Dios y la religión

como problemas filosóficos

Ensayos de teología filosófica

y filosofía de la religión

Ricardo Marcelino Rivas García

UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL

Mtro. Bernardo Ardavín Migoni | Rectoría

Mtro. Hugo Antonio Avendaño Contreras | Vicerrectoría

Ing. Raúl Alberto Navarro Garza | Dirección General Administrativa y Financiera

Mtro. José Arturo de la Torre Guerrero | Dirección General de Formación Integral

Mtro. Alejandro Álvarez Amieva | Dirección de Comunicación y Mercadotecnia

Mtro. Jaime Zárate Domínguez | Dirección Divisional de Programas Directivos y

Posgrados

Primera edición, 2016

ISBN: 978-607-9152-09-3

D.R.© UIC Universidad Intercontinental, A.C.

Av. Insurgentes Sur, núm. 4303
Col. Santa Úrsula Xitla, C.P. 14420, México, Ciudad de México
www.uic.edu.mx
editorial@uic.edu.mx

D.R. © Ricardo Rivas García

Coordinación Editorial: Camilo de la Vega Membrillo

Corrección de estilo: Karemm Paola Danel Villegas
Diseño de portada y formación: Norma Isela Nava García

Prohibida su reproducción por cualquier medio

sin la autorización del editor.

Hecho e impreso en México

 Para Anawim e Isaiah,
pues el tiempo de este libro es su tiempo.
Índice

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

I. Aproximación al teísmo y a una noción de Dios

como punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. Dios como problema antropológico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. ¿Qué es el teísmo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
3. Noción de Dios en el teísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
4. ¿Cuál es nuestra noción de Dios? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

II. Justificación racional de la existencia de Dios en el teísmo cristiano: las

pruebas a posteriori. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1. Religiones teístas de Occidente
y su relación con la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2. Vía negativa o apofática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3. Vía positiva o katafática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
4. Las cinco vías tomistas como paradigma
de las pruebas a posteriori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
5. Primera conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

III. Justificación racional de la existencia de Dios:

las pruebas a priori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
1. Argumentos a priori: la vía agustiniana de la interioridad . . . . . . . 56
2. Argumentos a priori:
San Anselmo y su argumento “a simultaneo” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
3. Argumento ontológico modal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
4. Conclusiones provisionales en torno a las pruebas a posteriori
y a priori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

IV. Ateísmo moderno y ateísmo contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

1. Ateísmo e increencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
2. Bases del ateísmo moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
3. Ateísmo moderno y ateísmo contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
 6 Dios y la religión como problemas filosóficos

4. Nietzsche: el nihilismo antes

y después de “la muerte de Dios” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
5. ¿Tiene el ateísmo la última palabra? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

V. Religión en la posmodernidad:
cristianismo débil en tiempos de poscristianidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
1. Vuelta a la religión en Vattimo y la posmodernidad . . . . . . . . . . 132
2. Ateísmo y religión posmodernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
3. Religión y secularización posmodernas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
4. Religión y hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
5. Vuelta a una fe débil, sin violencia, ecuménica y amigable . . . . . . 149
6. Implicaciones sobre la religión posmoderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

VI. Secularización y postsecularización, el debate en torno

a la relevancia de la religión en la sociedad actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1. Concepto de secularización:
evolución histórico-semántica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
2. Paradigma de la identificación
entre secularización y modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
3. Revitalización de la religión
en la era poscristiana y postsecular. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
4. La oferta religiosa en la era postsecular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
5. Secularización y postsecularización,
¿y el lugar del cristianismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
6. Balance sobre la tensión secularización-postsecularización
en la perspectiva del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

VII. Fe y racionalidad, una relación dialéctica y necesaria

para el cristianismo antiguo y presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
1. ¿Ocaso de la razón y de la filosofía? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
2. ¿Racionalidad del cristianismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
3. Necesidad mutua entre razón y fe cristiana
en la época posmoderna y postsecular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
4. Acotaciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Introducción

Es algo admirable que nunca el autor canónico se haya servido

de la naturaleza para probar a Dios. Todos tienden a hacerlo
creer. David, Salomón, etc., nunca han dicho «No existe el vacío,
luego hay un Dios.» Haría falta que fuesen más inteligentes que
la gente más inteligente que ha venido después, las cuales se han
servido todas de ello.
Blaise Pascal

E
l ser humano —que somos en cada caso— no reduce la complejidad
de su existencia en ninguna de las dimensiones que se destacan en
las definiciones clásicas; por ejemplo, homo rationalis, politicus,
loquens, faber, moralis, entre otras. De entre las muchas posibles, desta-
caremos aquella definición que, si bien no agota su ser, sí expresa la pro-
fundidad y trascendencia de su naturaleza; nos referimos a la definición
del hombre como homo religiosus. Teniendo en cuenta que toda definición
tiende a simplificar, su utilidad radica en la posibilidad de evitar la equivo-
cidad y alcanzar el mayor grado de unidad en la comprensión de los objetos
que buscan definirse. Nos atrevemos a utilizar esta expresión no para hacer
una antropología teológica ni para reducir la vida humana a algo que no
es humano, sino para destacar que en las personas existe una dimensión
de apertura hacia algo más grande, más pleno y más duradero que nuestra
existencia; o, en otros términos, que existe una continua aspiración a algo
menos efímero y fugaz que nosotros.
Desde los orígenes de la humanidad, a partir de los rastros y huellas que
han dejado las especies que nos precedieron, hemos podido confirmar que
el fenómeno religioso es tan antiguo como el propio hombre. Lo mismo
podríamos decir de otras formas de estructuración de la vida humana. Sin
embargo, la profundidad y huella que la dimensión religiosa ha dejado en
la historia es irreductible a cualquier otra manifestación social y cultural.
 8 Dios y la religión como problemas filosóficos

