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ONTOLOGIA Y ACTUALIDAD

TEXTOS

FRANCISCO JOSE MARTINEZ

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LA MODERNIDAD Y SU SOMBRA

1. - CRÍTICOS MODERNOS DE LA MODERNIDAD: MARX, NIETZSCHE Y

FREUD.

La interrupción, la incoherencia, la sorpresa

son las condiciones habituales de nuestra vida.
Se han convertido incluso en necesidades
reales para muchas personas, cuyas mentes
sólo se alimentan […] de cambios súbitos y de
estímulos permanentemente renovados […] Ya
no toleramos nada que dure.
Paul Valery

La modernidad se ha caracterizado desde el punto de vista de la historiografía como

una época, la época moderna, aquella época caracterizada por la orientación y apertura al
futuro y a la novedad, por ello, convendría comenzar por la propia noción de época. La
época antes de significar un intervalo de tiempo significaba el punto de detención a partir
del cual se podía contemplar lo pasado y lo porvenir. El punto de pausa de un movimiento
y también el punto en que se producía un cambio de dirección. Tradicionalmente se han
distinguido tres épocas: la Antigüedad, la Edad Media y la Modernidad. Pero el cambio
que supone la Edad Moderna no es comparable al paso de la Antigüedad a la Edad Media
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ya que las continuidades son en este caso muy notables: se produce la supervivencia de los
dioses, así como la helenización del dogma cristiano que se ve a su vez anunciado gracias a
lo que se consideran anticipaciones antiguas del cristianismo. Además la Edad media en la
conciencia de sus habitantes no tuvo nunca la pretensión de constituir la iniciación de una
nueva época debido a su ahistoricismo esencial y a sus preocupaciones escatológicas que
relativizaban cualquier tiempo en relación con los últimos tiempos, con el eschaton que
suponía la consumación de todos los tiempos.
El paso de una época a otra supone la noción de umbral de una época: es decir, el
momento en que se produce el cambio de una época a otra. Es difícil situar concretamente
el punto que se puede considerar como el umbral de una nueva época, pero si es
relativamente fácil distinguir lo anterior del umbral de lo posterior al mismo. Por ejemplo,
el paso de Nicolás de Cusa a Giordano Bruno, ambos son pensadores inmanentistas, su
pensamiento es muy similar, pero si los comparamos cuidadosamente, nos damos cuenta
que algo muy importante ha sucedido entre ambos. Y eso tan importante ha sido nada
menos que la revolución copernicana. Es en este sentido en el que podemos decir que
Copérnico ha sido un creador de época. Antes y después de su obra se piensa de forma
distinta: la noción de mundo ha cambiado. Hemos pasado de la Edad media a la
modernidad.
Si la Edad Media no se capta a sí misma en clara ruptura con el mundo antiguo, no se
puede decir lo mismo de la Modernidad. Por el contrario, la noción misma de Modernidad
alude a una época en que lo actual se autocomprende en neta oposición a lo anterior debido
a la aceleración del tiempo histórico. Los cambios acumulados son perceptibles en una
sola generación. De tal manera que el espacio de experiencia (el bagaje cultural y vital
acumulado y recibidito del pasado) se hace inconmensurable con el horizonte de
expectativas (el espacio abierto que se dirige al futuro) (R. Koselleck). Los cambios son
tales y tan acelerados que los individuos no son capaces de asimilarlos, los vivencian pero
son incapaces de hacerlos objeto de experiencia, es decir de integrarlos en un todo
homogéneo en el que el pasado, el presente y el futuro se suceden de forma armónica e
integrada. El horizonte de expectativas se hace desmesuradamente grande e inabarcable:
todo es posible. El pasado no nos sirve ya para entender el presente ni para prever el
futuro. Pero a la vez, dicho futuro llega tan rápido que se convierte directamente en pasado
sin ser podido captar como presente: es un futuro pasado.
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La Modernidad es una época de crisis y de crítica. De cambio en el que se llega a una

