A atitude antropofágica: devorar é a melhor maneira de significar

Gilvan Procópio Ribeiro*

Ricardo Ibrhaim Matos Domingos**

RESUMO:
O presente trabalho analisará comparativamente os textos “Manifesto
Antropófago”, de Oswald de Andrade, e “Manifesto da Antropofagia Periférica”,
de Sérgio Vaz. O objetivo deste estudo é apontar as relações textuais mantidas
entre os dois manifestos, como também delinear os deslocamentos ocorridos de
um texto para o outro, uma vez que o próprio conceito de antropofagia ativa
certo tipo de relação de deslocamento e manutenção das forças contextuais na
produção literária, visando à implosão de sistemas fixos e as hierarquizações
conceituais.

Palavras-chave: Antropofagia. Identidade. Modernismo. Periferia.

Ao nos depararmos com o quadro atual de produção literária brasileira, somos surpreendidos
por uma variedade de projetos de percursos distintos. Entre esses projetos singulares encontramos o
“Manifesto da Antropofagia Periférica”, de Sérgio Vaz. Escrito em 2007, o texto foi produzido por
ocasião do evento denominado Semana de Arte Moderna da Periferia, e publicado inicialmente no
blog do autor¹.
A Semana de Arte Moderna da Periferia foi um evento realizado em novembro de 2007. O
evento contou com várias manifestações culturais de inúmeros artistas periféricos e serviu como
catalisadora das produções já existentes na nova cena cultural que ocorria nas comunidades da cidade
de São Paulo. Artes como dança, música, literatura, grafites, teatro e outras variadas apresentações
ocorreram durante sete dias de evento em uma releitura violenta da semana modernista. Sérgio Vaz
diz assim sobre a utilização do nome da semana de 22:

Raiva! Raiva! O centro vai na periferia e faz o que quer com a periferia. Agora
é a nossa vez de fazer o que quiser com o centro. Aí eu peguei uma das coisas
mais sagradas de São Paulo e falei: ”Nós vamos dessacralizar essa porra!”. Só
isso. (VAZ, em entrevista ao grupo de entrevistadores da UFJF, em 29 de maio
de 2012).

Dessacralizar a Semana de 22 passaria por um processo de releitura da mesma em um espaço

antes impensável para a realização de qualquer projeto parecido. O projeto de Vaz toma como ponto
de partida a semana modernista e diz ser uma nova manifestação da arte paulistana, ou até mesmo
brasileira, como pretendia o primeiro evento. Um movimento ousado e oportuno, pois retoma o
que legitima e nega ao mesmo tempo, assim como o texto de Sérgio Vaz ao retomar o “Manifesto
Antropófago”.
Diante de tal texto e contexto, duas perguntas se revelam pertinentes, sendo a primeira a que
conduzirá, mais especificamente, a discussão neste artigo: o que de comum haveria entre o “Manifesto
da Antropofagia Periférica” e o texto com o qual este dialoga: o “Manifesto Antropófago”? E qual
seria a importância do nome do evento também estar retomando o nome do movimento do qual
Oswald de Andrade, autor do “Manifesto Antropófago”, fez parte, ou seja, retomando a “Semana de
Arte Moderna” em uma operação de transformação da Semana de 22, operação esta que localiza as
produções em questão?
Tanto o manifesto de Sérgio Vaz, quanto o nome da semana primam por delimitar um local.
Sendo o manifesto qualificado de “periférico” e a semana pertencente à localidade “da periferia”,
percebemos uma adjetivação que aponta para uma localidade específica ou, talvez, para um caráter
dessas produções que se queira fazer relevante, chamando a atenção para o sentido que se pretende
dar à periferia.
Essa periferia, primeiramente, é apontada como sendo as favelas, ou preferencialmente,
comunidades pobres que se encontram nos grandes centros urbanos do país. Sérgio Vaz, morador de
uma dessas regiões, aparece como um nome de expressão na literatura atual após a publicação das três
edições especiais da revista Caros Amigos, nos anos de 2001, 2002 e 2004, com enfoque exclusivo na
produção literária das favelas brasileiras.
O grupo de artistas provenientes dessa cena tem como principais denominações as alcunhas
de escritores marginais ou escritores periféricos. Tal nomenclatura “escritores marginais”, além de
remeter ao grupo homônimo na década de 70, o qual reclamava a denominação marginal através
de uma estratégia política de enfrentamento das grandes marcas editoriais², limita o alcance que
as produções periféricas possam ter em termos de literatura brasileira, uma vez que o são. Além
disso, cria uma marca editorial geradora de nichos comerciais que em muito atrapalham os potenciais
discursivos dos escritores marginais/periféricos.
Para melhor delimitar a produção contemporânea que permeia esta análise, tomaremos como
ponto de partida as palavras de Érica Peçanha, no livro Vozes Marginais na Literatura. Lemos:

[...] a expressão literatura marginal entrou em voga para designar a condição

social de origem dos escritores, a temática privilegiada no texto ou a combinação
de ambos, disseminando-se para caracterizar os produtos literários dos que se
sentem marginalizados pela sociedade ou dos autores que trazem para o campo
literário temas, termos, personagens e linguajares ligados a um contexto de
marginalidade (PEÇANHA, 2009, p. 111-112).

