LA FILOSOFIA INTERCULTURAL

1. El adjetivo Intercultural en la palabra Filosofía

Responder por qué ponemos el adjetivo Intercultural a la palabra Filosofía

implica introducirnos al segundo horizonte de reflexión de este tema.

La filosofía intercultural se encuentra en “tierra de nadie”, nos dice Raimon

Panikkar en un lugar virgen que aún no ha sido ocupado, puesto que de no ser así
ya no sería intercultural, sino que pertenecería a alguna cultura determinada. La
interculturalidad es tierra de nadie, no lugar, está entre dos (o más) culturas, es
problemática. Cuando abro la boca utilizo un idioma concreto, con lo cual caigo de
lleno en una cultura particular: estoy en una tierra que ya es de alguien, en mi
cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje.

Por su parte Raúl Fornet Betancourt nos dice que entiende la

interculturalidad no como una posición teórica ni como un diálogo entre culturas o
tradiciones filosóficas distintas sino como una ‘postura’ o ‘disposición’. Una actitud
del ser humano que se dispone a vivir ‘sus’ referencias identitarias en relación con
los ‘otros’. Se trata de una actitud que abre al ser humano hacia un proceso de
reaprendizaje y de reubicación cultural y contextual, que, por sacarnos de nuestras
seguridades teóricas y prácticas, nos permite percibir el analfabetismo cultural del
que nos hacemos culpables cuando creemos que basta una cultura, la ‘propia’, para
leer e interpretar el mundo. La interculturalidad es experiencia y vivencia de la
impropiedad de los ‘nombres propios’ y nos lleva a pensar que nuestras prácticas
culturales deben ser también prácticas de traducción.

Parece que transitar por el espacio intercultural no es sencillo, es muy fácil

caer en el terreno de la propia tradición, la propia lengua, ocupando sin darnos
cuenta territorios que no nos pertenecen. Sin embargo, este riesgo no puede
llevarnos a la parálisis, a ser meros espectadores (posmodernos) de lo que
acontece a nuestro alrededor. Debemos movernos en este espacio con una actitud
especial y con los cuidados necesarios para evitar caer en un solapado colonialismo
cultural.

A modo de primer acercamiento entonces se puede decir que filosofía

intercultural no es un nuevo tipo específico de filosofía ni es filosofía de la cultura,

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sino un movimiento que tiende a reposicionar la filosofía frente a (y dentro de) las
tradiciones culturales y de pensamiento, que históricamente ha quedado fuera o en
los márgenes de lo definido como filosófico.

Este reposicionamiento no surge por mera casualidad, se genera a partir del

surgimiento de un nuevo horizonte de comprensión producto de fenómenos
históricos y sociales.

En el contexto internacional ha surgido, en las últimas décadas, el fenómeno

de movimientos migratorios constantes y crecientes, situación que pone en
contacto (y a veces en conflicto) a pueblos y personas provenientes de tradiciones
lingüísticas, religiosas y culturales diferentes. Los migrantes llegan con su arraigo
cultural y así como existe la necesidad de integración, también existe la necesidad
de autodeterminación política, cultural, religiosa, lingüística. En los países europeos
estos contactos y conflictos se han hecho públicos y evidentes en regulaciones que
tienen que ver con el uso de símbolos religiosos o culturales en ámbitos públicos
como la escuela, Francia ha promovido incluso legislación específica en ese
sentido.

En el contexto latinoamericano en particular, el nuevo horizonte de

comprensión ha sido impulsado por un acontecimiento aún más significativo: 1992
(Fornet Betancourt). Pasaron más de dos décadas desde que comenzaron los
preparativos para conmemorar, según la óptica o el interés ideológico, los
quinientos años de la conquista, del encuentro entre dos mundos, de la invasión o
del comienzo de la evangelización. Para esta fecha tiene lugar en toda América
Latina un verdadero renacer de los pueblos indígenas y afroamericanos. La
movilización de los mismos en movimientos sociales continentales representó sin
duda, un acontecimiento histórico decisivo para sacar a plena luz el déficit
intercultural de los estados latinoamericanos y sus culturas ‘nacionales’. Esto marca
un giro en la historia reciente de Nuestra América Latina y cambia las condiciones
de interpretación de la historia y la cultura en América Latina. Se hacen visibles
pueblos silenciados por siglos que defienden su diferencia, se movilizan por la
vitalidad de sus tradiciones y afirman su diversidad. La interculturalidad en nuestro
contexto es menos una idea filosófica y más una práctica social, un fenómeno de