encrucijada en la que hay que decidir y de surgimiento de la opinión pública como un
ámbito autónomo de la ética y la política.
Las tendencias más radicales de la modernidad pasan del teocentrismo al
cosmocentrismo a través de una etapa breve e inestable de antropocentrismo. Frente a la
modernidad el cristianismo es un teocentrismo que no es humanista ya que está centrado
en Dios y la trascendencia; ni tampoco valora al mundo por sí mismo ya que es algo
creado y además ha sido entregado al hombre para su explotación. Por otra parte, el
humanismo ateo y prometeico sustituye a Dios y considera el mundo como un simple
teatro para sus hazañas. Las tendencias más radicales, materialistas, rechazan considerar al
hombre como 'un imperio dentro del imperio' y lo analizan como una parte, esencial, del
cosmos, pero una simple parte que debe coordinarse con el resto. Como nos recuerda
Ortega en ‘El tema de nuestro tiempo’: “Los siglos modernos representan una cruzada
contra el cristianismo. La ciencia, la razón han ido demoliendo este trasmundo celestial
que el cristianismo había erigido en la frontera de la ultratumba”. La modernidad no es
pues una simple secularización del cristianismo sino su más profunda negación. Ahora
bien en lo que sí coinciden la modernidad y el cristianismo o al menos cierta modernidad,
la más devota del positivismo o el espiritualismo es en compartir la misma actitud de
reverencia y de desvinculación respecto de la vida frente a los valores que se consideran
superiores: Dios en el cristianismo y los valores culturales (la ciencia, el arte, la moral.
Sólo en ese sentido se puede decir que el culturalismo moderno es un cristianismo sin
Dios, porque ha desvinculado de la persona divina sus atributos (bondad, belleza, verdad)
y los ha deificado.
La modernidad se articula en un todo coherente, supone la unidad entre vida y
experiencia, como muy bien supieron verlo el Goethe de Fausto y el Marx del Manifies-
to. Esta unidad estructural supone que la modernización económica y social va de la
mano con el modernismo cultural, aunque a veces se presente a éste como el contrapun-
to y la crítica de aquella. La modernización y el modernismo se caracterizan ambos por
su carácter profundamente revolucionario, ambos contribuyen a disolver las viejas
creencias y formas de vida tradicionales y ambos embarcan a la humanidad en un proce-
so indefinido de cambio constante y acelerado.
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Marx: admiración del capitalismo y conciencia de la necesidad de su superación

Marx plantea los grandes logros de la modernidad capitalista en su destrucción de

las estructuras obsoletas, pero destaca su desigualdad creciente y su explotación intole-
rable. En el Manifiesto del Partido Comunista es donde mejor se puede ver la posición
ambigua y ambivalente de Marx respecto a la modernidad: por un lado aplaude sus lo-
gros revolucionarios, pero por otra denuncia sus contradicciones internas y sobre todo
recogiendo de la misma su idea de que nada es eterno cree vislumbrar su próximo fin
debido a que hallegado a convertirse de acicate del progreso en una rémora del mismo.
La actividad frenética que ha caracterizado a la burguesía, principal artífice de la mo-
dernidad, desde su origen, empieza a ralentizarse, la transformación continua se con-
vierte en conservación y defensa de lo conseguido y por ello el mantenimiento del acti-
vismo transformador pasa a otras manos, las del proletariado, que a pesar de ser un pro-
ducto de la burguesía moderna se anuncia también como su enterrador potencial.
El capitalismo ha creado la modernidad pero le ha impreso un sesgo tal que llega un
momento en que sus lógicas divergen y la conciencia de dicha divergencia es lo que
denominamos postmodernidad. Marx fue en este sentido uno de los primeros en descu-
brir esta dialéctica de la modernidad, y por ello a pesar de ser un moderno convencido,
también apunta a la cara oscura de la modernidad que la lastra y la impide cumplir sus
promesas. La modernidad capitalista destruye las posibilidades humanas que ella misma
ha producido, en eso consiste su dialéctica interna vislumbrada con perspicacia por
Marx. El mercado capitalista que en la época de Marx comenzaba a configurarse como
un mercado mundial, global, somete al imperativo de desarrollo y autodesarrollo que
supone la modernidad a unas constricciones que distorsionan dicho desarrollo, debido a
que el mismo se basa en la explotación y en la alienación del productor respecto a su
propio producto, respecto a su esencia genérica y respecto a los demás hombres. Este
carácter alienado y alienante del desarrollo moderno debido a las condiciones capitalis-
tas es lo que conduce a su rechazo por parte de Marx, que piensa que hay que liberar al
proyecto de autodesarrollo que supone la modernidad de su forma capitalista. El trabajo
alienado propio del capitalismo mutila la persona del trabajador y limita sus posibilida-
des, por ello el ideal de autodesarrollo humano completo que subyace al proyecto de la
modernidad exige romper con este tipo de trabajo y el modo de desarrollo que le corres-
ponde. La noción de riqueza moderna entendida como la universalidad de las potencias
y fuerzas productivas humanas que se ejerce sobre la naturaleza externa y la naturaleza
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interna al propio hombre no se puede desplegar de manera completa bajo el capitalismo

