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Correo del Maestro Núm. 128, enero 2007
La cábala en Borges
Daniel Nicolás Rodríguez León
Il n’y a point de hasard dans le monde; tout y a été et sera toujours une suite de
Fiel a su carácter ecléctico, la magia renacentista une a sus dos
tradicionales componentes (neoplatonismo y hermetismo) algunas
ideas de místicos cristianos como Dionisio el Areopagita –autor de las
Jerarquías Celestiales y d e l o s Nombres Divinos– y sobre todo la cábala
judía, que desde entonces pasará a ser un elemento esencial en las
diferentes presentaciones del discurso mágico occidental, una cábala
por supuesto cada vez menos ortodoxamente judía, cada vez más
Pico della Mirandola es la figura más sobresaliente de esta “cábala cristiana”,
pues considera a las tres religiones abrahámicas como mutuamente
complementarias y busca sus denominadores comunes, logrando una fusión de
estas distintas religiones3 e insertando numerosas nociones cabalísticas en sus
textos. Más tarde creció, junto a las ideas racionalistas e ilustradas, una vasta red
de pensamiento mágico y místico, que influenció a pensadores románticos como
Schelling y Schubert, y que se vio traducida en la Naturphilosophie, el esfuerzo
romántico por unir ciencia, poesía y religión.
La gran figura de la magia y el ocultismo francés en el siglo XIX fue Eliphas Lévi,
gran estudioso de la cábala y el gnosticismo y lector de Jacob Boheme, Saint-
Martin, Swedenborg y Favre d’Olivet. Lévi introdujo cambios en el corpus cabalístico
tradicional, sobresaliendo la conexión que estableció entre la cábala y el tarot,
entre las 22 letras del alfabeto hebreo y los 22 arcanos mayores del tarot, entre las
cuatro letras del hebreo Tetragrammaton o nombre de Dios y las cuatro series o
palos del tarot (que constituyen los arcanos menores), y las diez cartas numeradas
de cada palo con las diez sefirot.
Así, el tarot pasó de ser un juego de mesa a un objeto de
meditación cabalística, con un hondo trasfondo filosófico, y por
su parte, la cábala adquirió una conformación iconográfica
novedosa, sin perder sus elementos tradicionales.4
El orden industrial del siglo XIX no logró destruir el discurso
mágico tal como las teorías de los ilustrados y positivistas
pretendían. Lo que sí lograron fue arrinconarlo entre el arte y
la religión, reducir sus aplicaciones al mundo interior y no a la
naturaleza, psicologizarlo, circunscribir sus pretensiones
demiúrgicas y narcisistas.5
De esta forma los elementos mágicos
penetraron otros ámbitos de la cultura. El siglo
XIX es fundamental ya que en él la magia se
vincula fuertemente con el arte y la literatura,
gracias a las circunstancias histórico-sociales
que lo caracterizaron. La contribución del
romanticismo fue decisiva en este sentido,
pues vinculó el mundo de la razón con el de la
sensación, propuso un concepto de naturaleza
como ente vivo que de alguna forma es el
cuerpo de Dios y brindó especial atención a la
dimensión mítica y al símbolo como llave de
acceso a ella.6 Al reavivamiento de lo oculto en
el siglo diecinueve corresponderían en lo Eliphas Lévi, gran estudioso de la cábala
y el gnosticismo en el siglo XIX.
sociopolítico los estragos de la revolución www.ipagan.co.uk
burguesa y, en lo económico, la revolución
industrial. La fama de Lévi creció gradualmente y fue admirado por escritores
decimonónicos como Victor Hugo, Catulle Mendès, así como por los simbolistas y
decadentes finiseculares.
Algunas novelas fundamentales de la literatura fantástica del siglo XIX y
principios del XX recibieron el influjo de las doctrinas cabalísticas. Así aconteció
con Le Diable amoureaux (1772), de Jacques Cazotte; Manuscrito encontrado en
Zaragoza (1804), de Jan Potocki; Zanoni (1842), de Edward Bulwer Lytton, y El
Golem (1915), de Gustav Meyrink, por mencionar sólo unos cuantos ejemplos.
Un soir, après nous être épuisés en raisonnements de
t o u t e e s p è c e a u t o u r d’u n t r è s p e t i t f l a c o n d e v i n d e
Chypre et de quelques marrons secs, le discours tomba
sur la cabale et les cabalistes”.7
A partir de esa plática el joven protagonista se introduce en el ocultismo y se
decide a invocar al Diablo. En las dos obras mencionadas de Potocki y Bulwer
Lytton, ser cabalista equivale a ser sabio y poseer poderes sobrehumanos, entre
los cuales destaca la inmortalidad. Por último, Meyrink recoge y transforma una
leyenda popular judeocabalística para su novela.8
En el siglo XX, muchos escritores continuaron desarrollando temas con
orígenes cabalísticos, pero tal vez el más representativo sea el argentino Jorge
Luis Borges, quien en numerosas ocasiones a lo largo de toda su obra (tanto en
prosa como en verso), hizo referencia a la cábala y a su modo de entender la
creación del universo. En el libro Siete Noches explica el asunto de la siguiente
manera:
La idea es ésta: El Pentateuco, la Torá, es un libro sagrado.
