, il nutrimento è corpo, ed è impossibile che due corpi esistano
insieme. Portano come testimonianza anche ciò che avviene relativamente
alla cenere, la quale accoglie tanta acqua quanta il vaso vuoto39.
Anche i Pitagorici sostennero l’esistenza del vuoto40 e che dall’infinito
soffio esso penetra nel cielo, come se ‹questo› respirasse anche il vuoto, il
quale delimita le nature, supponendo 25 che il vuoto sia una certa
separazione e una delimitazione delle cose consecutive. E che questo si

211
verifica innanzitutto nei numeri: giacché il vuoto delimita la loro natura.
Ebbene, gli ‹argomenti› a partire dai quali gli uni affermano e gli altri
negano l’esistenza ‹del vuoto› sono pressoché di questo tipo e di questo
numero.

IV, 7
‹Critica delle dottrine asserenti l’esistenza del vuoto›
30 Per sapere in quale dei due modi stiano le cose41, bisogna assumere
che cosa significa il nome. ‹1› Ebbene, è comunemente ammesso che il
vuoto è un luogo nel quale non vi è nulla. Causa di questa ‹convinzione› è
che si ritiene che l’esistente sia corpo, e ogni corpo è in un luogo; il vuoto,
invece, è un luogo nel quale non c’è nessun corpo. Per cui, se in qualche
dove non vi è un corpo, qui non c’è nulla42. ‹2› A sua volta, credono che
ogni corpo sia tangibile, ed è tale ciò che 214a possieda pesantezza o
leggerezza. Pertanto, da un sillogismo deriva che è vuoto ciò in cui non vi è
nulla di pesante o di leggero43. Queste ‹conclusioni›, come abbiamo detto
anche prima, derivano da un sillogismo. Ma si ha un assurdo se il punto è
un vuoto, giacché dev’essere un luogo nel quale vi è 5 un intervallo di un
corpo tangibile. Ma allora risulta che il vuoto ‹2› in un modo si dice come
ciò che non è pieno di un corpo sensibile secondo il tatto; ed è sensibile
secondo il tatto ciò che possiede pesantezza e leggerezza (perciò si potrebbe
sollevare la questione: che cosa mai si direbbe se l’intervallo avesse colore o
suono: è vuoto o no? Oppure è chiaro che, se 10 contenga un corpo
tangibile, è vuoto, altrimenti no). ‹1› In un altro modo, ‹il vuoto è› ciò in cui
non vi è né un certo questo, né una sostanza sensibile. Perciò alcuni44
sostengono che il vuoto è la materia del corpo (e si tratta di coloro che
‹affermano› che anche il luogo è questa stessa cosa), dicendo però in modo
non corretto: ché, la materia non è separabile dalle 15 cose, mentre
ricercano il vuoto come separabile.
Ma poiché si sono date delle definizioni sul luogo, ed è necessario che il
vuoto, se esiste, sia un luogo privo di un corpo, e si è detto in che senso
esiste il luogo e in che senso non esiste, è evidente che in questo modo il
vuoto non esiste, né se sia separato, né se sia inseparabile. Ché, il vuoto non
vuole essere un corpo, bensì intervallo di un corpo. Per questo sembra 20
che anche il vuoto sia qualcosa: perché lo è anche il luogo e per le
medesime (ragioni›. Infatti, il movimento secondo il luogo va bene sia a

212
coloro che sostengono che il luogo è qualcosa al di là dei corpi che vi
cadono dentro, sia a coloro che affermano questo del vuoto. E così
ritengono che causa del 25 movimento sia il vuoto, dal momento che è ciò
in cui si produce il movimento. Ed esso sarebbe quale alcuni sostengono che
è il luogo.
Ma non vi è nessuna necessità, se c’è movimento, che ci sia il vuoto. Anzi,
in senso complessivo ‹il vuoto non esiste› pur dandosi ogni movimento, e
per questo motivo ‹esso› sfuggì anche a Melisso. Infatti ‹1› è possibile che il
pieno si alteri45. Ma neppure il movimento secondo il luogo ‹richiede il
vuoto›: giacché è possibile che nello stesso tempo le cose cedano 30 l’una il
posto all’altra senza che ci sia alcun intervallo separabile al di là dei corpi
che sono in movimento. E questo è chiaro anche nelle rotazioni dei ‹corpi›
continui, come pure in quelle dei ‹corpi› liquidi46. ‹2› Ed è possibile anche
che si dia condensazione non verso il vuoto, ma mediante l’espellere 214b
quel che è interno (per esempio, comprimendosi l’acqua, l’aria che è in
‹essa›47) e che ‹3› si dia aumento non soltanto se penetra qualcosa, ma
anche con l’alterazione: per esempio, se dell’aria si produca dall’acqua48.
Complessivamente, il ragionamento relativo all’aumento e all’acqua versata
nella cenere 5 impedisce se stesso. Infatti, o non aumenterà qualunque
‹parte del corpo›, o ‹l’aumento non sarà dovuto› a un corpo, o è possibile
che due corpi siano nello stesso ‹luogo› (pertanto ritengono di risolvere una
difficoltà comune, ma non dimostrano che esiste il vuoto), oppure è
necessario che il corpo sia tutto vuoto, se aumenta in ogni parte e aumenta
a causa del vuoto49. E il medesimo ragionamento vale anche nel caso della
cenere.
10 Che dunque sia facile risolvere gli ‹argomenti› dai quali dimostrano
l’esistenza del vuoto, è evidente.

IV, 8
‹Impossibilità che il vuoto sia separato›
Che dunque non esista un vuoto così separato, come affermano alcuni,
diciamo di nuovo. Se infatti c’è una qualche traslazione di ciascuno dei corpi
semplici per natura: per esempio, per il fuoco verso l’alto e per la terra
verso il basso e verso il mezzo, è chiaro che il vuoto non può essere causa
15 della traslazione. Di che cosa sarà dunque causa il vuoto? Infatti si opina
che sia causa del movimento secondo il luogo, ma di questo non lo è.

213
noltre, se, quando vi sia il vuoto, vi è qualcosa come un luogo privato del
corpo, dove sarà portato il corpo che vien posto in esso? Certo non in ogni
‹direzione›? Il medesimo ragionamento vale anche per coloro che pensano
che il vuoto, 20 verso il quale ‹un corpo› si porta, sia alcunché di separato.
Infatti, come sarà portato o resterà fermo ciò che vi è posto dentro? E
naturalmente il medesimo ragionamento sarà adeguato sia che si tratti
dell’alto e del basso che del vuoto, giacché coloro che ne affermano
l’esistenza fanno del vuoto un luogo. Ebbene, come ‹un corpo› sarà o dentro
un luogo50 o 25 dentro il corpo? Infatti, ‹questo› non avviene, quando
qualche corpo sia posto nella sua interezza come in un luogo separato e
permanente51. Infatti, se la parte non viene posta in modo separato non
sarà in un luogo, ma nell’intero. Inoltre, se non vi è un luogo non vi sarà
neppure un vuoto.
Se si guarda con attenzione, a coloro che sostengono che, se vi sarà
movimento, il vuoto esiste come necessario, capita piuttosto il contrario, e
cioè che, qualora si dia il vuoto, non è 30 possibile che si muova neppure
una sola cosa. Infatti, al modo di coloro che affermano52 che la terra è in
quiete a causa della sua omogeneità, così è necessario che sia in quiete
anche nel vuoto: giacché non esiste dove sarà mossa di più o di meno.
Infatti ‹il vuoto›, in quanto vuoto, non ha differenza.
215a Ebbene, innanzitutto53 ‹è chiaro› che ogni movimento è per
costrizione o secondo natura. Ed è necessario che, se si dia quello costretto,
vi sia anche quello secondo natura: giacché il ‹movimento› costretto è
contro natura, e il ‹movimento› contro natura è successivo a quello secondo
natura. Di 5 conseguenza, se ciascuno dei corpi naturali non ha un
movimento secondo natura, non vi sarà nessuno neppure degli altri
movimenti. Ma come ‹un movimento› sarà per natura se non vi è nessuna
differenza secondo il vuoto e l’infinito? Ché, nel caso ci sia l’infinito, non ci
sarà nessun alto né 10 basso né mezzo; e qualora vi sia il vuoto, l’alto non
differirà in nulla dal basso (come infatti del nulla non vi è nessuna
differenza, così anche del non-essere. Ché, il vuoto sembra essere un certo
non-essere e una privazione); invece la traslazione naturale ha differenze:
per cui le cose naturali54 saranno differenti. Quindi, o per nessuna vi è per
natura traslazione in alcun luogo, oppure, se questo si dà, non vi è il vuoto.
In più ancora, le cose scagliate, anche se chi le ha lanciate 15 non le tocca,
sono in movimento: o per compressione circostante, come alcuni
sostengono55, o per il fatto che l’aria scacciata origina con la sua spinta un
movimento più veloce della traslazione del corpo lanciato, secondo la quale
‹esso› si porta nel suo luogo proprio. Ma nel vuoto non sussiste nessuna di

214
queste cose, né sarà possibile che ‹un corpo› si trasporti, se non perché vi è
il veicolo.
Inoltre, nessuno sarebbe in grado di dire perché una cosa in movimento
si arresterà in un certo luogo. Perché, infatti, qui piuttosto che là? Di
conseguenza, o sarà in quiete, o si trasporta necessariamente all’infinito, a
meno che qualcosa di più potente non la ostacoli.
In più ancora, sembra che si porti verso il vuoto per il fatto che ‹questo›
cede. Ma nel vuoto una tale ‹condizione› si ha similmente in ogni parte, per
cui sarà portata in ogni parte.
Inoltre, anche da queste ‹considerazioni› quel che diciamo è evidente.
Vediamo infatti che il medesimo peso, ossia il medesimo 25 corpo, si
trasporta più velocemente per due ragioni: o per il fatto che ciò attraverso
cui ‹passa› è differente: per esempio, attraverso l’acqua o la terra o l’aria;
oppure per il fatto che ciò che si trasporta è differente per l’eccesso del peso
o della leggerezza, qualora le altre ‹condizioni› siano identiche.
Ebbene, ciò attraverso cui ‹il corpo› si trasporta è causa perché,
portandosi in senso contrario, offre massima resistenza; 30 inoltre, anche
restando fermo. Ma maggiormente la offre ciò che non è facilmente
divisibile. E una tale cosa è ciò che è alquanto denso. Ora, il corpo indicato
con A si trasporterà 215b attraverso Β per il tempo indicato con C, e
attraverso D, che è costituito di parti più sottili, per il tempo indicato con E:
se la lunghezza di Β è uguale a D, ‹il tempo dello spostamento› è
proporzionale al corpo che offre resistenza. Sia infatti Β acqua, D aria.
Ebbene, quanto l’aria è più leggera e incorporea 5 dell’acqua, tanto più
velocemente A si trasporterà attraverso D che attraverso B. La velocità
rispetto alla velocità abbia, quindi, la stessa proporzione secondo la quale
l’aria differisce rispetto all’acqua. Per cui, se è sottile in maniera doppia, ‹il
corpo› percorre la distanza Β in un tempo doppio della distanza D, e il
tempo indicato da C sarà doppio di quello indicato da E. E sempre, dunque,
si trasporterà più 10 velocemente quanto più incorporeo e minormente
offerente resistenza e più facile a dividersi sia ciò attraverso cui si trasporta.
Il vuoto, invece, non ha nessuna proporzione per la quale è superato dal
corpo, come neppure lo zero rispetto al numero. Se infatti il quattro supera
il tre di uno, e di più il due, l’uno di più ancora 15 del due, non ha più una
proporzione con la quale supera lo zero: giacché è necessario che ciò che
supera si divida nell’eccesso e in ciò che è superato; per cui il quattro sarà la
quantità con la quale supera e zero. Per questo, neppure la linea supera il
punto, se non è costituita di punti. Similmente, anche il vuoto non è
possibile che abbia 20 rispetto al pieno alcuna proporzione, per cui non l’ha
neppure rispetto al movimento.

215
Ma se, in rapporto alla lunghezza di una data quantità, la traslazione
attraverso il ‹corpo› più sottile avviene in una data quantità di tempo,
attraverso il vuoto oltrepassa ogni proporzione. Sia infatti Ζ il vuoto, uguale
per grandezza a Β e D. Ebbene, se A ‹lo› percorre e ‹vi› sarà mosso in un
certo tempo, 25 indicato con H, minore di quello indicato da E, il vuoto
rispetto al pieno starà in questa proporzione. Ma in un tempo di quantità
pari a quello indicato con H, A percorre la ‹lunghezza› Τ di D. Ma in realtà
la percorre secondo quella proporzione che il tempo indicato con E ha con
quello indicato con Η anche se ciò che è indicato con Ζ sia per sottigliezza
30 alcunché di differente dall’aria. Qualora, infatti, il corpo indicato con Ζ
sia più sottile di D tanto quanto E oltrepassa H, 216a il ‹corpo› indicato da
A, se sia soggetto a traslazione, percorre Z, inversamente alla velocità, in
tanto tempo quanto è H. Se pertanto in Ζ non vi sia nessun corpo, è ancora
più veloce. Ma era nel ‹tempo› H. Di conseguenza, in pari tempo percorre
sia una cosa che è piena, sia una cosa che è vuota. Ma è impossibile.
Pertanto è evidente che, se vi è un qualche tempo 5 nel quale un ‹corpo›
qualsiasi sarà portato attraverso il vuoto, avverrà questa impossibilità. Ché,
si assumerà che un certo ‹corpo› attraversa in un ugual ‹tempo› sia una cosa
che è piena, sia una cosa che è vuota. Infatti, un corpo diverso si rapporterà
a un corpo diverso in modo analogo a come un tempo si rapporta a un
tempo56.
Per dire brevemente, è chiara la causa della conclusione: che vi è
proporzione di ogni movimento rispetto a un movimento (infatti ‹il
movimento› è in un tempo, e vi è proporzione 10 di ogni tempo rispetto a
un tempo, essendo entrambi finiti), mentre non vi è ‹proporzione› del vuoto
rispetto al pieno.
In quanto, dunque, differiscono le cose attraverso cui ‹gli oggetti› si
trasportano, si hanno queste conseguenze; invece, secondo la differenza
degli ‹oggetti› trasportati, le seguenti. Vediamo infatti che i ‹corpi› ai quali o
la pesantezza o la leggerezza conferiscono maggiore inclinazione, se le altre
‹caratteristiche› versino in una situazione di somiglianza alle loro figure, si
trasportano più velocemente, essendo uguale lo spazio, 15 e secondo la
proporzione che le grandezze hanno l’una rispetto all’altra. Di conseguenza,
anche attraverso il vuoto. Ma è impossibile: ché, in virtù di quale causa
saranno trasportate più velocemente? In effetti, nelle cose piene lo sono di
necessità, giacché quel che è maggiore per la forza divide più velocemente;
infatti, ciò che è trasportato o ciò che è lanciato divide o per la figura o per
l’inclinazione che possiede. Pertanto, tutti ‹i corpi› avranno uguale velocità.
Ma è 20 impossibile.
Che dunque, se esiste il vuoto, consegua il contrario di ciò in forza di cui

216
lo erigono coloro che ne affermano l’esistenza, è evidente da quel che si è
detto. Gli uni, dunque, ritengono che il vuoto esiste se esisterà il movimento
secondo il luogo: come ‹determinazione› distinta per se stessa. Ma questo
è25 identico ad affermare che il luogo è qualcosa di separato. E che ciò sia
impossibile, è stato detto precedentemente57.
Anche a coloro che lo esaminano per se stesso apparirà che il vuoto di cui
abbiamo parlato è realmente vuoto. Infatti, al modo in cui, se si ponesse un
cubo nell’acqua, si sposterà una quantità d’acqua pari al cubo, così è anche
nell’aria. Ma è 30 oscuro alla percezione. E sempre in ogni corpo che abbia
uno spostamento, nella misura in cui si sposta per natura, è necessario che,
se non sia compresso, si produca uno spostamento: o sempre verso il basso,
se la traslazione è verso il basso, come quella della terra, o verso l’alto, se si
tratta del fuoco, o in ambedue le direzioni, secondo quale sia il ‹corpo›
posto dentro. Ma nel vuoto questo è impossibile (giacché non 35 è
nemmeno un corpo), ma sembrerà che l’uguale intervallo — cioè quello che
anche prima era nel vuoto — abbia attraversato 216b il cubo, come se
l’acqua non si fosse spostata per il cubo di legno, né l’aria, ma tutte le cose
si espandessero attraverso esso58.
Ma anche il cubo in realtà ha tanta grandezza quanta ne occupa il vuoto:
esso che, pure se è caldo o freddo o pesante o 5 leggero, per il fatto di
esistere non è per nulla di meno diverso da tutte le sue affezioni, anche se
non ne è separabile: intendo dire la massa del cubo di legno. Di
conseguenza, pure se fosse separato da tutte le altre ‹affezioni› e non fosse
né pesante né leggero, occuperà un vuoto uguale e sarà nella stessa parte
del luogo e del vuoto che è uguale a se stesso. In che cosa, 10 dunque, il
corpo del cubo differirà dall’uguale vuoto e dall’‹uguale› luogo? E se due
cose sono di tal fatta, in forza di che nel medesimo ‹luogo› non esisterà
anche un qualsivoglia numero di cose? Ora, questa è una prima assurdità e
impossibilità.
Inoltre, è evidente che il cubo, anche se si sposta, possederà questa
‹massa›: ‹caratteristica› che hanno anche tutti gli altri corpi. Per cui, se non
differisce in nulla dal vuoto, perché mai ai corpi si deve creare un luogo al
di là della massa di ciascuno, se la massa è esente da affezione? Infatti non si
avrà 15 alcun giovamento se intorno a esso vi sia un altro intervallo uguale
di questo tipo.
[Inoltre, deve essere chiaro come vi è un vuoto nelle cose che sono in
movimento. Ora, non esiste in nessuna parte dentro il mondo. Ché, l’aria è
qualcosa, ma in realtà non lo sembra. Neppure l’acqua ‹sarebbe percepita›
se i pesci fossero di ferro, giacché il giudizio di ciò che è tangibile si ha con
il tatto].

217
Pertanto, che non esista un vuoto separato, è chiaro da 20 queste
‹considerazioni›.

IV, 9
‹L’inesistenza del vuoto internamente ai corpi›
Vi sono alcuni che a causa del rado e del denso ritengono che esista il
vuoto. Infatti, se non esistono il rado e il denso, non è neppure possibile che
vi siano riunione e restringimento; e se non si desse questo, o non esisterà
movimento, in 25 senso totale, o il tutto fluttuerà, come sostenne Xuto,
oppure aria e acqua ‹devono› mutare59 sempre in uguale quantità (dico ad
esempio che, se da una ciotola d’acqua è derivata aria, al contempo da
un’uguale quantità d’aria ‹dev’› esser derivata altrettanta acqua), oppure
‹dev’› esserci necessariamente del vuoto. Infatti non è possibile che ‹le cose›
si restringano assieme e si estendano assieme in altro modo.
Se dunque affermano che il rado è ciò che possiede molti 30 vuoti
separati, è evidente che, se non è possibile che neppure un vuoto esista
come separato, come nemmeno un luogo che abbia un suo intervallo,
neppure il rado sarà così.
Ma se non è separabile, ma tuttavia un certo vuoto esiste all’interno ‹del
corpo›, non si ha un assurdo minore, ma innanzitutto capita che il vuoto non
sia causa di ogni movimento, bensì di quello verso l’alto (giacché il rado è
leggero; per 35 questo affermano che il fuoco è rado); inoltre, il vuoto è
causa 217adi movimento non così, ossia come ciò in cui ‹il movimento si
produce›, ma, al modo in cui gli otri con il portarsi essi stessi in alto vi
portano ciò che è ‹loro› continuo, così il vuoto porta verso l’alto60. Eppure,
com’è possibile che vi sia traslazione del vuoto o un luogo del vuoto? Ché,
si avrà un vuoto del 5 vuoto, verso il quale si porta. Inoltre, per la cosa
pesante come esplicheranno il portarsi in basso? Ed è chiaro che, se si
porterà in alto quanto più sia rada e vuota, se fosse totalmente vuota vi si
porterebbe nel modo più celere. Ma, senza dubbio, anche in questo caso è
impossibile che sia mossa. E la ragione è la stessa, e cioè che, come nel
vuoto tutte le cose 10 sono immobili, così pure il vuoto è immobile. Infatti
le velocità sono inconfrontabili.
Ma dopo che neghiamo l’esistenza del vuoto, altre questioni, come si
diceva, costituiscono realmente delle difficoltà: e cioè che o non esisterà
movimento, se non esisteranno condensazione e rarefazione, o il cielo
fluttuerà, o sempre uguale acqua deriverà dall’aria e uguale aria dall’acqua.

218
(È chiaro infatti che dall’acqua si produce più aria. Pertanto è 15 necessario
che, se non vi è restringimento, o il contiguo, eccitato dall’esterno, faccia
fluttuare la parte estrema, o in qualche altro luogo dall’aria derivi per
mutazione uguale acqua, affinché tutta la massa dell’intero sia uguale, o
nulla si muova. Sempre, infatti, producendosi cambiamento, si avrà questo
risultato, a meno che ‹la cosa› non si volga in cerchio. Ma non 20 sempre la
traslazione è in linea circolare, bensì anche in linea retta). Gli uni, dunque,
per queste ragioni sosterranno che esiste qualche vuoto. Noi, al contrario, a
partire da ciò che abbiamo posto affermiamo che vi è un’unica materia dei
contrari: del caldo e del freddo e delle altre opposizioni naturali per
contrarietà; che ciò che è in atto deriva da ciò che è in potenza; che la
materia non è separabile, ma il ‹suo› essere è diverso, ed è numericamente
una, se per caso ha colore, caldo, 25 freddo61.
Anche di un corpo, sia grande che piccolo, la materia è la stessa. Ed è
chiaro: quando infatti dall’acqua si produce aria, la medesima materia è
divenuta senza assumere in più qualcos’altro, ma è diventata in atto ciò che
era in potenza. E di nuovo, nello stesso modo, l’acqua dall’aria: talvolta
dalla piccolezza ‹perviene› a grandezza, talvolta da grandezza a 30
piccolezza. Similmente, dunque, anche nel caso in cui l’aria, che è molta, in
seguito a divenire consista in una massa più piccola e da una ‹massa›
minore divenga maggiore, è la materia che, essendolo in potenza, diviene
entrambe le cose. Come infatti la medesima materia ‹diventa› e una cosa
calda da una cosa fredda e una cosa fredda da una cosa calda, poiché, come
si diceva, è in potenza ‹l’una e l’altra›, così anche da una cosa calda diventa
una cosa maggiormente calda, senza 217b che nella materia niente che non
era caldo, quando ‹essa› era una cosa minormente calda, sia divenuto caldo.
Come invero, nel caso che la circonferenza e la convessità di un cerchio
maggiore diventino ‹circonferenza e convessità› di un cerchio minore — si
tratti della stessa o di un’altra —, neppure la convessità si è prodotta in
alcuna ‹parte› che non era convessa, ma dritta: ché, non per il fatto di
lasciare un intervallo vi 5 sono il meno o il più. Né è possibile assumere
qualche grandezza della fiamma nella quale non siano presenti e calore e
bianchezza. Così, pertanto, anche il calore anteriore ‹è presente› in quello
successivo62. Di conseguenza anche la grandezza e la piccolezza di una
massa sensibile si estendono senza che la materia assuma in più qualcosa,
ma perché la materia è in potenza entrambe le cose. Per cui la stessa cosa è
10 densa e rada, e unica è la materia di queste ‹determinazioni›.
E il denso è pesante, mentre il rado è leggero. [Inoltre, come la
circonferenza del cerchio, se viene portata a una dimensione minore, non
assume qualche altra convessità, ma è portato ‹a una dimensione minore›

219
ciò che c’era, e ogni ‹parte› del fuoco che si prenda sarà calda, così pure il
tutto sussiste15 per contrazione e dilatazione della stessa materia63]64: in
effetti, per ciascuna delle due ‹determinazioni›, il denso e il rado, ve ne sono
due65. Ché, tutti riconoscono che il pesante e il duro sono densi e i loro
contrari, ossia il leggero e il molle, sono radi. Ma il pesante e il duro sono
discordanti nel caso del piombo e del ferro.
20 Ebbene, da ciò che si è detto è evidente che non esiste un vuoto né
separato, né in senso assoluto, né nel rado, né in potenza, a meno che non si
voglia chiamare in tutti i casi vuoto la causa del trasportarsi. Ma in questo
modo la materia del pesante e del leggero, in quanto tale, sarebbe il vuoto.
Infatti, secondo questa opposizione il denso e il rado sono atti 25 a produrre
una traslazione, invece secondo il duro e il molle ‹sono atti a produrre›
un’affezione e assenza di affezione: ossia non una traslazione, bensì
piuttosto un’alterazione.
Anche riguardo al vuoto: come esiste e come non esiste, le
determinazioni siano date in questo modo.

IV, 10
‹Il problema del tempo›
Essendo in possesso delle ‹tesi› che abbiamo esposto, è 30 possibile
condurre un esame sul tempo. E innanzitutto è bene sviluppare le difficoltà
relative a esso anche mediante i discorsi essoterici66: se faccia parte delle
cose che sono o di quelle che non sono; inoltre, quale sia la sua natura.
Che dunque o non esista affatto, o che esista a stento e in modo oscuro, si
potrebbe supporre da queste ‹considerazioni›. In effetti, una parte di esso è
stata e non è, una parte sarà e non è ancora. Di queste cose è costituito sia il
tempo infinito 218a che quello che si assume di volta in volta67. Ma ciò che
è costituito di cose che non sono — tutti ne converranno —, è impossibile
che partecipi di una sostanza.
Inoltre, le parti di ogni cosa divisibile, se effettivamente esista, è
necessario che, quando esiste, esistano o tutte o alcune; del tempo, invece,
alcune sono state, altre saranno e 5 nessuna è, pur essendo ‹esso› divisibile.
Quanto all’istante, non è una parte: giacché la parte funge da misura, e
l’intero deve essere costituito dalle parti; il tempo, invece, non sembra sia
costituito dagli istanti. Inoltre, non è facile vedere se l’istante, che in tutta
evidenza definisce il passato e il futuro, permanga come uno e sempre lo

220
stesso o 10 sia un altro e un altro ‹ancora›. Se, infatti, di volta in volta è una
cosa differente e una differente ‹ancora› e nessuna parte tra quelle che sono
nel tempo, ‹essendo› altra e altra ‹ancora›, sussiste assieme — parte che non
comprende, mentre un’altra è compresa, come il tempo minore lo è da
quello maggiore — e ciò che ora non esiste, ma prima esisteva è necessario
che in un certo momento si sia corrotto, anche gli istanti non saranno
assieme gli uni con gli altri, ma è necessario che di 15 volta in volta quello
precedente si sia corrotto. Dunque, non è possibile che si sia distrutto in se
stesso, per il fatto che allora esisteva, e non è possibile che l’istante
precedente si sia distrutto in un altro istante. Sia infatti impossibile che
gliistanti sono continui tra loro come un punto con un punto. 20 Ebbene, se
‹l’istante› non si è distrutto in quello consecutivo, ma in un altro, negli
istanti intermedi, che sono infiniti, coesisterebbe, e questo è impossibile. Ma
non è neppure possibile che permanga di volta in volta lo stesso, giacché di
nessuna cosa divisibile che sia finita vi è un solo limite, né se sia continua in
una sola direzione, né se lo sia in più di una; invece l’istante è un limite, ed è
possibile assumere un tempo finito. 25 Inoltre, se l'essere assieme secondo il
tempo, ossia né prima né dopo, consiste nell’essere nel medesimo ‹tempo›,
vale a dire nel medesimo istante, se le cose anteriori e quelle posteriori sono
in questo istante qui, allora quelle avutesi diecimila anni fa possono
coesistere con quelle che si hanno oggi, e nessuna sarebbe né anteriore né
posteriore a un’altra.
30 Dunque, intorno alle ‹determinazioni› che gli appartengono, tante
siano le difficoltà che si sono sviluppate. Ma che cosa sia il tempo e quale la
sua natura, dalle ‹dottrine› tramandate è oscuro, similmente a come sono
‹oscure› le ‹proprietà› intorno alle quali prima ci è capitato di discutere. Gli
218b uni, infatti, sostengono che è il movimento dell’intero68, gli altri che è
la stessa sfera69. Eppure, anche la parte della traslazione circolare è un certo
tempo, ma non, in realtà, la traslazione circolare. Infatti, quello che s’è detto
è parte della traslazione circolare, ma non traslazione circolare. Inoltre, se i
cieli fossero più di uno, il movimento di uno qualsiasi di essi 5 sarebbe, a
pari titolo, il tempo, cosicché si avrebbero molti tempi assieme. Ma a coloro
che ne sostengono l’esistenza è sembrato che il tempo sia la sfera dell’intero
perché tutte le cose sono nel tempo e nella sfera dell’intero. Ma la tesi
sostenuta è troppo semplicistica perché intorno a essa si indaghino le
impossibili ‹implicazioni›.
Poiché comunemente si riconosce che il tempo sia soprattutto 10
movimento e un certo mutamento, è questo che si dovrà indagare. Ebbene,
il mutamento e il movimento di ciascuna cosa sono soltanto nella cosa
stessa che muta, oppure là dove la cosa stessa che si muove e muta si trovi a

221
essere. Il tempo, invece, è ugualmente dappertutto e presso ogni cosa.
Inoltre, ogni mutamento è più veloce e più lento, invece il tempo non lo è.
Infatti, ciò che è lento e veloce sono determinati col 15 tempo, ed è veloce
ciò che si muove molto in poco ‹tempo›, mentre è lento ciò che si muove
poco in molto ‹tempo›. Invece il tempo non è determinato col tempo, né col
fatto di essere di una certa quantità, né di una certa qualità.