en el cual el desarrollo es siempre determinado y no alcanza la plenitud total, el desplie-
gue completo de las potencialidades contenidas en los individuos. En los Grundrisse el
propio Marx distingue entre la época moderna y el mundo moderno y ‘su limitada for-
ma burguesa’; de igual manera en el capítulo XIII de El Capital, distingue entre ‘la in-
dustria moderna’ y ‘ su forma capitalista’, como nos recuerda de manera magistral M.
Berman, a quien seguimos en este apartado.
El capitalista marxiano es heredero del Fausto de Goethe, pero también del Fran-
kenstein de Mary Shelley; por un lado, tiene la capacidad ilimitada de dominar la natu-
raleza, pero también al hacerlo, desencadena unas fuerzas que no puede controlar, entre
ellas el moderno proletariado, fruto de la industria moderna
Para Berman, el pensamiento de Marx converge con el modernismo en el sentido
de que ambos son conscientes de la especificidad de la experiencia moderna y además
comparten temas esenciales como la admiración de la energía y el dinamismo puestos
en marcha por la modernidad capitalista; pero también los estragos que estos rasgos
modernos han producido; la sensación de que la vorágine que supone la modernidad
entraña un cierto nihilismo ya que entre todos los valores puestos en cuestión no se
mantiene una jerarquía fija, sino que dichos valores se mezclan y combinan en una mi-
ríada de leyes individuales, a la carta; la incertidumbre radical de la existencia moderna
debido a este nihilismo valorativo; la conciencia de que las esperanzas más atrevidas se
combinan con su negación más radical. En esta captación lúcida de las contradicciones
de la modernidad, de la ‘dialéctica de la ilustración’ reside la base que permite conside-
rar a Marx un moderno, pero un moderno crítico de la propia modernidad debido a la
conciencia de su dialéctica interna.

Nietzsche: la crítica de los ideales modernos y la apuesta por una nueva forma de
valorar
Nosotros, los apátridas. Los hijos del futuro,¿cómo podríamos encontrarnos en nuestra
casa este hoy! Nos degradan todos los ideales en los que uno pudiera sentirse como en
su casa incluso durante este tiempo de transición, frágil y roto; pero en lo que respecta a
sus realidades, no creemos que tengan duración. El hielo que hoy todavía es sólido se
ha hecho ya demasiado delgado. Sopla ya el viento tibio, y nosotros mismos, los apátri-
das, somos algo que resquebraja el hielo y otras ‘realidades’ demasiado débiles... No
‘conservamos’ nada, tampoco queremos volver a ningún pasado, no somos en absoluto
‘liberales’, no trabajamos para el ‘progreso’; no necesitamos en primer lugar para pre-
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cavernos de las sirenas futuras del mercado; lo que ellas cantan: ‘derechos iguales’, ‘so-
ciedad libre’, ‘que no haya ni señores ni siervos’, ¡eso no nos seduce! No sostenemos
sin más como deseable que se establezca el imperio de la justicia y de la buena inteli-
gencia sobre la tierra... Nos alegramos con todos cuantos, como nosotros, aman el peli-
gro, la guerra y la aventura, que no se dejan compensar, catequizar ni castrar. ¿No te-
nemos que sentirnos a disgusto en casa, en la época en que gusta tener como su honor,
que se llame la más humana, la más suave y la más recta que ha visto el sol, hasta aho-
ra? (La gaya ciencia)

En este transparente y clarividente párrafo Nietzsche plantea su posición frente a