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la historia social y política. Esto ha sido una contribución decisiva para la
emergencia de este ‘nuevo’ horizonte de comprensión.

Por lo tanto, cuando hablamos de filosofía intercultural refiriéndonos a un

reposicionamiento de la filosofía frente a otras tradiciones culturales, debemos
tener en cuenta que este reposicionamiento se enraíza en acontecimientos
históricos y sociales que abren un nuevo horizonte de comprensión y que no se
trata de una mera idea filosófica.

En los puntos siguientes plantearé una serie de cuestiones relevantes en

torno a este reposicionamiento filosófico que llamamos filosofía intercultural: el
problema de la definición de lo intercultural, la existencia o no de tradiciones
filosóficas distintas a la europea-occidental, y la posibilidad de construir un diálogo-
polilogo intercultural.

2. El problema de la definición

Es importante preguntarnos por la necesidad de definición. ¿Por qué

debemos definir lo intercultural? La respuesta parece obvia, se está desarrollando
una tesis en filosofía y se debe delimitar el tema a tratar, especificar la metodología,
clasificar el objeto de estudio. Siguiendo a Fornet, es posible cuestionar esa
obviedad.

Sucede que el arte de clasificar, así como la pulsión por la definición que nos
es tan propia, se inscribe en la lógica de la cultura científica de Occidente. Por lo
tanto, la necesidad de definir lo intercultural podría implicar cierta violencia para
otras culturas que no le dan al momento de la definición conceptual la importancia
que le otorga la nuestra.

Por otra parte, al definir, siempre lo hacemos dentro de un marco o disciplina

teórica lo que implica una delimitación, fragmentación o recorte de lo intercultural
desde la filosofía, la pedagogía, la antropología, la lingüística o desde el campo
conceptual donde trabajemos. Corremos el riesgo de perder la integralidad y unidad
de las dimensiones de lo intercultural que atraviesa todos estos campos.

Un tercer problema que podemos observar al intentar definir lo intercultural

es el efecto objetivador que tiene la definición sobre lo definido. La definición parte
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del dualismo cognoscitivo que distingue entre el sujeto que conoce (a través de la
definición) y el objeto conocido. La interculturalidad sería presentada como algo
exterior a los sujetos cognoscentes, algo que está fuera de nosotros, cuando en
realidad tendría que ser concebida y vivenciada como algo interior e intrínseco a
nuestra vida y a muestra forma de estar en el mundo.

En definitiva, si intentamos una definición tradicional que delimite y recorte

de manera precisa nuestro objeto de estudio a fin de poder abordarlo con un marco
teórico y una teoría sistemática, corremos el riesgo de hablar de lo intercultural de
una manera monocultural. ¿Tendría sentido hacerlo?

Pero por otra parte si no lo abordamos con los instrumentos que nos provee
nuestra cultura ¿con cuáles lo haremos?

El problema no es sencillo, Fornet Betancourt nos dice que tenemos que

aproximarnos de una manera intercultural a la realidad de la interculturalidad.
Nuestras formas de pensar, aunque se adornen con rasgos interculturales, siguen
siendo tributarias de procesos de socialización y educación monoculturales por lo
que tenemos que hacernos cargo de nuestro analfabetismo intercultural y
reaprender a leer el mundo y nuestra propia historia desde los distintos alfabetos
que nos da la diversidad de culturas.