Frontespizio di un’edizione commentata tedesca della Fisica


(Francoforte, 1604).

Che dunque non sia movimento, è evidente. E al momento per noi non fa
nessuna differenza dire movimento o mutamento.

222
IV, 11
‹Definizione del tempo›
Ma invero ‹il tempo› non è neppure senza mutamento. 20 Infatti, quando
noi stessi non mutiamo per nulla parere, o non cogliamo di mutarlo, non ci
sembra che sia trascorso del tempo, come neppure a coloro che — secondo
il racconto — in Sardegna dormono accanto agli eroi, qualora si sveglino70.
In 25 effetti, connettono l’istante successivo con l’istante precedente e li
rendono uno, eliminando per l’assenza di percezione ciò che sta nel mezzo.
Come dunque, se l’istante non fosse diverso, bensì identico e uno, non vi
sarebbe tempo, così anche ciò che sta nel mezzo, poiché sfugge che è
diverso, non sembra essere tempo. Pertanto, se allora ci sopraggiunge il
credere che non vi è tempo, quando non determiniamo alcun 30
mutamento, ma l’anima risulta mantenersi in una unitaria indivisibilità71, è
evidente che il tempo non è senza movimento e mutamento. Che dunque il
tempo non sia né movimento, né 219a senza movimento, è evidente.
Ma poiché cerchiamo che cos’è il tempo, incominciando da qui bisogna
pensare quale ‹aspetto› è del movimento. Ché, percepiamo assieme
movimento e tempo. E infatti, se vi sia 5 buio e non percepiamo nulla
attraverso il corpo, ma nell’anima sia presente un qualche movimento,
subito sembra che simultaneamente si sia prodotto anche un qualche
tempo. Ma, in realtà, pure quando sembri essersi prodotto un qualche
tempo, sembra che simultaneamente si sia prodotto anche un qualche
movimento. Di conseguenza, il tempo o è movimento o un ‹aspetto› del
movimento. Poiché dunque non è movimento, è necessario che esso sia un
‹aspetto› del movimento.
10 Poiché tutto ciò che si muove, si muove da qualcosa verso qualcosa, e
ogni grandezza è continua, alla grandezza consegue il movimento. Ché, in
virtù del fatto che la grandezza è continua anche il movimento è continuo, e
in virtù del fatto che lo è il movimento lo è anche 15 il tempo. Infatti,
quanto è il movimento, tanto di volta in volta sembra esser trascorso anche
il tempo. Ora, il prima e il poi sono innanzitutto in un luogo. Ebbene, vi
sono per la posizione. E poiché il prima e il poi sono nella grandezza, è
necessario che il prima e il poi siano anche nel movimento, in analogia con
quelli della grandezza. Ma anche nel tempo vi sono il prima e il poi, per il
fatto che uno di essi consegue sempre all’altro72. E 20 il prima e il poi sono
nel movimento come ciò che, sussistendo in qualche tempo ‹soltanto›, è
movimento73; ma tuttavia, quanto all’essere, ne sono diversi e non sono
movimento. Ma quando, determinando il prima e il poi, determiniamo il

223
movimento, rendiamo noto anche il tempo. E allora affermiamo che è
trascorso del tempo, quando nel movimento assumiamo percezione del
prima e del poi.
25 Ma definiamo queste ‹determinazioni› supponendo che siano altra e
altra cosa, e un alcunché di intermedio diverso da esse. Quando infatti
pensiamo gli estremi come diversi dal medio e l’anima dica che gli istanti
sono due, uno anteriore e uno posteriore, allora diciamo anche che questo è
tempo. Infatti, ciò che si è definito con l’istante sembra essere tempo. E sia
posto come base.
Quando dunque percepiamo l’istante come unità e non o 30 come prima
e poi nel movimento, o come identità di un certo prima e di un certo poi,
non sembra che sia trascorso nessun tempo, poiché neppure vi è
movimento. Quando invece lo percepiamo come prima e poi, allora
diciamo che vi è tempo, 219b giacché il tempo è questo, numero del
movimento secondo il prima e il poi.
Pertanto il tempo non è movimento, ma il movimento lo possiede in
quanto misura. Eccone la prova: giudichiamo il più e il meno col numero,
un movimento maggiore e minore col tempo. Il tempo è, pertanto, un certo
numero. E poiché il 5 numero è in due sensi (infatti chiamiamo numero sia
ciò che è numerato, sia ciò che è numerabile, sia ciò con cui numeriamo), il
tempo è ciò che è numerato e non ciò con cui misuriamo. E sono cosa
diversa ciò con cui numeriamo e ciò che è numerato.
E come il movimento è di volta in volta sempre diverso, ‹così› anche il
tempo (ma il tempo, considerato come tutto 10 insieme, è il medesimo.
Ché, l’istante che era allora è lo stesso — ma il suo essere è diverso74 — e
l’istante misura il tempo, in quanto prima e poi).
L’istante in un senso è identico, ma in un altro è non identico. In effetti, in
quanto è in una cosa sempre diversa, è diverso (e questo, come si diceva, è
per esso l’essere istante), ma quanto all’essere ciò che è ed era una volta,
l’istante è identico. 15 Come infatti s’è detto, alla grandezza consegue il
movimento e, come diciamo, a questo il tempo. E similmente, al punto
consegue quel che è trasportato, col quale rendiamo noto il movimento e, in
esso, il prima e il poi. Ma quel che è trasportato, quanto all’essere ciò che è
ed era una volta è identico75 (infatti, o è un punto, o una pietra, o qualche
alta cosa 20 di questo genere), invece per la definizione è altro, come i
Sofisti assumono che è diverso «Corisco nel Liceo» e «Corisco nella piazza»:
anche questo è diverso per il fatto di essere qui e là. Ma a ciò che è
trasportato consegue l’istante, come il tempo ‹consegue› al movimento:
giacché con ciò che è 25 trasportato rendiamo noto il prima e il poi nel
movimento, e in quanto il prima e il poi sono numerabili, si ha l’istante. Di

224
conseguenza, anche in queste cose l’istante, quanto all’essere ciò che è ed
era una volta, è identico (giacché è il prima e il poi nel movimento), quanto
invece all’essere è diverso: infatti, in quanto il prima e il poi sono
numerabili, si ha l’istante. E questo è massimamente noto: e infatti il
movimento lo 30 è tramite ciò che è mosso e la traslazione tramite ciò che
è trasportato. Ché, ciò che è trasportato è un certo questo, il movimento no.
In un senso, dunque, l’istante è sempre identico, in un altro non è identico;
infatti è ‹così› anche ciò che è trasportato.
È evidente anche che, se non esistesse il tempo, non esisterebbe l’istante,
se non esistesse l’istante, non esisterebbe il 220a tempo. In effetti, come ciò
che è trasportato e la traslazione coesistono, così anche il numero di ciò che
è trasportato e quello della traslazione. Ché, il tempo è il numero della
traslazione, mentre l’istante, come ciò che è trasportato, è come l’unità del
numero76.
5 E il tempo è continuo per l’istante, ed è diviso secondo l’istante, giacché
anche per quest’aspetto consegue alla traslazione e a ciò che è trasportato.
In effetti, sia il movimento che la traslazione sono unitari per ciò che è
trasportato, poiché è uno (e, ‹se si dà variazione›, non si dà quanto a ciò che
‹esso› è ed era una volta — giacché si avrebbe un’interruzione ‹del
movimento› —, bensì per la sua nozione). Questo, infatti77, fa anche definire
il movimento come prima e poi. 10 Pure questa ‹circostanza› consegue in
qualche modo al punto, giacché pure il punto e rende continua la lunghezza
e la determina. In effetti, è principio di una cosa e fine di un’altra. Ma
quando lo si assuma servendosi dell’unico ‹punto› come se fossero due, è
necessario arrestarsi, se il medesimo punto sarà principio e fine. Ma
l’istante, per il fatto che ciò che è trasportato è in movimento, è sempre
diverso. Per cui il 15 tempo è numero non come se il punto, poiché è
principio e fine, fosse il medesimo, ma piuttosto come gli estremi della linea
— e non come le parti, in forza di ciò che si è detto (ché, ci si servirà del
punto di mezzo come se fossero due, cosicché si avrà come conseguenza di
essere in quiete). E inoltre è evidente che né l’istante è una parte del tempo,
né la divisione lo è del movimento, come neppure i punti sono una parte
della 20 linea, giacché parti dell’unica linea sono due linee.
In quanto, dunque, l’istante è un limite, non è tempo, ma accade. E in
quanto numera, è numero. In effetti, i limiti sono soltanto di quella cosa di
cui sono limiti, mentre il numero di questi cavalli, il dieci, è anche altrove.
Pertanto, che il tempo sia numero del movimento secondo 25 il prima e
il poi, e che sia continuo (giacché è ‹numero› di una cosa continua), e
evidente.

225
IV, 12
‹L’esistenza nel tempo›
Il numero più piccolo in senso assoluto è la diade78. Ma un certo numero
in un senso esiste, in un altro non esiste: per esempio, per quantità il
numero più piccolo della linea è due ‹linee› o una ‹linea›, mentre per
grandezza non esiste un numero più piccolo, giacché ogni linea si divide
sempre. Per cui30 anche il tempo sta in una condizione simile: infatti,
secondo il numero è un tempo o due tempi, secondo la grandezza non
esiste.
È evidente anche che ‹il tempo› non si dice veloce e lento,220b bensì
molto e poco, lungo e corto. In effetti, in quanto continuo, è lungo e breve,
in quanto numero, molto e poco. Ma non è veloce e lento, giacché nessun
numero, con il quale 5 numeriamo, è veloce e lento.
E, di certo, è simultaneamente lo stesso dappertutto. Ma in quanto prima
e poi non è lo stesso, poiché anche il mutamento, se presente è uno, se
passato e se futuro è diverso. Però il tempo non è un numero col quale
numeriamo, ma che è numerato. E questo ‹numero›, come prima e poi,
sopraggiunge 10 sempre diverso, giacché gli istanti sono diversi. E il
numero di cento cavalli e di cento uomini è uno e il medesimo, mentre le
cose di cui è numero sono diverse: i cavalli dagli uomini. Inoltre, come è
possibile che un movimento sia il medesimo e uno per la periodicità della
ripetizione, così anche un tempo: per esempio, un anno, o una primavera, o
un autunno.
15 Non misuriamo soltanto il movimento col tempo, ma anche il tempo
col movimento, per il fatto di essere l’uno determinato dall’altro. Infatti il
tempo determina il movimento, essendone il numero, e il movimento
‹determina› il tempo. E diciamo molto o poco un tempo misurandolo col
movimento, come anche il numero con ciò che è numerabile: per esempio,
20 il numero dei cavalli con un cavallo. In effetti conosciamo la quantità dei
cavalli col numero, e a sua volta il numero stesso dei cavalli con un cavallo.
Similmente è anche nel caso del tempo e del movimento: giacché col
tempo misuriamo il movimento e col movimento il tempo. Ed è ben logico
che questo avvenga: ché, il movimento 25 tien dietro alla grandezza e al
movimento il tempo, per il fatto di essere quantità sia continue che
divisibili: è infatti perché la grandezza è tale che il movimento ha queste
caratteristiche, e il tempo le ha in virtù del movimento. E misuriamo sia la
grandezza col movimento che il movimento con la grandezza: in effetti
diciamo che la strada è molta se sia 30 molto il cammino, e che questo è

226
molto se sia molta la strada. Anche il tempo ‹diciamo che è molto› se sia
‹molto› il movimento, e il movimento se lo sia il tempo.
221a Poiché il tempo è misura del movimento e dell’essere in
movimento, ed esso misura il movimento col determinare un certo
movimento che fungerà da misura dell’intero ‹movimento (come pure il
cubito ‹misura› la lunghezza col determinare una certa quantità che fungerà
da misura dell’intera ‹lunghezza›), anche per il movimento l’essere nel
tempo corrisponde all’essere misurato col tempo: sia esso che il suo 5
essere, giacché ‹il tempo› misura assieme il movimento e il suo essere, e
questo per il movimento è l’essere nel tempo: il fatto che il suo essere ne sia
misurato.
È evidente che anche per le altre cose questo è l’essere nel tempo: il fatto
che il loro essere è misurato dal tempo. Ché, l’essere nel tempo corrisponde
a una o all’altra delle due cose: 10 una, l’esistere quando esiste il tempo;
una, come diciamo che alcune cose esistono nel numero79. E questo
significa o che ‹la cosa› è parte e affezione del numero, e in generale che è
qualcosa del numero, oppure che il numero è ‹parte› di essa. E poiché il
tempo è un numero, e l’istante, il poi e tutto ciò che è di questo genere sono
nel tempo così come l’uno, il dispari e 15 il pari sono nel numero (giacché le
seconde cose sono alcunché del numero, le prime alcunché del tempo), e le
cose sono nel tempo come nel numero, se è così, sono contenute dal tempo
nel modo in cui ‹anche le cose che sono nel numero sono contenute dal
numero› e quelle che sono in un 20 luogo ‹sono contenute› dal luogo80. Ed
è evidente anche che l’essere nel tempo non corrisponde all’esistere quando
sussiste il tempo, come neppure l’essere nel movimento né l’essere in un
luogo ‹corrispondono all’esistere› quando sussistono il movimento e il
luogo. Ché, se l’essere in qualcosa sarà così, tutte le cose saranno in una
qualsiasi cosa, e il cielo in un chicco di miglio. In effetti, quando sussiste un
chicco di miglio sussiste anche il cielo. Ma questo è accidentale, mentre
quest’altro è necessario che consegua: e che vi sia un qualche tempo per 25
una cosa che è nel tempo, quando quella esiste, e che vi sia movimento per
una cosa che è in movimento.
Poiché l'essere nel tempo è come ‹l’essere› nel numero, si supporrà un
qualche tempo maggiore di tutto ciò che è nel tempo. Per questo è
necessario che tutte le cose che sono nel tempo siano contenute dal tempo,
come anche tutte le altre che sono in qualcosa: per esempio, quelle che sono
in un luogo ‹sono contenute› dal luogo.
30 Ed ‹è necessario› anche che dal tempo sia prodotta qualche
affezione81, come pure siamo soliti dire che il tempo consuma, e che tutto

227
invecchia ad opera del tempo, e che vien meno nella memoria a causa del
tempo, ma non che ‹a causa 221b del tempo› si è imparato, né che si è
divenuti giovani né belli. Ché, il tempo per se stesso è piuttosto causa di
corruzione. Infatti, è numero del movimento, e il movimento fa venir meno
ciò che sussiste.
Di conseguenza, è evidente che le cose che esistono sempre, in quanto
esistono sempre non sono nel tempo. In effetti, 5 non sono contenute dal
tempo, né il loro essere è misurato dal tempo. Prova di ciò è che non
ricevono neppure alcuna affezione dal tempo, come se non esistessero nel
tempo.
Poiché il tempo è misura del movimento, per accidente sarà misura
anche della quiete. Ché, ogni quiete è nel tempo. In effetti, come ciò che è
in movimento è necessariamente 10 mosso, non così anche ciò che è nel
tempo: giacché il tempo non è movimento, bensì numero del movimento. E
nel numero del movimento è possibile che vi sia anche ciò che è in quiete.
Infatti, non tutto ciò che è immobile è in quiete, bensì ciò che è privo di
movimento, ma che per sua natura può essere mosso, come s’è detto anche
nelle precedenti trattazioni82. E l’essere in un numero corrisponde al fatto
che vi è 15 qualche numero della cosa e che il suo essere è misurato col
numero in cui è; di conseguenza, se è nel tempo lo è dal tempo. Ma il tempo
misurerà ciò che è in movimento e ciò che è in quiete, in quanto il primo è
in movimento e in secondo è in quiete. Infatti misurerà di che quantità sono
il loro movimento e la loro quiete. Di conseguenza, ciò che è in movimento
non sarà misurabile in senso assoluto dal tempo in quanto è 20 una certa
quantità, bensì in quanto il suo movimento è di una certa quantità. Per cui,
ciò che né è in movimento, né è in quiete non è nel tempo. Ché, l’essere nel
tempo corrisponde all’essere misurato col tempo, e il tempo è misura del
movimento e della quiete.
È evidente, dunque, che neppure il non-essere sarà tutto nel tempo: per
esempio, tutte le cose che non è possibile che siano altrimenti, come l’essere
la diagonale commensurabile 25 col lato83.
In senso complessivo, se il tempo per se stesso è misura del movimento,
mentre per accidente lo è delle altre cose, è chiaro che per le cose delle
quali misura l’essere, per tutte queste l’essere consisterà nell’essere in quiete
o in movimento. Quindi, tutte quelle che sono soggette alla possibilità di
corrompersi e generarsi e, in generale, talvolta sono, talvolta non sono, è
necessario che siano nel tempo. Ché, esiste un certo 30 tempo maggiore, il
quale eccede sia il loro essere che ciò che ne misura la sostanza. E quante
fra le cose che non sono il tempo contiene, le une erano, come Omero era
una volta, le 222a altre saranno, come qualcuna di quelle future: in quella

228
delle due ‹dimensioni in cui il tempo› le contiene. E se le contiene in
entrambe, entrambe ‹competono loro›: ed erano e saranno. Quante invece
non contiene in nessuna ‹dimensione›, né erano, né sono, né saranno. Le
cose di questo tipo fanno parte di quelle che non sono, e a tutte queste sono
opposte quelle che sono sempre: per esempio, l’essere la diagonale
incommensurabile 5 è sempre, e questo non sarà nel tempo. Pertanto non lo
è neppure l’essere commensurabile. Per questo non è, sempre: perché è
contrario a ciò che è sempre. Invece tutte quelle cose il cui contrario non è
sempre, queste possono sia essere che non essere, e di esse sono possibili sia
generazione che corruzione.

IV, 13
‹L’esistenza nell’istante›
L’istante è continuità di tempo, come s’è detto84: infatti congiunge il
tempo trascorso e quello che sarà; ed è limite del tempo: infatti è principio
di uno, fine di un altro. Ma che questo non sia come nel caso del punto che
è stabile, è evidente. Ma divide in potenza. E in quanto è tale, l’istante è 15
sempre diverso. In quanto però connette, è sempre identico, come nel caso
delle linee matematiche: infatti il punto per il pensiero non è sempre lo
stesso; ché, quando si opera la divisione è altro e altro ‹ancora›85. Però, in
quanto uno, è lo stesso in tutti i modi. Così anche l’istante, per un verso è
divisone in potenza del tempo, per l’altro limite e unità di entrambi ‹i
tempi›. È identico e secondo la ‹sua› identità si hanno la 20 divisione e
l’unificazione, ma quanto all’essere non è identico.
Un senso degli istanti si dice dunque così; un altro, quando il tempo di
questo ‹istante› sia vicino. «Verrà ora»86, poiché verrà oggi; «viene ora»,
poiché è giunto oggi. Le vicende di Ilio, invece, sono accadute non «ora», né
un terremoto è avvenuto «ora». Certamente vi è un tempo continuo nella
loro direzione, ma poiché non è vicino ‹non si dice «ora»›.
25 «Una volta» significa un tempo determinato in rapporto all’istante
anteriore: per esempio, una volta fu presa Troia e una volta vi sarà un
terremoto. Infatti, bisogna che ci sia un limite in rapporto all’istante.
Pertanto vi sarà una certa quantità di tempo dall’istante attuale a quello
futuro, e ve n’era verso quello passato.
Ma se non si desse nessun tempo che sia stato una volta, ogni tempo
sarebbe finito. Forse dunque che verrà meno? 30 Oppure no, se è vero che

229
sempre vi è movimento. Quindi è diverso o di volta in volta lo stesso? È
chiaro che, come sia il movimento, così è anche il tempo. In effetti, se una
volta si produce un movimento identico e uno, anche il tempo sarà uno e il
medesimo; altrimenti non lo sarà. E poiché l’istante è fine e principio del
tempo, ma non del medesimo ‹tempo›, 222b bensì è fine di quello passato e
principio di quello futuro, come in un certo senso il cerchio nel medesimo
punto è il concavo e il convesso, così anche il tempo sarà sempre in
principio e in fine, e per questo sembra essere sempre diverso. Ché, l’istante
non è principio e fine del medesimo ‹tempo› 5 (infatti i contrari sarebbero
assieme e sotto il medesimo rispetto), e pertanto non verrà meno: giacché è
sempre in principio.
«Or ora» è la parte indivisibile del tempo futuro, vicina all’istante
presente. Quando cammini? Or ora,10 poiché il tempo in cui avverrà è
vicino. Ed è anche la parte del tempo passato non lontana dall’istante.
Quando cammini? Or ora ho camminato. Ma non diciamo «Ilio or ora è
stata presa», poiché ‹l’evento› è troppo lontano dall’istante.
Anche «da poco» è la parte del passato vicina all’istante presente.
Quando sei giunto? Da poco, se il tempo sia vicino all’istante presente. «Da
molto» è la ‹parte› lontana.
«Immediatamente» è ciò che emerge in un tempo impercettibile 15 per
la sua piccolezza. Ogni mutamento è per natura una cosa capace di
emergere. E nel tempo tutte le cose vengono all’essere e si corrompono. Per
questo taluni sostenevano che è il più sapiente87, mentre il pitagorico
Parone88, dicendo più giustamente, che è il più ignorante, poiché in esso si
dimentica. È chiaro, dunque, che per sé sarà causa piuttosto di 20 corruzione
che di generazione, come anche prima s’è detto89(giacché il mutamento in
quanto tale è cosa capace di emergere), invece di generazione e dell’essere
‹sarà causa› per accidente. Una prova sufficiente è che nulla viene all’essere
senza che in qualche modo esso stesso sia mosso o agisca, mentre si
corrompe anche non essendo affatto mosso. E siamo soliti 25 dire che
questa corruzione è soprattutto ad opera del tempo. Nondimeno il tempo
non produce neppure questa, ma è accidentale che nel tempo si produca
anche questo mutamento. Che dunque il tempo sia, e che cos’è, e in quanti
modi diciamo l’istante, e che cosa sono «una volta», «da poco», «or ora»,
«da molto» e «immediatamente», s’è detto.

IV, 14

230
‹L’unità del tempo›
30 Dopo che questi ‹argomenti› sono stati da noi così determinati, è
evidente che ogni mutamento e tutto ciò che si muove sono nel tempo.
Ché, «più veloce» e «più lento» sono in conformità di ogni mutamento. In
ognuno, infatti, risulta così. Dico che si muove più velocemente ciò che
muta per primo 223a verso il soggetto ‹della trasformazione›, muovendosi
secondo lo stesso intervallo e un movimento uniforme: per esempio, nel
caso della traslazione, se entrambe le cose si muovono secondo la ‹linea›
curva o entrambe secondo la retta. E similmente è anche negli altri casi.
Ma in realtà il prima è nel tempo. In effetti diciamo il 5 prima e il poi
secondo l’allontanamento relativo all’istante, e l’istante è limite del passato
e del futuro. Di conseguenza, poiché l’istante è nel tempo, anche il prima e
il poi saranno nel tempo: ché, là dove è l’istante, è anche l’allontanamento
dell’istante. Ma il prima si dice in modo contrario secondo il 10 tempo
passato e quello futuro. Il effetti, in quello passato diciamo «prima» ciò che
è più lontano dall’istante, «poi» ciò che ne è più vicino, mentre in quello
futuro ‹diciamo› «prima» ciò che è più vicino, «poi» ciò che è più lontano.
Di conseguenza, poiché il prima è nel tempo e il poi tien dietro a ogni
movimento, è evidente che ogni mutamento e ogni 15 movimento sono nel
tempo.
È degno di ricerca anche il modo in cui il tempo si rapporta all’anima, e
in forza di che in ogni cosa sembra esserci tempo, sia in terra che in mare
che in cielo. E poiché ‹il tempo› è o una certa affezione o uno stato del
movimento, essendone in realtà il numero, e tutte queste ‹determinazioni›
sono mobili, giacché tutte sono in un luogo, il tempo e il movimento 20
sono assieme secondo la potenza e secondo l’atto.
Si potrebbe porre la questione se, non essendoci l’anima, ci sarebbe il
tempo, o no. In effetti, essendo impossibile l’esistenza di ciò che numererà, è
impossibile che vi sia anche qualcosa di numerabile; per cui è chiaro che
non vi sarebbe neppure il numero. Ché, il numero è o ciò che è numerato, o
ciò che è numerabile90. E se per natura nient’altro numerasse 25 se non
l’anima, ossia l’intelletto dell’anima, sarebbe impossibile che vi sia tempo
senza che vi sia l’anima, tranne questa cosa che, essendo una volta, è il
tempo: per esempio, se è possibile che vi sia movimento senza anima. Ma il
prima e il poi sono nel movimento, ed essi sono tempo, in quanto sono
numerabili.
Si potrebbe porre la questione anche di quale movimento 30 il tempo è
numero. Non forse di qualunque? Ché, nel tempo ci si genera e ci si
corrompe, e si aumenta e ci si altera nel tempo, e si è trasportati. Dunque,

231
nella misura in cui vi è movimento, vi è un numero di ogni movimento.
Perciò ‹il tempo› è numero in senso assoluto di un movimento continuo,
223b ma non di un certo ‹movimento›. Ma è possibile che attualmente sia
in movimento anche un’altra cosa91, e di ciascun movimento di queste due
cose vi sarà un numero. Quindi il tempo è diverso, e vi sarebbero assieme
due tempi uguali; o no? In effetti, ogni tempo uguale e simultaneo è il
medesimo92. E anche i tempi non simultanei sono ‹identici› per specie93. 5
Ché, se vi siano dei cani o dei cavalli, e gli uni e gli altri siano sette, il
numero è lo stesso. Così, anche dei movimenti che si compiono assieme il
tempo è il medesimo, tranne che forse uno è veloce, l’altro no, e l’uno è
traslazione, l’altro alterazione. Certamente il tempo sia dell’alterazione che
della traslazione è lo stesso se in realtà e il numero è uguale ed 10 esse sono
simultanee. E per questo i movimenti sono diversi e separati, ma il tempo è
dappertutto il medesimo, poiché anche il numero di cose uguali e
simultanee è uno e il medesimo.
Poiché si dà traslazione e, di essa, quella circolare94, e ciascuna cosa è
numerata con una certa unità del medesimo genere: le monadi con una
monade, i cavalli con un cavallo, così 15 anche il tempo ‹si misura› con un
certo tempo determinato. Ma il tempo, come abbiamo detto95, si misura
con il movimento e il movimento con il tempo. E questo è perché dal
movimento, determinato col tempo, viene misurata la quantità sia del
movimento che del tempo.
Se dunque la cosa prima è misura di quelle congeneri, la traslazione
circolare uniforme è misura in senso principale, 20 poiché il numero di essa
è massimamente noto. Ebbene, l’alterazione non è uniforme, né l’aumento
né la generazione, mentre la traslazione lo è96.
Perciò sembra che il tempo sia il movimento della sfera97, perché con
questo si misurano anche gli altri movimenti e il tempo si misura con
questo movimento. Per questo capita 25 anche ciò che è solito dirsi: si dice
infatti che le cose umane sono un circolo, e che lo siano anche la
generazione e la corruzione delle altre cose che hanno un movimento
naturale. E ciò perché tutte queste cose sono misurate col tempo, e
assumono la loro fine e il loro principio come se ‹avvinsero› secondo un
certo periodo. E infatti lo stesso tempo sembra essere un certo circolo. E, a
sua volta, sembra questo perché è misura di una tale traslazione ed esso è
misurato da una tale 30 ‹traslazione›. Di conseguenza, il dire che quelle fra
le cose che avvengono sono un circolo equivale al dire che vi è un qualche
circolo del tempo. E ciò perché si misura con la traslazione circolare. In
effetti, ciò che è misurato non risulta essere nient’altro al di fuori della

