Leandro Rangel ­ 00098335 ­ Ética Antiga ­ Noite 

 
 
 
Eudaimonia, Função e Modos de Vida na Ética Nicomaquéia de Aristóteles 
 
 
Existem  duas  correntes  de  interpretação  em  disputa  quanto  à  questão:   há 
uma  incompatibilidade no tratamento da eudaimonia por Aristóteles no primeiro e no 
último livros  da Ética Nicomaqueia, predominantemente referentes às discussões da 
eudaimonia  em  I,  1­7  (1094a­1098b8)  e  X,  6­9  (1176a30­1179a30)?  Uma  afirma 
que  há  no  texto  aristotélico  razões  para   se  entender  que  a  eudaimonia é um  bem 
inclusivo, espécie  de conjunto  ordenado de virtudes e ações desta natureza, e outra 
que  encontra  no  texto  do  estagirita  razões  para  defender  que  a  eudaimonia  é  um 
bem  dominante,  uma  única atividade.  Irei  me aliar ao grupo dos  que afirmam ser a 
eudaimonia  um  bem  inclusivo,  procurando  mostrar  que  não  há  uma 
incompatibilidade  no  tratamento  dispensado  nos  trechos  citados  exatamente  por 
serem  eles melhor compreendidos  usando a  interpretação inclusiva. Ou  seja, o que 
parece  causar  a  celeuma  é  justamente  a  interpretação  da  eudaimonia  como  bem 
dominante. 
 
Segundo  Aristóteles  é  notório  que  todas  as  coisas  tendem  a  um  bem,  tem 
como  finalidade  algum  bem.  Assim  também  as  ações  dos   seres  humanos  são 
realizadas  com  vistas  a  algum  bem  reconhecido  pelo  agente  como  resultado  da 
ação,  e  esse  resultado  pode  ser  obtido  durante  a  realização  do  ato  ele mesmo  ou 
ser  um  produto  do   ato  diferente  dele.  De  qualquer  maneira  é  preciso que  haja um 
término na cadeia de desejo para que não caia o ser humano na apatia, pois se tudo 
fosse desejado em vista de algo outro não se faria coisa alguma. 
 
“Se,  pois,  para  as  coisas  que   fazemos  existe  um  fim  que 
desejamos  por  ele  mesmo  e  tudo  o  mais  é  desejado  no  interesse 
desse fim; e se  é verdade que  nem toda  coisa  desejamos  com vistas 
em  outra  (porque,  então,  o  processo  se repetiria ao  infinito,  e inútil  e 
vão  seria  o  nosso  desejar),  evidentemente  tal  fim  será  o  bem,  ou 
antes, o sumo bem. “ EN, I, 2. 
 
A  esse  sumo  bem  é  comum  chamar­se  de  felicidade,  mas  nem  todos 
concordam  com  quanto ao que ela seja  identificada e dependendo de quem busca a 
definição  e  do estado em  que se encontra o buscador a  resposta pode variar muito 
entre  as  pessoas.  Por  isso  é  necessário  que  seja  encontrada  uma  definição  que 
seja  aplicável  à   todos  os  seres  humanos  por  vir   de  algo  que  esteja  presente  em 
todos  nós.  Esse  algo  deve estar  ligado  à essência do homem e deve ser algo que o 
distingua  dos  outros  seres  pois  plantas  e  outros  animais  percebemos  que tem  em 
suas  finalidades  seus  bens  e  é  de  se  pensar  que  também  o  homem  tenha  uma 
função, pois: 
 
“Dar­se­á  o  caso,  então,  de  que  o  carpinteiro  e  o  curtidor 
tenham  certas funções  e  atividades, e o homem não tenha nenhuma? 
Terá ele  nascido sem  função? Ou, assim  como  o olho, a  mão, o pé e 
em  geral cada  parte do  corpo têm evidentemente uma função própria, 
poderemos  assentar que  o homem, do mesmo modo, tem uma função 
à parte de todas essas? Qual poderá ser ela?” EN I, 7.  
 
Certamente  haverá   o  homem  de  ter  na  sua  capacidade  racional,  que é sua 
diferença  específica  com  relação  aos  outros  animais,  a  sua  função  expressa  mais 
completamente,  já  que  compartilha  com  os  outros  seres  vivos  as  características 
biológicas básicas e “estamos procurando o que é peculiar ao homem.”  
 
