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Pontificio Istituto Biblico

Anno Accademico 2014-2015


Prof. Luca Mazzinghi
Appunti ad uso esclusivo degli studenti.

IL LIBRO DELLA SAPIENZA. ESEGESI DI BRANI SCELTI.

Descrizione del corso. Il corso si occuperà dell’esegesi di Sap 11-12, contenente


l’inizio delle sette antitesi esodiche che caratterizzano la terza parte del libro della
Sapienza e, insieme, la prima digressione dedicata al tema della filantropia divina.

Obiettivo del corso. Obiettivo del corso è mettere lo studente in grado di affrontare e
comprendere, in modo particolare, la struttura letteraria tipica del libro della Sapien-
za, i problemi del testo e del suo vocabolario, il rapporto della Sapienza con il mondo
biblico (l’aspetto tipicamente midrashico del libro) e, allo stesso tempo, la sua pro-
fonda capacità di dialogo con il mondo ellenistico, in particolare con la filosofia e il
mondo religioso alessandrino.
Obiettivo del corso è altresì portare lo studente a scoprire quale teologia emerge da
questi capitoli, all’interno di un più vasto quadro, dall’Antico al Nuovo Testamento.
E’ indispensabile che lo studente sia già familiare con le principali questioni relative
al libro della Sapienza (contesto storico e letterario, datazione e autore, linee teologi-
che principali etc.; v. sotto) e che abbia già seguito i corsi di greco A-B, data la parti-
colare qualità del greco della Sapienza.

Modalità del corso. Il corso si svolgerà mediante lezioni frontali; verranno fornite
dispense. Uno spazio sarà riservato, in particolare alla fine del corso, alla discussione
della materia studiata. La bibliografia offerta allo studente è mirata a una serie di let-
ture che accompagnano lo studio del testo di Sapienza.
Bibliografia per la preparazione del corso.

(1) obbligatoria. Lo studente dovrà conoscere una tra le seguenti introduzioni al li-
bro della Sapienza:

M. GILBERT, “Sagesse de Salomon”, in Dictionnaire de la Bible. Supplément, XI,


58-119 (la migliore introduzione disponibile, vivamente consigliata).
J. VILCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría; Nueva Biblia Española, Sapienciales, V; Verbo Di-
vino; Estella, Navarra 1990; trad. italiana Sapienza, Borla, Roma 1990: tutta
l’introduzione e le appendici conclusive. E’ possibile usarlo anche come sussidio per
l’esegesi, in aggiunta ai commentari sotto elencati.
In alternativa: L. GRABBE, Wisdom of Solomon, Sheffield 1997.
Per una panoramica generale del libro, all’interno del quadro più vasto della lettera-
tura sapienziale biblica, è anche possibile utilizzare cf. L. MAZZINGHI, Il Pentateuco
sapienziale. Proverbi, Giobbe, Qohelet, Siracide, Sapienza, EDB, Bologna 2012 (in
questo caso, è obbligatoria la sezione sul libro della Sapienza, con ricca bibliografia).

Per il testo greco di Sapienza si richiede l’utilizzo dell’edizione critica curata da J.


ZIEGLER, Sapientia Salomonis, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, XII,1;
Göttingen 19802, e non l’edizione di Rahlfs-Hanhart.

Informazioni utili per tradurre il testo di Sapienza: per il greco del libro della Sa-
pienza si possono utilizzare adesso i due dizionari di T. MURAOKA, A Greek-English
Lexicon of the Septuagint, e quello di J. LUST et al., Greek-English Lexicon of the
Septuagint; utile è sempre il classico dizionario di LIDDELL-SCOTT; restano in ogni
caso fondamentali i due commentari sotto ricordati di SCARPAT e di LARCHER.

(2) Di approfondimento. Si raccomanda vivamente l’uso dei due seguenti commen-


tari per la preparazione dell’esegesi del testo di Sapienza:
C. LARCHER, Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, III, Études Bibliques,
Gabalda, Paris 1984.
G. SCARPAT, Il libro della Sapienza, II-III, Paideia, Brescia 1992-1999.

Modalità dell’esame. L’esame sarà scritto per tutti, e riguarderà 1. la semplice tra-
duzione di un testo scelto dai capitoli 1-5 del libro della Sapienza, non studiati in
classe; 2. l’esegesi di un testo scelto dai capitoli 11-12, 3. oltre a una breve domanda
relativa alle questioni introduttive generali del libro della Sapienza [testo e lingua;
luogo e data di composizione del libro; struttura letteraria generale e divisione del li-
bro in tre parti; rapporto della Sapienza con il mondo biblico, giudaico e, in particola-
re, con il mondo ellenistico; linee fondamentali della teologia della Sapienza].
Lo studente potrà sostituire l’esame (eccetto la traduzione di un testo scelto da Sap
1-5) con un elaborato sullo stile di un breve articolo scientifico, con apparato di note
e intelligente uso della bibliografia. L’esame può essere riservato come esame finale,
con il consenso del decano.
*

Bibliografia supplementare, selezionata e aggiornata

Commentari selezionati.

- L. ALONSO SCHÖKEL, Eclesiastes y Sabiduría, Madrid 1974.


- H. ENGEL, Das Buch der Weisheit, Stuttgart 1998.
- C.L.W. GRIMM, Das Buch der Weisheit, Leipzig 1860.
- H. HÜBNER, Die Weisheit Salomons, ATD 4, Göttingen 2000.
- **C. LARCHER, Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, I-III, Études Bibliques, Paris
1983-1988.
- **G. SCARPAT, Il libro della Sapienza, I-III, Brescia 1989-1990.
- *J. VILCHEZ LINDEZ, Sabiduría; Nueva Biblia Española, Sapienciales, V; Estella, Navarra
1990; tr. it. Sapienza, Roma 1990.
- *D. WINSTON, The Wisdom of Solomon. A new Translation with Introduction and Commentary
(Anchor Bible 43); New York 1979.

Studi scelti.

- F.M. BASLEZ, «The Author of Wisdom and the Cultured Environment of Alexandria», in BEL-
LIA – PASSARO, The Book of Wisdom, 33-52.
- P. BEAUCHAMP, De libro Sapientiae Salomonis, cursus in P.I.B., Romae 1963 [handout].
- *G. BELLIA – A. PASSARO (edd.), Il libro della Sapienza. Tradizione, Redazione, Teologia,
Studia Biblica 1, Roma 2004 (= The Book of Wisdom in Modern Research. Studies on Tradition,
Redaction and Theology, De Gruyter, Berlin – New York 2005).
- ** P. BIZZETI, Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, EDB, Bologna 1984.
- S. BRETÓN, “¿Libro de la Sabiduría o libro de la justicia? El tema de la justicia en la interpreta-
ción del libro de la Sabiduría”, CuadBib 1 (1978) 77-104.
- BUSTO SAIZ J.R., La intención del midras del libro de la Sabiduría sobre el Exodo, in: Salva-
ción en la Palabra, en memoria del profesor A. Diez-Macho, D. MUÑOZ LEON (ed.), Cristiandad,
Madrid 1988, 63-68.
- N. CALDUCH BENAGES - J. VERMEYLEN (edd.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and
the Book of Wisdom; FS M. Gilbert, BETL 143, Peeters, Leuven 1999.
- R.J. CLIFFORD, “Proverbs as a source for the book of Wisdom”, in N. CALDUCH-BENAGES, P.
VERMEYLEN, Treasures of Wisdom, 256-263.
- J.J. COLLINS, “The Mysteries of God. Creation and Eschatology in 4Q Instruction and the Wi-
sdom of Solomon”, in Wisdom and Apocalypticism, ed. F. GARCÍA MARTÍNEZ, 287-306
- J.J. COLLINS, “Apocalyptic Eschatology in Philosophical Dress in the Wisdom of Solomon”, in
Shem in the Tents of Japhet. Essays on the Encounter of Judaism and Hellenism, ed. J.L. KUGEL,
Leiden-Boston-Köln 2002, 93-107.
- H. ENGEL, , “Sophia Salomonos / Sapientia Salomonis / Die Weisheit Salomos”, in: M. KAR-
RER – W. KRAUS (eds.), Septuaginta Deutsch. Erlaüterungen und Kommentare zum griechischen
Alten Testament, II (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2011) 2126-2157.
- T. FINAN, “Hellenistic humanism in the Book of Wisdom”, Irish Theological Quarterly 27
(1960) 30-48.
- * E. GÄRTNER, Komposition und Wortwhal des Buches der Weisheit, Berlin 1912.

- M. GILBERT, La critique des dieux dans le livre de la Sagesse (Sg 13-15), AnBib 53, Rome
1973.
- M. GILBERT, “L’Esprit Saint dans le livre de la Sagesse (ou Sagesse de Salomon)” DBS XI (Pa-
ris 1986) 153-156.
- M. GILBERT, “La connaissance de Dieu selon le Livre de la Sagesse”, La notion biblique de
Dieu, ed. J. Coppens, Louvain 1976, 191-210.
- M. GILBERT, «Les raisons de la modération divine (Sagesse 11,21-12,2)”, in: A. CACQUOT
(ed.), Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, AOAT 212, ed. Neukir-
chen-Vluyn 1981, 149-162 ( = ID., La Sagesse de Salomon, 241-255).
*M. GILBERT, La filantropia di Dio. Esegesi di Sap 11,15-12,27, Roma 1982-1983; dispense ad
uso degli studenti del Pontificio Istituto Biblico.
- M. GILBERT, «L’adresse à Dieu dans l’anamnèse hymnique de l’Exode (Sg 10-19)», in: V.
COLLADO – E. ZURRO (edd.), El misterio de la Palabra. Homenaje de sus alumnos al Profesor D.
Luis Alonso Schökel, Cristiandad, Valencia – Madrid 1983, 207-235 (ID., La Sagesse de Salomon,
277-300).
- M. GILBERT, «”On est puni par où l’on pêche” (Sg 11,16)», in A. CACQUOT (ed.), Mélanges
bibliques et orientaux en l’honneur de M. Mathias Delcor, AOAT 215, Münster 1985, 183-191 ( =
ID, La Sagesse de Salomon, 231-241).
- *M. GILBERT, “La relecture de Genèse 1 à 3 dans le livre de la Sagesse”, in La Création dans
l’Orient Ancien; Congrès de l’ACFEB, Lille 1985, Paris 1987, 323-344.
- M. GILBERT, “Sagesse et histoire”, in M. HERMANS - P. SAUVAGE (éds), Bible et histoire. Écri-
ture, interprétation et action dans le temps (Connaître et croire 6), Namur, 2000, 57-82.
- *M. GILBERT, “Immortalité? Rèsurrection? Faut-il choisir? Témoignage du judaïsme ancien”,
in Le judaïsme à l’aube de l’ère chrétienne, ed. P. ABADIE – J.-P. LEMONON, LD 186, Paris 2001,
271-297.
- M. GILBERT, “La struttura letteraria del libro della Sapienza. Analisi di alcune divergenze”, in
BELLIA – PASSARO, Il libro della Sapienza, 33-46.
- *M. GILBERT, “Wisdom of Solomon and Scripture”, in Hebrew Bible / Old Testament. The Hi-
story of Its Interpretation, ed. M. SÆBØ, Volume I, Göttingen 2000, 605-617.
- M. GILBERT, “La vostra sovranità viene dal Signore” (Sap 6,3): ambivalenza del potere politico
nella tradizione sapienziale”, in E. MANICARDI – L. MAZZINGHI, Il potere politico: bisogno e rifiuto
dell’autorità, XXXVIII Settimana Biblica Nazionale, RicStoBib XVIII (2006) 117-132.

- ** NB. Parte degli studi di M. GILBERT sul libro della Sapienza sono stati tradotti in italiano e
raccolti in due volumi: La Sapienza di Salomone, 1-2, Roma 1995. Molti altri sono adesso raccolti
in M. GILBERT, La Sagesse de Salomon – The Wisdom of Solomon. Recueil d’études – Collected
Essays, GBP, Rome 2011.

- L. GRABBE, Wisdom of Solomon, Sheffield 1997.


- I. HEINEMANN, «Synkrisis oder aüssere Analogie in der “Weisheit Salomos”», TZ 4 (1948)
241-251.
- H. HÜBNER (ed.), Die Weisheit Salomos im Horizont Biblischer Theologie, Neukirchen-Vluyn
1993.
- M. KOLARCIK, “Creation and Salvation in the Book of Wisdom”, in CLIFFORD R.J., COLLINS
J.J. (eds.), Creation in the Biblical Traditions, CBQ Mon. Ser. 24, Washington 1992, 97-107.
- A.M. LA BONNARDIÈRE, «Le livre de la Sagesse dans l’oeuvre de Saint Augustin», Rev. Et. Au-
gust. 17 (1971) 171-175.
- ** C. LARCHER, Etudes sur le livre de la Sagesse, Paris 1969.
- L. MAZZINGHI, “Il cosmo nel libro della Sapienza”; Libri sapienziali ed altri scritti (eds. A.
Bonora, M. Priotto), Logos 4, Leumann (TO) 381-398.
- L. MAZZINGHI, “Non c’è regno dell’Ade sulla terra. L’inferno alla luce di alcuni testi del libro
della Sapienza”, Vivens Homo 6/2 (1995) 229-256.
- L. MAZZINGHI, “Dio non ha creato la morte (Sap 1,13). Il tema della morte alla luce del libro
della Sapienza”, PSV 32 (1995) 62-75.
- L. MAZZINGHI, “Il libro della Sapienza: elementi culturali”, in Il confronto tra le diverse cultu-
re nella Bibbia da Esdra a Paolo, XXXIV Settimana Biblica Nazionale, ed. R. FABRIS, Ricerche
Storico Bibliche 1-2 (1998) 179-197.
- L. MAZZINGHI, «L’idea di “popolo” nel libro della Sapienza. Spunti per una riflessione eccle-
siologica», in: S. NOCETI – G. CIOLI – G. CANOBBIO, Ecclesiam intelligere. Studi in onore di Seve-
rino Dianich, EDB 2012, 17-34.
- L. MAZZINGHI, «The antithetical pair “to punish” and “to benefit ” (kola,zw - euvergete,w) in the
book of Wisdom», in: N. CALDUCH-BENAGES (ed.), Wisdom for Life, FS M. Gilbert, De Gruyter,
Berlin / Boston 2014, 237-249.
- M. MCGLYNN, Divine Judgement and Divine Benevolence in the Book of Wisdom, WUNT 139,
ed. Tübingen 2001.
- U. OFFERHAUS, Komposition und Intention der Sapientia Salomonis, Bonn 1981
- ** J.M. REESE, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences, Analecta
Biblica 43, Rome 1970.
- J.M. REESE, «Plan and Structure in the Book of Wisdom», CBQ 27 (1965) 391-399.
- * P.W. SKEHAN, “The literary relationship of the Book of Wisdom to earlier Wisdom writings”,
Studies in Israelite Poetry and Wisdom, CBQ Mon.S. 1, Washington 1971, 172-236.
- P.W. SKEHAN, , “Isaiah and the teaching of the book of Wisdom”, CBQ 2 (1940) 289-299.
- P.W. SKEHAN, “Borrowings from the Psalms in the book of Wisdom”, CBQ 10 (1948) 384-
397.
- J.P.M. SWEET, “The Theory of Miracles in the Wisdom of Solomon”, in C.F.D. MOULE (ed.),
Miracles, London 1965, 113-126.
- P. VAN IMSCHOOT, “Sagesse et esprit dans l’Ancien Testament”, RB 47 (1938) 23-49.
- J. VILCHEZ LINDEZ, “El binomio justicia-injusticia en el libro de la Sabiduría”, CuadBib 7
(1981) 1-16.
- G.G. XERAVITS – J. ZSENGELLER, Studies in the Book of Wisdom, Brill, Leiden 2007.
- A.D. WRIGHT, «The Structure of the Book of Wisdom», Bib 48 (1967) 1665-184.
- J. ZIENER, “Die theologische Begriffssprache im Buche der Weisheit”, BBB 11, Bonn 1956.
- J. ZSENGELLER, «”The Taste of the Paradise”. Interpretation of Exodus and Manna in the Book
of Wisdom», in: XERAVITS – ZSENGELLER, Studies in the Book of Wisdom, 197-216.

Nb. I testi stoici sono citati nelle dispense secondo l’edizione italiana di H. Von Arnim, Stoico-
rum Veterum Fragmenta, curata da R. RADICE, con traduzione italiana a fronte (Rusconi, Milano
1999); abbreviati in SVF.

I termini greci preceduti da * sono hapax dei Lxx.

INTRODUZIONE ALLA TERZA PARTE DI SAPIENZA (SAP 10 - 19).

In Sap 9,18 la preghiera di Salomone per ottenere la sapienza si chiude con il ri-
cordo della salvezza operata dalla sapienza stessa; la prima menzione nel libro del
verbo sw,|zw apre la serie degli atti salvifici della sapienza presentati in Sap 10. A
conclusione di questo capitolo, il testo di Sap 10,20 costituisce poi una grande inclu-
sione con Sap 19,9 (uniche ricorrenze nel libro del verbo aivne,w), inclusione da tempo
notata da M. Gilbert e che fa dell’intero testo di Sap 11-19 una vera e propria «anam-
nesi innica» dell’Esodo.1
Con Sap 10,1 si apre una nuova sezione del libro. Dopo l’elogio della sapienza
(Sap 7-8) chiuso dalla preghiera per ottenere la sapienza stessa (Sap 9), al centro
dell’intero libro il nostro saggio introduce, secondo lo stile dell’encomio (v. sotto),
una serie di esempi presi dalla storia, positivi e negativi insieme, che servono a illu-
strare la sua tesi di fondo; è questo il senso delle liste di Sap 10, capitolo che costitui-
sce un ponte tra l’elogio della sapienza propriamente detto (Sap 7-9) e le sette antitesi
in 11-19.
Con Sap 10,20 si apre poi la rilettura degli eventi esodici che, dopo l’introduzione
di 11,1-4, trova il suo principio esplicativo in 11,5 (ripreso in 11,15) e il suo primo

1
Gilbert, “L’adresse à Dieu”, passim.
esempio antitetico in 11,6-14. Tali antitesi verranno riprese in 16,1 in sei ulteriori
quadri che si sviluppano sino a 19,9.2 Secondo lo stile dell’encomio, il nostro saggio
introduce, a partire da 11,15, due ampie digressioni: la prima (Sap 11,15-12,27) ha
come tema la «filantropia» di Dio. La riflessione sulle piaghe d’Egitto porta infatti
l’autore a un’ampia trattazione teologica sulla moderazione divina nei confronti degli
uomini. La seconda digressione, molto più articolata (Sap 13-15), si occupa dell’i-
dolatria, intesa come l’opposizione più radicale concepita dagli uomini al progetto di
salvezza di Dio. Offriamo qui un quadro molto generale della terza parte del libro:

Sap 10: la sapienza in azione nella storia


Sap 11,1-5: introduzione ai sette dittici
Sap 11, 6-14: primo dittico: acqua del Nilo / acqua dalla roccia
Sap 11,15: presentazione dei due dittici successivi
- 11,15-12,27: prima digressione; la filantropia divina
- 13-15: seconda digressione; l’idolatria
Sap 16,1-4: secondo dittico: rane / quaglie
Sap 16, 5-14: terzo dittico: tafani e cavallette / serpente di bronzo
Sap 16, 15-29: quarto dittico: pioggia e grandine / manna
Sap 17,1-18,4: quinto dittico: tenebre / luce
Sap 18, 5-25: sesto dittico: morte dei primogeniti / salvezza d'Israele
Sap 19,1-9: settimo dittico: annegamento nel Mar Rosso / passaggio nel mare
Sap 19,10-22: conclusione (19,22 conclusione dell’intero libro).