Trata-se de uma definição complicada. Além disso, a denominação que se direciona pelo tema
abordado abrangeria um número enorme de escritores brasileiros, tais como Rubem Fonseca, Plínio
Marcos, João Antonio, Carolina de Jesus, entre outros. Como o foco da discussão é ressaltar o ponto
de origem dos escritos e suas consequências, preferimos os primeiros critérios, que apontam para o
lugar de enunciação e se interessam por mapear as relações dos lugares com os escritores/escrituras.
Há também o fator cronológico, que preferimos por manter nas produções do século XXI, mantendo
o olhar no novo momento literário e o que esse momento, tal qual o manifesto de Sérgio Vaz, possa
ter de diálogo com produções anteriores. Usaremos periférico e marginal para denominar essa tensão
entre a produção e seu lugar de origem; não como conceito engessador, mas como alternativa de
manter os olhos no lugar de enunciação do “Manifesto da Antropofagia Periférica”.
Para compreender as relações entre os dois manifestos é necessária a compreensão de que,
apesar de muito diferentes ao primeiro olhar, há algo que permanece de um texto para o outro, certo
tipo de estratégia de escrita evocada pelos dois autores que merece ser analisada para melhor situá-la
e compreendê-la. Consideramos o “Manifesto Antropófago” como o que Foucault (1996) chama de
texto primeiro e o “Manifesto da Antropofagia Periférica”, de comentário. Sendo assim, entende-se o
primeiro como o discurso que funda uma mentalidade, ou que no jogo das relações, antecede outra

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produção. O comentário, por sua vez, constitui-se de um tipo de discurso que retoma, não como
modelo, mas através do diálogo, o texto primeiro. Nas palavras do próprio autor:

[...] o comentário não tem outro papel, sejam quais forem as técnicas
empregadas, senão o de dizer enfim o que estava articulado silenciosamente no
texto primeiro. Deve, conforme um paradoxo que ele desloca sempre, mas ao
qual não escapa nunca, dizer pela primeira vez aquilo que, entretanto, já havia
sido dito e repetir incansavelmente, aquilo que no entanto, não havia jamais sido
dito (FOUCAULT, 1996, p. 25).

São exatamente essas dobras intertextuais que nos interessam. O que estava silenciosamente nas
entrelinhas do manifesto modernista, mas é recuperado em outro contexto e se faz tão significativo
em um cenário tal qual a periferia de São Paulo? Quais são os deslocamentos semânticos produzidos
pelo texto antropofágico/periférico que estão em sintonia com os deslocamentos produzidos pelo
texto de Oswald?
O conceito de texto primeiro e comentário, apesar de não dar conta de todas as relações entre
os textos, será levado em consideração. Para a maioria do público leitor de Sérgio Vaz, a primazia
pertenceria ao manifesto do século XXI, não interessando tanto o fator cronológico, e sim, o contato
e identificação que os leitores possam ter com os textos. Pensando na relação que a maioria dos leitores
de Sérgio fazem entre os textos, as ressignificações do texto ou a função de comentário pertenceriam
ao texto modernista. Essas relações também serão importantes para as conclusões deste trabalho. No
entanto, preferimos dar mais atenção à questão cronológica para marcar o texto primeiro (“Manifesto
Antropófago”) e comentário (“Manifesto da Antropofagia Periférica”).
Comecemos exemplificando o caráter político que os dois manifestos suportam, visto que,
apesar do distanciamento da política que parte da crítica enxerga no primeiro modernismo brasileiro,
enxergamos, até através da releitura, o uso político que o próprio Oswald faz da antropofagia anos mais
tarde, ligando-o ao comunismo, a potencialidade política que o “Manifesto Antropófago” carrega.
Quando Oswald de Andrade publica seu manifesto, a situação das pessoas que realizaram a
semana já está mudada, alguns grupos se formam, principalmente em torno de escolhas político-
partidárias. Grupos como o Anta (ou verde-amarelo), o Pau-Brasil que depois se transforma em
antropofagia, entre outros. Benedito Nunes explica de maneira suficiente tal situação:

Em 1927, o grupo Anta, nova denominação do Verdamarelo reformulado,

assentou as bases ideológicas de seu nacionalismo numa “política brasileira
com raízes profundas na terra americana e na alma da pátria”. O modernismo,
diziam os antropófagos, resolvera o problema literário, mas deixara insolúveis os
verdadeiros problemas nacionais. Começavam então pondo termo à indiferença,
ao absenteísmo da geração de 22, que não foi tão agudo como Mário de Andrade
entenderia aquelas reações em cadeia, que levaram o Verdamarelo se transformar
no Anta e o Pau-Brasil a se transmudar na Antropofagia. Ambas as reações, com
o mesmo sentido, mas com direções diferentes, já eram políticas (ANDRADE,
1990, p. 24).