“Resta,  pois,  a   vida  ativa  do  elemento  que   tem  um  princípio 
racional;  desta,   uma  parte  tem  tal  princípio  no  sentido  de  ser­lhe  
obediente,  e  a  outra  no  sentido  de  possuí­lo  e  de  exercer  o 
pensamento.  E,  como  a  ''vida  do elemento  racional" também tem dois 
significados,   devemos  esclarecer  aqui  que   nos  referimos  a  vida  no 
sentido  de  atividade;  pois esta  parece  ser  a  acepção mais  própria  do 
termo.” EN I, 7. 
 
“Ora,  se  a   função   do  homem  é  uma  atividade  da  alma   que 
segue  ou  que   implica  um  princípio  racional,  e   se  dizemos  que  "um 
tal­e­tal"  e  "um  bom  tal­e­tal"  têm  uma  função  que  é  a  mesma  em 
espécie;  se  realmente  assim  é, o bem  do homem  nos  aparece  como 
uma  atividade  da alma em  consonância  com  a virtude,  e,  se  há  mais 
de uma virtude, com a melhor e mais completa.” EN I, 7. 
 
Assim é  definida  pela primeira vez  a  eudaimonia,  felicidade, no  livro I, e logo 
em  seguida  o  estagirita  acrescenta  que  deve  ser  observada  essa  consonância 
“numa  vida  completa”  e  que  essa  definição  deve  servir  como  delineamento  geral, 
um esboço tosco do bem o qual terá seus detalhes precisados mais tarde.  
 
W.  F.  R.  Hardie,  no  ano  de  1965  com  o  artigo  “The  final good  in Aristotle's 
Ethics”,  ataca  essa  definição  de  Aristóteles  como  dando  margem  à  interpretações 
divergentes  por  conter  ambiguidades  quanto  ao uso  da  noção de “função  peculiar” 
ao  ser  humano  para  a  definição  da  felicidade.  Segundo  Hardie  é  possível 
entendermos  o  bem  final  como  sendo  um  fim  de  segunda  ordem,  realizado 
harmoniosamente  pela  satisfação  de  outros desejos de forma  coordenada o melhor 
possível  como  sendo  uma  concepção  inclusiva  do  bem  final  que  seria  então  um 
conjunto  de  desejos  sendo  realizados  prudentemente.  Ou  podemos  interpretar  de 
maneira  mais  estrita  a  noção  de  função  peculiar   do  ser  humano  e  essa  seria  a 
maneira  dominante  de  se  entender  a  felicidade  como  sendo  idêntica  a  vida 
contemplativa como apresentada no livro X: 
  
“Se  a  felicidade  é atividade conforme à  virtude, será razoável 
que  ela  esteja  também  em  concordância  com  a  mais  alta  virtude;  e 
essa  será a do  que  existe  de  melhor  em  nós. Quer seja a razão, quer 
alguma outra  coisa esse  elemento  que  julgamos ser o  nosso dirigente 
e guia natural, tornando a seu cargo as coisas nobres  e divinas, e quer 
seja  ele  mesmo divino,  quer  seja  apenas o  elemento mais  divino  que 
existe em  nós,  sua  atividade  conforme à virtude que lhe é própria será 
a  perfeita   felicidade.  Que  essa  atividade  é  comtemplativa,  já  o 
dissemos anteriormente.” 
 
Não  parece  haver  necessidade  no  texto  aristotélico  de  ser  feita  uma  leitura 
estritamente  dominante  do entendimento  de  eudaimonia  que entre  em  conflito  com 
a concepção  inclusiva,  como  mostram  Keyt  e  Cooper em seus textos “The Meaning 
of  Bios  in  Aristotle’s  Ethics  and  Politics”  e  “Contemplation  and  Happiness:  A 
reconsideration”, respectivamente. 
 
Segundo Keyt:  
 
“There  is a growing  consensus, at least among scholars in the 
United   States,  that in spite  of  appearances  to  the  contrary  chapters  7 
and 8 of Book X of the Nicomachean Ethics are consistent with the rest 
of  the  treatise   and  that  Aristotle  is  arguing in these  two chapters that 
the  best  and  happiest  life  for  a   man  is  a  mixed  life  of   political  and  
theoretical activity.”,  
 
 
entretanto  esse consenso  só  se  estabelece completamente coerente quando 
a  noção  de  bios  é  compreendida  de  uma  maneira  específica  e  diferenciada  da 
noção  de  zôê  pois  “zôê seems to  refer  to  different  expressions of life  whereas bios 
often  refers  to  different  occupations  or  careers.”  e  a  ambiguidade  mencionada  por 
Hardie fica esclarecida e enfraquecida quando assim é feito. 
 