Una inteligencia infinita ha condescendido a la tarea humana
de redactar un libro. El Espíritu Santo ha condescendido a la
literatura, lo cual es tan increíble como suponer que Dios
condescendió a ser hombre. Pero aquí condescendió de modo
más íntimo: el Espíritu Santo condescendió a la literatura y
escribió un libro. En ese libro, nada puede ser casual.9
Los gnósticos judíos sostenían que el hebreo
de la Tora era sin duda el idioma de Dios,
aunque el hombre hubiese dejado de tener
www.eosarte.it
acceso a las profundidades de su sentido
esotérico cabal, mismo que contiene propiedades mágicas.
escruta en ellas, el pliegue más escondido de la significación,
la cifra, la geografía del cosmos.12
Este postulado de la cábala del lenguaje divino presente en las Sagradas
Escrituras, cuyo conocimiento y apropiada manipulación conduce a la obtención de
poderes inimaginables, lo encontramos tratado literariamente en el cuento “La
escritura de Dios”, del libro El Aleph (1949). En él, Tzinacán, sacerdote y mago de
la pirámide de Qaholom, es hecho prisionero por los españoles y comparte con un
jaguar una celda dividida en dos. Recuerda que una de las tradiciones de su dios
dice que éste escribió una sentencia mágica capaz de conjurar las desventuras y
ruinas del fin de los tiempos. Tzinacán reflexiona largamente intentando descifrar
esa sentencia: “Una montaña podía ser la palabra del dios, o un río, o el imperio o
la configuración de los astros”.13 Luego trata de entender (leer) las manchas del
jaguar que está en la otra parte de la prisión y que sólo puede ver por un instante
cada día, cuando le dan de comer y una fugaz ráfaga de luz penetra en la prisión.
Los intentos del mago Tzinacán por descifrar un lenguaje escrito en los
elementos de la naturaleza nos obligan a retomar lo señalado por Antoine Faivre
como uno de los rasgos fundamentales del esoterismo occidental: “Nature
occupies an essential place. Multilayered, rich in potential revelations of every kind,
it must be read like a book”.14 Asimismo, nos recuerda la idea de George Steiner
al respecto, para quien “la gramática de Dios resuena en la Naturaleza, basta con
que tengamos oídos para ella”.15 Steiner también enlista otros pensamientos
similares: Kepler opinaba que la lengua divina podía encontrarse en las
matemáticas y en la música, mientras que Angelus Silesius sostenía que desde el
principio de los tiempos Dios sólo ha pronunciado una sola palabra, y en esa
única emisión está contenida toda la realidad.16 Comparemos esto con lo escrito
por Borges en el prólogo a El informe de Brodie (1970):
He intentado, no sé con qué fortuna, la redacción de cuentos
directos. No me atrevo a afirmar que son sencillos, no hay en la
tierra una sola página, una sola palabra, que lo sea, ya que todas
postulan el universo, cuyo más notorio atributo es la complejidad.1 7
También el jugador es prisionero
(la sentencia es de Omar) de otro tablero
de negras noches y blancos días.
Dios mueve al jugador y éste, la pieza.
¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonía?18
El rabí lo miraba con ternura
y con algún horror. “¿Cómo – se dijo–
pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura?”
“¿Por qué di en agregar a la infinita
serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?”1 9
Judá León se arrepiente de haberle dado vida al muñeco e intuye que, así como
las emanaciones del En Soph van desgastándose y haciéndose imperfectas, del
mismo modo su intento de darle vida al Golem resulta fallido, debido a que él no
representa otra cosa que el último escalafón del proceso (o “infinita serie”), y por
ende, todavía más imperfecto. Los últimos versos del poema tienen una función
similar a los de “Ajedrez”, pues en ellos compara el sentimiento del rabino con el
que probablemente Dios pudo haber sentido al momento de ver el resultado de su
creación:
Así, estos dos fragmentos de la poesía de
Jorge Luis Borges sirven claramente para
descubrir los caminos de unión entre la
cosmovisión cabalística y la creación literaria
del argentino. Pero los ejemplos de esta
interrelación no se circunscriben únicamente
al campo de la lírica, sino que están
presentes también en varios de sus ensayos
y de sus relatos. De este modo, el cuento
“Las ruinas circulares”, del libro Ficciones
(1944), indaga también en el problema de la
creación. En este texto, un mago se propone
crear un hombre a partir de sus sueños “e
imponerlo a la realidad”.21 Nuevamente, al
igual que como sucedió con el rabino del
“Alegoría de la Cábala” (grabado).
p o e m a “El Golem”, la creación revela al Stephan Michelspacher, Cabala, Spiegel
der Kunst und Natur, Augsbourg, 1615.
creador un aspecto oculto de su propio ser.