Gli Israeliti vengono così contrapposti agli Egiziani; gli uni sono presentati come
modelli storici del giusto perseguitato e gli altri degli empi che li opprimono, ripren-
dendo così le figure del giusto e degli empi presenti in Sap 1-6. Attraverso numerosi
flashback, Sap 10-19 ritorna costantemente su quanto già detto nella prima parte: la

2
Cf. Gilbert, “Sagesse de Salomon”, 73-74, anche per la discussione circa il numero dei dittici (5
oppure 7).
riflessione sul passato d’Israele diviene modello del futuro che attende giusti ed empi;
ciò che sta all’origine diviene così fondamento di ciò che accadrà alla fine.
Nello scontro tra giusti ed empi interviene tuttavia un terzo attore: si tratta del co-
smo, alleato di Dio per punire gli empi e premiare i giusti (cf. 16,24), elemento co-
stante dei sette dittici. Il nostro autore vuole così mostrare come la salvezza passi non
soltanto attraverso la storia, ma anche attraverso una creazione rinnovata (cf. 19,6-
12.18-21). La rilettura degli eventi dell’Esodo avviene spesso, e non a caso, alla luce
dei testi di Gen 1–11.

La Sapienza all’interno del mondo biblico ed ebraico. Il metodo seguito dal no-
stro autore nel proporre le sette antitesi esodiche è caratterizzato da un duplice mo-
vimento: da un lato, egli rilegge i testi biblici cercando di mostrarne l’attualità, utiliz-
zando così uno stile indubbiamente midrashico.3 Se le principali caratteristiche del
midrash sono il costante riferimento alla Scrittura e la capacità di attualizzarla, tutto
ciò si ritrova nella terza parte della Sapienza. Punto di partenza dei sette dittici è in-
fatti il racconto biblico dell’esodo che il nostro autore tratta con grande libertà, ripro-
ponendolo non solo come esempio di un glorioso passato, ma svelandone il profondo
significato per l’Israele del suo tempo, ovvero per la comunità giudaica di Alessan-
dria. Il nostro saggio elimina ciò che non si confa’ al suo scopo - minimizza le allu-
sioni al peccato di Israele, ad esempio la paura di Israele presso il mare e le sue mor-
morazioni scompaiono del tutto in Sap 19,1-9 -; il nostro saggio sintetizza e unisce
testi biblici diversi. Egli rilegge così la tradizione religiosa del suo popolo in un nuo-
vo contesto storico e culturale. L’assenza di nomi propri rende il racconto più genera-
le e applicabile ad ogni generazione.

La Sapienza e il mondo greco. D’altra parte, il nostro saggio utilizza un genere


letterario tipicamente greco: quello dell’encomio e, al suo interno, quello della

3
Cf. Bizzeti, Sapienza, 176-181 e, per una discussione più ampia, Vilchez Líndez, Sapienza, 40-47.
Cf. anche Busto Saiz, “La intención del midrash”, passim.
su,gkrisij, ovvero della «comparazione»4. All’interno del genere epidittico, la
su,gkrisij è da considerarsi un confronto prolungato e sistematico tra due realtà, al fi-
ne di sottolineare quale di essa è preferibile; la comparazione, spesso intesa come ri-
corso ai fatti del passato, è un tratto fondamentale dell’elogio; cf. Aristotele, Ret.
I,9,38; Cicerone, de or., II, 84,3489; in ambito giudaico cf. Filone, Nobil. (esempi
negativi: 201-210; positivi: 211-225) e Prob. 62-136. All’interno della su,gkrisij non
è inusuale la presenza di digressioni, come avviene qui con le due digressioni sulla fi-
lantropia di Dio e sull’idolatria (cf. Filone, Prob. 147-151, e Cicerone, amic. 40-42).
La comparazione presente nella Sapienza, pur seguendo modelli classici, assume
tuttavia tratti di spiccata originalità. Gli elementi messi a confronto, infatti, non sono
due, come nelle comparazioni classiche a noi note dal mondo greco, ma tre: Egiziani
ed Ebrei sono posti infatti in relazione tra loro attraverso il cosmo, un tertium quid
che non costituisce un luogo passivo, ma che è anch’esso attore della storia che si
svolge (cf. i principi esposti in 11,5.15 e ripresi in 16,24). La presenza costante del
cosmo dona all’intera su,gkrisij un forte spessore teologico, dimostrando che la sal-
vezza futura, annunziata nei primi capitoli del libro, passa attraverso la storia e con-
duce a un mondo rinnovato.
Ci troviamo così di fronte a una su,gkrisij che ha prima di tutto un valore pedagogi-
co e didattico (11,16: «affinché apprendessero»; cf. 16,6.11). Gli eventi esodici inse-
gnano ai fedeli come Dio sia presente nella storia per salvarli e ammonendoli a non
cadere nello stesso errore degli Egiziani. Negativamente, la comparazione diventa
denunzia dell’infedeltà religiosa e, positivamente, un invito a Israele perché si assu-
ma il compito cui Dio lo ha chiamato. Nell’uno e nell’altro aspetto risalta un ulteriore
elemento di originalità di Sapienza, ovvero la forte attenzione al contesto storico in
cui vivono i destinatari dell’opera.

4
Cf. un’esauriente e sintetica presentazione in Vilchez Líndez, Sapienza, 47-51. Il primo autore a
parlare di su,gkrisij a proposito di Sap 11-19 è stato Focke (Die Entstehung, 12-15; “Sykgrisis”,
Hermes 58 [1923] 330), seguito da Beauchamp, De libro Sapientiae Salomonis, e, in modo più ap-
profondito, da Heinemann, “Syncrisis”, 241-251; cf. Bizzeti, Sapienza, 172-174; Gilbert, “Sagesse”,
85-87.
SAP 11,1-14: LA PRIMA ANTITESI

Struttura letteraria.

La struttura letteraria di questa sezione non è stata molto studiata; un primo punto
di discussione è relativo al v. 1, il quale ha ancora come soggetto la sapienza del c.
10, figura che non apparirà più nel libro, ad eccezione di una menzione di passaggio
in 14,5; da qui in poi il protagonista diventerà Dio stesso. Molti autori collegano il v.
1 al c. 10, come sua naturale conclusione, ma esistono buoni argomenti per farne
l’inizio di una nuova sezione.5 Abbiamo già visto come 10,20 vada considerato in
chiara inclusione con 19,9, collegando così il c. 10 con la conclusione dell’intero li-
bro. La menzione di Mosè in 11,1 corrisponde molto bene all’ulteriore menzione del-
lo stesso Mosè in 11,14, al termine della prima antitesi, creando così una certa unità
tra 11,1 e 11,14.
L’inizio asindetico di 11,1 è già poi indizio di una nuova sezione; il gioco di parole
euvo,dwsen - diw,deusan lega il v. 1 al v. 2a. Il fatto che il soggetto implicito del v. 1 sia
ancora la sapienza rende 11,1 un ponte con il c. 10 e serve quasi come un titolo utile a
introdurre l’ultima parte del libro, nella quale la sapienza lascerà il posto direttamente
a Dio; Egli è direttamente evocato con il “Tu” al v. 4, e a questo “Tu” divino l’autore
si rivolgerà sino alla fine del libro.
L’oggetto dei vv. 2-4, costruiti anch’essi asindeticamente (cf. 11,2a.3.4a), è il
cammino di Israele nel deserto, ma Sap 11,2-4 serve anche a introdurre il v. 5, co-
struito chiasticamente su due stichi che iniziano in modo analogo (diVw-n... dia.
tou,twn); il v. 5 richiama una costruzione simile al v. 16, collegandosi così con il
principio ripetuto in 11,15-16 che, insieme allo stesso v. 5, regola le sette antitesi e-

5
Cf. Winston, Wisdom, 226-227; Reese, “Plan and Structure”, 391-399; Vilchez Lindez, Sapienza,
355; Engel, Weisheit, 165; cf. anche Wright, “The Structure”, 177-179; per l’appartenenza di 11,1 a
ciò che segue cf. invece Gilbert, “Sagesse”, 73-74.89; Bizzeti, Il libro della Sapienza, 79-80. Per
una sintesi della questione e per una diversa proposta (10,1-11,4 come un’ode alla sapienza) cf.
Zsengellér, “The Taste of Paradise”, 199-202.
sodiche: ognuno è punito attraverso le cose con le quali ha peccato. Possiamo perciò
considerare i vv. 1-5 come l’introduzione all’intera ultima parte del libro.

La sezione che segue è ben identificata dalla presenza della doppia formula avnti.
me,n (11,6) - avnti. de, (11,15); la prima introduce il primo dittico e risponde al princi-
pio enunciato nel v. 5, la seconda, invece, introduce il nuovo principio esposto nei vv.
15-16 e serve a introdurre la digressione sulla filantropia divina (11,15-12,27). Di per
sé le due formule hanno tra loro un rapporto più formale che reale, dal momento che
in 11,6 avnti. me,n ha il senso di «invece di», mentre in 11,15 avnti. de, ha piuttosto il
senso di «in cambio di»; ma probabilmente per il nostro saggio la corrispondenza
formale era più che sufficiente.
Il primo dittico si apre così al v. 6 e si conclude al v. 14; si osservi in particolare
l’inclusione diyh,santej (14c) e di,youj (8a); ma il tema della sete e dell’acqua fa an-
che da gancio con i vv. 1-4; cf. ancora di,yhj in 4c e evdo,qh... u[dwr (4b) - e;dwkaj
u[dwr (7b). Il dittico s’ispira percià al racconto di Es 7,17-25, la prima delle dieci pia-
ghe d’Egitto, l’acqua del Nilo mutata in sangue e, allo stesso tempo, all’episodio
commentato in precedenza (vv. 3-4), l’acqua sgorgata dalla roccia.
Il dittico ruota attorno al v. 10 che riprende il principio del v. 5, invertendone i
soggetti e giustificandolo attraverso l’esperienza storica di Israele; il v. 10 è precedu-
to dai vv. 6-9 per un totale di otto stichi e seguito dai vv. 11-14 per altri otto stichi; il
dittico si presenta così con una costruzione ben bilanciata. Il tema della punizione le-
ga tra loro le due parti del dittico (cf. kwla,zw al v. 8b e kw,lasij in 13a).

SAP 11,1-5: INTRODUZIONE ALLE SETTE ANTITESI.

1
Essa [la sapienza] fece riuscire le loro opere per mano di un profeta santo.
2
Attraversarono deserti inabitabili
e in luoghi impraticabili piantarono le tende;
3
resistettero agli avversari e respinsero i nemici.
4
Ebbero sete, e t’invocarono;
fu data loro acqua da una roccia impenetrabile
e un rimedio alla sete da una dura pietra.
5
Ciò che servì infatti per punire i loro nemici,
nelle difficoltà fu per loro un beneficio.

v. 5. LaVg aggiunge due stichi: «a defectione potus sui / et in eis cum abundarent filii Israel lae-
tati sunt» (cf. Ziegler). Secondo Larcher (Sagesse II, 675), si tratta di una glossa di origine oscura
(una glossa esplicativa secondo Grimm, sub loco); cf. Scarpat, Sapienza II, 534.

v. 1. La sapienza come guida

Il soggetto è ancora lo stesso del capitolo precedente, ovvero la sapienza; il prota-


gonista, d’ora in poi, diventerà lo stesso Signore. Come mai la sapienza lascia il posto
a Dio? La questione non sembra molto studiata dai commentatori del libro. Una pos-
sibile risposta è che la sapienza, immagine della stessa attività divina (7,25-26), ha
compiuto adesso il suo ruolo letterario: ha condotto Israele – e i lettori del libro stes-
so – sino all’inizio del cammino nel deserto dove Israele scopre adesso la presenza
stessa di Dio, non più mediata dalla sua sapienza.
La sapienza è soggetto di euvodo,w («guidare su una buona strada»), verbo tipico dei
Lxx che qui ha il senso transitivo-causativo di «far riuscire» ed ha come oggetto ta.
e;rga, «le opere» degli Israeliti, ricordati in 10,18-21 nel momento del passaggio del
mare; ma il verbo non perde qui la sua connotazione di «fare un buon viaggio» (cf.
Tb 7,13, dove il soggetto è Dio) e appare ben scelto per riassumere l’intero cammino
di Israele nel deserto.
La sapienza si serve di un «profeta santo», evidentemente Mosè, chiamato «profe-
ta» come in Dt 34,10 (cf. Num 12,6-8; Dt 18,15.18; Os 12,14). “Santo” (a[gioj) indi-
ca, nella Sapienza, non una qualità morale di Mosè, bensì la sua speciale appartenen-
za al Signore. Un particolare interessante è relativo al fatto che il nostro saggio non
ricorda, neppure di passaggio, il ruolo che Mosè ha avuto al Sinai e in relazione alla
alleanza e al dono della Legge (cf. Sir 45,1-5), un tema che per il libro della Sapienza
non appare particolarmente significativo (ma cf. Sap 16,6).

vv. 2-3. Il cammino nel deserto.

I vv. 2-3 compendiano in un brevissimo spazio il lungo cammino d’Israele nel de-
serto (Es 15,22-17,16); diodeu,w richiama il precedente euvodo,w, sottolineando ancora
l’idea di “cammino” (o`do,j). i due aggettivi avoi,khtoj e a;batoj rimandano a un’idea di
inaccessibilità, a un cammino fuori dall’usuale, come accadde agli Israeliti nel Sinai.
I «nemici» ricordati al v. 3 (si noti la ricercata struttura chiastica) potrebbero essere
gli Amaleciti menzionati in Es 17,8-16.
Il v. 2 contiene un flashback della prima parte del libro: con un vocabolario pres-
soché identico, i malvagi presentati in Sap 5,7 si lamentavano di «aver attraversato
deserti impraticabili» (evrh,mouj avba,touj), di essersi cioè smarriti nella loro stessa mal-
vagità. Solo accogliendo la guida interiore della sapienza questi «deserti» della mal-
vagità umana possono essere percorsi, come già avvenne a Israele nel suo cammino
esodico. Solo in questo modo è possibile sconfiggere i nemici; il v. 3b è un ulteriore
richiamo alla prima parte: in 5,17 la creazione stessa si erge infatti eivj a;munan
evcqrw/n. Ciò che è accaduto a Israele nel deserto è ciò che accadrà alla fine ai giusti e
agli empi.

v. 4. L’acqua dalla roccia.

Il v. 4 allude all’episodio delle acque di Meriba (Es 17,1-7 e Num 20,2-13; cf. Sap
1,2-3) omettendo però la continua «mormorazione» del popolo, che anzi è descritto
nell’atto di invocare il Signore. Il nostro autore, secondo un uso ben attestato dalla
tradizione giudaica, tende a minimizzare le colpe degli Israeliti, sottolineando piutto-
sto quelle degli Egiziani.
La «dura roccia» dalla quale sgorga l’acqua è un’immagine presa da Dt 8,15 (cf.
Sal 113,8); la forma passiva evdo,qh rinvia all’agire di Dio che qui non viene esplicita-
mente nominato.6 L’acqua è descritta, in 4b come “guarigione” per la sete del popolo;
per il termine i;ama cf. 16,19, unica altra ricorrenza di questo vocabolo nella Sapienza.
Il tema di Dio che guarisce è anch’esso esodico: cf. Es 15,26Lxx: evgw. ga.r eivmi
ku,rioj o` ivw,meno,j se.

v. 5. Dio benefica e punisce.

Il v. 5 contiene, a conclusione di questa riflessione introduttiva (cf. il ga.r), un pri-


mo, importante principio, che animerà l’intera terza parte. La stessa realtà creata
(diVwn... dia. tou,twn) serve a punire gli Egiziani e a beneficare gli Israeliti. Il verbo
kola,zw è molto frequente nella Sapienza (cf. commento a 3,4); il participio avpo-
rou/ntej va inteso in relazione alla difficoltà nella quale gli Israeliti si trovano, colpiti
dalla sete in mezzo al deserto.
Se gli Egiziani dunque vengono puniti, gli Israeliti, invece, vengono beneficati (cf.
la forma passiva euvergh,qhsan che rinvia all’agire divino; cf. commento a 16,2). Il li-
bro della Sapienza, come già il Salterio (cf. Sal 12,6; 56,2; 114,7), riserva a Dio il
verbo euvergete,w, poiché Egli è l’unico vero benefattore dell’uomo. Questo tema (pu-
nire / beneficare) è apparso per la prima volta in 3,4-5 e comparirà ancora in 11,13;
16-1-2; 16,24, costituendo così un motivo importante per il nostro autore; se il Dio di
Israele è un Dio che punisce le colpe degli empi, ancor più è un Dio che si propone
come benefattore del suo popolo: l’esodo ne è la migliore dimostrazione.7

6
La «pietra durissima» (definita con lo stesso, raro aggettivo, avkro,tomoj è, in Filone, la stessa «sa-
pienza di Dio» (Leg. 2,86), e, più tardi, sarà da Paolo identificata con Cristo (1Cor 10,4). Nel nostro
testo manca un’esplicita interpretazione allegorica dei temi esodici (contra Scarpat, Sapienza II,
363: «a noi sembra che questo capitolo sia stato accuratamente pensato per essere letto in chiave al-
legorica»); gli eventi dell’Esodo sono piuttosto riletti in chiave midrashica per mostrarne tutta
l’attualità per i Giudei alessandrini. Pur diventando simbolici e paradigmatici, i fatti dell’Esodo e-
sposti in Sap 11-19 non perdono mai l’aggancio con la storia attuale nella quale l’autore della Sa-
pienza vive.
7
Mazzinghi, «The antithetical pair “to punish” and “to benefit”», passim.
Il v. 5 ci suggerisce ancora come l’agire giudiziale di Dio e, insieme, la sua opera
di salvezza passano attraverso il cosmo, che non è così un semplice spettatore neutra-
le nel dramma della storia; le «creature del mondo» sono davvero «portatrici di sal-
vezza» (Sap 1,14) e intervengono attivamente a fianco del Signore per salvare, o per
punire; i versetti che seguono ne offrono una prima prova.

SAP 11,6-14: PRIMA ANTITESI.


L’ACQUA CAMBIATA IN SANGUE; L’ACQUA DALLA ROCCIA.