En este sentido la definición no tiene que ser una palabra definitiva o una
clasificación estricta a fin de dar claridad, distinción y objetividad a lo definido, sino
un punto de apoyo o de partida para comenzar el diálogo e intercambio con otras
concepciones posibles.

En el mismo sentido, Panikkar sostiene que se debe seguir una vía

intermedia entre la mentalidad colonial que cree que con las nociones de una sola
cultura puede expresarse la totalidad de la experiencia humana y el extremo
opuesto, que cree que no hay posible comunicación entre las diversas culturas por
lo que se encuentran condenadas al solipsismo.

Se intentará, en este trabajo, dar una definición de filosofía intercultural sin

pretender dar una palabra última o definitiva. Servirá de punto de apoyo y partida -
lo que no significa necesariamente imperfección, sino que, al contrario, el carácter
tentativo le otorgará a la definición cierta flexibilidad- una textura abierta capaz de

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alojar significados que, en principio, no han estado presentes, dejando un espacio
para que sea completada, reinterpretada, reelaborada por ‘otros’ culturales.

El problema de definición no es exclusivo del término interculturalidad. La

definición de filosofía también nos plantea una serie de inconvenientes y desafíos,
sobre todo a partir de concepciones muy extendidas que sostienen que no existen,
en sentido propio, filosofías fuera de la tradición europea occidental. A continuación,
abordaré esta problemática.

3. ¿Existe filosofía fuera de la tradición europea occidental?

La respuesta a esta pregunta no es una cuestión meramente teórica o un

simple problema de definición, implica indagar sobre preconceptos etnocentristas y
coloniales.

Como ya he señalado, durante las últimas décadas, en América Latina y en

África han surgido movimientos de reivindicación de muchos pueblos y etnias y
junto a ellos, la reivindicación de sus maneras de pensar e interpretar el mundo.

Trabajos pioneros en esa línea son las obras La philosophie bantoue (1959)
(La filosofía bantú) del misionero belga Placide Temples y La filosofía náhuatl:
estudiada en sus fuentes, (1974) del mexicano Miguel León Pontilla. León Pontilla
sostiene en su tesis doctoral del año 1956, que en el México prehispánico hubo
quienes se plantearon preguntas como estas: ¿podemos decir palabras verdaderas
en la tierra?, ¿qué hay después de la muerte?, ¿qué es el tiempo?, ¿qué sabemos
de la divinidad?, ¿somos acaso libres?, ¿qué es lo bueno y lo malo?

Muy importante en el contexto latinoamericano fue la aparición, durante el

siglo pasado, de un grupo de pensadores que conformaron la vertiente original de
una filosofía específicamente latinoamericana comenzando por Mariátegui, y
prosiguiendo con Salazar Bondy, Zea, Dussel, Cerruti, Kush, Scannone, Miró
Quesada, Roig entre otros.

Sin embargo, la concepción dominante en el mundo académico-universitario

sostiene que no existe de filosofía en sentido estricto fuera de la tradición europeo-
occidental originada en la cultura grecolatina (Sobrevilla D., 2008).

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 En este trabajo se sostendrá la postura contraria, primero se pondrá en
cuestión la concepción dominante apoyándose en la perspectiva intercultural y
finalmente se propondrá una definición de filosofía sustentada en esta perspectiva.

Es decir, como problemática que involucra un problema de definición,

expondré la concepción dominante criticando su monoculturalidad para luego
proponer una concepción capaz de alojar en su seno a tradiciones de pensamiento
que no reconocen su origen en las antiguas aldeas jónicas de Asia Menor.

4. ¿Qué entendemos por Filosofía?

Definir filosofía no es una cuestión simple pues no es una palabra con

sentido unívoco, es más, cada filósofo parece tener una definición propia. Sin
embargo, a grandes rasgos y a riesgo de hacer un plateo un tanto esquemático, se
puede hablar de una concepción dominante en nuestro ámbito.

En primer lugar para esta concepción el carácter eminentemente griego de

la filosofía aparece como irrefutable. Heidegger lo expresa magistralmente:

Filosofía parece ser algo eminentemente helénico tanto en su origen como

en su marcha histórica que desemboca en la actual civilización europea-occidental.