232
misura, tranne che il tutto è più 224a misure.
Si dice giustamente anche che il numero delle pecore e dei cani è il
medesimo se quello di ciascuno dei due è uguale, ma la decade non è la
stessa, né sono gli stessi le dieci cose, come neppure quello isoscele e quello
scaleno sono gli stessi triangoli. 5 Eppure la figura è la stessa, dal momento
che entrambi sono triangoli. In effetti, si dice identica la cosa dalla quale
non si differisce per una differenza, ma non quella dalla quale si differisce:
per esempio, un triangolo differisce da un triangolo per una differenza.
Pertanto i triangoli sono diversi. Però non la figura, ma essi sono nella
medesima e unica divisione. In effetti, la figura di una certa qualità è un
cerchio, quella di 10 una certa qualità un triangolo, e, di questo, quello di
una certa qualità è isoscele, quello di una cert’altra è scaleno. Anche questa
figura è dunque la stessa (si tratta infatti di un triangolo), ma il triangolo
non è lo stesso. Ebbene, pure il numero è il medesimo, giacché il numero
delle cose non differisce da un numero per una differenza, però la decade
non è la stessa. In effetti, nelle cose delle quali si parla vi è differenza, 15
giacché le une sono cani, le altre cavalli.
Anche in merito al tempo: a esso e alle proprietà che lo riguardano, ci si è
espressi con la ricerca.
1. Ossia il luogo, indicato da Aristotele con «questa cosa» (τoῦτo) perché in questo
momento la relativa nozione è assolutamente vaga e imprecisa.
2. Ossia, destra e sinistra, avanti e indietro, oltre ad alto e basso. Essi, come già è stato
detto nel corso del libro III e qui ancora viene ribadito, sono per natura e non semplicemente
«rispetto a noi».
3. La piena intelligibilità conferita al testo dalla lezione dei codici [ὣστε μόνoν νoεῖσθαι
αὐτῶν (αὐτῶν νoεῖσθαι Par. Gr. 1853) τὴν θέσιν] mi induce a non distaccarmene. La
congettura di Diels, seguita da Ross (ὡς τά μόνoν λεγόμενα διά θέσιν, «come le cose che sono
soltanto dette in forza della posizione») è plausibilissima quanto al senso, ma non necessaria,
giacché, se gli enti matematici (un punto, una linea, ecc.) sono espressi in virtù della
posizione, che tuttavia non possiedono per natura, ciò significa che tale posizione viene
conferita dal nostro pensarli.
4. Theog., 116-117.
5. Tale aporia, formulata da Aristotele nelle parole immediatamente seguenti (se tutto è in
un luogo, allora vi è un luogo anche del luogo), non trova riscontro nei λόγoι zenoniani, ma
corrisponde all’applicazione al luogo del criterio sul quale quei λόγoι, sono costruiti.
6. Cfr. Timeo, 51 a-52 d.
7. Ossia nel Timeo.
8. Nelle «dottrine non scritte» la materia, in quanto indefinita, coincide con la diade di
grande e piccolo. Con la materia, sempre in quanto indefinito, perché, per l’appunto,
ricettacolo, si identifica anche lo spazio (χώρα). Di conseguenza, il luogo coincide con lo
spazio, poiché entrambi sono espressioni della materia indefinita, ossia della diade di grande e
piccolo.
9. Cfr. ante, 208 b 1-8.
10. Cfr. Timeo, 209 b 11-17; 214 a 13-16. Cfr. anche Metaph., 988 a 23-26. Λ. J. TAYLOR,
Aristotle’s Doctrine of Space, in A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford 1928, pp. 664-677

233
segnala l’inesattezza del modo aristotelico di intendere i passi platonici.
11. Cfr. ante, 200 a 23-25.
12. Viene dunque fatta valere da Aristotele la distinzione dei sensi di «essere in qualcosa»
(stabilita all’inizio di questo capitolo). Si tratta, in tutta evidenza, di un’operazione dialettica,
al cui procedimento è dunque affidata la soluzione dell’aporia di Zenone.
13. Cfr. 209 b 1.
14. Cfr. 208 b 27.
15. Cfr. 205 a 33; 211 a 27.
16. Cfr. 207 b 2 1; 31-32; 208 b r.
17. Cfr. 208 b 8; 210 a 2.
18. La lezione κίνησις τις specifica con maggior precisione il concetto che non il semplice
κίνηoις, giacché attesta in modo esplicito e testuale che il movimento secondo il luogo è una
delle quattro specie del movimento. Λ essa mi sono pertanto adeguato.
19. Le parole tra parentesi quadre sono chiaramente una glossa.
20. Ossia il luogo e la forma.
21. Cfr. 209 b 21 sgg.
22. Le parole κaϑ ὅ συνάπτει τῷ περιεχoμένω) («secondo il quale esso è contiguo al ‹corpo›
contenuto») non compaiono nei codici, ma costituiscono un’aggiunta della versione arabo-
latina, di Temistio, di Simplicio e di Giovani Filopono. Si tratta di un’aggiunta pertinentissima,
che è entrata a far parte della celebre definizione aristotelica del luogo consegnata alla
tradizione.
23. La lezione κύκλω («l’estremità dell’altra cosa [scil., della traslazione] resta ferma in
quanto è nel medesimo modo del cerchio»), comportando di riferire il neutro τoΰ al
femminile φoρά, indicata come un semplice «altra cosa», pur grammaticalmente possibile,
rende però aspra l’espressione. Essa risulta invece più sciolta con κύκλoυ, concordato con
τoῦ, restando nell’uno e nell’altro caso il senso del tutto invariato.
24. Il tempo presente del primo verbo della contrapposizione (μεταβάλλει) fa propendere
per il presente anche per il secondo. Leggo pertanto κινεῖται, in luogo di κινήσεται, che è la
lezione alternativa. Né — mi pare — depone a favore di quest’ultima il fatto che κινήσεται
compaia alla riga precedente, giacché qui il futuro assume un senso potenziale (per ragioni
stilistiche, nella traduzione si è reso con questo tempo il verbo «essere»), che manca del tutto
nel caso in esame.
25. Si osservi che le parti sono nel tutto come in un luogo quando siano in movimento,
come quelle dell’acqua, giacché in tal caso non sono continue e, come abbiamo visto (cfr. il
cap. precedente), quando un corpo è continuo con un altro, non è in esso come in un luogo,
ma, per l’appunto, come parte nel tutto, né si muove in esso, bensì con esso. Il tutto,
insomma, costituisce il luogo delle parti se esse sono in movimento, ma non costituisce il loro
luogo se esse, non essendo in movimento, sono continue.
26. Cfr. 211 a 17-b 1.
27. Cfr. 211 a 32.
28. In conformità con λόγoς, che significa anche «definizione», traduco qui λέγειν con
«definire».
29. La corrispondenza con ἓκαστoν della riga 30 suggerisce l’opportunità di mantenere
anche qui lo stesso aggettivo. Su questa base, l’aggiunta di πᾶν, che pur è lezione dei
manoscritti, appare pleonastica. Mi sembra perciò preferibile espungerlo, sulla scorta del
commentario di Filopono e della parafrasi di Temistio.
30. Il senso complessivo del passo è che a buona ragione ciascuna cosa permane nel
proprio luogo in quanto vi permane anche la parte. Ma la parte può permanere nel luogo se ha
un luogo. Per questo, la seconda metà della frase («essa … intero») fonda l’istanza, precisando
che la parte ha un luogo (costituito dal tutto di cui è parte) in quanto sia divisibile rispetto al
tutto, giacché ciò comporta che essa sia separata dalle altre parti e contigua a esse, verificando

234
così le condizioni che, come già prima s’è visto, le consentono di essere in un luogo.
Insomma, se la parte è divisibile, tali condizioni si verificano e dunque essa è in un luogo: il
tutto. Sulla base di queste considerazioni, le lezioni tradizionali (τὸ μέρoς τόδε ἐν ὅλω τῷ
τόπω, o ἐν τῷ ὅλω τόπω) appaiono poco plausibili. Se il verbo della principale è εστί («infatti,
anche questa data parte è in un intero come nel ‹suo› luogo in quanto sia una parte divisibile
rispetto a un intero» o «infatti, anche questa data parte è nell’intero come ‹suo› luogo in
quanto ecc.»), oltre la durezza espressiva, viene tralasciato il concetto che anche la parte
permane nel luogo, e così il ragionamento è mutilo, venendo soppressa proprio la ragione
formale addotta da Aristotele a sostegno del permanere di ciascuna cosa nel proprio luogo. Se
invece come verbo della principale è da sottintendersi μένει («infatti, anche questa data parte
permane in un intero come nel ‹suo› luogo ecc.», o «infatti, anche questa data parte permane
nell’intero come ‹suo› luogo ecc.»), l’espressione, oltre che aspra, enuncia un concetto non
poco impreciso nella sua formulazione, quale è per l’appunto quello che la parte «permane in
un intero» o «nell’intero». La parte permane nel luogo (ecco il momento nodale, il punto
decisivo), il quale si determina come l’intero. Entrambe le lezioni paiono costruite
sull’esigenza di riproporre anche nella prima parte della frase quell’idea di intero che è
presente nella seconda. Ma si tratta di un’esigenza inutile, avvertita più per motivi di
simmetria che per un’autentica necessità logica, giacché il riferimento all’intero, se è
importante là dove si tratta di puntualizzare che la parte, essendo divisibile «rispetto
all’intero», verifica le condizioni del suo essere in un luogo, è superflua là dove si fissa
l’attenzione sull’istanza che anche la parte permane nel luogo. Ora, entrambe le incongruenze
— sia quella di ordine stilistico che quella di ordine concettuale — sembrano superate nella
lezione proposta dal Ross (τὸ μέρoς, τὸ δὲ ἐν τόπω ecc.), la quale, oltre a eliminare l’impreciso
riferimento all’intero, scioglie altresì, con un intervento sorretto da alta plausibilità sotto il
profilo paleografico, il τόδε dei manoscritti in ἐν δὲ, correggendo di conseguenza ἐν τῷ ὅλω in
ἐν τόπω, con l’espunzione di τῷ, a questo punto poco giustificabile.
31. Cfr. De Gener. et corr., I , 3.
32. Cfr. De coelo, 309 a 19.
33. Cfr. D. K. 55 A 38.
34. Cfr. D. K. 54 A 6.
35. Stando a Simplicio, si tratterebbe di Metrodoro di Chio.
36. Il riferimento implicito è ai Pitagorici. Il ragionamento di Aristotele è chiaro: poiché la
tesi dell’uomo comune è che il vuoto è un puro intervallo, privo di qualunque corpo, non
serve per respingere questa concezione del vuoto far valere che nell’intervallo vi è aria e che
l’aria è un corpo sensibile (cosa che fa Anassagora, mostrando che, se si torcono degli otri,
l’aria interna li fa scoppiare e può raccogliersi in clessidre, per cui è ben qualcosa), giacché
l’aria potrebbe uscire e — nella supposizione dell’uomo comune — rimanere il puro intervallo,
ossia il vuoto. Per rigettare questa concezione occorre invece provare che l’intervallo non
esiste.
37. Il riferimento è agli Atomisti: Leucippo e Democrito.
38. Cfr. D. K. 30 A 7, 10.
39. Aristotele confuta i tre argomenti in 214 a 26; 32; b 3.
40. Si tratta di Xuto (cfr. 216 b 26) e di Ecfanto (cfr. AEZIO, Plac., I, 3, 39).
41. Ossia se il vuoto esiste o no.
42. Alla lezione κενόν («qui vi è il vuoto») mi sembra preferibile la lezione oὐδέν, adottata
dal Ross. Con essa, infatti, il pensiero si declina, secondo una scansione logicamente
rigorosissima, in modo da dare formale esplicazione alla tesi in esame, ossia che «il vuoto è un
luogo nel quale non c’è nulla». Con la lezione adottata, infatti, questa tesi viene proposta come
la conclusione di un ragionamento cosiffatto: se «l’esistente è corpo e ogni corpo è in un
luogo» (213 b 32-33), allora un «dove» (cioè un luogo) che non contenga un corpo è un luogo
in cui non vi è alcun esistente, ossia nulla.

235
43. In realtà, sembra che il sillogismo sia una catena di due sillogismi, il primo dei quali
argomenta che è tangibile ciò che ha pesantezza e leggerezza; ma ogni corpo è tangibile;
dunque, ogni corpo ha pesantezza e leggerezza. Il secondo sillogismo assume questa
conclusione come premessa maggiore e pone come premessa minore che il vuoto è ciò in cui
non vi è alcun corpo (prima accezione di vuoto); dunque, il vuoto è ciò in cui non vi è né
pesantezza né leggerezza.
44. Si tratta probabilmente dei Platonici.
45. Cfr. 213 b 12-14.
46. È la risposta alla prima ragione dell’esistenza del vuoto, indicata in 213 b 4 sgg.
47. Risposta alla seconda ragione dell’esistenza del vuoto, indicata in 213 b 14 sg.
48. Risposta alla terza ragione dell’esistenza del vuoto, indicata in 213 b 18 sgg.
49. Sul punto cfr. De Gen. et Corr., 321 a 2-29.
50. Con Ross, pare più confacente espungere τω e leggere ἐν τόπω
51. La lezione σῶμά τι rende il periodo più sciolto e il pensiero più lineare. Al contrario,
σώματι, («come in un luogo separato e in un corpo che permane»), oltre a sottintendere σῶμα,
rinforza inutilmente l’idea di un qualcosa che sia «come un luogo separato» con quella che
esso è una sorta di corpo permanente, appesantendo così l’espressione. Quanto poi a ὡς, la sua
presenza appare quanto mai opportuna, dato che ciò in cui il corpo è posto non è un luogo
separato, ma qualcosa che si assume come tale, per discuterne la plausibilità.
52. Si tratta di PLATONE(cfr. Fedone, 109 a; Timeo, 62 d) e di Anassimandro (cfr. De coelo, 295
11).
53. Seguo la lezione πρῶτoν μὲν oὖν: la frase che qui inizia adduce una prima ragione a
sostegno della tesi secondo cui l’esistenza del vuoto rende impossibile il movimento, anziché
esplicarlo, non prosegue in una successione di ragioni, come invece sarebbe da intendere
adottando la lezione ἔπειϑα.
54. Benché anche con φύσει il senso complessivo non muti («per cui vi saranno differenze
per natura»), la lezione τὰ φύσει lo specifica maggiormente, precisando che «gli enti naturali»
hanno differenze.
55. Si tratta di PLATONE(cfr. Timeo, 79 a).
56. Si supponga che il corpo A si muova attraverso Β (per esempio l’aria) nel tempo C e
attraverso D (per esempio l’acqua) nel tempo E. Ovviamente l’aria (B) è meno densa
dell’acqua (D) e, se i percorsi lungo Β e D sono di uguale lunghezza, E sta a C come D sta a Β
in densità, come è stato prima precisato. Si supponga ora che Ζ sia un vuoto di lunghezza pari
a Β più D e che il corpo A lo percorra nel tempo H, che è minore di E. Il vuoto si rapporterà
allora al pieno secondo la stessa proporzione e in un tempo uguale a Η il corpo A percorrerà
la distanza Τ di D. Ma in questo tempo Λ percorre l’intero corpo Z, che supera l’aria in
radezza come E supera Η in lunghezza. Infatti, se Ζ è più rado di D secondo la stessa
proporzione per cui E è più lungo di H, A percorre Ζ in un tempo proporzionalmente inverso
alla velocità, ed esattamente nel tempo H. Pertanto, se Ζ è pieno, A lo percorrerà ancora più
velocemente. Ma si era assunto che lo percorre nel tempo H. Dunque, lo percorre in un ugual
tempo sia se è pieno, sia se è vuoto. Il che è impossibile. Di conseguenza, se si dà un tempo in
cui un oggetto si muove attraverso qualche parte di un vuoto, si avrà l’assurdo che esso in un
ugual tempo percorre una certa distanza sia piena che vuota, poiché vi sarà un corpo che si
rapporta a un altro come il tempo di percorrenza del primo si rapporta a quello del secondo.
57. Cfr. 211 b 19; 213 a 31.
58. Cfr. De Gen. et Corr., 320 b 16-25.
59. L’aggiunta di δεῖ (Bonitz, Ross) è quanto mai opportuna, mancando in caso contrario il
verbo reggente di μεταβάλλειν. Da un punto di vista paleografico, la sua caduta è spiegabile
con un errore di aplografia.
60. La congettura di Ross di leggere ἄνω φέρει in luogo dell’ἀvωψερές della tradizione
manoscritta («è cosa che porta verso l’alto»), non soltanto riveste un alto grado di plausibilità

236
sul piano paleografico, ma rende più sciolta l’espressione.
61. L’espunzione della virgola dopo έτυχε rende il pensiero sintatticamente più scorrevole,
non esigendo di sottintendere qualcosa come τινῶν ὑπαρχόντων («se per caso ha alcune
‹proprietà): colore, caldo e freddo» o «se per caso ha degli attributi: ecc.»).
62. La piena intelligibilità conferita al testo dalla lezione τῇ della tradizione manoscritta mi
induce a mantenerla, quantunque la proposta di Ross di leggere πρός τήν («si rapporta a
quello successivo») non manchi di un ampio grado di plausibilità nella scansione del pensiero.
63. La lezione συναγωγὴ καὶ διαστoλή («contrazione e dilatazione della stessa materia
costituiscono il tutto») conferisce al pensiero una scansione non precisa, dal momento che il
tutto non consiste, propriamente, «in» questi processi, ma in una materia che si muta «per»
questi processi.
64. Le parole tra parentesi quadre sono chiaramente una glossa e ripropongono ciò che
Aristotele ha già detto poco sopra. In accordo con gli editori vanno perciò espunte.
65. Ossia il pesante e il leggero.
66. L’espressione è stata diversamente interpretata, a seconda della prospettiva dottrinale
da cui viene prospettato il problema degli scritti giovanili di Aristotele. Per parte mia, ritengo
che con il riferimento a essi Aristotele non abbia inteso richiamare uno specifico contenuto
dottrinale, esposto in una determinata opera (contenuto che, peraltro, su questo particolare
tema del tempo non trova un puntuale riscontro nei frammenti rimasti), ma abbia voluto
fissare l’attenzione sul carattere dialettico di quegli scritti e precisare così il metodo di ricerca
che deve seguire la presente trattazione.
67. Come bene appare nella versione del Russo, αεί ha qui valore distributivo. E così pure
alla linea 218 a 11.
68. Si tratta, almeno secondo gli antichi commentatori, di Platone e in particolare della
posizione da lui sostenuta nel Timeo (cfr. 39 c-d).
69. Si tratta di Archita di Taranto e in generale dei Pitagorici.
70. Si fa riferimento a una leggenda nella quale si narra del sonno profetico di uomini che,
dormendo presso certi eroi, ne contemplavano continuamente le gesta, in un eterno presente.
71. Καί ha qui valore di endiadi.
72. «Uno», «altro» sono rispettivamente il tempo e il movimento.
73. Come ha spiegato Ross (Commentary, p. 598), ὄ πoτρ ὄv è un’abbreviazione di τoῦϑ ὄ
πoτε ὄv πρότερoν καὶ ὕστερoν ἐν τῆ κινήσει ἐστίν («come ciò che, sussistendo in qualche
tempo ‹soltanto›, ossia prima e poi, è nel movimento») e indica, dunque, l’ὑπoκείμενoν o il
soggetto che è prima e poi. In senso complessivo l’espressione significa, pertanto, che il prima
e il poi costituiscono come il soggetto del movimento.
74. Cfr. ante, 218 a 8-30; 2 19 a 20.
75. Letteralmente: «ma quel che è trasportato, quanto a ciò che è, essendolo una volta, è
identico». Parimenti, alle righe 14-15 il testo alla lettera suona: «ma, quanto a ciò che l’istante
è, essendolo una volta, è identico».
76. Cfr. ante, 218 a 6-7; 220 a 14-18.
77. La piena intelligibilità conferita al testo dalla lezione γάρ ὁρίζει della tradizione
manoscritta (che è da preferire anche a ὀρίζει δέ, giacché rende esplicito, con γάρ, quel nesso
causale che è nella logica dell’intrecciarsi di questo pensiero con quello precedente) mi induce
a mantenerla.
78. Cfr.Metaph., 1088 a 6.
79. Il pensiero di Aristotele è che «essere nel tempo» significa due cose: 1) esistere quando
esiste il tempo; 2) essere nel tempo come alcune cose sono dette nel numero; il che a sua volta
può significare a) essere una parte, o un accidente, o un elemento del numero, b) oppure avere
un numero. In rapporto a questa scansione concettuale, la lezione δὲ ὥσπερ è più congrua di
δὲ τὸ ὥσπερ. A essa mi sono perciò attenuto.
80. Alle righe 221 a 17-18 il testo è piuttosto incerto. Tra le differenti lezioni ho seguito

237
quella adottata dal Ross, che mi sembra assai congruente e lineare con l’andamento
complessivo del pensiero.
81. Che il tempo affetti le cose ha il carattere della necessità, non di un semplice fatto. Per
questo l’infinito πάσχειν, da connettersi al precedente ἀνάγκη (riga 28), mi sembra preferibile
al presente πάσχει.
82. Cfr. ante, 202 a 4.
83. Cfr. Metaph., 1024 b 19-21.
84. Cfr. ante, 220 a 4-5.
85. La lezione seguita dal Ross — e qui adottata — è la più semplice. Secondo le altre lezioni
il testo suona: «infatti un solo punto per il pensiero non è sempre lo stesso; che, quando si
opera la divisione è diverso»; oppure: «infatti il punto per il pensiero non è sempre lo stesso, e
quando si opera la divisione è altro e altro (ancora›»; e ancora: «per l’aspetto per cui si ha
un’unità, il punto è sempre uno, ma per il pensiero, quando si opera la divisione, è altro e altro
‹ancora›».
86. «Ora»: il greco porta νΰν, in una perfetta corrispondenza col precedente των vvv («degli
istanti»), che in italiano è impossibile riproporre.
87. Così per esempio Talete (cfr. DIOGENE LAERZIO, I, 35 = D. K. 11 A 1: «di lui si tramandano
anche queste sentenze: […] il più saggio è il tempo, che tutto svela»).
88. Personaggio del tutto sconosciuto, ma indicato da Temistio e Giovanni Filopono
(Simplicio invece legge παρών come participio presente: «un pitagorico che era presente»).
89. Cfr. 221 b 8.
90. Cfr. ante, 219 b 5-8.
91. Il plurale del pronome relativo che segue (ὧν), farebbe ritenere più plausibile la lezione
ἄλλα («siano in movimento anche altre cose»); il fatto che si faccia riferimento a due
movimenti (ἑκατέρας), ossia a quello di cui si è detto nella frase precedente e a quello di
«un’altra cosa», indurrebbe a preferire ἄλλo. Entrambe le lezioni non lasciano pienamente
soddisfatti, perché ognuna sottintende qualcosa che nel testo non è esplicito. Tuttavia mi
sembra migliore la seconda, per la maggior linearità che conferisce al periodo, rendendo
meno brusco il passaggio concettuale rispetto al successivo pronome. A essa mi sono pertanto
attenuto.
92. Il testo è piuttosto incerto. Distaccandomi dal Ross, leggo, con Carteron, 6 αὐτὸς γάρ
χρόνoς πᾶς ὁ ἴooς καὶ ἅμα.
93. Cfr. ante, 220 b 12-14.
94. Questa, come vien dimostrato in Phys., VIII, 7 e 9, è la traslazione prima; e poiché la
traslazione o movimento secondo il luogo è il mutamento primo, la traslazione in circolo
costituisce il mutamento fondamentale.
95. Cfr. ante, 220 b 15.
96. Cfr. 261 a 18-b 26.
97. Cfr. ante, 218 a 35.

238
LIBRO QUINTO

V, I
‹Il mutamento e le sue specie›
Ogni cosa che muta, l’uria muta per accidente: per esempio, diciamo che
il musico cammina, perché ciò a cui capita di essere musico cammina;
un’altra, per il fatto che muta qualcosa di essa è detta mutare in senso
assoluto: per esempio, 25 tutto ciò che è detto ‹mutare› secondo le parti. In
effetti, il corpo guarisce, perché guarisce l’occhio o il torace, e queste sono
parti dell’intero corpo. Ma vi è qualcosa che né si muove per accidente, né
per il fatto ‹di muoversi› qualche altra delle cose che gli appartengono, ma
per il fatto di muoversi esso stesso innanzitutto. E questo è ciò che è mobile
per se stesso, ed è diverso secondo un altro movimento: per esempio, una
30 cosa alterabile e, dell’alterazione, una cosa sanabile o una riscaldabile
sono diverse.
Anche nel caso di ciò che muove è nello stesso modo. Ché, una cosa
muove per accidente, un’altra secondo la parte, per il fatto che ‹a muovere›
è qualcuna delle cose che le appartengono, un’altra ancora per sé
innanzitutto: per esempio, il medico guarisce e la mano batte.
Poiché qualcosa è ciò che muove per primo, qualcosa è ciò 35 che è
mosso, in più ciò in cui ‹si compie il movimento›, ossia il tempo e, oltre
questi, ciò da cui e ciò verso cui ‹si ha movimento› — ché, ogni movimento
è da qualcosa e verso qualcosa. In effetti, è diverso il primo mosso, ciò verso
cui e ciò da cui avviene il movimento: per esempio, il legno, il caldo e il
freddo. E di questi l’uno è ciò che ‹si muove›, l’altro ciò verso cui ‹si effettua
il movimento 224 b ›, il terzo ciò da cui —, ebbene, è chiaro che il
movimento è nel legno, non nella forma. Infatti,5 la forma o il luogo o la
quantità né muovono né sono mossi, ma si hanno una cosa che muove, una
che è mossa e una verso la quale avviene il movimento. Si applica il nome
«mutamento» più a ciò verso cui avviene il movimento che a ciò da cui
avviene. Per questo anche la corruzione è un mutamento verso il non-
essere; eppure ciò che si corrompe muta anche dall’essere. Anche la
generazione è verso l’essere, eppure 10 procede dal non-essere.
Che cos’è il movimento, si è detto prima1. Le forme, le affezioni e il
luogo, verso i quali si muovono le cose che sono in movimento, sono
immobili: per esempio, la scienza e il calore. Eppure si potrebbe sollevare la

239
questione se le affezioni siano movimenti e la bianchezza sia un’affezione2:
ché, vi sarà mutamento verso un movimento. Ma, senza dubbio,
movimento15 non è la bianchezza, bensì il diventare bianco. Ma anche in
quelle ‹determinazioni›3 si dà e ciò che è per accidente, e ciò che è secondo
la parte e secondo un’altra cosa, e ciò che è primariamente e non secondo
altro: per esempio, ciò che diventa bianco muta per accidente in ciò che è
pensato (infatti è accidentale al colore di essere pensato) e in un colore,
perché il bianco è parte del colore, e verso l’Europa, perché 20 Atene è
parte dell’Europa; ma per sé ‹muta› nel colore bianco.
Come dunque vi sia movimento per sé e come per accidente, come
secondo qualcos’altro, e come il movimento per sé sia primo4, e ‹tutto
questo› tanto nel caso di una cosa che muove quanto in quello di una che è
mossa, è chiaro; ed ‹è 25 chiaro› che il movimento non è nella forma, bensì
in ciò che è mosso, ossia che è mobile secondo Tatto.
Ebbene, il mutamento per accidente sia lasciato perdere. Infatti si dà in
tutte le cose e sempre, ed è proprio di tutte le cose.
Invece quello non per accidente non è in tutte le cose, bensì 30 nei
contrari, nelle cose intermedie5 e nella contraddizione. La credenza in esso
deriva dall’induzione. Vi è mutamento a partire da ciò che è intermedio,
giacché lo si usa come se fosse un contrario rispetto a ciascuno dei due
‹estremi›. Infatti, ciò che è intermedio in un certo modo è gli estremi. Perciò
e questo in un certo modo è detto contrario rispetto a quelli e quelli contrari
rispetto a questo: per esempio, il semitono ‹è detto› acuto rispetto alla corda
bassa e grave rispetto alla 35 nete, e il grigio ‹è detto› bianco rispetto al
nero e nero rispetto al bianco.
225 a Poiché ogni mutamento è da qualcosa verso qualcosa ‹lo indica
anche il nome6: infatti indica una cosa dopo un’altra e l’una come anteriore,
l’altra come posteriore), ciò che muta può mutare in quattro modi: in effetti
‹può mutare› o da un sostrato verso un sostrato, o da un sostrato verso un
non 5 sostrato, o da un non sostrato verso un sostrato, o da un non sostrato
verso un non sostrato. Chiamo sostrato ciò che è indicato con
un’affermazione7. Di conseguenza, da ciò che abbiamo detto8 è necessario
che i mutamenti siano tre: quello da un sostrato verso un sostrato, quello da
un sostrato verso 10 un non sostrato e quello da un non sostrato verso un
sostrato. Ché, quello da un non sostrato verso un non sostrato non è un
mutamento, per il fatto di non essere secondo un’antitesi. In effetti, non ci
sono né contrari né contraddizione9.
Ebbene, il mutamento da un non sostrato verso un sostrato secondo
contraddizione è una generazione: assoluta se ‹avviene› in senso assoluto,

240
una certa ‹generazione› se è ‹generazione› di qualcosa: per esempio, quella
che procede dal non15 bianco al bianco è generazione di questo, quella che
procede dal non-essere in senso assoluto alla sostanza è generazione in
senso assoluto, secondo la quale diciamo «viene all’essere in senso
assoluto», non «viene all’essere una certa cosa».
Il mutamento da un sostrato verso un non sostrato è corruzione: in senso
assoluto, quella che procede da una sostanza verso il non-essere; una certa
corruzione, quella che procede verso la negazione opposta10, come è stato
detto anche nel caso della generazione.
Ora, se il non-essere si dice in più sensi e non è possibile 20 che si muova
né quello secondo sintesi e diairesi, né quello secondo potenza (l’opposto
dell’essere secondo l’atto in senso assoluto), anche se in effetti è possibile
che il non bianco e il non buono si muovano per accidente (ché, il non
bianco può essere un uomo), ciò che in senso assoluto è un non-questo1125
non lo può in nessun modo. Infatti, è impossibile che il nonessere si muova
e, se vale questo, anche che la generazione sia un movimento: giacché si
genera ciò che non è. In effetti, anche se ‹è vero dire› che il non-essere si
genera soprattutto per accidente, tuttavia è vero dire che appartiene a ciò
che si genera in senso assoluto. E similmente anche l’essere in quiete. Ora,
sono queste le difficoltà che conseguono al fatto30 che il non-essere si
muova; e ancora: se tutto ciò che si muove è in un luogo, il non-essere però
non è in un luogo, giacché sarebbe in qualche parte.
Ma neppure la corruzione è movimento. Infatti, contrario di un
movimento è un movimento o la quiete, mentre la corruzione è il contrario
della generazione.
Poiché ogni movimento è un certo mutamento, e i mutamenti 35 sono i
tre che abbiamo detto12 e, tra essi, quelli secondo 225 b la generazione e la
corruzione non sono movimenti, ma questi ‹mutamenti› sono quelli
secondo contraddizione, è necessario che soltanto il mutamento da un
sostrato verso un sostrato sia movimento. E i sostrati sono o contrari o
intermedi (si ponga, in effetti, che anche la privazione è un contrario), e si
mostrano 5 con l’affermazione: «nudo», «bianco», «nero».
Se dunque le categorie si dividono nella sostanza, nella qualità, nel dove,
nel quando, nella relazione, nella quantità, nel fare e nel patire, è necessario
che vi siano tre movimenti: quello della qualità, quello della quantità e
quello secondo il luogo13.