6
Invece dello sgorgare perenne d’un fiume,
intorbidito da putrido sangue,
7
come punizione di un decreto infanticida
desti loro, contro ogni speranza, acqua abbondante,
8
mostrando, attraverso la sete d’allora,
come tu avevi punito gli avversari;
9
quando infatti furono messi alla prova, benché castigati nella misericordia,
conobbero come furono tormentati gli empi, giudicati per mezzo della collera.
10
Questi, infatti, mettesti alla prova come un padre che ammonisce;
su quelli, invece, apristi un’inchiesta, come un re severo che condanna.
11
Tutti ugualmente venivano tormentati:
12
li prese infatti una raddoppiata tristezza,
e un gemito alla memoria del passato.
13
Quando infatti udirono che, attraverso il loro stesso castigo,
quelli erano stati beneficati, essi si accorsero del Signore:
14
colui - che un tempo, esposto e gettato nel fiume, rifiutarono schernendo(lo) -
alla fine degli eventi dovettero ammirare,
avendo avuto una sete ben diversa da quella dei giusti.
v. 6. Il termine *luqrw,dhj (“putrido”, “corrotto”) è attestato soltanto in Anth. Pal. IX, 258,3, verso
la fine del I sec. d.C.; si riferisce al miscuglio di sangue e polvere che risulta dall’uccisione delle
vittime sacre (cf. Scarpat, Sapienza II, 401).
Il codice B, insieme ad altri testimoni del testo, legge taracqe,ntej, «turbati», in riferimento agli
Egiziani. Ma la lettura taracqe,ntoj, «turbato», in riferimento al Nilo intorbidito dal sangue (Es
7,14-25), appare migliore; cf. la lezione offerta da S, A, O.

v. 9. I codici B e A leggono (cf. Ziegler) evn ovrgh|/; è preferibile, con Rahlfs, la lezione met vovrgh/j (S
e altri codici; cf. Lat: cum ira; cf. Scarpat, Sapienza II, 404-405); in questo modo, si contrappone
ancor meglio l’azione educativa di Dio che avviene evn evle,ei, «nella / con la misericordia», al giudi-
zio degli empi, nel quale la collera diviene lo strumento con il quale Dio li giudica.

v. 11. Kai. apo,ntej de. kai. paro,ntej; alla lettera «sia assenti che presenti»; ma non è chiaro a che
cosa il testo si riferisca (agli Egiziani che si trovano presso il mar Rosso e a quelli ancora nelle loro
case in Egitto?); seguiamo la proposta di Scarpat (Sapienza II, 404) appoggiata da solidi argomenti
filologici: la frase indicherebbe semplicemente tutti gli Egiziani, senza alcuna eccezione, i quali so-
no ugualmente tormentati (*tru,cw; cf. 14,15).

v. 12. Per la discussione dei problemi testuali relativi a 12b, cf. Larcher, Sagesse III, 667; egli sce-
glie di leggere stenagmo.j mnh,mh| tw/n parelqo,ntwn invece di stenagmo.j mnhmw/n e traduce «con un
gemito, al ricordo del passato». Scarpat, dopo lunga discussione alla quale rimandiamo (Sapienza
II, 405-406) sottolinea le forti dipendenze del v. 12b dal vocabolario dei tragici e sceglie piuttosto
di leggere stenagmo.j mnh,mwn, con lo stesso significato.

v. 13. «Erano stati beneficati»; traduciamo con il piuccheperfetto il participio perfetto euverghte-
me,nouj, attestato da S, A, C ed altri minuscoli e preferito da Rahlfs, ben correlato con il precedente
aoriso, contro la lezione di B, che legge il participio presente euvergetoume,nouj, preferito da Ziegler.

v. 14. L’articolo iniziale, to.n, è letto come relativo, o[n, dal codice A, alcuni minuscoli e versioni
(cf. Ziegler). Questa lezione, scelta da Rahlfs, Larcher e Scarpat per evitare l’anacoluto, sembra pre-
feribile (cf. Engel, “Weisheit”, 2416).
vv. 6-9. L’acqua del Nilo cambiata in sangue.

Le acque del Nilo sono mutate in sangue (v. 6), come contrappasso (cf. eivj
e;legcon, «come punizione» [7a]; cf. 1,9; 2,14) dell’ordine (dia,tagma; cf. Eb 11,23)
dato dal faraone in Es 1,22: ogni maschio ebreo sia gettato nel Nilo; *nhpio,ktonoj,
“infanticida” [v. 7a], è forse un neologismo coniato dal nostro autore; ma tutto il ver-
so 6 è costruito con termini rari e poetici. Si anticipa qui il principio espresso in
11,15-16; ognuno è punito con ciò con cui ha peccato. La connessione tra l’acqua
mutata in sangue (cf. Es 7,17-25) e il decreto infanticida del faraone è assente dal
racconto esodico ed è sconosciuta anche alla tradizione giudaica antica.
Alla punizione toccata agli Egiziani si contrappone l’acqua donata in abbondanza a
Israele, un popolo che sembrava aver perduto la speranza; a questo tema sembra allu-
dere discretamente l’avverbio avnelpi,stwj, «in modo insperato». Si tratta appunto di
quell’acqua sgorgata dalla roccia ricordata al v. 4; cf. la connessione evdo,qh... u[dwr
(4b) - e;dwkaj u[dwr (7b); si tratta di qualcosa che supera le speranze umane.
Al v. 8 ciò che è avvenuto nel passato diviene ancora una volta insegnamento per il
presente; la sete provata da Israele nel deserto (cf. Es 17,1-3; Num 20,2-5) non va vi-
sta come un castigo, ma un salutare ammonimento divino, perché Israele possa me-
glio comprendere la punizione che attende i malvagi e, insieme, la misericordia di
Dio per il suo popolo (v. 9). Come già in 10,20 i nemici vengono chiamati avsebei/j, ri-
chiamando così gli “empi” di Sap 2. Anche in questo caso si va oltre il racconto bi-
blico, presupponendo che mentre gli Egiziani venivano provati dalla sete gli Israeliti,
invece, non lo erano; l’idea è presente sia in Filone (Mos. I, 144) che in Flavio Giu-
seppe (Ant. 2,14,1); entrambi pensano che l’acqua del Nilo, benché mutata in sangue,
sia rimasta potabile per gli Israeliti.
Il v. 9 è una interessante finestra sulle concezioni teologiche del nostro saggio; la
“collera” divina menzionata in 9b non si contrappone affatto alla “misericordia” (cf.
e;lewj in 9a); cf. anche 12,15-18. Il vocabolario utilizzato ricorda esplicitamente quel-
lo già presente in 3,1-9: cf. peira,zw, paideu,w e euvergete,w in 3,5; ba,sanoj in 3,1;
kri,nw in 3,8; e;lewj in 3,9; cf. anche il tema della collera divina (ovrgh, in Sap 5,20)
sugli avsebei/j (cf. 3,10); basani,zw (cf. 12,23; 16,1.4) - come già ba,sanoj in 2,19; 3,1 e
più avanti in 17,13; 19,4 - ha una chiara sfumatura escatologica. Qui il tema non ri-
guarda la sorte finale dei giusti o degli empi come in 3,1-9.10-12, bensì l’esperienza
storica di Israele nel deserto, che diviene così una lezione per il presente e, insieme,
una prefigurazione del futuro, di come appunto Dio punirà gli empi e salverà i giusti.

v. 10. Esperienza della paternità di Dio.

Ci troviamo al centro del dittico; la prova della sete serve soprattutto perché Israele
faccia esperienza della paternità di Dio (cf. commento a 2,16); il tema ritornerà più
volte nelle antitesi successive (cf. 11,22 – 12,2) ed è ispirato da testi come Dt 8,2-5
(cf. anche Pr 3,12); il cammino nel deserto è una prova per Israele, ma anche un se-
gno della cura divina; le piaghe hanno perciò per il nostro saggio un valore eminen-
temente didattico.
Dio si mostra ai giusti come un padre che, correggendolo, educa il proprio figlio; è
questo il senso di nouqete,w (cf. 12,2.26), mettendolo alla prova (cf. la connessione
con dokima,zw). Agli empi, invece, Dio mostra un volto diverso, quello di un re severo
che giudica. Il vocabolario utilizzato (avpo,tomoj, katadika,zw, evxeta,zw) fa pensare che
dietro al giudizio terreno degli Egiziani il nostro saggio immagini già il giudizio esca-
tologico degli empi descritto nella prima parte del libro (cf. avpo,tomoj in 5,20; 6,5; evxe-
ta,zw in 6,3; evxe,tasij in 1,9; evxetasmo,j in 4,6, ma anche dokima,zw in 3,6, qui a propo-
sito dei giusti).

vv. 11-14. L’acqua nel deserto.

Dagli Israeliti, l’attenzione si sposta sugli Egiziani: alla sete patita per le acque del
Nilo mutate in sangue (cf. v. 14c) si aggiunge la sofferenza di vedere gli Israeliti nel
deserto salvati proprio con l’acqua; anche su questo punto il nostro autore amplifica il
racconto esodico.
Il testo piuttosto oscuro dei vv. 11-12 va probabilmente inteso nel senso che tutti gli
Egiziani sono ugualmente tormentati (cf. note al testo) e tale tormento si raddoppia
vedendo gli Israeliti che, invece, vengono beneficati pur avendo anch’essi sofferto la
sete. Nasce negli Egiziani una sofferenza (lu,ph) che non è soltanto fisica, ma morale.
Il «duplice affanno» si riferisce probabilmente al ricordo delle piaghe e, insieme, al
sapere che gli Israeliti sono invece beneficati nel deserto. E’ possibile tuttavia, come
in Is 40,2, prendere “doppio” in senso semplicemente intensivo. L’espressione diplh.
lu,ph sembra altresì ispirarsi a Platone (Fil. 36AB); per Platone, una sofferenza senza
speranza è una sofferenza doppia, come sembra essere qui quella degli Egiziani.

Il nostro autore presuppone, continuando ad andare al di là dei dati biblici, che gli
Egiziani fossero in qualche modo a conoscenza di ciò che accadeva a Israele (v. 13).
Gli Egiziani devono allora «accorgersi» del Signore nel momento in cui vedono i be-
nefici concessi a Israele (euvergeteme,nouj auvtou,j). Il v. 13 riprende lo stesso tema del
v. 5: le piaghe sono segno della punizione degli empi e dei benefici concessi ai giusti.
Gli elementi del cosmo (qui l’acqua) e, insieme, gli eventi della storia portano an-
che gli empi a conoscere Dio; ciò è capitato a Israele; cf. e;gnwsan in 11,9b.
L’espressione h|;sqonto to.n ku,rion è certamente singolare e unica nei Lxx; cf.
un’espressione analoga in Is 49,26Lxx; cf. anche Senofonte, Mem. I,IV,13 dove il
verbo aivsqa,nomai è utilizzato in relazione alla conoscenza degli dèi. «Accorgersi del
Signore» può accadere anche agli empi, sia nella loro stessa punizione, sia nella con-
siderazione della salvezza dei giusti.8 Non si tratta, nel caso degli Egiziani, di essere
giunti alla fede, ma di aver sperimentato che la loro punizione è di natura divina; una
probabile risposta alle obiezioni del faraone che in Es 5,2 afferma di non conoscere il
Signore. Qui il nostro autore ha dunque in mente il ritornello che nel libro dell’Esodo
ritma il racconto delle piaghe e ne costituisce una delle motivazioni teologiche: «da
questo saprete che io sono il Signore» (Es 7,5.17 etc.).

8
Cf. Gilbert, “La connaissance de Dieu”, 323.
Il v. 14 si riferisce, retrospettivamente, agli eventi relativi alla nascita di Mosè (Es
2,1-10; cf. At 7,21); lo scherno, che si fonda su testi come Es 11,1.11.28 nei quali si
descrive come Mosè venga scacciato dalla presenza del faraone e dal paese d’Egitto,
è un’allusione non troppo velata al modo con cui al tempo del nostro autore gli ebrei
d’Alessandria si sentivano trattati (cf. 4Mac 5,22 con lo stesso verbo cleua,zw e so-
prattutto Filone, Leg. 211). Come già nel caso dei giusti glorificati in 5,4 gli empi so-
no costretti ad ammirare (14b) colui che in precedenza avevano rifiutato; la sete, in-
fatti, provata dagli Egiziani (14c) è stata ben diversa (ouvc o[moia, una litote) da quella
provata dai giusti, ovvero dagli Israeliti.

SAP 11,15 – 12,27: LA “FILANTROPIA” DIVINA

Struttura letteraria.9

Questa lunga digressione nasce come da una sosta nel pensiero del nostro autore:
dopo aver esposto la prima piaga (11,6-14), egli riflette adesso sull’agire divino nei
confronti degli Egiziani: perché Dio non li ha distrutti, ma li ha puniti poco per volta
con numerose piaghe? La risposta verrà trovata nella scoperta della misericordia e
della clemenza di Dio nei confronti dei malvagi; anche in questo caso il nostro saggio
utilizza, come punto di partenza, i testi della Scrittura, riletti e attualizzati alla luce
della cultura e della situazione storica nella quale egli si trova a vivere.
In 11,15, la formula avnti. de. sembra voler rispondere ad avnti. me.n del v. 6, segnan-
do l’inizio di una nuova pericope. La conclusione della digressione va vista in 12,23-
27; qui il nostro saggio riprende i temi già presentati in 11,15-16 e relativi alla critica
del culto degli animali da parte degli Egiziani (cf. plana,omai, ta. zw,|a presenti in 1,15
e ripresi in 12,24); tale critica ritornerà anche in chiusura della digressione successiva

9
Bizzeti, Il libro della Sapienza, 79-92; Gilbert, “Sagesse”, 73.
(15,14-19) e costituirà il tema della seconda antitesi, in 16,1-4. In questo modo,
12,23-27 conclude da un lato la riflessione sulla filantropia divina e anticipa dall’altro
la critica alla zoolatria.
La digressione presenta un’accurata struttura interna. Una prima sezione va da
11,15 a 12,2; si tratta di 33 stichi centrati sul tema della moderazione divina verso
l’Egitto, che ruotano attorno al principio espresso in 11,20, precededuto e seguito da
16 stichi. Più in dettaglio, scopriamo una suddivisione di carattere concentrico, che
mette bene in rilievo l’unità del brano, che ha come tema di fondo l’amore di Dio per
tutte le sue creature, un amore fondato sulla onnipotenza divina, che è a fondamento
della sua tolleranza verso i peccatori. Ma ecco lo schema della prima sezione:

a. 11,15-16: introduzione e principio generale della digressione (a`marta,nw): la pu-


nizione è nell’ordine del peccato commesso (cf. il richiamo già notato a 12,23-27).
b. 11,17-20c (cf. la quasi inclusione pantodu,namoj, 17a, duna,mewj, 20c); il ga.r ini-
ziale governa l’intera pericope ove si descrivono le punizioni più terribili che Dio a-
vrebbe potuto inviare contro gli Egiziani, ma non lo ha fatto (cf. 17b: to.n ko,smon). Il
testo presenta sei possibilità tutte introdotte da h; (h;toi in 18b).
x. 11,20d: centro della sezione; la moderazione divina.
b’. 11,21-12,1: la ragione di tale moderazione divina, la misericordia di Dio per le
sue creature (inclusione pa,ntote, «ovunque», 11,21a e evn pa/sin, «in tutti», 12,1).

Questa piccola sezione è fortemente elaborata; al centro, il v. 24a, preceduto e seguito da 6 stichi
(43 parole in entrambi i casi); in 21b e 25b due interrogative retoriche; la costruzione di 23a (evleei/j
de. pa,ntaj o[ti) è identica a quella del v. 26 (fei,dh| de. pa,ntwn o[ti) e riprende un tema importante: la
misericordia di Dio verso ogni creatura. L’espressione to. ga.r apre sia 11,21 che 12,1; cf. anche o`
ko,smoj in 11,22a che riprende lo stesso termine di 11,17b; cf. anche pneu/ma in 11,20ac e 12,1.

a’. 12,2: conclusione e sintesi (di nuovo a`marta,nw, in 12,2b);la finalità medicinale
dell’agire punitivo di Dio.
La seconda sezione comprende invece Sap 12,3-21 e ha come tema la moderazione
divina verso il popolo dei Cananei.10 Anche in questo caso possiamo scorgere una
struttura bene ordinata, con al centro il v. 12:

- 12,3-11 (9 vv. per 21 stichi): la moderazione divina verso i Cananei; al centro si


trova la dichiarazione di principio del v. 8a. I vv. 3-7 sono caratterizzati dalla inclu-
sione gh/j-gh/ (3b.7b; cf. anche sou in 3a e soi. In 7b) e descrivono l’odio divino verso
i cananei; si tratta di una sola, lunga frase, introdotta da un participio (4a), seguito da
un complemento diretto (4b-6a) e dalla principale in 6b, da cui dipende la subordinata
del v. 7. I vv. 8b-11 ruotano attorno a un nuovo principio espresso in 10a, che ripren-
de il tema della meta,noia espresso in 11,23c; l’espressione kata. bracu, si ricollega di-
rettamente a 8c, mentre evdi,douj è ripreso al termine della pericope, in 11b. Il tema dei
vv. 8b-11 è la punizione medicinale di Dio.
- 12,12: centro di questa sezione e nuova dichiarazione di principio: nessuno può
giudicare l’agire di Dio; il v. è strutturato sulla quadruplice ripetizione di ti,j. Seguo-
no (vv. 13-21) altri 9 vv. per un totale di 22 stichi.
- 12,13-18: le ragioni della moderazione divina; al centro di questa piccola perico-
pe, in 16a, una ulteriore dichiarazione di principio: si evocano la forza (ivscu,j) e la
giustizia (dikaiosu,nh) di Dio. In 13-15 il tema di fondo è quello della giustizia di Dio
(cf. 15a); in 16b-18 il tema è piuttosto la forza (ivscu,n; ivscu,wj: 17a.18b), cf. la ripeti-
zione di despo,zw e di fei,domai seguiti da un ga,r esplicativo (16b. 18ab). L’intro-
duzione del pronome h`ma/j in 18b riferito agli Israeliti costituisce un aggancio con la
sezione che segue che passa dalla considerazione dell’agire divino nei confronti dei
cananei alle conseguenze che tale agire ha per Israele.
- 12,19-21: le lezioni di tale moderazione; sintesi delle tematiche precedenti; cf.
patra,sin in 21b che riprende pate,rwn in 6b e pai,dwn in 7a e 20a. La forma e;krinaj in
13b ci ricollega direttamente con 21b, creando una vera e propria inclusione e facen-
do del v. 21 il vero termine della pericope aperta al v. 13.

10
Cf. Bizzeti, Il libro della Sapienza, 90-91 per l’elenco delle espressioni che 12,13-21 riprende
dalla sezione precedente (11,21-12,2).
Il testo di 12,19-21 è strutturato secondo uno schema caratteristico: AB A’B’ CD E D’C’.11 Ri-
saltano così 20a (C) e in particolare 20c (E) che sottolineano come sia per i figli che per i nemici
valga il principio della misericordia divina. Notiamo come vengano ripresi in questa sezione i ter-
mini della dichiarazione di principio di 12,10a: meta,noian (19d); dou,j ... to,pon (20b).

