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Volver a la persona
Colección Esprit
Primer director
Andrés Simón Lorda (†)
Director
Jesús María Ayuso
Consejo editorial
Miguel García-Baró, Carlos Díaz,
Graciano González R.-Arnáiz, Ignacio Verdú,
Eduardo Martínez, Mariano Moreno (†),
Ricardo de Luis, José Antonio Sobrado,
Francesc Torralba, Josep M. Esquirol,
Director editorial
J. Manuel Caparrós
Número 49
Rodrigo Guerra López
VOLVER A LA PERSONA
El método filosófico de Karol Wojtyla
Prólogo de
Josef Seifert
Caparrós Editores
Con la colaboración del Instituto Interdisciplinario de Humanidades A. C.
Santiago de Querétaro, México
2002
No se permite la reproducción total o parcial de este libro,
ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión
en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea éste electrónico,
mecánico, reprográfico, gramofónico o cualquier otro,
sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Prólogo
Es una gran alegría para mí escribir un breve prólogo para el importante es-
tudio de Rodrigo Guerra López: Volver a la Persona. El método filosófico de
Karol Wojtyla. Esta obra es una de las mejores tesis doctorales que he tenido el
placer de dirigir. Ha sido realizada por su autor con extraordinaria madurez
intelectual y casi de modo independiente de cualquier consejo a través del cual
yo pudiera haber contribuido a su mejora. Más aún, el libro está escrito de un
modo tal que su lectura resulta sumamente interesante —casi tan cautivante
como una novela— y sin pérdida alguna de sustancia y profundidad filosófi-
cas. El presente es un estudio sobre el pensamiento personalista de Karol Wojty-
la que podría ser calificado de magistral ya que sin duda es uno de los mejores
y más completos que poseemos actualmente no solo sobre su método sino sobre
su pensamiento filosófico como tal.
El autor muestra una comprensión poco común tanto de los antecedentes
biográficos, históricos e intelectuales como de la singular importancia filosófica
y eclesial de la obra de Wojtyla a través de sus intuiciones sobre la vinculación
de mundos y tendencias que frecuentemente se encuentran separados en otras fi-
losofías y que conducen a apreciar un profundo y radical personalismo que mira
a la persona a través del espejo de los actos humanos, de la acción moral y del
amor, y a un igualmente profundo realismo y objetivismo respecto del ser y de
la verdad. Así mismo, demuestra de manera convincente cómo Wojtyla descu-
bre este objetivismo y realismo dentro de la modernidad misma y no en contra-
posición a ella. De hecho, una de sus tesis centrales —inspirada en cierta me-
dida por Rocco Buttiglione y por Augusto Del Noce1— es la siguiente: en el
corazón de los más valiosos aspectos del descubrimiento de la persona en el pen-
samiento moderno nosotros no encontramos el inicio del subjetivismo moderno
sino un realismo de carácter agustiniano y personalista.
Volver a la persona muestra cómo Wojtyla combina convincentemente una
1. Véanse: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Mila-
no 1998 ; Idem, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991.
11
12 Volver a la persona
misión de los filósofos del presente. Esta tarea también constituye la misión de
la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein en
la que el autor del presente libro precisamente llevó a cabo su investigación5.
En este estudio se indaga con cuidado el papel central de la fenomenología
ética de los valores y la recuperación parcial del realismo objetivista de Max
Scheler dentro del proceso de formación del pensamiento de Karol Wojtyla.
También se muestra correctamente cómo Wojtyla critica la noción de persona de
Max Scheler —que la concebía como un centro viviente de actos— a través de
la reconsideración de la persona como un sujeto realmente existente, como una
sustancia de naturaleza racional.
Es interesante observar que en todas sus criticas a Scheler, Wojtyla conserva
el principio metodológico fundamental de la fenomenología realista scheleria-
na: la ética tiene que avanzar sin distorsionar los datos morales tomando su
punto de partida de la experiencia que nos pone en contacto con un mundo
existente y con esencias antropológicas y éticas específicas que no son ni reduci-
bles entre sí, ni reducibles a algo más, y que así mismo son específicamente per-
sonales. De este modo, la filosofía reconoce la primacía de la persona y el modo
como la persona se revela a través de la acción manifestando su completa nove-
dad respecto de la vida animal y respecto de formas impersonales de causalidad.
Más adelante se muestra cómo la filosofía del amor de Wojtyla trasciende los lí-
mites de la perspectiva tomista tradicional sobre la persona, la castidad y el
amor. Así queda claro cómo Wojtyla verdaderamente redescubre lo irreductible
de estos fenómenos y su relación con el cuerpo humano viviente y con otros ras-
gos específicamente humanos.
La norma personalista
El autor de este libro explica particularmente bien el papel del principio perso-
nalista persona est affirmanda (amanda) propter seipsam como norma y prin-
cipio del personalismo filosófico y aún como norma normarum.
5. Cf. M. CRESPO (ed.), Menschenwürde: Metaphysik und Ethik, Universitätsverlag C. Winter, Hei-
delberg 1998; B. SCHWARZ ET J. SEIFERT-P. PREMOLI (eds.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs
großen Krisen und sieben Ausfahrten der abendländischen Philosophie. Gesammelte Aufsätze, Philosophie
und Realistische Phänomenologie, Studien der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürsten-
tum Liechtenstein, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 1996.
14 Volver a la persona
Quizás en este punto del trabajo del autor podría haber sido emprendido un
examen crítico del principio personalista como norma normarum, aún cuando sea
solo para excluir los frecuentes malos entendidos a los que este se presta. Una prime-
ra objeción podría ser la aparentemente exagerada y preponderantemente positiva
consideración del giro antropológico y la ausencia de una más aguda crítica del an-
tropocentrismo que conduce en ocasiones a una aparente ecuación —en algunas for-
mulaciones del principio personalista— entre persona y persona humana. Cierta-
mente el más importante ser personal no es el ser humano. Por lo tanto, la respuesta
adecuada a la persona humana no puede ser la norma normarum de la morali-
dad. Esto oscurecería grandemente el principio fundamental teísta de la absoluta
prioridad y del papel fundacional del amor de Dios como bien absoluto. Otra cosa
que en tal examen crítico de la norma normarum puede preguntarse es si no debe
existir un objeto de la actitud moral fundamental más universal y comprehensivo
que la persona y si el papel ético fundamental de la búsqueda de la verdad y de to-
dos los bienes moralmente relevantes no podría ser un imperativo moral más com-
prehensivo que el aparentemente restrictivo imperativo moral basado en la afirma-
ción de las personas. Este tipo de afirmación es aparentemente excluyente de bienes
tales como los animales, la naturaleza y otros seres lo que conduciría a no apreciar
la necesidad de una ética del conocimiento de la verdad o de una ética ecológica.
Un elemento final de este examen crítico podría tocar el papel de la búsqueda de la
felicidad como bien objetivo para nuestra persona, un bien que de hecho es moral-
mente obligatorio y que no parece provenir del principio persona est affirmanda
(amanda) propter seipsam, es decir, que no hace referencia al valor intrínseco de
las personas afirmadas en el amor en la medida en que el amor es una respuesta al
valor del otro por el otro mismo, sino del necesario bien objetivo para las personas y
para mí mismo6.
liana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna
1999. Véase también el texto corregido de The Acting Person, autorizado por el autor (no publicado)
que se encuentra en la biblioteca de la Academia Internacional de Filosofía del Principado de Liech-
tenstein, Gaflei. El descubrimiento de la preciosidad intrínseca de los bienes que demanda una res-
puesta por ellos mismos es ciertamente una de las varias maneras en las que Dietrich von Hildebrand
también influyó en la ética de Karol Wojtyla y en su norma personalista. Al mismo tiempo, las nocio-
nes de von Hildebrand de bien objetivo para la persona, de valor intrínseco, de derechos y otras más
que fungen como factores moralmente relevantes no restringen la esfera de los actos moralmente bue-
nos a una afirmación de las personas por sí mismas. Véase sobre esto: D. VON HILDEBRAND, Ética, trd.
cast. J. J. García Norro, Encuentro, Madrid 1983, Cap. 1-3, 17-18 y 29; Idem, La esencia del amor, trd.
cast. J. Cruz-J. L. del Barco, Eunsa, Pamplona 1998, Caps. 1 y 7; Idem, Moralia. Nachgelassenes Werk,
Gesammelte Werke IX, Verlag Josef Habbel, Regensburg 1980.
7. Cf. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Bur-
gos, Ed. Cristiandad, Madrid 2000, Cap. XXIV.
8. Cf. Ibidem, Cap. XXVII
9. Cf. Ibidem, Cap. XXVIII.
10. Cf. Ibidem.
16 Volver a la persona
La única salida de este egoísmo inevitable es el reconocer, más allá del bien
puramente subjetivo, es decir, más allá del placer, un bien objetivo, el cual
puede unir a las personas, adquiriendo por lo tanto el carácter de bien co-
mún. Tal bien común objetivo es el fundamento del amor, y las personas in-
dividuales que conjuntamente escogen un bien común, al hacerlo se le so-
meten al mismo tiempo. Gracias a esto están unidas por un verdadero y
objetivo vínculo de amor que les permite liberarse del subjetivismo y del
egoísmo que inevitablemente lo oculta14.
identidad y que reconducen las cosas a sus formas ideales fundamentales. La na-
turaleza de esta reducción es descrita por Wojtyla como un “sacar de las som-
bras” a la experiencia, es “ponerla a la luz de modo coherente”17. En esta mis-
ma línea el autor de Volver a la persona hacia el final de su trabajo expresará
que una parte esencial del método wojtyliano consiste en llevar a la experiencia
a “una reducción a su fundamento, a su dimensión irreductible”18.
16. Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trd. cast.
J. Gaos, F.C.E., México 1986, p.p. 58-59, §24; J. SEIFERT, Back to Things in Themselves. A Phenome-
nological Foundation for Classical Realism, Routledge & Kegan Paul, London 1987, Cap. II.
17. K. WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen,
Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri,
Santarcangelo di Romagna 1999, p. 65.
18. Véase el capítulo VII del presente libro: El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones fi-
nales a modo de conclusión.
Prólogo 19
¿Este libro versa sobre el tema del método o sobre los contenidos descubier-
tos por el método? El autor hacia el final de su texto concluye con algunas sen-
satas reflexiones sobre la importancia del método como medio para alcanzar
contenidos, para alcanzar las cosas mismas. La más importante cosa misma a
la que el filósofo debe regresar —siguiendo la máxima de Husserl— es la per-
sona: el regreso a la persona, entonces, no es sólo un auténtico regreso sino al
mismo tiempo una verdadera Wende, un verdadero giro o vuelta hacia la per-
sona y un alejamiento tanto de la cosificación que identifica a las personas con
objetos materiales, como del subjetivismo que pasa por alto la existencia com-
pleta y la realidad de la persona como ente que realiza la noción de ente en su
sentido más propio.
La filosofía de Karol Wojtyla basada en un método cuidadosamente descu-
bierto y explicado en este libro, supera los reduccionismos materialistas y deter-
ministas así como el subjetivismo propio de muchas formas de fenomenología
que pierden la inmensidad del mundo del ser, de la verdad, de las personas, de
los valores morales y de Dios como realidades que existen en sí mismas y que no
pueden ser sino descubiertas y no construidas por la subjetividad humana. De
esta manera, el libro Volver a la persona no es el fruto de una teoría pre-cons-
truida sino de una teoría basada en las cosas mismas, basada en la más funda-
mental y original experiencia de la más irreductible de las cosas mismas: la per-
sona.
19. Publicado en K. WOJTYLA, Mi visión del hombre, trd. cast. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1997, p.p.
321-352.
20. Idem, Person and Community. Selected Essays, trd. ing. T. Sandok, Peter Lang, New York, p.p.
129-161.
21. Idem, El hombre y su destino, trd. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1998, p.p. 219-295.
22. Cf. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, trd. cast. J. Gáos, Ed. Paneta-De Agostini, Barcelona
1993, p.p. 37-42, § 7.
23. Véase dentro del capítulo VI del presente libro el apartado intitulado Segunda ampliación meto-
dológica: la metafísica como saber transfenoménico y la necesidad de una comprensión personalista.
20 Volver a la persona
24. “El método del análisis fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo
irreductible. Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra individualmente los fe-
nómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apo-
yándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente
toda la esencia (…) El análisis fenomenológico sirve, por consiguiente, para la comprensión transfeno-
ménica, y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del com-
positum humanum” (Idem, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en El hombre y su destino, p.p.
37-38).
22 Volver a la persona
Josef Seifert
9 de mayo de 2002
Academia Internacional de Filosofía
en el Principado de Liechtenstein
25. Véase el Postscriptum del libro de R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Pa-
olo II, intitulado “Persona e Atto” e il pontificato di Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.
26. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Burgos,
Ed. Cristiandad, Madrid 2000.
27. Idem, Salvifici doloris. Carta Apostólica sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano, 11 de fe-
brero de 1984, en El Magisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1991, T. I, p.p. 930-956.
28. Idem, Laborem excercens. Encíclica sobre el trabajo humano, 14 de septiembre de 1981, en El Ma-
gisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1991, T. II, p.p. 841-890.
Introducción
29. “El autor del presente estudio debe todo, por una parte, a los sistemas de la metafísica, de la an-
tropología y de la ética aristotélico-tomista y, por otra, de la fenomenología, sobre todo en la interpre-
23
24 Volver a la persona
Primero que nada, aunque parezca osado en la actualidad —en que el pen-
samiento filosófico no solo está sustentado por, y basado sobre la historia,
sino en que filosofar frecuentemente significa reflexionar acerca de teorías
sobre teorías— el presente trabajo no puede verse de otro modo más que
como un esfuerzo personal del autor por desenredar las complejidades de
un estado de cosas crucial y por clarificar los elementos básicos de los pro-
blemas involucrados31.
tación de Scheler, y a través de la crítica de Scheler, también de Kant” (K. WOJTYLA, Author’s Preface to
English/American Edition of The Acting Person in Analecta Husserliana, en The Acting Person, p. XIV).
30. “Al mismo tiempo, un esfuerzo individual ha sido emprendido para llegar a esta realidad que es
el hombre como persona tal y como es visto a través de sus acciones” (Ibidem).
31. Ibidem, p. VII.
Introducción 25
Por ello, una dimensión constitutiva del retorno hacia lo real empren-
dido por Wojtyla es la comprensión personalista. Esta comprensión invo-
lucra una “intervención metodológica” consistente en “detenerse en lo irre-
ductible”. El propósito central del presente trabajo es precisamente
determinar en qué consiste este método, cómo se fraguó paulatinamente a
lo largo de los años y qué importancia posee para el quehacer filosófico
contemporáneo. No pretendemos redundar en la temática que han abor-
dado otros al realizar presentaciones generales más o menos completas del
pensamiento de Karol Wojtyla. Lo que deseamos es comprender el signifi-
cado de la génesis, el desarrollo y la puesta en práctica del método utiliza-
do por Wojtyla al elaborar sus distintas obras filosóficas.
Para ello nos circunscribimos al material filosófico de Karol Wojtyla ante-
rior a su elección como Pontífice de la Iglesia católica. Si en algún momen-
vale la pena tener en cuenta que algunos importantes textos de Wojtyla fue-
ron publicados por primera vez en idiomas distintos al polaco.
La presente investigación ha sido realizada gracias al apoyo desinteresa-
do de una gran cantidad de personas que han simpatizado —en diversos
momentos de su elaboración— con los motivos fundamentales que nos in-
vitan a volver a la persona. Sin poder mencionarlos a todos quisiera dejar
testimonio de mi agradecimiento a mis amigos, compañeros de trabajo y
maestros en Puebla, en Querétaro, en la Ciudad de México, en Eichstätt y
en Liechtenstein. Así mismo, no puedo olvidar el impulso recibido de par-
te de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y de mis alumnos en el Insti-
tuto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, en el Instituto Pontificio Juan Pa-
blo II para estudios sobre el matrimonio y la familia (Cd. de México), en la
Universidad Anáhuac, en la Universidad Autónoma de Querétaro, en la Uni-
versidad Iberoamericana, en la Universidad Panamericana y en la Universi-
dad Popular Autónoma del Estado de Puebla con quienes he dialogado mu-
chos de los temas aquí expuestos. Merecen especial mención el Dr.
Mariano Crespo, por su paciente lectura de las múltiples versiones previas,
por sus oportunas sugerencias y por su generosa hospitalidad; el Dr. Josef
Seifert (Rector de la Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum
Liechtenstein) por haberme brindado la oportunidad de ser su alumno, por
su amable consejo, y por su ejemplo como filósofo en el sentido más es-
tricto que posee esta palabra; y el Dr. Rocco Buttiglione con quien he con-
traído una deuda intelectual impagable y a quien siempre agradeceré el ha-
berme mostrado la dirección de un camino educativo inagotable a través de
la amistad sincera y comprometida. Este libro no saldría a la luz sin el apo-
yo de Mons. Mario de Gasperín, de Fr. Eulalio Gómez OFM, y del P. En-
rique González Torres SJ (Rector de la Universidad Iberoamericana). Final-
mente, agradezco de manera especial a mi esposa María del Carmen por
participar como nadie en el esfuerzo que ha significado realizar este pro-
yecto.
Introducción 29
I
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual
de Karol Wojtyla
31
32 Volver a la persona
35. Véase: G. REALE, Il concepto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele; Idem, Guía
de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles.
36. Una metafísica que se origine desde una antropología integral es precisamente una de las pro-
puestas filosóficas de Juan Pablo II. Véase: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, p. 56.
37. La utilización de las nociones de núcleo y de programa de investigación se inspiran en algunos ele-
mentos de la epistemología de Imre Lakatos. Sin embargo, estos elementos los articulamos y reinter-
pretamos de una manera personal. Véase, I. LAKATOS, The methodology of scientific research programmes.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 33
38. La pura doxografía, aún acompañada de una perspectiva genética, es un ejercicio acrítico que di-
fícilmente puede ser considerado como una actividad filosófica. Por ello, consideramos esta dimensión
como un momento particular de un proceso más amplio que a través de otros elementos alcanza un ni-
vel filosófico estricto. Cf. J. J. E. GRACIA, La filosofía y su historia. Cuestiones de historiografía filosófica,
Cap. V.
39. Cf. I. M. BOCHÉNSKI, The Methods of Contemporary Thought.
34 Volver a la persona
42. “La filosofía no se contenta con el contacto con el objeto que se da en el mero saber acerca de
él, busca también el maridaje con el objeto propio de su posesión contemplativa. De ahí que, en la pe-
netración cognoscitiva plena de un objeto, éste jamás pierda verdadero interés para el cognoscente” (D.
VON HILDEBRAND, ¿Qué es filosofía?, p. 184).
43. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en K. WOJTYLA, VH, p. 129.
44. “El icono tiene el carácter del signo formal de los escolásticos (…) El icono se disminuye hasta
agotarse en dar, en presentar, en representar al otro. En cambio, el ídolo (…) sólo se conoce como sig-
no si primero se conoce como objeto” (M. BEUCHOT, Las caras del símbolo: el icono y el ídolo, p. 74).
36 Volver a la persona
La vida es más sabia que los hombres. También la vida de la historia. La his-
toria vive de manera tal que despierta las consciencias humanas y de este
modo determina un ethos a medida de las necesidades que se manifiestan.
El ethos es el primum. El ethos es. El ethos actúa sobre los hombres para que
los hombres hablen y actúen según el ethos51.
45. Dentro de las biografías destaca por su precisión y por el acceso directo a Juan Pablo II la escri-
ta por G. WEIGEL, Testigo de Esperanza. Breve pero importante es la autobiografía de JUAN PABLO II,
Don y Misterio; Otras referencias útiles aunque discutibles en algunos aspectos son: J. KWITNY, Man of
the Century. The Life and Times of Pope John Paul II; T. SZULC, Juan Pablo II. La biografía; C. BERNS-
TEIN-M. POLITI, His Holiness. John Paul II and the Hidden History of Our Time; A. VIRCONDELET, Juan
Pablo II; G. H. WILLIAMS, The Mind of John Paul II. Origines of his Thought and Action.
46. Véase principalmente: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap.
I-III. Otros textos en los que se pueden encontrar indicaciones sobre la biografía intelectual de Karol
Wojtyla son: M. J. FRANQUET CASAS, Persona, Acción y Libertad. Las claves de la antropología en Karol
Wojtyla, Cap. I; M. SERRETI, Invito alla lectura, en PU, p.p. 5-40; M. P. FERRER, Introducción, en VH,
p.p. 7-22; P. SIMPSON, On Karol Wojtyla.
47. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero di Karol Wojtyla; Idem, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni
Paolo II. Para los efectos de nuestro estudio citaremos en función de esta última obra que es la edición
ampliada.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 37
Karol Wojtyla nace y se nutre de este ethos. Es solidario con él y con los
hombres y las mujeres que lo encarnan en concreto a través de muchas ge-
neraciones. Este amplio y complejo mundo vital abarca y cruza la historia
individual y familiar de Wojtyla, el cual se introduce desde muy joven a la
experiencia profunda del amor, del dolor, del trabajo y de la muerte. Su fa-
milia, sus amigos y el modo como madura su vocación personal lo condu-
cirán hacia el sacerdocio y hacia la búsqueda de nuevas formas de ejercicio
pastoral (con jóvenes, con universitarios, con obreros, etc.) en el marco de
la resistencia cultural que había que ofrecer ante un poder político que vul-
neraba la identidad nacional y los derechos del pueblo polaco. A los pola-
cos de esta época los une el paisaje, los une la historia, los une el trabajo,
los une su lengua y los une la sangre. Cuando este vínculo se hace cons-
ciente la solidaridad aparece como disponibilidad para cargar en la propia
espalda el peso del otro. Wojtyla desarrollará un pensamiento que tematiza
esta experiencia y que, redescubriendo el estatuto irreductible de cada per-
sona, formula una hipótesis sobre la capacidad de la persona para encon-
trase y actuar junto con el otro.
No nos parece exagerado el afirmar que Karol Wojtyla se halló en este
contexto, dentro de esta historia, frente a la disyuntiva por la que tantos
otros pasaron: o la desesperación, fruto del terrible escenario de odio al
hombre característico de la guerra y del autoritarismo político posterior; o
la opción por la promoción y defensa arriesgada de la dignidad humana y
de los derechos fundamentales. La disyuntiva era real, lo testimonian tan-
tos jóvenes que, a raíz de aquella experiencia, optaron por afirmar la prio-
ridad de una existencia volcada hacia el vacío de sentido. Sin embargo, las
definiciones personales que realizara Wojtyla durante estos años lo prepa-
ran para sostener con vigor, aún en medio del dolor, que la verdad sobre el
hombre debe ser reconocida como una realidad al interior de la historia. La
48. “Mil veces vencida sobre el terreno de la fuerza, la nación (polaca) resurge cada vez gracias a la
consciencia espiritual de la propia identidad y del propio derecho, animada por la fe cristiana” (Idem,
Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 29).
49. “La reflexión sobre el significado del martirio del Padre Kolbe es, para Wojtyla, desde la época
de su enseñanza como arzobispo de Cracovia, el cúlmen de la reflexión sobre el significado de la gue-
rra y de Auschwitz. Se trata de un tema recurrente; junto a San Stanislao, Kolbe es quizá la figura ar-
quetípica a la que más frecuentemente se refiere Wojtyla” (Ibidem, p. 422, n. 15).
38 Volver a la persona
52. Utilizamos la expresión “personalismo trascendente” en este momento de una manera amplia e
inspirándonos en: A. BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, Significación y sentido de la hispanidad, Prólogo a
la obra de B. MONSEGÚ, El occidente y la hispanidad, p. 3.
40 Volver a la persona
53. A los 29 años Wojtyla escribía que Jan Tyranowski fue “el apóstol de la grandeza de Dios, de la
belleza de Dios, de la trascendencia de Dios. Había aprendido todo esto de su guía principal: San Juan
de la Cruz. Dios está dentro de nosotros, no porque lo reduzcamos a los mezquinos confines de nues-
tro ánimo humano; Dios está en nosotros para sacarlo fuera de nosotros mismos, hacia el lugar de su
trascendencia sobrenatural. También esta era una meta esencial de los esfuerzos de Jan. En esto era muy
fuerte, al máximo expresivo, persuasivo, apostólico. Dios está en nosotros. Jan lo sabía.” K. WOJTYLA,
Un Apostolo, en Idem, IMA, p. 39.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 41
54. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 52.
55. Véase K. WOJTYLA, La fe según San Juan de la Cruz.
56. Véase por ejemplo: JUAN PABLO II, Maestro en la fe. Carta apostólica con ocasión del IV centena-
rio de la muerte de San Juan de la Cruz.
57. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divene Giovanni Paolo II, p. 423, n. 3.
58. Cf. R. OTTO, Lo Santo.
42 Volver a la persona
64. “En esta concepción el drama absuelve a la propia función social no tanto mostrando una ac-
ción, cuanto mostrándola en cámara lenta, mostrando el camino a través del cual la acción madura en
el pensamiento humano y por la que él fluye” (Ibidem).
65. Véase, K. WOJTYLA, Poesías.
66. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 311.
67. Sobre la obra poética de Karol Wojtyla pueden ser consultados dos ensayos publicados en un
mismo volumen: J. BLONSKI, Poesie et méditation, y S. GRYGIEL, Quel pezzo di terra, en Karol Wojtyla.
Filosofo, teologo, poeta. Atti del 1º Colloquio Internazionale del Pensiero Cristiano organizzato da ISTRA,
p.p. 325-344; M. SCOTTI, La poetica dell’uomo nella concezione di Karol Wojtyla, en Ética e Poetica in
Karol Wojtyla, p.p. 77-96; R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap.
VII.
68. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 66.