la patria de la modernidad; nuestro autor parte de la conciencia de que estamos en un
espacio de transición ‘frágil y roto’, cuyas realidades están a punto de perecer. Un aire
tibio amenaza con fluidificar el hielo actual. El aliento cálido de la vida derrite el hielo
de los ideales ascéticos. Los ideales modernos no le seducen, prefiere la guerra, la lucha,
la innovación continua ligada a la destrucción de lo caduco; por ello se siente incómodo
en una situación muelle, confortable, filistea, que anula la vida, en nombre del huma-
nismo y de los valores del mercado, con sus valores ficticios de la igualdad y la nivela-
ción en la mediocridad. Nietzsche se considera un apátrida, se sitúa en el desarraigo
completo, y busca pensar en ese ámbito de exterioridad respecto a la casa matriz de la
modernidad. Nietzsche es consciente de la ‘dialéctica de la Ilustración’, de que por una
parte ésta ha supuesto el movimiento universal del espíritu humano, pero por otro, ha
permitido que surgiera un poder nihilista, hostil a la vida, producto de un tipo de vida
reactiva, que contradice a la propia vida y le enfrenta el ideal ascético. La crítica nietzs-
cheana de la ilustración no supone un situarse más allá de dicha ilustración sino que su
‘filosofía del futuro’, esbozada en Más allá del bien y el mal, se anuncia como ‘la nueva
Ilustración’.
Nietzsche critica los elementos gregarios de la modernidad y su eliminación de lo
egregio, postulando una nueva forma de valorar que siga el sentido de la tierra. Esta
critica la efectúa desde su elitismo aristocratizante por un lado y por su ‘alcionismo’ (de
alción, pájaro que canta como respuesta a la muerte) por otro. El nihilismo moderno
supone que los valores tradicionales ya no sirven y que la nueva valoración que se haga
hay que hacerla a partir de la vida. No es posible volver a una fundamentación de los
valores tradicionales, pero tampoco se puede buscar refugio en el cientificismo positi-
vista; sólo una reevaluación de la vida podrá si no superar al menos tratar la crisis que
afecta a al modernidad y frente a la cual nuestro autor se sitúa como médico, como un
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‘médico de la cultura’. La respuesta no puede ser ya una filosofía metafísica ni una filo-
sofía cientificista sino una filosofía entendida como arte, como ficción poética, como
capacidad de crear apariencias y de dar sentido a las cosas. Pero este arte no puede ser
decadente, producto y origen de sentimientos enfermos, sentimentaloide y filocristiano,
sino que tiene que ser un arte producto de la afirmación más radical de la vida, un arte
dionisíaco de exaltación y apuesta por los valores vitales más elevados, de potenciación
y desarrollo de la sensibilidad humana en todos sus múltiples aspectos. La estética por
la que apuesta Nietzsche es una estética dionisiaca basada en la destrucción, el cambio,
la novedad, el futuro y el devenir, frente a las estéticas decadentes, filocristianas, como
la wagneriana que son estéticas rígidas, que anhelan la eternidad, el ser. Esta apertura de
la filosofía hacia el arte no es tanto, según interpreta Habermas, una simple autocrítica
de la razón que se convierte en una búsqueda de apoyo en lo otro de la razón que se
sitúa fuera del horizonte de la razón sino más bien una ampliación de la propia razón en
el sentido de la recuperación de los valores vitales que la simplificación reductora de la
razón que se había dado en la modernidad había eliminado de dicha razón. El recurso al
arte y a la estética no es tanto un abandono de la razón in toto para pasarse a habitar en
el ámbito de la sinrazón, sino una ampliación de la propia razón para enriquecerla con
el valor de los afectos, los sentimientos y la sensibilidad que la visión racionalista de la
propia razón había escamoteado. La consideración del filósofo del futuro como artista,
por una parte supone liberarlo del espíritu de la pesadez, pero por otro destaca el carác-
ter creativo de dicha filosofía futura. Esta filosofía tendrá que ser una creación de nue-
vos valores, el descubrimiento de nuevas posibilidades para la vida, producto a su vez
de una vida activa y afirmativa.
Como ha dicho M. Barrios, el pensamiento de Nietzsche supone un viraje o una
curvatura de la propia modernidad sobre sí misma, más que una continuación o un sim-
ple abandono de la misma. Es un desarrollo de los momentos más disolventes de la mo-
dernidad, su (auto)crítica de la razón, su apuesta por la inmanencia, frente a aquellos
rasgos modernos que la convierten en un clasicismo humanista. Nietzsche introduce una
nueva jerarquía en el pensamiento y da lugar a una modernidad intempestiva, extramo-
ral, a una modernidad experimental frente a la modernidad normativa. La crítica de la
modernidad y de la metafísica occidental y en especial de los ideales ascéticos y la vo-
luntad de verdad que se condensan en la visión positivista e instrumental de la ciencia,
no se legitima normativamente, no se hace desde un fundamento más sólido o más ver-
dadero, sino que asume frente al fundamento (Grund) el abismo (Abgrund); esta crítica
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carece de suelo firma donde sujetarse, es radicalmente experimental y busca devenires