La digressione si chiude con una terza sezione, più breve: 12,22-27 che ha la dop-
pia funzione di ricapitolazione e di annunzio di un nuovo tema; l’autore ritorna sul
tema centrale della misericordia di Dio e introduce, allo stesso tempo, il tema
dell’idolatria, che anticipa e prepara la digressione che segue (Sap 13 - 15).
Il v. 22, in particolare, costituisce un ponte con ciò che precede: il primo stico ri-
prende il tema di Israele (h`ma/j... h`mw/n) e insieme quello dei nemici (tou.j evcqrou,j),
uniti dal tema della “correzione” o “istruzione” (paideu,wn); il secondo e il terzo stico
riprendono invece il doppio tema del giudizio (kri,nontej, krino,menoi) e della miseri-
cordia (avgaqo,thta, e;lewj) di Dio.
I vv. 23-27 possono essere a loro volta suddivisi in due parti; nei vv. 23-25 si de-
scrive il peccato degli Egiziani – la zoolatria – e la conseguente punizione; il v. 24
amplia e spiega il 23 (kai. ga,r) e il 25 ne trae le conclusioni (dia. tou/to). Il v. 26 ritor-
na sul tema del peccato degli Egiziani aggiungendo il tema dell’ostinazione in tale
peccato; il v. 27 lo specifica (cf. ga,r in 27a), mentre 27d ne trae la conclusione defi-
nitiva (dio,), la rovina degli Egiziani. In questi versetti finali il nostro saggio ritorna
sul tema della zoolatria annunziato in 11,15 e prepara il successivo sviluppo di 15,18-
19; questa pericope serve così da conclusione della prima digressione e insieme da
preparazione per la seconda.

11
Cf. Bizzeti, Il libro della Sapienza, 86-87 per i dettagli e per la giustificazione del v. 21 come
termine della pericope, contrariamente a Gilbert, che ritiene 12,22 la conclusione di 12,19-21.
[11,15-16] Introduzione e principio generale della digressione.

15
Al posto dei ragionamenti insensati prodotti dalla loro malvagità,
nei quali vagarono nell’errore, rendendo culto
a rettili privi di ragione e a bestioline spregevoli,
inviasti contro di loro, come castigo,
una moltitudine di animali privi di ragione,
16
perché sapessero che si è puniti per mezzo di ciò con cui si pecca.

v. 15. Qrhskeu,w (15b) è importante per la datazione della Sapienza; nel senso di «rendere culto»
scompare dall’epoca classica per riapparire in epoca augustea (cf. Robert, Louis, Etudes épigraphi-
ques et philologiques (Paris: Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes 1938) 226-235; Scarpat,
“Ancora sull’autore”, 178).

La zoolatria egiziana. L’errore degli Egiziani è introdotto attraverso l’espressione


logismw/n avsunetw/n avdiki,aj auvtw/n, nella quale ricorrono assieme tre termini, due dei
quali (avsu,netoj, avdiki,a) non si trovano nel nostro libro se non in 1,5, dove compare
anche avdiki,a. I ragionamenti insensati della loro malvagità (ovvero: prodotti dalla lo-
ro malvagità) sono dunque quei logismoi. avsu,netoi presentati in Sap 1,3 e diretti con-
tro Dio. Qui scopriamo come tali ragionamenti siano relativi a quella che per il nostro
autore è la forma peggiore di idolatria, ovvero la zoolatria; un culto che viene subito
bollato di irrazionalità (si noti la ripetizione di a;logoj; cf. Rom 1,21-23). Il testo di
11,15b introduce la condanna della zoolatria attraverso l’uso di plana,w, “errare”, o
meglio ancora «vagare errando», già incontrato in Sap 2,21 e caro al nostro autore
(Sap 12,24; 13,6; 14,22; 15,4; 17,1), sempre con una netta sfumatura religiosa e non
privo di riferimenti polemici ai culti misterici.
La zoolatria egiziana è descritta con il verbo qrhskeu,w che nell’uso classico indica
semplicemente il culto, ma che in Sap 14,27 (cf. 14,16-28) è usato in malam partem,
a proposito del culto idolatrico. Qui si tratta della zoolatria egiziana, ovvero del culto
reso a rettili privi di ragione e a bestioline spregevoli (*knw,dala; si può qui pensare
agli insetti protagonisti delle piaghe d’Egitto: mosche, tafani...). La coppia e`rpeta,
kai. knw,dala compare già in Arist. 138; 169 (cf. tuttavia Alcmane, frg. 67 Page) e
riappare più avanti in Sap 15,19; 16,1; 17,9. Si tratta dunque di un luogo comune del-
la polemica diretta contro la zoolatria egiziana, che non era limitata alla letteratura
giudaica, ma coinvolgeva anche i filosofi greci (cf. a proposito di Sap 15,14-19). Le
bestiole vengono definite, oltre che “irragionevoli”, *euvtelh/, “spregevoli” (cf. Sap
10,4; 13,14; 15,10), così da mettere in luce la bassezza, agli occhi di un ebreo, del
culto egiziano degli animali.
Per questa ragione, la punizione degli idolatri (evkdi,khsij; termine ripreso diretta-
mente dal racconto esodico delle piaghe; cf. Es 7,4; 12,2) consiste nell’invio, agli
stessi Egiziani, proprio di tali animali; evpaposte,,llw, ripreso nello stesso contesto da
Sap 16,2, proviene ancora dal racconto esodico (Es 8,21(17)Lxx), dove è utilizzato
proprio a proposito della piaga dei tafani; si veda anche l’uso di to. plh/qoj che ri-
chiama a sua volta Es 8,20(24)Lxx, e ritorna più avanti in Sap 11,17; 16,1; 19,10,
sempre in contesti analoghi.

Puniti con ciò con cui si pecca. Il v. 16 indica lo scopo dell’agire divino: i[na
gnw/sin, «affinché conoscessero»; gli avvenimenti storici diventano anche per gli em-
pi segni rivelatori dell’agire divino; si tratta di un principio che il nostro saggio trova
già nel libro dell’Esodo: il Signore invia le piaghe per essere riconosciuto dagli Egi-
ziani (cf. Es 7,5.17; 8,6(10).18(22); 9,14.29; 11,7). Il testo di Es 7,5Lxx è certamente
uno dei passi che hanno ispirato il nostro saggio: su,n evkdike,sh| mega,lh| kai,
gnw/sontai pa,ntej. In Sap 11,16 non si tratta del tema del riconoscimento della pre-
senza potente di Dio, come nel racconto esodico, ma del riconoscimento che «si è
puniti da ciò per cui si pecca». In questo sta l’originalità del nostro autore, nel mo-
mento stesso in cui egli si mostra fedele al testo biblico. Dio, per il nostro saggio, non
cerca affatto la vendetta o la punizione in quanto tale, ma la presa di coscienza, da
parte dei peccatori, del loro peccato.
Il passivo kwla,zetai rinvia all’agire divino; il principio espresso al v. 16 non è,
come potrebbe sembrare a prima vista, la cosiddetta legge del taglione (cf. Es 21,23-
25; Lev 24,19-20; Dt 19,21); non si tratta, infatti, di punire colpe commesse contro
gli uomini, ma contro Dio, anche se secondo il nostro saggio il castigo del colpevole
avviene ancora in questo mondo; non si tratta neppure di applicare il principio di re-
tribuzione ben noto alla sapienza d’Israele: «chi scava una fossa vi cadrà dentro» (Qo
10,8), anche se questo aspetto non è del tutto assente dall’orizzonte del nostro testo.
Non c’è qui, tuttavia, alcuna proporzione tra colpa e pena; la colpa commessa è, in-
fatti, ben più grave della punizione subìta. Non si tratta neppure di applicare il princi-
pio rabbinico «misura per misura» (cf. Mt 7,2) o di invocare una sorta di contrappas-
so terreno: la punizione è, infatti, molto meno severa di quanto la colpa richiederebbe
(cf. Sap 12,25); il motivo verrà spiegato nei versetti che seguono e sta nella miseri-
cordia di Dio. L’unica proporzione esistente è quella tra i mezzi utilizzati per peccare
e i mezzi di cui Dio si serve per punire, ovvero gli elementi del cosmo, qui gli anima-
li più spregevoli, rettili e insetti; è proprio su questo aspetto – gli elementi del cosmo
– che si accentra l’attenzione del nostro saggio.12 Ma perché il castigo è realmente
meno grave di quanto gli empi meriterebbero? E’ questo un segno della debolezza
divina? Sono queste le domande alle quali il nostro saggio si appresta a rispondere.

11,17-20: tutto hai disposto con misura, calcolo e peso.

17
Non era certo incapace la tua mano onnipotente,
che aveva creato il mondo da una materia informe,
di mandare contro di loro una moltitudine di orsi o leoni feroci,
18
o di belve incredibili, piene di nuovo furore,

12
Cf. Gilbert, “On est puni par où l’on pêche”, passim. Gilbert ricorda il testo di T. Gad 5,10, come
possibile parallelo di Sap 11,16, anche se in T. Gad manca la somiglianza tra colpa e punizione; la
stessa cosa si può osservare in Filone, Mos. I, 98.
che esalano un alito infuocato,
o che diffondono un crepitìo di fumo
o che lampeggiano dagli occhi terribili scintille,
19
(bestie) di cui non non solo l’assalto poteva sterminarli,
ma anche l’aspetto terrificante poteva annientarli.
20
E pur senza tutto questo, potevano soccombere in un sol soffio,
incalzàti dalla giustizia
e dispersi dal tuo soffio potente:
ma tu hai disposto ogni cosa con misura, calcolo e peso.

v. 17. ouv ga.r hvpo,rei: si osservi l’uso della litote con valore intensivo: «non era certo incapa-
ce...»; cf. una esauriente discussione in Scarpat, Sapienza II, 412.
Il termine *pantodu,namoj sembra ignoto prima della Sapienza: oltre a questo passo, cf. 7,23 (a
proposito dello pneu/ma) e 18,15 (a proposito del lo,goj).

v. 18. L’aggettivo neo,ktistoj, «di nuova creazione», è termine molto ricercato che la maggior
parte dei commentatori riferisce alle belve; la lezione neo,ktistouj, scelta da Ziegler, viene da PsChr
VIII, 662, mentre A, C* e altri testimoni del testo leggono il genitivo neokti,stou riferendolo così a
«furore» (qumou/); il nostro saggio pensa a belve già esistenti, piene di un furore diverso, più forte
del solito: «un nuovo furore» (Engel, “Weisheit”, 2416).
Il termine *purpno,oj (da correggere con Rahlfs; Ziegler ha invece pu,rpnooj; cf. Walters, Peter,
The Text of Septuagint. Its corruption and their emendation [Cambridge: Cambridge University
Press 1973] 126) è termine ricercato e poetico (preso dai tragici; cf. Euripide, Med. 478, detto dei
tori): «che soffia fuoco».
In 18c alcuni preferiscono leggere: «che esalano un alito (brw/mon) infetto», secondo alcuni mi-
nuscoli; Larcher (Sagesse III, 682) preferisce leggere brw/mon licmwme,nou, con alcuni codici (cf.
Ziegler, Sapientia, 71): «che dardeggiano un fumo (ovvero: un alito) infetto»; la maggior parte dei
codici legge invece bro,mon likmwme,nouj, «che emettono un rombo»; si può pensare al “rombo” e-
messo dalla gola dei mostri, assieme al loro alito bruciante.

v. 19. Il verbo *sunektri,bw è hapax totius graecitatis; ha il senso di «stritolare assieme» (cf. la
forma evktri,bw in Es 9,15; questo verbo è scelto da alcuni codici; cf. Ziegler).
v. 20. La proposta di correzione di Larcher, evni, neu,mati, «ad un sol cenno», sulla sola base della
versione araba (cf. 2Mac 8,18), appare testualmente poco fondata, nonostante il sostegno di Scarpat,
Sapienza II, 420-421 (cf. anche Engel, “Weisheit”, 2416) che rimanda anche a Eusebio, praep. ev.
7,8.17. Se leggiamo evni, pneu,mati con la totalità dei mss greci dobbiamo pensare al “soffio” dell’ira
divina, come in Gb 4,9 e soprattutto in Es 15,7.

v. 17ab

Dio, secondo il nostro saggio, può far tutto, anche ciò che potrebbe sembrare im-
possibile, perché egli è colui che ha creato il mondo (kti,sasa to.n ko,smon) a partire
«da una materia informe» (v. 17b). Il riferimento alla creazione come opera della
mano divina è biblico (cf. Sal 8,7; Is 45,11-12; 48,13); l’uso del raro termine panto-
du,namoj sembra invece un’allusione alle “potenze” divine all’opera nella creazione (il
Logos, in particolare, ma cf. Sap 9,1), secondo una concezione tipicamente filoniana
(cf. Abr. 121; Plant. 50) che qui tuttavia non viene accolta dal nostro saggio. Notiamo
ancora come to.n ko,smon come oggetto del verbo kti,zw sia di uso tardivo e piuttosto
raro: cf. 2Mac 7,23 e Rom 1,20; per kti,zw cf. Sap 1,14.

L’espressione evx avmo,rfou u[lh è di chiara impronta filosofica e si trova come tale, per la prima
volta, in un commentario al Timeo di Posidonio di Apamea: «Posidonio afferma invece che la so-
stanza dell’universo è anch’essa materia indeterminata e informe (u[lhn a;poion kai. a;morfon)»13;
solo i dossografi attribuiranno direttamente a Platone una tale idea. Nella citazione di Posidonio,
a;morfon non indica tanto una materia eterna, quanto piuttosto il sostrato indeterminato, proprio di
ogni essere. Nella concezione stoica, in particolare, il mondo nasce quando la divinità dà «forma»
alla materia che è considerata eterna e increata. Questa idea è ripresa da Filone che utilizza il nesso
a;morfoj u[lh in spec. I, 328, ma all’interno di una concezione ebraica che prevede un creatore ben
distinto dalla sua creatura e in chiaro riferimento a Gen 1.

13
Cf. Edelstein, Louis – Kidd, I.G., Posidonius, 1. The Fragments (Cambridge: University Press
1972) 99, frg. 92; cf. Larcher, Etudes, 117.
Queste concezioni filosofiche sembrano tuttavia estranee al nostro autore, che pensa piuttosto al
caos primordiale descritto in Gen 1,2, cercando di parafrasare il testo genesiaco attraverso l’uso di
termini mutuati dalla filosofia platonica, pur senza assumerne le premesse.14 Se a;morfon è usato da
Sapienza nel senso di Posidonio, il nostro saggio voleva probabilmente far comprendere al suo pub-
blico come Dio è in grado di esercitare a suo piacimento la propria attività creatrice utilizzando il
sostrato comune, ovvero la natura sottostante agli esseri, qualcosa che contiene già in sé, in potenza,
i quattro elementi del cosmo. Sulla base di Sap 1,14 si potrebbe dire che la a;morfoj u[lh è la materia
informe – creata anch’essa da Dio – che viene portata all’essere dalla sua “mano” (eivj to. ei=nai);
questa mano divina è, come si è detto, pantodu,namoj, racchiude in sé tutte le potenze divine; contra-
riamente alla concezione filoniana, Dio è dunque direttamente il creatore di tutto e nulla sfugge alla
sua onnipotenza, neppure il caos primordiale.15

vv. 17c-19.

Con un linguaggio poetico e ricercato, che riecheggia quello dei tragici greci, il no-
stro autore descrive i mostri spaventosi (qh/raj) che il Signore avrebbe potuto inviare
(evpipe,myai, verbo che l’uso greco riserva all’azione degli dèi) contro gli Egiziani, se
solo lo avesse voluto. L’aggettivo a;gnwstoj non ha qui il senso di “sconosciuto”, ma
di “incredibile”; si tratta infatti di bestie inveromisili, inimmaginabili. Le bestie feroci
sono tra i castighi elencati in Lev 26,22-26; cf. Ez 14,12-23 e Sir 39,28-31. Nel no-
stro caso, si tratta piuttosto di mostri che, come si esprime il v. 19, possono già ucci-
dere con la loro stessa presenza.
Forse il nostro saggio ha in mente mostri mitologici come la chimera, vomitante
fiamme, il basilisco, la cui vista provoca la morte, o la gorgòne, dallo sguardo pietri-
ficante,16 o anche il Leviatan (Gb 40,25 - 41,26); ma Dio non si serve di tali creature

14
Si veda una lunga discussione in Larcher, Sagesse, III, 677-680; Gilbert, “La relecture de la Ge-
nèse”, 416-418; Scarpat, Sapienza, II, 375-381; Scarpat conclude che «l’autore della Sap. forse non
pensava che Platone lo avrebbe compromesso a tal punto che alcuni commentatori lo avrebbero so-
spettato di credere a una materia eterna»! (p. 379). La prova di queste affermazioni sta già nel fatto
che i Padri della Chiesa non provavano alcun imbarazzo di fronte al testo di Sapienza 11,17.
15
«Il Nostro, a differenza di Filone, non si dimostra mai impegnato in speculazioni filosofiche, né
in armonizzazioni violente tra filosofia greca e dottrina dei padri; a lui interessa solo la dottrina dei
padri che può esporre anche con i termini della poesia e della filosofia greca»; Scarpat, Sapienza II,
381.
16
Per i dettagli, cf. Gilbert, La filantropia di Dio, 15-16.
mitologiche, se anche davvero esistessero. Una idea analoga è presente in Filone (cf.
Mos. I, 109-110): Dio avrebbe potuto distruggere l’Egitto facendo ricorso alle bestie
feroci in esso già presenti; si elencano tra questi, come in Sapienza, gli orsi e i leoni.

11,20abc

Il testo richiama esplicitamente Sap 5,23; anche in questo caso si tratta di un com-
battimento divino: se tuttavia in 5,23 si trattava di un combattimento di carattere e-
scatologico, qui il riferimento è piuttosto a un evento storico (l’esodo) e, insieme, a
qualcosa che Dio avrebbe potuto fare, ma non ha fatto.
Il testo gioca sul doppio riferimento allo pneu/ma divino (cf. note al testo) che va qui
inteso, come in Is 11,4 e soprattutto Gb 4,9; Es 15,7, come il soffio dell’ira divina,
con il quale viene punito il malvagio. Dio avrebbe potuto punire direttamente gli Egi-
ziani, senza alcun intermediario (cwri,j de. tou,twn).
Il nostro saggio mette poi in campo la giustizia personificata di Dio, la Di,kh, posta
in parallelo chiastico con «la tua potenza»; una tipica personificazione greca, ben no-
ta ai tragici, già comparsa in 1,8 e che riapparirà ancora in 14,31b. Si tratta di quella
giustizia punitiva di Dio ben nota ai Lxx: cf. Es 21,20; Lev 26,25; Dt 32,41-43; Filo-
ne utilizza spesso questa immagine (cf. conf. 118; mut. 194; Jos. 48).

11,20d17. Misura, ordine, peso

Il principio ricavato dalla riflessione contenuta in questi versetti è esposto al v.