El tema de este libro es tan antiguo como el ser humano. El tratamiento

que la filosofía ha hecho de aquél es igualmente antiguo que los orígenes
de ella en Occidente. La relevancia en la vida de los individuos y los grupos
humanos no puede ponerse en tela de juicio, ni siquiera en la época de
la ciencia y la tecnología en la que vivimos. En esta obra, nos proponemos
tematizar y problematizar la noción de Dios que ha estado presente en el
pensamiento occidental y que es el resultado de la síntesis entre la visión
hebrea y su encuentro con el helenismo. Es la concepción de Dios que carac-
teriza al teísmo occidental. Una de las premisas de las que partimos es que
dicha noción ha estimulado el pensamiento filosófico no sólo en las épo-
cas religiosas de la historia, sino también en las caracterizadas por los proce-
sos de racionalización, secularización y emancipación de las creencias, en
tiempos más recientes. El tema de Dios formaba parte de los tópicos de la
metafísica especial, junto con la antropología filosófica y la filosofía de la
naturaleza o cosmología. Y no ha dejado de estar presente en los centros
académicos, ya sea para refutar o superarlo o para seguir manteniendo la
posibilidad de una justificación racional de su existencia y una aproximación
a sus atributos y a la relación fundamental para el ser humano.
El presente libro es fruto de más de diez años de docencia e investigación
sobre la temática de Dios, ya sea en seminarios dedicados al ateísmo
contemporáneo y al fenómeno de la increencia, ya sea en cursos dedicados
a la teología filosófica o teología natural (filosofía del absoluto o doctrina
filosófica de Dios). En los últimos tiempos, nos hemos dedicado a investigar
el tema de la secularización en la modernidad occidental, así como al fenómeno
de la postsecularización, concepto acuñado desde hace una década, gracias
a los análisis de prestigiosos sociólogos, como José Casanova, Peter Berger
y Jürgen Habermas (mención aparte merecen J. M. Mardones y J. A. Estra-
da, en el campo de la filosofía de la religión), y que nos muestra el inminen-
te retorno de Dios y las creencias religiosas en el occidente tardomoderno.
También, el tema de la posmodernidad ha sido recurrentemente abordado
para contextualizar la situación en la que se encuentra el tema de Dios y el
papel de la religión en la cultura y en la sociedad contemporánea, frente al
reto del nihilismo y el indiferentismo.
Este trabajo sigue en proceso porque la temática no podrá agotarse. Los
capítulos que lo integran y los tópicos abordados en ellos continúan someti-
dos a discusión y debate en el mundo académico. No pretende ser una obra
Introducción 9

sistemática de teología ni una historia de la idea de Dios; menos aún un

tratado de fenomenología de lo sagrado. Aunque es una obra académica, tam-
poco pretende que sus destinatarios e interlocutores sean exclusivamente los
especialistas, sino que se pretende llegar a un público más amplio, interesado por
las cuestiones que aquí se abordan y por reflexionar acerca de la importancia de
Dios y la religión en el dinamismo de nuestras sociedades desarrolladas y
tecnificadas y en las opciones fundamentales que toman las personas en
sus esfuerzos y decisiones. En este libro se abordan los temas clásicos de la
teología filosófica, el tema del ateísmo moderno así como algunos ensayos de
filosofía (y sociología) de la religión en el contexto posmoderno. Se abordan
desde la perspectiva filosófica, pero no en un sentido meramente técnico
o especializado, sino en cuanto a una concepción más amplia de filosofía:
como búsqueda de la verdad; como actitud que se interroga, que no se conforma
con la inmediatez y que no puede tolerar la ingenuidad. Es, en suma, la
perspectiva reflexiva y crítica que debería caracterizar a cada uno de los seres
humanos, justo en un contexto donde la superficialidad, la trivialidad y la
frivolidad intelectual están a la orden del día e impiden la actitud profunda,
seria y comprometida de quien sabe que su vida es un dilema continua-
mente por resolver.
Tengo presente en este trabajo a mis estudiantes de la Universidad In-
tercontinental y de la Universidad Pontificia de México, instituciones en
las que he dictado cursos y seminarios sobre teología filosófica y filosofía
de la religión desde hace varios años. Agradezco el apoyo para la realización
de esta investigación y su publicación a la Universidad Intercontinental,
que en fidelidad a sus principios rectores consideran que el tema de la tras-
cendencia y del sentido de la vida de las personas no pertenece al pasado,
sino que es un desafío constante para la educación integral de las personas
del presente y del futuro.
Agradezco también a mis colegas que me han motivado con su testimo-
nio académico y a los seminarios e institutos de formación para la vida re-
ligiosa, que me han invitado a dar algunas charlas sobre estas temáticas
desde hace varios años, lo que me ha permitido continuar confrontando y
madurando estas reflexiones.
Dedico el libro a Modesta García, quien a pesar de su escasa instrucción
fue mi primera maestra de filosofía, por tantas enseñanzas de vida y por su fe
y esperanza, en medio de tantas dificultades padecidas. También a Francisco
10 Dios y la religión como problemas filosóficos

Cabral, por su testimonio de que en la sencillez es más fácil vivir la profundidad

de las virtudes cristianas. Desde luego, a mis hermanas y hermanos por su
compañía en todos estos años. A Daniel, por todo su apoyo. Y, finalmente,
a Argelia, por su generosa compañía en la elaboración de este tan ansiado
libro.
I. Aproximación al teísmo
y a una noción de Dios como punto de partida

Prefiero equivocarme creyendo en un Dios que no existe, que

equivocarme no creyendo en un Dios que existe. Porque si
después no hay nada, evidentemente nunca lo sabré, cuando me
hunda en la nada eterna; pero si hay algo, si hay Alguien, tendré
que dar cuenta de mi actitud de rechazo.
Blaise Pascal

Dios como problema antropológico

L
as preguntas acerca de Dios y de lo religioso o sobre lo que estos con-
ceptos representan (sentido último de la vida, razón de ser, lugar en el
cosmos, fundamentación de la existencia y de la acción, comunidad
en la que se comparte creencias y certezas, entre otros) son tan antiguas
como el ser humano. Tenemos noticia de restos fósiles de homínidos sepultados
en posiciones fetales u orientadas en la dirección en la que nace el sol —con
la expectativa de que la muerte no se lleve todo, sino que haya un nuevo
nacimiento—. Lo mismo podemos decir del incipiente arte prehistórico,
en el que se manifiesta, si bien no una convicción, al menos una profunda
inquietud por la trascendencia; es decir, por no quedar, por no pasar, sino
por ese deseo de permanencia y perennidad por medio del cual el ser humano
comienza a vincularse, ligarse o religarse con algo que le rebasa, que supondrá
como sagrado, y que será concebido precisamente bajo la idea de Dios. El
fenómeno religioso —y Dios, como objeto de la religión— ha estado presen-
te dentro de las preocupaciones que han inquietado la existencia humana
desde sus orígenes mismos.
12 Dios y la religión como problemas filosóficos