V, 2
241
‹Determinazione delle specie di mutamento›
10 ‹I› Secondo la sostanza non vi è movimento, perché nessuno degli
esseri è contrario alla sostanza14.
‹II› Non vi è ‹movimento›, poi, neppure della relazione, giacché, mutando
uno dei due ‹relativi›, è possibile dire con verità dell’altro ‹che è relativo› se
muta15 a sua volta, per cui il loro movimento è per accidente.
‹III› Neppure, poi, ‹vi è movimento› di una cosa che agisce e di una che
patisce, né di ogni cosa mossa o che muove, poiché non è possibile
movimento di un movimento, né generazione 15 di una generazione, né in
generale mutamento di un mutamento. ‹1› In primo luogo, infatti, è
possibile che vi sia movimento di un movimento in due modi: ‹a› o come
‹movimento› di un sostrato: per esempio, un uomo si muove perché da
bianco muta in nero. Ma, in verità, forse che così anche il movimento o si
riscalda, o si raffredda, o cambia luogo, 20 o aumenta, o diminuisce? Questo
è impossibile, giacché il mutamento non è uno dei sostrati. ‹b› Oppure, per
il fatto che qualche sostrato diverso in seguito a un mutamento muta in una
forma diversa: per esempio, un uomo dalla malattia alla salute. Ma neppure
questo è possibile, se non per accidente: infatti, lo stesso movimento è
mutamento da una forma diversa 25 in una diversa. (Anche la generazione
e la corruzione si comportano nello stesso modo, tranne che quelle
procedono verso gli opposti in un dato modo, il movimento in modo
diverso). Pertanto si hanno assieme mutamento dalla salute alla malattia e
da questo stesso mutamento in un altro. Ma è chiaro che quando ci si
ammali, si sarà soggetti a mutamento nel senso di un mutamento qualsiasi
(infatti è possibile essere in quiete). E, inoltre, non sempre verso il
mutamento che capiti, 30 ma quel mutamento procederà da qualcosa verso
qualcosa di diverso; per cui si avrà anche il ‹mutamento› opposto, la
guarigione, ma per il fatto che sopraggiunge: per esempio, se si muta dal
ricordo nell’oblio, perché ciò a cui appartiene ‹questo mutamento› muta,
talvolta verso la scienza, talvolta verso la salute16.
‹2› Inoltre, si procederà all’infinito se vi sarà mutamento 35 del
mutamento e generazione della generazione. Ora, è necessario che anche la
prima ‹sia generazione della generazione› 226 a 6se lo sarà l’ultima: per
esempio, se la generazione assoluta in un certo tempo si generasse, si
genererebbe anche ciò che si genera, per cui non si avrebbe mai una cosa
generata in senso assoluto, ma una cosa generata per qualche aspetto e già
generata17, e questa a sua volta si genererebbe in un certo tem po, cosicché
una cosa generata non si sarebbe mai generata. E poiché tra le cose infinite
non ve n’è qualcuna che sia prima, 5 non vi sarà nemmeno ciò che ‹si è

242
generato› per primo, per cui neppure ciò che lo segue. Nulla sarà possibile
né che si generi, né che sia in movimento, né che muti.
‹3› Inoltre, il movimento contrario sarà proprio della stessa cosa (e in più
il riposo), e ‹saranno proprie di essa, contemporaneamente› la generazione
e la corruzione; per cui ciò che si genera18, quando si generi come cosa ‹già›
generata, in quel momento si distrugge. Infatti, né ‹può esistere› subito
quando si genera, né in seguito, giacché deve esistere ciò che si corrompe.
‹4› Inoltre, sia a ciò che si genera, sia a ciò che muta deve 10 sottostare
una materia. Quale sarà, dunque? Come ciò che è alterabile è o corpo o
anima, così ciò che si genera che cos’è, movimento o generazione? E
ancora, che cos’è ciò verso cui si produce il movimento? In effetti, deve
essere qualcosa19 il movimento di questa data cosa, da questa data cosa,
verso questa data cosa, e non un movimento o una generazione. E,
contemporaneamente, come anche sarà? Ché, la generazione 15
dell’apprendimento non sarà apprendimento, per cui né si ha generazione di
generazione, né una certa generazione di una certa generazione.
‹5› Inoltre, se vi sono tre specie di movimento20, è necessario che una di
queste costituisca sia la natura che funge da sostrato, sia ciò verso cui si
produce il movimento: per esempio, che la traslazione si alteri o si sposti. In
senso complessivo, poiché tutto ciò che si muove, si muove in tre modi: o
perché si muove per accidente, o perché si muove come una 20 certa parte,
o perché si muove per sé, il mutamento potrà mutare soltanto per
accidente: per esempio, se la persona che è in buona salute corra o impari.
Ma a suo tempo21 abbiamo levato il mutamento per accidente.
Poiché non si dà movimento né della sostanza, né della relazione, né del
fare e del patire, resta che il movimento è 25 soltanto secondo la qualità, la
quantità e il luogo. Ché, in ciascuno di questi vi è contrarietà.
30 Il movimento secondo la qualità sia dunque alterazione: infatti gli è
stato aggiunto questo nome comune. Chiamo qualità non ciò che è nella
sostanza (ché, anche la differenza è una qualità22), bensì la qualità affettiva,
secondo la quale si dice ‹di qualcosa› che prova un’affezione o è privo di
affezioni23.
Il movimento secondo la quantità, come ‹determinazione› comune è
priva di nome, ma secondo ciascun ‹contrario› è aumento e diminuzione:
aumento, quello che procede verso una grandezza compiuta, diminuzione
quello che procede da questa.
Il movimento secondo il luogo, sia come ‹determinazione› comune che
come ‹determinazione› propria, non ha nome; ma sia chiamata traslazione
quella comune. Tuttavia queste cose soltanto si dice in senso proprio che si

243
spostano, quando 35 non si tratti di cose che, mutando il luogo, non hanno
in sé la 226 b capacità di arrestarsi, e tutte quelle che non muovono esse
stesse se medesime secondo il luogo.
Il mutamento verso il più e il meno nella medesima forma è alterazione.
In effetti, si tratta di un movimento da un contrario verso un contrario24: o
in senso assoluto, o per un certo aspetto. Ché, se il movimento procede
verso il meno, si dirà 5 che ‹la cosa› muta verso il contrario; se invece
procede verso il più, che dal contrario ‹muta› verso se stessa. Infatti, non fa
alcuna differenza che muti per un certo aspetto o in senso assoluto, tranne
che i contrari dovranno sussistere per un certo aspetto. Il più e il meno si
hanno per il fatto che ‹la determinazione› è più o meno presente ‹nella
cosa› di quella contraria, o no.
Che dunque questi tre soltanto siano movimenti, è chiaro da queste
‹considerazioni›. È immobile sia ciò che non può 10 totalmente essere
mosso (come il rumore è invisibile), sia ciò che in molto tempo si muove a
stento o ciò che incomincia lentamente ‹a muoversi› (il che è detto difficile
a muoversi), sia ciò che per natura si muove, sì, e ne ha la capacità, ma che
talvolta non si muove: quando, dove e come per natura ‹dovrebbe
muoversi›. E soltanto questa tra le cose immobili dico che è in quiete:
giacché la quiete è il contrario del movimento; 15 per cui si avrà privazione
di ciò che è capace di ricevere ‹movimento›25.
Che cos’è, dunque, il movimento e che cosa la quiete, e quanti
mutamenti vi sono e quali movimenti, è evidente da quello che s’è detto.

V, 3
‹Determinazione di «insieme», «separatamente», «essere in contatto»,
«intermedio», «consecutivo», «contiguo», «continuo»›
Dopo ciò diciamo che cosa sono «insieme» e «separatamente», che cosa
«essere in contatto», che cosa «intermedio», che cosa «consecutivo», che
cosa «contiguo» e «continuo»; 20 e a quali cose appartiene per natura
ciascuna di queste ‹determinazioni›.
Ebbene, dico che sono «insieme» secondo il luogo queste cose: tutte
quelle che sono in un unico luogo primo26; «separatamente» tutte quelle
che sono in uno diverso.
‹Dico› che «sono in contatto» le cose i cui estremi sono 23 insieme.
‹Poiché ogni mutamento ha luogo tra gli opposti, gli opposti 227 a 7sono

244
sia i contrari, sia quelli secondo contraddizizione e niente è nel mezzo della
contraddizione, è evidente che l’intermedio sarà tra i contrari.
226 b 26 L’«intermedio» consiste in tre cose minime. In effetti, il
contrario è un ‹estremo del mutamento›, invece è intermedio il ‹termine› a
cui la cosa che muta giunge per natura prima 25 che a quello verso il quale
muta, quando muta secondo natura in modo continuo.
«Si muove con continuità» ciò che non lascia nessun intervallo nella cosa,
o ne lascia pochissimo: non nel tempo (giacché nulla impedisce che ne lasci,
e che subito dopo la 30 corda bassa risuoni l’ultima corda della lira), ma
nella cosa in cui si muove. Questo è evidente sia nei mutamenti secondo il
luogo che negli altri.
È «contrario secondo il luogo» ciò che è massimamente distante lungo la
linea retta: giacché la linea più corta è limitata, e ciò che è limitato è misura.
35 «Consecutivo» è ciò che, essendo dopo l’inizio, determinato 227 a così
o per posizione o per forma o per qualcos’altro, non ha intermedia nessuna
cosa tra quelle che rientrano nel medesimo genere e alla quale è
consecutivo (intendo, per esempio, una linea o delle linee consecutive a una
linea, oppure una monade o delle monadi consecutive alla monade, oppure
una casa consecutiva a una casa: ma nulla impedisce che vi sia un’altra cosa
intermedia). In effetti, ciò che è consecutivo è consecutivo a qualcosa ed è
qualcosa che viene dopo; ché, 5 non l’uno è consecutivo al due, né il primo
giorno del mese è consecutivo al secondo, ma questi lo sono a quelli.
10 «Contiguo» è ciò che, essendo consecutivo, è in contatto. […]27.
Il «continuo», ciò che è, è un certo contiguo; dico che si ha un continuo
quando il limite di ciascuna delle due cose che si toccano divenga il
medesimo e uno e, come indica il nome, ‹esse› si tengano assieme. Questo
non può aversi se gli estremi sono due. Essendo stata data questa
definizione, è evidente che il continuo sussiste in quelle cose dalle quali si
produce 15 per natura alcunché di unitario secondo il contatto. E come una
volta che si costituisca il continuo si ha unità, così anche l’intero sarà uno:
per esempio, per inchiodatura, o per incollamento, o assemblamene o per
unione naturale.
È evidente sia che il consecutivo è primo: ché, il contiguo è
necessariamente consecutivo, mentre non tutto il consecutivo è in contatto
(perciò il consecutivo è nelle cose anteriori per la 20 definizione: per
esempio nei numeri, mentre ‹in essi› non vi è contatto), sia che, se ‹una
cosa› è continua è necessariamente in contatto, mentre se è in contatto non
è ancora continua: ché, non necessariamente i loro estremi, se siano
assieme, costituiscono un’unità; se invece formano un’unità, è necessario
che siano insieme.

245
Di conseguenza, la congiunzione naturale è ultima secondo la
generazione, giacché gli estremi saranno necessariamente in contatto se
naturalmente saranno connessi. Invece 25 non tutto ciò che è in contatto è
congiunto per natura. E nelle cose in cui non ha luogo un contatto, è chiaro
che non ha luogo neppure una congiunzione naturale.
Di conseguenza, se il punto e la monade, quali dicono28, sono separati,
non è possibile che la monade e il punto siano la stessa cosa. Ché, a questi
ultimi appartiene l’essere in contatto, mentre alle monadi il consecutivo29. E
tra i primi è 30 possibile che vi sia alcunché d’intermedio (infatti ogni linea
è in mezzo a punti), mentre tra le seconde necessariamente non c’è. In
effetti, non vi è nulla d’intermedio tra il due e la monade30.
Dunque, che cosa siano «insieme», «separatamente» ed «essere in
contatto», che cosa «intermedio» e «consecutivo», 227 b che cosa
«contiguo» e «continuo», e a quali cose ciascuna di queste due
‹determinazioni› appartiene, s’è detto.

V, 4
‹L’unità del movimento›
Il movimento si dice uno in molti sensi: giacché l’uno si dice in molti
sensi. Ebbene, per il genere è uno secondo le 5 figure della categoria: ché,
per il genere la traslazione è unica per ogni traslazione, e per genere
l’alterazione è diversa dalla traslazione. Ma è uno anche per specie quando,
essendo uno per il genere, abbia luogo in una cosa indivisibile per specie.
Per esempio, vi sono differenze del colore; pertanto il diventare nero è
diverso per la specie dal diventare bianco. Quindi ogni diventare bianco
sarà il medesimo per la specie per ogni 10 diventare bianco, e ogni
diventare nero per il diventare nero. E non si dà più ‹differenza› del
diventare bianco: perciò il diventare bianco è uno per la specie per ogni
diventare bianco. E se si danno alcune cose che siano assieme tanto generi
che specie, è chiaro che ‹il movimento› sarà uno per specie, ma in senso
assoluto non sarà uno per specie: per esempio, l’apprendimento, se la
scienza da un lato è una specie di giudizio, dall’altro è genere delle scienze.
15 Si potrebbe sollevare il problema se il movimento sia uno quando la
stessa cosa muti dalla stessa cosa alla stessa cosa: per esempio, l’unico punto
da questo luogo a questo luogo, avanti e indietro. E, se vale questo, la
traslazione circolare sarà identica alla traslazione rettilinea e il rotarsi al
camminare. Oppure, non è stato determinato che, se ciò in cui ‹si produce›

246
sia diverso per la specie, il movimento è diverso? E 20 ciò che è circolare è
diverso per la specie da ciò che è rettilineo.
Dunque, per genere e per specie il movimento è uno in questo modo. Ma
in senso assoluto è uno il movimento che è uno per la sostanza o per il
numero. Quale sia tale movimento, è chiaro se si operano delle distinzioni.
In effetti, le cose con le quali diciamo che ha a che fare il movimento sono
tre di numero: ciò che, ciò in cui e quando. Dico «ciò 25 che» perché quel
che si muove è necessariamente qualcosa: per esempio, un uomo o dell’oro;
e «in qualcosa»: per esempio, in un luogo o in un’affezione; e «quando»,
giacché tutto si muove nel tempo. Di queste ‹determinazioni›, l’essere ‹il
movimento› uno per il genere o per la specie dipende dalla cosa in cui il
movimento avviene; l’‹essere› contiguo, come s’è detto, dal tempo; l’essere
‹il movimento› uno in senso assoluto, da tutte queste cose. In effetti, sia il
«ciò in cui» dev’essere uno e 30 indivisibile: per esempio, la specie; sia il
«quando»: per esempio, il tempo ‹dev’essere› uno e non avere intervalli; sia
ciò che si muove dev’essere uno non per accidente, come il diventare nero il
bianco o il camminare Corisco («Corisco» e «bianco» sono un’unità, ma per
accidente), ‹né come una cosa 228 a comune: ché, sarebbe possibile che due
uomini guariscano assieme rispetto alla stessa guarigione, per esempio di
una malattia degli occhi; ma questa non è una, bensì una per specie.
Quanto al fatto che Socrate si alteri di un’alterazione identica per la
specie, ma in un tempo diverso e in uno diverso ancora, se è possibile che
ciò che si è corrotto diventi nuovamente 5 uno per il numero, anche
quell’‹alterazione› sarà una, altrimenti sarà la stessa, ma non una.
Presenta una difficoltà simile a questa anche se la salute sia una e, in
generale, se nei corpi gli stati e le affezioni siano ‹un uno› per la sostanza.
Ché, le cose che li possiedono sono manifestamente in movimento e
scorrenti. Ebbene, se la salute che si ha questa mattina e ora è identica e
una, perché 10 anche quando, dopo aver perduto la salute, la si riacquisti,
quella e questa non potrebbero essere una per il numero? In effetti, la
nozione è la medesima, tranne che differisce per tanto, e cioè che, se ‹gli
stati› sono due, per questo stesso, nella supposizione che ‹la salute› sia una
per il numero, anche gli atti sono necessariamente due: giacché l’atto di una
cosa una per numero, è uno per numero. Se invece lo stato è uno, 15 forse a
qualcuno potrebbe non sembrare più che pure l’atto sia uno: in effetti,
quando si cessi di camminare, non vi è più il camminare, ma vi sarà di
nuovo quando si cammina. Se dunque ‹la salute› è una e la stessa, sarà
possibile che la medesima e unica cosa e si corrompa e sia molte volte. Ma
queste difficoltà eccedono la presente ricerca.
Poiché ogni movimento è continuo, quello unitario in senso 20 assoluto è

247
necessariamente anche continuo, se è vero che ogni ‹movimento› è
divisibile e, se è continuo, è uno. In effetti, non ogni ‹movimento› può
essere continuo a ogni ‹movimento›, come neppure nessun’altra cosa che
capiti lo è a quella che capiti, ma ‹sono continue› tutte quelle i cui estremi
costituiscono un’unità. E di alcune cose non ci sono estremi, 25 di altre sono
diversi per la specie e omonimi. Come infatti potrebbe essere in contatto o
formare un’unità l’estremo di una linea e del camminare?
Dunque, possono essere contigui anche i ‹movimenti› non identici per la
specie né per il genere. In effetti, uno, correndo, potrebbe avere
immediatamente la febbre e, per esempio, la fiaccola che passa di mano in
mano dà luogo a una traslazione contigua, ma non continua, giacché il
continuo si pone per 30 le cose i cui estremi costruisco un’unità. Di
conseguenza, sono contigue e consecutive per il fatto che il tempo è
continuo, ma sono continue per il fatto che lo sono i movimenti. E questo
228 b ‹si verifica› quando l’estremo di entrambe costituisca un’unità.
Perciò il movimento continuo e unitario in senso assoluto è
necessariamente identico per la specie, di una sola cosa e in un solo tempo.
In un ‹solo› tempo, perché nel mezzo non vi sia assenza di movimento
(infatti, nel ‹tempo› che presenta un intervallo si è necessariamente in
quiete. Quindi, sono 5 molti e non uno solo i movimenti nel cui mezzo vi è
quiete. Di conseguenza, se qualche movimento è interrotto da una stasi, non
è unitario né continuo; ed è interrotto se vi è del tempo intermedio); non
essendo invece il movimento unitario per la specie, anche se il tempo non
presenta un intervallo, il tempo è uno, ma il movimento è diverso per la
specie. Ché, esso, 10 essendo uno, è necessariamente uno anche per la
specie, mentre il movimento unitario per la specie non è necessariamente
uno in senso assoluto.
Quale movimento, dunque, sia unitario in senso assoluto, s’è detto.
Inoltre, è detto uno anche quello perfetto, tanto che lo sia secondo il genere
che secondo la specie che secondo la sostanza. Come anche negli altri casi, il
perfetto e l’intero sono propri di ciò che è uno. Ma c’è qualche caso in cui ‹il
movimento›, anche se sia imperfetto, è detto uno, se soltanto sia continuo.
Inoltre, in un senso diverso, al di là di quelli esposti, è detto 15 unitario il
movimento uniforme. In effetti, quello non uniforme è tale che non sembra
unitario, ma sembra esserlo piuttosto quello uniforme, come quello
rettilineo. Ché, quello non uniforme è scomponibile, e ha tutta Paria di
differire ‹da quello precedente› come il più e il meno.
Ma in ogni movimento si dà la condizione di uniformità o no. In effetti, e
può esserci alterazione in modo uniforme, e 20 può esserci spostamento su
una traiettoria uniforme: per esempio, un cerchio o una retta, e nello stesso

248
modo è nel caso dell’aumento e della diminuzione. Talvolta la differenza
costituente la non uniformità risiede in ciò in cui avviene il movimento
(infatti è impossibile che sia uniforme il movimento che non si attua in una
grandezza uniforme: per esempio, il movimento su una linea spezzata o
quello sull’ellittica o su un’altra grandezza, ‹figure› di cui una parte presa a
caso non 25 s’adatta a una presa a caso); talvolta invece non risiede né nel
dove, né nel quando, né nel verso cui, ma nel come: giacché talora si è
definita con la velocità e la lentezza. Infatti, il ‹movimento› la cui velocità è
identica è uniforme, quello la cui velocità non lo è, è non uniforme. Per
questo la velocità e la lentezza non sono specie del movimento, né
differenze: poiché conseguono a tutte le differenze secondo la specie. Di
conseguenza 30 non lo sono neppure la pesantezza e la leggerezza relative
alla cosa stessa: per esempio, della terra rispetto a se stessa o del fuoco
rispetto a se stesso. 229 a
Dunque, il movimento non uniforme è sì unitario, per il fatto di essere
continuo, ma di meno: il che capita alla traslazione spezzata. E il meno è
sempre mescolanza del contrario. Ma se ogni ‹movimento› unitario può
essere uniforme o no, quelli che sono contigui, ma non identici secondo la
specie non saranno un movimento unitario e continuo. 5 Infatti, come
potrebbe essere uniforme il ‹movimento› composto dall’alterazione e dalla
traslazione? Ché, dovrebbero adattarsi.

V, 5
‹La contrarietà nel movimento›
Inoltre bisogna determinare quale movimento è contrario a un
movimento, e nello stesso modo anche per quel che riguarda il restare
fermo.
Innanzitutto bisogna determinare se è contrario ‹1› il movimento che
procede da una stessa cosa a quello che procede verso la stessa cosa (per
esempio, quello che procede dalla 10 salute a quello che procede verso la
salute), come sembrano anche generazione e corruzione, oppure ‹2› quello
che procede dai contrari (per esempio, quello che procede dalla salute a
quello che procede dalla malattia), oppure ‹3› quello che procede verso i
contrari (per esempio, quello che procede verso la salute a quello che
procede verso la malattia), oppure ‹4› quello che procede da un contrario a
quello che procede verso ‹l’altro› contrario (per esempio, quello che
procede dalla salute a quello che procede verso la malattia), oppure ‹5›

249
quello che da un contrario procede verso ‹l’altro› contrario a quello che da
‹questo secondo› contrario procede verso ‹l’altro› contrario (per esempio,
quello che dalla salute procede verso la 15 malattia a quello che dalla
malattia procede verso la salute). Ché, è necessario che sia o uno solo di
questi modi, di qualunque si tratti, o più di uno, giacché non è possibile che
l’antitesi si abbia altrimenti.
‹4› Ma il ‹movimento› che procede da un contrario non è contrario a
quello che procede verso ‹l’altro› contrario: per esempio, quello che procede
dalla salute a quello che procede verso la malattia, giacché si tratta del
medesimo e unico ‹movimento›. Tuttavia non hanno lo stesso essere, come
non è lo 20 stesso il mutare dalla salute e il ‹mutare› verso la malattia.
‹2› Neppure è contrario il movimento che procede da un contrario a
quello che procede da un contrario: giacché capita che insieme procedano
da un contrario verso un contrario o verso l’intermedio. Ma di ciò
parleremo in seguito31.
Ma il mutare verso un contrario sembrerà essere causa della contrarietà
più del ‹mutare› da un contrario: giacché il secondo è perdita della
contrarietà, mentre il primo ne è acquisizione. 25 E ogni ‹movimento› è
detto in rapporto a ciò verso cui procede il mutamento più che in rapporto
a ciò da cui ‹procede›: per esempio, guarigione è il ‹movimento› verso la
salute, ammalarsi il ‹movimento› verso la malattia.
Restano pertanto ‹3› il ‹movimento› che procede verso i contrari e ‹5›
quello che dai contrari procede verso i contrari. Ebbene, forse capita che i
‹movimenti› verso i contrari siano anche quelli dai contrari, ma l’essere
certamente non è lo stesso. Intendo dire che il procedere verso la salute
‹non è 30 identico› al procedere dalla malattia e che il procedere dalla
salute ‹non lo è› al procedere verso la malattia.
Poiché il mutamento differisce dal movimento (infatti il mutamento da
qualche sostrato verso qualche sostrato è moviento), il movimento che
procede da un contrario all’‹altro› 229 b contrario è contrario a quello che
procede da ‹questo secondo› contrario al ‹primo› contrario (per esempio,
quello che procede dalla salute alla malattia a quello che procede dalla
malattia alla salute).
Anche dall’induzione è chiaro quali cose si ritengono comunemente
essere i contrari: in effetti, l’ammalarsi è ‹contrario› al guarire e
l’apprendere all’ingannarsi non a causa di se 5 stessi. Ché, si tratta di cose
rivolte verso contrari. Come infatti la scienza, anche l’errore può acquisirsi a
causa e di se stessi e di un altro. E la traslazione verso l’alto ‹è contraria› a
quella verso il basso, giacché queste ‹determinazioni› sono contrarie nella
lunghezza. E il ‹movimento› verso destra a quello verso sinistra, giacché

250
queste ‹determinazioni› sono contrarie nella larghezza. E il ‹movimento› in
avanti a quello in dietro, giacché anche queste ‹determinazioni› sono
contrarie.
‹1› Ma quello che procede solamente verso un contrario 10 non è
movimento, bensì mutamento: per esempio, il diventare bianco,
indipendentemente dalla cosa da cui lo si diventa. E per tutto ciò che non ha
contrario, il mutamento che procede dalla cosa è contrario a quello che
procede verso la cosa. Per questo la generazione è contraria alla corruzione
e la perni. ARISTOTELE,Fisica.dita all’acquisizione. Ma questi sono mutamenti,
non movimenti.
15 Bisogna porre che i movimenti verso l’intermedio, per tutte le cose
che hanno un intermedio tra i contrari, in un certo senso procedono come
verso i contrari. Ché, il movimento si serve dell’intermedio come di un
contrario, in qualunque dei due sensi avvenga il mutamento: per esempio,
dal grigio al bianco è come dal nero, e dal bianco al grigio è come verso il
nero; dal nero al grigio, poi, è come il grigio ‹che muta› verso 20 il bianco.
In effetti, il medio in qualche modo si dice in rapporto a ciascuno dei due
estremi, come anche prima s’è detto32.
Pertanto, un movimento è contrario a un movimento in questo modo:
quello che procede da un contrario verso ‹l’altro› contrario a quello che
procede da ‹questo secondo› contrario verso l’‹altro› contrario.