El mago, que sabe de la invulnerabilidad de su creación (el hombre creado) con
respecto al fuego, descubre que él también es inmune a dicho elemento y cae en
la cuenta fatal de que él es, a su vez, un sueño de alguien más.
Caminó contra los jirones de fuego. Estos no mordieron su
carne, estos lo acariciaron y lo inundaron sin calor y sin
combustión. Con alivio, con humillación, con terror,
comprendió que él también era una apariencia, que otro
estaba soñándolo.2 2
Esta certeza confirmó, por tanto, el miedo más grande del mago, el ser un sueño
de otro, pues antes había pensado en estos términos: “No ser un hombre, ser la
proyección del sueño de otro hombre, ¡qué humillación incomparable, qué
vértigo!”23 Desenlace que deja al lector y a su interpretación la decisión última de
adjudicar ese sueño a otro mago o al propio autor, Borges, quien a su vez podría
ser un sueño de otro, volviendo de esta manera a la trama infinita de creadores y
creaciones antes señalada. “Ningún poeta ha fabulado con más intensidad la
hipótesis de que nuestra existencia es soñada en otra parte”, señaló George
Steiner atinadamente con respecto a Jorge Luis Borges, y agregó que cada
elemento dentro de las fantasías de “La Biblioteca de Babel” tiene sus fuentes en
el “literalismo de la Cábala y en las imágenes, bien conocidas por Mallarmé, los
gnósticos y los rosacruces, que describen el mundo como un volumen único e
inconmensurable”.24
Finalmente, otras reminiscencias de la cábala en la obra de Jorge Luis Borges
son los laberintos dentro de laberintos en “El inmortal”, el invierno dentro del
infierno de “El tintorero enmascarado Hákim de Merv” (Historia universal de la
infamia, 1935) y el sueño que está dentro de una cadena infinita de sueños en “La
escritura de Dios”. Así, parece quedar claramente establecida la línea de contacto
entre la teoría cababística de la creación y su representación literaria por parte de
Jorge Luis Borges Acevedo, quien se regocijaba al tomar cuestiones filosóficas
preestablecidas y llevarlas hasta su extremo más alejado. En este caso en
particular, la teoría de emanaciones creadoras que nacen del En Soph de la cábala
le sirve para proponer una visión del universo en la que la tarea de la creación no
conoce final alguno, ya que siempre existe un grado inmediato de creación hacia
atrás y otro hacia delante.
Dos de los temas que más obsesionaron a Borges (dentro de una larga lista
que incluye el infierno, los laberintos, los espejos, la ceguera, los sueños, el
budismo, el Quijote) fueron la creación y la cábala. Con la vasta erudición que lo
caracterizaba, el escritor argentino tomaba con frecuencia ideas filosóficas
preexistentes para, a partir de ellas, crear ficciones literarias que suponían un paso
adelante en la indagación de las mismas. De la cábala tomó la idea de un
lenguaje divino oculto a los ojos humanos, pero capaz de otorgar poderes mágicos
a los iniciados en él, y la noción de emanaciones del En Soph, que consiste en
una cadena limitada de creaciones que culmina con la formación de nuestro
mundo y, con base en esa doctrina, el genio literario de Borges engendró historias
(poemas, cuentos) que la ampliaron o exageraron, proponiendo una cadena o
trama infinita de creaciones y creadores. Además, rebate la definición de Saussure
del signo lingüístico como una entidad dicotómica cuyas partes –significante y
significado– mantienen entre sí una relación arbitraria y puramente convencional,
que se constituye en premisa básica de esta disociación entre mundo y lenguaje y
cuestiona la capacidad referencial del lenguaje, la posibilidad de que éste nos
relacione con la realidad.