Diferenciadas  as  noções  acima,  o  próximo  passo  para  a  compreensão  da 
felicidade como um  fim  inclusivo que  harmoniza  os  capítulos  I  e X “is Cooper’s idea 
that by a  theoretical  bios Aristotle  means  a  mixed  life  “devoted jointly if differentially 
to  theoretical  study  and  moral  action”. Essa  ideia  pode não encontrar apoio no texto 
até  que  seja  apresentada  uma  forma  positiva  de  interpretar  o  uso  aristotélico  de 
bios. 
 
O  homem pode  ser representado como  tendo três dimensões, três modos de 
vida  que  podem  ser  escolhidos por quem  tem condições de viver para além de uma 
situação  de  subsistência  ou  jugo  de  algum infortúnio,  a  saber,  a  vida dedicada aos 
prazeres, animalesca,  da qual  até  os  animais participam, bem como as crianças e o 
intemperante,  uma  vida  perante  os  cidadãos  de  sua  comunidade,  vida  política, 
prática  e  a  vida  de  contemplação  teórica  que  é  a  mais  elevada  destas  três,  aqui 
apresentadas  em  ordem crescente do animal passando pelo homem e chegando ao 
divino. 
 
A definição de  homem usada  para  o  argumento do ergon diz que homem é o 
animal  racional  e  que sua função deve  ser  relacionada  à  racionalidade  por ser esta 
a  distinção  específica  dele  para  os  outros  animais.  Mas  não  é  possível  esquecer 
que o homem  é o composto desta natureza  dupla e é impossível que ele ao exercer 
qualquer  atividade  em  um  destes  níveis,  deixe  de  ser  o  que  é  no  outro.  Assim  o 
homem  compartilha  com outros animais as funções biológicas de seu gênero e essa 
dimensão  dá  suporte as  outras duas,  a  política que é a humana propriamente dita e 
a  divina  que  é  algo  que  lhe assemelha  aos deuses  que  também são imaginados  à 
contemplar. 
 
Estes  modos  de  vida  não  podem  ser  compreendidos  como  existindo 
simultaneamente  ativos  num  ser  humano  quanto  ao  mesmo  tempo,  e  o  modo  de 
vida  animal  parece  ser  um modo que a  criança  assim que é  adestrada da  maneira 
virtuosa, supera, como nota Keyt:   
 
“Thus  it seems  reasonable  to  infer  that  on Aristotle’s theory of 
personal development  a  child  lives  the  life of an  animal  (an apolaustic 
life).   As  a  child  grows  up,  acquires   reason,  and  receives  moral  
instruction  the  life  of an  animal  will,  if the instruction  is  successful, be 
transformed  into  the  life  of  a  man.  In  an  ideal  human   life,  by  this 
interpretation,  the   apolaustic  life  is  an   early  stage   that  is supplanted, 
when  the  person  matures,  by  the  practical and  political life. It  seems, 
then,  that   on  Aristotle’s  theory  of  personal  development a person can 
live an apolaustic life at one time and a life of moral virtue at another.” 
 
 
Dessa forma não é possível viver uma vida de prazeres corporais e de virtude 
moral  simultaneamente pois  estaria  o  ser  humano  perseguindo  o  verdadeiro bem e 
os  prazeres  corporais  enquanto  lhe  faltaria  temperança  e  nem  tampouco  pode 
oscilar  entre  os  dois  estados  pois  a  vida de  virtude  moral  deve  ter uma constância 
que esse  balanço não  permitiria  alcançar.  A vida  de virtude moral é fruto do  correto 
educar das crianças e ninguém pode retroceder ao estado infantil tendo alcançado a 
maturidade sem ser por uma destruição do seu caráter moral. 
 
De  maneira  oposta,  a  relação  entre  a  virtude   teórica  e  as  virtudes  pratica  e 
política  não  exclui  uma  ida e vinda,  uma  oscilação  entre as atividades peculiares a 
cada uma delas,  sendo  possível que  conforme  a  situação alguém possa engajar­se 
em uma, outra ou até mesmo duas ao mesmo tempo. Keyt, citando Platão diz: 
 
 “In  Plato’s  Symposium, Alcibiades relates how Socrates stood 
in  one  spot  for   twenty­four  hours  grappling  with  a  philosophical 
problem  during  the  siege  of  Potidaea  (220c1d5).   If,  as  seems 
plausible,  Socrates  lived  a  military  life  (a   kind  of  practical life)  during 
the  entire   period  he  was  a   member  of  the  army  besieging  Potidaea,  
then  for  at  least  twenty­four  hours   he  lived  a  practical  life  and  a 
theoretical life simultaneously.” 
 