Si la religión es tan antigua como el ser humano, Dios siempre ha estado

presente como un problema que resolver; porque tal noción no deja de interpelar
al hombre y su existencia, y su relación con el individuo formará parte de
las cuestiones más hondas de la vida. Al ser un problema existencial, la
interrogante sobre Dios se transforma también en un problema filosófico.
A pesar del innegable hecho de la difusión del secularismo y del ateísmo
en los últimos siglos, podemos decir que el problema sobre Dios despierta
un día en todo hombre y le exige una solución; más aún, una decisión. Y
es que, en buena medida, la existencia humana no es sino la respuesta a
una llamada, es tomar postura frente al absoluto, al que el hombre busca
queriéndolo o sin quererlo, pues esta búsqueda es un signo de su vida itinerante
en el mundo.
Como seres humanos, la interrogante sobre Dios se nos presenta como
resultado de la confirmación de la condición precaria, transitoria y relativa
de las cosas y de nuestro propio ser, todo lo cual nos lleva a indagar por
un fundamento libre de las limitaciones que advirtamos en lo finito, y que
pueda ser nuestra causa fundamental y fundante. El problema sobre Dios
no es algo que atañe sólo a espíritus solitarios, nostálgicos y ensimismados;
constituye un rasgo característico de la vida auténticamente humana, al
punto que podemos afirmar que el tema de Dios es “el problema esencial
del hombre esencial”. Y es que aun al hombre en apariencia cómodamente
instalado en la finitud, se le presentarán un día las eternas preguntas sobre
el origen, fundamento y sentido de su vida. En efecto, cualquier persona,
por poco reflexiva que sea, se preguntará en algún momento qué sentido
tiene esta vida —sobre todo, cuando llega la hora del dolor, del fracaso, de
la enfermedad y la inminencia de la muerte, cuando tiene situaciones lími-
te frente a sí. Esto es condición necesaria para interrogarnos sobre Dios—.
Desde la perspectiva de este libro, esa pregunta es la clave del enigma hu-
mano: si Dios existe, hay sentido, hay lugar para la esperanza, y la vida
merece ser vivida. En el caso contrario, habrá angustia y desesperación. Desde
este punto de vista, concedemos que, si “Dios ha muerto”, no hay nada que
pueda dar fundamento y sentido a la vida.
A la luz de lo anterior, puede advertirse, por un lado, que el sentido
de la existencia en el fondo es un problema religioso, y por el otro, que el
último y definitivo problema del hombre es el problema sobre Dios. Los
seres humanos, incluso los no creyentes, muy probablemente nos hemos
Aproximación al teísmo y a una noción de Dios como punto de partida 13

enfrentado —y, sin duda, seguiremos haciéndolo— a muchos problemas

angustiantes, pero sólo el problema sobre Dios y sobre el sentido pleno de
la vida humana tiene carácter de ultimidad. San Agustín sentencia en sus
Confesiones: “Que yo te conozca, conocedor mío, que yo te conozca como
tú me conoces […] Confiese, pues, lo que sé de mí; confiese también lo que
de mí ignoro; porque lo que sé de mí lo sé porque tú me iluminas, y lo que
de mí ignoro no lo sabré hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en
mediodía ante tu presencia”.1
La finitud, la mutabilidad, la contingencia de las cosas y de nuestro propio
ser, sobre todo el misterio de nuestro propio vivir, es lo que nos lleva a plan-
tearnos la interrogante respecto al ser absoluto, a buscar la trascendencia,
en la medida en que en tal planteamiento se encuentra comprometida la
pregunta por el sentido de la vida humana misma.

¿Qué es el teísmo?

El contenido de este libro está circunscrito a la visión de Dios y de la

religión enmarcada en el teísmo que se ha desarrollado en Occidente. Con
este término nos referimos a la creencia en un ser absoluto, trascendente a
todo cuanto conocemos, pues le corresponden atributos tales como la infinitud o
la eternidad, y al mismo tiempo inmanente, en cuanto a que es creador del
universo y está comprometido con su mantenimiento y gobierno. En sen-
tido amplio, se dan rasgos teístas en la mayoría de las religiones, pero en las
religiones monoteístas, el teísmo adquiere su significado específico. El concepto
de teísmo fue elaborándose en la época moderna como consecuencia de tener
que repensar la idea de Dios en contraste con dos fenómenos históricos:
por una parte, la emancipación de las ciencias de la naturaleza respecto a la
teología y la metafísica en los siglos xvi y xvii, cuyo desarrollo parece no dejar
lugar para Dios, al menos concebido al modo tradicional. Por otra parte,
la presencia de otras concepciones, como el panteísmo (todo es concebido como
Dios) y el deísmo (Dios es concebido como un ser racional, que ordena el
mundo al modo de un arquitecto o relojero, pero que no tienen relación

1
Confesiones X, 5, 7. En Soliloquios, I, 7, Agustín sostenía que quería conocer “a Dios y al alma […] nada más”
(“Deum et animam scire cupio […] Nihil omnino”).
14 Dios y la religión como problemas filosóficos

alguna con él). Ambas concepciones justo intentaban responder al reto que
suponía esa nueva visión del mundo, regido ahora por leyes necesarias.2
Sin embargo, el contenido semántico del teísmo tiene raíces más hondas.
Va configurándose en la tradición hebrea; después, entra en contacto con
la cultura helénica, para que en el periodo patrístico y medieval se consolide.
El Dios del teísmo es, por una parte, un ser absolutamente perfecto, auto-
consciente y libre; transciende por completo la realidad mundana; y por
otra parte, la ha creado toda de la nada, la conserva en el ser y la determina
en su actividad.
El término del que deriva el teísmo (θεóς = theós = dios) también tiene
una larga historia. La palabra es común a todas las lenguas indoeuropeas.
En las germánicas, por ejemplo (Gott, Gud, God), se la relaciona con el
término indostánico antiguo huta (puruhuta, que significa “el muy invocado”
y equivale a Indra, el rey de los dioses y señor del cielo, en la primitiva
religión védica) y se afirma que etimológicamente significa “el ser que es
invocado”. Por lo que se refiere a la etimología del término griego theós,
a partir del cual acuñó Platón la palabra theología,3 difícilmente puede conside-
rarse resuelta la discusión. Theós tiene un uso semántico muy amplio y,
lo mismo empleado como sujeto que como predicado; designa cualquier
experiencia sobrecogedora, particularmente la respectividad fascinante,
poderosa y sublime que se experimenta en los ritos de los cultos más antiguos.4
En la historia de las religiones, sólo suele hablarse de Dios allí donde lo
santo se concibe como persona, donde los poderes se consideran como
seres dotados de personalidad y voluntad. En contraste con los espíritus,