V, 6
‹L’opposizione tra movimento e quiete›
Poiché il movimento non sembra essere contrario soltanto al movimento,
ma anche alla quiete, bisogna determinare 25 questo ‹punto›. Infatti, in
senso assoluto contrario a un movimento è un movimento, ma anche la
quiete vi si oppone, giacché è privazione. Ed è possibile che anche la
privazione sia detta contraria. Ma quale ‹privazione› a quale? Per esempio,
quella secondo il luogo a quella secondo il luogo. Ma questo ora è detto in
modo semplice: ché, allo star fermi qui si oppone forse il movimento che
procede da questo luogo o il movimento che procede verso questo luogo?
Ebbene, è chiaro 30 che, poiché il movimento si verifica tra due sostrati, a
quello che procede da questo ‹luogo› al contrario ‹è opposto› lo star fermi
in questo ‹luogo›, mentre a quello che procede dal contrario a questo ‹luogo
è opposto› lo ‹star fermi› nel ‹luogo› contrario.
Ma al tempo stesso le quieti sono contrarie anche tra loro: giacché è

251
assurdo che, se i movimenti sono contrari, le quieti non siano opposte. Ed
esse sono nei contrari: per esempio, quella nella salute ‹è contraria› alla
quiete nella malattia e al movimento che procede dalla salute alla malattia.
In effetti, è assurdo che lo sia a quello che dalla malattia procede verso la
salute, giacché il movimento verso ciò in cui s’arresta è piuttosto 5 un
venire a quiete, al quale33 capita in realtà di generarsi assieme al
movimento. Ma è necessario che ‹la quiete› consista o in questo o quel
termine del movimento. Infatti, la quiete nella bianchezza non è contraria a
quella nella salute.
Ma di tutte quelle cose che non hanno contrari, mutamento opposto è
quello che procede dalla cosa a quello che procede verso la cosa; invece non
hanno movimento ‹opposto›: per esempio, quello che procede dal non-
essere a quello che procede verso l’essere. Anche lo star fermi non è proprio
di 10 esse, bensì l’immutabilità: pure se vi fosse un qualche sostrato,
l’immutabilità nell’essere sarebbe contraria a quella nel non-essere. Ma se il
non-essere non è qualcosa, si può sollevare il problema a che cosa è
contraria l’immutabilità nel non-essere, e se è una quiete. Ma se vale
questo, o non ogni quiete è contraria al movimento, oppure la generazione
e la 15 corruzione sono movimento. È chiaro, pertanto, che non si deve
parlare di quiete, se anche le quieti non sono movimenti. Ma l’immutabilità
è qualcosa di simile: o non è contraria a niente, o ‹è contraria
all’immobilità› nel non-essere, o alla corruzione. Questa infatti muove da
essa, invece la generazione procede verso di essa.
Si potrebbe sollevare la questione: perché nel mutamento secondo il
luogo si hanno e star fermi e movimenti sia secondo natura che contro
natura, mentre negli altri ‹movimenti› 20 no: per esempio, un’alterazione è
secondo natura, una contro natura? In effetti, la guarigione non è secondo
natura o contro natura più dell’ammalarsi, né il diventare bianco ‹più› del
diventare nero. E similmente è anche nel caso dell’aumento e della
diminuzione: infatti, né essi sono contrari l’uno all’altro 25come per natura
o34 contro natura, né un aumento a un aumento. E il medesimo discorso
vale anche nel caso della generazione e della corruzione: né infatti la
generazione è secondo natura mentre la corruzione è contro natura (giacché
la vecchiaia è secondo natura), né vediamo una generazione secondo
natura, un’altra contro natura. Ma se «a violenza» è 30 contro natura, anche
la corruzione violenta, essendo come contro natura, sarà contraria a quella
che è secondo natura. Non è forse, dunque, e che alcune generazioni sono
violente e non stabilite dal destino — quelle alle quali sono contrarie le 230
b generazioni secondo natura —, e che vi sono aumenti e diminuzioni
violenti: per esempio, le crescite di coloro che per la lussuria si comportano

252
in fretta da giovani, e i frumenti che maturano in fretta anche se non hanno
radici? E com’è nel caso dell’alterazione? Non forse nello steso modo? In
effetti, alcune saranno violente, altre naturali: per esempio, coloro 5 che
guariscono non nei giorni critici, e coloro che ‹guariscono› nei giorni critici.
Ché, gli uni si sono alterati contro natura, gli altri secondo natura.
Pertanto le corruzioni saranno contrarie tra loro, non alla generazione. E
che cosa, in realtà, l’impedisce? In effetti, può ben essere. Ché, se una è
piacevole, l’altra sarà dolorosa; per cui non in senso assoluto una corruzione
è contraria a una corruzione, ma in quanto una di esse è di questa natura,
l’altra di quest’altra.
10 In generale, dunque, i movimenti e le quieti sono contrari nel modo
che abbiamo detto: per esempio, il movimento e la quiete in alto al
movimento e alla quiete in basso, giacché questi costituiscono delle
contrarietà del luogo. Quanto alla traslazione verso l’alto, ‹così› si sposta per
natura il fuoco; quanto a quella verso il basso, la terra; e in realtà queste
traslazioni sono contrarie. E il fuoco per natura ‹si porta› in alto, mentre
contro natura in basso; e in realtà la sua ‹traslazione› 15 secondo natura è
contraria a quella contro natura. Anche lo star fermo si comporta nello
stesso modo, in tutti i casi: in effetti, lo star fermo in alto è contrario al
movimento dall’alto in basso. E per la terra quello star fermo si produce
contro natura, mentre questo movimento secondo natura. Di conseguenza,
lo star fermo della stessa cosa contro natura è contrario a quello secondo
natura. In effetti, anche il movimento della stessa cosa è contrario in questo
modo: ché, uno 20 dei movimenti — o quello verso l’alto o quello verso il
basso — è secondo natura, l’altro contrario a natura.
Si presenta una difficoltà: se si dia generazione di ogni quiete che non è
sempre, e se essa consista nell’arrestarsi. Ebbene, può esserci generazione di
ciò che sta fermo contro natura: per esempio, della terra in alto. Pertanto,
quando era portata in alto a violenza, si arrestava. Ma, tutti lo riconoscono,
ciò che si arresta si sposta sempre più velocemente, invece 25 ciò che ‹è
portato› a violenza ‹si comporta› al contrario. Pertanto la cosa sarà in quiete
senza che la quiete si sia generata. Inoltre, è da tutti ammesso che
l’arrestarsi consiste o, in senso assoluto, nel portarsi nel luogo proprio, o nel
capitare assieme ‹al movimento›.
Si ha una difficoltà: se l’esser fermi qui sia contrario al movimento che
procede da qui. Infatti, quando ‹una cosa› si muova o anche sia scagliata da
questo luogo qui, tutti ammettono 30 che ‹il luogo› possiede ancora ciò che
è scagliato. Di conseguenza, se la medesima quiete è contraria al
movimento che da qui procede in senso contrario, i contrari sussisteranno
assieme. Ο non è forse che ‹la cosa› in un certo modo è in quiete, se ancora

253
è ferma e, in senso complessivo, una ‹parte› di ciò che si muove è qui,
un’altra nel ‹luogo› verso cui muta35? 231 a Perciò contrario a un
movimento è un movimento più che la quiete.
Anche sul movimento e sulla quiete: come ciascuno dei due sia unitario, e
quali siano contrari a quali, s’è detto.
[Si potrebbe sollevare una difficoltà anche riguardo all’arrestarsi: 5 se vi
sia una quiete contraria pure a tutti i movimenti contro natura. Se infatti
non vi sarà, si verifica un assurdo, giacché ‹la cosa› sta ferma, ma a violenza;
per cui un qualche essere in quiete non sempre sarà, senza essersi generato.
Ma è chiaro che vi sarà: in effetti, come qualcosa è mosso contro natura,
può essere anche in quiete contro natura. E poiché 10 per certe cose vi è un
movimento secondo natura e contro natura: per esempio, per il fuoco quello
in alto è secondo natura, quello in basso contro natura, è contrario questo o
quello della terra? Essa, infatti, secondo natura si porta in basso. Oppure è
chiaro che lo sono entrambi, però non allo stesso modo, ma, d’un lato, lo è il
‹movimento› secondo natura, nella convinzione che quello proprio della
cosa è secondo natu 15 ra: quello in alto, del fuoco, a quello in basso, nella
convinzione che quello che è secondo natura ‹è contrario› a quello che è
contro natura; dall’altro, simile situazione vale anche per le stasi. Ma forse
alla quiete il movimento si oppone in un senso particolare]36.
1. Cfr. ante, 201 a 10.
2. In proposito cfr. Cat., 8.
3. Ossia, nei termini del movimento quali la bianchezza e, in generale, le affezioni.
4. La piena intelligibilità conferita al testo dalla lezione τὸ dei manoscritti e la congruenza
del pensiero che da essa risulta con quanto Aristotele ha prima affermato, m’inducono a
mantenerla, non scorgendo alcuna cogenza per mutarla in τω (secondo la proposta di Franti,
accolta anche da Ross: «e come per il fatto che la cosa è prima»).
5. Come risulta da Cat., 10, tra i contrari (ossia tra le determinazioni massimamente
distanti entro un medesimo genere) si hanno intermedi quando uno o l’altro di essi non
appartiene necessariamente alla cosa; se invece vi appartiene necessariamente, non si danno
intermedi.
6. Il nome greco del mutamento, ossia μεταβoλή, etimologicamente significa, infatti,
«getto dopo», assumendo μετά nella valenza di «dopo».
7. Com’è ben spiegato da CARTERON (vol. IL, p. 13, nota 2), qui «affermazione» non è usato
nel senso tecnico di enunciato che attribuisce qualcosa a qualcosa (A è B), ma in un senso più
lato, col quale si designa la semplice posizione di qualcosa (come uomo o bianco), o uno stato
come la privazione.
8. Cfr. ante, 224 b 28-29.
9. Poiché il mutamento avviene tra opposti e i termini in causa in questo quarto caso non
hanno questa caratteristica (non si tratta, infatti, né di contrari né di contraddittori. Quanto al
possesso e la privazione, questa è riconducibile a un contrario; i relativi poi non interessano il
mutamento), a loro riguardo non si può parlare di mutamento.
10. Ossia, la negazione dell’opposto dal quale la corruzione procede (per esempio, la
negazione del nero, nel caso in cui il mutamento vada dal nero al non-nero. Il non-nero,

254
infatti, in quanto contraddittorio del nero, ne è la negazione — stante che i contraddittori sono
l’uno negazione dell’altro).
11. Ossia, una non sostanza individuale.
12. Ossia, la generazione, la corruzione e il movimento.
13. Possiamo indicare riassuntivamente le conclusioni del ragionamento aristotelico con il
seguente schema:

Come si può vedere, generazione e corruzione, da un lato, mutamento secondo la qualità,


la quantità e il luogo, dall’altro, non sono specie del mutamento derivanti dalla stessa
divisione, ma i tre ultimi derivano da una divisione ulteriore del mutamento (μεταβoλή),
costituita dal movimento (κίνησις). Questo è quel mutamento (genere) che procede da un
sostrato a un sostrato (differenza specifica), laddove generazione e corruzione sono,
rispettivamente, mutamento (genere) che procede da un non-sostrato a un sostrato e da un
sostrato a un non-sostrato (differenza).
14. Cfr. Cat., 3 b 24-27.
15. Il testo è parecchio incerto. Secondo la lezione tradizionale esso suona: ἐνδέχεται γὰρ
θατέρoυ μεταβάλλoντoς ἀληϑεύεoϑαι ϑάτερoν μηδὲν μεταβάλλoν («giacché, mutando uno
dei due ‹relativi›, è possibile dire con verità dell’altro ‹che cambia anch’esso›, senza mutare
affatto ‹la sua condizione di relativo›». Così per esempio, Carteron). Il senso è che, se un
relativo muta, l’altro (che, se restasse identico, non sarebbe più correlativo del primo) può
continuare a essere correlativo, non mutando così la sua condizione, ma a patto che cambi
anch’esso. Per esempio, nella coppia di relativi «doppio-metà» (8 e 4), se muta il termine che
esprime il doppio, cioè 8, diventando ad esempio 10, anche il termine che esprime la metà,
ossia 4, può continuare a essere relativo, purché muti a sua volta: in 5. Sennonché, in rapporto
a questa scansione concettuale, che è logicamente rigorosa, il testo mancherebbe di esprimere
proprio la condizione basilare su cui la scansione stessa si articola, ossia che il secondo
relativo deve mutare esso pure per continuare a essere relativo (il participio μεταβάλλoν,
preceduto da μηδὲν, deve riferirsi alla «condizione di relativo» del secondo termine, non al
termine medesimo della correlazione). Non soddisfacenti risultano poi le lezioni
μεταβάλλoντoς μηδὲν (Laur. 87.12) e μηθὲν μεταβάλλoντoς (Par. gr. 1853; Vind. 100), in
quanto ne deriva una ovvietà («non mutando affatto uno dei due ‹relativi›, dell’altro ‹relativo›,
se non muta per niente, è possibile dire con verità ‹che è relativo›»), anzi una incongruenza,
giacché nella situazione prospettata non «è possibile», ma «è necessario» dire con verità che il
secondo termine è relativo. In una tale situazione incorre anche la proposta di Schwegler, il
quale (nella sua edizione della Metafisica) ipotizza la caduta di μη prima di ἀλητϑεύεσϑαι:
«mutando uno dei due ‹relativi›, è possibile ‹non› dire con verità dell’altro, se non è mutato
affatto, ‹che è relativo›». Molto più opportuno risulta l’intervento di Ross: correggendo in
‹ἀληΦεύεσθαι καί μή› ἀληϑεύεσϑαι ‹«mutando uno dei due ‹relativi›, è possibile ‹dire con
verità e› non dire con verità che l’altro ‹è relativo› anche se non muta affatto»), egli delinea il
luogo come esprimente che, «in seguito al cambiamento di uno dei due correlativi, l’altro
termine correlativo può cessare di essere tale, a meno che quello al quale si applica la
determinazione di relativo non cambi del tutto […] Per esempio, A è doppio della dimensione
di B; pertanto, se Β cambia la sua dimensione, "doppio" cessa di essere applicabile ad Λ, a
meno che A non abbia cambiato a sua volta la sua» (Commentary, p. 21). Pur tuttavia la
correzione di Ross, lineare e congruente sul piano della concatenazione dei concetti, è poco
lineare — mi sembra — sul piano dell’espressione, che, anzi, può risultare persino aspra e

255
aggrovigliata: giacché nel passo così corretto μηδὲν μεταβάλλoν, che si connette logicamente
ad ἀληϑεύεσϑαι (enuncia infatti la condizione per cui un relativo [A] «può» continuare a
«dirsi con verità» anche se il correlativo [B] sia mutato), ne è però separato con l’introduzione
dell’altra possibilità, quella cioè che il relativo «cessi di dirsi con verità». Mi pare, per contro,
che da una simile difficoltà espressiva il testo venga liberato — con l’effetto di conferire
maggior scioltezza al pensiero nell’ambito della medesima scansione indicata da Ross —, se si
espunge μηδέν, o lo si corregge in μήν, come propenderei a credere.
16. Dunque, non si dà movimento di un movimento perché il movimento non può essere:
1) né il sostrato di un movimento, 2) né il termine finale di un movimento, se non in modo
puramente accidentale.
17. L’introduzione di καί tra i due γιγνόμενoν (come recano i codici Laur. 87.7 e Vat. 241)
rende — mi sembra — più scorevole il pensiero. Infatti risultano enunciate separatamente le
due assurde conseguenze, ossia che la cosa si sarebbe generata solo per qualche aspetto (in
ogni caso la contrapposizione con ἁπλῶς richiede di intendere τι come accusativo di relazione
e non come concordato con γιγνόμενoν, «qualcosa di generato») e che in senso assoluto essa
era già generata. Diversamente il testo suonerebbe: «una cosa generata per qualche aspetto,
che era già generata».
18. La lezione τὸ γιγνόμενoν γιγνόμενoν («ciò che si genera come cosa ‹già› generata»)
appesantisce l’espressione, dicendo una prima volta ciò che viene immediatamente precisato
nella temporale. Opto perciò per τo γιγνόμενoν.
19. Secondo la lezione della maggioranza dei codici leggo εἶναί τι.
20. Ossia, il movimento secondo la qualità, la quantità e il luogo.
21. Cfr. 224 b 26-28.
22. Cfr. Metaph., 1020 a 33-34; b 8-9.
23. Sulle qualità affettive cfr. Cat., 8.
24. Secondo la lezione della maggior parte dei codici, alla riga 2 leggo ἡ e alla riga
successiva ometto ἣ tra ἐζ ἐναντίoυ e εἰς εναντίoν.
25. Il genitivo (τoῦ δεικτικoῦ) ha chiaramente valore soggettivo: ciò che è capace di
accogliere movimento è privato di questo. Tale il senso della frase.
26. Il «luogo primo», come si ricava da Phys., 209 a 33-b 1, è quello nel quale la cosa è
direttamente e immediatamente contenuta. Per esempio, la regione di terra o di cielo nella
quale essa si trova.
27. Il passo έπεὶ … μεταξύ (127 a 7-10) è stato spostato immediatamente dopo 126 b 23.
28. Il riferimento è ai Pitagorici e ai Platonici, le cui dottrine intorno agli enti matematici
sono discusse in Metaph., XIII, 1-3.
29. Si badi che, se i numeri sono consecutivi, non sono però continui, com’è detto in Cat., 6
(ove il numero, assieme al discorso, è annoverato tra le quantità discrete).
30. Cfr. Metaph., 1084 b 25 e la relativa critica alle dottrine platoniche.
31. Cfr. infra, 229 a 27 sgg.
32. Cfr. ante, 224 b 32-35.
33. Mantengo la lezione ἧ dei manoscritti.
34. Alla lezione ἡ δέ mi sembra preferibile ἤ.
35. Cfr. 234 b 10-20. Alla riga 29 leggo ή και (con Carteron) e alla riga 32 accolgo la lezione
πή, proposta da Ross.
36. L’ultima parte del capitolo pare essere un’aggiunta posteriore, come indica Simplicio e
come sarebbe comprovato dal fatto che né Porfirio né Temistio ne fanno menzione nei loro
commentari. Ad avviso di Ross (Commentary, p. 638), si tratta di una sorta di riassunto, O di
«versione alternativa» della sezione 230 η 10-28, giacché «di fatto, non contiene niente che in
essa non sia già stato detto» e dalle parole di 231 a 2-4 risulta che il capitolo si chiude a questo
punto.

256
257
LIBRO SESTO

VI, 1
‹La costituzione del continuo›
Se continuo, in contatto e consecutivo sono come si è prima determinato
(sono continue le cose i cui estremi costituiscono un’unità, in contatto quelle
i cui estremi sono assieme, consecutive quelle tra le quali nulla di congenere
è intermedio)1, è impossibile che alcunché di continuo sia costituito da cose
indivisibili: per esempio, una linea da punti, se veramente la linea è un
continuo, mentre il punto è un indivisibile. Né 25 infatti gli estremi dei
punti costituiscono un’unità: giacché di ciò che è indivisibile non vi è da un
lato un estremo, da un altro qualche altra parte; né gli estremi sono insieme:
infatti, di ciò che non ha parti non esiste nessun estremo. Ché, è diverso
l’estremo e ciò di cui è estremo2.
Inoltre, è necessario che i punti dai quali è costituito il 30 continuo siano
o continui o in contatto tra loro, e il medesimo discorso vale anche per tutte
le cose indivisibili. Ora, per la 231 b ragione che s’è detta3, non potrebbero
essere continui, e od ogni intero è in contatto con un intero, o una parte con
una parte, o una parte con un intero. Ma poiché ciò che è indivisibile è privo
di parti, è necessario che come intero sia in contatto con un intero. Ma un
intero in contatto con un intero 5 non sarà continuo, giacché ciò che è
continuo ha una parte diversa e un’altra diversa, e si divide in ‹parti› in
questo modo diverse e separate per il luogo.
Ma un punto non sarà neppure consecutivo a un punto, né l’istante
all’istante, così che da questi risulti la lunghezza o il tempo. In effetti, sono
consecutive le cose in mezzo alle quali non vi è nulla di omogeneo, mentre
l’intermedio dei punti è sempre una linea e ‹l’intermedio› degli istanti un
tempo4. 10 Inoltre, ‹le cose continue› si dividerebbero in cose indivisibili, se
veramente si dividono in quelle dalle quali ciascuna è costituita. Ma, come
s’è detto, nessuna delle cose continue è divisibile in cose prive di parti.
Ma non è possibile che tra i punti e tra gli istanti vi sia alcun intermedio
di genere diverso. Se infatti vi sarà, è chiaro che sarà o indivisibile o
divisibile, e, se divisibile, ‹divisibile› 15 o in ‹parti› indivisibili o in ‹parti›
sempre divisibili; ma questo è il continuo. Ma è evidente anche che ogni
continuo è divisibile in ‹parti› sempre divisibili: ché, se ‹sarà divisibile› in
‹parti› indivisibili, un indivisibile sarà in contatto con un indivisibile. Infatti,

258
l’estremo delle cose continue è unico ed è in contatto.
Poiché il criterio è il medesimo, sia la grandezza, sia il tempo, 20 sia il
movimento sono composti da ‹parti› indivisibili e si dividono in ‹parti›
indivisibili, o non lo è nessuno. È chiaro da queste ‹considerazioni›: se infatti
la grandezza è composta da ‹parti› indivisibili, anche il movimento su di
essa sarà costituito di uguali movimenti indivisibili: per esempio, se ABC
risulta dagli indivisibili A, B, C, il movimento, indicato da DEZ, secondo il
quale Ο si muove nell’intervallo ABC, ha 25 ciascuna parte indivisibile. E
se, essendo presente il movimento, qualcosa necessariamente si muove e, se
qualcosa si muove, è necessariamente presente il movimento, anche il
muoversi risulterà da indivisibili. Ora, lungo A, Ο si muove secondo il
movimento D, lungo Β secondo il movimento E, lungo C, in pari modo,
secondo il movimento Z. Se pertanto ciò che si muove da qui a là è
necessario che non contemporaneamente si muova e si sia mosso là dove si
muoveva quando 30 si muoveva — per esempio, se qualcuno cammina
verso Tebe, è impossibile che contemporaneamente cammini verso Tebe e
abbia camminato verso Tebe — e lungo l’‹intervallo› 232 a A, privo di parti,
Ο si muoveva in quanto era presente il movimento D, ne consegue che, se
l’ha percorso dopo che vi è transitato, ‹il movimento› sarà divisibile (infatti,
quando vi transitava né era in quiete né l’aveva percorso, ma era nel
mezzo); se invece ciò che cammina, quando cammina,
contemporaneamente percorre e ha percorso ‹l’intervallo›, camminerà 5 e
si muoverà là dove si muove5.
Se poi qualcosa si muove lungo l’intero ‹intervallo› ABC e il movimento
secondo il quale si muove è la somma di D, E, Z, e lungo l’intervallo A,
privo di parti, niente si muove, ma si è mosso, il movimento non sarà
costituito da movimenti, bensì da movimenti compiuti e il fatto che
qualcosa si sia mosso si verificherà senza che si muova: ché, ha percorso
l’‹intervallo› A senza transitarvi. Di conseguenza sarà 10 possibile che
qualcosa abbia fatto un cammino senza fare mai il cammino: giacché ha
fatto il cammino di quest’‹intervallo› senza aver fatto il cammino di
quest’‹intervallo›.
Se dunque ogni cosa di necessità è o in quiete o in movimento, ed è in
quiete secondo ciascuno degli ABC, vi sarà, di conseguenza, qualcosa che
continuamente è al tempo stesso in quiete e in movimento. Ché, lungo
l’intero ‹intervallo› ABC, si muoveva ed era in quiete in qualunque parte,
per cui 15 anche in tutto ‹l’intervallo›. Ossia: se gli indivisibili di DEZ sono
movimenti, sarà possibile che, pur essendo presente il movimento,
‹qualcosa› non sia in movimento, ma in quiete; se invece non sono
movimenti, ‹sarà possibile› che il movimento non sia costituito di

259
movimenti.
Similmente che per la grandezza e il movimento, è necessario che anche
il tempo sia indivisibile e che sia composto da 20 istanti, che sono
indivisibili. Ché, se ogni ‹intervallo› è divisibile, e in un ‹tempo› minore ciò
che ha uguale velocità transita su una ‹distanza› minore, anche il tempo sarà
divisibile. E se è divisibile il tempo in cui qualcosa si sposta lungo
l’‹intervallo› A, anche l’‹intervallo› A sarà divisibile.

VI, 2
‹Continuo, tempo e intervallo›
Poiché ogni grandezza è divisibile in grandezze (infatti si è dimostrato
che è impossibile che da indivisibili derivi 25 alcunché di continuo, e ogni
grandezza è continua), necessariamente ciò che è più veloce nel tempo
uguale si muove per un ‹tragitto› maggiore e nel ‹tempo› minore per un
‹tragitto› uguale, ossia si muove di più nel ‹tempo› minore, come taluni
definiscono ciò che è più veloce. Sia infatti ciò che è indicato da A più
veloce di ciò che è indicato da B. Poiché dunque il primo è cosa che muta
più velocemente, 30 nel tempo in cui A è mutato da C a D, per esempio in
ZH, in questo Β non sarà ancora in D, ma sarà indietro; per cui nel tempo
uguale ciò che è più veloce compie un percorso maggiore. Ma compie un
percorso maggiore anche nel tempo minore, giacché in quello impiegato da
A per essere in D, Β è, poniamo, in E, essendo il ‹corpo› più veloce. 232 b
Pertanto, poiché A per essere in D ha impiegato tutto il tempo ZH, sarà in Τ
in un tempo minore di questo, e poniamo che vi sia nel tempo ZK. Quindi
CD, la ‹distanza› che ha percorso A, è maggiore di CE, e il tempo ZK è
minore dell’intero ‹tempo› ZH; per cui in un tempo minore compie un
percorso maggiore.
5 Da queste ‹considerazioni› è evidente anche che ciò che è più veloce
compie il percorso uguale in un tempo minore. Poiché infatti in un ‹tempo›
minore percorre un ‹intervallo› maggiore di ciò che è più lento, e, preso per
se stesso, percorre in un ‹tempo› maggiore un ‹intervallo› maggiore che in
un ‹tempo› minore (per esempio, l’‹intervallo› LM, ‹maggiore›
dell’‹intervallo› LS), il tempo PR, nel quale 10 percorre l’‹intervallo› LM,
sarà maggiore del ‹tempo› PS, nel quale percorre l’‹intervallo› LS. Di
conseguenza, se il tempo PR è minore del ‹tempo› PX, nel quale ciò che è
più lento percorre l’‹intervallo› LS, anche il ‹tempo› PS sarà minore di
quello indicato da PX. Infatti, è minore del ‹tempo› PR, e ciò che è minore

260
di ciò che minore, è esso stesso minore. Di conseguenza, ‹ciò che è più
veloce› si muoverà per un ‹tragitto› uguale in un ‹tempo› minore. Inoltre, se
necessariamente ogni cosa si 15 muove o in un ‹tempo› uguale, in uno
minore, o in uno maggiore, e ciò ‹che si muove› in un ‹tempo› maggiore è
più lento, mentre ciò ‹che si muove› in un ‹tempo› uguale è di pari velocità,
e ‹se› ciò che è più veloce non è né di uguale velocità né più lento, ciò che è
più veloce non si muoverà né in un ‹tempo› uguale, né in uno maggiore.
Resta dunque che ‹si muove› in un ‹tempo› minore, per cui ciò che è più
veloce compie necessariamente un percorso di uguale grandezza in un
tempo minore6.
Poiché ogni movimento ha luogo nel tempo e in ogni 20 tempo è
possibile essere in movimento, poiché tutto ciò che si muove è possibile che
si muova sia in modo più veloce che in modo più lento, in ogni tempo sarà
possibile che si muova ciò che è più veloce e ciò che è più lento. Stanti
questi ‹rilievi›, è necessario che anche il tempo sia continuo. Chiamo
continuo ciò che è divisibile in ‹parti› sempre divisibili. In effetti, se
il25continuo è questo soggetto, è necessario che il tempo sia continuo.
Poiché infatti si è dimostrato che ciò che è più veloce in un tempo minore
compie un percorso uguale, ciò che è indicato con A sia più veloce, ciò che è
indicato con Β più lento, e ciò che è più lento si sia mosso, lungo la
grandezza indicata con 30 CD, nel tempo ZH. È chiaro pertanto che,
rispetto alla medesima grandezza, ciò che è più veloce si muoverà in un
tempo minore di esso; e poniamo che si muove nel ‹tempo› ZT. A sua volta,
poiché ciò che è più veloce nel ‹tempo› ZT ha percorso l’intero ‹intervallo›
CD, ciò che è più lento nello stesso tempo compie un percorso minore: sarà
dunque quello 233 a indicato da CK. E poiché ciò che è più lento, ossia B,
nel ‹tempo› ZT ha percorso l’‹intervallo› CK, ciò che è più veloce compie
questo percorso in un ‹tempo› minore, cosicché a sua volta il tempo ZT sarà
diviso. Ma se questo è diviso, anche la grandezza CK sarà divisa secondo il
medesimo criterio. E se lo 5 è la grandezza, lo è anche il tempo. E ciò avrà
luogo sempre se dopo ciò che è più veloce si assume ciò che è più lento e
dopo ciò che è più lento ciò che è più veloce e ci si serve di quello che si è
dimostrato. Infatti, ciò che è più veloce dividerà il tempo, ciò che è più lento
la grandezza. Se dunque è sempre vero operare la conversione, e
compiendo la conversione 10 si produce sempre una divisione, è evidente
che ogni tempo sarà continuo.
Al tempo stesso è chiaro che ogni grandezza è continua, giacché il tempo
e la grandezza sono divisi ‹secondo› le identiche e uguali divisioni.
Inoltre, anche dai ragionamenti che si è soliti proferire è evidente che, se
il tempo è continuo, lo è anche la grandezza, 15 se è vero che nella metà del

261
tempo si compie la metà del percorso e, in generale, in un tempo minore ‹si
percorre› una ‹grandezza› minore. Ché, le stesse divisioni saranno del
tempo e della grandezza.
E se uno qualunque dei due è infinito, lo è anche l’altro, e come lo è uno,
lo è anche l’altro: per esempio, se il tempo è infinito per gli estremi, anche
grandezza lo è per gli estremi; 20 se ‹è infinito› per la divisione, anche la
grandezza lo è per la divisione; e se il tempo ‹è infinito› per ambedue le
cose, anche la grandezza lo è per ambedue7.
Per questo anche il falso ragionamento di Zenone8 assume l’impossibilità
di percorrere le cose infinite o di toccare le cose infinite, una per una, in un
tempo finito. Infatti, sia la grandezza che il tempo si dicono infiniti in due
sensi, e in generale 25 tutto ciò che è continuo: o secondo divisione, o agli
estremi. Quindi non è possibile toccare in un tempo finito le cose che sono
infinite secondo quantità, mentre è possibile quelle che lo sono secondo
divisione. Ché, anche lo stesso tempo è infinito in questo modo. Per cui
avviene che nel ‹tempo› infinito e non nel ‹tempo› finito si compia il
percorso infinito, e che si 30 tocchino le cose infinite con le cose infinite,
non con quelle finite.
Pertanto, né è possibile percorrere l’infinito in un tempo finito, né ciò che
è finito in un tempo infinito. Ma se il tempo sia infinito, anche la grandezza
sarà infinita e se lo sia la grandezza, lo sarà anche il tempo. Sia infatti una
grandezza infinita ciò che è indicato con AB, un tempo infinito ciò che lo è
35 con C; e si prenda una ‹parte› finita del tempo, indicata con 233 b CD. In
questo ‹tempo› si compie il percorso di una ‹parte› della grandezza, e la
‹parte› percorsa sia indicata con BE. Questa o misurerà ciò che è indicato
con AB, o ne sarà inferiore, o ne eccederà: non fa alcuna differenza. Se
infatti il epercorso di una grandezza uguale a ΒE si compie sempre in 5 un
tempo uguale, e BE misura l’intera ‹grandezza›, ogni tempo in cui la si
percorre sarà finito. Ché, sarà diviso in ‹parti› uguali, come anche la
grandezza.
Inoltre, se non ogni grandezza si percorre in un tempo infinito, ma
qualcuna, per esempio BE, si può percorrere anche in un ‹tempo› finito e
questa sarà commensurabile col tutto9, 10 anche il percorso uguale si
compie in un tempo uguale; per cui, pure il tempo sarà finito.
E che il percorso ΒE non si compia in un ‹tempo› infinito, è evidente se si
assume il tempo come finito in una delle due ‹direzioni›10. Ché, se la parte
si percorre in un ‹tempo› minore, questo è necessariamente finito, giacché
in realtà gli appartiene uno dei due limiti.
15 La medesima dimostrazione vale anche se la grandezza è infinita e il

262
tempo finito.
Da ciò che si è detto è dunque evidente che né la linea, né la superficie,
né in generale alcuna delle cose continue sarà indivisibile, non soltanto per
quello che si è ora esposto, ma anche perché ne deriverà che ciò che è
indivisibile sia diviso. Poiché in ogni tempo si dà ciò che è più veloce e ciò
che è più 20 lento, e ciò che è più veloce in un tempo uguale percorre un
‹tragitto› maggiore, è possibile che ‹esso› compia il percorso di una
grandezza sia doppia che mezza. In effetti può essere questa la proporzione
del «veloce». Si sposti, dunque, ciò che è più veloce per un tragitto di una
volta e mezza in un tempo uguale, e si dividano le grandezze di ciò che è
più veloce, 25 indicate con AB, BC e CD, in tre indivisibili, mentre quelle di
ciò che è più lento in due, indicate con EZ e ZH. Pertanto anche il 30 tempo
sarà diviso in tre ‹parti› indivisibili, giacché in un tempo uguale si compie il
percorso uguale. Si divida dunque il tempo in KL, LM e MN. E poiché, a sua
volta, ciò che è più lento si è spostato per gli ‹intervalli› EZ e ZH, anche il
tempo sarà tagliato in due parti. Dunque si dividerà ciò che è indivisibile, e
il percorso di ciò che non ha parti si compie non in un ‹tempo› indivisibile,
ma in un ‹tempo› costituito da più parti.
È quindi evidente che nessuna delle cose continue è priva di parti.