Como hemos visto, las doctrinas filosóficas orientales tuvieron un papel
fundamental en la literatura fantástica del siglo XIX. Borges, ya en el siglo XX,
recibió junto con la herencia fantástica el gusto por las concepciones orientales del
universo, mismas que desarrolló en sus textos mediante un tratamiento lúdico y
artístico. Los puntos de contacto entre la cábala y la obra literaria de Jorge Luis
Borges son, pues, abundantes, y constituyen una porción muy importante en el
pensamiento del argentino. Podemos observar en su producción poética y
narrativa todos los motivos presentes en el lenguaje de los gnósticos y seguidores
de la cábala. El recurso del lenguaje secreto de los iniciados, la leyenda del
Golem, la idea de una cadena de creadores y creaciones, son sólo algunos
ejemplos de ello. Jorge Luis Borges no se propuso divulgar ni vindicar las
doctrinas cabalísticas, sino que, gustando sobremanera de dichos temas y
obsesionado por el misterio del universo, planteó hipótesis y soluciones
metafísicas para explicarlo, pero siempre dentro de un cuadro que presuponía el
juego de la invención literaria.
Por último, otro ejemplo de cómo tomaba ideas filosóficas y las recreaba
artísticamente, es el de la teoría de la reencarnación propuesta por los budistas,
que Borges retomó y exageró en su cuento “El inmortal”, del libro El Aleph (1949),
en el que alcanzó el extremo de afirmar que todos los seres hemos de reencarnar
en cada uno de los otros seres y llevar su misma existencia, esto es, que usted,
amable lector, algún día escribirá estas líneas y yo las estaré leyendo en su
lugar…
*No hay casualidad en el mundo, todo ha sido y será siempre una
sucesión de combinaciones necesarias que no pueden ser
comprendidas más que por la ciencia de los números. Jacques
Cazotte, El diablo enamorado.
Hacemos únicamente mención de las creencias cabalísticas necesarias para el desarrollo del
presente trabajo. Para una mayor comprensión del tema, ver Gershom Scholem, Las grandes
tendencias de la mística judía y La Cábala y su simbolismo.
2 José Ricardo Chaves Pacheco, “Magia y ocultismo en el siglo XIX”, pp. 293-294.
3 Esta búsqueda culminó siglos después en la Teosofía de Madame Blavatsky, quien incorporó
elementos procedentes de tradiciones hindúes y budistas, y cuya irradación intelectual fue
decisiva en el rumbo seguido por el ocultismo en Occidente, por lo menos hasta mediados del
siglo XX, gracias a la fundación, en 1875, de la Sociedad Teosófica en Nueva York.
4 Chaves, art. cit., p. 315.
5 Ibid., p. 325.
6 Muchos de los románticos se interesaban y estaban influidos por el esoterismo. Wouter
Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, p. 237.
7 Una noche, después de agotarnos en razonamientos de todo tipo en torno a una pequeña
botella de vino de Chipre y de algunas castañas secas, el discurso derivó en la cábala y los
cabalistas. Jacques Cazotte, Le diable amoureaux, p. 34.
8 Scholem señala que las elaboraciones y metamorfosis literarias y artísticas de la leyenda del
golem proliferaron en las literaturas judía y alemana del siglo XIX, a partir de Jakob Grimm, Achim
von Armin y E. T. Hoffmann. Gershom Scholem, La cábala y su simbolismo, p. 173.
9 Jorge Luis Borges, Siete Noches, pp. 128-129.
10 Ibid., p. 129.
11 Jorge Luis Borges, Obras completas, tomo I, p. 212.
12 George Steiner, Después de Babel, p. 81.
13 Jorge Luis Borges, Obras completas, tomo I, p. 597.
14 La naturaleza ocupa un lugar esencial. De múltiples estratos, rica en potenciales
revelaciones de todo tipo, debe leerse como un libro. Faivre, Access to Western Esoterism, p.
11. Recordemos también que el personaje de Zanoni, experto cabalista, “en sus momentos de
soledad no consultaba nunca sus libros; y si en otro tiempo había sacado de ellos los vastos
conocimientos que poseía, ahora sólo estudiaba en la inmensa página de la naturaleza; su gran
memoria suplía lo demás”. Bulwer Lytton, Zanoni, p. 156.
15 Steiner, op. cit., p. 83.
16 Idem.
17 Jorge Luis Borges, Obras completas, tomo II, p. 399.
18 Jorge Luis Borges, El Hacedor, pp. 59-60.
19 Jorge Luis Borges, Nueva antología personal, p. 28.
20 Idem.
21 Jorge Luis Borges, Obras Completas, tomo I, p. 451.
22 Ibid., p. 455.
23 Ibid., p. 454.
24 George Steiner, op. cit., pp. 89-90.
Bibliografía:
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____________, Siete noches, Fondo de Cultura Económica, México,1993.
____________, Obras completas, tomos I-III, Emecé, Barcelona, 1996.
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HANEGRAAFF, Wouter, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, State
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____________, Las grandes tendencias de la mística judía, Siruela, Madrid, 2000.
STEINER, George, Después de Babel, Fondo de Cultura Económica, México, 1980.
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