O desmembramento ocorre e os grupos formulam suas linhas de pensamento de maneira tal

que seu campo de atuação fique bem demarcado, ou bem entendido pelos outros. O conservadorismo
do grupo de direita formado principalmente por Plínio Salgado, Menotti Del Picchia e Cassiano
Ricardo envereda pelo ufanismo exacerbado e acaba por dar, no caso de Plínio, no integralismo de
32. Enquanto isso, Oswald de Andrade, Tarsila do Amaral, Raul Bopp e outros nomes organizam o

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grupo de antropofagia, o qual acabou por gerar, no seu extremo, o comunismo de Oswald de Andrade
na década posterior à semana e à formação dos grupos reunidos por caminhos especificamente mais
políticos.
O manifesto modernista de Oswald é publicado em 1928, também como resposta a alguns textos
da época, tais como o “Manifesto Nhengaçu verde amarelo” e o livro de Paulo Prado, Retrato do Brasil.
Resposta, uma vez que, um ano antes, os dois textos são lançados e Oswald e seus companheiros se
colocam contra muitas das propostas de leitura da identidade brasileira levantadas pelos documentos.
Devemos lembrar que o segundo manifesto modernista de Oswald deu início ao movimento de
antropofagia, que durou apenas um ano, mas que, segundo Oswald de Andrade, em Ponta de lança, foi
“[...] na primeira década do modernismo, o ápice ideológico, o primeiro contato com a nossa realidade
política porque dividiu e orientou no sentido do futuro” (ANDRADE, 1971, p. 96).
Do “Manifesto Nhengaçu Verde Amarelo”, Oswald contraria o esquema pacífico dos encontros
culturais ocorridos entre colonizadores (portugueses) e colonizados (índios) nos primeiros séculos de
colonização do Brasil. Sendo o índio tupi tomado como representante maior desse tipo de relação
de culturas, o apagamento das tribos teria deixado um rastro de cordialidade em todos os grupos os
quais aportaram no Brasil; não no sentido que Sérgio Buarque de Holanda utiliza, mas de aceitação de
influências exteriores sem nenhuma problematização dessas influências ou nenhuma ressignificação
a partir desses encontros. O tupi teria morrido para perpetuar-se como característica geral da nação,
característica de submissão colonial em relação às culturas conquistadoras que se impõem.
Contra essa figura pacífica, Oswald utiliza o índio antropófago, ou seja, índio que devora o
inimigo. A nacionalidade é forte e assimiladora, pois essa devoração do inimigo se dá através do ritual
e não apenas para saciar a fome. Lemos ser o “Manifesto Antropófago” “Contra o índio de tocheiro. O
índio filho de Maria, afilhado de Catarina de Médicis e genro de D. Antonio de Mariz” (ANDRADE,
1990, p. 51). Uma identidade que se coloca sempre na síntese das inúmeras colaborações exteriores,
que reconhece o valor do outro, porém sem jamais perder a própria construção de sentidos.
O manifesto também se coloca contrário ao esquema utilizado por Paulo Prado para responder
a procura pela identidade brasileira. Identidade (no livro de Paulo Prado) marcada pela Luxúria,
Cobiça, Tristeza e pelo caráter romântico do povo brasileiro, pela independência desse povo ter se dado
na época em que o Romantismo, enquanto pensamento estético, social e político, aconteceu. Oswald
declara ser a nação brasileira livre de complexos freudianos, ou seja, de repressões psicológicas que
barrem a livre expressão dos desejos. Tal circunstância geraria uma nação independente tanto política
quanto culturalmente, o que geraria a famosa sentença “A Alegria é a prova dos nove” (ANDRADE,
1990, p. 51). O Brasil é feliz com seus “vícios”, que só seriam assim enxergados por uma cultura
repressora.
Através desses jogos de citações e releituras da identidade nacional, Oswald retoma o tema
da influência da cultura europeia sobre as produções intelectuais, sociais e culturais brasileiras. A
antropofagia do texto ocorre exatamente no momento em que vários símbolos da herança cultural do
velho mundo são ativados para serem transformados em Tabus, isto é, símbolos de um tipo de repressão
cultural sofrida pela civilização brasileira e que necessitam ser relidos, deglutidos e assimilados em
prol de uma liberação das potencialidades nacionais. Em outra parte de seu texto, Benedito Nunes
comenta sobre essas figuras-tabus:

Traduzindo as fixações psicológicas e históricas da nossa cultura intelectual,

os emblemas são personalidades e situações consagradas, intocáveis como os
tabus: Padre Vieira (a retórica e a eloquência), Anchieta (o fervor apostólico
e a pureza), Goethe (o senso de equilíbrio, a plenitude de inteligência), a Mãe

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 dos Gracos (a moral severa, o culto à virtude), a Corte de Dom João VI (a
dominação estrangeira), João Ramalho (o primeiro patriarca etc.) (NUNES,
1979, p. 17-18).