VI, 3
‹L’impossibilità di movimento e quiete nell’istante›
È necessario anche che l’istante, detto non per altro11, ma per sé e come
‹determinazione› prima, sia indivisibile, e che in ogni tempo sia presente
tale istante. Infatti, è un certo 35 estremo del passato, fino al cui limite non
vi è nulla del futuro 234 a e, a sua volta, ‹un certo estremo› del futuro, fino
al cui limite non vi è nulla del passato. Estremo che, pertanto, dicevamo
essere confine per entrambi12.
Nell’eventualità che questo sia stato dimostrato, e cioè che ‹l’istante› è
tale per se stesso e identico, sarà contemporaneamente evidente anche che
è indivisibile. Pertanto è necessario che l’istante, come l’estremo di
entrambi i tempi, sia identico. 5 Se infatti fosse diverso, uno non sarebbe
consecutivo all’altro, per il fatto che un continuo non è costituito di cose
prive di parti; e se ciascuno dei due esiste separatamente, in mezzo vi sarà
del tempo, giacché tutto ciò che è continuo è tale che vi è qualcosa di
sinonimo in mezzo ai limiti. Ma, se ciò che vi 10 è a mezzo è tempo, sarà
continuo, giacché si è dimostrato13 che tutto il tempo è divisibile. Di

263
conseguenza, l’istante ‹sarà› divisibile. E se l’istante è divisibile, qualcosa del
passato sarà nel futuro e ‹qualcosa› del futuro nel passato. Infatti, ciò
secondo cui sia diviso, delimiterà il tempo passato e il tempo futuro.
Contemporaneamente poi l’istante non sarà per sé, 15 ma per altro, giacché
la divisione non è per sé14. Inoltre una ‹parte› dell’istante sarà qualcosa di
passato, un’altra ‹qualcosa› di futuro, e non sempre il medesimo passato o
futuro.
Pertanto neppure l’istante ‹sarà› identico, giacché il tempo è divisibile in
molti modi. Di conseguenza, se è impossibile che queste ‹condizioni›
appartengano all’istante, è necessario che 20 l’istante in ciascuno dei due
‹tempi› sia identico.
Ma se è identico, è evidente che è anche indivisibile. Ché, se è divisibile,
si avranno le stesse conseguenze che ‹si sono segnalate› anche nella
‹trattazione› precedente. Che dunque vi sia una certa ‹parte› indivisibile nel
tempo che diciamo essere l’istante, è chiaro da quanto abbiamo detto.
Invece, che nulla si muova nell’istante, è evidente da queste 25
‹considerazioni›. Infatti, se è possibile ‹che qualcosa si muova›, è possibile
che in esso si muova sia più velocemente che più lentamente. Sia pertanto
l’istante indicato con Ν e in esso ciò che è più veloce si muova lungo
l’‹intervallo› AB. Pertanto ciò che è più lento nello stesso ‹istante› si
muoverà per un ‹intervallo› minore di AB: per esempio, AC. E poiché
nell’intero istante ciò che è più lento si è 30 mosso lungo l’‹intervallo› AC,
ciò che è più veloce si sarà mosso in un ‹tempo› minore di questo. Di
conseguenza, l’istante verrà diviso. Ma, come s’è detto, è indivisibile.
Pertanto non è possibile che ‹qualcosa› si muova nell’istante.
Ma neppure che sia in quiete. Dicevamo, infatti, che è in quiete ciò che
per natura è capace di muoversi, anche se non si muove quando, dove e
come per natura ‹si muove›. Di conseguenza, poiché nell’istante niente per
natura si muove, è chiaro che neppure è in quiete.
35 Inoltre, se l’istante è identico in entrambe le direzioni del 234 b
tempo15, ma è possibile che, da un lato, per la sua totalità ‹una cosa› si
muova, dall’altro che per la sua totalità sia in quiete, e ciò che si muove per
la totalità del tempo si muoverà in qualunque delle ‹parti› di esso secondo
la quale si muove per natura, e ciò che è in quiete è in quiete nello stesso
modo, avverrà che la stessa cosa sia al contempo in quiete e in movimento:
5 giacché un estremo di entrambi i tempi è identico: l’istante.
Inoltre, diciamo che è in quiete ciò che versa in un’uguale condizione —
sia esso che le sue parti — adesso e prima; ma nell’istante non esiste il
prima; per cui non si è neppure in quiete.
Pertanto è necessario che nel tempo e si muova ciò che si muove, e sia in

264
quiete ciò che è in quiete.

VI, 4
‹La divisibilità dei componenti del movimento›
Tutto ciò che muta è necessario che sia indivisibile. Poiché 10 infatti ogni
mutamento è da qualcosa verso qualcosa e ‹l’oggetto›, quando sia in ciò
verso cui muta, non muta più e d’altro canto, quando sia in ciò a partire da
cui muta, sia esso che tutte le sue parti non mutano ancora16 (ché, ciò che
versa nella medesima situazione non muta, sia esso che le sue parti), è
necessario quindi che una qualche ‹parte› di ciò che muta 15 sia in questo
‹termine del mutamento› e un’altra nell’altro: giacché non è possibile né che
sia in entrambi, né in nessuno dei due. Chiamo «ciò verso cui muta» il
‹termine› primo secondo il mutamento: per esempio, muovendo dal bianco,
il grigio, non il nero. Infatti non è necessario che ciò che muta sia in uno
qualunque degli estremi. È evidente, quindi, che 20 tutto ciò che muta sarà
divisibile.
Il movimento è divisibile in due modi: in un modo per il tempo, in un
altro secondo i movimenti delle parti di ciò che è mosso: per esempio, se
AC si muove interamente, si muoveranno anche AB e BC. Ebbene, come
movimento delle parti sia DE quello di AB e EZ quello di BC. Pertanto
l’intero 25 ‹movimento› indicato con DZ è necessariamente il movimento
di AC. Infatti si muoverà secondo questo, se davvero ciascuna delle due
parti si muove secondo ciascuno dei due ‹rispettivi movimenti›. Ma niente
si muove secondo il movimento di un’altra cosa, per cui l’intero movimento
è movimento dell’intera grandezza.
Inoltre, se ogni movimento è di qualcosa, e l’intero movimento,
30indicato con DZ, non è ‹movimento› né di nessuna delle due parti (infatti,
ciascuno dei due è ‹movimento› di una parte), né di nient’altro (infatti,
anche le parti dell’intero, il cui movimento è quello totale, hanno come
movimento quello delle parti del movimento totale; ma le parti di DZ sono
i movimenti di ABC e di nessun’altra cosa: ché, di più cose non vi è, come
abbiamo detto17, un movimento unico), anche l’intero movimento sarà
‹movimento› della grandezza ABC.
35 Inoltre, se vi è un altro movimento dell’intero: per esempio, 235 a uno
indicato con TI, da esso sarà eliminato il movimento di ciascuna delle due
parti. Questi movimenti saranno uguali a DE e EZ: infatti di una sola cosa vi
è un solo movimento. Di conseguenza, se il movimento totale TI si dividerà

265
nei movimenti delle parti, il ‹movimento› TI sarà uguale al ‹movimento›
DZ; se invece ‹gli› manca qualcosa, per esempio KI, 5 questo non sarà
movimento di niente: in effetti, né lo è del tutto, né delle parti (dal
momento che di una sola cosa vi è un solo movimento), né di nient’altro
(ché, il movimento continuo è ‹movimento› di alcune cose continue). E così
è anche se eccede secondo la divisione. Di conseguenza, se questo è
impossibile, il ‹movimento› è necessariamente il medesimo e uguale.
Questa è dunque la divisione secondo i movimenti 10 delle parti, ed è
necessario che essa sia propria di tutto ciò che è divisibile.
Altra è invece ‹la divisione› secondo il tempo. Poiché infatti ogni
movimento è nel tempo, e ogni tempo è divisibile, e il movimento è minore
in un tempo minore, è necessario che ogni movimento sia divisibile secondo
il tempo.
E poiché tutto ciò che si muove, si muove in qualcosa e per un certo
tempo, e il movimento è proprio di tutto ‹ciò che si muove›, 15 le divisioni
del tempo, del movimento, del muoversi, di ciò che si muove e di ciò in cui
ha luogo il movimento sono necessariamente le stesse (tranne che non di
tutte le cose in cui ha luogo il movimento ‹si determinano› in pari maniera,
ma quelle della quantità sono per sé, quelle della qualità per accidente). Si
assuma, infatti, il tempo in cui ‹una cosa› si muove come ciò che è indicato
con A e il movimento come ciò 20 che è indicato con B. Se dunque ‹la cosa›
si è mossa rispetto all’intero ‹movimento› in tutto il tempo, nella metà ‹del
tempo si muove› rispetto a un ‹movimento› minore e, venendo questo
‹secondo tempo› diviso a sua volta, rispetto a un ‹movimento› minore di
questo ‹secondo movimento›, e così di seguito. In modo simile a come è
divisibile il movimento è divisibile anche il tempo: ché, se ‹una cosa si
muove› rispetto all’intero ‹movimento› in tutto il tempo, rispetto alla metà
‹del movimento si muove› nella metà ‹del tempo› e, a sua volta, rispetto a
un ‹movimento› minore in un ‹tempo› minore.
Nello stesso modo si dividerà anche il muoversi. Sia infatti 25 il muoversi
indicato con C. ‹Il muoversi› secondo la metà del movimento sarà minore
dell’intero ‹muoversi›, e a sua volta secondo la metà della metà, e così via.
Anche proponendo il muoversi secondo ciascuno dei due movimenti: per
esempio, secondo il ‹movimento› AC e secondo il ‹movimento› CE, è 30
possibile dire che l’intero ‹muoversi› sarà secondo l’intero ‹movimento›. Se
infatti è diverso, sarà possibile muoversi di più secondo il medesimo
movimento, come abbiamo dimostrato che anche il movimento è divisibile
nei movimenti delle parti18. Ché, essendo assunto il muoversi secondo
ciascuno dei due ‹movimenti›, l’intero ‹muoversi› sarà continuo.
Nello stesso modo si dimostrerà che anche la grandezza è divisibile, e in

266
generale tutto ciò in cui ha luogo il mutamento 35 (tranne che alcune cose
lo sono per accidente, poiché divisibile è ciò che muta). Ché, dividendosi un
solo ‹componente del movimento›, saranno divisi tutti.
Anche a proposito dell’essere ‹le cose in movimento› limitate 235 b o
infinite, la situazione sarà uguale per tutti ‹i componenti del movimento›.
Ma il dividersi tutte le cose e l’essere infinite sono conseguiti soprattutto da
ciò che muta. Infatti, a ciò che muta appartengono immediatamente la
divisibilità e l’infinitudine. Ebbene, la divisibilità è stata dimostrata
precedentemente19, 5l’infinitudine sarà chiara nelle ‹trattazioni› seguenti20.

VI, 5
‹I momenti fondamentali del mutamento›
Poiché tutto ciò che muta, muta da qualcosa verso qualcosa, è necessario
che ciò che è mutato sia, nel momento primo in cui è mutato, in ciò verso
cui è mutato. In effetti, ciò che muta si stacca da ciò da cui muta o lo
abbandona, e o sono lo 10 stesso «mutare» e «abbandonare», oppure
l’abbandonare tien dietro al mutare. Ma se l’abbandonare tien dietro al
mutare, l’aver abbandonato tien dietro all’esser mutato, giacché ciascuna
delle due ‹determinazioni› si rapporta a ciascuna delle due in modo simile.
Poiché dunque uno dei mutamenti è secondo contraddizione, quando
‹una cosa› è mutata dal non-essere all’essere, ha 15 abbandonato il non-
essere. Pertanto sarà nell’essere, giacché tutto necessariamente o è o non è.
È quindi evidente che nel mutamento secondo contraddizione ciò che è
mutato sarà in ciò verso cui è mutato. E se ‹è così› in questo ‹mutamento›,
‹è così› anche negli altri, giacché la situazione è simile nel caso di uno solo e
degli altri.
Inoltre, è evidente assumendo i movimenti a uno a uno, se 20 davvero
ciò che è mutato è necessariamente da qualche parte o in qualcosa. Poiché
infatti ha abbandonato ciò da cui è mutato, e necessariamente è da qualche
parte, sarà o in questo o in un ’altra cosa. Se dunque è in un’altra cosa: per
esempio in C, ciò che è mutato in B, muta a sua volta da C in B: giacché,
dicevamo, Β non è contiguo ‹a C›. Infatti, il mutamento è continuo. Di 25
conseguenza, ciò che è mutato, quando è mutato, muta in ciò verso cui è
mutato. Ma questo è impossibile. È pertanto necessario che ciò che è
mutato sia in ciò verso cui è mutato.
È quindi evidente e che ciò che si è generato, quando si è generato, sarà,
e che ciò che si è corrotto, non sarà. Ché, lo si è detto in universale riguardo

267
a ogni mutamento, e soprattutto 30 è chiaro in quello secondo
contraddizione.
Che dunque ciò che è mutato, quando ha attuato il termine primo del
mutamento, sia in esso, è chiaro. Ma il termine primo in cui è mutato ciò
che è mutato, è necessario che sia indivisibile (dico primo ciò che è tale non
per il fatto di esserlo qualcos’altro da esso). Sia infatti AC divisibile, e sia
diviso 35 secondo B. Se dunque ‹una cosa› è mutata in AB o, di nuovo, in
BC, non sarà mutata in AC come nel ‹termine› primo. Se invece mutasse in
entrambi ‹i termini› (infatti è necessario o 236 a che sia mutata o che muti
in ciascuno dei due), muterebbe anche nell’intero ‹AC›. Ma, come s’è detto,
è mutata. E lo stesso ragionamento ‹vale› anche se in una ‹parte› muta e
nell’altra è mutata: infatti, vi sarà qualche ‹termine›21 anteriore al primo. Di
conseguenza, non sarà divisibile ciò in cui è 5 mutata. È dunque evidente
che tanto ciò che si è corrotto quanto ciò che si è generato si sono, l’uno
corrotto, l’altro generato in una cosa indivisibile.
Ma «nel termine primo in cui si è attuato il mutamento» si dice in due
sensi: uno, «nel termine primo in cui il mutamento è stato portato a
compimento» (talvolta, infatti, è vero dire che ‹la cosa› è mutata); l’altro,
«nel termine primo in cui ha incominciato a mutare». Il «‹termine› primo»
detto secondo il 10 compimento del mutamento sussiste, dunque, ed è.
Infatti, è possibile che un mutamento sia stato portato a compimento, e si
dà compimento di un mutamento, che peraltro si è anche dimostrato che è
indivisibile, per il fatto di essere il limite.
Invece il ‹termine› secondo l’inizio non esiste affatto. Ché, non esiste un
inizio del mutamento, né un ‹momento› del 15 tempo22 in cui ‹la cosa›
mutava come nel momento primo. Sia infatti il ‹momento› primo ciò che si
indica con AD. Ebbene, esso non è indivisibile, giacché avverrà che gli
istanti siano contigui. Inoltre, se in tutto il tempo CA ‹una cosa› è in quiete
(sia posta, infatti, una cosa in quiete), è in quiete anche in A; per cui, se AD
è privo di parti, contemporaneamente 20 sarà in quiete e sarà mutata. Ché,
in A è in quiete, in D è mutata. Ma poiché ‹AD› non è privo di parti, è
necessario che sia divisibile e che ‹la cosa› sia mutata in qualunque delle sue
‹parti›. Venendo infatti diviso AD, se non è mutata in nessuna delle 25 due,
non lo è neppure nel tutto; se invece muta in ambedue, ‹muta› anche nel
tutto; se poi è mutata in una delle due, non lo è nel tutto come momento
primo. Di conseguenza, è necessariamente mutata in qualunque ‹parte›. È
pertanto evidente che non esiste il momento primo in cui è mutata, giacché
le divisioni sono infinite23.
Ora, neppure di ciò che è mutato vi è qualche ‹parte› prima24 che ha

268
compiuto il mutamento. Sia infatti DZ la parte di DE mutata per prima: si è
infatti dimostrato che tutto ciò 30 che muta è divisibile. Il tempo in cui DZ
è mutato sia indicato con TI. Se dunque DZ è mutato in tutto il ‹tempo›,
nella metà vi sarà una ‹parte›25 minore che è mutata anche prima di DZ, e
a sua volta un’altra ‹parte che lo è prima› di questa, e un’altra ‹prima› di
essa, e così via. Di conseguenza, di ciò che muta non ci sarà nessuna ‹parte›
prima che è mutata.
35 Che dunque non vi sia nessun ‹termine› primo né di ciò che muta, né
del tempo in cui muta, è evidente da quello che 236 b abbiamo detto. Ma la
cosa stessa che muta, o secondo cui ha luogo il mutamento, non verserà più
in pari situazione. Tre sono infatti le cose che si dicono secondo il
mutamento: ciò che muta, ciò in cui ‹muta› e ciò verso cui ‹muta›: per
esempio, l’uomo, il tempo e il bianco. Ora, l’uomo e il tempo sono 5
divisibili, invece riguardo al bianco vale un altro criterio, tranne che, in
realtà, tutte ‹queste determinazioni› sono divisibili per accidente. In effetti,
ciò di cui il bianco o la qualità è accidente, è divisibile, poiché il ‹termine›
primo non sarà neppure in tutte quelle cose che sono dette divisibili per sé e
non per accidente: per esempio, nelle grandezze. Sia infatti 10 ciò che si
indica con AB una grandezza, e si muova da Β a C come ‹termine› primo:
pertanto, se se BC sarà indivisibile, una cosa priva di parti sarà contigua a
una cosa priva di parti; se invece è divisibile, ci sarà qualche ‹movimento›
anteriore a C, verso il quale è mutato, e un altro a sua volta ‹anteriore› a
questo, e così via, per il fatto che la divisione non viene mai meno. Di
conseguenza, non ci sarà un ‹termine› 15 primo verso il quale è mutato.
E la situazione è simile anche nel caso del mutamento della quantità,
giacché anche questo ha luogo in una cosa continua.
È evidente, dunque, che soltanto in quello tra i movimenti che è secondo
la qualità è possibile che vi sia una cosa indivisibile in sé.

VI, 6
‹Il mutamento compiuto e i mutamenti in corso›
Poiché tutto ciò che muta, muta nel tempo, e si dice che 20 muta nel
tempo sia come nel ‹tempo› primo, sia come secondo un altro ‹tempo›26
(per esempio, in un anno, poiché muta nel giorno), ciò che muta è
necessario che muti in qualunque ‹parte› del tempo primo in cui muta. Ora,
è chiaro anche dalla definizione (così infatti dicevamo ciò che è primo27),
ma non di meno è evidente anche dalle seguenti considerazioni.

269
Sia infatti indicato con XR il tempo in cui, come tempo primo, si muove
ciò che si muove e sia diviso secondo K. Infatti, tutto il tempo è divisibile.
Ebbene, nel tempo XK ‹ciò che si muove› o è in movimento o non è in
movimento, e nello stesso modo, a sua volta, nel ‹tempo› KR. Se dunque in
nessuno dei due ‹tempi› è in movimento, sarà in quiete in tutto ‹il 30
tempo›: infatti, è impossibile che, pur essendo in movimento, non si muova
in nessuna delle sue ‹parti›; se invece è in movimento in una soltanto, non
sarà in movimento in XR come nel ‹tempo› primo, giacché il movimento è
secondo un altro ‹tempo›. Pertanto è necessario che sia stato in movimento
in qualunque ‹parte› di XR.
Dimostrato questo, è evidente che tutto ciò che si muove si è
necessariamente mosso prima. Se infatti ‹una cosa› in XR 35 come nel
tempo primo si è mossa per la grandezza KL, ciò che con uguale velocità e
incominciando assieme si muove nella metà ‹del tempo› si sarà mosso
rispetto alla metà ‹del tragitto›. 237 a Se dunque ciò che ha uguale velocità
si è mosso nello stesso tempo lungo un certo ‹tragitto›, necessariamente
anche l’altra cosa si è mossa lungo la stessa grandezza; per cui ciò che si
muove si sarà mosso.
Inoltre, se diciamo che si è mosso in tutto il tempo XR o, in generale, in
qualunque parte del tempo, per il fatto di assumere 5 il suo estremo, ossia
un istante (questo è infatti ciò che delimita, e il tempo è l’intermedio degli
istanti), si può parimenti dire che si è mosso anche negli altri ‹tempi›. Ma la
divisione della metà è un estremo. Di conseguenza, si sarà mosso anche
nella metà e, in generale, in una qualsiasi delle parti, giacché sempre, in uno
col taglio, si dà un tempo definito 10 dagli istanti. Se dunque tutto il tempo
è divisibile, e l’intermedio degli istanti è tempo, tutto ciò che muta si sarà
mutato all’infinito.
Inoltre, se ciò che muta con continuità e senza corrompersi né cessare il
mutamento è necessario o che muti o che sia mutato in una qualunque
‹parte del tempo›, e nell’istante 15 non è possibile mutare, è necessario che
sia mutato lungo ciascuno degli istanti. Di conseguenza, se gli istanti sono
infiniti, tutto ciò che muta sarà mutato all’infinito.
Però non è necessario soltanto che ciò che muta sia mutato, ma è
necessario anche che ciò che è mutato muti precedentemente. Infatti, tutto
ciò che è mutato da qualcosa a qualcosa, è mutato nel tempo. Sia dunque
mutato nell’istante da A a B.20 Ebbene, nel medesimo istante in cui è in A,
non è mutato: giacché sarebbe contemporaneamente in A e in Β. Prima
infatti si è dimostrato che ciò che è mutato, quando è mutato, non è nel
termine primitivo del mutamento28. E se è in un altro, in mezzo vi sarà un
tempo, giacché gli istanti, come s’è 25 detto, non sono contigui29. Poiché

270
dunque è mutato nel tempo, e tutto il tempo è divisibile, nella metà ‹del
tempo› avrà compiuto un altro mutamento e, di nuovo, nella metà di
quest’ultimo un altro, e così via. Di conseguenza, muterà prima ‹d’essere
mutato›.
Inoltre, nel caso della grandezza ciò che si è detto è più chiaro, per il fatto
che la grandezza in cui muta ciò che muta, 30 è continua. Sia, infatti,
qualcosa30 mutato da C a D. Pertanto, se CD è indivisibile, una cosa priva di
parti sarà contigua a una cosa priva di parti. E poiché questo è impossibile, è
necessario che l’intermedio sia una grandezza e sia divisibile all’infinito. Di
conseguenza, prima ‹d’essere mutato, quel qualcosa› muta verso grandezze
via via intermedie. Pertanto è necessario che tutto ciò che è mutato, in
precedenza muti.
La stessa dimostrazione ‹si effettua› poi anche tra le cose35 non continue:
per esempio, tra i contrari e l’antifasi: assumeremo 237 b infatti il tempo in
cui ‹la cosa› è mutata e di nuovo proferiremo gli stessi rilievi.
Di conseguenza, è necessario che ciò che è mutato muti e che ciò che
muta sia mutato; e anteriormente al mutare si darà l’esser mutato, e
anteriormente all’esser mutato 5 il mutare; e non si assumerà mai il primo.
Causa di ciò è il fatto che una cosa priva di parti non è contigua a una cosa
priva di parti: giacché la divisione procederebbe all’infinito, come nel caso
delle linee che aumentano e diminuiscono.
È dunque evidente che tanto ciò che si è generato, 10 necessariamente in
precedenza si genera, quanto ciò che si genera, necessariamente in
precedenza si è generato: ‹così si comportano› tutte le cose che sono
divisibili e continue; tuttavia non sempre ciò che si genera, ma talvolta
un’altra cosa: per esempio, qualcuna delle sue ‹parti›, come le fondamenta
della casa. E similmente è anche nel caso di ciò 15 che si corrompe e si è
corrotto: giacché immediatamente in ciò che si genera e in ciò che si
corrompe è presente qualcosa d’infinito31, almeno perché è continuo, e non
è possibile né che qualcosa si generi senza essersi generato, né che qualcosa
si sia generato senza generarsi. E similmente è anche nel caso del
corrompersi e dell’essersi corrotto: giacché sempre, prima del corrompersi
si darà l’essersi corrotto e prima dell’essersi corrotto il corrompersi.
20 È quindi evidente che, di necessità, ciò che si è generato, in
precedenza si genera e ciò che si genera si è generato: giacché ogni
grandezza e tutto il tempo sono sempre divisibili. Per cui, nella cosa in cui
siano, non possono essere come nella cosa prima.