20d: «ma tutto tu hai disposto con misura, ordine e peso»; lo stico acquista una parti-
colare importanza, posto com’è al centro di una precisa struttura letteraria.
L’espressione è di carattere giuridico e di chiara provenienza greca, una frase di scuo-

17
E. Genzmer, «Pondere, numero, mensura», Archives d’Histoire du droit oriental 1 (1952) 469-
492. E. des Places, «Un emprunt de la Sagesse (11,10-21) aux Lois de Platon?», in Bib 40 (1959)
1016-1017. D. Pesce, «Numero, peso e misura (da Platone alla Sap. Sal.)», in Paideia 43 (1988)
203-209. D.A. Nielsen, «La Misura divina: creazione e retribuzione nel libro della Sapienza e in Fi-
lone. Aspetti dell’incontro fra giudaismo ed ellenismo», in Religioni e Società 24 (1996) 9-21.Per
l’uso della formula nell’opera agostiniana, cf. La Bonnardière, Le livre de la Sagesse, 90-98.
la nota sin da Platone (cf. Leg., VI, 757b 3-4 e Resp., X, 602c; cf. Senofonte, Mem.
I,1.9) e presente anche nei tragici (cf. Sofocle, frg. 432 Pearson; Euripide, Phoen.
541-542). Soltanto Platone presenta i tre termini nell’ordine offerto da Sapienza e,
nelle Leggi, anche nello stesso caso (al dativo); il contesto platonico è tuttavia piutto-
sto diverso: Platone si riferisce alle arti, e non a Dio: è difficile dunque pensare a una
dipendenza diretta da Platone. Nel nostro caso, si potrebbe piutttosto ritenere che la
Sapienza prenda in prestito la triade platonica alla luce di Is 40,12Lxx, nel quale si fa
riferimento a Dio creatore con un vocabolario non dissimile.
La letteratura giudaica si servirà di questa formula per esprimere, piuttosto, la mo-
derazione, l’armonia e la misura del comportamento divino anche nei confronti del
malvagio (cf. 4Esd 4,36-37; Test. Neft. 2,3): la misura di Dio è appunto la sua miseri-
cordia, talora anche sotto l’apparenza della severità. E’ interessante l’uso che della
triade fa Filone, in somn. II, 192-194, contro Protagora che considera l’uomo misura
di tutte le cose, mentre invece soltanto Dio lo è. Ma Filone sviluppa con molta più
ampiezza l’idea biblica di creazione, ponendola in stretto rapporto con le concezioni
che all’epoca circolavano nella filosofia ellenistica.18
Nel nostro testo acquista rilievo die,taxaj, che ha come oggetto pa,nta; l’aoristo, u-
nito a una formula di carattere proverbiale, ha un valore gnomico e non si riferisce
tanto alla punizione divina degli animali decretata da Dio e descritta nei vv. prece-
denti, quanto piuttosto all’agire di Dio considerato nella sua globalità, a una disposi-
zione ordinata e precisa di Dio (è questo infatti il valore di diata,ssw).
Il testo di 11,20d vuol dirci che non c’è alcun bisogno che Dio annienti le sue crea-
ture per punirle, anche se esse sono colpevoli; non c’è neppure bisogno di una nuova
creazione e men che meno di una distruzione di carattere apocalittico né c’è bisogno,
da parte di Dio, di far violenza alla sua creazione; la creazione stessa, infatti, è già di-
sposta da Dio con «misura, calcolo e peso»: nessuna azione divina può essere dunque
considerata come arbitraria. La punizione è mandata da Dio attraverso la creazione,
secondo il principio già enunciato in 11,15-16; si tratta di un’idea di fondo che go-

18
Cf. una sintesi in Nielsen, “La misura divina”, 11-16.
verna l’intera terza parte della Sapienza, una idea qui espressa attraverso una formula
tipicamente greca.

11,21-12,2: le ragioni della moderazione divina.

21
Dispiegare una grande forza, infatti, ti è sempre possibile;
e chi potrà opporsi al potere sovrano del tuo braccio?
22
Il mondo intero, davanti a te, come un granello di polvere su una bilancia
e come una stilla di rugiada del mattino caduta sulla terra.
23
Sei misericordioso verso tutti, perché tutto tu puoi,
e chiudi gli occhi sui peccati degli uomini, in vista del pentimento.
24
Tu ami infatti tutto ciò che esiste
e non disprezzi nulla di quello che hai fatto:
se tu avessi odiato qualche cosa non l’avresti creata.
25
Come avrebbe potuto sussistere qualcosa, se a te non fosse piaciuto?
Potrebbe conservarsi qualcosa, se da te non fosse stato chiamato?
26
Tu risparmi tutte le cose, perché tutte sono tue, Sovrano, amico della vita.
12,1
Il tuo spirito incorruttibile, infatti, è in tutte le cose.
2
Per questo correggi poco per volta quelli che sbagliano,
e li ammonisci, ricordando ciò in cui hanno peccato,
perché, abbandonato il male, credano in te, Signore.

v. 23. Il termine meta,noia compare nei Lxx soltanto in Pr 14,15 e Sir 44,16. Nell’uso greco ha
per lo più il senso di «cambiare idea», «mutare opinione»; raramente e solo in testi tardivi indica il
cambiamento di vita. Nei Lxx, soltanto in Ger 8,6, 38,19; Is 48,8 e Sir 48,15 il verbo metanoe,w è u-
sato in riferimento alla conversione dell’uomo a Dio. In questo senso, meta,noia diviene sempre più
frequente negli scritti del giudaismo di lingua greca. In Sap 12,10 il termine è usato in senso più
classico (cambiamento di idee); anche l’uso in 5,3 non si distacca troppo da questo significato (più
precisamente, “rimorso”). Qui, invece, meta,noia indica piuttosto la conversione in senso religioso,
secondo un uso che si avvicina a quello del Nuovo Testamento; cf. A. Tosato, “Per una revisione
degli studi sulla “metanoia” neotestamentaria”, RivBibIt 23 (1975) 3-45.

v. 25. I codici B e A leggono e;meinen invece di die,meinen (S); ma quest’ultima sembra essere la
lezione originale; cf. Scarpat, Sapienza II, 425-426. Il verbo ha il senso di “permanere”, “perdurare”
e si riferisce qui alla creazione che permane nell’esistenza grazie all’azione di Dio; cf. Filone, spec.
I,96 in relazione agli uomini, ma il verbo può essere stato suggerito anche da Sal 118.90-91Lxx.

v. 26. Il termine *filo,yucoj, nel senso di «amico della vita», non è attestato nell’uso greco pri-
ma di Sapienza. Nel greco classico ha il senso di «attaccato alla propria vita» e quindi “vigliacco”,
“codardo” (cf. ad es. Euripide, Hec. 348); qui la Sapienza ne rovescia il significato e lo trasforma in
un termine dal valore positivo; non c’è bisogno di ipotizzare, come fa Larcher, Etudes 182, che egli
conoscesse poco il greco; cf. anche Reese, Hellenistic Influence, 29.

12,2. Il verbo pisteu,w, già in Sap 1,2, ritorna più avanti in Sap 14,5; 16,26; 18,6, ma cf. il tema
della pi,stij in 3,14 e della avpisti,a in 1,2; nella forma pisteu,w evpi, + acc., inusuale per i Lxx, si tro-
va più frequentemente nel NT. Soltanto qui e in Sap 16,26 il verbo si riferisce al credere in Dio.

vv. 21-23. Dio tra forza e misericordia

Il v. 21 introduce una nuova argomentazione, di carattere positivo: a Dio è sempre


(pa,ntote) possibile prevalere con la forza e nessuno può opporsi a lui, che è il sovra-
no di tutte le cose; il testo richiama quanto già affermato in 11,17a. Il ga,r iniziale
motiva l’intera argomentazione di 11,17-20 e governa tutto ciò che segue, sino a
12,1: il Signore ha castigato gli adoratori degli animali con un castigo in realtà spro-
porzionato, perché Dio agisce «con misura, calcolo e peso»; egli è infatti onnipotente
(vv. 21-22), ma è anche misericordioso (v. 23).
Il pensiero espresso al v. 21 è biblico; cf. Is 40,12-14 e Est 4,17bc; nel NT, Rm
9,19. Il verbo ivscu,w, con Dio come soggetto e in riferimento alla salvezza del popolo,
è usato in Is 10,21; 50,2; 59,1; Ger 20,11; Est 4,17bc; qui ivscu,w, unito all’avverbio
mega,lwj, acquista il senso di «avere il potere di agire con forza», una forza che, alla
luce dei testi ricordati, acquista un valore fisico, quasi militare.
La formula kra,tei braci,ono,j sou non si trova come tale nei Lxx (cf. Ger 21,5); ma
ricordiamo come i termini che in Sapienza utilizzano la radice krat- si riferiscono
sempre alla sovranità;19 qui dunque Dio è immaginato come un re potentissimo. La
domanda retorica ti,j avntisth,setai in riferimento a Dio è relativamente frequente nei
Lxx: si trova in Sal 75,8 e Na 1,6 in entrambi i casi in relazione alla collera divina,
cui nessuno può resistere; cf. anche Gb 41,3; Ger 27,44; 30,13. Qui la risposta è im-
plicita: nessuno può opporsi alla potenza del Signore.20

Il paragone poetico del v. 22, che richiama quanto già affermato in 11,17b in rife-
rimento alla creazione, fa riferimento a Is 40,15, letto probabilmente nel testo ebrai-
co; ma è questa intera sezione che si ispira, nel suo complesso, a Is 40,12-15.21 Il no-
stro saggio, nel descrivere la figura divina, trova così fondamento e ispirazione nei
testi della Scrittura; ciò appare ancor più significativo dopo i riferimenti alla «materia
informe» e alla «misura, calcolo e peso», ispirati piuttosto alla cultura greca. Davanti
all’onnipotenza divina, il mondo intero è soltanto un granello di polvere sulla bilan-
cia, una stilla di rugiada del mattino che all’alba svanisce. Ma il nostro saggio non in-
tende svalutare la creazione; sottolineando piuttosto la sproporzione tra Dio e le sue
creature il testo mette in luce la cura straordinaria che il Signore ha per il creato; po-
trebbe distruggerlo con sorprendente facilità, ma non vuole farlo. Ciò vale, parados-
salmente, per i nemici stessi di Dio; l’agire storico di Dio nei confronti dei nemici di
Israele lo ha infatti dimostrato (cf. 11,17-20).

La potenza di Dio non è distruttrice: proprio perché onnipotente, Dio è misericor-


dioso verso tutti e perdona gli uomini, dando spazio alla meta,noia, alla conversione

19
Cf. Gilbert, La critique des dieux, 182.
20
Clemente di Roma (1Cor 27,5; 28,2) cita questo v.; la più antica citazione patristica di Sapienza a
noi nota.
21
Cf. Gilbert, “Les raisons de la moderation divine”, 245-247. Scarpat (Sapienza II, 424) osserva
che il rarissimo pla,stiggej può essere una reminiscenza platonica (Tim. 63b); per il nesso r`ani.j
dro,sou, anch’esso hapax dei Lxx, cf. Euripide, Andr. 228.
(v. 23; cf. Filone, Spec. I, 308); il legame tra onnipotenza divina e misericordia è un
tema non molto frequente nell’AT (cf. Num 14,17-20; Sal 62,12-13), che inizia ad
essere maggiormente usato in testi più recenti, come Sir 2,18 e Sir 18,1-14, che tutta-
via insiste sulla debolezza umana, prima ancora che sulla misericordia divina. Qui il
senso è chiaro: se Dio dispiegasse la sua onnipotenza (v. 21), il mondo andrebbe di-
strutto (v. 22); ma anche di fronte al peccato, Dio fa prevalere la misericordia: in que-
sto sta la sua onnipotenza; l’uomo non incontra in Dio un sovrano implacabile, ma un
Dio che ama (11,24c.26).
Notiamo ancora come evlee,w ritorni soltanto in 15,1, di nuovo nel contesto del per-
dono dei peccati; l’espressione parora/j a`marth,mata è invece unica nella Scrittura
(ma cf. un’idea simile in At 17,30). Il «non guardare ai peccati degli uomini» è
un’azione che Dio fa eivj meta,noian, in vista della conversione; l’idea qui espressa si
avvicina alla tesi esposta nel libro di Giona. Oggetto della misericordia divina non
sono più i soli Israeliti, ma tutti gli uomini (pa,ntaj). L’idea di una misericordia di Dio
verso tutti gli uomini non è ignota alla Bibbia (cf. Sir 18,13); il ga,r del v. 24, posto al
centro di questa sezione (v. sopra), ne offre un più solido fondamento: l’amore.

v. 24a. Dio ama le sue creature.

I vv. 24-25 approfondiscono la descrizione della misericordia divina: Dio ama ta.
o;nta pa,nta, «tutte le cose esistenti», cioè l’intero creato che egli stesso ha chiamato
all’esistenza (cf. kale,w al v. 25b); il contesto immediato (cf. 11,17b.24bc) rimanda
infatti alla creazione e ruota attorno all’idea di totalità (cf. commento a 12,1).
Il ga,r iniziale motiva le affermazioni dei vv. precedenti. Si osservi come nei tre
stichi che compongono il v. 24 l’atteggiamento di Dio è espresso con tre verbi al pre-
sente (due indicativi e un participio: avgapa/j, bdelu,ssh|, misw/n) che esprimono la
permanenza dell’atteggiamento di Dio; in 24bc seguono due verbi all’aoristo che sot-
tolineano invece l’opera creatrice (evpoi,hsaj, kateskeu,asaj).
Questo è l’unico caso, nei Lxx, nel quale avgapa,w è utilizzato in riferimento all’amore universale
di Dio per le sue creature ed è anche l’unico testo dell’AT nel quale si afferma che l’amore di Dio è
la ragione per cui egli ha creato il mondo, sottolineando il coinvolgimento personale di Dio con il
creato (cf. anche il commento a 12,24bc). Anche nel mondo greco non vi sono testi paragonabili a
questo; Platone afferma la bontà del Demiurgo, definito avgaqo.j, ma non descritto come amante del-
la creazione che pure partecipa della bontà del Demiurgo (cf. Tim. 29de; Filone, opif. 21). Il tema,
pur senza il verbo «amare», era già stato annunziato in Sap 1,13; per il NT si veda Gv 3,16. Si tratta
qui di un amore che esclude il disprezzo, che nasce dalla potenza del Sovrano dell’universo, dalla
sua volontà (cf. qele,w, v. 25a) dalla sua compassione di fronte alle proprie creature («tutte le cose
sono tue», cfr. 1Cr 29,11.14.16), che cerca la conversione (cf. 12,23b) e che si manifesta come il
desiderio di educare l’uomo, anche attraverso le prove, perché si converta e creda «in te, Signore»
(cfr. 12,2c); è un amore fondato sulla volontà di Dio (11,25a) e che esclude ogni forma di odio o di-
sprezzo (11,24bc). Si osservi ancora la dimensione di universalità, tipica del giudaismo alessandri-
no; la misericordia e la pazienza che caratterizzano il Dio di Israele (Es 34,6-7) vengono estese a
tutti gli uomini, anzi, all’intero creato (cf., nel NT, At 17,30; Rom 2,4-6; 2 Pt 3,9).22

11,24b-12,1: Tu ami tutto ciò che esiste…

vv. 24b-25 Dio e la sua creazione.

Il testo di 24bc (due stichi in parallelismo sinonimico) completa l’idea espressa in


24a: Dio non disprezza le sue creature (bdelu,ssw, termine tipico dei Lxx, presente so-
lo qui in Sapienza), né ancor meno può odiarle.23 Per l’uso congiunto di poie,w e di
kataskeua,zw cf. Sap 9,1-2 e Is 43,7; 45,7.
Il nostro saggio si distacca dall’uso che i testi biblici fanno di mise,w: secondo una
diffusa concezione biblica Dio, infatti, può odiare e odia effettivamente, anche se si
tratta di un “odio” che esprime in realtà il rigetto divino nei confronti del male; i passi

22
Per una lettura “ecologica” di Sap 11,24 cf. E. Zenger, «”Du liebst alles was ist” (Weish 11,24).
Biblische Perspektiven für einen erneuerten Umgang mit der Schöpfung», BK 44 (1989) 138-147.
Per le riletture patristiche di questo v., cf. Larcher, Sagesse II, 694; G. De Carlo, «“Ami, infatti, gli
esistenti tutti”. Studio di Sap 11,24», Laurentianum 36 (1995) 391-432.
23
Chiosa s. Agostino: «creatore infatti delle nature e non dei vizi, egli odia quei mali che non ha
fatto» (In Ioann. evang. tract. 110,6).
sono molto numerosi.24 Solo in Sap 12,4, l’unica altra ricorrenza del verbo mise,w nel
libro, si afferma che Dio odia qualcuno. Sap 11,24 è così l’unico passo dell’AT in cui
si esclude in modo così esplicito l’odio di Dio nei confronti di ogni creatura. Risalta
la differenza tra il pensiero del nostro autore e il linguaggio qumranico; cf. ad esem-
pio 1QS I,4.10; CD 11,15.
Il v. 25 passa dall’idea di creazione a quella di conservazione del creato, vista
anch’essa come un atto della volontà divina (cf. l’uso di qe,lw). Al v. 25b risalta l’uso
di diathre,w che, nel suo senso di “conservare”, è in realtà estraneo alla grecità classi-
ca (cf. Sap 16,26); qui l’idea è che Dio agisce continuamente nella sua creazione per
mantenerla nell’esistenza per la quale egli l’ha creata (Sap 1,14).
Il riferimento alla creazione come a una vera e propria chiamata divina è già in
parte noto all’Antico Testamento (Is 41,4; 48,13); più chiaramente a Filone (in parti-
colare spec. 4,187) e al NT (Rm 4,17); il testo di Gen 1Lxx ha come ritornello
l’espressione evka,lesen o` qeovj. La struttura chiastica del v. 25 mette in relazione la
volontà di Dio che intende conservare la sua creazione (25ab) con la chiamata divina
all’esistenza (25ba), che tale conservazione garantisce. Il v 25, con un linguaggio
denso e conciso, esprime un’idea che nella Bibbia ebraica si trova soltanto accennata
(cf. Sal 103,29).

v. 26. Dio, un sovrano amico della vita

Il Signore appare qui come un sovrano (de,spota) filo,yucoj, cioè «amico della vi-
ta» (v. 26), che proprio per questo «risparmia» (fei,dei) tutte le cose (pa,ntwn, da
prendersi come un neutro; cf. il successivo sa,); il testo richiama il v. 23a con il quale
è in stretto parallelismo; ma mentre al v. 23 l’amore di Dio è motivato con la sua on-
nipotenza, qui invece è motivato con l’appartenenza di tutte le cose a Dio: «tutte le
cose sono tue» (cf. un’idea analoga in 1Cr 29,11.14.16).

24
Cf. Michel, Otto, mise,w, ThWNT IV, 687-698.
Il verbo fei,dw appare nel racconto di Giona (Gn 4,11: Dio risparmia Ninive), ma
qui si va oltre: Dio risparmia tutte le cose esistenti. Quanto al termine despo,thj, che
di per sé indica il padrone della casa e, in senso più generale, il sovrano assoluto, esso
viene usato per Dio in Sap 6,7; 8,3, 13,3.9. E’ interessante il testo filoniano di mutat.
18-19: despo,thj è riservato a ciò che Dio appare essere per gli stolti. Dio è certamente
un sovrano assoluto, ma non si comporta come un tiranno, bensì come un «amico del-
la vita»; un “padrone” che ha il massimo rispetto per la vita dei suoi sudditi.