Esses emblemas, os quais chamamos de representações de tabu, são evocados constantemente

pelo manifesto, em uma estratégia de devoração antropofágica revolucionária. Ao relembrá-los no
texto, não acontece a aceitação pacífica, mas sim a assimilação consciente dessas figuras como elementos
formadores e não diretores tanto da nacionalidade quanto da mentalidade gerada no novo-mundo.
No fragmento “Uma consciência participante. [...] contra os importadores de consciência enlatada”
(ANDRADE, 1990, p. 47-48), encontramos essas características de independência sociocultural que
se coloca contra a pacífica aceitação de elementos importados como modelos prontos a serem seguidos.
E, é nesse sentido, que Oswald evoca a Revolução Caraíba, a tomada de controle da construção da
subjetividade de um grupo pelo próprio grupo, que acaba por se tornar, no manifesto, uma revolução
que abarca todas as outras, se tornando a “Lei do homem” (ANDRADE, 1990, p. 47).
No trecho “Mas não foram cruzados que vieram. Foram fugitivos de uma civilização que
estamos comendo, porque somos fortes e vingativos como o Jabuti” (ANDRADE, 1990, p. 50),
podemos perceber a direção maior que toma a revolução caraíba referida no próprio manifesto. Essa
revolução, em termos mais gerais, seria a transformação dos tabus (herança cultural europeia) em
totem - objetos assimilados e realocados. E, aqui, acontece o deslocamento apontado por Foucault,
em termos mais específicos, para a cultura na qual entram esses elementos, ou seja, de um discurso
primeiro para outros.
A noção de construção identitária como discursividade é importante para o entendimento da
questão do embate ocorrido nos manifestos. Segundo Stuart Hall, a identidade se dá através de
vários símbolos que constituem uma narrativa sobre a história, a origem e o desenvolvimento que
se pretenda fazer instaurador de uma comunidade e de determinada identificação entre os membros
desta comunidade (HALL, 2005, p. 50-51).
Nesta operação, afirmamos a importância do esquema foucaultiano de deslocamentos e
sobreposições. Os símbolos da herança cultural europeia que funcionam como tabus na construção da
identidade nacional tais quais Goethe, Dom João VI, Rousseau, entre outros, são sempre colocados em
suspensão para melhor atender às necessidades de construção de sentidos. Os símbolos não conduzem
a construção de sentidos, mas são partes integrantes de um todo de significações.
Chamamos o texto de Oswald de Andrade de texto primeiro, entretanto, o próprio conceito de
antropofagia, no manifesto modernista, será sempre o de reler, de deslocar, de retirar dos elementos
opressores ferramentas de discursividades que não ordenam, mas que já fazem parte do contexto geral
de vivência do texto comentário. Assim, podemos chamar o “Manifesto Antropófago” de comentário
quando colocado em comparação com textos mais antigos e de forte orientação intelectual europeia.
E é isso que se há de deglutir.
Essa deglutição da tradição também se encontra no “Manifesto da Antropofagia Periférica”,
mas agora o objeto a ser assimilado é o passado literário brasileiro. A posição social do autor é
extremamente inovadora se levarmos em conta todo o movimento literário promovido por indivíduos
provenientes das periferias brasileiras. Essa inovação é percebida por Beatriz Resende, em seu livro
Contemporâneos: expressões da literatura brasileira do século XXI. A autora percebe a importância
política do novo local de produção e afirma sobre tal manifestação:

[...] fazer literatura é levar tal realidade para a ágora, para o espaço de discussão
de intelectuais (que mereçam esta qualificação), editores, políticos, público,

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 enfim, mas levar por suas próprias mãos. É dessa maneira que ocupam a pólis e
criam uma nova forma de literatura assumidamente política (RESENDE, 2008,
p. 39).

Não distante dessa compreensão, Sérgio Vaz coloca em seu manifesto uma série de fragmentos,
tal como o texto oswaldiano, que reclamam uma identidade legitimada e atacam posições ocupadas
por outros produtores culturais, os quais, segundo o manifesto periférico, corroborariam com um
estado de exploração e manutenção das forças sociais. A resolução desse impasse seria o que, em seu
manifesto, Sérgio Vaz chama de “artista cidadão”, ou nas palavras do autor:

É preciso sugar da arte um novo tipo de artista: o artista-cidadão.

Aquele que na sua arte não revoluciona o mundo, mas também não compactua
com a mediocridade que imbeciliza um povo desprovido de oportunidades
(VAZ, 2011, p. 51).