inéditos.”Tenemos que ser conquistadores una vez que ya no tenemos tierra alguna en la
que estar como en casa”. El desarraigo radical del pensamiento actual nos conduce ine-
vitablemente a la necesidad de experimentar y de conquistar nuevas tierras ya que no
estamos a gusto en la propia. La conciencia de la muerte de Dios supone el surgimiento
de una nueva aurora, la apertura de nuevos horizontes, la experiencia de la mar abierta:
“...por fin es lícito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro; de
nuevo está permitida toda aventura arriesgada de los que buscan el conocimiento; la
mar, nuestra mar se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo nunca antes una ‘mar
tan abierta’”. (La gaya ciencia)
El pensamiento nuevo que busca Nietzsche no es un pensamiento del fundamento
sino genealógico, busca no tanto el origen como la procedencia (Herkunft) o la emer-
gencia( Entstehung)., es decir el surgimiento de los acontecimientos de manera discon-
tinua en un campo de fuerzas dado, al que transforman y modifican. Frente al origen
que fundamenta y homogeneiza, la procedencia y la emergencia revelan la heterogenei-
dad radical de la que surgen los acontecimientos, su discordancia con el resto de las
cosas, su esencia disparatada, como nos recuerda Foucault. El pensamiento genealógico
disocia las identidades, rechaza la idea de los modelos y esencias inamovibles y perfec-
tas, es rigurosamente antiplatónico.
Este nuevo tipo de pensamiento es un pensamiento afirmativo que afirma la vida y
la voluntad de vida y en ese sentido rechaza y expulsa todo lo negativo y reactivo, mien-
tras que afirma la inocencia del devenir, la potencia creadora del azar que genera lo
múltiple y el eterno retorno como el único ser posible del devenir, como nos recuerda
Deleuze.Este pensamiento nietzscheano es una sintomatología que interpreta los fenó-
menos en tanto que síntomas de las fuerzas que los producen; es una tipología que clasi-
fica los fenómenos según sean productos de fuerzas activas o reactivas; y una genealo-
gía que investiga la procedencia y emergencia de los fenómenos. El filósofo del futuro
capaz de elaborar este pensamiento nuevo será un filósofo médico que interpreta los
síntomas, un filósofo artista que modela los tipos y un filósofo legislador que establece
la genealogía de lo dado y a la vez crea los valores nuevos. Este pensamiento del futuro
dejará de ser una mera ratio, de igual manera que la vida que lo produce dejará de ser
reactiva; La vida convierte al pensamiento en una fuerza activa y el pensamiento hace
de la vida algo afirmativo. Este pensamiento nuevo puede ser leído como la apertura a
‘las aventuras de la diferencia’, como nos dice Vattimo, como un pensamiento abierto a
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la multiplicidad de las apariencias que valen por ellas mismas sin necesidad de referirlas
a sus modelos platónicos, como un pensamiento sin fundamento último que le sirva de
origen. La diferencia como carencia de fundamento, el ser como diferencia, como dife-
rir, liberado de la presencia, son elementos esenciales del nuevo tipo de pensamiento,
atento a la vida y potenciador de la misma, que Nietzsche intentó construir a lo largo de
toda su obra.
Un punto privilegiado para comprobar la complejidad de las relaciones de Nietzs-
che y la modernidad lo constituye la temática del superhombre o ultrahombre como
prefiere traducir Vattimo en relación con la clásica cuestión del sujeto moderno. El su-
perhombre nietzscheano no se puede identificar con el sujeto reconciliado de la tradi-
ción hegeliano- marxista porque en primer lugar no es propiamente un sujeto. La noción
de sujeto es criticada por Nietzsche que la considera ‘una fábula, una ficción, un juego
de palabras’; no es algo originario sino un efecto de superficie, un efecto, un producto.
Por otra parte, el hombre de nuestra época es un hombre que ha tomado nota de la muer-
te de Dios y que despliega una hibris, que libera unas fuerzas intensificadoras dela acti-
vidad vital con el objeto de ser diferente, de abrirse a la novedad, de ser creador y expe-
rimentador de nuevos valores, en suma. Este ultra-hombre no se despliega pues en el
ámbito cognoscitivo y espiritual sino que afirma con rotundidad la vida, los valores vi-
tales y sensibles, desplegando la fidelidad a los valores de la tierra. Pero este ultrahom-
bre tampoco es unitario sino que está escindido, ya que es el producto complejo de fuer-
zas múltiples que lo constituyen, por una parte, y por otra se muestra abierto a la multi-
plicidad de las apariencias como tales que exigen de él una interpretación capaz de otor-
garles un sentido.

Freud: de la neurología al descubrimiento del inconsciente

Freud por su parte, partiendo de un análisis positivista descubre el inconsciente