44 Volver a la persona
69. Cf. Una presentación general sobre el tema: P. TAROT, La raison d’etre du verbe mental dans la
pensee de Saint Thomas, en Doctor Communis, gennaio-aprile 1994, anno XLVII, n. 1, p.p. 3-21; F. CA-
NALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento; Desde otra perspectiva véase también: B. LONERGAN, Ver-
bum: Word and Idea in Aquinas.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 45
70. D. VON HILDEBRAND, Ética, p. 15. La comparación mencionada entre Karol Wojtyla y Dietrich
von Hildebrand se percibe al revisar las premisas históricas y personales que influyen en el pensamien-
to de Von Hildebrand: una fuerte inmersión en la experiencia estética (en el seno familiar), una pro-
funda sensibilidad religiosa abierta a la posibilidad del Misterio (aún cuando sus padres no la poseían
con tanta viveza) y la consciencia del significado profundo del auténtico nacionalismo en contraposi-
ción a la exacerbación que de este tema realizó el nacionalsocialismo. Cf. A. VON HILDEBRAND, The
Soul of a Lion: Dietrich von Hildebrand; A. VENDEMIATI, Fenomenologia e Realismo. Introduzione al pen-
siero di Dietrich von Hildebrand, p.p. 15-23.
71. Entre otros, véase: J. PIEPER, Defensa de la filosofía, Cap. III; J. PLAZAOLA ARTOLA S.J. Estética y
vida cristiana; D. INNERARITY, La filosofía como una de las bellas artes; Sobre la admiración y la filoso-
fía, véase: J. GUITTON, Nuevo arte de pensar, Cap. I.
72. PLATÓN, Teeteto, 155d, en F. M. CORNFORD, La teoría platónica del conocimiento. Traducción y
comentario de: Teeteto y El Sofista, p.p. 52-53; ARISTÓTELES, Metafísica, A, 2, 982 b, 12.
46 Volver a la persona
73. K. WAIS, Ontologia czyli Metafisica, Lwow, 1926. Citado en R. Buttiglione, Il pensiero dell’uomo
che divenne Giovanni Paolo II, p. 54.
74. E. NIEZNANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana
en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 744.
75. Juan Pablo II recuerda a Kazimierz Klósak en Don y Misterio (p. 20) y en el discurso con oca-
sión del VI centenario de la fundación de la Universidad Jaguellónica: “Personalmente, después de años,
veo cada vez mejor cuánto debo a la Universidad: el amor a la verdad, la indicación de las sendas para
buscarla. En mi vida desempeñaron un papel importante los grandes profesores que conocí: personas
que me enriquecieron y siguen haciéndolo con la grandeza de su espíritu. No puedo resistir a la nece-
sidad de mi corazón de recordar hoy los nombres de al menos algunos de ellos: los profesores de la fa-
cultad de letras, ya fallecidos, Stanislaw Pigon, Stefan Kolaczkowski, Kazimierz Nietsch y Zenon Kle-
mensiewicz. A ellos hay que añadir a los profesores de la facultad de teología: don Konstanty Michalski,
Jan Salamucha, Marian Michalski, Ignacy Rózycki, Wladyslaw Wicher, Kazimierz Klósak y Aleksy Kla-
wek. ¡Qué gran contenido y cuántas personas encierra el nombre: Alma mater!” (JUAN PABLO II, La
Universidad tiene como misión educar y formar a los jóvenes en el amor a la verdad, n. 4).
76. “Recuerdo qué consuelo supusieron para los intelectuales católicos en los años de posguerra, las
publicaciones del reverendo Kazimierz Klósak, eximio profesor de la Facultad de Teología de Cracovia,
conocido por su extraordinaria erudición. En sus doctos escritos la filosofía de la naturaleza marxista se
tenía que comparar con una renovadora aproximación al tema, que permitía descubrir el Logos en el
mundo, es decir, el Pensamiento creador y el orden. Así Klósak entraba en la tradición filosófica que,
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 47
43), que comencé a lograr algo. Después de cortar a través de esta vegeta-
ción, llegué a un claro: al descubrimiento de las razones profundas por las
que hasta entonces yo había vivido y sentido. Al final el libro abrió un mun-
do completamente nuevo para mí. Me mostró una nueva aproximación a la
realidad y me hizo consciente de preguntas que yo había percibido solo dé-
bilmente. Este descubrimiento ha permanecido como la base de mi estruc-
tura intelectual. Todo realmente comenzó con el libro de Wais82.
desde los pensadores griegos, a través de las cinco vías de Santo Tomás de Aquino, ha llegado hasta los
estudiosos de hoy como Alfred North Whitehead” (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperan-
za, p.p. 196-197).
77. K. KLÓSAK, Teoría y metodología de la filosofía de la naturaleza, Poznan 1980. Citado en E. NIEZ-
NANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana en el pensa-
miento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 745.
78. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 63.
79. Ibidem, p. 67.
48 Volver a la persona
80. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, citado en G. Weigel, op. cit., p. 107, n. 107.
81. Según respuesta dada por escrito a J. Kwitny de parte de Juan Pablo II a través de J. Navarro-
Valls: J. KWITNY, op. cit, p. 77, n. 4.
82. Testimonio de K. Wojtyla compartido a A. Frossard y a M. Malinski. Citado en J. KWITNY, op.
cit., p. 77.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 49
83. Cf. J. ZABLOCKI, The Reception of the Personalism of Mounier in Poland, en Dialectics and Hu-
manism, 1978, n. 5, p.p. 148-151.
84. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 55.
85. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 159.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 51
92. A. LOBATO, Itinerario filosófico de Garrigou-Lagrange, en Angelicum, 1965, n. 42, p.p. 53-116;
A. HUERGA, P. Garrigou. Maestro de la vida interior, en Teología espiritual, 1964, n. 8, p.p. 463-486.
93. R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido común. La filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas.
94. Cf. J. MEINVIELLE, Correspondance avec le R. P. Garrigou-Lagrange a propos de Lamennais et Ma-
ritain.
95. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La critique thomiste du “cogito” cartésien, en Cartesio nel terzo centena-
rio nel “Discorso del Metodo”, p.p. 393-400.
96. Traducida al español en el mismo año bajo el título La síntesis tomista.
97. Tales como Cayetano, Juan de Santo Tomás y L. Billot. Quedarán excluidos de su elenco auto-
res como F. Suárez o J. Maréchal dejándose ver así parte de la lectura implícita que poseía respecto del
propio tomismo.
54 Volver a la persona
98. Véase el interesante ensayo de J. R. MENDEZ en el que se muestra la asimilación acrítica del prin-
cipio leibniziano de razón suficiente por parte de Garrigou-Lagrange principalmente en el terreno de la
teodicea: Principio de razón o fundamento de amor, en Stromata, Universidad del Salvador (Argentina),
año XLVI, enero-junio 1990, n. 1-2, p.p. 153-162. Asimilación que curiosamente sería necesario dis-
cutir más ampliamente para comprender la posibilidad de que el tomismo se acerque a las versiones del
realismo fenomenológico en la línea del primer Husserl, de Adolf Reinach y de sus seguidores.
99. Por ejemplo, Las tres edades de la vida interior.
100. Utilizamos la edición española: K. WOJTYLA, La fe según San Juan de la Cruz.
101. Así, Karol Wojtyla cita en la p. 45 de La fe según San Juan de la Cruz las obras: C. DE JESÚS SA-
CRAMENTADO, San Juan de la Cruz. Su obra científica y su obra literaria; y, M. DEL NIÑO JESÚS, El to-
mismo de San Juan de la Cruz. En la p. 71 Wojtyla abundará en una amplia nota al pie de página sobre
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 55
107. Wojtyla ampliará su crítica a un objetivismo que prescinde de la dimensión subjetiva del ser
personal en: Amor y Responsabilidad; y en dos ensayos: La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en
HD, p.p. 25-39; y Thomistic Personalism, en PAC, 165-175.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 57
108. El texto fundamental es SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Veritate, q.10, a.8.
109. Véanse, por ejemplo: A. LOBATO, A. SEGURA, E. FORMENT, El hombre en cuerpo y alma; C. FA-
BRO, Percepción y pensamiento; A. MILLÁN PUELLES, La estructura de la subjetividad; F. CANALS VIDAL,
Sobre la esencia del conocimiento; A. CATURELLI, La filosofía.
58 Volver a la persona
pués. Sin embargo, esta apreciación denota como esta primera corriente del
tomismo más que constituir una escuela rígida dio lugar a una actitud fi-
losófica abierta al diálogo con la modernidad e instalada en sus preocupa-
ciones esenciales.
En segundo lugar encontramos a un grupo de filósofos que cultivaron
un tomismo fundamental más dedicado a la historia de la filosofía medie-
val, a la producción de manuales y a la lucha con los posibles adversarios
de la metafísica clásica. Aquí encontramos a Konstanty Michalski (1879-
1947) y a Alexander Birkenmajer (1890-1967) quienes se interesaron en
editar las fuentes de la filosofía cristiana. A ellos se les sumaría posterior-
mente Marian Kurdzialek (n.1920) con sus estudios sobre la recepción de
Aristóteles; Kazimierz Kowalski (1896-1972) fundador de la revista Studia
Gnesnensia (1930); y, Stanislaw Adamczyk (1900-1971) quien publicaría
importantes manuales sobre metafísica, teoría del conocimiento y cosmo-
logía.
Próximos a esta posición se encontraban Jacek Woroniecki (1879-
1949), rector de la Universidad Católica de Lublín, quien estaría cercano
al personalismo; y Stefan Swiezawski (n. 1907- ), quien conocería a Gilson
y a Maritain, y quien tras sus encuentros con ellos, sería el introductor de
la tercera corriente del tomismo en Polonia: el tomismo existencial. Swie-
zawski estudió en la Universidad de Lemberg y fue discípulo de Twar-
dowski y de Gilson. Sobre todo se dedicó a la historia de la filosofía y a la
teoría de la historia de la filosofía. Él fue quien hacia 1951 dejó la cátedra
de metafísica en la Universidad Católica de Lublín al filósofo que poste-
riormente sería reconocido como el representante más importante de esta
tendencia: Mieczyslaw A. Krapiec (n.1921- ). Amigos cercanos de Krapiec
y de Swiezawski son Jerzy Kalinowski (n.1916- ), quien se dedicó funda-
mentalmente a la lógica y a la filosofía del derecho; Stanislaw Kaminski es-
pecializado en teoría del conocimiento; y Félix Bednarski (n.1911- ) quien
se trasladaría posteriormente al Angelicum de Roma.
La Facultad de filosofía de la Universidad Católica de Lublín se estable-
ció en 1946 y precisamente durante los últimos años de aquella década fra-
110. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p.p. 159-160. Véanse, por ejemplo: K. WOJTYLA, Mission de France,
en Tygodnik Powszechny 5, 1949, n.9; Un Apostolo, en IMA, p.p. 27-44; Con el pseudónimo ANDRZEJ
JAWIEN se publica: Cántico del esplendor del agua, en POE, p.p. 51-57; Madre, en DA, p.p. 29-37; etc.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 59
El más básico punto de acuerdo entre nosotros fue que todos veíamos a la
metafísica realista, a la metafísica de los seres concretamente existentes, po-
111. Véase, A. B. STEPIEN, La filosofia tomistica nella Polonia contemporanea, en Sapienza, Nápoles
1968, n. 21, p.p. 509-528; M. A. KRAPIEC, La problématique et le développement de la philosophie de
Saint Thomas a L’Université Catholique de Lublin, en S. KAMINSKI-M. KURDZIALEK-Z. ZDYBICKA, Saint
Thomas D’Aquin pour le septime centenaire de sa mort, p.p. 5-14 ; G. KALINOWSKI, L’Université Catholi-
que de Lublin et la philosophie en Pologne, en Rivista di filosofia Neo-scolastica, 1976, n. 68, p.p. 645-
657 ; A. J. ANDRZEJUK, Chronique du thomisme en Pologne, en Journal Philosophique, 1985, n. 5, p.p.
301-304 ; E. NIEZNANSKI, op. cit.
112. Por ejemplo, véase E. NIEZNANSKI, op. cit., p. 744.
60 Volver a la persona
113. Cf. S. SWIEZAWSKI, Karol Wojtyla at the Catholic University of Lublin, en PAC, p.p. IX-XVI.
Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla 61
II
Volver a las cosas mismas:
la búsqueda de una recuperación metodológica
del realismo en la modernidad
120. “La filosofía contemporánea se ha convertido en una reflexión sobre la modernidad. Hasta tal
punto esto es así, que la tarea de hacer filosofía hoy resulta inseparable de la consideración de su pro-
pia situación histórica. La filosofía ha sido siempre una cierta reflexión sobre sí misma, pero actual-
mente esta justificación de sí misma se ha convertido en su cometido fundamental” (D. INNERARITY,
Dialéctica de la modernidad, p. 13).
121. “El ideal determinado de una filosofía universal y de un método correspondiente forma el co-
mienzo, por así decirlo, como la fundación originaria de la modernidad filosófica y de todos los ciclos
65
66 Volver a la persona
de su desarrollo. Pero en vez de cumplirse efectivamente, este ideal sufrió una descomposición interna.
Esto motivó, frente a los ensayos para proseguirlo y consolidarlo renovándolo, nuevas formas revolu-
cionarias más o menos radicales. De este modo el problema del auténtico ideal de una filosofía univer-
sal y de su verdadero método se transforma en la fuerza motriz interna de todos los movimientos filo-
sóficos históricos” (E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 17).
122. Para esta interpretación nos inspiramos en el magisterio de Rocco Buttiglione en sus lecciones
sobre Modernidad y postmodernidad en filosofía, en la Internationale Akademie für Philosophie im Fürs-
tentum Liechtenstein (primavera 1993) así como en las obras de A. DEL NOCE, Reforma católica e filoso-
fia moderna, vol. I, Cartesio; Idem, Il problema dell’ateismo; Idem, Da Cartesio a Rosmini; Idem, Filoso-
fi dell’esistenza e della liberta.
123. La teoría de la ley sobre el “doble progreso contrario” y sobre “la ambivalencia de la historia”
propuesta por Jacques Maritain pareciera verificarse en cierta medida en el desarrollo de la modernidad
como proceso histórico: Cf. J. MARITAIN, Filosofía de la historia, p.p. 51-63.
Volver a las cosas mismas… 67
por el esfuerzo por encontrar una “filosofía cristiana esencial que refute la
continuidad tomístico-humanística del pensamiento helénico y del pensa-
miento cristiano, también al afirmarse como filosofía”128. Este programa
puede ser percibido al recordar nombres como los de Maine De Biran, Ju-
les Lequier, Charles Renouvier, Félix Ravaisson, y alcanza de maneras di-
versas a Henri Bergson, a Maurice Blondel, a Emmanuel Mounier y al gru-
po en torno a la revista Esprit 129. De los muchos textos que muestran la
intuición central del personalismo la declaración colectiva intitulada Nues-
tro humanismo es elocuente:
124. Es el caso de J. Habermas permanentemente entusiasmado con el desarrollo infinito del hom-
bre a través de la creación de una situación ideal de habla que permita el ejercicio idóneo de la libertad.
Para una presentación global de su pensamiento, véase: T. MCCARTHY, La teoría crítica de Jürgen Ha-
bermas. Sobre la evolución del marxismo occidental: J. G. MERQUIOR, El marxismo occidental.
125. A este respecto siempre resulta útil la lectura de M. HORKHEIMER Y T. W. ADORNO, Dialecti-
ca del Iluminismo, principalmente p.p. 15-60.
68 Volver a la persona
131. Además de las obras de A. Del Noce en este punto es de particular utilidad consultar: A. CA-
TURELLI,Michele Federico Sciacca. Metafísica de la integralidad, 3 Vols. De hecho la metafísica del pro-
pio Caturelli se inscribe también en esta vertiente de la modernidad no-ilustrada.
132. Cf. L. MOLINA, Concordia liberi arbitrio cum gratiæ donis, divina præscientia, providentia, præ-
Volver a las cosas mismas… 71
destinatione et reprobatione, ad nonnullos primæ partis D. Thomæ articulos; M. OCAÑA GARCÍA, Luis de
Molina.
133. R. BUTTIGLIONE, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, p. 189.
134. Dentro de la abundante literatura que denuncia la crisis de la modernidad ilustrada y empiris-
ta, véase: A. LLANO, La nueva sensibilidad.
135. A modo de ejemplo, véase que para Kant la actividad del sujeto existe en la medida en que se
refiere al yo trascendental (que es igual a una incógnita) mientras que el yo trascendental a su vez solo se
constituye por medio de esta misma actividad fundante. La circularidad de este planteamiento es pa-
tente y permeará en algunos importantes desarrollos posteriores de la modernidad ilustrada. Cf. I.
KANT, Crítica de la razón pura, A 346, B 404.
136. Los campos de exterminio en la segunda guerra mundial dan testimonio elocuente de la crisis
en la que cierta modernidad ha ingresado. Esta misma racionalidad decadente se encuentra en muchos
otros trágicos acontecimientos a lo largo de todo el mundo en el que a finales del siglo XX los más dé-
biles son marginados, perseguidos y aplastados por parte del poder (autolegitimado).
72 Volver a la persona
137. “Comprender lo que es, es la tarea de la filosofía, porque lo que es, es la razón. Por lo que con-
cierne al individuo, cada uno es, sin más, hijo de su tiempo; y, también, la filosofía es el propio tiempo
aprehendido con el pensamiento” (G. W. F. HEGEL, Filosofía del Derecho, Prefacio, p. 34).
138. “Hegel no es el primer filósofo que pertenece a la época moderna, pero es el primero para el
que la modernidad se torna problema. En su teoría se hace por primera vez divisible la constelación
conceptual entre modernidad, consciencia del tiempo y racionalidad. Hegel acaba rompiendo al cabo
esa constelación porque la racionalidad levantada a espíritu absoluto neutraliza las condiciones bajo las
que la modernidad tomó consciencia de sí misma. Pero con ello Hegel no solventó el problema del au-
tocercioramiento de la modernidad. Para la época que sigue a Hegel la moraleja de todo ello es que para
poder en general tener la posibilidad de seguir elaborando este tema es menester articular el concepto
de razón en términos mucho más modestos.” (J. HABERMAS, El discurso filosófico de la modernidad, p. 60.)
El subrayado es de Habermas. El determinar con precisión en qué consiste un concepto de razón más
modesto es el desafío de la filosofía actual y en buena medida al que intenta responder, en nuestra opi-
nión, la reconstrucción metodológica a la que convocarán posteriormente quienes afirmen que es ne-
cesario volver a las cosas mismas. Buscar el mencionado concepto de razón en una recaída neo-ilustrada
conduce tarde que temprano a nuevas aporías insolubles.
Volver a las cosas mismas… 73
En la segunda mitad del siglo XIX los grandes sistemas filosóficos, sobre
todo de corte racionalista e idealista, poco a poco se desmoronan y entran
en crisis. Hegel que había realizado la propuesta de un sistema con preten-
siones de totalidad es dejado de lado. Karl Marx, Sigmund Freud y Friede-
rich Nietzsche gozarán de un momento de alta productividad, sin embar-
go, el interés generalizado por ellos no se dará sino hasta el siglo XX.
En aquel momento, las ciencias positivas son las que momentáneamen-
te sustituyen a la filosofía en tanto que explicación totalizante de la reali-
dad. Más aún, previenen a la inteligencia de las construcciones metafísicas
que es preciso desterrar a toda costa. Particularmente las matemáticas y la
psicología ocupan un lugar relevante en el nuevo escenario. Las primeras se
apartan de la experiencia sensible y buscan construir sistemas formales que
permitan unificar en una sola sus diversas disciplinas. Por su lado, la psico-
logía, conforme al positivismo en boga, busca constituirse como ciencia
exacta de acuerdo al paradigma de las ciencias de la naturaleza.
En el último cuarto del siglo XIX el positivismo también comienza a vi-
vir una crisis en la medida en que surgen cuestionamientos respecto de los
fundamentos y el alcance de la ciencias. Estos cuestionamientos ponen en
duda la universalidad de las afirmaciones científicas y proponen al contra-
rio a las leyes del psiquismo como fundamento142. No es difícil descubrir en
estas ideas una recaída del pensamiento en el constructivismo heredera pre-
cisamente del racionalismo e idealismo alemán. En este clima intelectual en
el que el relativismo psicologista trata de explicar la manera como se origi-
na la consistencia de las leyes de las ciencias aparece la figura de Edmund
Husserl.
En 1887 Husserl, precisamente a los veintiocho años de edad, obtiene
la habilitación con una investigación Sobre el concepto de número143. En esta
obra que dedica a su maestro Franz Brentano la estructura objetiva del nú-
mero se revela en dependencia estricta de la función psíquica de numerar
141. J. SEIFERT, The “Seventh Voyage” of Philosophy as an Answer to the “Sixth Great Crisis of Western
Philosophy”, Conferencia impartida el 11 de agosto de 1998 en el XX Congreso mundial de filosofía en
Boston, Mass. Véase también: Idem, Die “Siebte Ausfahrt” als Aufgabe der Internationale Akademie für
Philosophie im Fürstentum Liechtenstein (1986-1996), en M. CRESPO (ed.), Menschenwürde: Metaphysik
und Ethik, p.p. 19-56/3.
Volver a las cosas mismas… 75
see una esencia. El objeto concreto es real y contingente, pero su sentido ne-
cesario lo expresa la esencia ideal. Ella nos es dada en la consciencia, no
como una cosa, sino como una esencia, con el modo de evidencia que le es
propia. La esencia constituye el reino del ser ideal, no sujeto al aquí y al
ahora de las realidades empíricas. La existencia de la esencia se prueba a tra-
vés de su misma presencia en la consciencia. Así, la fenomenología para
Husserl es una ciencia de esencias y no de hechos empíricos151.
La intuición de la esencia y el deseo de volver a las cosas mismas se consti-
tuyen de esta manera en el corazón del método de Husserl al momento en el
que rechaza frontalmente los relativismos de su tiempo152. Para Husserl la in-
tuición de esencias es el principio de todos los principios:
144. Cf. G. FREGE, Rezension: Husserl , Philosophie der Arithmetik, en Zeitschr. Für Philos. U. Philos.
Kritik, n. 103, 1894, p. 317, citado en E. COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, T. III,
p. 370.
145. Cf. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Santo Tomás de Aquino, en Diá-
logo filosófico, mayo/agosto de 1990, año 6, p.p. 150-151.
146. E. HUSSERL, Investigaciones lógicas.
147. “Por lo que toca a la franca crítica que he hecho de la lógica y teoría del conocimiento psico-
logistas, recordaré las palabras de Goethe: “Contra nada somos más severos que contra los errores aban-
donados.”” (Ibidem, I, p. 23).
Volver a las cosas mismas… 77
148. “No queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con meras palabras, esto es, con una
comprensión verbal meramente simbólica (…) No pueden satisfacernos significaciones que toman vida
—cuando la toman— de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las cosas mis-
mas.” (Ibidem, I, p. 218).
149. Cf. Ibidem, I, p.p. 295-381.
150. Cf. Idem, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, p.p. 17-63.
Abreviaremos citando: Ideas.
151. Adof Reinach, tal vez el más importante fenomenólogo de aquel momento, comenta con en-
tusiasmo: “Respecto de las esencias rigen leyes, y estas leyes no ofrecen punto de comparación con to-
dos los hechos y con todas las conexiones entre los hechos de los que nos da noticia la percepción sen-
sible. Rigen respecto de las esencias como tales, en virtud de su esencia; en ellas no tenemos un “ser así”
contingente, sino un “tener que ser así” necesario y un “no poder ser, por esencia, de otro modo”. Que
hay estas leyes es cosa que pertenece a lo más importante de la filosofía y —si lo pensamos bien dete-
nidamente hasta el final— a lo más importante del mundo en definitiva” (A. REINACH, Introducción a
la fenomenología, p.p. 49-50).
152. Sobre el relativismo psicologista que enfrentó Husserl y su actualidad, véase: M. CRESPO, ¿Son
las leyes lógicas leyes psicológicas?: Aporías de la interpretación psicologista de la lógica.
78 Volver a la persona
155. Adolf Reinach, Max Scheler, Roman Ingarden, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, etc.
156. E. HUSSERL, La idea de la fenomenología, p. 29.
80 Volver a la persona
157. Más elementos para percibir con detalle el proceso que condujo al “giro trascendental” de Hus-
serl se pueden encontrar en J. N. MOHANTY, The development of Husserl’s thought, en B. SMITH & D.
WOODRUFF (edit.), The Cambridge Companion to Husserl, p.p. 53-63. M. Crespo ha apuntado que la
teoría de la constitución del mundo de Husserl entendida como el descubrimiento de un mundo ob-
jetivo para la consciencia no fue la causa por la que los fenomenólogos realistas dejaran de seguir a su
Maestro. La causa, con más precisión, se puede ubicar en la identificación que realiza Husserl del ser
de los objetos con su ser dado para la consciencia. Cf. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenología. El
círculo de Gotinga, en Cuadernos de Pensamiento. Especial dedicado a Edith Stein, Fundación Universita-
ria Española, Seminario “Angel González Alvarez”, Madrid 1999, n. 13.
158. Cf. E. HUSSERL, La idea de la fenomenología, p.p. 55-56.
Volver a las cosas mismas… 81
piensa. Más aún, esto se refuerza al descubrir que todo yo que piensa algo
requiere tener una consistencia trascendente a su mera representación
mental. La representación mental del yo no es suficiente para sostener el
acto de pensar. Todo acto de pensar exige también con necesidad la existen-
cia de un sujeto cognoscente trascendente a su propia operación y distinto a
ella.
Por estas razones, es posible observar que la reconstrucción del método
de la filosofía no prosigue a través de la trayectoria intelectual y personal de
Husserl, sino que sus discípulos realistas tendrán que continuar el esfuerzo
por recuperar la centralidad de lo real en sí a través de una rehabilitación
de la experiencia inmediata y de la filosofía en general. A diferencia de otras
corrientes de pensamiento la fenomenología de impronta realista no ense-
ña a suspender el valor de la propia experiencia de vida al momento de pro-
ceder con rigor y cientificidad. Por el contrario, lo que se afirma con un es-
pecial énfasis es poner entre paréntesis todo aquello que evite la
concentración en la experiencia directa de las cosas. De esta manera, apa-
rece un más amplio universo de objetos para la investigación fenomenoló-
gica: los objetos de los que el Husserl de las Investigaciones lógicas se ocupa
no son limitativos, es decir, no están circunscritos a las esencias necesarias
en el mundo de la lógica o de las matemáticas. Muy por el contrario, el en-
foque de la fenomenología realista posibilita el aceptar como dato de expe-
riencia cualquier contenido cognoscitivo sin importar su naturaleza dando
lugar así al desarrollo de ontologías regionales que exploran diversos ámbitos
dentro del mundo de las esencias.