Ao caracterizar um tipo de artista produtivo nos tempos atuais, Sérgio Vaz está reclamando para
a arte o que Antonio Candido chamaria de literatura empenhada, ou seja, um tipo de literatura que
procure expor as mazelas sociais e as contradições dos projetos regionais e nacionais (Cf. CANDIDO,
2007)3. O próprio poeta vira-lata, como se denomina Sérgio Vaz, propõe em seu manifesto uma série
de retomadas artísticas que sejam “A favor de um futuro limpo, para todos os brasileiros” (VAZ, 2011,
p. 50).
Ao relembrarmos o que foi dito pelo próprio Oswald de Andrade sobre a antropofagia, como
sendo uma noção de construção de futuro nacional, não podemos deixar de compará-la com a mesma
noção encontrada no manifesto de Sérgio Vaz.
Essa busca de um futuro melhor enquanto nação passa por uma mudança de alvos se atentarmos
para os dois manifestos. Enquanto Oswald tem como “inimigo sacro” (ANDRADE, 1990, p. 51)
o pensamento patriarcalista e repressivo encontrado na herança europeia, Sérgio Vaz encontra sua
opressão patriarcal no quadro geral de desenvolvimento interno da nação.
Os dois manifestos evocam figuras do passado opressor/repressor para, ao colocá-los no texto,
modificar as ligações imediatas de vitória ou derrota que a história possa ter construído sobre essas
figuras. Um exemplo disso é a retomada do índio por Oswald de Andrade. Uma vez que sabemos da
matança de várias tribos e a conquista da América pelos portugueses e espanhóis, o índio sobrevivia
como a presença do que foi derrotado e submetido às novas culturas impostas. A retomada dessa
figura como o símbolo maior de identidade nacional, aliada a uma imagem de força heroica ao
indígena, retrabalham o imaginário e sustentam o índio como símbolo de resistência frente às
imposições exteriores, as quais, na época, eram vistas como as únicas possibilidades civilizatórias de
desenvolvimento nacional.
Podemos relembrar agora que, para conceituar os escritores chamados marginais, Érica Peçanha
(2009, p. 182-199) aponta para uma noção de exclusão social recebida e reivindicada como lugar de
enunciação e produção cultural significativo. Sérgio Vaz também reclama uma identidade negada
por muito tempo na construção social brasileira e que necessitava de afirmação enquanto presença
ativa no país. No primeiro fragmento do manifesto periférico lemos que “Só a Periferia nos une, pelo
amor, pela dor e pela cor” (VAZ, 2011, p. 50). Podemos ligar essa cor, se atentarmos para o lugar de
enunciação de Sérgio e lembrarmos a maioria dos moradores dessas áreas, diretamente à pele escura da
maioria da população de baixa renda nas grandes metrópoles brasileiras. A escravidão é colocada aqui
como o elo entre os excluídos e explorados economicamente por um sistema que pretende continuar
diferenciando as classes, as peles e os saberes para manter o controle4.

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 Se levarmos em conta os escritores brasileiros, perceberemos a procedência social em comum da
maioria deles, sendo esta situada nas principais classes econômicas do país. O próprio Oswald, apesar
da perda de poder aquisitivo do autor após 1930, é pertencente, ainda na publicação do “Manifesto
Antropófago”, à classe alta paulistana, ou seja, à classe nacionalmente dominante. É essa a assimilação
realizada pelo “Manifesto da Antropofagia Periférica”, a releitura da construção social e cultural do
país em relação ao próprio desenvolvimento do país.
Não queremos dizer que existam dois lados opostos na comparação dos manifestos, mas que,
através do conceito de antropofagia, o qual entendemos extremamente subversivo, os dois autores se
colocam em um embate com a tradição gerador de sínteses interessantíssimas, sínteses estas renovadoras
do olhar e da produção tanto cultural quanto social dos elementos constitutivos das relações em jogo.
É exatamente esse jogo que permanece, para nós, como a grande contribuição de uma
manifestação para a outra. Um fato importante de se marcar na construção geral de sentidos pelos
dois textos passa pelo gênero adotado pelos dois. O manifesto é por excelência um gênero de oposição.
No manifesto há sempre uma realidade sendo colocada em questão e outra sendo oferecida como
possibilidade de resolução. Um gênero dialético em si.
No entanto, esse sistema racionalista de que há sempre uma queda e um levante remonta a
uma racionalidade fortemente europeia e ocidental. E a noção de antropofagia sabota esta estratégia
utilizando-se do conceito de absorção, ou assimilação. Quando levantarmos a engenharia do processo
antropófago, isto é, a assimilação do inimigo, apontaremos para o caráter ritualístico que tal situação
opera.
Ao olharmos para a produção vanguardista europeia da época, o tema do primitivismo também
é explorado, porém pela temática da diferença. O primitivo antropófago é diretamente retratado
como canibal, o que devora, o que está ligado ao lado irracional da espécie. Em uma busca pela
espécie, os europeus só enxergam a diferença entre o civilizado e o selvagem.
Afirmar o posicionamento ritualístico da operação, simbolizando a deglutição daquilo que
domina as relações promovidas pelos encontros culturais, é a quebra do sistema de prevalecimento
de um tipo de mentalidade para a aprovação da multiplicidade das construções sociais e culturais em
uma cultura colonizada, como no caso do Brasil.
A colonização europeia traz consigo a marca da impossibilidade de hibridização. Essa
impossibilidade é a marca opressora do tipo de relação travada entre metrópole e colônia. A
ilegitimidade, na visão do colonizador, das produções do colonizado, gera um cenário de diferença de
poderes, o que acaba por criar conceitos tais como “certo” e “errado”, baixa literatura/alta literatura,
ou até mesmo erudito/popular dentro de uma sociedade em que, como a brasileira, há uma intensa
troca de saberes entre os elementos envolvidos no jogo.
A obra de Nestor Garcia Canclini, Culturas Híbridas, um estudioso das relações socioculturais
na América Latina, dá por principal característica da modernidade latino-americana a coexistência de
elementos díspares que, ao primeiro olhar, aparecem como elementos contraditórios e não passíveis
de hibridização. A essa característica de desierarquização e mescla, o autor dá a entender um tipo de
mecanismo de dupla funcionalidade: a entrada e a saída da modernidade.
Esse tipo de “sabotagem” dos lugares modernos pelo desenvolvimento sociocultural na América
Latina pode ser lido também como um potencial a ser explorado na composição das peças sociais que
preencheriam as relações em jogo. Em outros termos, usar de maneira diferente as combinações, sem
as manter assim como são concebidas na modernidade europeia, poderia gerar resultados outros de
forte apelo político e transformador. As peças não seriam usadas como diferenciadores, e sim, como
elementos de construções produtivas de um sentido social mais próximo a um ideal de sociedade.