12,1 Lo spirito di Dio è in tutte le cose

Il ga,r di 12,1 offre un’ulteriore motivazione della misericordia divina: lo pneu/ma


divino è chiamato a;fqartoj, con un chiaro riferimento alla avfqarsi,a di Sap 2,24; in-
corruttibile, lo spirito di Dio è dunque garanzia di incorruttibilità e si oppone così allo
«spirito» distruttore evocato in 11,20. Questo spirito è evn pa/sin, «in tutte le cose»; il
senso neutro è suggerito dall’uso della particella ti al v. 24b (cf. anche 25a) che im-
pedisce di limitare evn pa/sin ai soli esseri umani.
Questa idea può essere stata influenzata da un testo come Sal 104,28-30 (cf. Gb
34,14 e Is 63,11-14), ma certamente va vista su uno sfondo stoico, e il nostro saggio
va ben oltre questi testi. Pur senza mai cadere nella prospettiva panteistica tipica degli
stoici, il nostro autore afferma qui la presenza di Dio nel mondo attraverso il suo spi-
rito che è come personificato (cf. Sap 1,7) e che diviene fonte di vita per ogni essere,
dal momento che abita in essi; lo pneu/ma non può dunque essere limitato alla conce-
zione dell’anima che Dio insuffla in tutti gli uomini.25
Su questo aspetto, appare evidente come il tema della totalità, che percorre l’intera
pericope (cf. i termini con la radice pan- in 11,20d e poi 11,21.23.24.26; 12,2) nasca

25
Contra Scarpat (Sapienza II, 430-431) che pensa allo spirito come all’anima insufflata diretta-
mente da Dio (cf. 15,11) e legge «in tutti» come un maschile, ritenendo che altrimenti la frase ac-
quisti un senso apertamente stoico e inaccettabile per un ebreo alessandrino; cf. Gilbert, “L’Esprit
Saint”. Lo studio di Verbeke, L’évolution de la doctrine du pneuma du Stoicisme à Saint Augustin,
Paris-Louvain 1945, 223-236, mostra analogie e differenze con la concezione stoica dello pneuma;
Verbeke nota come nella Sapienza manchi una esplicita elaborazione filosofica di questo concetto.
anch’esso sotto l’influsso dello stoicismo e rafforza così quella visione universalistica
che caratterizza il giudaismo della diaspora.

12,2. L’agire pedagogico di Dio

Il dio. che apre il testo di 12,2 costituisce una conclusione dell’intera sezione; 12a si
riferisce retrospettivamente agli Egiziani che Dio castiga katVovli,gon, «poco a poco»;
il nostro saggio pensa alle dieci piaghe esodiche. Il testo di 12b costituisce una appli-
cazione del principio già espresso in 11,15-16 e ulteriormente illustrato in 11,17-20:
gli Egiziani sono ammoniti (nouqete,w; cf. 11,10; 12,26) perché si ricordino dei pecca-
ti da loro commessi, o meglio, si ricordino di ciò con cui hanno peccato; per il tema
della memoria nel libro della Sapienza cf. 16,6.11.
Allo stesso tempo, introducendo il tema della fede (12,2c), il nostro saggio prepara
un nuovo sviluppo. Il testo di 12,2c ritorna ancora, infatti, sul tema della conversione,
ma con una novità: anche per gli Egiziani può esservi la possibilità del pentimento;
«allontanarsi dal male» (12c) è così il primo obiettivo della correzione divina. Susci-
tare la fede anche in chi lo rifiuta è il vertice dell’azione divina, descritta al temine di
questa prima sezione della digressione sulla «filantropia» di Dio; questa è anche la
prima ricorrenza di piste,uw nel libro (cf. note al testo). La fede significa certo abban-
donare il male, ma anche riconoscere nella storia la presenza di quel «Signore» sulla
cui invocazione, fatta in seconda persona e attraverso l’uso del vocativo ku,rie, si
chiudono sia il versetto che la prima parte della digressione.

Sap 12,3-11: la moderazione divina verso i Cananei.

3
Gli antichi abitatori della tua terra santa
4
tu odiasti a causa delle pratiche odiose da essi compiute
di magia e di riti sacrileghi di iniziazione,
5
uccisori, cioè, dei figli, senza misericordia,
banchetti ove si divorano visceri e sangue umano,
iniziati in mezzo a un’orgia,
6
genitori assassini di vite indifese,
tu hai voluto annientare per mano dei nostri padri,
7
perché accogliesse una degna colonia dei figli di Dio
quella terra che per te è la più preziosa di tutte.
8
Ma anche costoro, poiché erano uomini, tu li risparmiasti,
inviando contro di loro le vespe come avanguardia del tuo esercito,
perché li sterminassero poco a poco.
9
Non ti era impossibile, in battaglia, consegnare gli empi nelle mani dei giusti,
o annientarli in una sola volta con belve terribili o con una parola inesorabile:
10
giudicando invece poco a poco, hai dato spazio alla conversione,
pur non ignorando che la loro razza è malvagia,
innata è la loro cattiveria
e che il loro modo di ragionare non sarebbe mai cambiato.
11
Essa, infatti, è una stirpe maledetta fin dall’origine,
né perché avevi paura di qualcuno tu concedevi impunità alle loro colpe.

v. 4. Con Scarpat (Sapienza II, 454), leghiamo e;rga in 4b a e;cqista, togliendo la virgola dopo
pra/ssein e sottintendendo il soggetto auvtouvj

v. 5. In 5b *splagcofa,gon, collegato all’accusativo con qoi/nan è letto in questa forma soltanto da


alcuni minuscoli (cf. Ziegler) e va tradotto con: «un banchetto che mangia viscere», per ipallage:
«un banchetto dove si mangiano viscere»; splagcofa,goj è attestato, fuori da Sapienza, soltanto dal-
lo Ps. Plutarco, de fluv. 5,3 = 282b in relazione all’aquila che divora il fegato di Prometeo. Tutti gli
altri testimoni del testo, e in particolare i codici maggiori, leggono piuttosto splagcofa,gwn, colle-
gandolo così con il seguente avnqrwpi,nwn sarkw/n, che sembra essere tuttavia una lectio facilior:
«banchetti di divoratori di visceri umani e sangue»; cf. Scarpat, Sapienza II, 460; cf. la lettura di
Lat: comestores viscerum che rimanda piuttosto a splagcofa,gouj, lezione preferita da Cornely, Go-
odrick, Gilbert. Se accettiamo il testo di Ziegler (splagcofa,gon) il termine sarkw/n va piuttosto col-
legato il successivo kai, ai[matoj: «un banchetto di carni umane e di sangue dove si mangiano visce-
re»; ma la costruzione dell’intero stico appare comunque tormentata.
Anche in 5c il testo presenta molte varianti che attestano l’imbarazzo delle versioni; leggendo il
testo di Ziegler, evk me,sou mu,staj qia,sou, il passo va inteso in riferimento agli iniziati (mu,staj) visti
nel bel mezzo dei loro riti (evk me,sou qia,sou); qi,asoj è presente nei Lxx soltanto in Ger 16,5 ed è un
termine che di per sé fa riferimento in primo luogo alle orge dionisiache. Diversa è la soluzione of-
ferta da Fichtner, seguito da Reese e da Winston, che legge kai, ai[matoj evk me,sou mu,staj qia,sou
come un doppio hyperbaton: «e iniziati in occasione di un sanguinoso festino».

v. 10. Il termine e;mfutoj va inteso nel senso di “connaturale”, “congenito”; nell’uso greco si ri-
trova, nel linguaggio filosofico, nelle discussioni relative alla virtù innata, congenita, oppure a quel-
la acquisita (cf. la distinzione operata da Filone in spec. 3,138).
In 10d l’espressione o[ti ouv mh. avllagh||/ dipende da ouvk avgnow/n; la doppia negazione è rafforzati-
va; l’aoristo di avlla,ssw va inteso in senso intransitivo: «(non ignorando) che la loro mente (logi-
smo,,j; cf. 1,3.5) non sarebbe mai cambiata».

vv. 3-7. I peccati dei Cananei

Dalla riflessione sulla moderazione divina nei confronti degli Egiziani, il nostro
autore passa a riflettere sulla moderazione nei confronti dei Cananei, contro i quali
dovette più volte combattere Israele e la cui storia sembra a prima vista sfuggire alla
misericordia e alla filantropia divina che verrà ribadita soltanto al v. 8. Inoltre, il no-
stro saggio sente di dover giustificare il possesso della terra da parte di Israele, senza
che i cananei avessero commesso colpa alcuna contro di loro; si tratta di un tema non
infrequente nell’apologetica giudaica.26
I cananei sono presentati, al v. 3, con una perifrasi, «gli antichi abitatori della tua
terra santa»; un’espressione, quest’ultima, che rimanda all’appartenza della terra a
Dio, già presente (ma senza il “tua”) in Zac 2,16; 2Mac 1,7; ma Ger 2,7; Ez 38,1; Gl

26
Cf. Winston, Wisdom, 238.
1,6 parlano della “mia” terra mentre Sap 9,7-8 aveva già menzionato la santità di Ge-
rusalemme.
Nei vv. dal 3 al 7 sono descritte le pratiche abominevoli attribuite ai cananei, pre-
cedute da mise,w (v. 4a); l’idea che Dio odi qualcuno è biblica; cf. Os 9,15; Mal 1,2 e
in particolare Sal 5,6. Questo è un ulteriore esempio di come il nostro saggio ritorni a
un linguaggio tradizionale, nel momento in cui ha descritto la misericordia di Dio che
non odia alcuna delle sue creature (cf. 11,24c). Tale misericordia non esclude la ca-
pacità di Dio di “odiare”, ovvero di rifiutare alla radice il peccato degli uomini, le
«pratiche odiose» da essi compiute (evpi. tw/| e;cqista pra,ssein indica la ragione
dell’odio divino). D’altra parte, il nostro saggio non può negare il fatto che nei testi
biblici i cananei sono presentati come distrutti da Dio stesso; in ogni caso, l’aoristo
mish,saj non indica un atteggiamento costante di Dio, ma una sua azione puntuale, di-
retta contro precise pratiche cultuali e morali (cf. Dt 12,21: ta. bdelu,gmata a[ ku,rioj
evmi,shn). E tuttavia una certa tensione rimane tra misericordia e odio, segno che l’idea
di un Dio che vuole la salvezza di tutti e che ama ogni sua creatura non ha ancora del
tutto eliminato quella di giudizio; ma come vedremo a proposito di 12,8-11 occorre
tener presente anche del tema della libertà di Dio di fronte a quella dell’uomo.
Al v. 4b la prima delle pratiche dei cananei che vengono condannate è la magia
(e;rga farmakeiw/n), condannata già in Dt 18,10-11; cf. i maghi citati in Es 7,11 (tou.j
farmakou,j); per le farmakei,ai intese come opere magiche e idolatriche cf. Ap 21,8;
22,15; Gal 5,20. Come in Sap 17,7-10, il nostro saggio ha piuttosto in mente i maghi
del suo tempo. Con l’espressione teleta.j avnosi,ouj la Sapienza ha di mira le celebra-
zioni misteriche (cf. 14,15.23), anche se nei Lxx teleth, indica piuttosto la prostitu-
zione sacra; cf. 1Re 15,12; Os 4,14; Dt 23,18; in Filone, tuttavia, con la coppia tele-
ta.j kai. musth,ria si intendono appunto le celebrazioni misteriche (cf. Spec. I,319); si
tratta per il nostro saggio di pratiche sacrileghe (avno,sioi). Così le accuse rivolte ai
cananei hanno in realtà di mira i due aspetti che per il nostro saggio costituiscono le
più deteriori tra le caratteristiche dell’Egitto ellenizzato: la pratica della magia e i cul-
ti misterici.
Il v. 5, legato al precedente dalla costruzione te... kai,, ricorda la pratica
dell’infanticidio, un’accusa presente in diversi testi biblici: Dt 12,31; Ger 19,5; Ez
16,20-21; cf. ancora Ger 7,31-32; Is 57,5; 2Re 17,31. L’accusa contenuta in 5b, quel-
la relativa ai banchetti ove si mangiano visceri e carni umane, non si trova nelle Scrit-
ture ed è molto probabilmente mutuata dalla tragedia greca e certamente un po’ trop-
po accentuata nei toni.27 Oltre ai riferimenti cultuali ai testi dei tragici il testo allude
quasi certamente alla pratica della omofagia, attestata nei riti dionisiaci, pratica tutta-
via non più in uso nell’Egitto ellenizzato, ove i riti dionisiaci godevano ormai di buo-
na cittadinanza. Il v. 5 ritorna in modo ancor più evidente sulla partecipazione ai culti
misterici (cf. note al testo); il termine mu,sthj rimanda agli iniziati a tali culti (cf.
8,4a), mentre qi,asoj suggerisce che si tratta di culti dionisiaci28. Il nostro autore alza
il tono della polemica, creando accuse prive di reale fondamento; appare evidente
come egli sia preoccupato soprattutto della seduzione che i culti dionisiaci potevano
avere sui giovani giudei alessandrini.29
Il v. 6a completa i capi d’accusa alludendo ai genitori divenuti essi stessi omicidi
di vite indifese (auvqe,ntaj); cf. Erodoto, I, 117, in un contesto nel quale si ricorda il
banchetto – qoi,na – ove Arpago offre ad Astiage le carni del figlio; nella Bibbia, si
può pensare al sacrificio del figlio del re di Moab in 2Re 3,27.
Il v. 6b esprime la decisione divina di distruggere i cananei che il nostro saggio
conserva alla fine dell’intera frase (il settimo stico, dopo 4a); tale volontà divina che
qui si compie per mano dei «nostri padri», ovvero degli Israeliti arrivati in Canaan
provenienti dall’Egitto (cf. Es 22,31), è espressa in molti testi biblici: cf. Es 23,23 e,
con lo stesso verbo avpo,llumi, Num 33,52; Dt 2,12; 7.23-24 etc.; il nostro saggio si i-
spira alla teologia deuteronomista (cf. Gs 6,17-21).
Il v. 7 esprime lo scopo dell’agire divino nei confronti dei cananei: la terra
d’Israele («la terra che più di tutte è cara presso di te») può così accogliere «una de-
gna colonia di figli di Dio»; a;xioj è aggettivo che nella Sapienza ha sempre un valore

27
Cf. D. Gill, «The Greek sources of Wisdom XII,3-7», VT 15 (1965) 383-386; Winston, Wisdom,
239-240.
28
Cf. Liddell Scott, sub voce.
29
«We are far from authentic Dionysianism here»; Baslez, “The Author of Wisdom”, 44.
teologico (cf. 1,16; 3,5; 6,16; 9,12 etc.). Per il tema degli Israeliti come “figli” cf. Es
4,22-23; Os 11,1 e il commento a Sap 9,4.
L’idea di avpoiki,a, “colonia” è utilizzato da Filone sia a proposito dell’uscita
dall’Egitto (Moys. I, 71) sia dell’installazione degli Ebrei in Canaan (Moys.
I,163.222.236; II,246), ma anche a proposito della morte dell’uomo come fuga verso
una terra migliore (Praem. 16. 80; Fug. 36); il libro della Sapienza usa avpoiki,a, come
Filone, nel senso dell’ingresso nella Terra e non nel senso dell’esilio o del ritorno da
esso, secondo l’uso dei Lxx. Qui avpoiki,a serve a rivendicare la liceità del possesso
della Terra santa, data da Dio a Israele come «colonia» sottratta ad abitanti malvagi e
dediti all’idolatria. Tutto il brano ha una forte sfumatura apologetica, se letto nel con-
testo del giudaismo alessandrino.

vv. 8-11. Dio punisce, ma con moderazione

In questa seconda parte della sezione (12,3-11) il nostro saggio ritorna sul princi-
pio di fondo che anima l’intera digressione: nonostante il comportamento dell’uomo,
Dio punisce con moderazione i colpevoli, «poco a poco» (8c e 10a: cf. Es 23,29-33),
in quanto anche i Cananei sono esseri umani; si riprende così il principio esposto al v.
2 relativo a una pena graduale, perché medicinale (katVovli,gon). L’affermazione di
principio contenuta in 12,8a («li risparmiasti perché erano uomini») tradisce una ri-
flessione tipica dello stoicismo sulla dignità dell’uomo e sul suo legame connaturale
con Dio.30 Dio, secondo gli stoici, si prende cura dell’uomo ed esiste in funzione de-
gli uomini (cf. SVF II, 323; frg. 1116; II, 325; frg. 118); tra mondo divino e uomini
esiste una avgaqh.n kai. fila,nqrwpon koinwni,an (SVF II, 327; frg. 1129). Nella Bibbia
non si trova nessuna motivazione simile; il nostro saggio sta pensando non tanto alla
debolezza insita nella umana, quanto alla natura umana in quanto tale; Dio ama gli
uomini proprio in quanto uomini.

30
Così Grimm, Weisheit, 223, ma senza citare alcun testo; Reese, Hellenistic Influence, 76, pensa
piuttosto all’ideale ellenistico della regalità.
La punizione che i cananei ricevono «poco a poco» è motivata in 8b con il ricordo
dell’invio delle vespe che la Bibbia menziona solo in Dt 7,20 (ma il termine *sfh/x è
hapax dei Lxx). Il verbo evxoleqreu,w («distruggere interamente») è invece tipico dei
Lxx (cf. Dt 7,17) ed è probabilmente una rielaborazione del testo di Es 23,30, in rife-
rimento all’espulsione progressiva dei cananei dalla terra.
Il v. 9, che si apre con una litote, è una risposta a chi considera meschino un tale
intervento di Dio. L’espressione che chiude il v., u`fV e[n evktri/yai, va intesa come
«distruggere di un sol colpo»; Dio poteva farlo, distruggere cioè tutti insieme e in un
solo colpo i cananei, sia consegnando gli empi nelle mani dei giusti nel corso di una
battaglia, sia in preda a belve terribili (cf. 11,18), sia con la sua parola inesorabile (cf.
18,15; per avpo,tomoj cf. 5,22c). Al v. 6 è stata menzionata la decisione divina di di-
struggere i cananei «per mano dei nostri padri», una possibilità che viene qui esclusa;
ci troviamo di fronte a una lettura di carattere midrashico nella quale il nostro saggio
intende scagionare Israele dall’accusa di aver distrutto i cananei: non vi è stata alcuna
battaglia.