271
VI, 7
‹La finitezza del movimento›
Poiché tutto ciò che si muove, si muove nel tempo, e in un tempo
maggiore ‹si muove› lungo una grandezza maggiore, 25 nel tempo infinito
è impossibile che si muova lungo un ‹intervallo› finito, non essendo in
movimento lungo sempre lo stesso ‹intervallo› e qualcuna delle sue ‹parti›,
ma lungo tutto ‹l’intervallo› per tutto ‹il tempo›. Che, dunque, se qualcosa si
muova con uguale velocità, è necessario che in un tempo finito si muova
lungo ‹un tragitto› finito, è chiaro. Se infatti si assume una parte che
misurerà l’intero ‹intervallo›, rispetto all’intero ‹intervallo› il movimento si
è compiuto in tanti tempi quanti sono quelli in cui ‹si compie› rispetto a
tutte le sue parti; per cui, dal momento che queste sono finite — ciascuna 30
per una quantità e tutte quante per una quantità che ne è il prodotto —,
anche il tempo sarà finito. Infatti sarà il prodotto di quanto è il tempo di
una parte, moltiplicato per il numero delle parti.
Ma anche se non ‹si muove› con uguale velocità, non fa nessuna
differenza. Sia infatti ‹la linea› indicata con AB una 35 distanza finita, lungo
la quale ha avuto luogo un movimento in un tempo finito, e il tempo finito
sia indicato con CD. Ora, 238 a se lungo una delle due ‹parti di AB› il
movimento ha necessariamente avuto luogo prima che lungo l’altra (questo
è chiaro, giacché nel periodo anteriore e in quello posteriore del tempo il
movimento ha avuto luogo lungo una ‹parte› diversa. Sempre, infatti, nel
tempo maggiore il movimento avrà avuto luogo lungo una ‹parte› diversa:
sia che il mutamento 5 si effettui con velocità uguale, sia con velocità non
uguale e, per nulla di meno, sia che il movimento acceleri, sia che deceleri,
sia che rimanga costante), ebbene, si prenda una certa ‹parte› della distanza
AB, ossia AE, che misurerà l’‹intero› intervallo AB. ‹Il movimento› lungo
questa, stante che il ‹tempo› è infinito, si produce in un certo tempo. In un
‹tempo› infinito, infatti, non è possibile, giacché è lungo tutto il ‹tragitto›
che ‹si compie› in un ‹tempo› infinito. E di nuovo, se prendo un altro
‹intervallo›, di quantità pari ad AE, ‹il movimento 10 ha luogo›
necessariamente in un ‹tempo› finito. E proseguendo nel prendere altri
intervalli, poiché non esiste nessuna ‹parte› dell’infinito che ‹li› misurerà
(infatti è impossibile che l’infinito si componga di ‹parti› finite, sia uguali
che disuguali, per il fatto che le cose finite per quantità e grandezza 15
saranno misurate da una qualche unità e, siano esse uguali o disuguali, sono
per nulla di meno definite per la grandezza), mentre la distanza finita è
misurata dalle quantità ‹costituenti› AE, lungo AB il movimento avrà luogo

272
in un tempo finito. E nello stesso modo è anche nel caso della quiete32.
Di conseguenza, qualcosa che sia lo stesso e uno non è possibile né che si
generi, né che si corrompa in un tempo senza fine33.
20 Il medesimo ragionamento ‹mostra› anche che in un tempo finito non
è possibile che si producano né un movimento infinito, né una quiete
infinita, tanto che una cosa si muova in modo uniforme quanto in modo
non uniforme. Ché, presa una certa parte che misurerà l’intero tempo, in
questa si percorrerà una certa quantità della grandezza, non l’intera
‹grandezza›: in tutto il ‹tempo›, infatti, ‹si percorre› l’intera 25 ‹grandezza›;
e, di nuovo, nel ‹tempo› uguale un’altra ‹grandezza›, e parimenti in ciascuna
‹parte del tempo›, sia essa uguale o non uguale a quella d’inizio: ché, non fa
nessuna differenza, purché ciascuna sia finita. È chiaro infatti che, anche se il
tempo è eliminato, non sarà eliminato l’infinito, producendosi
l’eliminazione come finita sia per la quantità 30 che per il numero di volte.
Di conseguenza, in un tempo finito non si percorre l’infinito.
E non fa alcuna differenza che la grandezza sia infinita in una direzione o
in entrambe. Il ragionamento è infatti lo stesso.
Dimostrate queste ‹tesi›, è evidente che neppure è possibile che la
grandezza finita percorra l’infinito in un tempo finito, per la medesima
ragione. Infatti, nella parte del tempo 35 compie un percorso finito, e in
ciascuna nello steso modo; per cui in tutto il ‹tempo compie un percorso›
finito.
238b E poiché il finito non percorre l’infinito in un tempo finito, è chiaro
che neppure l’infinito ‹percorre› il finito. Ché, se l’infinito ‹percorre› il
finito, anche il finito percorre necessariamente l’infinito. In effetti, non fa
alcuna differenza che ciò che si muove sia l’uno o l’altro, giacché in
entrambi i modi il 5 finito percorre l’infinito. Quando infatti l’infinito,
indicato con A, si muove, una certa ‹parte› di esso, per esempio CD, sarà in
B, che è finito, e a sua volta un’altra e un’altra ancora, e così di seguito. Di
conseguenza avverrà che contemporaneamente l’infinito si sia mosso lungo
il finito e che il finito abbia percorso l’infinito. Né infatti è altrimenti
possibile, senza dubbio, che l’infinito si sia mosso lungo il finito se non 10
per il fatto che il finito percorre l’infinito, come cosa in movimento o come
misurante. Di conseguenza, poiché questo è impossibile, neppure l’infinito
percorre il finito.
Ma in un tempo finito l’infinito neppure percorre l’infinito. Ché, se
percorre l’infinito, percorre anche il finito. Nell’infinito 15 è infatti presente
il finito.
E , inoltre, la dimostrazione sarà la medesima anche se ‹come infinito› si
assume il tempo.

273
Poiché né il finito percorre l’infinito, né l’infinito il finito, né l’infinito si
muove lungo l’infinito in un tempo finito, è evidente che in un tempo finito
non ci sarà nemmeno un movimento 20 infinito. Che differenza fa, infatti,
rendere infinito il movimento o la grandezza? In effetti, è necessario che, se
uno o l’altra è infinito, lo sia anche l’altro, giacché ogni traslazione è in un
luogo.

VI, 8
‹Analisi della quiete›

Poiché tutto ciò che è naturalmente atto a muoversi è o in movimento 25


o in quiete quando, dove e come è per natura disposto, è necessario che ciò
che si arresta, nel momento in cui si arresta, sia in movimento. Se infatti
non è in movimento, sarà in quiete; ma non è possibile che entri in quiete
ciò che è in quiete.
Dimostrato questo, è evidente anche che di necessità si arresta nel tempo:
giacché ciò che è in movimento si muove nel tempo, e si è dimostrato34 che
ciò che si arresta è in movimento; per cui è necessario che si arresti nel
tempo.
Inoltre, se nel tempo parliamo di «più veloce» e di «più lento», allora è
possibile che si arresti più velocemente e più 30 lentamente.
Ma ciò che si arresta, è necessario che si arresti in qualunque ‹parte› del
tempo primo in cui si arresta. Ché, diviso il tempo, se non s’arresta in
nessuna delle due parti, ‹non s’arresterà› neppure nell’intero; per cui ciò che
s’arresta non potrebbe arrestarsi. Se invece ‹s’arresta› in una delle due
‹parti›, 35 non si arresterà nell’intero come tempo primo: giacché in questo
si arresta secondo ciascuna ‹parte›, come si è precedentemente detto a
proposito di ciò che è in movimento35. E 239 a come ciò che si muove non
è nel tempo primo in cui si muove, così neppure ciò che s’arresta è nel
tempo primo in cui s’arresta: ché, non si dà una qualche ‹parte› prima né del
muoversi né dell’arrestarsi. Sia infatti indicato con AB il ‹tempo› primo in
cui ‹una cosa› si arresta. Ebbene, non è possibile che questo sia privo di
parti, giacché non si dà movimento in ciò 5 che è privo di parti, per il fatto
che una ‹parte› della cosa mossa ha compiuto il movimento, e si è
dimostrato che ciò che s’arresta è in movimento. Ma se ‹AB› è divisibile, si
arresta in una qualsiasi delle sue parti. Questo infatti si è precedentemente
dimostrato36, che s’arresta in una qualsiasi delle parti del tempo primo in

274
cui s’arresta. Poiché dunque il tempo primo in cui si arresta è tempo e non
una cosa indivisibile, 10 e ogni tempo è divisibile all’infinito, non ci sarà un
tempo primo in cui s’arresta.
Ebbene , non c’è neppure un momento primo in cui ciò che è in quiete è
in quiete. In effetti, non è in quiete in una cosa priva di parti, per il fatto che
non si dà movimento in una cosa indivisibile. Ma in ciò in cui sussiste
l’essere in quiete, sussiste anche l’essere in movimento. Parlavamo37 infatti
di «essere in quiete» quando non si muove ciò che per natura ne è atto, nel
tempo e nella cosa in cui è naturalmente atto ‹a muoversi›38.
15 Inoltre, parlavamo di «essere in quiete» anche quando ‹la cosa› versi
ora in una condizione simile a prima39, come se giudicassimo non con un
certo ‹termine› unico, ma per lo meno con due; di modo che ciò in cui si
attua l’essere in quiete non sarà privo di parti. Ma se è divisibile in parti,
sarà tempo, e ‹la cosa› sarà in quiete in una qualsiasi delle sue parti. Infatti,
si dimostrerà nel medesimo modo che nei casi precedenti40. Per cui non ci
sarà nessun ‹termine› primo. 20
Ne è causa il fatto che ogni cosa è in quiete o in movimento nel tempo, e
non esiste un tempo primo, né una grandezza ‹prima›, né, in generale,
alcuna cosa continua ‹prima›. Giacché tutto quanto ‹il continuo› è divisibile
in parti all’infinito.
Poiché tutto ciò che si muove, si muove nel tempo e muta da qualcosa
verso qualcosa, nel tempo in cui si muove per sé e non in una delle parti che
sono in esso, in quel tempo è 25 impossibile che ciò che si muove sia
secondo una certa ‹condizione› prima41. Infatti, l’essere in quiete consiste
nell’essere nella medesima ‹condizione› per un certo tempo, sia la cosa che
ciascuna delle ‹sue› parti. In questo senso, infatti, parliamo di «essere in
quiete», quando in uno e in un altro degli istanti sia vero dire che tanto la
cosa quanto le sue parti sono nella medesima ‹condizione›. E se l’essere in
quiete è questo, non è possibile che ciò che muta sia tutto intero secondo
una 30 certa ‹condizione› lungo il tempo primo. Infatti, tutto il tempo è
divisibile, per cui in una e in un’altra parte di esso sarà vero dire che tanto
la cosa che le sue parti sono nella medesima ‹condizione›. Ché, se non è
così, ma lo è in un solo degli istanti, non sarà in nessun tempo secondo una
certa condizione, ma secondo il limite del tempo. E se nell’istante è sempre
35 stabile secondo una certa condizione, non è tuttavia in quiete. 239 b Ché,
nell’istante non è possibile essere né in movimento né in quiete, ma è vero
che nell’istante non si è in movimento e si è secondo una certa ‹condizione›,
mentre nel tempo non è possibile essere conformi a ciò che è in quiete:
giacché avviene che sia in quiete ciò che si sposta.

275
VI, 9
‹Aporie sul movimento›
5 Zenone commette un paralogismo: se infatti — egli dice — ogni cosa è
o in quiete o in movimento, ed è in quiete quando sia in un uguale luogo, e
ciò che si sposta è sempre in un istante, la freccia, come cosa soggetta a
movimento, è immobile. Ma questo è falso, giacché il tempo non è
composto dagli istanti che sono indivisibili, come neppure nessun’altra
grandezza.
10 Vi sono quattro argomenti di Zenone sul movimento che procurano
fastidi a chi li scioglie: il primo concerne il non essere in movimento perché,
prima di ‹giungere› alla fine, ciò che è in movimento deve giungere al
punto di mezzo; argomento del quale abbiamo trattato nei ragionamenti
precedenti42.
15 Il secondo è quello che invoca Achille. Si tratta di quest’‹argomento›:
che ciò che è il più lento nella corsa non sarà mai raggiunto da ciò che è il
più veloce. Infatti, ciò che lo insegue, prima deve necessariamente arrivare
nel punto da cui ha mosso ciò che fugge, cosicché ciò che è più lento ha
necessariamente un certo ‹spazio› di più. Anche questo è il medesimo
argomento di quello del dicotomizzare, ma differisce 20 nel fatto di
dividere non per due la grandezza assunta in più. Dall’argomento è sì
derivata la conclusione che ciò che è più lento non viene dunque raggiunto,
ma essa si produce per la stessa ragione della dicotomia (ché, in entrambi ‹i
ragionamenti› si ha come conclusione di non giungere al limite, se la
grandezza è in qualche modo divisa; ma in questo si pone in più che,
nell’inseguire il più lento, ‹non vi giunge› neppure 25 quello che è
enfaticamente detto il più veloce); per cui anche la soluzione è
necessariamente la stessa. Ma il pensare che ciò che sta davanti non viene
raggiunto, è falso: quando infatti sta davanti non viene raggiunto; ma
tuttavia viene raggiunto, se si concederà che percorre la linea finita.
30 Questi sono dunque i due argomenti; un terzo è quello ora esposto: che
la freccia, in quanto soggetta a movimento, sta ferma. Ma si ha questa
conclusione in conseguenza del supporre che il tempo sia composto dagli
istanti: ché, se non si concede questo, il sillogismo non avrà luogo.

276
Esordio del commento di Averroè alla Fisica, nell’edizione dei Libri
Physicarum octo cum... epitomntis hactenus non impressis
(Pavia, per Jacob Paucidrapium, 1524).

Il quarto concerne le masse uguali che si muovono nello stadio in senso


contrario lungo masse uguali: le une dalla fine dello stadio, le altre dal
mezzo, con uguale velocità; argomento 35 nel quale pensa che la
conclusione sia che la metà del tempo 240 a è uguale al doppio. Ma si tratta
del paralogismo in cui si pensa che l’uguale grandezza si sposta nel tempo
uguale e con la velocità uguale per un verso lungo una cosa in movimento,
per un altro lungo una in quiete. Ma questo è falso. Ci siano, per esempio,
delle masse uguali, indicate con AA, che 5 stanno ferme; delle altre, indicate
con BB, che iniziano ‹a muoversi› dal mezzo delle A, essendo uguali a
queste per il numero e la grandezza; altre ancora, indicate con CC, ‹che

277
muovono› dall’estremo, essendo uguali a queste per il numero e per la
grandezza e di velocità uguale alle B. Ora, avviene che il primo Β sia
nell’estremo contemporaneamente al 10 primo C, muovendosi l’uno a
fianco dell’altro. E avviene che C abbia compiuto il percorso lungo tutti i B,
e che i Β ‹lo abbiano compiuto› lungo la metà degli A. Per cui il tempo è la
metà, giacché ciascun ‹tempo› è uguale in conseguenza di ciascuna ‹massa›.
Ma contemporaneamente avviene che i Β siano scorsi lungo tutti i C: infatti
il primo C e il primo Β saranno contemporaneamente agli estremi opposti,
essendo il tempo 15 lungo ciascuno dei Β uguale a quanto ‹è trascorso›
lungo ciascuno degli A, come egli afferma, per il fatto che entrambi passano
per un tempo uguale lungo gli A. Il ragionamento è dunque questo, ma
accade che sia falso, in conseguenza di ciò che s’è detto.
Neppure, poi, nel mutamento che ha luogo nella contraddizione vi sarà
alcuna ‹situazione› che per noi sia impossibile: 20 stragrande
maggioranzpaer esempio che, se ‹una cosa› muta dal non bianco al bianco e
non è in nessuno dei due, allora non sarà né bianca né non bianca. Ché, se
non è tutt’intera nell’una o nell’altra ‹determinazione›, non ‹per questo› non
sarà assunta come bianca o non bianca. Infatti, la diciamo bianca o non
bianca non per il fatto di essere interamente tale, ma per il fatto che lo è la
25 stragrande maggioranza delle sue parti, o quelle più importanti. E non
sono la stessa cosa non essere in questo e non essere interamente in questo.
Una situazione simile si verifica sia nel caso dell’essere che in quello del
non-essere e delle altre ‹determinazioni› che sono secondo contraddizione.
Ché, ‹la cosa› sarà di necessità in uno dei due opposti, mentre come intero
non sarà in nessuno dei due, sempre.
30 A loro volta, nel caso del cerchio e della sfera e, complessivamente,
delle cose che si muovono su se stesse, ‹si può opporre› che si avrà come
conseguenza che esse sono in quiete. Ché, sia esse che le loro parti saranno
per un certo tempo 240 b nel medesimo luogo, per cui saranno
contemporaneamente in quiete e in movimento. Ma, innanzitutto, le parti
non sono nel medesimo luogo, in nessun tempo, e poi anche come intero ‹la
cosa› muta sempre in un altro luogo. In effetti, non è la stessa la
circonferenza che si assume da A, quella che si assume da B, da C e da
ciascuno degli altri punti, tranne che come l’uomo musico è anche uomo,
poiché è accidentale43. 5 Di conseguenza, una circonferenza muta sempre
verso un’altra, e non sarà mai in quiete. E nello stesso modo è sia nel caso
della sfera che delle altre cose che si muovono su di se stesse.

278
VI, 10
‹Impossibilità del movimento dell ’indivisibile e del movimento infinito›
Dimostrati questi punti, diciamo che ciò che è privo di parti non è
possibile che si muova, tranne che per accidente: 10 per esempio, se si
muove il corpo o la grandezza nella quale è presente, come se ciò che è
sulla nave si muovesse dalla traslazione della nave, o la parte col
movimento del tutto. Chiamo «privo di parti» ciò che è indivisibile secondo
quantità.
Infatti i movimenti delle parti sono diversi a seconda che le parti siano
considerate per se stessero secondo il movimento dell’intero. Si può vedere
la differenza soprattutto nel caso 15 della sfera: ché, non sarà identica la
velocità delle ‹parti› presso il centro, di quelle esterne e dell’intera ‹sfera›,
poiché non si tratta di un solo movimento.
Come dunque abbiamo detto, ciò che è privo di parti è possibile che si
muova al modo di chi è seduto sulla nave mentre la nave compie il suo
percorso, ma per sé non è possibile. 20 Muti, infatti, da AB verso BC: sia da
una grandezza in una grandezza, sia da una forma in una forma, sia secondo
contraddizione; e il tempo primo in cui muta sia indicato con D. Pertanto è
necessario che la cosa, lungo il tempo in cui si compie il mutamento, sia o in
AB o in BC, oppure che una ‹parte› di essa sia in questo punto, un’altra in
un altro: infatti, 25 tutto ciò che muta si trova in questa condizione44.
Dunque, una certa ‹parte› di esso non sarà in ciascuno dei due, giacché non
sarebbe divisibile in parti. Ma non ‹sarà› neppure in BC, giacché sarà ‹già›
mutato, mentre si è supposto che muta. Non resta quindi che esso sia in AB,
lungo il tempo in cui si compie il mutamento. Pertanto sarà in quiete:
infatti, l’essere 30 nello stesso luogo per un certo tempo è essere in quiete,
come abbiamo detto45. Di conseguenza non è possibile che ciò che è privo
di parti si muova né, in generale, che muti. Ché, in un solo modo il suo
movimento sarebbe così: se il tempo fosse costituito dagli istanti. Sempre,
infatti, si sarebbe mosso o sarebbe mutato nell’istante, per cui non è mai in
movimento, 241 a ma lo è sempre stato. E che questo sia impossibile, si è
mostrato anche prima46: né, infatti, il tempo è costituito dagli istanti, né la
linea da punti, né il movimento da movimenti compiuti. Infatti, chi sostiene
questo non fa nient’altro che ‹affermare› che il movimento è costituito da
cose prive di 5 parti, come se il tempo lo fosse dagli istanti o la grandezza
da punti.
Inoltre, anche da queste ‹considerazioni› è evidente che né il punto, né
alcun’altra cosa indivisibile può muoversi. Infatti, tutto ciò che si muove è

279
impossibile che anteriormente si muova lungo un ‹tragitto› maggiore di se
stesso, ossia prima che ‹si sia mosso› lungo ‹un tragitto› uguale o minore.
Ora, se 10 vale questo, è evidente che anche il punto si sarà mosso
innanzitutto lungo un ‹tragitto› minore o uguale. Ma poiché è indivisibile, è
impossibile che prima si sia mosso lungo un ‹tragitto› minore. Pertanto ‹si
sarà mosso› lungo un ‹intervallo› uguale a se stesso. Di conseguenza, la
linea sarà costituita da punti: giacché il punto, muovendosi sempre lungo un
‹intervallo› uguale ‹a se stesso›, misurerà l’intera linea. Ma se questo è
impossibile, è impossibile anche che l’indivisibile si muova.
15 Inoltre, se ogni cosa si muove nel tempo e nulla ‹si muove›
nell’istante, e tutto quanto il tempo è divisibile, per qualunque cosa in
movimento ci sarà un certo tempo minore in cui essa si muove per una
quantità. In effetti, questo tempo nel quale si muove esisterà per il fatto che
ogni cosa si muove nel tempo, e prima si è dimostrato che il tempo è
indivisibile47. 20 Se pertanto il punto si muove, ci sarà un tempo minore nel
quale questo si è mosso. Ma è impossibile, giacché nel tempo minore si
muove necessariamente per un ‹tragitto› minore; per cui ciò che è
indivisibile sarà divisibile in ciò che è più piccolo, come anche il tempo lo è
nel tempo. In effetti, in un solo modo potrebbe muoversi ciò che è privo di
parti e indivisibile: se a ciò che è indivisibile fosse possibile muoversi 25
nell’istante. Infatti, è proprio dello stesso ragionamento che vi sia
movimento nell’istante e che qualcosa di indivisibile si muova.
Ma nessun mutamento è infinito, giacché, come si diceva48, ognuno è da
qualcosa verso qualcosa: sia quello che si attua nella contraddizione, sia
quello che si attua tra i contrari. Di conseguenza, l’affermazione e la
negazione sono il limite dei mutamenti secondo contraddizione: per
esempio, della generazione l’essere, della corruzione il non-essere. 30
Invece ‹il limite› dei mutamenti che hanno luogo tra i contrari sono i
contrari, giacché questi sono estremi del mutamento. Di conseguenza, anche
di ogni alterazione: giacché l’alterazione procede da certi contrari. E
similmente anche dell’aumento e della diminuzione: in effetti, limite
dell’aumento è la grandezza della cosa perfetta secondo la sua propria
natura, 241 b mentre della diminuzione la perdita di questa ‹condizione›.
Ma così la traslazione non sarà finita: giacché non ogni ‹traslazione› ha
luogo tra i contrari. Ma poiché ciò che non può esser stato tagliato in questo
modo, per il fatto che non è possibile che sia stato tagliato (infatti,
l’impossibile si dice in 5 più sensi49), non è possibile che sia tagliato — esso
che non può ‹essere tagliato› in questo modo —, neppure, in generale, può
prodursi ciò che non può essersi prodotto, né ciò che non può mutare

280
potrebbe mutare in ciò in cui non può mutare. Se dunque ciò che si sposta
muti in qualcosa, sarà anche possibile che muti. Di conseguenza, il
movimento non è infinito, né 10 ci si sposterà lungo un ‹intervallo› infinito:
giacché è impossibile percorrerlo. Che dunque non vi sia un mutamento
così infinito da non esser determinato con dei limiti, è evidente.
Ma bisogna indagare se può esserlo così che, pur essendo identico e uno,
sia infinito per il tempo. Se infatti non si produce come unico, niente, senza
dubbio, l’impedisce: per15 esempio, se assieme alla traslazione20 abbia
luogo un’alterazione, e assieme alla traslazione un aumento, e a sua volta
una generazione. Così, in effetti, per il tempo avrà sempre luogo un
movimento, ma non sarà un ‹movimento› unico, perché non è unico
componendosi di tutte quante le cose. Di conseguenza, se è possibile che sia
unico, non è però possibile che sia infinito per il tempo, tranne uno: e questo
è la traslazione circolare.
1. Cfr. 226 b 23; 34-227 a 1; 227 a 10-13.
2. Cfr. 228 a 20-26.
3. Cfr. 231 a 26-29.
4. Dunque, essendo la linea limitata dai punti e il tempo dagli istanti, intermedi di punti e
istanti sono anche punti e istanti, ossia entità omogenee. Che la linea non sia costituita di
punti, ma di linee (di segmenti) e il tempo non di istanti, ma di tempi, mentre punti e istanti
sono limiti rispettivamente della linea e del tempo, costituisce uno dei capisaldi della dottrina
aristotelica delle grandezze e del tempo. Cfr. a riguardo ante, 227 a 27 sgg.
5. Cfr. 231 a 30. Alla riga 30 leggo τις, più confacente di τι rispetto al tipo d’azione espresso
da βαδίζει (quantunque alla riga 232 a 4 compaia τό βαδίζoν).
6. Viene dunque asserito che (1) ciò che è più veloce si muove nel tempo uguale per un
tragitto maggiore, (2) nel tempo minore per un tragitto uguale, (3) nel tempo ancora minore
per un tragitto minore. Infatti, (1) se A è più veloce di B, poiché una cosa più veloce di
un’altra muta prima di questa, nel tempo ZH in cui A muta da C a D, Β sarà in un punto E
anteriore a D; cosicché la tesi risulta provata. (3) Se A è in E quando Β è in D, poiché
raggiunge D nell’intero tempo ZH, raggiungerà Τ nel tempo più breve ZK. Pertanto CT è
maggiore di CE, ma il tempo ZK è lo stesso. (2) Prima dimostrazione: A percorre una distanza
maggiore di Β in un tempo minore, ma percorre una distanza maggiore (LM) in un tempo
(PR) maggiore di quello (PS) nel quale percorre una distanza minore (LS). Per cui, se PR è
minore del tempo X, in cui Β percorre LS, anche PS sarà minore di X. Seconda dimostrazione:
ogni oggetto può muoversi in un tempo o maggiore, o uguale, o minore di quello in cui si
muove un altro oggetto; ma ciò che si muove in un tempo maggiore è più lento, ciò che si
muove in un tempo uguale è equiveloce e ciò che è più veloce né è equiveloce, né è più lento.
Di conseguenza, non può muoversi in un tempo né uguale né maggiore; per cui deve
muoversi in un tempo minore.
7. Queste, dunque, le tre tesi e le relative dimostrazioni: (1) che il tempo è continuo
(intendendo per continuo ciò che è divisibile in parti sempre divisibili), (2) che ogni grandezza
è continua e (3) (a) se uno dei due — il tempo o la grandezza — è infinito, lo è anche l’altro e
(b) nel modo in cui lo è l’uno, lo è anche l’altro (se il tempo è infinito agli estremi, o per
divisione o per entrambi, anche la grandezza è infinita agli estremi, per divisione o per
entrambi). Infatti, (τ) poiché ciò che è più veloce percorre un’uguale distanza in un tempo più
breve, se A è più veloce e Β più lento, A percorrerà la stessa distanza CD, che Β percorre nel

281
tempo ZH, nel tempo inferiore ZT. In questo stesso tempo ZT, Β percorrerà la distanza CK,
minore di CD. A sua volta A precorrerà la distanza CK in un tempo minore di ZT, e così via,
continuando il tempo e la distanza a essere divisi secondo lo stesso criterio, giacché
continuamente ciò che è più veloce può convertirsi con ciò che è più lento e questo con
quello, e il più veloce divide il tempo, il più lento la distanza. Ma se vale che tempo e distanza
si convertono e la conversione produce divisione, il tempo è continuo. (2) Poiché il tempo è
continuo, lo è anche la grandezza, giacché è divisa con lo stesso numero di divisioni e se ne
percorre una parte minore in un tempo minore. (3) Per questi motivi vale anche la terza tesi.
8. Si tratta del paradosso della «dicotomia», che Aristotele espone in 239 b 11-14. In
proposito cfr. anche 263 a 4-15.
9. Nel ragionamento si suppone che ΒE sia parte di un’intera grandezza.
10. Ossia, all’origine o al termine.
11. Ossia, secondo il limite, determinazione che ha in comune con il punto.
12. Cfr. 222 a 10 sgg.
13. Nel cap. precedente.
14. La divisione, infatti, non costituisce il «per sé» dell’istante, che è dato invece dal suo
essere un limite. Dunque, nel pensare l’istante come divisibile, ossia secondo divisione, lo si
assume «per altro», non «per sé».
15. Ossia il passato e il futuro.
16. La proposta di Ross di correggere la lezione oυ dei manoscritti in oύπω migliora
sicuramente il testo, in quanto dà espressa correlazione all’oὐκέτι precedente.
17. Cfr. 228 b 1 sgg.
18. Cfr. 234 b 2 1-235 a 10.
19. Cfr. 234 b 10-20.
20. Cfr. il cap. 6 di questo libro.
21. Ossia BC.
22. Nel caso del tempo, in «termine» è in realtà un «momento».
23. Il ragionamento di Aristotele è il seguente: si ponga che il momento in cui una cosa ha
iniziato a mutare è AD. Ebbene, esso non e indivisibile, ossia privo di parti, (a) perché in tal
caso i suoi istanti dorrebbero essere contigui; (b) inoltre, se la cosa è in quiete nell’intero
tempo CA, è in quiete anche in A; per cui, se AD non ha parti, essa sarà assieme in quiete e
mutata, dal momento che in A è in quiete e in D è mutata. Poiché dunque AD non è privo di
parti, dev’essere divisibile, e la cosa muta necessariamente in ciascuna di tali parti: ché,
quando AD è diviso, (a) se essa non è mutata in nessuna parte, non lo è neppure nel tutto; (b)
se muta in entrambe le parti, muta anche nel tutto; (c) se è mutata in una parte soltanto, il suo
mutamento nel tutto non è nel momento primo. Di conseguenza, la cosa dev’essere mutata in
ogni parte, cosicché non si dà un momento in cui essa era già mutata prima, perché la
divisione di AD procede all’infinito. Così ha interpretato la maggior parte degli studiosi. Ross
invece, eliminando, alla riga 236 a 24, la virgola tra μεταβάλλει e καί, legge nel modo
seguente: «se invece muta in ambedue, ossia nel tutto, e se è mutata in una delle due, non lo è
nel tutto come nel momento primo» (assegnando in tal modo a «se … tutto» e a «e se …»
valore di protasi che conducono alla stessa apodosi «non … primo». Cfr. Commentary, p. 650).
24. Il termine primo, nel caso dell’oggetto, è «parte».
25. Accolgo la proposta di Ross di leggere τι in luogo di τό dei manoscritti («ciò che,
minore, è mutato ecc.»).
26. Analoghe distinzioni sono state fatte riguardo allo spazio. Cfr. 209 a 31-b 1.
27. Cfr. 235 b 33.
28. Cfr. 235 b 6 sgg.
29. In quanto — ricordiamolo — non hanno parti, sono cioè indivisibili, e ciò che non ha
parti non può essere contiguo.
30. Con Ross, seguo la lezione τι.