Pero hay algo más que helenidad en la forma en que actualmente

entendemos esta disciplina. David Sobrevilla (2008) sostiene, siguiendo a Kant, que
es aconsejable diferenciar entre filosofía en sentido amplio y en sentido histórico.

En sentido amplio la filosofía como preocupación por las grandes preguntas

que la humanidad se ha formulado (I. Kant) ha existido prácticamente en todas las
culturas. En cambio, en sentido histórico nació recién en Grecia cuando perdieron
su vigencia las ideas religiosas olímpicas y se produjo una gran crisis política. Este
proceso coincidió con el tránsito de una cultura oral a otra escrita, lo que permitió
pasar de un mundo concreto de eventos singulares y entremezclados al mundo del
concepto donde prima lo racional y lo claramente diferenciado.

Es decir, podemos distinguir entre un sentido amplio que involucraría a todo

esfuerzo humano para entender el mundo, y esto compete a todos los pueblos y
épocas; y por otro lado lo que Estermann (2008) llama la definición esencial de

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‘filosofía’ en sentido estricto. Esta última enfatiza de hecho los rasgos que la
filosofía surgida en Occidente: racionalidad lógica; metodología sistemática; actitud
antimitológica; cientificidad; graficidad; individualidad del sujeto (filósofos y filósofas
históricamente identificables). Y como por arte de magia, dice el autor, esta
definición a priori concuerda exactamente con el tipo de pensamiento que surgió en
Grecia hacia el siglo VI a.C. con los presocráticos, Sócrates, Platón, Aristóteles y
las escuelas post aristotélicas. Así queda demostrado (falazmente) que la ‘filosofía’
en sentido estricto es fruto privilegiado y exclusivo de Occidente.

La falacia de esta argumentación consiste en que la distinción entre sentido

amplio y estricto, hace coincidir el sentido estricto (filosofía surgida en Occidente)
con las cualidades de verdad, autenticidad y pureza. De tal forma que es imposible
que exista en América, África, o Asia, hasta el momento en que desembarcó en
ellas la filosofía occidental.

Pero lo más curioso es que la definición estricta no es adecuada siquiera

para abarcar la diversidad presente en la historia de la filosofía occidental ya que,
si nos ceñimos a las fuentes históricas, ni siquiera la ‘filosofía griega’ cumple con
los requisitos para ser ‘filosofía estricta’: sigue siendo un pensamiento mitomorfo
pensemos en los diálogos platónicos, no siempre está grabada en escritura, (gran
parte de los presocráticos y el propio Sócrates); contiene un alto grado de ‘sabiduría
práctica’, está impregnada por la religiosidad popular griega y no se trata de
filósofos ‘profesionales’ o ‘académicos’. Y pasando a la época medieval, la filosofía
tampoco se nos revela en sentido estricto. ¿Cómo la filosofía (en sentido estricto)
puede ser una consolatio (Anicio Severino Boecio), un amor (San Agustín) una
ancilla (Santo Tomás de Aquino) o hasta la vera religio (Juan Escoto de Erígena)?

La concepción estricta de filosofía parece haber nacido en la época post

renacentista, a entender de Estermann (2008), se trata de una concepción
reduccionista y excluyente, no sólo de tradiciones de pensamientos no-
occidentales, sino de la propia tradición que le ha dado origen.

En sus ‘batallas de repliegue’, en su esfuerzo por deslindar lo que no es

‘estrictamente filosofía’ (comenzando por la teología y la religión, siguiendo por las
ciencias naturales perdiendo el campo de la cosmología, continuando por las
humanísticas, por la lógica que parece ser una parte de la matemática, por el

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‘adelgazamiento de la metafísica’, incluso por la neurología, genética y cibernética
que parecen estar remplazando lentamente a la gnoseología) nuestra disciplina
está a punto de perder su razón de ser, con excepción de estudiar como ciencia
‘rumiante’ su propia historia.