2
Hans Küng, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Madrid, Cristiandad, 1979,
p. 189.
3
Cratilo 396a. “¿No es, entonces, justo comenzar por los dioses y examinar por qué han recibido exactamente
el nombre éste de «dioses» (theoí)? […] Yo por mi parte sospecho, desde luego, algo así: me parece que los
primeros hombres que rondaron la Hélade tuvieron sólo por dioses, precisamente, a los mismos que la mayoría
de los bárbaros tienen todavía hoy: al sol y la luna, a la tierra, a los astros y al cielo. Pues bien, como veían siempre
a todos estos en movimiento y «a la carrera» (théonta), les pusieron el nombre de «dioses» (theoús) a partir de
la naturaleza del «correr» (theîn). Posteriormente, cuando hubieron descubierto a todos los demás, siguieron
llamándoles con este mismo nombre. ¿Tiene lo que digo alguna semejanza con la verdad o ninguna en absoluto?”
(Cratilo 397d).
4
Algunos autores afirman que la raíz indoeuropea de la que se deriva theós es *dhes-, que significa sagrado
y que no tiene relación con la raíz dyeu- / dyu- (luz diurna), de la que se deriva la voz latina deus (y su variante
divus). En la época romana, se consideraba a los dioses como luminosos, seres de luz, incluso al emperador. No
es posible abonar a la discusión; sin embargo, recomendamos para la precisión etimológica: E. A. Roberts y B.
Pastor, Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española, Madrid, Alianza, 2013, pp. 34 y 43.
Aproximación al teísmo y a una noción de Dios como punto de partida 15

que también son poderes, el término Dios tiene un sello más individual: el
numen (lo sagrado) se convierte en nomen (lo que se puede nombrar). Dios
recibe un nombre.5
Derivado de lo anterior, en un principio el término teísmo fue referido a
la creencia en los dioses tradicionales del Olimpo que representaban o per-
sonificaban, por un lado, las fuerzas o leyes cósmicas y fenómenos meteo-
rológicos, y por el otro, los rasgos humanos, donde coinciden paradójicamente
ideales de excelencia y comportamientos viles y negativos.6
Tal concepción teísta fue transitando a una noción más racional y
abstracta de la divinidad cuyos atributos se alejaban de cualquier tipo de
proyección antropomórfica,7 tal como la presentará primero Jenófanes, de
Colofón, en su célebre fragmento en el que esboza una concepción monoteísta;
un solo Dios, eterno, inmutable, inteligentísimo (o de un Dios que está
por encima de todos los demás),8 cuyos atributos son la omnipotencia, la
omnisciencia y la espiritualidad, es decir, el alejamiento de la corrupción
material. La atribución a este Dios de la unidad, la inmutabilidad y la eternidad
ha hecho que la tradición doxográfica lo haya identificado o confundido

5
Más aun, en algunos casos, a un solo ser se dan innumerables nombres, como en la variedad de veinte
nombres que Dios recibe en el Antiguo Testamento (Elohim, El-Shadday, El-Olam, Adonay, YHWH, Shebaoth,
Yahveh Mekaddesh, Emanuel…). O en otros casos, al ser Dios absolutamente trascendente, no es posible
denominarlo, más que como Deus ineffabilis (como lo propondrá la teología negativa de la que hablaremos
más adelante). Cfr. H. Küng, op. cit., pp. 801-802.
6
“Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergüenza y reproche entre los
hombres, el robo, el adulterio y el engaño mutuo. Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y
que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos. Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los
tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio. Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos y fueran
capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses
semejantes a los caballos, y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene
el suyo”. Jenófanes, Fragmentos 169-172, en G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, Madrid,
Gredos, 1969, pp. 240-241.
7
Durante mucho tiempo se mantuvo la tesis evolucionista de que la concepción de Dios fue el resultado de
un largo proceso de racionalización, desde puntos de vista animistas y politeístas, hasta concepciones menos
antropomórficas y más racionales y abstractas. Mircea Eliade ha cuestionado esa postura (Lo sagrado y lo
profano, Madrid, Guadarrama, 1981, cap. 3), pues afirma que no es posible seguir un patrón evolutivo en las
diferentes concepciones religiosas como para suponer que tal evolución (animismo-fetichismo-politeísmo-
henoteísmo-monoteísmo) efectivamente se dio. Pudieron aparecer en el origen concepciones derivadas de un
monoteísmo (cósmico) primitivo. Cfr. P. Poupard, Diccionario de las religiones, Barcelona, Herder, 1987. Sin
embargo, en la dirección que apunta este trabajo, hacia el Dios del teísmo occidental, en especial, en la concepción
judeocristiana del Dios revelado, sí nos parece pedagógicamente útil tal esquema progresivo, pues su revelación
fue apuntando a ello, y por las implicaciones que tal esquema tendrá para el desarrollo de la filosofía moderna y,
sobre todo, para la aparición del ateísmo filosófico.
8
“Existe un solo Dios, mucho más grande que los dioses y que los hombres, no semejante a los mortales ni en
el cuerpo ni en el pensamiento”. Jenófanes, cit. por Clemente Alejandrino, Strommata V, 109; Diels, 21 B 23, en C.
Fernández, Los filósofos antiguos. Selección de textos, Madrid, bac, 1974, p. 11.
16 Dios y la religión como problemas filosóficos