Un secondo principio enunciato in 10a ritorna su quanto già detto in 11,23 e 12,2:
Dio vuol dare ai colpevoli la possibilità (to,poj) di pentirsi, di cambiare vita. Trovia-
mo ancora meta,noia, termine già apparso in 11,23 e che ritornerà più avanti in 12,29
(cf. note a 11,23), uno dei temi chiave di questa digressione.
I vv. 10-11 hanno un tono molto duro, non raro nel libro; il nostro autore sembra
quasi voler mettere da parte le sue riflessioni sull’amore universale di Dio per sottoli-
nearne la severità verso un popolo considerato radicalmente e irrimediabilmente mal-
vagio.31 Il testo di 10b si apre con una nuova litote (ouvk avgnow/n) dal valore sia con-
cessivo («benché tu non ignorassi») che causativo («poiché non ignoravi»); Dio sa
che l’origine (ge,nesij) dei cananei è malvagia, ovvero che i padri trasmettono ai figli
tutta la loro inclinazione al male (10b); non ignora che la loro malvagità è innata
(10c) e che il loro modo di pensare (10d) non potrà mai cambiare. La durezza del no-

31
Grimm, Weisheit, 224, già osserva che non si può parlare di predestinazione, quanto di preveg-
genza divina (“Nicht eine Vorherbestimmung zum Bösen, sondern eine Vorherwissen…”).
stro saggio non ci deve sorprendere: la condanna dei cananei è il frutto non
dell’azione di un Dio che ha dimenticato la misericordia, ma di uomini che l’hanno
rifiutata, nella loro libertà.
Il v. 11, con un probabile riferimento alla maledizione di Cam/Canaan in Gen 9,25,
vede tale maledizione non come la causa dell’odio divino, ma come un’ulteriore pro-
va della malvagità dei cananei. Eppure, pur sapendo tutto ciò, Dio non ha negato loro
la possibilità del pentimento; è il senso del v. 11b; l’imperfetto evdi,douj rinvia al pas-
sato nel quale Dio ha concesso anche ai cananei la possibilità della conversione. Ciò
non va dunque considerato, in Dio, come espressione di debolezza (cf. l’uso di eu-
vla,besqai tina nel senso di «aver paura di qualcuno»). Qui il nostro saggio affronta il
problema del male visto sotto l’ottica del misterioso agire divino; anche quando Dio
sembra agire in modo non giusto, come nel caso dei cananei, la vittoria apparente del
male è in realtà un mezzo per far trionfare il bene; il nostro saggio non cede a una vi-
sione pessimistica né della storia né ancor meno dell’agire divino.

Sap 12,12.13-18: le ragioni della moderazione divina.

12
Chi dunque oserà dirti: che cosa hai fatto?
O chi potrà opporsi alla tua sentenza?
O chi potrà accusarti per la distruzione di nazioni che tu stesso hai creato?
O chi, per placarti, potrà farsi avanti come difensore di uomini ingiusti?
13
Non c’è, infatti, un altro dio, fuori di te, che si preoccupi di tutti,
al quale tu debba dimostrare di non aver agito ingiustamente,
14
né un re o un sovrano potrà tenerti testa
a proposito di coloro che tu hai punito.
15
Essendo giusto, tu governi con giustizia l’universo;
condannare chi non merita di essere punito
lo consideri indegno della tua potenza.
16
La tua forza, infatti, è fondamento di giustizia
e il tuo dominio su tutto fa sì che tutti tu risparmi.
17
Mostri la forza a chi non crede nella pienezza della tua potenza
e, di quanti l’hanno sperimentata, punisci la tracotanza.
18
Tu invece, padrone della forza, giudichi con clemenza,
e con molta indulgenza ci governi:
quando vuoi, infatti, è a tua disposizione il potere.

v. 12. In 12d il termine kata,stasij ha un senso giuridico; hapax in Sapienza indica il “ristabili-
mento” di un ordine turbato; l’espressione eivj kata,stasi,n soi va intesa nel senso di «per ristabilire
qualcosa che ti riguarda», cioè per “placarti” (cf. Scarpat, Sapienza II, 435-437).
Il termine e;dkikoj (nei Lxx solo in 4Mac 15,29 e Sir 30,6) oscilla tra il significato di “difensore”
e quello di “vendicatore”; il primo significato sembra adattarsi meglio al contesto; nessuno, di fron-
te a Dio, potrà pensare di ergersi a difensore di uomini ingiusti. Scarpat, con buoni argomenti, con-
sidera e;dkikoj un riferimento a una classe di funzionari, noti nel mondo romano come defensores
civitatis, magistrati che curavano gli interessi di una città nel corso di contese internazionali (cf.
Scarpat, Sapienza II, 433-434).

v. 15. La traduzione latina di 15b («ipsum quoque qui non debet puniri condemnas») ha creato
problemi teologici ai Padri, apparendo infatti quasi blasfema; cf. Larcher, Sagesse II, 725.

v. 17. Il testo di Ziegler legge ivscu.n ga.r evndei,knusai: «tu manifesti (dispieghi) la forza»; ma e-
vndei,knusai presenta diverse varianti, segno delle difficoltà che esso già creava ai copisti (cf. Ziegler;
cf. Kuhn che legge deiknu,tai con il mss 755). Segue il participio avpistou,menoj, «colui che non cre-
de», che tuttavia in molti codici è preceduto dall’articolo (o`), che manca però in B, O, Sc, V e alcuni
minuscoli; A premette un o[ti. Se l’articolo è originale, è possibile seguire la lettura di Larcher:
«manifesta (deiknu,tai) la forza colui che non crede alla perfezione della potenza»; in questo caso
l’espressione si riferirebbe a un potente della terra che fa mostra della sua forza nel momento in cui
non si crede che egli sia davvero potente; il nostro saggio potrebbe pensare al faraone. In realtà è
sufficiente prendere avpistou,menoj come passivo (cf. Scarpat, Sapienza II, 473) e intenderlo in rife-
rimento a Dio: «tu, oggetto di sfiducia»; lo stico si può leggere allora così: «mostri la (tua) forza per
chi non crede alla perfezione della potenza (ovvero: alla tua potenza perfetta)».
La seconda parte del v. è altrettanto tormentata: evxele,gceij è riportato dalla quasi totalità dei te-
stimoni (cf. S* che corregge evxele,gcetai) ed ha il senso di “convincere” (nel senso punitivo) o “con-
fondere”; l’oggetto è to. qra,soj che indica l’insolenza, l’arroganza o l’audacia (nei Lxx per lo più in
1-3Mac). Il verbo evxele,gcw regge il dativo: evn toi/j ei;dosin: «coloro che conoscono / che ricono-
scono» (ma anche in questo caso vi sono diverse varianti: cf. Ziegler) o meglio ancora, come in Sap
15,2: «coloro che sperimentano». Avremmo dunque: «e coloro che hanno sperimentato (sottinteso:
la tua potenza) convinci (ritieni colpevoli) di audacia». Ovvero: Dio condanna l’audacia di coloro
che, come gli Egiziani dell’esodo, hanno avuto i primi segni della sua potenza, che pure non hanno
saputo accogliere.

12,12. Il problema della libertà di Dio

Il v. 12, al centro di 12,2-18, è costruito su quattro domande retoriche introdotte da


un quadruplice ti,j interrogativo (ti,j ga.r... evpoi,hsaj; h; ti,j...; ti,j de....; h; ti,j... e-
vpoi,hsaj); la risposta è negativa: nessuno può opporsi a Dio né permettersi di giudica-
re il suo agire (ti, evpoi,hsaj;). Il primo stico riprende quasi alla lettera Gb 9,12b (ma
cf. Is 45,9 e Dan 4,36); il secondo stico riprende invece Gb 9,19b; è questo l’unico
impiego di kri,ma (“decreto”, “sentenza”) nella Sapienza; il termine è tuttavia fre-
quente nei Lxx ove in genere traduce l’ebraico jpvm. Il decreto divino non lascia spa-
zio ad alcuna possibile opposizione di carattere giuridico (cf. Gb 9,32).
Il terzo stico afferma che nessuno può giudicare Dio per la distruzione di nazioni
che egli stesso ha creato; c’è tuttavia una certa tensione con quanto affermato
all’inizio del libro: che Dio non vuole la rovina (avpwlei,a) dei viventi (1,13). Il quarto
stico, alla luce delle note testuali, va inteso in questo senso: chi potrà ergersi come
avvocato difensore (e;dkikoj) per placare la tua collera (eivj kata,stasi,n soi) di fronte
a uomini malvagi? Dio è dunque la somma giustizia e chi è accusato da lui non ha al-
cuna necessità di un difensore.
Il nostro autore, appoggiandosi sull’autorità del libro di Giobbe, mette in luce un
problema teologico di fondo: quello della libertà di Dio. Di fronte al male che sembra
trionfare invita a non scandalizzarsi, ma neppure a minimizzare la misericordia di
Dio, considerandola come impunità (a;deia; cf. 11b) concessa ai peccatori. L’agire di
Dio non soltanto non è soggetto a giudizio umano, ma anche la sua severità (cf. gli
ultimi due stichi) non contraddice la sua misericordia. Dopo ripetuti avvertimenti che
Dio ha offerto agli uomini, la distruzione dell’empio va compresa come il frutto della
sua stessa ostinazione.

vv. 13-15

In questa prima parte della sezione di Sap 12,13-18, che ruota attorno al principio
espresso in 16a, il nostro saggio inizia a rispondere alle domande del v. 12. Non c’è
un altro Dio fuori di te (cf. Is 44,6.8) che si preoccupi (me,lei)32 di tutto, o meglio «di
tutti», se si pensa al contesto che si riferisce a esseri umani; è più chiara la seconda
parte del v. 13: Dio non deve offrire dimostrazioni del suo comportamento né esiste
un qualche altro Dio, superiore a lui, con il quale egli debba confrontarsi. Nessun re o
potente di questo mondo (v. 14) potrà tener testa a Dio (avntofqalme,w: alla lettera
«guardare negli occhi», verbo raro e ricercato, non attestato prima di Polibio), accu-
sandolo di aver giudicato ingiustamente gli uomini da lui puniti.
Le idee espresse in questi vv. sono bibliche; il nostro saggio accentua il tema
dell’onnipotenza divina (che è tuttavia un’onnipotenza benevolente: cf. 13a) e sotto-
linea come Dio non possa essere sottoposto ad alcun giudizio umano.
Il v. 15 completa il pensiero dell’autore approfondendo un altro tema ben noto alle
Scritture, quello della giustizia universale di Dio (15a), che esclude il poter condan-
nare chi non lo merita (15bc); il nostro saggio risponde così a una possibile obiezio-
ne: l’onnipotenza di Dio non potrebbe essere causa di un comportamento arbitrario da
parte di Dio stesso? La novità della Sapienza è il connettere tale giustizia con il go-
verno divino del mondo (ta. pa,nta) e, insieme, con l’onnipotenza stessa di Dio (cf.
anche 16b). Sul verbo die,pw e sulle sue risonanze greche, cf. Sap 9,3, unica altra ri-
correnza del verbo nei Lxx; in tal senso, il verbo è utilizzato nel trattato pseudo-
aristotelico de mundo (399a18), influenzato dallo stoicismo. Il testo di 15c chiama in

32
Me,lw riferito alla divinità è frequente nell’uso greco, ma anche nei Lxx; cf. Scarpat, Sapienza II,
471.
causa la potenza divina (du,namij; cf. 1,3; 7,25) intesa come principio della sua giusti-
zia.

vv. 16-18. Giustizia ed esercizio del potere divino

Il v. 16a esprime un nuovo principio: la potenza, qui meglio la forza (ivscu,j) di Dio
è principio, ovvero fondamento (avrch,) della sua giustizia. Questo avviene, in contra-
sto con i re della terra appena ricordati (v. 14), perché Dio possiede la forza in tutta la
sua pienezza e dunque può esercitare la sua giustizia in modo perfettamente obiettivo,
senza alcun bisogno di dover affermare il suo potere. Ci troviamo di fronte all’antitesi
di ciò che avevano dichiarato gli empi: «la nostra forza sia regola della giustizia»
(2,11). Per loro, la giustizia consiste nella legge del più forte e nel disprezzo del de-
bole (2,11b); per Dio, invece, la giustizia si esplica nella clemenza verso il colpevole;
così si completa la risposta all’obiezione sottesa dal v. 15. E’ quanto viene detto in
16b ritornando su un’idea già espressa in 11,23.26 e sottolineando la globalità
dell’agire di Dio attraverso la ripetizione di pa,ntwn; nel primo caso, unito a despo,zw,
pa,ntwn può riferirsi all’universo sul quale Dio esercita il suo potere; nel secondo ca-
so, unito a fei,domai, sugli uomini che egli risparmia (cf. la stessa idea espressa in
11,26 e 12,8). Dunque, l’onnipotenza di Dio non solo è fonte di giustizia, ma è un po-
tere che Dio utilizza a favore dell’uomo, congiunto con la clemenza (cf. Sir 16,11).
Indirettamente, il nostro saggio offre una lezione ai potenti di questo mondo: il pote-
re, per essere tale, deve essere strettamente legato alla giustizia.33
Il v. 17 è problematico; seguendo la proposta sopra esposta, il v. 17a avrebbe di
mira il problema della incredulità e affermerebbe che Dio mostra la sua forza a chi
non crede nella sua perfetta potenza; è esattamente questo il caso del faraone (cf. Es
9,13-16). Il v. 17b si riferisce anch’esso agli Egiziani, più che ai cananei, e ne mette
in luce l’ostinazione; pur avendo fatto esperienza della potenza divina hanno perseve-

33
Si vedano le riflessioni di Vilchez Lindez, Sapienza, 391-393.
rato nel qra,soj, la tracotanza tipica dei pagani (cf. 1Mac 4,32). E’ questa ostinazione
che causa piaghe e punizioni sempre più forti.
Il v. 18 completa (su. de,) l’argomento del v. 17 (ga,r): Dio non è soltanto onnipo-
tente, ma è padrone della forza; il v. è costruito in inclusione tematica su questa idea:
«tu sei padrone della forza / ci giudichi con mitezza // ci governi con molta clemenza
/ perché sei il padrone della forza». Inoltre, l’espressione dioikei/j h`ma/j costituisce
una inclusione tematica con ta. pa,nta die,peij (v. 15a).
L’accento di 18a cade sull’espressione evn evpieikei,a| kri,neij; per evpieikei,a cf. Sap
2,19; il termine indica una virtù propria del giusto e irrisa dagli empi che agiscono in
nome della pura forza. In alcuni testi dei Lxx evpieikei,a, spesso utilizzato per i gover-
nanti terreni, è riferito a Dio e acquista una sfumatura di moderazione, clemenza, dol-
cezza che tempera l’uso dell’autorità e della giustizia; cf. 2Mac 22,2; 10,4; Arist. 192.
207; qui appare in connessione con la filanqrwpi,a richiesta agli uomini: Dio non
punisce in proporzione dei peccati o secondo la sua grandezza e la sua forza, ma agi-
sce con indulgenza e con tale evpieikei,a guida tutti gli uomini. Dio è assoluto padrone
della forza e può dunque permettersi di temperare l’uso della forza stessa con la mo-
derazione e la clemenza.
Il secondo stico aggiunge il tema della indulgenza (fei,dw; solo qui, in Est 13,6 e
Ps. Sol. 5,13; ma cf. fei,domai 11,26; 12,8.16) con la quale Dio “ci” governa (si noti
l’uso della prima persona plurale, h`ma/)). Per dioike,w cf. 8,1, dove appare un probabile
sfondo stoico. Qui tuttavia non si tratta dell’idea di un dominio indulgente, clemente,
provvidenziale di Dio sul mondo, ma nella convinzione che tale governo di Dio è per
noi, cioè per gli Israeliti. Dalla considerazione di ciò che è avvenuto ai cananei (e agli
Egiziani) il nostro saggio trae una lezione per il popolo di Israele; la clemenza di Dio
verso i pagani dimostra a fortiori la clemenza di Dio verso il suo popolo.
Il terzo stico (18b) ritorna sull’idea iniziale espressa in questo v.; Dio può utilizza-
re la forza quando vuole; già 11,25 aveva fatto riferimento, ancora con il verbo qe,lw,
alla volontà di Dio. L’idea, seppure espressa in forma antropomorfica, è in realtà pro-
fonda: Dio è onnipotente; può usare la sua forza a suo piacimento, ma se ne serve sol-
tanto in nome della sua bontà.
Sap 12,19-21: il giusto dev’essere amico degli uomini.

19
Con tali opere tu insegnasti al tuo popolo
che il giusto deve essere amico degli uomini
e donasti ai tuoi figli la buona speranza
che tu concedi, a causa dei peccati, (la possibilità) di pentirsi.
20
Se infatti gente nemica dei tuoi figli, uomini destinati alla morte,
tu hai punito con tanta cura e indulgenza,
dando tempo e modo perché abbandonassero la malvagità,
21
con quanta più attenzione hai giudicato i tuoi figli,
con i cui padri concludesti patti e alleanze di buone promesse?

v. 19. Per il termine eu;elpij si veda la discussione in Scarpat, Sapienza II, 438-440 e, dello stesso
autore, «La “buona speranza” in Sap 12,19». Egli nota come il nostro saggio abbia scelto questo
vocabolo per evitare il nesso avgaqh. evlpi,j tipico dei culti misterici e sottolineare come la speranza
non è la conquista dell’iniziato dopo un processo catartico, ma un dono gratuito di Dio. Filone pre-
senta l’uomo eu;elpij in Abr. 8-9.11.14.16; solo lo eu;elpij è veramente uomo (cf. Abr. 10), perché
spera in Dio.
L’espressione o[ti didoi/j evpi. a`marth,masin meta,noian si può intendere in senso oggettivo, con e-
vpi, con valore causale: tu rendi i tuoi figli pieni di buone speranze; esse consistono nel fatto «che tu
dai, a motivo dei peccati, [la possibilità della] conversione»; cf. Scarpat, Sapienza II, 442-443.

v. 20. La forma media evpitimorh,sw, più usuale nei Lxx con il senso di “vendicarsi”, “infliggere
una pena”, è attestata da A e scelta dagli editori; gli altri codici (B, S, V. O) hanno la forma attiva
evtimorh,saj.
Il termine raro *di,esij, alla lettera «lasciar andare», qui da intendersi come «tolleranza», oppure
«indulgenza», è riportato dal solo codice Sinaitico; gli altri codici (B, O, Sy, Arab) hanno invece
deh,sewj «preghiera», «supplica», che è forse una lectio facilior (Grimm rimanda a Is 65,2: Dio
supplicherebbe anche i pagani di convertirsi, così come ha fatto per Israele). Scarpat (Sapienza 2,
476-78) propone di leggere in accordo con alcuni codici minori e con Lat (tu liberasti) die,swsaj,
«tu hai salvato» (Engel, “Weisheit”, 2147). Il testo alluderebbe così ad un’azione salvifica di Dio
anche nei confronti dei nemici del popolo d’Israele.

v. 21. Il termine avkribei,a (Sir 16,25; 42,4; Dan 7,16) ha il senso di “attenzione”, “precisione”,
con una sfumatura, in questo contesto, certamente positiva di “cura”, “preoccupazione” (senso tut-
tavia non attestato altrove), mentre normalmente indica la “severità” del giudice (Filone, decal. 71;
post. 133).