5. La reflexión filosófica en Latinoamérica

Si bien existe una corriente importante de pensadores que han creado una
vertiente filosófica específicamente latinoamericana, persiste en nuestro ámbito el
carácter colonizado de la reflexión filosófica. En lugar de abrirse a la diversidad
nacional, lingüística, cultural y filosófica, el ejercicio de la filosofía tiende a
reproducir, mientras más rigurosamente mejor, el modelo europeo. Incluso filósofos
y filósofas latinoamericanas son fervientes defensores de la pureza griega y
europea de la misma.

León Portilla ha sido reprendido por la osadía de presentar su filosofía

náhuatl, críticas similares recibió la obra de Temples sobre filosofía bantú de parte
de un filósofo africano europeizado: “De hecho, se trata de una obra etnológica con
pretensiones filosóficas, o más simple, si puedo acuñar la palabra, de una obra de
etno-filosofía.” (Houtondji, P., 1983).

Salazar Bondy (1978a: 21-30) manifestó que la filosofía en Nuestra América

“por imitativa ha sido hasta hoy en día, a través de sus diversas etapas, una
conciencia enajenada y enajenante, que ha dado al ser humano de nuestras
comunidades nacionales una imagen superficial del mundo y de la vida”. El
pensador peruano sostenía que hasta que no se superen la situación de
subdesarrollo y dependencia económica, política y cultural, no existirán en Nuestra
América condiciones para una filosofía auténticamente latinoamericana (Salazar
Bondy, 1978b). Leopoldo Zea no comparte esta postura pues sostiene que, más
allá del ejercicio enajenado e imitativo de la filosofía europea, existen pensadores
que han reflexionado filosóficamente sobre problemáticas y cuestiones
específicamente latinoamericanas relativas a las realidades políticas, culturales o
económicas de nuestros países, adaptando la reflexión al contexto y generando así
filosofías originales y auténticas (Zea,1969).

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 Por su parte Enrique Dussel propone una filosofía que por su temática y el
lugar de enunciación (las víctimas) reclama originalidad y especificidad
latinoamericanas, señalando que: “Contra la ontología clásica del centro desde
Hegel hasta Marcuse, por nombrar lo más lúcido de Europa, se levanta una filosofía
de liberación, de la periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha
podido iluminar. Desde el no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de lo
sin sentido, partirá nuestro pensar. Es entonces una ‘filosofía bárbara’” (Dussel,
1977).

Raúl Fornet Betancourt radicaliza la crítica y la extiende a las que considera

las vertientes más genuinas de pensamiento latinoamericano, que si bien generan
una filosofía original ligada a nuestros contextos, persisten en el uso colonizado de
la razón motivado por una visión civilizatoria tributaria del proyecto de la
modernidad centroeuropea evidente en los programas de educación nacional de
nuestros países y, muy particularmente, en la formación filosófica en cuanto a sus
métodos de enseñanza e investigación. Asimismo sostiene que la filosofía
latinoamericana conoce sólo dos lenguas de trabajo: el español y, en menor
medida, el portugués. Las otras lenguas que se hablan en América Latina no hablan
en la filosofía latinoamericana. Que ésta no hable aymara, guaraní, quechua,
náhuatl o kuna, es decir, que estos pueblos no estén presentes con sus lenguas y
tradiciones en la filosofía latinoamericana implica una precaria apertura intercultural
y un claro indicio de un persistente ejercicio colonizado de la misma (Fornet
Betancourt, Raúl, 2004).

La interculturalidad, así entendida, es un sendero en el contexto de Nuestra

América, para continuar con el proceso de descolonización de la reflexión filosófica
iniciado por la importante camada de pensadores latinoamericanos que ha dado el
siglo XX.

6. Filosofía desde la perspectiva intercultural

Reitero la idea de Panikkar: la filosofía intercultural se encuentra en tierra de

nadie, en un lugar virgen que aún nadie ha ocupado, puesto que de no ser así ya
no sería intercultural, sino que pertenecería a alguna cultura determinada.