282
31. In effetti, continuando a dividere si aumenta sempre ciò che è stato diviso e si
diminuisce sempre ciò che resta da dividere.
32. Infatti, come spiega CARTERON (vol. II, p. 57), essa è il termine di un movimento, e
soltanto un processo finito non può attuarsi in un tempo infinito.
33. Tale il significato di αεί. Trattandosi, infatti, di una cosa finita, anche la sua generazione
e la sua corruzione sono finite e dunque la loro durata non può essere senza fine.
34. Cfr. 238 b 31-36.
35. Cfr. 236 b 31.
36. Cfr. 238 b 31-36.
37. Cfr. 226 b 12-15.
38. Cfr. 221 b 12 sgg.; 226 b 12-16.
39. Cfr. 234 b 6 sgg.
40. Ossia, nel caso di ciò che è in movimento (cfr. VI, 6) e nel caso di ciò che si arresta (cfr.
238 b 31-36).
41. Per esempio, si può rilevare con CARTERON (vol. II, p. 60), che sia in movimento in uno
spazio esattamente uguale a quello che occupa il mobile.
42. Cfr. 233 a 21-31.
43. Insomma i cerchi AA, BB e CC sono identici soltanto in senso accidentale, ossia
soltanto nel senso per cui tutti sono cerchi.
44. Cfr. 234 b 10-17.
45. Cfr. 239 a 26-29.
46. Cfr. 237 a 17-b 22.
47. Cfr. 232 b 33-233 a 10.
48. Cfr. 234 a 1; b 11.
49. Cfr. Metaph., 1019 b 15 sgg.

283
LIBRO SETTIMO

VII, 1
〈Dimostrazione dell’esistenza del primo motore〉

(Redazione di base)1
Tutto ciò che è mosso, è necessariamente mosso da; 35 qualcosa: infatti,
se non ha in 25 se stesso il principio del movimento, è evidente che è mosso
da altro; in effetti, il motore sarà un’altra cosa. Se invece l’ha in se stesso, sia
stata assunta2 una cosa, indicata con AB, la quale si muove da sé3, ma non
per il fatto che si muove qualcuna dellesue 〈parti〉4. In primo luogo,
dunque, il supporre che AB 40 si muove da se stesso per il fatto che si
muove nella sua totalità e non è mosso da nessuna delle cose esterne, è
come se, KL muovendo LM ed essendo esso mosso, si negasse che KM è 35
mosso da qualcosa per il fatto che non è evidente quale dei due è il motore
e quale il mosso. In secondo luogo, ciò che non è mosso da qualcosa non
242 a necessariamente cessa di muoversi per il fatto che un’altra cosa è in
quiete, ma se qualcosa è in quiete per il fatto che un’altra cosa ha cessato di
muoversi, esso è necessariamente mosso da qualcosa.

Assunto questo, tutto ciò che si muove sarà mosso da qualcosa. In effetti,
poiché si è assunto che la cosa indicata con AB si muove5, essa è
necessariamente divisibile: 40 giacché tutto ciò che si muove è divisibile6.
Ebbene, lo si divida secondo C. Ora, se CB non si muove, AB non sarà
mosso. Ché, se si muoverà, è chiaro che AC può muoversi anche se CB è in
quiete; per cui non sarà mosso per sé e innanzitutto. Ma si è supposto che si
muove per sé e per primo. Pertanto è 45 necessario che, se CB non è mosso,
AB sia in quiete. Ma ciò che, se qualcosa non è mosso, è in quiete, si
conviene che è mosso da qualcosa. Di conseguenza, tutto ciò che si muove,
è necessariamente mosso da qualcosa: giacché sempre ciò che si muove sarà
divisibile, e se la parte non è mossa, anche il tutto è necessariamente in
quiete.

Poiché tutto ciò che è mosso, 50 è necessariamente mosso da qualcosa, se


qualcosa sia mosso secondo il movimento locale7 da un’altra cosa che si
muove, e a sua volta il motore è mosso da altro, che si muove, e questo è

284
mosso da un’altra cosa, e così via, è necessario che ci sia il motore primo e
che non si proceda all’infinito. Si supponga, infatti, che non sia così, ma che
si abbia una 〈serie〉 infinita. Ebbene,55 A sia mosso da Β, Β da C, C da D, e
sempre ciò che è contiguo da ciò che gli è contiguo. Poiché dunque si
suppone che il motore muove essendo mosso, è necessario che il
movimento di ciò che è mosso e il movimento di ciò che muove si
producano assieme: giacché contemporaneamente il motore muove e ciò
che viene mosso è mosso. 60 È 〈dunque〉 evidente che il movimento di A,
di B, di C e di ciascuno dei motori e delle cose mosse sarà contemporaneo.
Si assuma dunque il movimento di ciascuno e sia indicato con E quello di A,
con Ζ quello di B, con HT quello dei CD: ché, se ciascuno è sempre mosso
da ciascuno, 65 tuttavia sarà possibile assumere il movimento di ciascuno
come uno per il numero. Infatti, ogni movimento è da qualcosa verso
qualcosa, e non è infinito agli estremi. 35 242b
Dico che è uno per numero il movimento che si produce da una cosa
identica verso una cosa identica per il numero, nel tempo identico per il
numero. Infatti, un movimento è identico sia per genere, 35 sia per specie,
sia per 242 b numero: per genere, quello della stessa categoria: per
esempio, dellasostanzaodellaqualità; per specie, quello che procede da una
cosa identica per la specie verso una cosa identica per la specie: per
esempio, dal bianco al nero o dal buono al cattivo, se 〈queste
determinazioni〉 siano indifferenti per la specie; per numero, quello che
procede da una cosa una per il numero verso una cosa una per il numero
nel medesimo tempo: per esempio, da questo bianco qui verso questo nero
qui, 40 o da questo luogo qui verso questo luogo qui, in questo tempo qui.
Ché, se è in un tempo diverso, non vi sarà più un movimento unitario per
numero, ma per specie. Si è parlato di questi 〈argomenti〉 nelle precedenti
trattazioni8. 45
Sia stato preso il tempo in cui A si è mosso secondo il proprio
movimento, e sia indicato con K. Poiché il movimento di A è finito, anche il
45 tempo sarà finito. Ora, poiché i motori e le cose mosse sono infiniti,
anche il movimento EZHT, che è costituito da tutti quanti, sarà infinito.
Infatti, è possibile che il movimento di A, di Β e quello degli altri sia uguale,
ma è possibile che alcuni siano maggiori degli altri9; per cui, tanto se sono
sempre uguali, tanto se sono maggiori, in entrambi i casi il 〈movimento〉 50
totale è infinito; infatti, assumiamo ciò che è possibile10. E poiché A e
ciascuno degli altri si muovono contemporaneamente, il movimento totale
avrà luogo nello stesso tempo di quello di A. Ma quello di A ha luogo in un
tempo finito. Di conseguenza, il 〈movimento〉 infinito avrà luogo in un

285
tempo finito. Ma ciò è impossibile11. 55
In questo modo sembrerà che il punto iniziale12 sia stato dimostrato. Ma
non è dimostrato, 55 per il fatto che non è dimostrato nulla d’impossibile.
Infatti, è possibile che in un tempo finito abbia luogo un movimento
infinito: non di una sola cosa, ma di molte. Il che avviene anche in questi
casi: in effetti, ciascuna cosa si muove del proprio movimento e non è
impossibile che molte si muovano contemporaneamente.
Ma se ciò che muove primariamente secondo un luogo e 60 un
movimento corporeo è necessariamente o in contatto o continuo con ciò
che è mosso14, come osserviamo in tutti i casi, è necessario che le cose
mosse e i motori siano continui o in contatto tra loro; per cui da tutti quanti
risulta alcunché di uno. E che questo sia finito o infinito, non ha alcuna
importanza per il momento: 65 giacché in ogni caso il movimento sarà
infinito, essendoci cose infinite, se davvero è possibile che 〈i movimenti〉
siano uguali o maggiori gli uni degli altri. In effetti, ciò che è possibile, lo
assumiamo come reale15.
Se dunque ciò che è costituito dagli ABCD è qualcosa 〈o di finito o〉
d’infinito16, e si muove secondo il movimento EZHT nel tempo K, e questo
è finito, avviene che 70 una cosa infinita in un tempo finito percorra o il
finito o l’infìnito. Ma in entrambi i casi è impossibile17.
Di conseguenza, è necessario arrestarsi e che si diano un motore primo e
un 〈primo〉 mosso. Ché, non ha alcuna importanza il fatto che 30
l’impossibile derivi da un’ipotesi: 343 a giacché l’ipotesi è stata assunta
come possibile, e quando si pone il possibile, s’addice che nulla
d’impossibile si produca in forza di esso19.

(Altra redazione)
Tutto ciò che è mosso, è necessariamente mosso da qualcosa: infatti, se
non ha in se stesso il principio del movimento, è evidente che è mosso da
altro; in effetti, il motore sarà un’altra cosa. Se invece l’ha in se stesso, sia
stata assunta una cosa, indicata con AB, la quale si muove non per il fatto
che si muove qualcuna delle sue 〈parti〉. In primo luogo, dunque, il
supporre che AB si muove da se stesso per il fatto che si muove nella sua
totalità e non è mosso da nessuna delle cose esterne, è come se, 30 DE
muovendo EZ ed essendo esso mosso, si supponesse che DEZ è mosso da se
stesso, per il fatto di non vedere assieme quale dei due è mosso dall’altro: se
DE da EZ o EZ da DE. In secondo luogo, ciò che è mosso da se stesso 242 a
non cesserà mai di muoversi per il fatto che qualcos’altro che prima si

286
muoveva s’è arrestato. Pertanto, se qualcosa cessa di muoversi perché
qualcos’altro s’è arrestato, quella cosa è necessariamente mossa da altro.
Quando questo diviene evidente, è necessario che tutto ciò che si muove
sia mosso da qualcosa. Poiché 5 infatti si è assunto che AB si muove, sarà
divisibile: giacché — si diceva — tutto ciò che si muove è divisibile. Sia
dunque diviso secondo C. Ora, se CB è in quiete, è necessariamente in
quiete anche AB. Ché, altrimenti, si assuma che è in movimento. Pertanto,
mentre CB è in quiete, CA sarà in movimento. Quindi AB non si muove 10
da sé. Ma si è supposto che si muove per sé come cosa prima. È quindi
chiaro che, se CB è in quiete, sarà in quiete anche BA, e in un certo tempo
cesserà di muoversi. Ma se qualcosa si arresta e cessa di muoversi perché
un’altra cosa è in quiete, questa cosa è mossa da altro. Pertanto è evidente
che tutto ciò che è mosso, è mosso da altro: giacché tutto ciò che si muove è
divisibile, e se la parte è in quiete, 15 sarà in quiete anche il tutto.
Poiché tutto ciò che è mosso, è mosso da qualcosa, è necessario che anche
tutto ciò che è mosso in un luogo sia mosso da altro. Ma anche il motore 〈è
mosso〉 da altro, poiché anch’esso è mosso, e a sua volta questo lo è da
altro. Ora, non si procede all’infinito, ma ad un certo momento ci si
arresterà e ci sarà 20 qualcosa che sarà primariamente causa del muoversi.
Se infatti non c’è, ma si procede all’infinito, sia A mosso da Β, Β da C, C da
D. Ebbene, anche in questo modo si procede all’infinito. Poiché dunque il
motore e la cosa sono mossi assieme, è chiaro che saranno mossi assieme A
25 e B: infatti, essendo mosso B, sarà mosso anche A, ed essendo mosso C,
lo sarà anche B, ed essendolo D, anche C. Pertanto il movimento di A, di B,
di C e di ciascuno degli altri sarà contemporaneo. Quindi potremo anche
prendere ciascuno di quei 〈movimenti〉. Ché, anche se ciascuno è mosso da
ciascuno, per nulla meno il movimento di 30 ciascuno è uno per il numero,
e non è infinito agli estremi, dal momento che tutto ciò che è mosso, è
mosso da qualcosa verso qualcosa.

Avviene infatti che un movimento sia identico o per numero, o per


genere, o per specie. Per numero, dunque, dico che è identico il movimento
che procede da una cosa identica verso una cosa identica per il numero nel
tempo identico per il numero: 242 b per esempio, da questo bianco, che è
uno per il numero, verso questo nero secondo questo tempo, che è uno per
il numero; se, infatti, è secondo un 〈tempo〉 diverso, non sarà più uno per il
numero, ma per la specie. È invece identico per genere il movimento che
〈cade〉 nella medesima categoria della sostanza 5 o del genere; per specie,
quello che 〈procede〉 da una cosa identica per la specie verso una cosa
identica per la specie: per esempio, dal bianco al nero o dal buono al cattivo.

287
Questo è stato detto anche nelle precedenti 〈trattazioni〉.

Sia stato preso, pertanto, il movimento di A e sia indicato con E, quello di


B, indicato con Z, quello di CD, 10 indicato con HT e il tempo, K, in cui A si
muove. Ora, essendo il movimento di A finito, anche il tempo Κ sarà finito
e non infinito. Ma nello stesso tempo si muovono, come s’è detto, A, Β e
ciascuno degli altri. Avviene pertantoche il movimento EZHT, che è
infinito, abbia luogo nel tempo finito K: infatti, in 15 quello in cui A si
muoveva, si muovevano anche tutte quante le cose consecutive ad A, che
sono infinite. Di conseguenza, si muovono nello stesso 〈tempo〉. E infatti, o
il loro movimento sarà uguale a quello di A13, o maggiore; ma non fa
alcuna differenza: giacché in ogni caso avviene che il movimento infinito
abbia luogo in un tempo finito, e questo è impossibile.

In questo modo sembrerà 20 che il punto iniziale sia dimostrato, ma in


realtà non è dimostrato, per il fatto che non consegue nessun assurdo.
Infatti, è possibile che in un tempo finito abbia luogo un movimento
infinito: non il medesimo, ma uno diverso e uno diverso ancora, essendo
molte, anzi infinite le cose che si muovono. Il che accade anche a quelle ora
considerate.
Ma se ciò che si muove primariamente secondo [un luogo e] 25 un
movimento corporeo è necessariamente o in contatto o continuo col
motore, come osserviamo che questo avviene in tutti i casi (ché,
provenendo da tutti quanti, il tutto sarà uno o continuo), ebbene, si assuma
ciò che è possibile e sia la grandezza, o ciò che è continuo, indicata con
ABCD, mentre il suo movimento sia EZHT. E non 30 fa alcuna differenza
che 〈la grandezza〉 sia o finita o infinita:

ché, in pari modo, o infinita o finita, sarà mossa nel tempo finito K18.

Ma ciascuna di queste due cose fa parte di quelle impossibili.


È dunque evidente che in un certo tempo ci sarà un arresto e che ciò che
〈è mosso〉 sempre da altro non procede all’infinito, ma vi sarà qualcosa che
muove per primo. E non abbia alcun’importanza che questo sia dimostrato
243 a essendo posta un’ipotesi: quando infatti si pone il possibile, non deve
conseguire nulla di assurdo.

VII, 2

288
〈L’unità del motore e del mosso e le specie di movimento〉

(Redazione di base)
35 Il primo motore, non come ciò in vista di cui, ma come da cui è
l’inizio del movimento, è assieme a ciò che è mosso (dico «assieme» perché
non vi è niente d’intermedio tra essi): infatti, questa 35 è 〈proprietà〉
comune nel caso di ogni cosa mossa e ogni motore. E poiché tre sono i
movimenti: quello secondo il luogo, quello secondo la qualità e quello
secondo la quantità, è necessario che anche i motori siano tre: quello che
produce traslazione, quello che produce alterazione e quello che produce
aumento e diminuzione.10

Ebbene, parliamo innanzitutto 21 della traslazione, 40 giacché questo è il


primo dei movimenti20. Ora, tutto ciò che si sposta, è mosso o da sé o da
altro. Dunque in tutte le cose che sono mosse da sé, è evidente che ciò che è
mosso e il motore sono assieme: infatti, in esse è presente il 15 motore
primo, per cui non vi è niente d’intermedio. Invece, tutte le cose che sono
mosse da altro, è necessario che divengano in quattro modi, giacché vi sono
quattro specie della traslazione ad opera di altro: la trazione, la spinta, il
trasporto e la rotazione. Effettivamente tutti i movimenti secondo il luogo si
riconducono a questi. Una sorta di spinta, infatti, è l’impulso: quando ciò che
muove da sé spinga seguendo; 20 〈una sorta〉 la repulsione: quando, dopo
aver mosso, non segua; 〈una sorta〉 il 243 b lancio: quando renda il
movimento che esso produce più vigoroso della traslazione secondo natura
e la cosa si sposti di tanto finché il movimento abbia forza. A loro volta, la
distrazione e la contrazione sono repulsione e trazione: infatti, la distrazione
è una repulsione (ché, la repulsione ha luogo o dallo stesso motore o da
altra cosa), 5 la contrazione è una trazione (ché, la trazione ha luogo o verso
lo stesso motore o verso altra cosa). Di conseguenza, anche tutte quelle che
sono le loro specie: per esempio, l’addensamento e l’allargamento di un
tessuto. Il primo, infatti, è una contrazione, il secondo una distrazione. E
similmente anche le altre riunioni e separazioni: tutte, infatti, saranno
distrazioni o contrazioni21, tranne quante hanno luogo in una generazione e
in una corruzione.
10 Al tempo stesso è evidente che la riunione e la separazione non sono
per nulla un qualche altro genere di movimento, giacché tutte si classificano
in qualcuno dei 〈movimenti〉 che abbiamo detto.
Inoltre, l’inspirazione è una trazione, l’espirazione una spinta; e, similmente,
anche lo sputo e quanti altri 〈movimenti〉 hanno luogo mediante il corpo,

289
sono movimenti di rigetto o d’assorbimento: giacché gli uni sono trazioni,
gli altri repulsioni.

15 Si devono trattare anche gli altri 〈movimenti〉 secondo il luogo; tutti,


infatti, ricadono nei quattro che abbiamo detto. Fra questi, a loro volta, il
trasporto e la rotazione 〈ricadono〉 nella trazione e nella spinta: in effetti, il
trasporto ha luogo secondo uno di questi tre modi (infatti, ciò che è
trasportato si muove per accidente, poiché si trova in una 20 cosa che si
muove o su qualcosa che si muove; invece ciò che trasporta, trasporta 244 a
o perché è tratto, o perché è spinto, o perché è fatto ruotare, per cui il
trasporto è comune a tutti i tre 〈movimenti〉), mentre la rotazione è
composta da trazione e da spinta (in effetti, ciò che fa ruotare è necessario
che da un lato tragga, da un altro spinga: giacché da un lato conduce
lontano da sé, dall’altro verso di sé).
Di conseguenza, se ciò che 5 spinge e ciò che trae sono as sieme a ciò che
è spinto e a ciò che è tratto, è evidente che tra ciò che si muove secondo il
luogo e il motore non vi è nulla d’intermedio.
Ma questo è chiaro anche dalle definizioni. Spinta è, infatti, il movimento
che proviene dalla cosa stessa o da un’altra verso un’altra cosa; trazione
quello che proviene da un’altra cosa verso la cosa stessa o verso un’altra,
quando il movimento [di ciò che tare] sia più rapido di 10 quello che separa
i continui uno dall’altro: giacché così uno dei due viene tratto assieme. (Ma
forse può sembrare che qualche trazione sia anche in modo diverso: infatti,
il legno non trae il fuoco così. D’altra parte non fa alcuna differenza che si
abbia trazione con il traente in movimento o fermo, giacché ora trae dov’è,
ora dov’era). Ma è 15 impossibile che 〈una cosa〉 muova o da se stessa
verso un’altra, o da un’altra verso se stessa 244 b senza essere in contatto.
Per cui è evidente che tra ciò che è mosso secondo il luogo e il motore non
vi è niente d’intermedio.

Ma neppure tra ciò che viene alterato e ciò che altera. Questo è evidente
perinduzione: infatti, in tutti quanti i casi avviene che l’estremità di ciò 5
che altera e la parte prima di ciò che è alterato siano assieme23. 〈In effetti,
da parte nostra si suppone la circostanza che le cose che si alterano, si
alterino perché sono affette secondo le qualità chiamate affettive24〉. Ché,
ogni corpo differisce da un corpo per il numero o maggiore o minore delle
〈qualità〉 sensibili, o per il fatto d’〈essere fornito〉 in misura maggiore o
minore di esse. Ma ciò che si altera, si altera in seguito alle cose che
abbiamo detto, giacché queste sono le affezioni della qualità che funge da
sostrato. Infatti, diciamo che si altera o una cosa che diventa calda, o una

290
che diventa dolce, o una che diventa densa, o una che diventa secca, o una
che diventa bianca, affermando 〈che si alterano〉 parimenti ciò che è
inanimato e ciò che è animato e, a Ιoί ro volta, 10 sia quelle non sensibili fra
le parti delle cose animate sia le stesse sensazioni. Ché, in un certo senso si
alterano anche le sensazioni: infatti, la sensazione è il movimento in atto
mediante il corpo, venendo la sensazione affetta in alcunché. Dunque,
secondo quanto si altera ciò che è inanimato 〈si altera〉 anche ciò che è
animato, ma non secondo tutto quanto 〈si altera〉 ciò che è animato 〈si
altera〉 ciò che è inanimato 15 (infatti, non si altera secondo le sensazioni). E
a una 245 a cosa sfugge, a un’altra non sfugge d’essere affetta. Ma niente
impedisce che sfugga anche a ciò che è animato, quando l’alterazione non si
produca secondo le sensazioni. Se quindi ciò che si altera è alterato dalle
sensazioni, in tutte quante queste cose25 è evidente che l’estremità di ciò
che altera e la parte prima di ciò che è alterato sono assieme. Infatti, l’aria è
continua alla cosa e il corpo lo è all’aria; a sua volta, il colore 〈è continuo〉
alla luce e la luce alla vista; e allo stesso modo anche l’udito e l’olfatto,
giacché l’aria è il motore primo in rapporto a ciò che è mosso26. Pure nel
caso del gusto la situazione è simile: infatti, al gusto 〈è unito〉 il 10 chimo27.
E nello stesso modo è anche per le cose inanimate e prive di sensazioni. Per
cui non vi è niente d’intermedio tra ciò che è alterato e ciò che 25 altera.
Ma neppure tra ciò che viene aumentato e ciò che produce l’aumento:
giacché la cosa prima che produce l’aumento, produce l’aumento
aggiungendosi, cosicché il tutto diventa una sola cosa. E, a sua volta, ciò che
produce la diminuzione, produce la diminuzione perché si sottrae qualche
〈parte〉 di ciò che produce la diminuzione. È necessario, dunque, che tanto
ciò che produce l’aumento quanto ciò che produce la diminuzione siano
continui, e che non vi sia niente d’intermedio tra i continui.
È quindi evidente che tra 245 b ciò che è mosso, il motore primo e
ultimo in relazione a ciò che è mosso non vi è niente in mezzo.

(Altra redazione)
Il primo motore, non come ciò in vista di cui, ma come da cui è l’inizio
del movimento, è assieme a ciò che è mosso (dico «assieme» perché 5 non
vi è niente d’intermedio tra essi): infatti, questa è 〈proprietà〉 comune nel
caso di ogni cosa mossa e ogni motore. E poiché tre sono i movimenti:
quello secondo il luogo, secondo la qualità e secondo la quantità, è
necessario che anche i motori siano tre. Infatti, il 〈movimento〉 secondo il
luogo è traslazione, quello secondo la qualità è alterazione, quello secondo
la quantità è aumento e diminuzione. 21 25

291
Ebbene, parliamo innanzitutto della traslazione, giacché questo è il primo
dei movimenti. Ora, tutto ciò che si sposta, è mosso o da sé o da altro. Se
dunque è mosso da sé, è evidente che, sussistendo il motore nella cosa, il
motore e ciò che è mosso saranno assieme e non vi è niente d’intermedio
tra essi. Invece, ciò che è mosso da altro si muove in quattro modi: infatti, i
movimenti ad opera di altro sono quattro: trazione, spinta, trasporto e
rotazione 25 . E infatti, avviene che tutti gli altri 〈movimenti〉 si riportino a
questi. Ebbene, una 〈specie〉 della spinta è l’impulso, un’altra la repulsione.
Si ha dunque impulso quando il motore non abbandoni ciò che è mosso,
repulsione invece quando ciò che spinge lo abbandoni.

La trazione ha luogo quando 243 b 23 il movimento di ciò che trae, o


verso lo stesso (motore〉 o verso altro, sia alquanto veloce, senza essere
separato da quello di ciò che è tratto. E infatti, la trazione ha luogo 25 o
verso lo stesso 〈motore〉 o verso altro.

Anche le altre [trazioni], identiche per la specie, si riporteranno a queste:


per esempio, l’inspirazione, l’espirazione, lo sputo e tutti quelli tra i
〈movimenti〉 corporei che sono o di rigetto o d’assorbimento; e
l’addensamento e l’allargamento di un tessuto: infatti, una 〈specie〉 di essi è
riunione, l’altra separazione.
Ora, ogni movimento secondo 29 il luogo è riunione o separazione.

Il trasporto avrà luogo nei tre 243 a 28 movimenti 〈seguenti〉: infatti, ciò
che è trasportato non si muove per sé, ma per accidente (giacché si muove
per il fatto di essere in ciò che 243 b 21 è mosso o su ciò che è mosso),
mentre ciò che trasporta si muove o perché è spinto, o perché è tratto, o
perché è fatto ruotare. È quindi evidente che il trasporto avrà luogo nei tre
movimenti 〈sopraddetti〉22. 23 La rotazione è 29 composta da trazione e
spinta: 244 a 16 infatti, il motore per un verso spinge, per un altro trae.

È dunque evidente che, poiché ciò che spinge e ciò che trae sono assieme
a ciò che è tratto e a ciò che è spinto, non vi è niente d’intermedio tra ciò
che è mosso e il motore.

Ma questo è chiaro anche dalle cose che si sono definite. La spinta è,


infatti, il movimento che proviene o dalla 20 cosa stessa o da un’altra verso
un’altra cosa; la trazione, da un’altra cosa verso la cosa stessa o verso
un’altra. Inoltre, la contrazione e la distrazione. Si ha il lancio quando il
movimento di ciò che è mosso diventi più rapido di quello secondo natura,

292
divenendo più vigorosa la spinta, e avviene che 〈la cosa〉 si sposti fino a
questo punto, ossia fino a che il movimento di ciò che è spostato sia più
vigoroso 〈di quello naturale〉.

È evidente, pertanto, che ciò che è mosso e il motore sono assieme, e che
tra essi non vi è niente d’intermedio.

Ma neppure tra ciò che 25 viene alterato e ciò che altera non vi è niente
d’intermedio.
Questo è chiaro per induzione: infatti, in tutti i casi avviene che
l’estremità di ciò che altera e 5 la parte prima di ciò che è alterato siano
assieme. Ché, la qualità si altera per il fatto di essere sensibile, e sono
sensibili le cose per le quali i corpi differiscono l’uno dall’altro: per esempio,
244 b la pesantezza e la leggerezza, la durezza e la mollezza, il rumore e
l’assenza di rumore, la bianchezza e la nerezza, la dolcezza e l’asprezza,
l’umidità e la secchezza, la densità e la radezza, e le cose intermedie tra
queste; e parimenti anche le altre che 〈cadono〉 sotto le sensazioni, fra le
quali vi sono il calore e la freddezza, la levigatezza e la ruvidità. Infatti,
queste affezioni sono proprie della qualità che funge da sostrato. Ché, per
esse differiscono 20 quelli tra i corpi che sono sensibili, oppure in
conformità al fatto d’essere affetti più o meno rispetto a qualcuna di esse [e
per esserlo rispetto a qualcuna di esse]. In pari modo, infatti, sia quelli fra i
corpi che sono animati, sia quelli inanimati, sia tutte quelle parti dei corpi
animati che sono inanimate diventano caldi o freddi o dolci o aspri o 〈si
alterano〉 secondo qualche altra delle predette 〈qualità〉. Ma anche le stesse
sensazioni si alterano: giacché 25 vengono affette. Infatti, il loro atto è
movimento mediante il corpo, avendo la sensazione qualche affezione.
Dunque, secondo quanto si alterano le cose inanimate, secondo 245 a tutto
questo si alterano anche quelle animate; ma secondo quanto si alterano le
cose animate, secondo questo non si alterano quelle inanimate (infatti, non
si alterano secondo le sensazioni). E alle cose inanimate sfugge di alterarsi.
Ma niente impedisce che anche a quelle animate sfugga di alterarsi, quando
a esse l’〈effetto〉 dell’alterazione 20 non giunga secondo le sensazioni. Se
dunque le affezioni sono sensibili, e a causa di queste 〈si produce〉
l’alterazione, per queste 〈ragioni〉 è in realtà chiaro che ciò che è affetto e
l’affezione sono assieme, e che tra questi non vi è niente d’intermedio.
Infatti, l’aria è continua all’affezione, e il corpo è in contatto con l’aria. E la
superficie è in rapporto con la luce, e la luce è in rapporto con la vista.
Similmente, anche l’udito e l’olfatto sono in rapporto con la cosa 25 prima
che li muove. E nello stesso modo sono assieme anche il gusto e il chimo [e

293
così pure sia per le cose inanimate che per quelle animate]. Ma anche ciò
che è aumentato e ciò che aumenta 〈sono assieme〉: giacché l’aumento è
una sorta di aggiunta, per cui ciò che è aumentato e ciò che aumenta sono
assieme. Ed anche la diminuzione: giacché la causa della diminuzione è un
certo toglimento.
Pertanto è evidente che 245 b tra l’estremità del motore e la parte prima
di ciò che è mosso non vi è niente d’intermedio [e 〈non vi è niente〉 in
mezzo al motore e a ciò che è mosso].

VII, 3
〈L’alterazione e i sensibili〉

(Redazione di base)
Che tutto ciò