Precisamente dentro de este enfoque surge la figura de Max Scheler. De
Husserl, Scheler acoge la noción de la intuición, aquello que en las Ideas re-
lativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica aparece con
el nombre de “el principio de todos los principios”. Sin embargo, para
Scheler la intuición debe darse en la vivencia ya que sólo esta tiene la in-
mediatez necesaria para entrar en contacto experiencial con la realidad:
inmediato en sumo grado, y se realiza con respecto a los objetos tal como
se ofrecen en forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vi-
vencia, y tal como ellos mismos existen en ese acto y sólo en él. Sediento de
hallar el ser contenido en la vivencia, el filósofo fenomenológico en todas
partes tratará de beber en las “fuentes” mismas en las que se revela el fondo
del mundo167.
163. Véase la segunda investigación en E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, I, p.p. 295-382; Cf. A.
MILLÁN PUELLES, Teoría del objeto puro, p. 211. Cf. J. SEIFERT, Back to Things Themselves. A Phenome-
nological Foundation for Classical Realism, p.p. 141-142.
84 Volver a la persona
su deber correlativo: bueno es aquello que la ley moral manda y para saber
qué es lo que manda la ley simplemente necesitamos verificar si el principio
que guía nuestra volición puede ser afirmado como ley universal.
Para Scheler el concepto de ley no es el elemento central de la ética. Una
ética como la kantiana que pone la ley y el deber en el centro de la vida mo-
ral cae en la arbitrariedad. Más aún, es una ética del resentimiento debido a
que cuando la moralidad se concibe prioritariamente de manera formal, es
decir, como cumplimiento del deber se termina desconfiando de la vida, de
la alegría y de la plenitud que todo hombre busca. Una ética así introduce
el sacrificio como criterio de bondad moral168. El concepto central de la éti-
ca no puede ser el deber. Para Scheler este lugar es ocupado por el valor, es
decir, por una realidad a priori y material 169. El error fundamental de Kant
precisamente consistirá según Max Scheler en la identificación de lo a prio-
ri con lo formal. Él afirma a este respecto:
El a priori puede ser una esencia pero también puede ser un valor. Para
Scheler, el sentimiento precisamente posee como objeto intencional a los
valores y a sus leyes a priori. Con esta afirmación Scheler desea dejar en cla-
ro que el formalismo racionalista no es fundamento suficiente para la vida
moral. La razón es ciega para los valores, pero la intuición emocional los re-
vela como realidades absolutas, objetivas y a priori. De esta manera, el ob-
jetivismo ético scheleriano se funda en un intuicionismo emocional.
Los valores se encuentran encarnados en los bienes, se expresan en los
bienes, y siempre los trascienden. Son cualidades ideales a priori con una
especificidad propia que delimita un dominio propio de objetos, los cuales
tienen relaciones particulares de acuerdo a una estructura jerárquica171. Más
aún, los valores no son un descubrimiento más o menos posterior al des-
cubrimiento de la naturaleza de los objetos. Los valores inauguran el cami-
no cognoscitivo que permite la aprehensión del todo que constituye el ob-
jeto172.
Con Scheler la fenomenología recupera en buena medida parte del en-
foque realista que había perdido paulatinamente con Husserl. Sin embar-
go, esta recuperación se da simultáneamente con la afirmación del senti-
miento como dinamismo intencional privilegiado que tiende hacia el valor
y con un rechazo del deber como constitutivo de la experiencia ética.
En efecto, para Scheler el formalismo kantiano que exaltaba al deber y
a la ley debe conducir a mirar la vida moral de la persona como una reali-
dad esencialmente integrada por valores que no imponen su realización de
ningún modo. Scheler reconoce que la ética formal de Kant confiere a la
persona una dignidad superior a toda ponderación. El concebir a la perso-
na como fin en sí misma parece ser uno de los núcleos temáticos de la mo-
ral kantiana173. Siguiendo esta intuición, Scheler afirmará que todo intento
de medir la bondad de la persona por cualquier escala de rendimiento o por
lo que su querer colabora como medio al logro de un fin (aún siendo un
fin santo) repugna a la ley de la preferibilidad, es decir, a la ley que recono-
ce que existe una escala de valores capaz de ser reconocida ya que “la supe-
rioridad de un valor es “dada” necesaria y esencialmente tan sólo en el pre-
ferir”174.
La persona para Scheler es “la unidad inmediatamente convivida del vi-
vir, mas no una cosa simplemente pensada fuera y tras de lo inmediata-
mente vivido”175. La persona no es, pues, un sustrato anterior a la acción.
La persona es, en cierto sentido, su acción. Sin embargo, es preciso afinar
esta observación en orden a comprender con precisión la propuesta schele-
riana sobre la persona. Después de rechazar radicalmente la idea de que la
persona está constituida por los actos de una razón formal y de acusar a esta
posición de falsa autonomía, más aún, de caer en una “logonomía” perni-
ciosa, nuestro autor argumenta que “el ser de la persona “fundamenta” todos
los actos esencialmente diversos”176. La persona no puede reducirse a la incóg-
nita (“x” como en Kant) de un punto de partida de actos. Más aún, dice
Scheler, esto lo acostumbra “cierto tipo de concepción, llamada “actualis-
ta”, de la persona, que pretende comprender el ser de la persona por su ha-
cer (ex operari sequitur esse)”177. Tampoco la persona puede reducirse a la co-
nexión de sus actos:
169. “Designamos como a priori todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones
que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real configuración
natural, y prescindiendo de toda índole de posición de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a
ser dadas por sí mismas en el contenido de una intuición inmediata (…) Siempre que tengamos tales
esencias y conexiones entre ellas (…) la verdad de las proposiciones que en ellas encuentra su cumpli-
miento será plenamente independiente de todo lo que puede ser observado, descrito y aprobado por ex-
periencia inductiva y, evidentemente, de todo aquello que puede entrar en una posible explicación cau-
sal; ni podrá ser comprobado ni impugnado mediante esa clase de “experiencia”. O, de otro modo: las
esencias y sus conexiones son “dadas” antes de toda experiencia (de esa clase), o sea, son “dadas” a prio-
ri: las proposiciones que en ellas encuentran su cumplimiento son “verdaderas” a priori” (M. SCHELER,
Ética, p.p. 103-104).
170. Ibidem, p. 109.
171. “Todos los valores (también los valores “bueno” y “malo”) son cualidades materiales que tienen
una determinada ordenación mutua en el sentido de “alto” y “bajo”; y esto acaece con independencia
88 Volver a la persona
transformación, para Scheler, puede tocar el fondo más íntimo del ser hu-
mano y desde ahí constituirse como un cambio radical. Sólo así se explican
para este filósofo los fenómenos de arrepentimiento y conversión donde
toda la persona resulta comprometida.
Podemos afirmar que con la filosofía de Scheler el método se recupera
del giro trascendental husserliano. Esta recuperación no implica una regre-
sión al mundo pre-moderno sino una toma de consciencia respecto de la
problematicidad y centralidad de la controversia sobre la persona en la
modernidad. Para Scheler: “en ninguna época de la historia ha resultado el
hombre tan problemático para sí mismo como en la actualidad”182. El deseo
de descubrir con claridad la propia naturaleza humana pareciera mezclar-
se en la misma proporción con distorsiones y defectos de comprensión su-
mamente graves. De ahí que sea perceptible la necesidad de una nueva
búsqueda183. Esta nueva búsqueda no sólo brota del deseo de saber sino de
la consciencia que se adquiere de la propia ignorancia. Para Scheler es im-
portante estudiar las diversas concepciones que sobre el hombre han sur-
gido a lo largo de la historia. Sin embargo, el objetivo de su estudio debe
ser no permitir que nos dominen sino que nos impulsen a superarlas184.
De esta manera, gracias a Scheler, y a los filósofos del círculo de Münich
y de Gotinga, los caminos de la inteligencia comienzan a apuntar hacia una
dirección en parte antigua y en parte nueva: la actitud fenomenológica basa-
da en la expansión de la noción de experiencia realizada por los fenomenó-
logos realistas permite afrontar un sinnúmero de temas y problemas que el
positivismo, el idealismo y en general todas las corrientes que reducen el ser
a alguno de sus aspectos, habían olvidado parcial o totalmente. No hay pre-
gunta que no pueda ser formulada cuando la experiencia se amplia y ad-
de la forma de ser en que se presenten, sea, por ejemplo, como cualidades objetivas puras o como miem-
bros de estados de valor (tal el ser agradable o el ser bello de algo), o como momentos parciales de los
bienes, o como el valor que “una cosa tiene”” (Ibidem, p. 63).
172 “El matiz valioso de un objeto (ya sea recordado, esperado, representado o percibido) es lo más
primario que nos llega de aquel objeto, como también que el valor del todo en cuestión, cuyo miem-
bro o parte es, constituye el “medium” en el cual desarrolla aquel objeto su contenido de imagen o su
significado conceptual. El valor de ese objeto es lo que abre la marcha: es el primer “mensajero” de su
peculiar naturaleza. Aún donde el objeto todavía es indistinto y confuso, puede ya el valor estar claro y
distinto” (Ibidem, p. 64).
173. Cf. I. KANT, Crítica de la razón práctica, p.p. 111, 162.
174. M. SCHELER, Ética, p. 152.
175. Ibidem, p. 499.
Volver a las cosas mismas… 89
quiere su horizonte natural, su horizonte real. El esfuerzo por dejar que sea
la realidad la que determine nuestro pensar no disminuye el interés por la
persona en toda su densidad y concreción, en su dimensión inobjetivable.
Muy por el contrario este interés aumentará gradualmente, y más aún,
cuando la acción de los totalitarismos de derecha y de izquierda que carac-
terizaron al siglo XX muestren de una manera práctica y trágica el eclipse de
la razón en nombre de la razón autofundamentada. Tampoco el recentra-
miento en torno a la realidad que se manifiesta como el núcleo esencial del re-
alismo fenomenológico despotenciará el interés por las filosofías pasadas y
presentes. Muy por el contrario, el interés aumentará, pero no desde el
punto de vista historicista o ecléctico que hace que la filosofía sea sustitui-
da por la historia de la filosofía. Sino mirando a la historia de la filosofía
como historia de los programas de investigación del pensamiento que busca la
verdad, y por lo tanto, un auxilio indispensable para hacer, por uno mismo,
filosofía en sentido estricto. Esto quiere decir que todos los verdaderos des-
cubrimientos de los grandes filósofos del pasado, en la medida en que son
des-cubrimientos, esto es, hallazgos de datos reales tal y como acontecen en
la experiencia, contribuyen a que la inteligencia alcance su objeto.
La esencial vinculación entre auténtico realismo y reconocimiento ple-
no de la subjetividad humana explicará de fondo el callejón sin salida en el
que se encuentra la modernidad ilustrada al momento de pretender recu-
perar la subjetividad desde el horizonte que ella misma se provee. La crisis
del sujeto en el pensamiento contemporáneo, desde nuestro punto de vis-
ta, en buena medida se explica por la crisis en la que se encuentra el obje-
to al momento que se le reduce a realidad constituida desde la consciencia.
En este sentido, Paola Premoli ha señalado agudamente que la preocupa-
ción antropológica contemporánea no ha estado acompañada, paradójica-
mente, por una teoría del conocimiento adecuada para percibir la especifi-
cidad de lo humano185. Por ello, la importancia de Scheler en el proceso de
recuperación del método es fundamental. Si bien el emocionalismo carac-
terístico de su filosofía y los problemas relacionados a su antropología per-
sonalista ya descritos en las líneas anteriores son objeto de debate continuo
hasta el presente, es necesario reconocer que Scheler avanzó hacia las cosas
mismas con mayor claridad y precisión que el mismo Husserl, aventurán-
dose además en el mundo nuevo de la exploración fenomenológica de la
vida moral.
Max Scheler muere a los 54 años de edad el 19 de mayo de 1928. Los
años subsiguientes serán una época fuertemente marcada por la búsqueda
de nuevos caminos para la metafísica, para la antropología y para la ética
que permitan salir de las aporías de la modernidad ilustrada y empirista. La
dura crítica a la que son sometidas las mencionadas disciplinas por parte de
algunas corrientes de pensamiento reforzará el surgimiento de la conscien-
cia respecto a los nuevos caminos que es preciso encontrar al momento de
desear recuperar la centralidad de la experiencia, de la existencia individual,
de la libertad y de la persona. Por otra parte, aún algunas de las filosofías
más contrarias al pensamiento metafísico alcanzarán temas-límite en los
que la urgencia sobre la reconstrucción de un método filosófico capaz de
pensar la diversidad de lo real reaparecerá eventualmente186. Estas conver-
gencias ayudan a valorar aún más el proyecto scheleriano y a aquellos que
lo perfeccionarán y corregirán con posterioridad.
179. “Cuando Scheler se enfrenta al sustancialismo, está pensando en un concepto de sustancia de-
pendiente del expuesto por Descartes como res ita existit ut nulla alia indigeat ad existendum y que,
afianzado en la tradición racionalista hasta Wolff, haría decir a Kant que la proposición “la sustancia es
permanente” es tautológica. Contra esta concepción de la sustancia, y, en principio, sólo contra ella,
van dirigidas las críticas de Scheler al sustancialismo” (A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Sche-
ler, p.p. 291-292). Un significado diverso de la noción de sustancia que permita afirmar la especifici-
dad de la persona no ha sido un logro fácil en la historia de la filosofía. En nuestra opinión, precisa-
mente será Karol Wojtyla quien colaborará de manera definitiva para lograr dicha reformulación tal y
como veremos más adelante.
180. Cf. M. DUPUY, La philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité, p.p. 343-344.
Volver a las cosas mismas… 91
III
La gestación del método
tos del ser convergen. El hombre tiene algo de las piedras y de las estre-
llas, de las plantas y de los animales. Sin embargo, todas las energías del
organismo humano se concentran en la más alta esfera de la persona, el
espíritu, factor que lo distingue del resto de los seres del universo. En Ins-
tinto, amor, matrimonio, se discute la necesidad de articular la sexualidad
humana con la virtud de la castidad. Para Wojtyla en esta época es im-
portante reconocer que el sentido más profundo del instinto y del placer
sexuales se descubre al analizar la experiencia de la pertenencia recíproca
del varón y de la mujer. Por el efecto de esta experiencia el varón es de al-
guna manera sacado de su yo y atraído hacia otra persona a través de un
acto de afirmación de ella misma. De esta manera el amor no es un ins-
tinto elevado a un nivel específicamente humano ni es una sublimación
de la concupiscencia. El amor es una realidad espiritual diferente, es un
valor moral que justifica y explica la actividad sexual dentro del matri-
monio. Con estas premisas Wojtyla afirma algo diverso a la posición to-
mista clásica. Para Santo Tomás de Aquino el instinto sexual posee como
finalidad primaria la procreación. Por su parte, nuestro autor concibe que
la estructura de este dinamismo comporta un elemento de reflexión, la
toma de consciencia sobre su fin y la exigencia que este fin se de en el
contexto de la realización del otro en tanto que otro. No podríamos ne-
gar que en Santo Tomás de Aquino se encuentran numerosas referencias
respecto del papel de la consciencia y sobre la dignidad personal. Sin em-
bargo, el análisis tomista sobre la instintividad sexual no esta articulado
internamente y de manera explícita con el papel que la consciencia juega
o con el valor personal del otro188. De esta manera el planteamiento de
184. “En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más incier-
tas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchos años de profundo estudio consagrado al pro-
blema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación. Al cabo de unos diez mil años de
“historia”, es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente “problemáti-
co”; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acer-
ca del hombre, no hay más que un medio: hacer de una vez “tabula rasa” de todas las tradiciones refe-
rentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado “hombre”, olvidando metódicamente que
pertenecemos a la humanidad y acometiendo el problema con la máxima objetividad y admiración.
Pero todo el mundo sabe lo difícil que es hacer esa “tabula rasa”, pues acaso sea éste el problema en que
las categorías tradicionales nos dominan más enérgica e inconscientemente. Lo único que podemos ha-
cer para sustraernos lentamente a su dominio, es estudiarlas con exactitud en su origen histórico y su-
perarlas, adquiriendo consciencia de ellas” (Idem, La idea del hombre y la historia, p.p. 10-11).
Volver a las cosas mismas… 93
185. Cf. P. PREMOLI DE MARCHI, Uomo e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrich von Hilde-
brand, p.p. 9-10.
94 Volver a la persona
186. Una aproximación interesante a la necesidad de un método nuevo que permita pensar la di-
versidad de lo real negada por la ilustración, es la realizada por M. Horkheimer y T. W. Adorno a tra-
vés de sus obras. Para una reflexión sobre los límites y alcances de esta propuesta metodológica, véase:
R. BUTTIGLIONE, Dialettica e Nostalgia.
para aprehender el valor como valor. Para Scheler el bien y el mal se mani-
fiestan solamente como fenómenos de la percepción afectiva intencional de
los valores, con ocasión de los fenómenos de deseo y de voluntad, es decir,
de la realización de valores percibidos afectivamente. Por ello, la segunda par-
te de la obra Max Scheler y la ética cristiana al confrontar la ética scheleriana
explicará que a esta le falta un fundamento que nos permita afirmar con se-
guridad si realmente hacemos bien o mal al actuar. No basta, pues, la per-
cepción afectiva intencional para dar razón de la moralidad humana195. Esta
valoración de Wojtyla lo conducirá más adelante a sostener que “el sistema
axiológico de Scheler no puede constituir el fundamento filosófico para
construir una ética objetivista en el sentido pleno de este término”196. Para
Wojtyla, la ética scheleriana no le otorga ningún sentido al ““valor en sí”
(Wert an sich), sino siempre únicamente en relación a algún sujeto (für je-
manden)”197. Esto se explica debido a que el sistema de Scheler por un lado
no capta los valores en su contenido pura y totalmente objetivo sino inten-
cional, y por otro, no pone las bases para juzgar el valor moral objetivo de
los actos a causa de que la fenomenología si bien afirma la orientación in-
terna de las aspiraciones humanas hacia el valor objetivo no dice nada sobre
si esta aspiración está penetrada de valor positivo o negativo. El aspirar al
bien y el experimentar el bien suceden de modo concomitante. Sin embar-
go, Wojtyla se pregunta si este par de fenómenos “¿se unen en alguna uni-
dad objetiva? ¿Y se trata precisamente de la unidad objetiva del acto en el que
se realiza el valor? Ninguna de estas preguntas encuentra respuesta en el sis-
tema de Scheler”198.
La crítica wojtyliana a la ética de Scheler es sumamente aguda. Dar
cuenta del modo como los valores se manifiestan no explica la naturaleza
completa de ellos mismos en sí. Scheler afirma que los valores éticos son va-
lores objetivos pero la objetivación que logra de ellos sólo se da en la expe-
riencia emocional-cognoscitiva, es decir, en la experiencia afectiva-intencio-
nal del fenómeno como fenómeno. Por esto Wojtyla afirmará:
187. Nos referimos a: K. WOJTYLA, Tajemnica i czlowiek, en Tygodnik Powszechny 1951, 7, n. 51-52
(no existe traducción de este texto que en castellano se intitularía El misterio y el hombre); Idem, Ins-
tinto, amor, matrimonio, en DA, p.p. 49-68; Idem, La experiencia religiosa de la pureza, en DA, p.p. 69-
81.
95
96 Volver a la persona
188. Véase por ejemplo: SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, Suppl. q. 49.
La gestación del método 97
gunda tesis del apartado de “conclusiones” nuestro autor dirá que gracias a
la experiencia fenomenológica captamos el hecho ético como experiencia
de valor, es decir, la experiencia vivida está orientada intencionalmente a los
valores como a su propio contenido objetivo y “tal planteamiento de la
cuestión es correcto”204. El análisis experiencial propio de la fenomenología
puede aplicarse en la ética cristiana para profundizar en la especificidad de
los valores éticos cristianos. Más aún, al analizar la experiencia de los valo-
res, el método fenomenológico permite descubrir la regla de la propia ex-
periencia la cual consiste en que esta se configura en torno a ellos. En efec-
to, los valores influyen en el decurso de la experiencia ya que participan en
ella desde dentro:
189. La obra fue originalmente publicada en Lublin en 1959. Sin embargo había sido defendida en
1953. Citaremos la edición española: K. WOJTYLA, MaxScheler y la ética cristiana.
190. “La fenomenología constituye, para Scheler, el método adecuado a la ética. En primer lugar es
experimental, y toda ciencia debe basarse en la experiencia. Por otra parte, son objeto de experiencia
aquellos contenidos que fundan la esencia de la experiencia ética vivida, es decir, los valores. Cuando
decimos que un determinado acto es éticamente bueno o malo, estamos definiendo su valor, que cons-
tituye el contenido de la experiencia emocional, estamos experimentándolo al realizar dicho acto. No
se trata de que un juicio externo al acto le confiera ese valor, sino que el valor se encuentra directamente
contenido en la experiencia vivida. El método fenomenológico nos permite extraerlo de esa experien-
cia y objetivarlo de manera científica. Y sólo el método fenomenológico puede hacer esto, pues cual-
quier otro método experimental se basa en la observación, que se fija en las cosas y no en los valores,
98 Volver a la persona
mientras que el objeto de la ética en general no es la “cosa” (Ding), sino única y exclusivamente el “va-
lor”.” (Ibidem, p. 11-12).
191. Ibidem, p. 18.
192. Ibidem.
193. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 104.
194. Véase: K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 55-57.
La gestación del método 99
la pregunta por las razones que hacen bueno o malo un acto. En ese mo-
mento, aún fenomenológico, la metafísica se abre paso explicando y obje-
tivando a un nivel que trasciende la mera descripción del modo como se
manifiestan los valores en la acción.
Por esta razón, para Wojtyla en esta obra la fenomenología es una suer-
te de propedéutica del conocimiento metafísico. Mientras que la metafísi-
ca al ejercerse provee de una experiencia que no puede ser sino fenomeno-
lógica. Reconocer la peculiaridad de este momento, reconocer que es un
momento inicial en el itinerario intelectual de Karol Wojtyla, nos permiti-
rá más adelante comprender el modo como nuestro autor maduró y avan-
zó resolviendo algunos problemas todavía no tratados y ampliando algunas
de sus intuiciones originarias.
195. “Para captar toda la problemática ética objetiva no podemos quedarnos en el bien y en el mal
del contenido de los fenómenos a nivel intencional, sino que tenemos que preguntarnos sobre el mis-
mo bien y mal objetivo de determinados actos. La percepción afectiva intencional del bien y del mal
con ocasión de un determinado querer o de una acción, ¿nos da un fundamento suficiente para afirmar
con toda seguridad que aquel querer en sí mismo o incluso aquella acción son moralmente buenas? Fal-
ta un fundamento para esto en todo el sistema de Scheler. Éste mantiene, como ya hemos dicho, una
indudable tendencia objetiva, y busca la fuente de los actos por parte del objeto; sin embargo, no apor-
ta suficientes fundamentos sobre los que pueda basar el valor moral objetivo. Y aquí se detiene su ob-
jetivismo” (K. WOJTYLA, Max Scheler y la ética cristiana, p. 97).
196. Ibidem, p. 103.
197. Ibidem, p. 104.
198. Ibidem, p. 92.
100 Volver a la persona
203. “Desde los comienzos de este capítulo, afirmamos que la causa del carácter intencional, y des-
de ahora también, más bien, “teórico”, de los valores morales y del ideal moral de la persona en el sis-
tema de Scheler, en oposición al carácter real y práctico —claramente definido— de los mismos en la
ética cristiana, hay que buscarla no sólo en las premisas teórico-cognoscitivas de la fenomenología sche-
leriana, sino también, en gran medida, en sus elementos emocionalistas. Las primeras van de la mano
con estos otros, porque el valor como fenómeno es dado, ante todo, en la experiencia emocional (amor-
odio), y sólo en segundo lugar en la emocional-cognoscitiva (percepción afectiva intencional)” (Ibidem,
p. 115-116).
204. Ibidem, p. 215.
205. Ibidem, p. 216.
102 Volver a la persona
207. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 198. La edición original es: J. MARITAIN, Humanismo intégral. Pro-
blemas temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté. Nosotros utilizamos la nueva edición castellana
publicada en 1999: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad.
Juan Pablo II elogiará el realismo tomista de Maritain y la “vocación, que le llevó a sufrir dificultades,
incomprensiones y enfrentamientos” a la que “permaneció fiel hasta la muerte” (Lettera del Santo Padre
Giovanni Paolo II nel centenario della nascita di Jacques Maritain, 15 agosto 1982, publicada en Doctor
Communis, enero-abril 1983, año XXXVI, n.1, p.p. 3-5). Así mismo, en la Encíclica Fides et Ratio será
mencionado como uno de los filósofos que ha logrado una “fecunda relación entre filosofía y Palabra
de Dios” (n. 74).
208. Cf. A.A. V.V., Étienne Gilson. Filosofo cristiano, numero speciale di Doctor Communis, setiem-
bre-diciembre 1985, anno XXXVIII, n. 3; A. MAURER, Étienne Gilson, en E. CORETH-W.M. NEIDL-G.
PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p.p. 475-498;
P. J. MOYA OBRADORS, Étiene Gilson ante las falsas interpretaciones del pensamiento de Santo Santo Tomás
de Aquino, en Sapientia, Universidad Católica de Buenos Aires, 1989, año XLIV, n. 171, p.p. 185-196;
A. LIVI, Il contributo di Étienne Gilson alla migliore conoscenza di San Tommaso nel Novecento, en Doc-
tor Communis, gennaio-aprile 1990, anno XLIII, n.1, p.p. 3-15.
La gestación del método 105
209. La traducción al castellano se basa en la sexta edición francesa: E. GILSON, El Tomismo. Intro-
ducción a la filosofía de Santo Santo Tomás de Aquino.
210. En el prólogo de la sexta edición de El Tomismo, Gilson reconocerá que traducir el “esse” to-
mista como existencia o acto de existir tendría que ser corregido: “Si lo escribiera hoy, este libro hablaría
sin escrúpulo del ente (ens) y del ser (esse)”. Esta modificación no la conocerá Karol Wojtyla al entrar en
contacto con la obra de Gilson. Wojtyla también hablará en sus obras filosóficas del “esse” como exis-
tencia.