Durante  o  tempo  que  esteve  na  tropa  do  cerco  à  Potidaea, Sócrates  teve  a 
oportunidade  de  dedicar­se durante  vinte  e quatro horas a um problema filosófico, o 
que  não  excluiu  em  nenhum  momento  sua  capacidade  de  soldado  pronto  para 
entrar  em  ação.  Por  outro  lado  durante  o  cerco  houve  ocasião  para  que  ele 
exercesse  sua  função  de  soldado,  quando  suspendeu  a  contemplação,  o que  não 
significa  que   enquanto  estava  a  contemplar  não  estava  vivendo  como um soldado, 
vivia  contemplando  e  soldado.  Enquanto  envergava  seu  uniforme  de  hoplita, 
Sócrates  estava  sendo plenamente  um homem  com suas virtudes práticas e morais 
a  sua  disposição  e  enquanto  ser  que  recebeu  dos  deuses  a  razão  estava 
contemplando, tal como os doadores de seus dotes racionais.  
 
No  desenvolvimento  do  ser  humano  a  criança  começa  como  animal  que  é 
treinado racionalmente, depois se transforma  num  adulto  que é a expressão de sua 
humanidade  e  pode assim  se  dedicar,  o  tanto quanto sua natureza dupla o permitir, 
a viver a vida  dos deuses, contemplando  a verdade e assim que a situação o exigir, 
agir de acordo com essa verdade. 
 
Acredito  que  entendendo  a  eudaimonia  como  fim  inclusivo,  de  segunda 
ordem, é possível fazer sentido entre o livro I e X desde que tomadas as precauções 
de  compreender  de  maneira  adequada  os  modos  de  vida  e  a  função  do  homem 
enquanto  ser  racional.  Assim,  o  bem  supremo do  homem é uma atividade,  da  qual 
ele  somente  pode  desfrutar  na  medida  em  que  exerce  completamente  sua 
humanidade  e  maximamente  possível  seu  atributo  divino,  ao  longo   de  uma  vida 
completa,  atividade  esta  que  deve  ser  desempenhada segundo  a sua virtude mais 
perfeita  e  de  acordo  com  a  necessidade  da  sua  condição  de  habitante  de  uma 
comunidade  onde  a  sua  conduta  será  virtuosa,  de  acordo  com  sua  virtude  mais 
perfeita. 
 
 
 
 
BIBLIOGRAFIA UTILIZADA: 
 
i) Hardie, W.F.R. The Final Good in Aristotle’s Ethics, Philosophy, v.XL, n.154, 1985. 
[Hardie, W.F.R., O bem final na ética de Aristóteles, IN: ZIngano, M (org.), Sobre a 
Ética Nicomaqueia de Aristóteles, São Paulo: Odysseus, 2010. (tradução de “The 
Final Good in Aristotle’s Ethics).] 
 
ii) Ackrill, J. Aristotle on Eudaimonia. IN: Rorty, A. (org.),  Essays on Aristotle’s 
Ethics, Los Angeles: University of California Press, 1981. 
[Ackrill, J. Sobre a eudaimonia em Aristóteles. IN: Zingano, M (org.), Sobre a Ética 
Nicomaqueia de Aristóteles, São Paulo: Odysseus, 2010.] 
 
iii) Zingano, M. Eudaimonia e Bem Supremo em Aristóteles. In: Zingano, Estudos de 
Ética Antiga, São Paulo, Discurso Editorial, 2007. 
 
iv) Cooper, J. Contemplation and Happiness: a Reconsideration. IN: Reason and 
Emotion. Princeton University Press, 199. 
http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=BEEBC4446F3945A0D8323897546FCE8
2 
 
v) Keyt, The meaning of bios in Aristotle's Ethics and Politics”. In: DESTRÉE, P., 
ZINGANO, M. Theoria: Studies on the Status and Meaning of Contemplation in 
Aristotle's Ethics. Leuven: Peeters, 2014, p. 51­59.