como una realidad que pone en cuestión el tipo de sujeto moderno, y que da lugar al
psicoanálisis como una concepción inédita de la subjetividad.
Si el psicoanálisis supone un corte radical en la concepción de la subjetividad
moderna, en especial tal como ésta se forma a partir de Descartes, es por el concepto
fundamental en que se basa, el concepto de inconsciente. El concepto de inconsciente
rompe la ilusión de que el sujeto puede conocerse a sí mismo, que es dueño de sus
pensamientos y deseos, que es el agente de sus propios actos. En Descartes la noción de
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sujeto es idéntica y está confundida con la noción de yo concebido como una substancia
que es principio de unidad e implica, por tanto, un sujeto idéntico a sí mismo y
perfectamente autotransparente. Un sujeto que se piensa a sí mismo pensando y cree
alcanzar así la certeza de sí. Sabemos que en esa pretendida certeza de sí ese sujeto
cartesiano encuentra la primera piedra para construir el edificio de la ciencia moderna y
erigirse en dueño del mundo. Esa certeza del sujeto cartesiano en sí mismo no es para
Freud sino una ilusión narcisista, una ilusión del yo; más allá de lo que nuestro yo pueda
creer, Freud nos descubre que ese sujeto, que se erige en instancia de dominación del
mundo, no es, paradójicamente, dueño sí mismo; frente a ese sujeto autotransparente nos
muestra un sujeto opaco para sí mismo, habitado por pensamientos y deseos que no
conoce, un sujeto para quien lo más íntimo de sí mismo le es al mismo tiempo lo más
ajeno; frente al sujeto idéntico a sí mismo, confundido con su yo, nos presenta un sujeto
divido, excéntrico a su yo, habitado por pensamientos de los que el yo nada sabe;
testimonio de ello, el sueño, que Freud define como una escritura de pensamientos ,pero
pensamientos que ningún "yo pienso" puede acompañar ;el lapsus, la palabra que irrumpe
sorpresivamente sin que nuestro yo pueda reconocerse como siendo su autor , y dónde el
sujeto se nos aparece no como dueño de la palabra sin como hablado, como atrapado por
ella, en suma, no como un sujeto autónomo y dueño de su decir sino como sujetado a
determinaciones inconscientes. Y el síntoma: ¿qué sujeto nos revela?. Un sujeto superado
por lo que surge en su seno: no sabe qué le pasa; un sujeto dividido entre su querer y su
deseo pues es preciso distinguir entre ambos términos: un deseo no es un querer; a
diferencia del querer, el deseo, en el sentido freudiano de la palabra es lo que no se sabe;
esta es la definición más elemental que cabe dar del deseo en tanto inconsciente; pero aún
más, el deseo es aquello que mueve y agita al sujeto llevándole por las vías que él no
quiere. Así el sujeto del síntoma es un sujeto impelido a actuar en contra de su propio
bienestar. Un sujeto que no está guiado por el telos del Bien ni de la Verdad; que no busca
la verdad sino que la reprime, —la represión es eso: horror a la verdad—; un sujeto que no
busca el bien sino una extraña satisfacción que lo conduce más allá del placer y atenta
contra su bienestar. Así pues, el sujeto que el psicoanálisis revela es un sujeto no sólo
divido entre consciente e inconsciente, no sólo dividido entre su querer y su deseo sino
divido contra sí mismo, un sujeto, en fin, como nunca lo hubo.
Es verdad que Freud no fue el primero en enarbolar la noción de inconsciente.
Desde siempre se intuyó que más allá de la razón, había algo que habita en regiones
recónditas del alma. A esto que escapa a la razón el Romanticismo lo llamó Inconsciente.
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Pero justamente, el inconsciente freudiano no es el inconsciente romántico y ello por

varias razones. En primer lugar porque en el psicoanálisis no es un concepto especulativo
sino que Freud le dotó de una operatividad, de una utilidad, en el tratamiento del
sufrimiento de origen psíquico. En segundo lugar y de modo paralelo a transformarlo en un
concepto operativo, Freud dota al concepto de inconsciente de un contenido nuevo. Hoy
todavía hay quienes se obstinan en no ver en el inconsciente freudiano otra cosa que un
epígono del inconsciente romántico. Quizás sea ésta una de las formas que adopta la
resistencia al psicoanálisis, la de disolverlo en la historia de las ideas. En todo caso me
parece un error. ¿Pero qué entienden por inconsciente los románticos? A grosso modo
puede decirse que la noción de inconsciente es solidaria y hasta sinónima de la categoría
mítica de Naturaleza como unidad perdida y a recobrar. La categoría romántica de
Naturaleza se eleva sobre el descrédito de la razón ilustrada - ya sea como razón teorética
moral o histórica- y suele fundarse en el hechizo de un mundo hundido en la lejanía del
tiempo que de algún modo se trataría de recobrar. Se trata de una naturaleza tanto interior
como exterior, orgánica como inorgánica, humana y física, y que se desdobla en naturaleza
acogedora y agresiva, fluye tanto como un caos de elementos que fermenta la destrucción
como es añorada como punto de paz y reconciliación. El inconsciente romántico aparece
como el punto de inserción del ser humano en este vasto proceso de la naturaleza
A mi juicio es de esta concepción romántica del inconsciente de donde proviene
ante todo la noción popular de inconsciente como una especie de amazonia de instintos,
algo así como la parte animal del hombre. Pero para Freud el inconsciente no es en modo
alguno lo irracional, ni lo natural, ni lo instintivo, ni lo animal. Al contrario, su
descubrimiento es que las formaciones del inconsciente, los lapsus, los sueños, los
síntomas, etc. por más absurdos o irracionales que puedan parecer están gobernados por
una lógica, que aquello que aparece como un sinsentido tiene no obstante un sentido y
obedece a una razón. Por otra parte, el inconsciente freudiano nada tiene que ver con la
naturaleza, no es esa selva en la que palpitan los instintos, no es la parte animal del
hombre, sino la suma de los efectos de la palabra en un sujeto. Si he hablado del
psicoanálisis como antinaturaleza es en primer lugar por esta concepción radicalmente
antinaturalista del inconsciente: frente a la concepción romántica que homóloga el
inconsciente a la naturaleza, la concepción freudiana lo homóloga a eso que justamente no
hallamos en la naturaleza: el lenguaje y la palabra. Lo que Freud nombró con el término
Inconsciente no es ninguna naturaleza cósmica o caótica sino el hecho de que para cada
sujeto hay palabras que fueron decisivas, son, en particular, esas palabras del discurso de
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los padres que marcarán lo que el sujeto habrá de pagar en su vida. El Inconsciente para el
psicoanálisis no es la naturaleza es el discurso del Otro, en particular del Otro parental, que
marca la vida de un sujeto.
Al mismo tiempo, Freud nos enseña que el inconsciente no es una substancia que
anida en la profundidad del alma sino que el inconsciente está precisamente en la
superficie del decir, en las palabras, o, más precisamente, en esa propiedad que tiene la
palabra de decir siempre otra cosa que lo que dice. En la experiencia analítica el
inconsciente surge en el movimiento mismo de las palabras del paciente.