La gestación del método 107
211. A. DEL NOCE, La riscoperta del tomismo in Étienne Gilson e il suo significado presente, en A.A.
V.V., Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, p.p. 456-457.
212. E. GILSON, El ser y la esencia, p. 304.
La gestación del método 109
225. Un desarrollo aún más explícito de la noción de libertad como motus seipsam se puede ver en
C. FABRO, Riflessioni sulla liberta.
La gestación del método 115
sino que esta es alcanzada solo en la medida que las inclinaciones encon-
tradas en ella tienen que ser elevadas al orden moral por medio del ele-
mento formal de la norma subjetiva que coincide con la ley moral, esto es,
con un elemento auténticamente universalizable242. Para Kant, la voluntad
es libre sólo cuando vive exclusiva y totalmente al servicio de su ley intrín-
seca, con total independencia e indiferencia respecto de la experiencia243.
Así la cualidad moral de un acto para Kant no está determinado por el ob-
jeto encontrado en la experiencia al que las inclinaciones tienden. Al con-
trario, para Kant las inclinaciones son empíricas y aún patológicas244. Por
ello, este autor explica que la moralidad demanda autodeterminación y su
autonomía debe estar asegurada de no entrañar inclinaciones empíricas245.
La ética debe ser construida exclusivamente sobre la forma a priori de la ra-
zón práctica, la cual constituye la ley moral. Con esto, Kant toma posición
frente a cualquier tipo de hedonismo, epicureísmo y eudemonismo en la
ética. Además, elimina de la vida ética cualquier emoción que genere pla-
cer o pena al momento de ser alcanzado un objeto.
Así las cosas, tanto Scheler como Kant pierden la oportunidad de insta-
lar su reflexión en un terreno auténticamente ético. El primero por afirmar
a la persona como sujeto pasivo de las emociones y por reducir el acto éti-
co precisamente a la intencionalidad de los valores materiales captados
emocionalmente. Esto hace del discurso ético de Scheler una suerte de psi-
cología de los valores que en el mejor de los casos puede servir de puente
entre la psicología empírica y la ética. Kant, por su parte, insiste en ignorar
los datos a posteriori provenientes de la experiencia. De esta manera evade
el reconocimiento del bien en la experiencia empírica246.
226. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 197. Esta explicación se basa en una conversación de Wei-
gel con Juan Pablo II sobre su manera de proceder intelectualmente, llevada a cabo el 11 de diciembre
de 1996.
227. K. WOJTYLA, LV. Citaremos por la página de esta obra que conjunta las tres primeras leccio-
nes lublinenses.
228. Estos artículos se encuentran en castellano en K. WOJTYLA, VH, p.p. 135-280. Citaremos por
la página que ocupan todos ellos en este compendio de textos wojtylianos.
229. Nos referimos en primer lugar a El problema de la experiencia en la ética, en K. WOJTYLA, VH,
p.p. 321-352; en segundo lugar a The Problem of the Theory of Morality, en Idem, PAC, p.p. 129-161.
Con algunas modificaciones este mismo artículo se publicó en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 161-191;
y en tercer lugar a El hombre y la responsabilidad, en K. WOJTYLA, HD, p.p. 219-295 (enviado por K.
Wojtyla al P. T. Styczen en 1972 pero publicado en polaco hasta 1991 en el libro Czlowiek w polu od-
powiedzialnosci: Studium na temat koncepcij i metodologii etyki).
116 Volver a la persona
motivo formal impuesto por la razón práctica. Para él, la voluntad es una ca-
pacidad pasiva que obedece las órdenes de la razón253. Más aún, Kant “llega
a identificar textualmente la voluntad con la razón práctica”254. Dicho de
otro modo, la experiencia del yo quiero es sustituida por el imperativo cate-
górico formal. Wojtyla apunta que en este tema existe similitud entre Kant
y Scheler. Este último también negó el movimiento quoad exercitum de la
voluntad al subordinar el querer al conocimiento emocional de los valores:
Es claro que para Wojtyla esta primacía del bien sobre el ser no es de or-
den trascendental sino que intenta ser de orden dinámico-cognitivo. Sin
embargo, nos parece que Wojtyla de esta manera trata de comenzar a apun-
tar la importancia que tiene el bien, y la acción misma, para el conoci-
miento de la realidad. Esta idea parece ser un intento de re-elaboración de
la intuición scheleriana sobre la precedencia del conocimiento emocional
del valor sobre el conocimiento intelectual de la cosa, que hemos mencio-
nado en páginas anteriores, a la luz de la doctrina del Aquinate sobre la cau-
salidad del bien. Doctrina que de manera explícita intenta recuperar par-
cialmente una de las intuiciones más importantes del Pseudo-Dionisio tal
y como consta en la Summa Theologiæ275. Así mismo, estas tesis nos recon-
firman el valor de las apreciaciones de Rocco Buttiglione sobre la lectura éti-
ca que realiza Karol Wojtyla de las obras de Santo Tomás de Aquino:
Una lectura de Santo Tomás que acepta como punto de partida esencial la
ética nos proporciona una visión completa de su filosofía que es, sin duda,
original y que representa una innovación decisiva respecto a las interpreta-
250. Wojtyla principalmente mencionará a la escuela de Narcis Ach: “La actividad científica de Ach
es pionera porque fue el primero que llevó el estudio de la voluntad por el camino experimental, aun-
que se hubiera efectuado antes algún intento por Wundt. Para un moralista, los resultados de las obras
de Ach y de la escuela de psicólogos, a la que da origen, son importantes porque le suministran un ins-
trumento moderno para la reflexión sobre la experiencia ética” (Idem, VH, p. 153). N. Acht (1871-
1946) enseñó en las universidades de Berlin y de Konigstein. Fue crítico de la escuela asociacionista y
simpatizó con la Gestaltpsychologie.
251. Cf. Ibidem, p.p. 173-175.
252. “Si en estos elementos diversos se impone una afinidad —a pesar de la fundamental diferencia
de método y de lenguaje del que se sirven en la doctrina sobre la voluntad Santo Tomás y la escuela de
la psicología experimental—, esto sucede porque ambas concepciones están ligadas, intensamente, por
la misma relación a la voluntad como integridad empírica conocida por la experiencia. Se puede decir
que la misma fenomenología de la voluntad, la que la escuela de los psicólogos ha tomado como base
para sus investigaciones experimentales, ha acompañado también, en un cierto sentido, a Santo Tomás
en su análisis metafísico de la voluntad” (Ibidem, p. 176).
253. “A pesar de que Kant habla de una causalidad inmanente de la voluntad, la presenta como una
facultad que, sobre todo, es pasiva. Padece con facilitad la influencia de sentimientos que le imponen
una relación con los bienes heterogéneos del mundo empírico, en cambio, sólo con dificultad se some-
te a la razón práctica. Cuanto esta razón quiere imponerle su relación con los bienes y, más aún, su re-
lación con el derecho moral, tiene que recurrir a una orden. Un imperativo que, en la concepción éti-
ca de Kant, tiene una importancia especial y expresa su concepción psicológica. La razón ordena a la
voluntad, con la debida fuerza, y ésta somete su causalidad pasivamente a las órdenes de la razón” (Ibi-
dem, p.p. 155-156. Cf. Ibidem, p.p. 192-193).
122 Volver a la persona
263. “Con la ayuda de la participación, Tomás, como Agustín, ha podido captar la relación de los
bienes creados con Dios como bien supremo. Ya que el bien se identifica realmente con el ser, esta re-
lación está acompañada de otra relación que existe entre el ente accidental que posee el esse per partici-
pationem y el ser necesario que es un ser autónomo (esse subsistens). La concepción aristotélica del bien,
en la que se pone de manifiesto sobre todo la teleología, ha sufrido en Santo Tomás una reestructura-
ción, que ha colocado ya en primer plano el aspecto de la existencia; por tanto, su concepción puede
ser llamada justamente existencial” (Ibidem, p.p. 248-249).
264. C. FABRO publica la primera edición de La nozione metafisica di partecipazione secondo San
Tommaso en 1939 (nosotros utilizamos la tercera edición revisada publicada en 1963). En esta obra el
autor busca superar la oposición tradicional entre San Agustín y Santo Tomás de Aquino a través de
una relectura de la noción de participación. En 1960, además, aparece Partecipazione e causalita en la
que Fabro amplía su meditación sobre la originalidad de la participación del esse tomista.
265. K. WOJTYLA, VH, p. 141. Véase también, p. 249 e Idem, LV, p. 244.
266. Cf. LV, p. 196.
267. Cf. Ibidem, p. 177.
268. Cf. Ibidem, p.p. 214, 234-237.
269. Cf. Ibidem, p. 177.
La gestación del método 125
277. Además de las obras ya citadas de Cornelio Fabro, véanse: C. CARDONA, Metafísica del bien y
del mal; J. R. MÉNDEZ, El amor como fundamento de la participación metafísica.
128 Volver a la persona
280. Existen dos traducciones diferentes al castellano publicadas en 1997. La primera se intitula: K.
WOJTYLA, Educación en el amor. La segunda se encuentra incluida en la primera sección de VH. Noso-
tros utilizaremos esta segunda traducción.
130 Volver a la persona
to. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto —un sujeto par-
ticularísimo de existencia y acción— debido a que la persona posee subsis-
tencia en una naturaleza racional, y esto es lo que hace a la persona capaz
de consciencia y autoconsciencia. En cambio, cuando se analiza la cons-
ciencia y la autoconsciencia —que es lo que principalmente interesa a la fi-
losofía moderna y a la psicología— parece no haber lugar para ellas dentro
del punto de vista objetivista de la realidad de Santo Tomás. En cualquier
caso, en Santo Tomás, aquello en lo que más se muestra la subjetividad de
la persona se presenta exclusivamente, o casi exclusivamente, de modo ob-
jetivo. El nos muestra las facultades particulares, tanto espirituales como
sensoriales, gracias a las cuales la totalidad de la consciencia humana y de la
autoconsciencia —la personalidad humana en el sentido psicológico y mo-
ral— se forman, pero es donde también él se detiene. Por ello, Santo Tomás
nos provee de una excelente visión de la existencia y de la actividad objeti-
vas de la persona, pero sería difícil hablar en su visión de las experiencias vi-
vidas de la persona300.
286. Nos referimos al artículo La naturaleza humana como fundamento de la formación ética, origi-
nalmente publicado en 1959 (en castellano en VH, p.p. 281-287), y a Thomistic Personalism de 1961
(en PAC, p.p. 165-175).
287. Utilizaremos la edición inglesa debido a que contiene una gran cantidad de notas explicativas
a pie de página que la traducción al español lamentablemente no posee: K. WOJTYLA, Love and Res-
ponsibility.
288. Ibidem, p. 282.
289. Ibidem.
La gestación del método 133
290. “El hecho moral, la vida moral del hombre, nos impone ver la voluntad de modo distinto: no
es sólo una potencia activa, una facultad que inicia y ejecuta las acciones, sino también una especie de
capacidad de hacerse” (Ibidem, p.p. 286-287).
291. “Es propio de la naturaleza de cualquier acto comunicarse tanto como sea posible. De donde
todo agente obra en cuanto es en acto. Obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el agen-
te es en acto, en la medida de lo posible” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Poten-
tia, q.2, a.1, c.).
134 Volver a la persona
292. “El principio de cualquier operación es la forma, por la cual el agente está en acto; porque todo
agente obra en cuanto está en acto. Por consiguiente según el modo de la forma es el modo de la ope-
ración consiguiente a la forma. Por tanto la forma que no proviene de un agente que obre por sí mis-
ma, causa una operación de la cual el agente no es dueño. Mas si la operación proviniese de una forma
dependiente de un agente que obrase por sí misma, entonces dicho agente será dueño también de la
operación consecuente” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 47, n. 1239).
293. En 1946 había aparecido la primera edición de la obra J. DE FINANCE S.J. Éter et agir dans la
Philosophie de Saint Thomas. Es muy posible que hacia finales de la década de los cincuentas Karol
Wojtyla ya hubiera entrado en contacto con ella aún cuando no hay evidencia de una fecha precisa. Así
mismo, otra obra que Wojtyla conocería sin que podamos tener tampoco idea del momento exacto en
el que se encontraría con ella es: M. BLONDEL, La Acción (1893). Ensayo de una crítica de la vida y de
una ciencia de la práctica. El aprecio de Karol Wojtyla por este último autor se manifiesta en: JUAN PA-
BLO II, Carta a Mons. Panafieu, Arzobispo de Aix, con ocasión del centenario de “L’Action”, en L’Osserva-
tore Romano, 12 de marzo de 1993.
294. Importantes estudios tomistas sobre la relación entre el ser y el obrar son: J. DE FINANCE S.J.,
Ensayo sobre el obrar humano; U. FERRER SANTOS, Perspectivas de la acción humana; I. GUIU, Ser y obrar;
S. L. BROCK, Acción y conducta. Santo Tomás de Aquino y la teoría de la acción.
La gestación del método 135
295. Citamos en este caso a partir de K. WOJTYLA, Thomistic Personalism, en PAC, p. 165. La tra-
ducción al español incluida en Idem, VH, p.p. 303-320, pierde algunos matices presentes en la tra-
ducción al inglés.
136 Volver a la persona
6. Amor y responsabilidad
296. “El personalismo no es primariamente una teoría de la persona o una ciencia teorética de la
persona. Su significado es en gran medida práctico y ético: está preocupado por la persona como un su-
jeto y un objeto de actividad, como un sujeto de derechos, etc.” (Ibidem).
297. “No sólo analiza el problema de la Trinidad de las Personas Divinas, una verdad conocida por
nosotros a través de la Revelación, y por lo tanto una materia para la reflexión teológica, sino que él
también descubre un acceso filosófico al concepto de un Dios personal, basado en el análisis de la rea-
lidad creada (…) Santo Tomás toma precisamente esta ocasión para afirmar que en el mundo creado la
persona es la más alta perfección: la persona es perfectissimum ens” (Ibidem, p.p. 166-167).
298. Ibidem, p. 168.
La gestación del método 137
299. Ibidem.
300. Ibidem, p.p. 170-171.
138 Volver a la persona
sis tradicionales sobre este tema, tal vez, incorporando un nuevo lenguaje
solamente?:
Los manuales de ética y de teología moral tienden a tratar con estos dos ti-
pos de amor separadamente: con el primero en las discusiones de las virtu-
des teologales, desde que el amor es la más grande de ellas, y con el segun-
do primariamente dentro del marco de discusión de la virtud cardinal de la
continencia, desde que la pureza sexual está conectada con ella. El resulta-
do puede ser una cierta laguna en nuestra comprensión, un sentimiento de
que el segundo tipo de amor no puede ser reducido al primero, o de igno-
rancia de los caminos a través de los cuales esto puede ser realizado315.
301. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 55 y c. 79.
302. Cf. PLATÓN, Fedón, 73, c 77 d.
140 Volver a la persona
che Phänomenologie als Rückgang auf Platon und als kritische Reform des Platonismus.
306. R. BUTTIGLIONE, L’uomo e la famiglia, p. 15. Existen dos versiones de este libro en castellano
que presentan algunas deficiencias en la traducción. La primera publicada por IMDOSOC en 1994
bajo el título El hombre y la familia. La segunda publicada por Ediciones Palabra en 1999 como La per-
sona y la familia. Nosotros citaremos en base a la edición italiana.
307. “Esta no es una exposición doctrinal. Esta es, preferentemente, el resultado sobre todo de una
incesante confrontación de la doctrina con la vida (que es justamente en lo que consiste el trabajo de
un consejero espiritual) (…) El presente libro nació principalmente de la necesidad de colocar sobre
142 Volver a la persona
una base firme a las normas de la moral sexual católica, una base tan definitiva como sea posible, que
descanse en las verdades morales más elementales e incontrovertibles y en los valores y bienes más fun-
damentales”( K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p.p. 15-16). Véase también: JUAN PABLO II, Cru-
zando el umbral de la esperanza, p. 198.
308. K. WOJTYLA, El taller del orfebre. Meditación sobre el sacramento del matrimonio expresada a ve-
ces en forma de drama. La obra poética de nuestro autor se puede encontrar en Idem, Poesías.
309. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 273-274.
310. Ibidem, cap. VII.
311. Nos referimos a: La experiencia religiosa de la pureza (1953); Reflexiones sobre el matrimonio
(1957); La propedéutica del sacramento del matrimonio (1958). Todos ellos publicados en español en: K.
WOJTYLA, DA.
La gestación del método 143
312. Una consideración filosófica sobre las relaciones entre ética teológica, doctrina moral católica y
teología moral se encuentra en un artículo publicado originalmente en Znak (1959): K. WOJTYLA, ¿Qué
debería ser la teología moral?, en VH, p.p. 289-302.
313. No entendemos cómo Juan José Pérez-Soba al hacer una presentación de los escritos filosófi-
cos de Wojtyla correspondientes a la década de los setenta afirma que Amor y responsabilidad es una obra
“cuya orientación no tiene un interés estrictamente fenomenológico” (J. J. PÉREZ-SOBA, Introducción a
K. WOJTYLA, HD, p. 13). Apreciaciones como esta han generado interpretaciones diversas de la obra
wojtyliana que analizaremos con mayor detalle más adelante.
314. “Si bien el propósito del libro es sintetizar, es al mismo tiempo extremadamente analítico. El
144 Volver a la persona
ca, por una vida interior, característica sólo de las personas. (…) La natura-
leza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales. Esta in-
cluye la capacidad de autodeterminación, basada en la reflexión, y manifes-
tada en el hecho de que un hombre actúa por libre elección. Esta capacidad
es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano —una perso-
na— posee voluntad libre, él es su propio dueño, sui iuris como lo dice el
adagio latino327.
tema del análisis es en primer lugar la persona en cuanto afectada por el impulso sexual, luego el amor
que crece entre el varón y la mujer sobre esta base, posteriormente la virtud de la pureza como un fac-
tor esencial en aquel amor, y finalmente la cuestión del matrimonio y la vocación. Todos estos proble-
mas son el tema del análisis, no de una mera descripción —debido a que el propósito es lograr obtener
los principios básicos en los cuales las reglas y normas de la moralidad sexual católica encuentran su rai-
son d’etre” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 16).
315. Ibidem, p. 17.
La gestación del método 145
316. Santo Tomás de Aquino trata del amor en diversas obras. Sin embargo, si atendemos a la Sum-
ma Theologiæ, podemos ver que el sentido más arquetípico del amor, el amor propiamente evangélico,
es expuesto precisamente en el contexto de las virtudes teologales en la II-II, q.q. 23 y s.s., mientras que
la dinámica del amor sexual hay que reconstruirla mínimamente a través de la doctrina expuesta en la
I, q. 81 (sobre la sensualidad), I-II, q.q. 25-34 (sobre las pasiones y el amor), en la II-II q.141 (sobre la
virtud de la templanza) y en Suppl. q. 49 (sobre los bienes del matrimonio). La doctrina del Aquinate
sobre este tema puede ser expuesta de una manera no-sistemática y más bien fenomenológica tal y como
se percibe en los magníficos estudios: A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relación hombre-mujer; C.
CAFFARA, La sexualidad humana. Conviene apuntar que la falta de distinción de algunos tomistas res-
pecto de los métodos sistemático-expositivo y genético-cognoscitivo en las obras de Santo Tomás de
Aquino ha provocado en nuestra opinión dificultades de interpretación al interior del tomismo. Una
aproximación parcial a los métodos utilizados por Santo Tomás de Aquino se puede encontrar en: C. M.
J. VANSTEENKISTE, El método de Santo Tomás, en A.A. V.V., Las razones del tomismo, p.p. 91-115.
317. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 18.
146 Volver a la persona
mún o indistinto.
• La comunicabilidad de la sustancia individual completa que es asu-
mida por una persona superior tal y como ocurre en la naturaleza hu-
mana de Cristo, que es una sustancia primera en sentido estricto, y,
sin embargo, no es persona al estar unida en la Persona del Verbo.
Lo novedoso de la apreciación de Wojtyla es el insistir que el ser personal
no es transferible y cómo esto se distingue de la irrepetibilidad que posee cual-
quier ente por el hecho de ser tal. Una piedra o un animal son únicos e irre-
petibles. Sin embargo, son sustituibles. Esta afirmación no sólo tiene una di-
mensión ética como la que se puede encontrar al meditar que todo ente que
posee por naturaleza condición de medio puede ser precisamente usado
como tal, sino que sostener que la persona es intransferible tiene una dimen-
sión propiamente ontológica. La riqueza cualitativa que posee una persona
por el hecho de ser tal no puede ser sustituida de ninguna manera, ni siquie-
ra por la de otra persona de características iguales. La incomunicabilidad de
la que habla Wojtyla, pues, es la propia de la interioridad del ser personal fun-
damentalmente manifiesta en la autodeterminación337. Wojtyla de esta ma-
nera señala una ampliación de la doctrina tradicional sobre la incomunicabi-
lidad al destacar la dimensión estrictamente personal que ella posee en el caso
del suppositum humano. Wojtyla con esta afirmación sobre la insustituibili-
dad del sujeto humano fundada en su incomunicabilidad se constituye en un
pensador explícitamente personalista. Todas sus anteriores intuiciones sobre
la persona confluyen en este nuevo punto.
La posición de Wojtyla sobre la incomunicabilidad de la persona no
puede reducirse o simplificarse en la teoría de la incomunicabilidad onto-
lógica de un sujeto subsistente cualquiera. La incomunicabilidad de la per-
sona posee una especificidad propia. La persona es fundamentalmente in-
comunicable por que su ser (personal) le permite no poder ser sustituido por
otro al momento de actuar. La persona es, entonces, una diferencia por an-
tonomasia en el contexto de la totalidad de los entes que componen el
321. “El correlato de la vida consciente: de sus actos y hábitos, así como de las respectivas potencias
o facultades y, en suma, de su sujeto. No se trata, por consiguiente, de lo que se opone a la consciencia
según el modo en que difiere de ella lo inconsciente, sino del contrapolo, o término intencional, al que
en cada ocasión la consciencia apunta” (A. MILLÁN-PUELLES, Teoría del objeto puro, p. 107).
322. Ibidem, p. 109.
148 Volver a la persona
mundo.
Por ello, una consideración filosófica sobre el fundamento de la realidad
y sobre el método para descubrirlo supone que el pensar atienda temática-
mente de manera especial la diversidad esencial que es ser alguien y no ser
algo. La distancia que existe entre el qué y el quién es precisamente la que
corresponde al reconocimiento de la persona del otro. Fijémonos que ante
la experiencia más elemental del mundo nos preguntamos de manera dis-
tinta sobre las cosas (¿qué es eso?) y sobre las personas (¿quién eres tú?). Más
aún, sobre las cosas yo puedo preguntarme. Sin embargo, ellas no lo hacen
sobre mí. En cambio, a la cuestión ¿quién eres tú?, la persona responde des-
de una intimidad óntica que lo distingue de las meras cosas. Esto es válido
aún cuando la respuesta no sea verdadera. La persona interrogada, respon-
de y actúa a partir de una dimensión del ser que no es la propia de los en-
tes cuya naturaleza consiste en ser medios338.
La persona no puede ser obviada en su especificidad. El posponer a tra-
vés de una intervención metodológica la diferenciación inicial entre obje-
tos y sujetos violenta la experiencia que ofrece con evidencia al ser personal
manifestándose como tal a través de la libertad. La libertad, en este senti-
do, es epifanía y continuidad de la perfección del ser personal. La persona
no aparece secundariamente a la consideración de la inteligencia como si
fuera un dato que se encontrara detrás del más inmediato mundo de los en-
tes exteriores. Muy por el contrario, desde el contacto con los entes no-per-
sonales, aparece una experiencia de relación que no puede definirse sólo
como mero contacto extrínseco, sino que posee las dimensiones propias de
la persona como persona339. No existe ningún otro ser, más que el ser per-
sonal, que pueda entrar en relación desde la interioridad con el mundo de
los seres no-personales. En este sentido, todo contacto con objetos por par-
te de la persona es siempre un contacto al menos parcialmente personal ya
que la interioridad del sujeto está implicada en algún grado de manera per-
manente. Por ello, desde nuestro punto de vista, en la experiencia origina-
ria del mundo, constituido por sujetos y objetos, es imposible para la inte-
ligencia no reconocer de manera primaria la especificidad de la persona
como persona, aún cuando en su momento inicial esta experiencia sea su-
mamente básica e incipiente340.
324. “En tanto que objeto, un hombre es alguien —y esto lo coloca aparte de cualquier otro ente en
el mundo visible, que como objeto es siempre solamente algo. Implícita en esta simple y elemental dis-
tinción está el abismo que separa el mundo de las personas del mundo de las cosas. El mundo de los ob-
jetos, al cual pertenecemos, consiste en personas y cosas. Usualmente consideramos como una cosa a un
ente desprovisto no sólo de inteligencia, sino también de vida; una cosa es un objeto inanimado. Vacila-
ríamos al llamar a un animal, o aún a una planta, una cosa. No obstante, nadie puede hablar con con-
vicción de un animal como de una persona. Hablamos de individuos animales, mirándolos simplemen-
te como especimenes singulares de una especie animal particular. Y esta definición es suficiente. Pero no
es suficiente definir al hombre como un individuo de la especie Homo (o aún Homo sapiens). El término
persona ha sido acuñado para significar que un hombre no puede ser totalmente contenido dentro del
concepto de individuo miembro de una especie, sino que hay algo más en él, una riqueza particular y una
perfección al modo de su ser, que solo puede expresarse por el uso de la palabra persona” (Ibidem, p.p.
21-22).
325. Cf. Ibidem, p. 22.
326. “Wojtyla es uno de esos filósofos contemporáneos que enfatiza que la metafísica en tanto que
estudia el ente en cuanto ente no solo en el sentido más general y universal sino en el sentido de aque-
150 Volver a la persona
¿es válido usar a la persona como un medio? Para Wojtyla la razón de que
no deba ser así se encuentra en que la libertad muestra que el propio ser
personal demanda el ser considerado como fin:
llo que posee el ser en el sentido más auténtico, no puede culminar en la filosofía de la sustancia como tal.