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 Norbert Elias, em Os Estabelecidos e os Outsiders, questiona a maneira pela qual determinado
grupo se sobrepõe a outro quando nenhuma característica importante parece diferenciá-los. O
pesquisador analisa duas comunidades na Inglaterra, moradoras de bairros vizinhos, que compõem o
proletariado da região, mas que, por questões de ordem de chegada, de diferença do tempo de estadia
no local entre uma comunidade e a outra, sofrem uma cisão e a parte da população mais antiga na
região exclui, através de atitudes preconceituosas, os novos habitantes.
Na comparação geral da situação, uma comunidade fomenta atitudes e pensamentos sobre outro
tipo de comunidade que engendra ou encena uma diferença inexistente à primeira análise, porém
que, com o passar do tempo, é adotada como legítima e de fato gera diferentes comportamentos e
posicionamentos dentro da sociedade formada por essas comunidades.
Trazendo tal realidade para o estudo que aqui realizamos, encontramos nos dois manifestos o
movimento de quebrar essas barreiras diferenciais para, no futuro, como já apontado anteriormente,
haver uma desierarquização dos elementos componentes do habitus5 das classes, comunidades e/ou
sociedades envolvidas na situação.
Na estrutura socioeconômica existente na atualidade, as diferenciações são parte constitutiva
e colaboram para a manutenção das forças sociais, econômicas e políticas. Ativar uma engenharia
de construção de sociedade baseada na questão da antropofagia seria potencialmente perigoso e
audacioso e de forte base utópico-revolucionária. Não podemos esquecer que a inclusão de elementos
populares nas produções eruditas foi uma das principais conquistas dos modernistas, começando pelo
grupo de 20.
Macunaíma, Cobra Norato, “Manifesto da Poesia Pau-Brasil”, “Manifesto Antropófago”, Juca
Mulato, entre outros, são só alguns dos exemplos, e é interessante apontar para a importância dessas
obras, das tentativas de fusão de variados níveis de saberes dentro da obra de arte. Obra que pretende
ser um retrato da nacionalidade brasileira.
Reverter os processos, ou dito de outra maneira, usar a antropofagia como postura a ser
tomada na construção de sentidos, nos parece uma forma extremamente legítima na construção
geral de objetivos sociais na modernidade de forma geral. A presença do outro e as relações travadas
a partir deste dado são de imensa importância no desenvolvimento globalizado de hoje. Há duas
sentenças, uma no “Manifesto Antropófago” e outra no “Manifesto da Antropofagia Periférica” que
são significativas para este tipo de leitura que aqui estamos fazendo. Entre as primeiras sentenças do
texto modernista, eis o fragmento: “Só me interessa o que não é meu” (ANDRADE, 1990, p. 47). A
segunda só se mostra no final do manifesto de Sérgio Vaz e assim se apresenta: “É tudo nosso!” (VAZ,
2011, p. 52). Estas duas sentenças nos dizem muito em relação às posturas adotadas pelos escritores
na engenharia proposta pelos textos.
No primeiro manifesto, a pilhagem se revela um ato de maior violência, uma vez que somente
no contato com o diferente se revela a verdadeira montagem de símbolos de identificação. Como já
havíamos apontado, segundo Stuart Hall, essa utilização de símbolos para a unificação comunitária é
o maior meio de construção de sociedades, se não o único.
A possibilidade de maior liberdade individualizada (ainda estamos falando em termos nacionais)
passa por uma captação de outras construções que, de certa forma, contribuem para a evolução dos
quadros gerais de uma formação social como a brasileira6. No período em que Oswald viveu, uma
afirmação como essa é de uma grande força discursiva e antecipa muitas das teorias sobre cultura e
poder, desenvolvidas no pós-estruturalismo francês.
Se pensarmos o modernismo brasileiro como um movimento que procurou dar à nacionalidade
e à produção cultural do país uma posição mais original, a antropofagia se revela como resolução para