con el concepto ser, de Parménides, sin que haya suficientes razones para
sostenerlo. Procedente de tal concepción, Platón, Aristóteles y otros filósofos
antiguos ponen énfasis en la trascendencia de Dios, de tal modo que poseerá
atributos que lo colocan en una realidad por completo distinta de la nuestra,
y no interactúa con este mundo ni con el hombre.
La noción que los filósofos griegos mantuvieron acerca de la divinidad
—que discrepaba en su mayoría de las creencias presentes en las religiones
populares de aquella época— se caracterizaba por tres rasgos: a) la impersonalidad
de Dios o de los dioses; b) la eternidad del mundo; c) la infinitud como un
rasgo de indeterminación. Como podrá verse, estos mismos rasgos entrarán
en conflicto con las características del Dios del teísmo bíblico.
a) La impersonalidad de Dios implica una consecuente indiferencia
respecto a los seres del mundo; es decir, en primer lugar, lo divino no es
un ser personal, sino una especie de fuerza o ley cósmica que regula el
mundo; en segundo término, tal ser es indiferente a los avatares de la vida
humana. Los griegos prefilosóficos concebían a sus dioses como fuerzas vivas
con voluntad propia que dirigían el destino de los hombres y éstos debían so-
meterse a aquéllos. Partiendo de lo observable en la naturaleza, a la cual
entendían como necesaria y eterna, los filósofos presocráticos pensaban en algo
originario de todo, que ordenaba el mundo, una sustancia esencial, un principio
único y eterno, de donde procedía todo. Se preguntaban si era el aire, el
agua, el fuego, la tierra, el amor, el odio... Extendían esta racionalización
aun refiriéndose a la existencia humana, que, como necesaria e inteligible,
también debía tener un fundamento. Para Aristóteles, el origen de la noción
filosófica de Dios procede de la propia alma humana y del movimiento
de las estrellas. Ve un Dios supremo en el primer motor del universo, un
acto de pensamiento subsistente y eterno; pero cuando lo refiere como el
“pensamiento divino que se piensa a sí mismo”,9 provoca que se comience
a concebir a un ser desligado del hombre y se vaya tomando distancia de
la creencia en aquellos dioses primitivos, que eran seres religiosos o cumplían
su religión cuando regían el destino del ser humano.10 La tradición judeo-
cristiana es paradigmática en este sentido, por concebir a Dios como un ser

9
Metafísica IX, 1069a-1076a.
10
Etienne Gilson, Dios y la filosofía, Buenos Aires, Emecé, 1945, pp. 55-56.
Aproximación al teísmo y a una noción de Dios como punto de partida 17

que tiene los atributos propios de un ser personal: individualidad, autoconciencia y

voluntad libre, sin menoscabo de su trascendencia.
b) El segundo rasgo se refiere a la idea de eternidad del mundo que
es excluyente de la noción judeocristiana de creación. En la historia del
pensamiento, aunque su origen no deja de ser religioso, se han propuesto
prácticamente tres explicaciones sobre cómo surgen las cosas o cómo son
traídas a la existencia. La más antigua —la que concibieron los filósofos
griegos— es el informacionismo; es decir, la presuposición de una materia
preexistente y eterna que recibe múltiples formas, lo cual explica la plura-
lidad de seres y los variados cambios en la realidad. En esta perspectiva, si
los dioses son eternos, lo son junto con la materia. La segunda explicación,
de fuerte influjo oriental, pero que llega a Occidente ornamentada por una
interpretación religiosa de las ideas platónicas, es el emanatismo o emanacionis-
mo, según el cual las cosas surgen de un proceso de emanación, como partículas
que se separan de una única substancia originaria; ello implica, a su vez,
un proceso de degradación de esa unidad, o una dispersión del “todo” pri-
migenio. Los griegos admitieron alguna de estas dos explicaciones, en la
medida en que ambas suponen la existencia de algo eterno, ya sea un prin-
cipio material, ya sea una substancia o forma divina de la que se derivan
todas las cosas. Una tercera explicación aparece en el pensamiento hebreo
y no tiene parangón en ninguna otra tradición cultural ni religiosa: nos re-
ferimos al creacionismo, según el cual un ser absoluto e increado produce
todo cuanto existe a partir de la nada, sin intervención de materia preexis-
tente, sin división o degradación de su propio ser, una vez producida su
obra. En esta perspectiva, todo —espacio, materia, tiempo— es traído a la
existencia sin ningún elemento previo, en virtud de un acto de libérrima
voluntad e inteligencia de ese ser absoluto.
c) El tercer rasgo, relacionado con el anterior, se refiere a que los griegos
no podían concebir a Dios como infinito, porque para ellos tal palabra es
sinónimo de imperfección. Lo que no es finito, no es acabado, no ha terminado;
es, en una palabra, imperfecto. Si bien Anaximandro llamó ápeiron (in-
determinado o infinito) a lo que él concibió como la substancia originaria
de la cual surgían todas las cosas, dicho término frecuentemente es entendido
como lo que “no tiene límites”, es decir, lo infinito. Sin embargo, se refiere
propiamente a aquello a lo que no se puede poner límites lógicos, que no
puede definirse. Lo ápeiron (en neutro) se refiere a una innominable substancia
18 Dios y la religión como problemas filosóficos

universal sin forma que daba origen a todos los elementos. Mientras que la idea
de infinitud, con el radical sentido que la tradición judeo-cristiana le da,
se encuentra en la base de la idea de creación. Recordemos que esta última
idea nos remite a la producción de la nada, es decir, producir el ser en su
totalidad desde el no-ser. Ningún griego, prefilosófico o filosófico, llegó
a admitir la realidad o positividad del no-ser, de la nada. En la tradición
judeocristiana, la nada en sí misma carece absolutamente de contenido, de
realidad; sin embargo, sí es concebida, pero sólo en oposición a todo cuanto
existe, incluso en oposición a la existencia eterna de Dios antes de que el
mundo haya sido creado por él. El tránsito del no-ser al ser es un paso
infinito y sólo puede ser causado por un ser igualmente infinito. Sostiene
H. Küng: “El testimonio de fe de la Biblia interpreta el fin primariamente
como la culminación de la acción de Dios en su creación: en el fin del mundo,
lo mismo que en su comienzo, no se encuentra la nada, sino Dios”.11 Con
todo y la precariedad del lenguaje, el pensamiento hebreo concibió a Dios
como creador y a su vez como un ser infinito, lo cual puede explicar la
prohibición de hacer representaciones suyas o la imposibilidad de siquiera
nombrarlo.12 Recordemos que en el Antiguo Testamento encontramos pasajes
donde se suponía que quien miraba a Dios moriría. La infinitud en Dios es
equivalente a la eternidad, a la necesidad y a otros atributos privativos de
ese ser y que marcan el abismo que lo separa de toda criatura. Este sentido
de infinitud era completamente extraño a la mentalidad griega.
Entonces, será a partir del encuentro entre el pensamiento helénico y
la tradición judeocristiana cuando aquella noción abstracta adquiera los
rasgos personales que definen al Dios del teísmo. A diferencia de lo que
sucedía con el pantheón griego, la noción de un ser personal, de influjo ju-
deocristiano, proyectará características humanas consideradas como superiores,
a saber, la inteligencia, la voluntad, la libertad, la espiritualidad, la moralidad,
y semejantes, o atributos derivados de las perfecciones de las criaturas, en
particular, del ser humano, pero predicados de Dios en grado superlativo
—lo que los escolásticos llamaban la via eminentiis, la vía mediante la cual
se predican rasgos de Dios en grado eminente—.