Más bien, un completamente nuevo y más profundo sentido del ente se halla en la persona. Con otros
filósofos y metafísicos contemporáneos él considera a la metafísica del hombre en cuanto hombre, de
la persona como persona, una tarea decisiva para el metafísico. El ser de la persona como persona tam-
poco puede ser simplemente derivado de la noción de sustancia añadiéndole racional a la sustancia. La
diferencia al interior de la sustancia entre personas y no-personas es más decisiva para la comprensión
del ente que cualquier diferenciación entre las diversas categorías del ser como tal. Sin ser capaz de de-
sarrollar más esta tesis en este punto, me gustaría subrayar el hecho de que el trabajo de Wojtyla es una
importante contribución metafísica, y no solo una contribución a la antropología filosófica” (J. SEIFERT,
Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher and The Cracow/Lublin School of Philosophy,
en Aletheia.II, 1981, p. 198, n. 21). Un amplísimo desarrollo de esta misma idea se encuentra en: Idem,
Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Cap. VIII-
IX. Similar es el siguiente comentario: “Los griegos pensaron, por ejemplo, que el carácter de sustancia
expresaba lo real en cuanto real. Pero la subsistencia personal es otro tipo de realidad en cuanto tal en
el que los griegos no pensaron. Por esto, al considerar la novedad de la realidad personal en cuanto re-
alidad subsistente, la filosofía se vio forzada a rehacer la idea de realidad en cuanto realidad desde un
punto de vista no sustancial sino subsistencial” (X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad,
p. 131.).
327. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 22.
La gestación del método 151
328. “Tiene derecho a recibir el nombre de sustancia sólo un ente capaz de existir separado del res-
to, o sea de manera autónoma, en sí y por sí mismo”. Esta y otras notas que definen la noción de sus-
tancia descubiertas por Aristóteles pueden verse en: G. REALE, Guía de lectura de la “Metafísica” de Aris-
tóteles, p. 164-168. Así mismo, Santo Tomás de Aquino ya comentaba que “el ser pertenece a la misma
constitución de la persona.” (Summa Theologiæ, III, q.19, a.1, ad 4.). Sin embargo, autores como J. Sei-
fert o X. Zubiri lograrán una mejor aproximación. Este último dirá: “tengo una realidad que es mía,
cosa que no acontece a una piedra. El hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado sui-
dad, el ser suyo. Esto no sucede a las demás realidades. Todas las demás realidades tienen de suyo las
propiedades que tienen, pero su realidad no es formal y explícitamente suya. En cambio el hombre es
formalmente suyo, es suidad” (X. ZUBIRI, El hombre y Dios, p.48).
329. “La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y a la perfección de una cosa en cuan-
to corresponde a la dignidad y a la perfección de tal cosa existir por sí misma: que es lo que se entien-
de con el nombre de persona” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, q. 2. a.2, ad 2); “Per-
sona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea el ser subsistente en la naturaleza
racional” (Ibidem, I, q. 29, a.3); “Definen algunos la persona diciendo que es la hipóstasis que se distin-
gue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad, y puesto que es gran dignidad subsistir en la natu-
raleza racional, a todo individuo de esta naturaleza se le llama persona, como hemos dicho” (Ibidem, I,
q. 29, a.3, ad 2).
330. Como bien apunta C. Cardona —y cita para ello a Kierkegaard—: “Esta peculiaridad del hom-
bre en relación a cualquier otra naturaleza corpórea hace de la persona, de cualquier hombre, algo muy
superior a un simple individuo de una naturaleza universal, donde la especie es superior al individuo,
donde el individuo está al servicio de la especie. “Tienen razón los pájaros cuando atacan a picotazos,
hasta la sangre, al pájaro que no es como los otros, porque aquí la especie es superior a los individuos
singulares. Los pájaros son todos pájaros, ni más ni menos. En cambio, el destino de los hombres no es
ser como los otros, sino tener cada uno su propia particularidad”.” (C. CARDONA, Metafísica del bien y
152 Volver a la persona
No será irrelevante mencionar aquí que Immanuel Kant, a fines del siglo
XVIII, formuló este principio elemental del orden moral en el siguiente im-
perativo: actúa siempre de tal modo que la otra persona sea el fin y no me-
ramente el instrumento de tu acción. A la luz del argumento precedente
este principio debe ser expuesto de una forma más bien diferente que la que
Kant dio, tal y como anotamos enseguida: siempre que una persona sea el
objeto de tu actividad, recuerda que tú no puedes tratar a esa persona solo
como el medio para un fin, como un instrumento, sino que es necesario
que tomes en cuenta el hecho que él o ella tienen también, o al menos de-
berían tener, fines personales distintos. Este principio, así formulado des-
cansa en la base de todas las libertades humanas, propiamente entendidas,
y especialmente de la libertad de consciencia347.
De esta manera, Wojtyla logra mostrar que la condición de fin que po-
see la persona no es sólo un descubrimiento sobre el ser de la persona sino so-
bre el deber-ser que surge de ella. La experiencia de la persona implica una
obligación moral primaria cuyo contenido fundamenta la vida ética en ge-
neral. Wojtyla puntualizará esta idea afirmando que la norma personalista
está a la base del mandamiento del amor348.
El encuentro con las personas en la experiencia, se convierte así, en el
encuentro con una realidad esencialmente moral. Para nuestro autor, en-
tonces, la diferenciación inicial entre objetos y sujetos provoca que el saber
originario sobre el mundo no verse fundamentalmente sobre el ser incuali-
ficado sino sobre el ser personal que acontece como un bien que es preciso
afirmar en sí. Esta experiencia posee entonces una dimensión normativa, es
337. Cercano a esta posición se encuentra el importante libro de J. F. CROSBY: The Selfhood of the
Human Person, p.p. 41-81. En nuestra opinión la teoría de la incomunicabilidad de Crosby continúa
especulativamente las intuiciones de Wojtyla aún cuando en las páginas dedicadas a este tema no se cite
a nuestro autor de manera explícita.
La gestación del método 155
338. Para los personalistas contemporáneos este discernimiento es capital. La persona “resulta irre-
ductible a las cosas, e inobjetivable, esto es, no tratable como objeto, de ahí que no deba preguntarse
qué o qué cosa sea la persona, si no más bien quién es ella, y cuáles sus caracteres constituyentes. A tal
pregunta, tal respuesta: La persona es y sólo puede ser la realidad espiritual suprema sobre la tierra”. (C.
DÍAZ, La persona, fin en sí, p. 19).
339. “Es significativo, que por su ser interior, por su vida interior, un hombre es persona, pero tam-
bién es por esto que él está tan involucrado en el mundo de los objetos, en el mundo exterior, involu-
crado de un modo que es propio de él y que lo caracteriza a él. Una persona es un ente objetivo, que como
sujeto definido posee los contactos más estrechos con la totalidad del mundo (externo) y es el más íntimamente
involucrado con él a causa de su espiritualidad, de su vida interior” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility,
p. 23). Las cursivas son del autor.
156 Volver a la persona
nera relativa y secundaria en las razones para afirmar a una persona. Sin
embargo, para Wojtyla, el motivo primario de la afirmación de la persona
es el valor de la persona por sí misma359.
El carácter imperativo y categórico de la norma personalista debe ser ex-
presado al momento de formularla, por ejemplo, al decir: hay que afirmar
a la persona por sí misma y nunca usarla como medio. En esta fórmula que-
da clara una prescripción positiva y fundante (hay que afirmar a la persona),
una prohibición que complementa a la primera (nunca usarla como medio),
y la absolutez, es decir, la incondicionalidad de ambas. El percibir esta es-
tructura ayuda a entender por qué para Wojtyla el motivo principal para
afirmar a una persona no radica en el fin último, en la felicidad, o en algu-
na otra realidad. Si así fuera, la norma personalista sería un imperativo hi-
potético, es decir, condicionado, que se expresaría así: hay que afirmar a la
persona por su fin último, o hay que afirmar a la persona por que eso nos hace
felices, etc. Esta fórmula mostraría que el valor afirmado no es un fin en sí
mismo sino un medio subordinado a algo. Dicho de otro modo, la norma
personalista tiene que ser formulada categóricamente y no hipotéticamen-
te si desea expresar la condición de fin-en-sí-mismo que la persona posee360.
La dimensión contingente y participada de la persona humana no dis-
minuye su condición de fin-en-sí-mismo. Afirmar que la creaturalidad de
340. La apreciación wojtyliana de que “sería verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de
objetos” invita a revisar desde este punto de vista la dinámica entera del conocimiento humano, co-
menzando por el problema del primum cognitum. Una investigación en este campo, nos parecería fun-
damental para proseguir el pensamiento de Wojtyla en materia de teoría del conocimiento. Volveremos
brevemente sobre este punto más adelante.
341. Emmanuel Levinas sin dudas se destaca de entre muchos en este asunto. Cf. E. LEVINAS, To-
talidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad; Idem, De otro modo que ser, o más allá de la esencia. De
hecho existe una simpatía mutua entre Karol Wojtyla y Levinas que es posible documentar en: E. LE-
VINAS, Notas sobre el pensamiento filosófico del cardenal Wojtyla, en Communio, 1982, año 4, n. II, p. 99-
102; y, en: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p.p. 53-56. Sin llegar a la constatación
de la primacía del ser personal sobre el ser no-personal en la experiencia, pero ya cercanos a ella, es pre-
ciso reconocer que se encuentra un cierto tomismo más esencial y menos identificado con los tomis-
mos de escuela. Al parecer lo ha comenzado a reconocer Ramón García de Haro al señalar las conver-
gencias en la teoría de la persona de los filósofos Carlos Cardona y Josef Seifert (Cf. R. GARCÍA DE
HARO, La moral y la metafísica de la persona y de su obrar. A propósito del libro de C. Cardona, “Metafí-
sica del bien y del mal”, en Anthropotes, 1991, Anno VII, n.1, p. 88, n. 1.). Véase también una cierta si-
militud reconocida por Fernando Haya respecto de sus propios desarrollos filosóficos — inspirados en
la filosofía de Leonardo Polo— y los de G. Zamboni y Josef Seifert (Cf. F. HAYA, El ser personal. De
Santo Tomás de Aquino a la metafísica del don, p. 229, n. 255).
La gestación del método 157
342. “Usar significa emplear algún objeto de acción como medio respecto de un fin —el fin espe-
cífico que el sujeto tiene contemplado. El fin es siempre aquello en vista de lo cual actuamos. El fin
también implica la existencia de medios (nombre para aquellos objetos sobre los cuales nuestra acción
se encuentra enfocada con vistas a un fin que pretendemos lograr), por tanto en la naturaleza de las co-
sas el medio está subordinado a un fin, y al mismo tiempo subordinado en algún grado al agente. No
puede ser de otra manera, desde que la persona que está actuando emplea los medios para lograr su pro-
pósito —la expresión emplea en sí misma sugiere la subordinación, casi la posición de servidumbre en
relación al agente: los medios sirven para ambas cosas, para el fin y para el sujeto” (K. WOJTYLA, Love
and Responsibility, p. 25).
343. Ibidem, p.p. 26-27.
158 Volver a la persona
Todo ser humano llega a ser consciente de su propia dignidad óntica y toma
consciencia de su propio valor como hombre solamente a través de la rela-
ción con otros y lo hace de modo especial cuando otro ser humano toma
hacia él la actitud que corresponde al valor de la persona, es decir, el amor.
(…) Para la persona humana tomar consciencia de sí mismo o ser auto-
consciente no es algo accesorio, que puede ocurrir o no ocurrir. La auto-
consciencia es el acto propio de la persona, decisivo para su autorrealización
como tal persona. Solamente de ese modo se puede hacer no sólo lo que es
justo, sino también vivir esa acción como propia, como algo que me perte-
nece y me constituye esencialmente. Como hemos dicho, esta autocons-
ciencia es posible solamente a través de la mediación del otro, es decir, en
la medida en que otro, dirigiéndose a mí, despierta en mí la consciencia de
la parte que debo recitar en el drama de la vida y de la historia. Comienzo
a existir como ser autoconsciente al recibir la llamada del otro y como res-
puesta a la disponibilidad que manifiesta hacia mí362.
Amor y responsabilidad
Cuando al revisar el índice de Amor y responsabilidad aparece al inicio
del capítulo II un amplio apartado intitulado “Análisis metafísico del
amor” o cuando a la mitad del capítulo III nos encontramos con el título
“Metafísica del pudor”, fácilmente podríamos pensar que en ambas seccio-
nes hallaríamos una explicación de estos fenómenos de acuerdo a las cate-
gorías y al orden sistemático de los tratados tomistas clásicos. Sin embargo,
al abordar directamente el texto percibimos que el enfoque fundamental
utilizado no cambia sino que se intensifica. No hemos encontrado otra pa-
labra mejor para describir lo que sucede en estos apartados. ¿A qué nos re-
ferimos concretamente?
En el primer caso Wojtyla reconoce que la palabra amor se dice de mu-
chas maneras. Por ello, restringe su área de estudio al amor entre varón y
mujer. Sin embargo, el que el amor sea una noción análoga y se pueda re-
conocer una realización particular de él en el caso del amor entre varón y
mujer hace que Wojtyla afirme que “esta es la razón por la que hemos lla-
mado metafísico a nuestro análisis general. El análisis metafísico aclarará el
camino para el análisis psicológico”365. Esta breve mención, que fácilmente
puede ser pasada de largo, explica primero que nada que metafísico es el
análisis que brota de una comprensión analógica de la realidad. El ser se
despliega en grados diversos de acuerdo a la lógica de la participación, y el
amor, por ello, también lo hace.
En primer lugar el amor se despliega como atracción, es decir, como un
presentarse a modo de bien, como una pluralidad de experiencias de diver-
sos valores que tienen como origen a la persona de la cual provienen366. Así
mismo, existe el amor concupiscentiæ y el amor complacentiæ. El primero ex-
presa que el amor se traduce en ocasiones en deseo, es decir, en búsqueda
de un bien que se experimenta como faltante y que se busca como medio
para remediar esa carencia (tú eres un bien para mí)367. El segundo es la re-
una persona particular un objeto potencial de placer para personas del otro
sexo”373. Esto se debe a que la persona que requiere ser amada, afirmada por
sí misma, descubre también que es posible que sea usada como objeto de
placer debido a una atención unilateral sobre sus valores sexuales. Esto con-
duce a Wojtyla a afirmar en un siguiente esfuerzo de profundización que la
causa fundamental del pudor en la persona es su propio ser personal y la
dignidad que de este ser se deriva:
La persona es dueña de sí misma (sui iuris); nadie salvo Dios el Creador po-
see o puede poseer un derecho de propiedad en relación a ella. Ella es su
propiedad propia, posee capacidad de autodeterminación, y nadie puede
atentar contra su independencia. Nadie puede tomar posesión de la perso-
na a menos que la persona lo permita, a menos que se entregue a sí misma
desde el amor. Esta inalienabilidad objetiva (alteri incommunicabilitas) e in-
violabilidad de la persona encuentra su expresión precisamente en el pudor
sexual. La experiencia del pudor es un reflejo natural de la naturaleza esencial
de la persona. Y si por una parte la experiencia del pudor presupone la vida
interior como el único terreno sobre el que puede existir, si indagamos más
profundamente veremos que esta experiencia requiere del ser de la persona
como su base natural. Sólo la persona puede sentir pudor, debido a que por
su misma naturaleza no puede ser un objeto de uso (en cualquier sentido de
la palabra uso). El pudor sexual es en cierto grado una revelación del carác-
ter suprautilitario de la persona374.
359. Consideraciones similares se encuentran en W. MARRA, Morality and Happiness, en A.A. V.V.,
Vom Wahren und Guten, p.p. 86-101.
La gestación del método 163
360. Muchos años después Juan Pablo II recordará esta época y el momento de formulación de la
norma personalista del siguiente modo: “Tal norma es la tentativa de traducir el mandamiento del amor
al lenguaje de la ética filosófica. La persona es un ser para el que la única dimensión adecuada es el amor.
Somos justos en lo que afecta a una persona cuando la amamos: esto vale para Dios y vale para el hom-
bre. El amor por una persona excluye que se la pueda tratar como un objeto de disfrute. Esta norma está
ya presente en la ética kantiana, y constituye el contenido del llamado segundo imperativo. No obs-
tante, este imperativo tiene un carácter negativo y no agota todo el contenido del mandamiento del
amor. Si Kant subraya con tanta fuerza que la persona no puede ser tratada como objeto de goce, lo
hace para oponerse al utilitarismo anglosajón y, desde ese punto de vista, puede haber alcanzado su pre-
tensión. Sin embargo, Kant no ha interpretado de modo completo el mandamiento del amor, que no
se limita a excluir cualquier comportamiento que reduzca la persona a mero objeto de placer, sino que
exige más: exige la afirmación de la persona en sí misma.” (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la es-
peranza, p. 199).
361. En nuestra opinión aún algunas obras que recientemente hablan de la importancia del principio
personalista de la acción fallan en su comprensión al formularlo de manera tal que dejan espacio para que
sea interpretado como imperativo condicional. Parece este ser el caso de G. CHALMETA OLASO en su obra
Ética especial. El orden ideal de la vida buena, p.p. 31-35. Este libro es un magnífico tratado de Ética espe-
cial. Su autor articula su razonamiento en este punto a partir de sostener que la dignidad o perfección de
la persona humana es relacional respecto de la Persona divina. Chalmeta habla de una “dignidad relacio-
nal infinita” (Ibidem, p.33.) Por ello, la norma personalista debe ser enunciada así: “todo hombre debe ser
tratado (amado) de modo tal que se respete y —en lo posible— se promueva su fin propio, su dignidad de per-
sona: esto es, su apertura cognoscitiva y volitiva a Dios, sea afectiva (actual) que meramente potencial (constitu-
tiva), sea directa (apertura a Dios en sí mismo) que mediata (apertura al prójimo en cuanto imagen de Dios).”
(Ibidem, p. 35.) Nosotros compartimos que el ser y la dignidad de la persona humana son participadas.
Sin embargo, en la argumentación de Chalmeta se elude el prestar atención a que la persona al ser creada
con inteligencia y voluntad manifiesta que ha sido amada por sí misma de parte de su Creador. La inteli-
gencia y la voluntad (y su apertura hacia Dios) son elementos manifestativos del ser personal pero no se
identifican con él sin más. Si así fuera, ambos serían fundamento formal de la persona en cuanto tal. Des-
164 Volver a la persona
como seres que poseen cuerpo y espíritu. Así mismo, él insistirá que el pu-
dor surge cuando la persona se experimenta como individuo y no mera-
de nuestro punto de vista la participación del ser en el caso de la persona humana posee una dimensión
eminentemente personal ya que no sólo brota como decisión libre y amorosa de una Persona (Dios) sino
que es propiamente constitutiva de otra (esta María, este Pedro) como fin. La persona humana queda así
configurada como poseedora de su ser y de su valor de una manera que los entes no-personales no pueden
tener. Esta posesión de su ser y de su valor constitutivos resulta anterior ontológicamente (no temporal-
mente) a la emergencia de la razón y de la voluntad. La argumentación de Chalmeta, si bien posee una di-
mensión de verdad al afirmar la creaturalidad de la persona, hace un corrimiento demasiado rápido del tema
de la dignidad humana hacia la “apertura cognoscitiva y volitiva a Dios” que dificulta el apreciar la necesi-
dad de que la persona sea afirmada estrictamente por sí misma (aún cuando la mencionada apertura inte-
lectual y volitiva sea una dimensión constitutiva del ente personal). En nuestra opinión, Chalmeta al ex-
plicar así la norma personalista de la acción realiza una sutil reductio in aliud genus, es decir, no reconoce
con claridad la irreductibilidad de la persona como motivo fundamental para la afirmación de ella misma.
Así mismo, en sentido estricto nos parece inadecuado cuasi-identificar el fin propio del ser humano, su dig-
nidad personal y la apertura cognoscitiva y volitiva a Dios. Estos elementos, si bien poseen relaciones im-
portantes entre sí, no son lo mismo. Una posible explicación de estas deficiencias puede ser la falta de com-
prensión de la importancia que posee la diferencia entre el ser participado y el ser personal participado. La
persona humana no es un ente contingente del mismo modo como un ente no-personal lo es. Desde nues-
tro punto de vista la filosofía de Karol Wojtyla conduce a sostener que el ser personal es una perfección irre-
ductible que coloca fuera de sus causas (sistere extra suas causas) a la individualidad sustancial racional (con-
siderada de modo esencial). En nuestra opinión, Santo Tomás de Aquino se aproximó a este tema cuando
discutiendo la manera como la naturaleza humana es asumida en la persona de Cristo afirmaba que: “no
cualquier individuo en el género de la sustancia, incluso en naturaleza racional, tiene razón de persona, sino
sólo aquél que existe por sí (sed solum illud quod per se existit)” (Summa Theologiæ, III, q.2, a.2, ad 3). Con
esta expresión el Aquinate no niega que la perseidad sea parte de la noción formal de sustancia. Lo que en
nuestra opinión desea expresar es que se requiere particularmente del esse per se querido per se por parte de
su Creador, para dar lugar a una persona. Los entes no-personales son per se, pero son queridos per aliud.
La participación del esse per se querido per se por parte de Dios hace que la persona posea el ser de manera
definitiva e irrevocable. Aún cuando la persona sea cuerpo, no se agota en el cuerpo sino que permanece sien-
do tras su corrupción. La doctrina tradicional sobre el alma espiritual en este sentido debe de ayudar a com-
prender que la persona no posee una mera forma in-formante que le da el ser a la materia y se agota en ella,
sino una forma que excede en todo momento esta función. Por estas razones consideramos que es posible afir-
mar que el ser personal hace existir a la persona de un modo diverso a como existen los entes no-persona-
les. En este sentido podemos afirmar, parafraseando un poco a Levinas, que hay otro modo de ser, más allá
del ser-de-las-cosas: el ser-personal, auténtica perfección irreductible que fundamenta que la norma persona-
lista de la acción tenga que afirmarse de manera incondicional. La confirmación de que esta es la posición
de Wojtyla sobrevendrá algunos años después cuando afirme explícitamente que el esse de la persona se dis-
tingue del esse de los entes no-personales en su obra Persona y acto. Esta posición es perceptible particular-
mente en la edición crítica de este libro publicada en polaco e italiano bajo el cuidado de Giovanni Reale
y Tadeusz Styczen. Más adelante abundaremos sobre este particular.
La gestación del método 165
Algunos valores —los valores morales entre ellos— no son valores porque
alguien los anhele; al contrario, aspiramos a ellos, y en verdad lo sentimos
como nuestro deber, debido a que ellos son valores. Aquí tenemos algo fun-
damentalmente diferente de los valores convencionales, tales como aquellos
que un coleccionista vincula a los objetos que busca. Un valor no es lo mis-
mo que el objeto que lo representa; esto constituye una específica relación
objeto-sujeto o sujeto-objeto, una expresión de una correspondencia parti-
cular (de alguien a alguien, de algo a alguien, o de algo a algo en la medida
en que afecta a alguien). Nosotros, sin embargo, —como en este caso— fre-
cuentemente, por metonimia, damos el nombre de un valor a un objeto que
lo representa379.
362. R. BUTTIGLIONE, L’uomo e la famiglia, p. 125. Una reflexión similar se encuentra también en
Idem, La crisi della morale, p.p. 192-193.
363. Cf. Ibidem, p.p. 82-83 y 104-105. T. Styczen percibe de una manera similar la importancia del
rostro cuando explica los motivos por los cuales es preciso responder al deber primario de afirmar a la
persona por sí misma. Primero comenta que el motivo para cumplir con este mandato no está basado
en que una acción benevolente conduzca a alcanzar el fin último, la felicidad. Esto no es relevante en
la génesis del deber. Entonces, es preciso preguntar por qué hay que afirmar a la persona por sí misma:
“¿De verdad preguntas por qué? Si preguntaras seriamente esto, te darías cuenta del motivo que…
¿Cuál? ¡Es que no ves al hombre! Sí, precisamente porque no lo ves. No que no conoces una teoría del
hombre. No se trata de una teoría. Se trata de percibir que el hombre es incomparable con nada que
esté fuera de él; y que es, cada uno en particular, incomparable también con cualquier otro. Distinto
de los distintos, irrepetible. En su diferencia, es inexpresable. ¡Mira el rostro! Estando en la presencia
del otro, estás en presencia de la cima. La cumbre es cada hombre que se levanta de esta tierra y cada uno
La gestación del método 167
IV
Hacia Persona y acto
es esta…, expresó Wojtyla poeta.” (T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en VH, p. 125.).
364. Otro sugerente texto de Buttiglione es: “En efecto, la primera verdad que tiene que ser descu-
bierta es que nosotros fuimos creados para la verdad. Esta verdad, sin embargo, se manifiesta en el otro.
Y es descubriéndonos reflejados en la mirada del otro quien nos ama que nos tornamos profundamen-
te interesados en la verdad” (R. BUTTIGLIONE, Towards an Adequate Anthropology, en Ethos. Special Edi-
tion, n. 2, 1996, p. 239.).