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os problemas da influência direta do pensamento europeu e até para o pensamento ufanista brasileiro.
A antropofagia modernista trabalha através do signo da multiplicidade, da diferença.
O outro fragmento antropofágico, o de Sérgio Vaz, também carrega em si uma revolução de
alguns significados modernos de estrema importância. Ao levarmos em consideração o local e a
promoção da Semana de Arte Moderna da Periferia, podemos perceber essas mudanças contidas no
fragmento.
A periferia brasileira é reconhecidamente um lugar de indiferença social. Os altos níveis de
violência, a falta de serviços básicos em algumas regiões mais afastadas e outros problemas enfrentados
pelos moradores destes lugares são constantemente evocados pela mídia em um processo de mitificação
do marginal. Processo esse que esteve sempre presente na construção do imaginário sobre as periferias
dos grandes centros urbanos.
Há uma noção errônea sobre as periferias que as colocam sempre por último em uma linha
de possibilidades e/ou perspectivas de vivência que afetam as relações destas com o exterior e até as
relações dentro das mesmas. Relacionar periferia a falta é quase uma associação direta na mentalidade
nacional atual.
Porém, ao reclamar uma legitimidade nas produções culturais dessa periferia, Sérgio Vaz relê o
texto de Oswald de Andrade potencializando-o e reescrevendo-o em uma direção outra que mantém
de certa forma a ideia do escritor modernista.
Ao declarar que ‘É tudo nosso!’, em primeiro lugar, tem de se entender que essa coletividade
(nós) está associada mais especificamente às periferias brasileiras, principalmente à paulistana. Em
segundo lugar, há de se relembrar que a construção de sentidos através do contato com o outro está
inserido na sentença de Vaz a partir do pensamento de que também o modernismo de Oswald faz
parte dessa construção, sendo um dos ‘outros’ da relação, é imanente ao mecanismo antropofágico
englobar todos os contatos para a funcionalização do processo.
Mais importante ainda, no entendimento deste estudo, é a declaração de que todo o arsenal
simbólico da nação ou até mesmo mundial faz parte da construção de significados socioculturais da
periferia. Em um lugar reconhecido pela falta de estrutura, a reclamação de obras e produções culturais
normalmente produzidas e consumidas por outra classe mais privilegiada dentro do quadro geral da
nação é um movimento de apropriação intensamente significativo dentro das relações que apontamos.
É interessante também notar que as produções culturais de massa entram em jogo no “Manifesto
da Antropofagia Periférica” com o mesmo status que as consideradas grandes produções culturais do
ocidente. No fragmento “A favor do batuque na cozinha que nasce na cozinha e sinhá não quer” (VAZ,
2011, p. 50), a utilização de um tipo de tradição cultural popular, no caso o samba, reivindicando
o espaço desta produção através de uma peça literária nos revela a manipulação de várias redes de
diálogo que a literatura feita por Sérgio Vaz realiza em sua obra. Outro exemplo deste diálogo é
a íntima relação desenvolvida pelos escritores das periferias com o rap, por se tratar de um estilo
musical reconhecidamente de protesto, assim como várias das obras literárias produzidas na periferia.
Outra leitura da sentença acima citada é quando lemos o “batuque na cozinha” como a própria
manifestação literária produzida nas comunidades periféricas nacionais. O sintagma “batuque na
cozinha” entra em oposição ao vocábulo “sinhá”, uma vez que sinhá desempenha o papel de símbolo,
significando um papel de poder dentro das relações culturais brasileiras. O “batuque na cozinha”,
além de remeter ao famoso samba de Martinho da Vila, remete a uma posição de confronto que essa
manifestação possa encenar no jogo das produções culturais.
O samba era, inicialmente, um gênero musical ligado às classes mais pobres da nação brasileira.
O impedimento do “batuque na cozinha” pela sinhá, ou seja, pela classe dominante economicamente,

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reitera o significado de oposição que os elementos constitutivos na sentença estabelecem. É um embate
por posições e legitimidades que se instaura na retomada do samba e da cultura popular através de um
gênero dialético, como já dito, sobre o manifesto.
Com a pilhagem de várias redes de diálogo, o texto periférico os coloca lado a lado dentro
de uma busca de igualdade desses elementos contraditórios que desestabiliza o sistema feito por
diferenciações mantenedoras de uma ordem política, social e cultural.
O texto de Sérgio Vaz reencena a multiplicidade de manifestações já contida na formulação
do texto primeiro, porém utiliza seus mecanismos para destruir as indiferenças contidas também no
primeiro texto. O autor traz à tona um universo antes estigmatizado da periferia para resignificar suas
relações e imagens através da utilização de vários objetos simbólicos da cultura ocidental, como no
trecho:

Do teatro que não vem do “ter ou não ter...”.