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 Definir filosofía es una tarea difícil y hacerlo de manera que pueda alojar la
diversidad de manifestaciones y prácticas culturales que pueden caracterizarse
como filosóficas es aún más complejo. El resultado será provisorio, lo que no
implicará necesariamente imperfección pues el carácter tentativo le otorgará a la
definición cierta flexibilidad, una textura abierta capaz de alojar significados que, en
principio, no han estado presentes.

El camino a seguir será una vía intermedia entre la mentalidad colonial que
cree que con las nociones de una sola cultura puede expresar la totalidad de la
experiencia humana y el extremo opuesto, que cree que no hay posible
comunicación entre las diversas culturas por lo que se encuentran condenadas al
solipsismo cultural.

Sería interesante partir del sentido amplio de filosofía entendida como el

esfuerzo humano por comprender el mundo a través de las grandes preguntas que
se ha formulado la humanidad, este esfuerzo es propio de todas las culturas y todas
las épocas. Existen sin embargo distintos senderos para responder esas preguntas
dependiendo de épocas y contextos en los que nos situemos.

La concepción dominante en Occidente encarna una forma contextualizada,

histórica y culturalmente determinada de responder a esas preguntas. Esta
afirmación no implica restarle valor ni dejar de reconocer el esfuerzo reflexivo o el
refinamiento al que ha llegado la filosofía en la tradición occidental, simplemente se
trata de afirmar que la tradición greco-romana-europea en su formulación post
renacentista, no es la única que puede plantear preguntas y dar respuestas. Este
es el punto central.

7. Síntesis

Llegamos así a una concepción de filosofía que la entiende como una

profunda experiencia humana, con un modo cultural e individualmente codificado
de estar en el mundo, de experimentarlo y vivenciarlo, de interpretarlo, de orientarse
en él.

‘Filosofía’ es el nombre particular que la cultura helénica le dio a esta

experiencia. Admite otros nombres (equivalentes homeomórficamente) en otras
tradiciones y en otras culturas.

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 Podemos concluir, por lo tanto, que efectivamente existe filosofía fuera de
los límites culturales de Occidente. Claro que también es filosofía la ‘segunda
palabra’ que explicita esta forma de concebir la realidad. Este explicitación puede
ser racional y metódica, entonces estaremos dentro de lo que la tradición dominante
en Occidente define como ‘filosofía’ en sentido estricto. Pero también puede no
serlo sin caer por ello en la irracionalidad, en la inautenticidad, en la falsedad, sin
caer por ello fuera de la filosofía en su sentido propio.

Los argumentos expuestos justifican una convicción profunda de filosofía

intercultural que no pretende ser una nueva rama, corriente o vertiente de la
filosofía, sino un movimiento que tiende a reposicionarla frente a (y dentro de)
tradiciones culturales que históricamente han quedado fuera o en los márgenes de
lo definido como filosófico.

Es un movimiento contrario al librado por la filosofía occidental en sus

diversas batallas de repliegue a fin de distinguirse y de separarse de lo que ‘no es
filosofía’ para mantener su pureza hasta el punto de quedar casi vacía de contenido,
a no ser el de rumiar una y otra vez su propia historia. Es un movimiento de
despliegue, de expansión, de diálogo, de creación y re-creación de la filosofía.

Es un momento propicio para el despliegue. Raúl Fornet Betancourt tomando

prestado un concepto teológico, señala que nos encontramos en un kairós, un
momento oportuno para la trasformación intercultural de la filosofía especialmente
en Latinoamérica marcado por la reorganización (a partir de 1992) de los pueblos
indígenas y afroamericanos, en un movimiento de resistencia popular.

El movimiento de despliegue de la filosofía hacia el contexto cultural, social,

histórico, natural y geográfico que la circunda, sin miedo a ser trasformada,
resignificada, ‘contaminada’ por tradiciones que aparentemente no le son propias
será, en caso de concretarse, uno de los aportes más significativos de la reflexión
intercultural.

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