168 Volver a la persona
rios meses cada año382. Al llegar la tercera apareció el debate que constituyó
uno de los núcleos filosóficos de todo este evento eclesial: la controversia
sobre la libertad de consciencia en materia religiosa. Una gran parte de
quienes participaban en estas discusiones tendían a enfocar este tema en el
marco de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Wojtyla por el contra-
rio, con un enfoque mucho más personalista, señaló que lo esencial era
reinterpretar la libertad para descubrir toda su compleja riqueza y no con-
cebirla sólo como arbitrium
indifferentiæ. La libertad, decía Wojtyla, era libertad para, no simplemente
libertad de. La libertad está estructuralmente ligada a la verdad. Sin embar-
go, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza. Es necesario respetar los
derechos de la consciencia. El reconocimiento del derecho a la libertad re-
ligiosa no es la sanción del derecho al error
—como de hecho lo interpretó Mons. Marcel Lefebvre— sino del derecho
a que la verdad pueda ser buscada y alcanzada con libertad. Este tema no
se terminaría de discutir en la tercera sesión ya que la oposición tradicio-
nalista que afirmaba la importancia de la verdad sin comprender la verdad
sobre la subjetividad humana era sumamente fuerte. El tema, por ello, pa-
saría a formar parte de la agenda de la cuarta y última sesión conciliar. En
ella, Wojtyla nuevamente volvería a insistir frente a los objetores de la li-
bertad religiosa que la libertad no es un dinamismo sin referentes del que
haya que desconfiar por definición383. Por su parte, la oposición tradiciona-
lista tenía incoada la dificultad de comprender la perspectiva que Wojtyla
y otros sostenían sobre la verdad, la libertad y la consciencia. Desde nues-
tro punto de vista este
fenómeno es análogo al que se presentó posteriormente en otros debates
fuera de la órbita del Concilio y más circunscritos a las problemáticas pro-
piamente filosóficas. La obra de Wojtyla tenderá a ser cuestionada o inter-
pretada por parte de algunos de una manera tal en la que se pierde y des-
dibuja su originalidad y especificidad propia a favor de lecturas más o me-
nos convencionales del tomismo (de escuela). Dicho de otro modo, el tra-
dicionalismo eclesial tendrá una expresión propiamente filosófica en la
negación del valor de la metodología heurística wojtyliana y de su persona-
lismo como propuesta. Rocco Buttiglione, sin dejar de comprender la ín-
dole teológica y pastoral del Concilio Vaticano II ha dicho algo que resul-
ta iluminador a éste respecto:
373. Ibidem.
374. Ibidem, p. 178.
375. Ibidem.
La gestación del método 171
376. M. SCHELER, Über Scham und Schamgefühl, en Idem, Schriften aus dem Nachlass, I.
377. Cf. P. J. COLOSI, A Philosophical Investigation of Sexual Shame.
378. “El pudor está enraizado profundamente en el ser mismo de la persona. Esta es la razón por la
que debemos mirar a la metafísica de la persona para una explicación completa de él. Hay un peligro
172 Volver a la persona
Dado que el esquema intenta tener sobre todo un íntimo carácter pastoral,
es bueno que la mayor importancia sea otorgada a la persona humana, tan-
to en sí misma, como en la comunidad (en la vida social) y en general. En
efecto, toda solicitud pastoral presupone a la persona humana, tanto en
cuanto sujeto (…) como en cuanto objeto390.
de que el pudor, y su absorción de manera regular por el amor, sean tratados demasiado superficial-
mente. (…) El amor como una experiencia emocional aún cuando sea recíproca, está lejos de ser lo mis-
mo que el amor consumado por un compromiso de la voluntad” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility,
p. 185).
379. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 304, n. 52.
La gestación del método 173
380. Jaroslaw Kupczak O.P. ha dicho respecto de Wojtyla: “Uno no puede encontrar ningún signo
de un cambio significativo en su pensamiento durante el medio siglo de su carrera intelectual” y más
175
176 Volver a la persona
adelante insistirá en que “cuando Wojtyla comenzó a enseñar en la Universidad Católica de Lublin en
el otoño de 1954, él ya tenía una clara visión de su propio método filosófico.” (J. KUPCZAK O.P., Des-
tined for Liberty. The Human Person in the Philosophy of Karol Wojtyla/John Paul II, p.p. 46-47 y p. 61).
No podemos coincidir con esta interpretación que al parecer no es sensible a la evolución del pensa-
miento de Wojtyla. En nuestra opinión, un análisis crítico de los textos de nuestro autor no deja lugar
a dudas respecto de que su incursión intelectual es originaria y por lo tanto evolutiva de manera gra-
dual. No hay que confundir la unidad del pensamiento wojtyliano que proviene de colocar a la expe-
riencia como punto de partida, con una suerte de capacidad para advertir desde su inicio todos los as-
pectos y matices que se requerían precisar y reformular. En el tema que nos ocupa en la presente
investigación este punto es fundamental: la articulación entre fenomenología, metafísica y personalis-
mo que constituye una de las dimensiones esenciales del método filosófico wojtyliano va adquiriendo
su perfil propio de manera paulatina a lo largo de las distintas obras escritas por nuestro autor.
Hacia Persona y acto 177
más de Aquino sea una solución para todos los desafíos especulativos o
prácticos que existen en el mundo actual. La afirmación del tomismo como
filosofía más o menos terminada, como filosofía que no requiere de conti-
nuación y que posee una capacidad más o menos ilimitada para responder
a toda clase de problemas, hizo que el pensamiento tomista se debilitara y
se excluyera de algunos espacios y ambientes en los que habría estado lla-
mado a penetrar y a dialogar con miras a una comprensión más completa
del mundo. A este respecto la inmensa cantidad de bibliografía tomista que
durante una amplia época existió marcada fundamentalmente por un diá-
logo consigo misma es un hecho empírico que debería de llamar más la
atención. Si bien el tomismo es una corriente filosófica extendida en todos
los continentes, muchos de sus exponentes no instalaron su propuesta en el
corazón de los debates filosóficos contemporáneos, sino que escribieron,
glosaron y reflexionaron en circuitos más o menos restringidos, en muchas
ocasiones, exclusivamente intraeclesiásticos. No es de extrañar, por ello,
que una parte importante del tomismo —el tomismo más esencial y me-
nos comprometido con los tomismos de escuela— se desarrollara con más fa-
cilidad en espacios y ambientes que se encontraban en contacto directo con
el mundo secular y en los que gracias a éste, el cultivo de la filosofía como
ciencia rigurosa resultaba obligado404.
La situación del tomismo como filosofía inacabada Wojtyla la afronta,
además, acompañándola de un comentario sumamente relevante: no todo
lo que ha sucedido después del siglo XIII es una mera desviación. Por desvia-
ción Wojtyla no apela indirectamente a un canon de ortodoxia filosófica
prestablecido sino a la dirección filosófica de la filosofía en sí misma consi-
derada. El comentario de Wojtyla al que aludimos no está colocado inge-
nuamente en el texto. Wojtyla, al parecer, se da cuenta con claridad que al-
gunas tendencias en el tomismo, al mismo tiempo que optan por afirmar
383. “No es suficiente, a este propósito, decir yo soy libre. Más bien es preciso decir yo soy responsa-
ble. (…) La responsabilidad es la cima y el complemento necesario de la libertad. Y esto debería ser su-
brayado de una manera tal que nuestra declaración sea vista como íntimamente personalista en el sen-
tido cristiano y no como tributaria del liberalismo y del indiferentismo. Los poderes públicos deberían
hacer observar con gran rigor y gran delicadeza la libertad religiosa tanto en su dimensión colectiva
como en su dimensión pastoral” ( Acta Synodalia sacrosanti concili oecumenici Vaticano II, IV-2, p.12.
Citado en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’ uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 227).
384. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 217.
Hacia Persona y acto 179
Romano Guardini y Hans Urs von Balthasar. Cf. R. GUARDINI, Obras I,; H. U. VON BALTHASAR, Ab-
battere i bastioni.
388. De hecho el único texto conciliar redactado en un idioma moderno fue el del Esquema XIII.
Se redactó en francés. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 1176, n.58.
389. “En el esquema 13, deberíamos hablar de un modo tal que el mundo vea que nosotros no tan-
to enseñamos al mundo de forma autoritaria cuanto que buscamos la justa y verdadera solución de los
difíciles problemas de la vida humana y del mundo mismo. Lo que está en cuestión no es el hecho de
que la verdad nos sea ya conocida; sino, más bien, la manera según la cual el mundo la encontrará por
sí mismo y la hará suya. Cualquier profesor experto en su oficio sabe que se puede enseñar también con
el método llamado heurístico, que permite al discípulo encontrar la verdad por sí mismo.” (Acta Syno-
dalia sacrosanti concili oecumenici Vaticano III, V, p.299. Citado en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’
uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 228-229).
Hacia Persona y acto 181
398. “La ética para mi no será ni una pura ciencia descriptiva de la moralidad (ethología) ni una
mera doctrina moralista de la moralidad. En otras palabras, estoy renunciando a las dos tendencias ex-
tremas con las que son tratadas las cuestiones morales. Ambas tendencias, si bien por diversas razones,
pierden de vista la propia problemática ética. (…) En contraste con ambas aproximaciones, yo defino
por ética a una ciencia que trata de la moralidad en su aspecto normativo, no sólo en el descriptivo, y
que pretende objetivar normas, y así, sobre todo a la larga, justificarlas y no sólo presentarlas.” Idem,
Ethics and Moral Theology, p. 101.
399. Cf. Ibidem, p.p. 101-102.
Hacia Persona y acto 185
lista preparada por los polacos aún cuando parte de su lenguaje y enfoque
es perceptible sin demasiado esfuerzo.
Cuando aparece la Encíclica Humanæ vitæ, Karol Wojtyla escribe tres
textos de interpretación personalista de la misma. El primero se publica en
el mismo volumen en el que se da a conocer públicamente el documento
colectivo preparado por la comisión de Cracovia416. Los otros dos aparecen
en L’Osservatore Romano y en un boletín de notificación de la Arquidióce-
sis respectivamente417. Wojtyla en estos escritos de orden teológico-pastoral
destaca que la Humanæ vitæ logra dejar de lado la doctrina tradicional so-
bre la procreación como fin primario del matrimonio y asume que el acto
conyugal posee dos significados constitutivos: el unitivo y el procreativo,
moralmente indisolubles. Más aún, en uno de los artículos no deja de ser
interesante que Wojtyla cite a Gandhi en su opinión sobre la necesidad del
autodominio y en el rechazo del hindú a los métodos artificiales de regula-
ción de la natalidad418. Karol Wojtyla no es muy dado a anotar amplios apa-
ratos críticos. Su mención en esta ocasión de un autor como Gandhi, y en
otros escritos su referencia a autores ajenos a las fuentes más tradicionales
en el pensamiento católico, muestran que para Wojtyla es preciso apreciar
la verdad en todo y en todos, aún por encima de lo que pudiera haber sido
considerado políticamente correcto en algunos ambientes del pensamiento
católico al momento en que él escribía explicaciones sobre un texto ponti-
ficio419.
Participar en la elaboración de la Humanæ vitæ fue, como la experiencia
del Concilio, una oportunidad para verificar el alcance de la propuesta
wojtyliana en diversos temas y dialogar con personajes externos a los am-
bientes polacos, las propias convicciones. Ambos momentos nutrieron a
Wojtyla y lo entusiasmaron hacia el proyecto de explicitar la antropología
filosófica subyacente a las definiciones eclesiales logradas. Dicho de otro
modo: el Magisterio de la Iglesia no
posee en sí mismo toda la argumentación filosófica que suponen sus afir-
maciones. Esta argumentación, si bien es heredera de una rica tradición, no
esta formalmente articulada tal y como la propia razón en el mundo con-
404. No deseamos insinuar que la labor del clero haya sido irrelevante en la recuperación filosófica
del tomismo. Sólo deseamos apuntar que han sido particularmente fructíferos los esfuerzos en los que
el realismo filosófico estricto y el diálogo con el mundo han acompañado a la investigación tomista (he-
cha por clérigos o por laicos).
Hacia Persona y acto 187
V
Persona y acto
el aceptar el punto de partida de Kant en la ética —esto es, el considerar el problema de la justificación
de las normas como el principal problema ético— no consiste en aceptar necesariamente su solución.
En verdad, una búsqueda de la justificación última de las normas morales puede conducirnos directa-
mente al fin último. Pero esto no está presupuesto por adelantado en el punto de partida. Una cosa, sin
embargo, sí está presupuesta justo desde el comienzo: en todo el modo como la ética es tratada, las ten-
dencias normativas más que las teleológicas prevalecerán, aún en el caso de conclusiones teleológicas.”
(Ibidem).
Hacia Persona y acto 189
407. Una posición similar se encuentra en diversos aspectos de la obra de Dietrich von Hildebrand.
A modo de ejemplo, véase: D. VON HILDEBRAND, La esencia del amor, Cap. V, particularmente el apar-
tado intitulado: Amor a Dios y bienaventuranza. Crítica de la interpretación tomista del amor a Dios, p.p.
158-161.
408. “b) El segundo elemento es la antropología. Junto con la emergencia de la filosofía de la cons-
ciencia y del desarrollo de las herramientas cognitivas adecuadas a ella (por ejemplo, el método feno-
menológico), nuevas condiciones están tomando forma para enriquecer el concepto de persona huma-
na que había sido etiquetado de algún modo como naturalismo metafísico en términos de la totalidad
del aspecto subjetivo y consciente. La totalidad del concepto enriquecido de persona humana puede y
debe ser traído a realizar también la interpretación de la Revelación. En la teología moral, debemos re-
querir igualmente que este cambio, que en la ética es en buena medida ya un hecho realizado, sea asi-
milado cada vez más. Y, en realidad, los esfuerzos de los teólogos morales están dirigidos en esta direc-
ción en cuanto ellos entran en el espíritu de las nuevas corrientes que tienen lugar en la filosofía. Es
190 Volver a la persona
extremadamente importante ser conscientes de estos procesos. Una adecuada valoración de la dirección
de las crecientes y de los menguantes, de todo lo que en ellos es un síntoma de crisis y de todo lo que
es un logro genuino, hará posible dirigir conscientemente el proceso total de la renovación teológica
(aggiornamento) manteniendo el adagio: vetera novis augere” (Ibidem, p. 104).
409. El que hayamos preferido utilizar en los primeros capítulos de esta obra elementos provenien-
tes de la interpretación de la modernidad de Augusto Del Noce responde precisamente a esta situación.
La interpretación de la modernidad de Cornelio Fabro, por ejemplo, nos habría impedido determinar
con exactitud la especificidad del pensamiento wojtyliano en el contexto de la filosofía contemporánea.
A pesar de sus importantes convergencias, las interpretaciones de Del Noce y de Fabro son arquetípi-
cas de las posiciones que tratamos de ilustrar en este momento. Esto no quiere decir que las obras es-
peculativas de Cornelio Fabro sean insensibles a las exigencias de la subjetividad humana. Por el con-
trario, el pensamiento de Fabro es posiblemente la expresión tomista más lograda respecto de la
recuperación de múltiples elementos procedentes del agustinismo tomista y de muchos elementos res-
catables de la modernidad (sobre todo a través de la obra de Kierkegaard). Con esto dicho es posible
afirmar que existe una inadecuación constitutiva entre la interpretación de la modernidad de Fabro y
sus desarrollos sistemáticos. Estos últimos, en nuestra opinión, exigen una lectura de la filosofía mo-
derna más cercana , curiosamente, a la de Del Noce. Dos obras en las que se pueden percibir las con-
vergencias y divergencias de estos dos filósofos son: A. DEL NOCE, Il problema dell’ateismo; C. FABRO,
God in Exile: Modern Atheism. A Study of the Internal Dynamic of Modern Atheism, from Its Roots in the
Cartesian Cogito to the Present Day.
410. G. WEIGEL, op. cit., p. 286.
411. Un estudio importante sobre este asunto y que debería de ser objeto de mayor discusión es: V.
Hacia Persona y acto 191
GÓMEZ MIER, La refundación de la moral católica. El cambio de matriz disciplinar después del Concilio
Vaticano II.
192 Volver a la persona
permanentemente arguyó que el suyo era el “texto definitivo del trabajo es-
tablecido en colaboración con el autor” tal y como reza la portada de la edi-
ción en inglés. Juan Pablo II por su parte dirá a Weigel el 30 de septiembre
de 1997 que a Tymieniecka “debe dársele crédito por iniciar la traduc-
ción”439.
Dos de los primeros análisis filosóficos sobre la obra de Wojtyla apare-
cidos después de su elección como Papa reflejan la problemática que la de-
ficiente traducción al inglés dejaba: Josef Seifert, por una parte, subrayó
que “las notas del libro parecen frecuentemente ir en la dirección del pen-
samiento de la Profesora Tymieniecka tal y como se encuentra manifiesto
en algunas de sus obras publicadas, en lugar de clarificar el pensamiento del
autor”440. Por otra parte, Jean-Yves Lacoste en un estudio dedicado a la fi-
losofía de la persona de Karol Wojtyla, se lamentó de tener que trabajar no
sobre un texto confiable sino sobre una suerte de interpretación441.
En efecto, los términos esse y suppositum que poseen una relevancia esen-
cial en la obra de Wojtyla son sustituidos en la traducción al inglés por Ty-
mieniecka perdiendo su densidad ontológica. Así mismo, las referencias de
Wojtyla a Santo Tomás de Aquino son suprimidas en varias ocasiones442. De
este modo es preciso reconocer que The Acting Person constituyó durante va-
rios años un problema fundamental para la adecuada interpretación de la obra
filosófica wojtyliana en general. Desde el punto de vista de nuestra investi-
gación, The Acting Person dificulta percibir la posición real de Karol Wojtyla
respecto de la relación que él desea establecer entre metafísica, fenomenología y
personalismo ya que precisamente las alteraciones introducidas por Tymieniec-
ka afectan particularmente estos aspectos.
Con los años aparecerían ediciones de Persona y acto con diverso grado
412. R. BUTTIGLIONE, La crisi della morale. Riflessioni sul dibattito intorno alla Humanæ Vitæ, p. 69.
413. El debate esencial previo a la publicación de la Humanæ vitæ se puede resumir en tres docu-
mentos: el Schema Documenti de Responsabile Paternitate (9 de junio de 1966) preparado por J. Fuchs
S.J., R. Sigmond O.P., P. Anciaux, A. Auer, P. Labourdette y P. Lockt; el documento de rechazo al Sche-
ma sin título y fecha pero publicado en México como La posición conservadora preparado por J. Ford
S.J., J. Visser, M. Zalba S.J., y S. De Lestapis S.J.; y, el documento de refutación a los conservadores
denominado Sobre la moralidad del control de la natalidad (27 de mayo de 1966) redactado por P. Del-
haye, J. Fuchs S.J., y R. Sigmond O.P. Todos estos documentos, junto con un estudio sobre la recep-
ción de la Encíclica Humanæ vitæ en México, se encuentran en: E. BRITO VELÁZQUEZ, ¿Quién escucha
al Papa?. Una evaluación reciente de estos debates: J. E. SMITH, Humanæ vitæ: A Generation Later.
Hacia Persona y acto 193
mos encontrar tal vez la formulación más acabada del método wojtyliano.
Los aportes metodológicos logrados por nuestro autor precedentemente
encuentran en Persona y acto una explicitacíon y una ampliación sistemáti-
ca. Como en la lectura realizada de todas las demás obras de Wojtyla pro-
cederemos a analizar sólo su contenido desde el punto de vista del método
confesado y aplicado. Trataremos de abundar en el análisis de las tomas de
posición efectuadas por Wojtyla aún cuando él no haga alusión directa al
contexto controversial que pudiere existir en torno a ellas.
416. K. WOJTYLA, Nauka encykliki “Humanæ vitæ” o milosci, en Analecta Cracoviensia, 1969, Vol. I,
p.p. 341-356.
417. Idem, La verita dell’Enciclica “Humanæ vitæ”, en L’Osservatore Romano, 5 de enero de 1969,
p.p. 1-2; Idem, Wprowadzenie do Encycliki “Humanæ vitæ”, en Notificaciones e curia Metropolitana Cra-
coviensi, 1969, n.n. 1-4, p.p. 1-3.
418. Los tres textos mencionados están traducidos al castellano y publicados en: K. WOJTYLA, DA,
p.p. 163-204. La mención a Gandhi se encuentra en las p.p. 185-186.
419. Baste citar la mención positiva que hace K. Wojtyla de intuiciones de autores como: I. Kant,
M. Blondel, R. Ingarden, D. von Hildebrand, E. Lévinas, P. Ricoeur, y otros, en diversas partes de sus
obras. Un lugar privilegiado para percibir esto serán las notas a pie de página de Persona y acto.
Hacia Persona y acto 195
197
198 Volver a la persona
425. K. WOJTYLA, Osoba i czyn, bajo el cuidado de M. Jaworski, Polskie Towarzystwo Teologiczne,
Kraków 1969.
426. Eventualmente el libro aparecería como: CARDINAL KAROL WOJTYLA, The Acting Person, trad.
Andrzej Potocki, texto definitivo (sic!) de la obra establecido en colaboración con el autor por Anna-
Teresa Tymieniecka, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Boston-London 1979.
Persona y acto 199
427. La editora afirma que: “Descubrimos juntos (Anna-Teresa Tymieniecka y Andrzej Potocki) in-
numerables deficiencias en el texto. Primero que todo había oraciones sin acabar, una gramática im-
propia, expresiones vagas, profusas repeticiones, y análisis de pensamiento sin terminar. La dificultad
principal, sin embargo, fue la falta de cuidado en el que las ideas fueron colocadas en una “variedad de
lenguajes filosóficos” (como uno de los críticos del libro del symposium de Lublin apuntó). Para hacer
de la traducción una empresa académica seria pareció imperativo volver a trabajar primero el texto ori-
ginal en polaco en estos y en otros puntos, tal y como apareció después sobre la marcha. Yo asumí que
sería suficiente volver a trabajar una porción del texto en una forma apropiada y luego indicar al Autor
como debería de hacerlo. Esperamos que el Autor haría el resto en la misma línea (…) Después de este
trabajo, la traducción al inglés sería hecha por Andrzej Potocki. Yo recibiría la traducción y trabajaría
sobre el estilo filosófico en inglés”. Sin embargo, al no poderse cumplir los plazos acordados con la com-
pañía editora (D. Reidel Publishing Company) y al descubrir Tymieniecka y el editor técnico que “las
ideas del libro eran oscurecidas a través de un lenguaje inadecuado” el método de trabajo se invirtió: “la
relaboración tendría que ser hecha directamente sobre la traducción literal al inglés del texto polaco
provista por Andrezej Potocki y esta sería usada como base para repensar tanto en polaco como en in-
glés simultáneamente e intermitentemente en todos los puntos vulnerables de la composición y expre-
sión de Osoba i Czyn.” (A-T. TYMIENIECKA, On the philosophical style. A page of history or from Osoba i
Czyn to the Acting Person, en Phenomenology Information Bulletin, vol. 3, october 1979, p.p. 28-31).
428. Ibidem, p. 22.
429. Ibidem, p. 38.
430. Ibidem, p. 22-52.
431. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uommo che divenne Giovanni Paolo II, p. 437, n. 1.
432. Cf. A-T. TYMIENIECKA, op. cit, p. 24 y s.s.
200 Volver a la persona
433. Entrevista de J. Kwitny con A. Potocki en Cracovia. Cf. J. KWITNY, Man of the Century. The
Life and Times of Pope John Paul II, p. 310 y la nota n. 8.
434. Cf. Ibidem.
435. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, op. cit., p.p. 38-39.
436. G. KALINOWSKI, en La Pensée Philosophique de Karol Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’U-
niversité Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212, transcribe una nota publicada en
el semanario Tygodnik Powszechny (n. 39, 26 de septiembre de 1982) donde los filósofos M. Jawors-
ki, T. Styczen y A. Poltawski afirman lo que hemos referido arriba así como los términos de las nego-
ciaciones entre la Librería Editrice Vaticana y Reidl Publishing Co. No entendemos cuál es la razón por
la que Juan José Pérez-Soba sostiene que estos filósofos “han considerado aceptable” la traducción de
Osoba i Czyn al inglés. Menos aún cuando Pérez-Soba parece conocer precisamente la nota que hemos
referido: Cf. J. J. PÉREZ-SOBA, Introducción, en HD, p. 14, n. 13.
437. G. KALINOWSKI, La Pensée Philosophique de Karol Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’Uni-
versité Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212.
Persona y acto 201
442. Cf. G. Kalinowski elenca varias de estas sustituciones en su La Pensée Philosophique de Karol
Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’Université Catholique de Lublin, p.p. 202-204.
443. Por la importancia que posee el distinguir las ediciones colocamos los datos completos de cada
una de ellas: K. WOJTYLA, Person und Tat, Herder, Freiburg im Breisgau 1981; Idem, Persona e atto, Li-
breria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1982.
444. Idem, Persona y Acción, BAC, Madrid 1982.
445. Idem, Osoba I czyn, bajo el cuidado de A. Póltawski, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kra-
ków 1985.
446. Idem, Osoba I czyn oraz inne studia antropologiczne, bajo el cuidado de T. Styczen, W. Chudy,
J. Galkowski, A. Rodzinski, A. Szostek, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994. Esta edición posee
una importante introducción escrita por Rocco Buttiglione y un ensayo integrativo a modo de apéndi-
ce por parte de T. Styczen. El texto de Buttiglione está traducido al italiano en R. BUTTIGLIONE, Il pen-
siero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.
Persona y acto 203
447. Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999. Para citar pasajes de Persona y acto siempre
nos referimos a esta edición basada en la tercera publicada en Polonia. En ella se incluye una profunda
introducción de Giovanni Reale; el ensayo integrativo de T. Styczen procedente de la tercera edición
polaca intitulado Essere se stessi e trascendere se stessi. Sull’antropologia di Karol Wojtyla (p.p. 707-753);
una amplia lista de las diferencias existentes entre la primera edición polaca y la segunda; y, un glosa-
rio con algunos términos técnicos.
448. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, Eros et Logos.
204 Volver a la persona
losofía de Max Scheler. Las diferencias que eventualmente pueden ser des-
cubiertas entre Wojtyla y fenomenólogos como Dietrich von Hildebrand
no deben de hacernos perder de vista que en la controversia fundamental
sobre la experiencia la similitud de los planteamientos es realmente grande
debido a que ambos no imponen criterios prestablecidos para seleccionar
cuáles datos pueden conformar la experiencia y cuáles no468.
En cuarto lugar, el modo como Wojtyla inicia su libro implica necesa-
riamente una lectura agustiniana del tomismo en la que el conocimiento
existencial y atemático del yo por sí mismo constituye una experiencia pa-
tente y primaria. Sin embargo, esta lectura, como veremos, resulta refor-
mulada gracias a la inclusión de nuevos elementos tanto al comentar la ín-
dole peculiar de la experiencia como —posteriormente— en el capítulo de
Persona y acto dedicado al tema de la consciencia.