Do cinema real que transmite ilusão.
Das Artes Plásticas, que, de concreto, quer substituir os barracos de madeiras.
Da Dança que desafoga no lago dos cisnes (VAZ, 2011, p. 50).

Esta sequência está após o fragmento que citamos acima sobre o “batuque da cozinha”. Assim
montado, o texto passa a ter uma significação muito mais contundente, quando se diz a favor da cultura
popular e também da dita cultura erudita. No entanto, esta valorização da cultura erudita passa pela
releitura localizada das necessidades estruturais da periferia. Tanto cultural quanto socialmente, o
teatro, o cinema, as artes plásticas e a dança são relançados dentro de um mundo outro que os absorve
conscientemente, em uma operação de assimilação.
Permanece, como já dito, a noção de assimilação, de devoração do inimigo não destruidora,
mas agregadora de elementos e produtora de deslocamentos e releituras desses elementos, para um
jogo diferente, no qual as diferenças e indiferenças serão ou afirmadas como legitimadas, no caso da
diferença, ou detonadas pela revelação dos elementos estigmatizados e colocados anteriormente no
jogo como não válidos, apenas como elementos de exploração.
A postura antropofágica de um texto para o outro possibilita que, ao mesmo tempo em que se
opõem a algum tipo de tradição, retome-se essa tradição para a construção de significados válidos
interiormente, e não apenas uma cópia de modelos exteriores. Assegura-se, assim, a legitimidade da
nova produção, em uma engenharia que insere a literatura periférica/marginal no quadro geral de
produção da literatura brasileira.
Hoje, talvez, seja possível dizer que os leitores de Sérgio Vaz comem o biscoito fino produzido
por Oswald de Andrade e que a nova cena literária produzida nas periferias brasileiras venha a colocar
em xeque uma série de conceitos considerados universais na análise dos objetos literários nacionais,
assim, como um dia, os parnasianos foram considerados, pelos modernistas, como os “mestres do
passado”.

The cannibalistic attitude: devour is the best way to signify

ABSTRACT:
This paper will examine comparatively the texts Manifesto Antropófago, by
Oswald de Andrade and Manifesto da Antropofagia Periférica, by Sergio Vaz,
aiming to point textual relations maintained between the two manifestos

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 but also pointing shifts occurred from one text to another, since the very
concept of anthropophagy activates certain kind of relationships of shifting
and maintenance of contextual forces in the literary production, aiming the
implosion of fixed systems and conceptual hierarchies.

Keywords: Anthropophagy. Identity. Modernism. Periphery.

Notas explicativas
*
Professor do Programa de Pós-Graduação em Estudos Literários da Faculdade de Letras da UFJF.
**
Mestrando em Estudos Literários pela Universidade Federal de Juiz de Fora.
1
Disponível em: <http://colecionadordepedras1.blogspot.com.br/>. Acesso em:
2
Sobre o assunto, ver: COELHO, Frederico. Cultura marginal: atuações, estratégias e conflitos integradores. In: Eu,
brasileiro, confesso minha culpa e meu pecado: cultura marginal no Brasil das décadas de 1960 e 1970. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2010.
3
Lembrar a música de Caetano, Haiti:

“Ou quase pretos, ou quase brancos quase pretos de tão pobres,

E pobres são como podres e todos sabem como se tratam os pretos”.
4
Ver mais sobre o assunto em CANDIDO, Antonio. Formação da Literatura Brasileira. Rio de Janeiro: Ouro sobre
Azul, 2007.
5
Retiramos o conceito da teoria de Pierre Bourdieu apresentada em sua obra Economia das trocas simbólicas, e é assim
apresentada: “O princípio unificador e gerador de todas essas práticas [...], muitas vezes consideradas como ‘tomadas
de consciência’, não é senão o habitus, sistema de disposições inconscientes que constitui o produto da interiorização
de estruturas objetivas e que, enquanto lugar geométrico dos determinismos objetivos e de uma determinação, [...]
tende a produzir práticas [...]” (BOURDIEU, 2007, p. 134-135).
6
Afirmamos tal mecanismo somente em relação à sociedade brasileira, mas acreditamos ser possível a utilização do
conceito de antropofagia em outras construções simbólicas comunitárias.

Referências

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Cultura, 1990. 238 p.
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VAZ, Sérgio. Literatura, Pão e poesia: história de um povo lindo e inteligente. São Paulo: Global,
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_ . Manifesto da Antropofagia Periférica. Disponível em: <http://colecionadordepedras.
blogspot.com/2007/10/manifesto-da-antropofagia-perifrica.html.>. Acesso em: 18 out. 2013.

Recebido em: 26 de outubro de 2012

Aprovado em: 12 de junho de 2013

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