11
H. Küng, op. cit., p. 893.
12
Éxodo 20, 4-5.
Aproximación al teísmo y a una noción de Dios como punto de partida 19

La concepción de la divinidad del pueblo hebreo transitó paulatinamente

de una creencia henoteísta (la creencia de que existen varios dioses, pero
sólo se adora a uno de ellos)13 a una creencia monoteísta, en la cual los
atributos otorgados a la divinidad, al concebirlos y predicarlos en grado
eminente, corresponderán por definición y exclusión a un único ser.

La noción de Dios en el teísmo

El contenido semántico del concepto de Dios del teísmo, con los elementos
recogidos tanto de los datos de la revelación como de la racionalización
helénica, permitirá la posibilidad de deducir ciertos predicados que son
atribuibles de modo privativo de tal sujeto. El Dios del teísmo indicará
unicidad, es decir, que tales atributos y rasgos compartidos con otro o varios
seres implicarían recíproca limitación. Así, el Dios del teísmo es un ser
único y trascendente al que corresponden atributos entitativos o esencia-
les, tales como infinitud (ausencia de limitación), eternidad (no está sujeto
al tiempo ni al cambio), espiritualidad (no se sujeta a las limitaciones de la
materia: espacio, tiempo, mutación, composición) y necesidad (no puede
no ser, es por esencia, absolutamente). Al mismo tiempo, este ser trascendente
es también inmanente, pues se relaciona con el mundo; en primer lugar, en
una relación de creador-criatura, pues, según el teísmo en su perfil crea-
cionista, lo produjo como acto de su suprema inteligencia y de su libérrima
voluntad. Por tanto, la inmanencia de Dios se entiende como esa relación
y cuidado que Aquel tiene con su obra. El Dios del teísmo imprime su
ser y perfección en el orden natural y gobierna su obra providentemente,
conduciendo a toda criatura hacia su perfección final. Y ese Dios es un ser
personal, en cuanto que no es una fuerza cósmica, mágica o sobrenatural,
o puramente energía, sino un ser consciente y libre. Para decirlo con la
definición de persona acuñada por Boecio (480-524), es un ser “individual
de naturaleza racional”,14 que subsiste por sí mismo. Este Dios se revela
como persona, ya sea mediante su obra, ya en diversas hierofanías.15 En la
tradición judeocristiana, ese Dios infinito se revela a través de mediaciones

13
Deuteronomio 10, 17.
14
Boecio, Sobre la persona y las dos naturalezas contra Eutiquio y Nestorio, III (PL LXIV, 28).
15
M. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, Madrid, Cristiandad, 2000.
20 Dios y la religión como problemas filosóficos

circunscritas en las condiciones concretas, y se revela como un Dios cercano,

el Dios de nuestros padres, Abraham, Isaac y Jacob […] o se revelará más
tarde como un Dios encarnado en Jesucristo […]16 De este modo, entendemos
que el teísmo —y la noción subyacente de Dios— está en la base del “mo-
noteísmo” de las tres grandes religiones de Occidente (“religiones del libro”
o “abrahámicas”): judaísmo, cristianismo e islam.17
Ahora bien, suele distinguirse entre teísmo y deísmo. El segundo designa
la creencia en un ser supremo, cuya naturaleza continúa siendo bastante
indeterminada. Dios es concebido como creador del universo, pero no interactúa
con él, porque es absolutamente trascendente. Deja en el universo rastros
de su ser y de sus misterios, los cuales pueden descifrarse mediante la in-
vestigación científica. Algunos filósofos modernos, matemáticos y astrónomos
eran deístas; creían en ese ser supremo y pensaban que el conocimiento
racional del mundo les acercaba a sus misterios, pero no creían que tal ser
fuese amoroso, providente, personal o que se revelaría a través de libros
sagrados, ni manifestaciones humanas o sobrenaturales (milagros). Varios
autores coinciden en que el deísmo nació en el siglo xviii bajo la influencia
de filósofos violentamente anticristianos, como Voltaire, aunque pueden
considerarse como antecedentes Aristóteles, con sus tratados sobre la primera
causa, el humanismo renacentista y los representantes de la revolución
científica del siglo xvii. El deísmo ejemplifica la diferencia que había hecho
san Pablo y algunos de los llamados padres de la Iglesia entre el Dios de
los filósofos, que es racional, abstracto, conclusión de un proceso lógico o ma-
temático, y el Dios de la fe, que no se demuestra, sino que es objeto de una
experiencia íntima y personal. Tal discrepancia entre el Dios de la razón y
el Dios de la fe deja abierta una veta de discusión dentro de la tradición teís-
ta cristiana en torno a la posibilidad de alcanzar un conocimiento natural y
objetivo de Dios, el cual pueda ser reforzado o validado por la fe y la revelación.
Sin lugar a dudas, tal noción teísta presentará numerosas cuestiones
problemáticas, que estimularán el pensamiento filosófico desde la antigüedad
hasta nuestros días, ya sea en dirección a la justificación de la existencia y
atributos de Dios (teodicea), ya sea hacia su negación (ateísmo).

16
Juan 1, 1.
17
Es evidente que dichas religiones nacieron en las inmediaciones del Oriente próximo (Medio Oriente),
pero el potencial de sus ideas se ha extendido y de hecho ha configurado la fisonomía de la cultura occidental.
Aproximación al teísmo y a una noción de Dios como punto de partida 21

¿Cuál es nuestra noción de Dios?