En efecto, desde nuestro punto de vista, las apreciaciones de Wojtyla de
suyo gravitan sobre una problemática que aún exige ser profundizada den-
tro del tomismo. Nos referimos particularmente a la amplia temática de la
experiencia de sí. De hecho, la gran mayoría de los manuales de gnoseolo-
gía tomista insisten de manera más o menos unilateral en la dimensión ob-
jetiva del conocimiento. Sin embargo, una visión más integral del conoci-
miento en las obras de Santo Tomás de Aquino, como la recuperada por
Francisco Canals Vidal, ha tenido el mérito de subrayar que existen en la
gnoseología del Aquinate un conjunto de elementos que fungen como præ-
cognita y cuya realidad acompaña concomitantemente el conocimiento te-
mático y objetivo del mundo. Por præcognita entendemos:
451. En la traducción al castellano publicada en BAC aparece este juicio de Wojtyla referido a la fe-
nomenología y no al fenomenismo, lo que produce en el lector la impresión de que nuestro autor ubica
a la primera corriente en el contexto del empirismo. Este solo error de traducción facilita que el lector
crea que Wojtyla rechaza a la fenomenología desde la primera página de la Introducción de la obra.
452. Cf. Ibidem, p. 47.
453. Cf. Ibidem, p. 37; “Si de hecho adoptamos el enfoque fenoménico, debemos preguntar: ¿qué
cosa en tal caso me es dado en modo directo? ¿Acaso solo una superficie, perceptible por los sentidos,
de aquel ser que yo llamo hombre, o el hombre mismo?” (Ibidem, p. 47).
454. Cf. Ibidem.
206 Volver a la persona
455. “En nuestro estudio la participación emerge, por decirlo así, ya en el punto de partida del aná-
lisis del hecho el hombre actúa junto con otros, como experiencia fundamental através de la cual trata-
mos de comprender al hombre como persona. La persona, esto es el hombre que actúa junto con otros,
se constituye en un cierto modo a través de la participación de su mismo esse. La participación es tam-
bién propiedad específica de la persona” (Ibidem, p. 633).
456. “Objeto de experiencia es cada uno por sí de manera única e irrepetible y ninguna relación del
exterior con ningún otro hombre puede sustituir aquella relación experimental que es parte del propio
sujeto.” (Ibidem, p. 41).
457. Posterior a la publicación de la primera edición de Persona y acto algunos filósofos polacos avan-
zaron hipótesis referentes a que la comprensión del hombre como persona pudiera emerger en la expe-
riencia de la intersubjetividad disminuyendo el énfasis en la experiencia de la persona en acción. Ante
esta posición Wojtyla afirma “El autor, apreciando el valor de este género de conocimiento, después de
haber reflexionado sobre el tenor de las objeciones, permanece todavía en la opinión de que un cono-
cimiento sólido del sujeto en sí mismo (de la persona a través del acto) abre el camino a una más pro-
funda comprensión de la intersubjetividad humana” (Ibidem).
458. Cf. Ibidem, p. 39.
Persona y acto 207
462. “Todo el conjunto de actos cognoscitivos dirigidos al hombre, sea al hombre que yo soy sea a
cada hombre a mi exterior, poseen un carácter empírico e intelectual. Los dos aspectos se compenetran,
interactúan y se valen el uno del otro” (Ibidem, p. 45).
Persona y acto 209
463. Cf. M. DE MONTAIGNE, Ensayos II, cap. XVII ; R. DESCARTES, Discurso del método, Primera
parte.
210 Volver a la persona
que los esquemas —válgase el uso del término— según los cuales se es-
tructura y estabiliza la experiencia no son ajenos a la experiencia misma
sino que nacen de ella y pueden ser reconocidos por el ser humano de ma-
nera explícita.
La sensibilidad en el ser humano se encuentra impregnada permanente-
mente de racionalidad y se revela de manera ejemplar al momento de per-
cibir esquemas perceptivos, es decir, significados incoados en los sensibles
per se, que permiten como anunciar la hipótesis de la identidad cualitativa
entre fenómenos diversos (y que será reconocida de manera explícita pos-
teriormente por la inteligencia)491. Desde este punto de vista podemos afir-
mar que animales y seres humanos conocemos las mismas formas sensibles,
pero los seres humanos, además, conocemos las intentiones insensatæ que
acontecen en experiencias repetidas de confrontación de los datos entre sí.
Esta última expresión significa que la razón al participarse en la sensibi-
lidad posibilita discriminar los objetos percibidos gracias a la captación de
sus elementos inteligibles de modo concreto. Esta discriminación se depu-
ra gradualmente gracias al concurso, precisamente, de la razón. De este
modo, la vida interior se enriquece no sólo al entender las esencias en sí
mismas sino particularmente al percibir cada vez mejor cómo estas se reali-
zan en cosas, personas y actos particulares. La esencia aprehendida de una
cosa, la también llamada especie intelectual, colabora a depurar lo inteligi-
ble de la especie sensible intencional, al momento en que la inteligencia vuel-
ve a referirse a lo concreto descubriendo de una manera más explícita su or-
den intrínseco. Gracias a estas “oportunas distinciones y clasificaciones
mentales”492 se posibilita una depuración que hace que la percepción cada
vez sea más objetiva, es decir, que su núcleo inteligible en concreto sea me-
jor apreciado, o utilizando las palabras de Wojtyla, que la identidad cuali-
tativa incoada en las experiencias diversas pueda construir de manera gra-
dual una más perfecta experiencia del hombre. En nuestra opinión, en esto
precisamente reside la estabilización del objeto de la experiencia en su espe-
cie mencionada por Wojtyla.
464. Cf. C. ESPOSITO, Fenomenologia e ontologia, en A.A. V.V., Karol Wojtyla e il pensiero europeo con-
temporaneo, p.p. 31-32.
465. “En la aproximación fenomenológica la experiencia es la fuente y la base de todo el saber so-
bre los objetos; pero esto no quiere decir que existe un solo y único género de experiencia y que esta
experiencia es la percepción de los sentidos, externos o internos, como suelen afirmar los empiristas mo-
Persona y acto 211
dernos. Para los fenomenólogos experiencia directa es todo acto cognoscitivo el que el mismo objeto es
directamente dado, en forma originaria, o como dice Husserl, corpóreamente autopresente (leibhaft selbst-
gegeben). Existen, pues, muchas variantes de la experiencia en que son dados los objetos individuales,
por ejemplo la experiencia de hechos psíquicos individuales de los otros, la experiencia estética en que
son dadas las obras de arte y similares.” (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 47-49, n. 1).
466. En esta corriente filosófica se encuentran Adolf Reinach, Max Scheler, Theodor Conrad, Ro-
man Ingarden, Edith Stein y otros. De entre todos ellos se destaca la obra de Dietrich von Hildebrand.
En particular sobre el tema de la experiencia, puede verse: D. VON HILDEBRAND, ¿Qué es filosofía?, p.p.
87-93.
467. Estos dos elementos, vuelta a las cosas mismas y conocimiento de la esencia, han sido destaca-
dos como los factores principales que despertaron el interés de los primeros filósofos que se acercaron
a la naciente fenomenología a partir de 1901. Cf. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenología. El círcu-
lo de Gotinga.
468. Las diferencias entre Wojtyla y von Hildebrand aparecen al momento de dar explicación del
modo como la inteligencia encuentra la esencia de las cosas. Para Wojtyla esto se da a través de la in-
ducción. Para Ingarden, von Hildebrand y otros, a través de una intuición esencial. Wojtyla es cons-
ciente de estas diferencias. Sin embargo, él mismo subraya que la pretensión de ambos esfuerzos es su-
mamente similar: “Los fenomenólogos hablan de conocimiento de aquello que es esencial (en nuestro
caso hablaremos de conocimiento de aquello que es esencial en el hecho el hombre actúa). Ellos llaman
a este conocimiento visión de la esencia o ideación y la describen como a priori. La ideación, de todos
212 Volver a la persona
modos, parte del particular y —como viene subrayado (cfr. por ejemplo, M. Merleau-Ponty, Le proble-
me des sciences de l’homme selon Husserl, Paris 1953)— es precisamente un intento de profundizar el con-
cepto tradicional de inducción en contraposición a la concepción positivista como generalización de
una serie de casos de co-ocurrencia de elementos extraños y otros casos similares”. (K. WOJTYLA, Perso-
na e Atto, p. 61, n. 5). En la cita correspondiente en The Acting Person esto no quedaba del todo claro.
469. F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, p. 41, n.1.
Persona y acto 213
474. Millán-Puelles ha dicho a este respecto: “La necesaria co-presencia de lo propio para la posibi-
lidad de la objetivación de lo ajeno es, por tanto, algo implícito en la gnoseología de Santo Tomás, algo
que realmente queda dicho con la afirmación de la presencia de lo otro a título de otro. Y si se apura
algo más el razonamiento sobre la misma tesis, habrá que llegar también a la conclusión de que, al ser
lo otro en tanto que otro lo que hace de objeto para la subjetividad que se trasciende, la presencia del sí-mis-
mo o de lo propio no puede darse en ese trascender intencional en una forma objetiva, sino tan solo como una
simple presencia consectaria: algo esencialmente heterogéneo de la aprehensión de un objeto y, sin embargo,
indisolublemente ligado con ella. Poco importa que el propio Santo Tomás no emplee los términos con
los que aquí se designa la específica índole de la autopresencia consectaria. Lo decisivo es la idea.” (A.
MILLÁN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, p. 327).
475. El lenguaje encuentra un cierto límite en este fenómeno. Por ello nos atrevemos a distinguir
aquí entre conocer (objetivo e intencional) y un cierto saber o darse cuenta (inobjetivo y no-intencio-
nal). Para aproximarnos a la naturaleza de este dato utilizamos aquí algunas expresiones acuñadas por
Jesús García López aún cuando no coincidimos enteramente con él en la explicación que da de la doc-
trina tomista en este tema. Véase, J. GARCÍA LÓPEZ, Estudios de metafísica tomista, p.p. 219-251.
476. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Veritate,q.10, a.8.
477. Cf. Idem, In I Physicorum, lect. 1, n.7.
Persona y acto 215
479. Ibidem.
480. Ibidem.
481. Cf. ARISTÓTELES, Acerca del alma, II, 6; TOMÁS DE AQUINO, In II De Anima, lect. XIII n.n.
383-384, 386, 388-389.
482. En el sensorio común todos los datos sensibles convergen. Durante algún tiempo se malinter-
pretó que el sensorio común tenía como objeto los sensibles comunes. Sin embargo, la crítica contem-
poránea de los textos aristotélicos y tomistas ha resuelto ya definitivamente este tema. Cf. C. FABRO,
Percepción y pensamiento, p. 105.
Persona y acto 217
490. Para Kant los datos sensibles se presentan caóticamente a la consideración de nuestra sensibi-
lidad. La primera estructuración de este caos se logra a través de la aplicación de las formas sensibles del
espacio y el tiempo. Esta experiencia es todavía fenoménica y requiere ser subsumida en la síntesis ca-
tegorial, puramente intelectiva y de por sí absolutamente a priori. En este segundo nivel se opera una
unificación por la categoría en los datos de la intuición lo que hace posible concebir las relaciones ne-
cesarias en la realidad física. Las categorías de la razón al objetivar según relaciones necesarias hacen que
surja para nosotros un objeto del mundo de la experiencia. Las categorías sin intuición son vacías, y la
experiencia sola es de por sí ciega. La manera como ambas realidades heterogéneas se encuentran es pre-
cisamente gracias a un tercer término que posee algo en común con la categoría y con el fenómeno. Sin
embargo, Kant ancla el esquema a la categoría. De este modo, el esquema se vuelve una condición for-
mal de la sensibilidad. Es una herramienta para representar lo múltiple según un concepto. El núme-
ro, por ejemplo, es el esquema puro de la cantidad; la permanencia de lo real en el tiempo es el esque-
ma de la sustancia; etc. (Cf. I. KANT, Crítica de la razón pura, B 159-165). La naturaleza del esquema
en Kant es entonces totalmente inmanente a la consciencia. Cuando nosotros hablamos de esquema
también nos referimos a una realidad que posee una dimensión inteligible y perceptible simultánea-
mente (los sensibles per accidens). Sin embargo, desde nuestro punto de vista el esquema se encuentra
en la realidad en sí misma considerada y funda la estructura básica de lo percibido en cuanto tal.
491. Cornelio Fabro denomina a la cogitativa facultad perceptiva kat exojén precisamente porque es
la facultad que mejor permite detectar la presencia participada de la razón en la sensibilidad. Cf. C. FA-
BRO, Percepción y pensamiento, p. 227. Para una amplia exposición de la teoría de la cogitativa tomista
y sus antecedentes véase el excelente trabajo de M. A. GARCÍA JARAMILLO, La cogitativa en Tomás de
Aquino y sus fuentes.
220 Volver a la persona
se le coloca fuera del paréntesis. Esta operación, a su vez, permite mirar me-
jor la estructura al interior del propio paréntesis. Por ejemplo, véase la pro-
posición:
ax + bx = x [a + b]
502. Como ya habíamos indicado páginas atrás la noción de signo formal equivale a la de icono. El
icono no se refleja a sí mismo sino que remite de modo real hacia el otro. Cf. M. BEUCHOT, op. cit.
503. Nótese que no nos estamos refiriendo a la operación por la cual el entendimiento abstrae, se-
gún Santo Tomás de Aquino, las esencias a partir de las especies intencionales sensibles sino al enten-
der lo singular en las mencionadas especies: “Nuestro intelecto tanto abstrae las especies inteligibles de
los fantasmas, en cuanto considera las naturalezas de las cosas en universal; y no obstante las entiende
en los fantasmas (et tamen intelligit eas in phantasmatibus), pues no puede entender incluso aquellas co-
sas que abstrae, sin convertirse al fantasma.” (Idem, Summa Theologiæ, I, q. 85, a. 1, ad 5).
504. En nuestra opinión esta es además la auténtica posición de Santo Tomás de Aquino. A veces
esta posición ha sido negada o matizada por un unilateral énfasis en el conocimiento de lo universal por
parte del entendimiento. Cosa por demás cierta, pero incompleta. Véase a modo de ejemplo el siguiente
texto: “En efecto, (el entendimiento) conoce la naturaleza específica o la esencia, procediendo directa-
mente; en cambio conoce el singular mismo por una cierta reflexión, en cuanto que se vuelve sobre
aquellos fantasmas de los que se abstraen las especies inteligibles (…) o sea, aprehende directamente la
esencia de la carne; y por reflexión (per reflexionem) la carne misma (ipsam carnem).” (SANTO TOMÁS DE
AQUINO, In III De Anima, lect. VIII, n. 713). En este texto la expresión per reflexionem no significa que
el proceder de la inteligencia sea argumentativo. Que el conocimiento de la carne es inmediato queda
claro, en nuestra opinión, por la expresión ipsam carnem. El fantasma —especie sensible intencional—
sería mediación si solo fuera un agregado de formas sensibles y no poseyera intentiones. Perdería su ico-
nicidad y se tornaría en ídolo. El ídolo no remite a otro sino que refiere a sí mismo. En nuestra opi-
nión, una adecuada interpretación de la noción de fantasma exige que se le considere inmediación icó-
nico experiencial del singular al entendimiento.
Persona y acto 225
512. “El obrar no se le atribuye a la naturaleza como agente, sino a la persona, pues los actos son
del supósito y del singular” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, q. 20, a. 1 ad 2).
228 Volver a la persona
dos los casos las tradicionalmente usadas por la metafísica tomista tradicio-
nal.
Detengámonos por un momento en el uso de algunas palabras en Per-
sona y acto. Las expresiones identidad cualitativa, unidad de significado, ei-
dos y especie son utilizadas por Wojtyla con significados similares que gra-
vitan en torno a la noción de esencia. Cuando nuestro autor habla de la
experiencia del hombre como fruto de diversas experiencias de sí y de otros
prefiere utilizar la expresión identidad cualitativa ya que ella le permite su-
brayar que las personas poseen una esencia en propiedad que es idéntica en
su contenido y determinación en cada uno de los diversos casos535. De esta
manera podemos descubrir que Wojtyla reconoce que las esencias en los en-
tes concretos están participadas. En este punto se abre la pregunta en qué
consiste el participante primario. El tema del eventual estatuto metafísico
del participante primario no es discutido directamente por Wojtyla en
modo alguno, salvo una breve alusión a la aprehensión del eidos que poco
más adelante comentaremos.
Pareciera profundizar un poco más cuando explica que la inducción se
distingue de la argumentación o razonamiento. En este caso prefiere indi-
car que la inducción logra la unidad de significado en la multiplicidad de los
fenómenos536. Esta expresión es similar a la primera pero añade el matiz de
que lo obtenido por la inducción significa algo. El algo significado posee
una unidad propia. Dicho de otro modo, este acento subraya, que los di-
versos entes cuyo significado es reconocible participan de un algo cuya con-
sistencia está determinada y se distingue de otras. No cuestionamos con ello
que la existencia fáctica de un ente con determinadas características depen-
da de que esté colocado en lo real empírico gracias al esse que le sea propio.
Lo único que deseamos anotar aquí es que una diversidad de realidades
pueden tener un significado unitario solo si el significado posee unidad de
suyo, se distingue de otros y esto es reconocido por la inteligencia.
El uso de la palabra eidos surge cuando Wojtyla afirma que su investi-
gación no sigue del todo una típica incursión eidética como la de los feno-
menólogos tradicionales537. En este sentido Wojtyla trata de distinguirse ex-
plícitamente de fenomenólogos que como Husserl suprimen cualquier
513. Más adelante abordaremos algunas de las interpretaciones del método wojtyliano en donde es-
tos problemas afloran expresamente en algunos autores.
Persona y acto 229
514. “Cuando veo el borboteo de la olla en el fuego, tengo el signo de que el agua está en ebullición:
aquí el signo es verdaderamente manifestativo del nuevo estado físico adquirido por el agua, el calor: es
su expresión, contiene en sí el porqué (Weil), no sólo la denotación” (C. FABRO, Percepción y pensamien-
to, p. 506).
515. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 53.
230 Volver a la persona
516. Ibidem.
517. Ibidem, p. 57.
518. Ibidem.
Persona y acto 231
queriría reformular la teoría sobre la especificación de la operación de una facultad por su objeto. Si no-
sotros no hemos optado por una explicación en la línea de Zagal al momento de analizar los textos de
Wojtyla ha sido por que nuestro autor no insinúa ni directa ni indirectamente que esto sea posible. En
nuestro caso, y hasta donde entendemos, no lo es de suyo. El hecho que posibilita afirmar esto con se-
guridad es que una cosa es la sensación, otra la percepción y otra la comprensión (una cosa es ver lo
blanco, otra ver a Pedro —que es blanco—, y otra comprender que Pedro es blanco). En el caso hu-
mano hablar sobre la sensación es hablar con cierta abstracción ya que nos referimos a un recoger parcial
de los datos particulares de la cosa captada. Sólo en la percepción lo real concreto aparece tal cual es.
526. Cf. ARISTÓTELES, Tópicos en Tratados de lógica I.
527. Cf. Idem, Retórica, I, 1, 1355b 10-14.
234 Volver a la persona
528. Es importante recordar que principios no sólo son los primeros sino todo aquello desde lo cual
algo es, se hace o se conoce. Cf. Idem, Metafísica, D, I, 1013 a 17-19.
529. Cf. Idem, Analíticos primeros, en Tratados de lógica II, I, 4, 25 b 35.
530. “Es preciso investigar en primer lugar, considerando las cosas semejantes e indiferenciadas, qué
tienen todas ellas de idéntico; a continuación hay que considerar a su vez otras distintas que están en
el mismo género que aquellas y son idénticas entre sí en especie pero distintas de aquellas otras. Cuan-
do en estas se establece qué tienen de idéntico, y de igual manera se hace en las otras, hay que observar,
a su vez, si hay algo idéntico en las cosas así consideradas, hasta llegar a un único enunciado: pues este
será la definición de la cosa” (Idem, Tratados de lógica II. Analíticos segundos, II, 13, 97 b 7-13). Este va-
lioso texto es importante para ilustrar lo que anotamos. Sin embargo, en él también se percibe que el
Estagiríta busca ante todo lograr una definición al final de todo el proceso. Que la definición no ex-
presa todo el contenido esencial y que es menester distinguirlo con claridad ha sido apuntado por X.
ZUBIRI, Sobre la esencia, p. 89.
Persona y acto 235
tesis entre filosofía del ser y filosofía de la consciencia— tampoco sería ade-
cuado. ¿Por qué descartamos estas posibilidades? Porque todas ellas se ins-
criben bajo un paradigma interpretativo que afirma que el ser y la cons-
ciencia se encuentran fatalmente fracturados por lo que tampoco una
síntesis entre ambos posee legitimidad. Wojtyla trata de romper este carta-
bón formalista y apelar a aquello que debería de ser un punto de referencia
originario para todos: la experiencia integral del hombre. En ella la cons-
ciencia no es algo ajeno al ser —no se encuentra fuera del ser— y el ser no
se descubre sino como parte de la experiencia de la que la consciencia es
testigo. Más aún, apelando a la experiencia nuestro autor busca que cada
persona pueda verificar por sí mismo la verdad sobre sí y la verdad sobre su
obrar. En este sentido, el método creado por Wojtyla es profundamente
heurístico por lo que no puede aceptar que este posea un sistema teorético
subyacente sino que recuperando una valiosa intuición fenomenológica, no
acepta otra cosa más que aquello que posea auténticamente las credencia-
les de la verdad y de la evidencia558.
3. La consciencia
no.
Wojtyla inicia el tratamiento de este asunto reconociendo que el acto al
que nos hemos venido refiriendo al hablar de la persona y del acto no es
cualquier tipo de operación o dinamismo sino que se refiere específica-
mente a la acción consciente. Esto es lo que tradicionalmente se ha denomi-
nado actus humanus. En autores como Aristóteles y Santo Tomás de Aqui-
no el actus humanus posee una interpretación realista y metafísica. Ella
proviene de una teoría del ser y particularmente de una teoría sobre la re-
lación entre potencia y acto. El actus remite a una potentia que lo explica y
más profundamente remite a la persona como sujeto que es fuente de la ac-
ción. Precisamente esta teoría permite que el acto pueda también ser califi-
cado de actus voluntarius ya que con esta expresión se determina la esencia
del acto y su carácter distintivo respecto de las operaciones que acontecen
en entes no-personales, es decir, se afirma el modo característico en el que
se realiza el acto: libremente559. Sin embargo, en atención al enfoque meto-
dológico wojtyliano en el que conocemos a la persona a través de la acción,
el acto se revela con un cariz distinto. Mientras en la expresión actus hu-
manus se muestra a la acción como un tipo de devenir fundado sobre la po-
tencialidad del sujeto personal, la noción de acto y de acción de Wojtyla
muestran la realidad dinámica de la persona y por ello son entendidos pri-
mariamente como actus personæ560. Si se ha de afirmar al actus humanus y a
la acción consciente ha de ser entendiendo esta perspectiva, es decir, mi-
rándolos como vía de acceso cognoscitivo, como manifestación de la es-
tructura óntica de la persona.
Ahora bien, el hombre no sólo actúa conscientemente sino que posee
consciencia de su acción. Dicho de otro modo, la consciencia está presen-
te contemporáneamente a la acción consciente y la acompaña. ¿En qué
consiste este acompañar? Wojtyla explica esto diciendo que la consciencia,
como un espejo, refleja a la acción. Este acompañamiento de la conscien-
cia determina no tanto el hecho de que la acción sea consciente sino el he-
cho de que el hombre es consciente de su acción viviéndola interiormen-
te561. Aquí debemos recordar lo que hemos escrito líneas atrás al analizar la
noción de experiencia de Wojtyla sobre el saber a-temático, existencial y
consectario que acompaña al conocimiento objetivo. En nuestra opinión,
la teoría de Wojtyla sobre la consciencia como espejo es el desarrollo del co-
rrelato antropológico del dato experiencial al que hemos aludido y en bue-
Persona y acto 237
544. “No se trata de saber cómo actuar conscientemente, sino qué cosa es la acción consciente, esto
es el acto, y qué modo este acto si manifiesta a la persona y ayuda a comprenderla plenamente y de cada
lado. En nuestro estudio esta dirección de interpretación es evidente desde el inicio” (Ibidem).
545. Cf. Ibidem, p. 67.
546. Cf. J. J. SANGUINETI, Lógica, p. 207. Aquí Sanguineti explica un caso de demostración quia de-
nominado por algunos inducción causal (nosotros hemos reservado el uso del término inducción para
un tipo de conocimiento no-demostrativo). Esta permite en el terreno de la filosofía alcanzar el cono-
cimiento del alma, de la inteligencia, de la libertad, de la existencia de Dios, a partir de efectos de di-
verso tipo constatables en la experiencia. Por eso, el tipo de ámbito filosófico que se alcanza al descu-
brir, por ejemplo, aspectos centrales de la naturaleza de la libertad no inmediatamente evidentes debe
ser calificado de propiamente metafísico.
Persona y acto 241
Este logro, en nuestra opinión, será uno de los mejores ejemplos del al-
cance metafísico del método filosófico de Karol Wojtyla. Ciertamente
nuestro autor no desarrolla una teoría completa sobre la estructura de la
persona como ente. Sin embargo, gracias a su investigación se abren explí-
citamente una amplia gama de temas en un nivel propiamente metafísico
y fenomenológico580. Por ello, desde nuestro punto de vista, el esfuerzo de
Wojtyla nos parece que puede ser considerado como una aproximación a
una fundamentación fenomenológica de una metafísica clásica y persona-
lista aún cuando este último elemento no se encuentre desarrollado en toda
su extensión581.
552. “La separatio es la manera natural del conocimiento espontáneo pues entendemos las cosas tal
como son, según la unión o disociación real de los componentes del concreto, lo cual se realiza según
la continuación de la inteligencia en la sensibilidad (conversio ad phantasmata) y en la formación de los
juicios” (J. J. SANGUINETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás, p. 136).
553. Para Jacques Maritain y para Petrus Hoenen —quienes siguen a Juan de Santo Tomás— la se-
paratio corresponderá al “tercer grado de abstracción”. Cuando se incurre en esta posición se expone a
la metafísica a una eventual disolución del contenido del ente en cuanto ente ya que se le retiran gra-
dualmente sus características propias hasta dejarlo como una realidad más o menos vacía. Confundir la
separatio con un grado de abstracción hace que el objeto de la metafísica se conciba sólo extensivamen-
te y no comprehensivamente. El ens se torna una suerte de género máximo. Todos los contenidos (esen-
ciales y accidentales) terminan siendo anulados y el esse en su diferencia fundamental respecto de la
esencia, pierde su condición intensiva. De esta manera, la noción de ens que se alcanza se coloca prác-
ticamente al borde de la nada. Somos conscientes de que el vaciamiento de la noción de ente no es pre-
tendido por los filósofos que siguieron la tradición en la que se inscribió Maritain, y mucho menos este
gran tomista. Sin embargo, la continuación especulativa de estos principios en nuestra opinión condu-
ce a ello. Quién pone las bases para recuperar el verdadero significado de la noción de separatio a con-
tracorriente de una gran cantidad de tomistas es C. FABRO, Curso de metafísica, T. I, p.p. 15-27. Con-
tinúa y amplía esta interpretación J. J. SANGUINETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás. Para una
exposición más analítica de la postura de Maritain y de Hoenen, véase: F. SODI PALLARES, La doctrina
de los tres grados de abstracción en Hoenen, en Revista de Filosofía UIA, año III, n. 10, p. 73.
554. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 67.
Persona y acto 243
ción sino que se trasciende a través de ella y que respecto a ella también es
libre. La experiencia puedo, pero no estoy obligado hace emerger al interior
de la consciencia un más allá en relación a los estados de consciencia, a los
instintos y en general a determinismos de diverso tipo. Gracias al método
fenomenológico Wojtyla logra manifestar el contenido esencial de esta ex-
periencia. El concepto de trascendencia, pues, colabora metodológicamen-
te para captar la estructura de la persona que se revela a través de la acción
como un sujeto personal, como un alguien. Wojtyla por eso dirá que:
557. “Precisamente desde el punto de vista de nuestro tema, desde el punto de vista de la persona
actuante, que buscamos comprender e interpretar en base a la experiencia del hombre (el hombre ac-
túa), debe nacer la convicción que cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experien-
cia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización. Si alguno preguntara
por qué es así, responderemos que esto es debido a la esencia misma de la experiencia del hombre.
Comprendemos al hombre gracias a la relación recíproca de dos aspectos de la experiencia y basándo-
nos sobre de ella construimos sobre el fundamento de la experiencia del hombre (el hombre actúa) in-
cluso la concepción de la persona y del acto” (Ibidem, p. 73).
558. “¿Karol Wojtyla admite finalmente algún sistema antropológico hallado o construye el suyo
propio? El autor de Persona y acto tal vez se maravillaría si alguien intentara inducirlo a una confesión
del tipo: ¿la visión del hombre presentada en Persona y acto es tu antropología? El se vería más bien en
el papel de facilitador que hace posible en cada uno el auto-conocimiento, el descubrimiento de la ver-
dad sobre sí —y sobre cada uno— primero que nada en sí mismo, para prepararlo así al más impor-
tante de los asuntos humanos: la elección de la verdad sobre sí” (T. STYCZEN, Essere se stessi e trascende-
re se stessi, en K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 717-718).
Persona y acto 245
En general,
conozco
Conocimiento
Me conozco intencionalmente
objetivo e Conozco
a mí mismo de un objeto:
intencional intencionalmente
manera una persona,
de algo. mi acto
intencional: una cosa
consciente.
autoconocimiento. y aún la propia
Por ejemplo: ⇒
consciencia
no-intencional.
Inteligencia
⇑ ⇑ ⇑ ⇑
Consciencia
Percibo el acto
no-intencional,
por el que Percibo que
saber
Me percibo sien- conozco conozco algo
consectario,
do y me percibo y percibo y me percibo
es decir,
conociéndo-me. que estoy conociendo
darme cuenta.
conociendo algo.
mi acto.
Por ejemplo: ⇒
Una reflexión constante sobre las diversas direcciones del desarrollo de esta
familia (humana) bajo el aspecto cuantitativo del desarrollo de la cultura y
de la civilización, con todas las desigualdades y los dramas que ello com-
porta, generan la necesidad de cultivar la filosofía de la persona. Se tiene la
impresión que los múltiples esfuerzos cognoscitivos centrados sobre el am-
biente externo al hombre son en gran medida superiores a los esfuerzos y a
los logros encaminados al hombre mismo. Pero quizá no es sólo cuestión de
esfuerzos y de realizaciones cognoscitivos que, lo sabemos, son muy nume-
rosos y cada vez más particularizados. Quizá es simplemente el hombre que
espera continuamente un nuevo y penetrante análisis de sí mismo y, sobre
562. “La intencionalidad característica de los actos cognoscitivos, gracias a los cuales comprendemos
la realidad objetiva en alguna de sus dimensiones, no puede ser atribuida a los actos de la consciencia.
Ellos no poseen un carácter intencional, si bien aquello que es objeto de nuestro conocimiento, de nues-
tra comprensión y de nuestro saber, sea también objeto de la consciencia” (Ibidem, p. 101).
248 Volver a la persona
Para afrontar este desafío no hay más que entrar en contacto con la re-
alidad humana. Esta realidad también ha sido expresada por los filósofos de
diversas épocas. Wojtyla comenta que con toda seguridad el lector de Per-
sona y acto podrá individuar las influencias en materia de antropología fi-
losófica que él ha recibido. Así mismo, insiste en que ha estudiado el pen-
VI
Controversia y ampliaciones metodológicas
576. Ibidem.
577. “Propiamente se dice persona de la substancia individual de naturaleza racional” (BOECIO, Li-
ber de persona et duabus naturas et una persona Christi, en Patrologia Latina, T. LXIV, n. 1343 D).
578. La reflexión de R. Spaemann sobre la persona como alguien ampliará positivamente estas con-
sideraciones. Cf. R. SPAEMMAN, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”.
579. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 199-201. El texto referido es una de las partes más alteradas
de manera explícita en la edición de Anna-Teresa Tymieniecka: The Acting Person. Todo su sentido se
pierde al grado que la gran mayoría de los comentadores del pensamiento de Wojtyla no subrayan su
relevancia especulativa e histórica. No se ha destacado suficientemente la importancia que posee Wojty-
la por ser el primer filósofo que explícitamente habla del acto de ser personal. Afirmar la especificidad
del ser personal coloca a Wojtyla formalmente en la línea de los filósofos que exploran la posibilidad de
encontrar un nuevo sentido del ente en la persona. Esto mismo, de manera indirecta, permite valorar
de un nuevo modo la interpretación que Josef Seifert realizó en su momento de la filosofía de Karol
Wojtyla. Seifert se basaba en su análisis exclusivamente en The Acting Person. Sin embargo, él logró ad-
vertir que toda la teoría de Wojtyla demandaba una nueva consideración de la persona como ente “que
posee el ser en el sentido más auténtico” ya que la diferencia entre personas y entes no-personales se da
al interior de la sustancia. Por eso no podemos más que reconocer que “la obra de Wojtyla es una im-
252 Volver a la persona
portante contribución metafísica y no solo una contribución hacia la antropología filosófica” (J. SEI-
FERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lublin School Of Phi-
losophy, en Aletheia, II, p. 198, n. 21).
580. “La explicación va de la mano con la manifestación; esto es propio del método fenomenológi-
co que es a un mismo tiempo reductivo” (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 425).
581. Sin pretender negar su originalidad y especificidad pero reconociendo que la filosofía se desa-
rrolla como programa de investigación con el concurso de muchas personas a través del tiempo podemos
interpretar como una progresión de este proyecto la obra de filósofos como: T. Styczen, J. Seifert, R.
Buttiglione, M. Serreti, C. Esposito, J. Crosby, M. Crespo, y en general, los participantes de la así lla-
mada escuela fenomenológica y personalista de Lublín-Liechtenstein que hoy se extiende mucho más
allá de esta designación geográfica. Cf. J. SEIFERT, Diligere Veritatem Omnem et in Omnibus, en Ethos.
Special Edition, n. 2, 1996, p.p. 53-67.
582. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 259.
Persona y acto 253
sea útil. El punto de crítica más hondo radica en que Persona y acto sólo su-
pone de manera implícita la problemática metafísica en general y el con-
cepto filosófico de la persona en particular. Por ello, según este comenta-
dor, no es posible que se logre una síntesis como la pretendida en sentido
estricto. Así mismo, para Kalinowski la noción de naturaleza usada en Per-
sona y acto al no ser la propia de la filosofía clásica puede conducir a malos
entendidos.
La crítica continúa con la intervención de Stanislaw Kaminski el cual
pone atención a las relaciones entre la experiencia del hombre y la teoría del
hombre. Para él es difícil sostener que la experiencia sea en cierto sentido
una comprensión como pretende Wojtyla. La comprensión se realiza por la
vía discursiva mientras que la experiencia se logra a través de una visión di-
recta. Así mismo, la síntesis de los datos de la experiencia interior y de la
experiencia exterior es, para Kaminski, casi imposible. En este caso el dato
interior tiende a perder su especificidad, mientras que la interiorización del
dato exterior tiende fácilmente al idealismo. Kaminski dirá que la induc-
ción tal y como la plantea Wojtyla busca la síntesis de estos dos tipos de ex-
periencia. La reducción, por su parte, esclarece lo que es dado en la expe-
riencia. Sin embargo, este esclarecimiento no ofrece una explicación
filosófica en sentido estricto y sin una explicación definitiva es difícil cons-
truir una teoría filosófica del hombre. Kazimierz Klosak se sumará a estos
cuestionamientos sobre la noción de experiencia en la obra de Wojtyla. Por
su lado, Józef Tischner, quien es más cercano a la fenomenología de Roman
Ingarden, reconoce que Persona y acto nace de la necesidad de realizar una
síntesis entre la filosofía tomista y la fenomenología. Sin embargo, para él
la obra es una investigación insuficiente debido a la falta de indagación in-
dependiente sobre diversos aspectos. Por ejemplo, Wojtyla reconoce la di-
mensión axiológica de la persona y de su acción. Sin embargo, este punto
—según Tischner— debería haber abierto el tema de la modalidad emo-
cional del conocimiento humano. Es esto, y no la reducción racional, lo
que posibilita la explicación sobre el hombre interior. Así mismo, es noto-
ria la ausencia de un análisis de la dimensión temporal del hombre y la con-
ciencia interna del tiempo. Para Tischner este defecto hace que la intuición
589. El término integración indica la totalidad o la integridad de una cosa. Integrar quiere decir unir
los componentes para constituir un todo. En este sentido, la integración de la persona en el acto signi-
fica que la complejidad de las estructuras que intervienen en la acción humana pueden alcanzar una
unidad dinámica peculiar si la acción se realiza en la verdad (Cf. Ibidem, Parte III).
590. Cf. Ibidem, p. 633, n. 74.
591. Cf. R. GUERRA, Persona humana: sociabilidad y trascendencia, en Vertebración, Universidad Po-
pular Autónoma del Estado de Puebla, Puebla 1991, año 4, n. 18, p.p. 26-35; Idem, Hacia una filoso-
fía de la sociabilidad humana.
256 Volver a la persona
592. “Los problemas que el hombre se plantea acerca de sí mismo han alcanzado en la actualidad el
máximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre ha re-
conocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo que es, y que ya no le asusta ningu-
na respuesta posible a esta cuestión, parece que un nuevo ánimo de veracidad se ha apoderado de él para
plantearse esta cuestión esencial de un modo nuevo, sin la sujeción hasta ahora habitual —plenamen-
te consciente, simconsciente o mínimamente consciente— a una tradición teológica, filosófica y cien-
tífico-natural y para —apoyándose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes particula-
res, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible— desarrollar una nueva forma de
consciencia e intuición de sí mismo”(M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, p. 31).
593. “En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nues-
tra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más
fascinante que en ésta. Ninguna época hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la
rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo
que el hombre es: en ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual” (M. HEI-
DEGGER, Kant y el problema de la metafísica, p. 175).
Persona y acto 257
595. Ibidem.
596. Ibidem.
597. Ibidem, p. 79.
598. Cf. Ibidem.
Persona y acto 259
599. “Sin embargo, en nuestro estudio no tenemos la intención de afrontar el análisis de esta últi-
ma (la unidad óntica, el suppositum), deseamos sólo aproximarnos lo más posible a los elementos y a los
problemas a ella esenciales” (Ibidem, p. 75).
600. “La explicación va de la mano con la manifestación; esto es propio del método fenomenológi-
co que es a un mismo tiempo reductivo” (Ibidem, p. 425).
nifiestan al hombre como persona de modo más perfecto. Finalmente, un
trabajo a realizar con posterioridad será desarrollar una teoría de la partici-
pación más amplia. Aún reconociendo esto, Wojtyla no comparte la idea
de optar metodológicamente por la primacía del hecho comunitario. El
sostiene que es más adecuado investigar primariamente la correlación per-
sona-acto que iniciar la investigación por la relación persona-persona607.
Tiempo después, reflexionando sobre este debate, Karol Wojtyla hará
un balance sintético y personal:
En efecto, si bien fueron muchos los temas tratados en el debate, los fi-
lósofos de la Universidad Católica de Lublín al estar mucho más identifi-
cados con el tomismo existencial proveniente de las investigaciones de Gil-
son quedaron sorprendidos al descubrir en Wojtyla a un filósofo que
trascendía por mucho la metodología por ellos estudiada. Aún en obras
posteriores, un autor como Mieczyslaw Krapiec O.P. no aceptará tematizar
el punto de partida de la antropología tal y como lo hizo Wojtyla inician-
do con la experiencia el hombre actúa sino que afirmará que lo adecuado es
partir de una percepción basada en el “hecho humano” simbolizado por la
expresión “animal racional”609. Jerzy (Georges) Kalinowski, por su parte, in-
sistirá que el método de Wojtyla no puede ser considerado filosófico en
sentido propio sino sólo “secundum quid”610, “metonímicamente”611, ya que
las justificaciones propiamente metafísicas son omitidas y se prefiere con-
formar el contenido principal de la obra a partir de datos “pretendidamen-
te intuitivos” y que para este crítico de Wojtyla realmente sólo son una con-
frontación de principios metafísicos con la experiencia, no intuiciones612.
261
262 Volver a la persona
603. Cf. A. SZOSTEK, Discussion sur l’ouvrage du Cardinal Karol Wojtyla intitulé “Osoba i czyn”, en
Analecta Cracoviensa, 1973-1974, Polskie Towarzystwo Teologiczne W Krakowie, p.p. 265-272.
Controversia y ampliaciones metodológicas 263
604. La traducción de este aporte al italiano se encuentra en: J. TISCHNER, L’aspetto metodologico
dell’opera “Persona e Atto”, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 101-106.
Controversia y ampliaciones metodológicas 265
605. La traducción de este aporte al italiano se encuentran en: S. Grygiel, L’ermeneutica dell’azione
ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.
Controversia y ampliaciones metodológicas 267
experiencia. Es ella misma la que posee el interrogarse como una de sus di-
mensiones. Este interrogarse surge “de la experiencia misma, es más, forma
parte del carácter de aquello que (en la moralidad) experimentamos. Esta
circunstancia demuestra ya que la ética no puede de ningún modo limitar-
se a una descripción del contenido de la experiencia moral, pues del mis-
mo contenido descrito brota un interrogante que trasciende a la ética y a
su descripción”623.
Esto es posible de ser formulado si descubrimos el sentido propio de la
experiencia de la moralidad. La experiencia, como punto de partida de la
ciencia, ha sido concebida como una primera verificación del realismo
adoptado por tal ciencia, y, por ende, es un una verificación del realismo
del método aplicado. Al aparecer como fenómeno algo en la experiencia, es
importante distinguir que es algo lo que aparece. La experiencia, pues, no
se limita a la observación de contenidos puramente sensibles sino que com-
prende la estructura y contenido real de la observación624. Es la experiencia
misma la que nos convence del sentido de expresiones como fenómeno de la
moralidad, y no nuestra razón al crear artificialmente su significado.
La experiencia entonces posee un sentido de la realidad y un sentido del
conocimiento. Esto quiere decir que, por un lado, la experiencia de suyo nos
indica que algo existe con una existencia real, objetiva e independiente del
sujeto cognoscente o de su acto cognoscitivo. Y, por otro, nos hace ver una
particular relación de contacto o fusión con esta realidad625. Aquí es preci-
samente el momento en el que el empirismo es derrotado radicalmente. La
articulación de ambos sentidos de la experiencia hace imposible una con-
cepción de ella en base a datos puramente sensibles. En el sentido del cono-
cimiento está contenida como dimensión esencial una peculiar necesidad
de aspirar a la verdad626. Con estas premisas, es con las que Wojtyla consi-
dera posible construir una ética de manera científica.
La experiencia es una llamada continua de la realidad a las capacidades
cognoscitivas del ser humano. A través de esta llamada, la realidad se defi-
ne como algo trascendente a cualquier acto de conocimiento. Así es como
también podemos descubrir a la moralidad al definirse como algo dado en
la experiencia y como podemos verificar que la llamada a la realidad no se
agota en la percepción de los sentidos externos sino que comporta de ma-
nera inmediata y simultánea al intelecto humano. Toda experiencia es, por
ello, una cierta “comprensión originaria”627.
268 Volver a la persona
614. C. FABRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, p.p. 350-
351.
Controversia y ampliaciones metodológicas 273
blar del sentido del conocimiento a través de la realidad, a través de lo que existe real y objetivamente
con una existencia independiente del acto cognoscitivo, pero que al mismo tiempo está en contacto con
él” (Ibidem, p. 336).
626. Cf. Ibidem, p. 337.
627. Ibidem, p. 339.
Controversia y ampliaciones metodológicas 279
Esta amplia cita nos reclama darnos cuenta de una cosa: los catorce li-
bros de la Metafísica de Aristóteles recibieron esa denominación por colo-
carse tras los libros de la Física en la colección de Andrónico de Rodas. Si
bien es cierto, que este hecho denota una verdad: que la metafísica se con-
cibe como un saber que trasciende el conocimiento del mundo del devenir
sensible en cuanto sensible, más aún, que considera preferentemente aque-
llo que puede darse de manera separada de la materia, parece indicar de ma-
nera lejana que la metafísica se encuentra tras lo físico, después de lo físico,
o como indica de hecho su raíz griega: más allá de lo físico. Esto que podría
parecer una disgresión lejana y un tanto forzada verifica su trascendencia
cuando miramos que la manera de concebir al saber metafísico por parte de
Juan de Santo Tomás670, Cayetano671, y posteriormente por parte de Jacques
Maritain672 o de Petrus Hoenen673, precisamente colocan al conocimiento
metafísico como fruto de una abstracción que se encuentra más allá de la
física y en línea de continuidad de los saberes puramente formales como la
matemática, es decir, la metafísica se concibe como el resultado de un tipo
nerario metodológico: metafísica, gnoseología, antropología y finalmente ética. Desde nuestro punto
de vista este orden del saber es correcto quoad se. Sin embargo, desde un punto de vista quoad nos, es
decir, desde un punto de vista metodológico es a todas luces un error. Lo primario es la experiencia
compleja del hombre en la que se encuentran incoados y formando un cierto continuum los datos que
Controversia y ampliaciones metodológicas 287
VII
El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones
finales a modo de conclusión
El tema del método posee una gran relevancia al interior del quehacer
científico. No podemos negar que si una ciencia no aplica con rigor su mé-
todo, es decir, si no procede con orden, difícilmente avanza como ciencia.
Sin embargo, el método siempre es un medio para el conocimiento ade-
cuado de los entes. El método, pues, no es fin.
El método sirve al objeto, más aún, debe surgir como exigencia del pro-
pio objeto a conocer. Por eso es imposible realizar un tratamiento riguroso
sobre un método prescindiendo del todo de la realidad que ha despertado
nuestro interés, de la realidad que lo ha configurado como tal. De hecho,
la verdad no depende del método. Lo primario es siempre la experiencia. El
método aparece cuando se requiere organizar el conocimiento y eventual-
mente profundizarlo. Profundizar significa que la ciencia no se mantiene en
el nivel cognitivo del conocimiento espontáneo. Sin embargo, no puede ja-
más prescindir de él aún cuando pueda este ser sumamente simple y pose-
er defectos de diversa índole. Profundizar significa proceder desde lo cono-
cido a lo desconocido, tratando de lograr descubrir las explicaciones más
definitivas y adecuadas de un determinado fenómeno.
El itinerario intelectual seguido por Wojtyla para el desarrollo de su mé-
todo filosófico ha sido en buena medida un esfuerzo por profundizar. Los
temas de su indagación son los motivos por los que el método se precisa
gradualmente, lentamente, hasta adquirir un perfil más definido y propio.
El método, le permite a nuestro autor, emitir un juicio sobre la evidencia
más originaria que él encuentra en la experiencia. Juicio no significa aquí
meramente la segunda operación mental —la compositio y divisio de Santo
Tomás de Aquino— sino el acto por el que conocemos adecuadamente la
realidad a través de una reducción a su fundamento, a su dimensión irre-
ductible.
Han existido diversas dificultades por las que la naturaleza del método
filosófico de Karol Wojtyla no ha sido reconocida con precisión en algunas
ocasiones. Por una parte, el que haya prevalecido una traducción deficien-
te de la obra Persona y acto por espacio de varios años nos parece que ex-
plica una cierta resistencia por parte de algunos al momento de tener que
reconocer que el método wojtyliano se inscribe fundamentalmente en el
contexto de la fenomenología. No sólo fue el oscurecimiento de algunos
términos metafísicos en The Acting Person lo que distorsionó la valoración
de la normatividad ética” (Ibidem, p. 256). La cercanía de este planteamiento con la teoría de las tres
categorías de importancia de Dietrich von Hildebrand es muy grande. Sin embargo, cabe reconocer que
von Hildebrand desarrolla de manera mucho más amplia esta misma intuición. Cf. D. VON HILDE-
BRAND, Ética, Cap. III y VII.
648. Cf. K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 262-263.
Controversia y ampliaciones metodológicas 291
La deuda (de Karol Wojtyla) con Tomás de Aquino es bien clara, aunque
no siempre está tan al descubierto como su proximidad a la fenomenología.
Pero mientras con los fenomenólogos está de acuerdo en lo secundario y di-
fiere de ellos, sea de Husserl que de Scheler, en lo esencial, con Tomás aca-
ece lo contrario. Wojtyla es un tomista de fondo, aunque sea a veces un crí-
tico de los modos de presentarse el tomismo en nuestro tiempo. A Husserl
le critica su idealismo y a Scheler su formalismo. A Tomás de Aquino le pide
siempre sus profundas distinciones para penetrar mejor en la realidad. Su
originalidad estaría en haber logrado la fusión de los dos estilos de pensar,
de la filosofía del ser y de la filosofía de la conciencia. Pero ya sus agudos
críticos de Cracovia le advertían que esta fusión no se llega a hacer más que
verbalmente. Es cierto que no hay contradicción entre la auténtica feno-
menología como método y tomismo como doctrina, pero sí la hay desde el
momento en que se toma la fenomenología como doctrina y el tomismo
como filosofía que arranca de un cierto apriorismo. Yo estimo que el cami-
no original emprendido por Wojtyla es valioso y merece consideración para
ulteriores desarrollos. También creo que en su obra hay más fenomenología
que metafísica y ello va en detrimento de la filosofía de la persona, que sólo
se puede elaborar con rigor metafísico. La persona nombra el ser y lo nom-
bra en plenitud697.
Como podemos apreciar, esta postura es fuertemente deudora de las
conclusiones que obtuvieron los tomistas existenciales de Polonia en el de-
bate de 1971 en torno a Persona y acto. Sinceramente dudamos que el au-
tor del texto citado, quien es uno de los más importantes y entusiastas pro-
motores del tomismo más allá de los espacios intraeclesiásticos, permanezca
en esta interpretación debido a que él mismo comenta al inicio de su ensa-
su ser y, por lo tanto, de la naturaleza y del significado de su ser. No es la primera vez que la filosofía
cristiana se encuentra frente a una interpretación materialista, pero es la primera vez que esta interpre-
tación dispone de tantos medios y se expresa en tantas corrientes de pensamiento (…) Es sabido que
situaciones de este género en la historia han servido muchas veces para repensar de manera más pro-
funda la totalidad de la verdad cristiana y des sus elementos particulares. También en el caso presente
Con diversos lenguajes esto es reconocido por filósofos como Emma-
nuel Lévinas707, Hans Köchler708, Jean-Luc Marion709, Rocco Buttiglione710,
Josef Seifert711, Juan Miguel Palacios712, Józef Tischner713, Massimo Serreti714,
John H. Nota SI715, Robert F. Harvanek SI716, y Costantino Esposito717. Este
último dirá:
299
300 Volver a la persona
es así. La verdad sobre el hombre viene a ocupar, en todo este proceso del que estamos hablando, un
puesto claramente privilegiado. Desde hace casi veinte años, en el curso de la discusión filosófica pre-
El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones finales… 303
Bibliografía
Bibliografías consultadas
sente en Polonia ha quedado claro que no es la cosmología o la filosofía de la naturaleza la que ha re-
clamado la atención, sino que precisamente es en la antropología filosófica y ética donde se encuentra
el centro de su interés: el más grande y fundamental debate es sobre el hombre” (Idem, La persona: su-
jeto y comunidad, en HD, p. 44).
667. Cf. Ibidem, p. 45.
668. Cf. Ibidem, p. 46.
304 Volver a la persona
Obras mayores
672. Cf. J. MARITAIN, Distinguir para unir o los grados del saber, p.p. 332-344.
673. Cf. P. HOENEN, La théorie du jugement d’apres St. Thomas d’Aquin.
306 Volver a la persona
674. Una comprensión renovada de la naturaleza de la metafísica tomista puede encontrarse en: J.
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676. Además del libro Essere e Persona, el que aquí escribe recuerda con gran aprecio la exposición
que Josef Seifert realizó de esta intuición durante el II Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, cele-
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677. K. WOJTYLA, La persona: sujeto y comunidad, en HD, p.p. 50-51.
678. Cf. Ibidem, p. 53.
El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones finales… 309
679 “La visión de la consciencia ha sufrido, desde Descartes, una especie de absolutización que ac-
tualmente ha entrado en la fenomenología a través de Husserl. La orientación gnoseológica en filoso-
310 Volver a la persona
cepción del ser consciente, es decir, no constituido en la consciencia y a través de la consciencia, sino,
por el contrario, constituyendo, en un cierto sentido, la consciencia” (Ibidem, p.p. 54-55).
312 Volver a la persona
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314 Volver a la persona
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332 Volver a la persona
Títulos publicados
47. Catherine Chalier: Por una moral más allá del saber.
Traducción de Jesús María Ayuso.