I vv. 19-21 traggono una prima conclusione dalla riflessione sul modo di agire di
Dio verso Egiziani e Cananei: il giusto deve essere fila,nqrwpoj, amico degli uomini.
Il nostro saggio risponde così a una domanda rimasta in sospeso: perché Dio ha con-
cesso spazio al pentimento anche per i cananei, pur sapendo che essi non si sarebbero
pentiti (cf. v. 20)? Ciò avvenne come istruzione per gli Israeliti (v. 22)! Qui tocchia-
mo uno degli aspetti tipici della lettura midrashica tipica della Sapienza: ciò che è
narrato nelle Scritture ha sempre un aspetto pedagogico per Israele. E tuttavia i cana-
nei sono stati distrutti da Dio; ma anche questo fatto non contrasta, secondo il nostro
saggio, con la misericordia divina: la distruzione dei cananei, infatti, nasce da una lo-
ro precisa scelta: non accogliere la possibilità della conversione; ed anche questa è
una lezione per Israele. Neppure nel caso dei cananei Dio nega il valore assoluto del-
la scelta morale libera alla quale ogni uomo è chiamato; ecco perché il nostro saggio
sceglie di non menzionare un tema esodico che per lui sarebbe forse stato problema-
tico: l’indurimento del cuore del faraone.

v. 19. Il giusto dev’essere amico degli uomini / una buona speranza

Le grandi opere di Dio (dia. tw/n toiou,twn e;rgwn) divengono una lezione per il
presente; dida,skw (cf. 7,22) punta in questa direzione. Si osservi come in 19b dal
«tuo popolo» si passi quasi naturalmente al “giusto” (cf. 10,15a), che è tale se ha in
sé gli stessi sentimenti di Dio (cf. Lev 11,45; 19,2; Mt 5,48). Il giusto deve mostrare
verso gli uomini la stessa filanqrwpi,a che Dio mostra a noi (cf. 1,6; 7,23).
L’atteggiamento di amore, di compassione che Dio mostra verso la sua creazione
(11,24-12,1) diviene adesso quello dell’uomo nei confronti del suo prossimo.

Il testo di Sap 12,19 è uno splendido esempio di fusione tra un’idea tipicamente ellenistica (la
filanqrwpi,a) e la fede biblica in un Dio pronto a offrire la possibilità della conversione. L’essere
«tuo popolo» non crea soltanto una situazione di privilegio, ma apre Israele alla responsabilità di
diventare amici dell’intera umanità. Non è esente in tutto ciò un riferimento polemico a quelle accu-
se di misanqrwpi,a rivolte agli ebrei che circolavano nell’ambiente alessandrino non del tutto scevro
di un certo antisemitismo;34 il nostro saggio vuole sottolineare come l’essere popolo di Dio non si-
gnifichi essere nemici del genere umano, ma piuttosto essere i campioni di quella filanqrwpi,a che
nel mondo ellenistico era considerata una delle virtù “politiche” più elevate.35

Non solo: il «tuo popolo», popolo di giusti, è anche popolo di “figli”; si riprende
qui un tema anticipato in 2,18a ed espresso in 9,7b, che verrà poi ripreso in questa pe-
ricope in 12,21c e, più avanti, in 16,10.26; 18,4.13 (cf. 9,7). L’essere figli significa
l’aver sperimentato i benefici di un Dio che offre il suo perdono e spinge così il popo-
lo alla conversione. Notiamo poi come in relazione al popolo, considerato figlio di
Dio, inizi ad apparire nel versetto successivo (Sap 12,20) una tematica che ritrovere-
mo nei capitoli seguenti: da un lato ci sono i figli, ovvero gli Israeliti, dall’altro, inve-
ce, i nemici che li opprimono; la stessa tematica appare di nuovo in Sap 15,14, unica
ricorrenza dell’espressione «tuo popolo» all’interno della seconda digressione (Sap
13-15).
Questi “figli” sono resi euvelpi,daj, cioè pieni di buone speranze (cf. Pr 19,18; 3Mac
2,33); speranze legate sia alla fede in Dio (cf. sopra), secondo un’idea nota anche a
Filone, che alla possibilità della conversione dopo i peccati, che è poi l’oggetto della
«buona speranza». Ritroviamo qui il tema della meta,noia già presente in 12,10 a pro-
posito dei cananei. Seppur discretamente, il libro della Sapienza allude anche ai pec-
cati degli Israeliti e sottolinea che a maggior ragione per loro c’è spazio per la con-

34
Si ricordi la ben nota frase di Tacito, che cioè i giudei hanno adversus omnes hostile odium (Hist.
5,5,1); anche Filone affronta questo tema: cf. Spec. 2,167, dove si difende Israele dall’accusa di a-
vpanqrwpi,a.
35
Cf. Arist. 208: il re deve essere fila,nqrwpoj, così come lo è Dio (Filone, Abr. 137).
versione, una conversione che nasce dall’atteggiamento benevolo di Dio e che qui è
significativamente legata alla bontà che a sua volta l’uomo è chiamato a vivere verso
il prossimo. Dunque la conversione non è opera dell’uomo, ma di Dio stesso (cf. Ger
31(38),18b per una idea analoga).

vv. 20-21. Indulgenza divina

Il v. 20 costituisce la protasi di una condizionale con valore comparativo, con il


verbo all’aoristo (evpitimorh,sw), dal momento che ci si riferisce al passato; l’apodosi
è al v. 21; si tratta di un argomentazione del tipo a minore ad maius. I nemici dei tuoi
figli, meritevoli di morte, citati al v. 20a, sono i cananei.36 Essi Dio li ha puniti (evpi-
timorh,sw), ma con cura e indulgenza ha dato loro «tempo e luogo» per abbandonare
il male; il primo termine, prosoch,, è raro (cf. 6,18c) e si può intendere come “cura”,
“attenzione”; per die/sij, cf. note al testo.
Nell’apodosi del v. 21 si traggono le conseguenze per il popolo di Israele di un tale
agire di Dio; se hai trattato così indulgentemente loro, quanto più noi! L’autore ha in
mente l’atteggiamento di Dio verso Israele nel corso di tutto il cammino nel deserto.
Il verbo kri,nw allude discretamente ai peccati commessi da Israele, che tuttavia non
sono giudicati severamente da Dio, a causa delle promesse fatte ai Padri (21b):
o[rkouj kai. sunqh,kh; o[rkoj è frequente nei Lxx; sunqh,kh, invece, è utilizzato soltanto
in senso profano (i Lxx preferiscono diaqh,kh; cf. Sap 18,22); il tema del giuramento
legato all’alleanza con i padri è deuteronomico; cf. Dt 4,31; 7,12; 8,18; 9,5; 31,20;
Gdc 2,1; Sal 88,4. Gli Israeliti divengono depositari di «buone promesse»; il nostro
saggio utilizza qui un altro hapax dei Lxx (*u`po,scesij) che ha di per sé un significato
profano, ma frequente in Filone in senso religioso (cf.. leg. 3,203).

36
Larcher, Sagesse III, 732, nota che si tratta di un possibile richiamo di Simonide (Anth. Pal.
10,105); ma per il poeta greco tutti siamo destinati alla morte; per il nostro saggio i nemici, che pure
lo sarebbero, possono anch’essi essere salvati.
Sap 12,22-27: misericordia di Dio e zoolatria.

22
Mentre ci correggi, tu punisci in mille modi i nostri nemici,
perché riflettiamo sulla tua bontà quando giudichiamo
e, quando siamo giudicati, ci attendiamo la (tua) misericordia.
23
Ecco anche perché coloro che vivevano ingiustamente
con una condotta insensata
tu inziasti a tormentarli con i loro stessi abomini.
24
Essi, infatti, errarono più a lungo sulla via dell’errore
ritenendo dèi i più vili tra gli animali ripugnanti,
ingannati come fanciulli privi di senno.
25
Perciò, come a bambini privi di ragione,
mandasti un castigo per prenderti gioco di loro.
26
Ma essi, che non avevano fatto riflettere rimproveri sotto forma di scherno,
sperimenteranno un castigo degno di Dio.
27
Essi, infatti, che soffrendo si lamentavano contro quegli esseri
che ritenevano dèi, con i quali venivano puniti,
vedendo colui che prima avevano rifiutato di vedere
lo riconobbero come vero Dio;
per questo piombò su di loro la condanna suprema.

v. 22. Il textus receptus legge in 22a evn murio,thti, che Kuhn (1931), Vanhoye e Gilbert propon-
gono di correggere in evn metrio,thti; *murio,thj è hapax totius graecitatis e contraddice 22bc (ma
anche 11,9); inoltre, tutto il contesto di questa prima digressione parla della moderazione di Dio nei
confronti dei malvagi e non dei castighi che egli somministra. Gilbert aggiunge l’esistenza di un pa-
rallelismo tra 12,19 e 12,22 che confermerebbe la bontà di questa congettura. E tuttavia la lettura evn
murio,thti può far riferimento al testo di Pr 3,11-12 dove paideu,w ricorre in parallelo con mastigo,w,
il primo riferito ai figli di Dio, il secondo ai malvagi; cf. anche Sal 31,10. Il textus receptus mette in
contrapposizione l’azione educatrice di Dio nei confronti di Israele con la “sferza” che cade sui ne-
mici in mille modi diversi; il che non contraddice del tutto ciò che il nostro saggio ha affermato in
precedenza: che Dio cioè sa usare clemenza anche con i malvagi. Cf. A. Vanhoye, «Mesure et de-
mesure en Ssg. XII,22?», RecSR 50 (1962) 530-537; M. Gilbert, «La conjecture metriw,thti en Sg
12,22a», Bib 57 (1975) 550-553 ( = ID., La Sagesse de Salomon, 255-260).

v. 23. I codici B-S* preferiscono la lezione avdi,kouj, che introdurrebbe così un altro soggetto, «gli
ingiusti»; è preferibile leggere con la maggioranza dei testimoni l’avverbio avdi,kwj che qualifica il
verbo biw,santaj (si noti l’aoristo che rimanda a fatti passati; avdi,kouj richiede invece un participio
presente). Per la differenza che Sapienza pone tra zwh, e bi,oj cf. Larcher, Etudes, 294-295. In 23b
l’aoristo evbasa,nisaj ha un valore incoativo: «inziasti a tormentarli».

v. 24. In 24b la maggior parte dei codici legge ta. kai. evn zw,|oij tw/n evcqrw/n a;tima: «quegli ani-
mali che sono disprezzati dai nemici», ma il testo non è chiaro: di quali nemici si parla? Di quelli
degli Israeliti o degli stessi Egiziani? La costruzione può essere meglio intesa come «i più disprez-
zati tra gli animali odiosi», prendendo così tw/n evcqrw/n in senso aggettivale; evcqro,j ha il suo senso
normale di “odioso”. Ziegler e Rahlfs, sulla base di un solo minuscolo, leggono evn zw,|oij tw/n
aivscrw/n a;tima il che offre un testo un po’ più lineare: «i più vili tra gli animali ripugnanti»; in en-
trambi i casi il testo resta incerto.

v. 22. La correzione divina

Nel v. 22 il nostro autore trae una seconda conclusione dalla sua riflessione sulla
moderazione divina, preparando allo stesso tempo la digressione che segue (13-15).
Anche se Israele è il popolo eletto, non deve ergersi a giudice implacabile dei pagani,
benché vi sia una differenza nel modo con cui Dio tratta gli uni e gli altri (così se leg-
giamo in v. 22a murio,thti; il testo potrebbe ispirarsi a Pr 3,11-12). La correzione di-
vina è per Israele quella di un padre, per i pagani, invece, quella di un giudice rigoro-
so (v. lo stesso tema in Sap 11,10). Se accettiamo invece la congettura evn metrio,thti
il testo acquista maggior coerenza; sulla linea di 11,9, il nostro saggio affermerebbe
che anche per quanto riguarda i nemici, Dio li corregge «con misura». In questo mo-
do, la clemenza di Dio diviene un invito a riflettere su tale bontà nei confronti dei
peccatori, quando ci capita di giudicare gli altri (22b) e, allo stesso tempo, fonte di
speranza quando tocca a noi essere giudicati (22c); si riprendono così le idee espresse
nel v. 19, con il quale il v. 22 sembra essere costruito in parallelo (cf. sopra). Il patto
tra Dio e Israele, insomma, non esime gli Israeliti dalla punizione né li pone in una si-
tuazione tale da poter disprezzare i pagani dall’alto di una pretesa superiorità, cf. la
“filantropia” richiamata dal v. precedente. Per l’idea di imitare Dio nel giudicare cf.
Mt 7,1-2; 18,33; Gc 2,13.

vv. 23-25. L’ostinazione degli Egiziani

Alla moderazione divina gli Egiziani hanno risposto con la loro ostinazione; i vv.
23-27, in particolare, ritornano sul culto degli animali, già condannato in 11,15-16; il
tema sarà ripreso in 15,14-19, al termine della seconda digressione. Le piaghe inviate
contro gli Egiziani, colpevoli di adorare esseri creati, erano castighi ridicoli, in con-
fronto alla punizione decisiva, la «condanna suprema» che li attendeva, la morte. La
giustizia di Dio si esercita nella sua forma più dura soltanto di fronte al rifiuto accani-
to e sistematico della sua misericordia.
Il v. 23 introduce gli Egiziani con una perifrasi: «coloro che conducevano ingiu-
stamente una vita insensata»; per la nozione di avfrosu,nh cf. 10,8c. Secondo il princi-
pio di 11,5 e 11,15-16, essi sono tormentati con ciò che è servito loro per peccare, in
questo caso gli bdelu,gmata, gli «abomini». Il termine bde,lugma appare in Es 8,22 in
relazione all’Egitto, e, nella letteratura sapienziale, con la sfumatura etico-religiosa di
ciò che è in abominio per il Signore (cf. Pr 10,20; 11,22; 15,8.9 etc.). Qui indica più
probabilmente gli animali considerati tali da Lev 11,41-43 che gli Egiziani invece
adoravano (cf. bde,lugma in Lev 11,41.42).
Al v. 24, con una iperbole, si afferma che gli Egiziani hanno errato a lungo (ancora
plana,w; cf. 2,21; 5,6); essi hanno infatti ritenuto come dèi (cf. 13,3) animali vili e ri-
pugnanti. Gli Egiziani sono così paragonati a dei bambini, come in 15,14; un parago-
ne noto anche a Filone (Mos. I, 102; decal. 69). E’ possibile che il paragone con i
nh,pioi sia mutuato da un proverbio greco, noto da Omero (Il. 17,32; 20,198) ed Esio-
do (Op., 218); il termine nh/pioj viene qui usato in un senso diverso da quello dei Lxx,
in parallelo al v. 25 con paisi.n avlogi,stoij, bambini dunque privi dell’uso di parola,
ma anche di ragione.37 Per questo motivo, il giudizio di Dio è eivj evmpaigmo,n, un giu-
dizio che si prende gioco di loro (25b); per evmpaigno,j nel senso di “derisione” cf. Sir
27,28; Ez 22,4 e specialmente Is 66,4 dal quale il nostro autore sembra dipendere e
ancora, nel contesto esodico, Es 10,2Lxx; si veda anche, in un contesto di polemica
contro i maghi, la presenza di evmpai,gmata in Sap 17,7.

vv. 26-27. Il castigo supremo

Il v. 26 segna il passaggio a un nuovo e più grave tipo di peccato: l’ostinazione; i


prodigi avvenuti in Egitto sono, dal punto di vista di Dio, paigni,oij evpitimh,sewj,
«correzioni infantili» (cf. la paranomasia: paisi,n... evmpaigmo,n... paigni,oij); non es-
sendo state sufficienti tali correzioni, gli Egiziani sperimenteranno «un giudizio de-
gno di Dio»: la morte. Il nostro saggio allude alla morte dei primogeniti e
all’annegamento degli Egiziani nel mar Rosso; ma la portata generale del versetto fa
sì che il lettore pensi più genericamente a quella punizione eterna degli empi che era
già stata anticipata in Sap 5.
Il v. 27 è di costruzione particolarmente difficile. Alla luce di 12,17 vi si può scor-
gere la descrizione di una doppia tappa del peccato degli Egiziani: prima la zoolatria,
poi l’ostinazione in questo peccato, nonostante l’aver sperimentato l’azione divina. Il
testo allude a quei passi esodici nei quali il faraone, in seguito alle piaghe, è costretto
ad ammettere la presenza di Dio: cf. Es 8,6.23; 9,27-28; 10,16.24; e tuttavia, ogni
volta, il suo cuore si indurisce. Il riconoscimento del «vero Dio» non va perciò di pari
passo con un cammino di conversione e di abbandono degli idoli. Si osservi come i
verbi ivdo,ntej e evpe,gnwsan con qeo,n come oggetto non sono attestati prima dell’epoca
ellenistica.
La condanna (*katadi,kh) “piomba” (per evperco,mai usato in questo senso cf. 16,4-5;
17,5; 19,13) così sui colpevoli; l’uso dell’aoristo allude agli eventi dell’esodo (cf. so-
pra), ma con questa durissima affermazione, il nostro saggio prepara la digressione

37
Cf. Gilbert, La filantropia, 45.
che segue, che servirà a spiegare la gravità del peccato di idolatria e allo stesso tempo
allude alla morte eterna degli idolatri.

[Sintesi] In primo luogo, questa digressione vuol mettere in luce il valore della pe-
dagogia divina, sia nei confronti dei malvagi (11,16), sia nei confronti degli Israeliti
(12,22a). Dio punisce, infatti, per educare gli uni e gli altri, per insegnare a tutti il va-
lore della conversione (11,23b; 12,10a. 19c. 20c) e della fede in lui (12,2. 27c). Lo
scopo di una tale pedagogia è che l’uomo ne riconosca le motivazioni profonde: in
particolar modo l’amore di Dio per tutte le sue creature (cf. in particolare 12,8). Pro-
prio la riflessione sulla forza e sull’onnipotenza di Dio (11,17-20; 12,16-18) porta il
nostro saggio a vedere in quella stessa forza divina la radice della sua misericordia,
piuttosto che della sua severità. L’uomo trarrà la lezione di questa moderazione divi-
na (12,19) divenendo, a sua volta, «amico degli uomini».
Ai Giudei di Alessandria viene così proposto il volto di un Dio che ha cura di tutti,
clemente anche verso i malvagi, ben diverso dall’immagine dispotica offerta dai so-
vrani del tempo. Allo stesso tempo, la superiorità d’Israele, popolo di Dio, si manife-
sta attraverso una pari misericordia mostrata a tutti gli uomini, anche ai propri anta-
gonisti più ostinati. La durezza del tono con cui la digressione si chiude non deve
stupire: da un lato, il nostro autore, leggendo il racconto biblico, non può fare a meno
di vedervi come conclusione la morte degli Egiziani e dei Cananei, messa in luce da
molti testi della Scrittura. D’altra parte il testo della digressione oscilla tra la volontà
di difendere la libertà assoluta di Dio (12,12) e il desiderio di non negare la libertà
dell’uomo, che, con le sue stesse mani (cfr. 1,13-16) si attira la rovina. Inoltre, Egi-
ziani e Cananei divengono (v. specialmente 12,3-7) immagine di quei Giudei che - al
tempo in cui il nostro autore scrive - si lasciavano sedurre dall’idolatria, dalla magia,
dai culti misterici, attirandosi così quella morte eterna di cui la rovina degli antichi
Egiziani e Cananei è un primo e lontano simbolo.