Antes de revisar las argumentaciones en favor o en contra de la existencia

de Dios, conviene detenernos para preguntar a qué nos referimos cuando
decimos Dios. Un filósofo cristiano de finales del siglo xvii señalaba que
“la palabra Dios es equívoca, infinitamente más de lo que se cree, y algunos
se imaginan que aman a Dios, cuando en realidad no aman efectivamente
más que a un cierto fantasma inmenso que se han forjado”.18
En la misma línea, recordamos un pasaje que se atribuye al escritor
británico C. S. Lewis:

Las imágenes, he de suponer, sirven de algo; de lo contrario, no serían tan

populares. (Poco importa que sean cuadros o estatuas fuera de la mente
o productos de la imaginación dentro de ella.) Sin embargo, su peligro es
para mí evidente. Imágenes del ‘Santo’ fácilmente se hacen ellas mismas
santas, sacrosantas, aun cuando, de hecho, no lo son. Mi idea de la divinidad
no es ella misma divina. Mi idea de Dios ha de ser hecha pedazos una y
otra vez. Dios mismo se encarga de ello. Él es el gran iconoclasta. ¿No po-
dríamos casi decir que ese hacer pedazos su propia imagen es uno de los
signos de su presencia? La encarnación es el ejemplo supremo: deja todas
las previas ideas del Mesías reducidas a polvo. A muchos les ofende esta
destrucción de imágenes antes veneradas. ¡Bienaventurado el que no se
escandaliza de ello!19

Entonces, ¿cuándo hablamos de Dios, no hablamos de nuestra imagen de

Dios? Para hablar de Dios, partamos de la premisa de que el conocimiento
humano es discursivo y tiene su base en la experiencia. Varios filósofos y
teólogos (Agustín, Pascal, Kant, Kierkegaard…) han comenzado a reconocer
la desproporción que existe entre el sujeto cognoscente (el ser humano finito),
con sus limitadas facultades cognoscitivas, y aquello que llamamos Dios,
como objeto de conocimiento (lo absoluto, lo sagrado, lo numinoso…). La
razón humana, aunque puede abstraer y universalizar, no escapa a condiciones
espacio-temporales que influyen en la manera como nos relacionamos con
los objetos conocidos y en el modo en que los captamos. Factores como el
lenguaje, la cultura, la tradición, son presupuestos que anteceden a nuestras

18
N. Malebranche, Traite de morale, I, III, 2.
19
Citado por Carlos G. Vallés, Dejar a Dios ser Dios. Imágenes de la divinidad, Santander, Sal Terrae, 1997.
22 Dios y la religión como problemas filosóficos

experiencias. Si relacionamos lo anterior con el hecho de que el conocimiento

de lo divino siempre tendrá en su raíz una experiencia personal, y como
toda experiencia es particular, concreta y situada históricamente, lo mismo
debemos decir de nuestro conocimiento de Dios. Esto nos deja ver que no
es posible escapar de la posibilidad de que nuestra noción de Dios sea de
hecho una imagen.20
Por otro lado, aunque toda imagen puede ser problemática, pues corre
el riesgo de deformar necesariamente la realidad de las cosas —la realidad de
Dios, en este caso— o no alcanzar a representarla tal cual es, no podemos
evitar el recurso de utilizarla desde la cual nombramos a Dios, pues de otro
modo quedaríamos mudos respecto a él y caeríamos en el escepticismo o
en el indiferentismo. Así, esas imágenes permiten decir Dios y contienen
una parte de verdad, pero es necesario criticarlas sin culpa y afinarlas y de-
purarlas hasta donde nos sea posible. El filósofo judío Martin Buber declara
al respecto:

Dios es la más densa de las palabras de los hombres. Ninguna ha sido tan
manchada y tan desgarrada. Precisamente por eso no puedo prescindir de
ella. Generaciones de hombres han arrojado sobre esta palabra el peso de
su vida angustiada y la han pisoteado contra el suelo, yace en el polvo y lleva
el peso de todos ellos. Generaciones de hombres han rasgado la palabra
con sus partidos políticos, han matado o muerto por ella, lleva las huellas
digitales y la sangre de todos ellos. ¿Dónde podría yo encontrar una palabra
que se le asemejara para designar lo supremo? Debemos respetar a los que
la prohíben, porque se rebelan contra la injusticia y la sinvergüencería de
aquellos que invocan a Dios para justificarse, pero no podemos renunciar
a ella.21
Lo anterior deja ver, por un lado, que no podemos prescindir de la palabra
Dios o de lo que nos representa, en tanto seres humanos; por el otro, que
no es fácil ni evidente conocer a Dios ni hablar de él. Los grandes teólogos
y filósofos creyentes son los primeros en insistir en este punto —incluido

20
Cfr. Juan Antonio Estrada, Imágenes de Dios, Madrid, Trotta, 2003; J. A. Estrada, Razones y sin razones de
la creencia religiosa, Madrid, Trotta, 2001. Desde una perspectiva más polémica hacia el teísmo y su noción de
Dios, vid. Alejandro Tomasini Bassols, Filosofía de la religión: análisis y discusiones, México, Grupo Editorial
Interlínea, 1996; de él mismo, Nuevos ensayos de filosofía de la religión, México, iif-unam, 2000.
21
M. Buber, Fragmentos autobiográficos, München 1962, 509s, citado por H. Zahrnt, Dios no puede morir,
Bilbao, Desclée de Brouwer, 1971, p. 23.
Aproximación al teísmo y a una noción de Dios como punto de partida 23

el mismo Tomás de Aquino—;22 no sabemos mucho de Dios, y cuando nos

referimos a él suponiendo seguridad y certeza, nuestras palabras no pasan
de ser pobres balbuceos. Esto se debe a que Dios es siempre concebido como
la perfección absoluta, y ésta se nos escapa esencialmente por la debilidad
de nuestras estructuras cognoscitivas. Todo lo que podemos hacer es intentar
precisar un poco esa idea de perfección, llevando a lo absoluto todas las
perfecciones relativas que hay en nosotros y que conocemos en nuestro
mundo. Por ejemplo, cuando decimos Dios es amor, nos referimos inevita-
blemente a nuestra propia capacidad de amar, para intentar imaginarnos
ese amor en toda su plenitud y en toda su perfección en Dios. Tenemos aquí
el método de la analogía que ha sido privilegiado en la tradición cristiana, así
como la vía de la eminencia, pero que encuentra su antecedente remoto en
el libro de la Sabiduría:

Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia
de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a
Aquel que es, ni atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice […] Que
si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cuánto les
aventaja el Señor de éstos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los
creó. Y si fue su poder y eficiencia lo que les dejó sobrecogidos, deduzcan
de ahí cuánto más poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y
hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor.23

Para el teísmo, quién es Dios se conoce en primer lugar por el mundo

físico y de un modo más particular por los libros inspirados. Justo porque
se le puede conocer de este modo, como alguien estrictamente personal, ha
podido ser amado con tanta fuerza y tan humanamente por los místicos
hebreos: “Como el ciervo suspira por las corrientes de las aguas, así mi
alma suspira por ti, oh Dios. Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo”.24
Ese Dios habla de sí mismo en primera persona: “Sí, yo alzo al cielo mi
mano y digo: Yo vivo eternamente”.25 “Yo soy el Señor, y no hay otro. Fuera
de mí no hay otro Dios”.26 El Dios vivo, el Dios de Abraham, de Isaac y de

22
Summa Theologiae (S. Th.) I, q 2; q 13.
23
Sabiduría 13, 1-5.
24
Salmo 42, 1.
25
Deuteronomio 32, 40.
26
Isaías 45, 5.
24 Dios y la religión como problemas filosóficos

Jacob, tiene su nombre propio. “Dijo Dios a Moisés: «Así responderás a los
hijos de Israel: ‘Yo soy’ (YHWH o Yahvéh) me envía a vosotros»”.27
Anselmo de Aosta dio una definición que, aunque no deja de ser una imagen,
tiene bastante razón en cuanto al contenido semántico de la expresión. En
su famoso argumento acotó —como observaremos con detenimiento más
adelante— que Dios “es un ser por encima del cual no se puede pensar ninguna
otra cosa mayor” (“Deus est id quo majus cogitari non potest”);28 es lo más
grande que puede ser pensado, y debe ser pensado como existiendo; más
aún, dirá que Dios, parafraseando el pasaje del Éxodo, es el máximo ser,
que existe por sí mismo, es decir, que su naturaleza es ser.29
Entonces, ¿a qué nos referimos cuando decimos Dios? Proponemos
como recurso pedagógico la definición anselmiana, que ha estado presente
en la tradición cultural y religiosa de Occidente, con toda la ambigüedad
e imprecisiones que puede tener; cuando decimos Dios, entendemos un
ser omnipotente, omnisciente y soberanamente bueno. Un ser incondicionado,
infinito, eterno, que posee esencialmente los atributos de la personalidad:
individualidad, entendimiento y voluntad libre, y que es creador del mundo
y del hombre, como se ha señalado antes. En otras palabras, nos referimos
al Dios del teísmo judeocristiano, conceptualizado a partir de intuiciones
filosóficas presentes en los textos sagrados y cotejadas con ciertos principios
o nociones racionales que hemos heredado de la filosofía griega.30

27
Éxodo 3, 14.
28
Proslogion III.
29
Proslogion VI. En sus Sermones sobre el Antiguo Testamento (7, 7), Agustín ya había advertido que el ser
de Dios, o mejor dicho el modo de ser es ser; por tanto, si lo que es permanece, no cambia, la esencia de Dios es la
inmutabilidad. A su vez, Santo Tomás recurre a este pasaje para fundamentar bíblicamente en sus famosas cinco
vías el ser como atributo por excelencia de Dios (S. Th. I, q2, a3).
30
En la Biblia se encuentran cinco principios fundamentales que, no obstante, coinciden con presupuestos
filosóficos y que marcarán los aportes a la metafísica clásica, a saber: 1) Creación: es decir, la producción de una
cosa de la nada de sí (forma) ni de materia alguna (materia); creación también es la producción de una cosa
en cuanto a toda su substancia. Este punto es fundamental para marcar la diferencia entre esta metafísica (así
como distinguir el teísmo) de otras metafísicas (no teístas) de inspiración panteísta o naturalista. 2) Infinitud
de Dios: pues la misma noción de creación exige la infinitud del creador. Esto se explica mejor por la teoría del
movimiento metafísico, es decir por el paso de la potencia al acto. Mientras más lejana esté la potencia del acto,
más requerirá de perfección el ser en acto que sea capaz de realizar el movimiento. Dado que no hay límite entre
la nada y el ser —esto es, que el trayecto de la nada al ser es infinito—, la Causa que realiza el tránsito de lo que no
es al ser tiene que ser superior a dicha infinitud. 3) Providencia Divina: Providere, de donde se deriva la palabra
providencia es una voz latina que descompuesta significa ver por. Con este concepto se entiende, en términos
filosóficos, que Dios ve por su creación, está al cuidado de ella, la conserva en el ser y la conduce a su plenitud.
4) Libertad Humana (origen del pecado): como lo revela el pasaje del pecado original (Génesis 3, 1-13), con la
libertad se da paso a la autoconciencia y a la responsabilidad del ser humano sobre sus acciones; el uso de
la libertad implica la posibilidad de autodeterminarse en el ser humano, incluso en la dirección opuesta a
Aproximación al teísmo y a una noción de Dios como punto de partida 25

Si Dios existe, seguramente es mucho más que lo que acabamos de anotar.31

Sin embargo, ese “más” no se puede expresar sino de una forma sumamente
imprecisa y confusa. Aun extrayendo todas las posibilidades del “método
de la analogía”, no se puede decir mucho más, en la medida en que Dios
está por encima de toda representación, como afirmó San Anselmo.
En los dos siguientes capítulos revisaremos las principales posturas respecto
a la afirmación de la existencia de Dios que se han presentado en el pen-
samiento filosófico. Nos referimos a las llamadas pruebas clásicas de la
existencia de Dios, desplegadas en especial en el teísmo cristiano y que represen-
tan un esfuerzo por racionalizar el misterio, por tematizar desde nuestros
principios lógicos y metafísicos los datos de la Revelación.

Dios. 5) El problema del mal: el mal es una realidad, está presente en todas las cosmovisiones y tradiciones
religiosas; no tiene fundamento ontológico positivo, pero existe en el ámbito de lo humano y su origen es la
libertad. La materia es ontológicamente buena y no es origen del pecado; la libertad humana que es corruptible
es la causa del pecado por preferir un bien aunque no sea un bien moral. En suma, estos cinco principios o
intuiciones filosóficas que se encuentran en la metafísica bíblica serán importantes no sólo para el teísmo, sino
también para el desarrollo de la metafísica platónico-aristotélico-agustiniano-tomasiana, que estará presente
en el teísmo occidental.
31
No es la intención de éste y los subsiguientes capítulos de este escrito demostrar su existencia o no existencia,
sino analizar y presentar cómo ha sido discutida la problemática respectiva en el pensamiento filosófico, lo que
ha dado lugar a una teología filosófica y una filosofía atea. Por otra parte, no pretendemos asumir que el teísmo,
en especial el judeocristiano, es mejor que otras concepciones de la divinidad. Sin embargo, es un hecho que tal
concepción es la que ha estado presente en la historia del pensamiento filosófico occidental y ha sido objeto de
innumerables debates en torno a su viabilidad, plausibilidad o imposibilidad. De ahí, su pertinencia en este libro.