2. - ORTEGA COMO EL PRIMER POSTMODERNO.

Ortega fue uno de los críticos más lúcidos del positivismo y mecanicismo moder-
nos a partir de una noción de razón vital no racionalista. Ya en el primer tomo de El
espectador se define como ‘nada moderno y muy siglo XX’. Comprobamos en esta au-
toposición cierta ambigüedad ya que precisamente la radical apuesta por la contempora-
neidad, el estar a la altura de los tiempos que se viven que se consideran como novedad
respecto al pasado y especialmente el pasado más reciente (para Ortega en 1916, el sigo
XIX precisamente), es una de las características esenciales de la modernidad. Podemos
considerar a Ortega uno de los primeros postmodernos porque ya desde 1916 es cons-
ciente de que el europeo de su época ya no se identifica con los valores modernos vigen-
tes en el siglo anterior. Dichos valores han perdido para él ‘evidencia, fuerza de atrac-
ción, vigor imperativo’. No es que se apreste a sustituirlos por otros, pero siente que sus
creencias modernas se han resquebrajado, ya no suponen un suelo firme en el que asen-
tarse y por ello, como sucede en cada época de transición, tiene que ponerse a pensar.
Como defiende en Ideas y Creencias cuando las creencias se tambalean hay que pensar
de nuevo en busca de otras ideas que puedan dar lugar a nuevas creencias. La novedad
de hoy frente a la época de Ortega es que esos sentimientos que él detectó como un sis-
mógrafo sensible a las mínimas vibraciones de la cultura, hoy son patrimonio común. El
descrédito de las creencias modernas que en su época cultivaban sólo algunos adelanta-
dos hoy está ampliamente extendido por la conciencia de la mayoría de la población,
dando lugar a lo que el propio Ortega denominaba ‘desorientación vital’.
Para Ortega la modernidad por excelencia es el siglo XIX, el siglo progresista y
positivista, el siglo que no admitía ninguna superación, no admitía que nada pudiera ser
más moderno que él mismo. De igual manera, el siglo del progreso no admitía que se
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pudiera concebir el progreso de otra manera que de forma progresista, es decir a la ma-
nera propia del siglo XIX. En este siglo, el positivismo, por ejemplo, no era valorado
principalmente porque se le considerara verdadero, sino fundamentalmente porque se lo
veía como moderno. El origen de la modernidad lo sitúa Ortega (al igual que Heidegger
en su escrito “La época de la imagen del mundo”) en Descartes y para nuestro autor la
modernidad se caracteriza por su desdén hacia lo espontáneo e inmediato; por su entu-
siasmo por la construcción racional, no en vano a la doctrina inaugurada por Descartes
se la denomina racionalismo; por su antipatía hacia el pasado, porque en dicho pasado el
more geométrico no era el modo dominante de relacionarse con la realidad; por último,
Ortega considera que la modernidad piensa que en la política es posible alcanzar un
orden social definitivo obtenido mediante razonamientos y que se vislumbra en el futuro
como resultado de la revolución imprescindible para hacer racional el mundo. Frente a
la modernidad así descrita Ortega considera que el tema de nuestro tiempo es hacer las
cuentas con lo que el racionalismo de la modernidad ha puesto entre paréntesis: la vida,
lo espontáneo. El racionalismo más que formar ideas de las cosas crea modelos de las
mismas y los impone como ideales a los que las cosas deben ajustarse: para dicha posi-
ción “Pensar no es ver, sino legislar, mandar”. El racionalismo es idealista y en ese
sentido no es contemplativo sino imperativo, no se coloca a la escucha de las cosas sino
que ejerce una violencia sobre las mismas.
El tema de nuestro tiempo es pasar de la razón pura a la razón vital y para ello
hace falta sustituir la ironía socrática por la ironía de D. Juan: mientras que la primera
pensaba que había encontrado un mundo, el de las ideas, inmutable y fijo que servía de
medida y patrón a nuestro imperfecto mundo cotidiano, la ironía erótica de D. Juan pone
en primer lugar la vida. De los dos imperativos a que se encuentran sometidos los
humanos, el cultural y el vital, la modernidad ha pivotado en torno al primero, desde-
ñando el segundo; nuestro tiempo, ya no moderno, inmoderno, tiene que poner el se-
gundo, el imperativo vital, en el centro. Frente a una cultura respecto a la que se da un
respeto casi religioso, Ortega apuesta por la vida, incluso en sus aspectos más insignifi-
cantes.

3. - MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD
16

En la obra de Los Pasajes, Benjamin compara la huella y el aura en el siguiente

fragmento:

La huella es la manifestación de una cercanía, por lejos que esté lo que abando-
na. El aura es la manifestación de una lejanía, por cerca que esté lo que la moti-
va. En la huella nos apoderamos de la cosa: en el aura ella nos domina.

Si aplicamos esta oposición a la dialéctica entre modernidad y postmodernidad

comprobamos que la modernidad sigue estando presente en sus huellas y que por ello
no podemos abandonarla tan fácilmente; por otro lado, esta cercanía de la modernidad
no impide que se nos presente envuelta en un aura de lejanía, como algo irremisible-
mente perdido. (No en vano el arte contemporáneo se define como postaurático). La
modernidad nos sigue dominando, pues, más por el aura que acompaña a su pérdida que
por las huellas todavía presentes de la misma en nuestro tiempo. No es posible superar
la modernidad porque precisamente la superación incesante de un estadio por otro es lo
que define la modernidad. Por eso no podemos tener con la modernidad una relación de
superación ni de simple abandono sino que como dice Vattimo la única posible relación
que la postmodernidad actual puede tener con la modernidad es la que define la noción
heideggeriana de Verwindung que combina las nociones de convalecer de una enfer-
medad de la que uno se cura muy lentamente, con la de aceptación y resignación y con
la de distorsión. En efecto, la modernidad es una enfermedad de la que permanecemos
convalecientes y de la que quizás no nos curemos nunca; esto produce una cierta acep-
tación y resignación a no poder romper nunca del todo con la modernidad, a no poderla
dejar definitivamente a nuestras espaldas; pero, también la relación que tenemos con
ella es necesariamente distorsionada, parcial y fragmentaria. Nos encontramos en rela-
ción con la modernidad no como el heredero que recibe la herencia en mano, la acepta y
la disfruta sin problemas, sino más bien como el naúfrago que recoge en la arena los
restos dispersos del naufragio de la modernidad, como nos recordó con metáfora magis-
tral, Martín Santos. Se puede recoger aquí la distinción heideggeriana entre Tradition y
Ueberlieferung: mientras que la misma supone la aceptación acrítica de la tradición la
segunda supone que se asume el pasado no como meramente pasado (vergangen) sino
como siéndonos sido dado (gewessen), es decir como una transmisión viva que asumi-
mos de manera crítica. Un reparo que se puede hacer a esta distinción que tematiza Vat-
 17

timo, es que pone el acento en la continuidad de la tradición sin ser consciente de la

catástrofe que ha supuesto el fin de la modernidad y la ruptura radical que se da en el
paso de la modernidad a al postmodernidad.
Por otra parte, la modernidad ya desde su surgimiento en el Renacimiento y el Ba-
rroco puso en el centro de su atención la idea de novedad, la sorpresa y la ruptura con lo
anterior. Como dijo un poeta barroco español ‘sólo no muda la mudanza’. Esta búsque-
da y producción ininterrumpida de novedades llega al paroxismo en nuestra época ac-
tual, postmoderna, donde la búsqueda incesante de estímulos cada vez más potentes y
continuos y de cambios sorprendentes es una necesidad imprescindible para la mayoría
de los individuos. Este es uno de los puntos de continuidad entre modernidad y postmo-
dernidad que conviene resaltar.
La modernidad se ha caracterizado por el idealismo, es decir por la sumisión de la
vida a las ideas abstractas. Este idealismo abstracto ha sido la base del utopismo, la
creencia de que existe y se puede conseguir una organización social perfecta mediante
la revolución. Por eso la postmodernidad se define, entre otras cosas, por su antiutopis-
mo, por su realismo radical y un poco cínico, así como por ser la época del ‘ocaso de
las revoluciones’, en palabras de Ortega. Las etapas postrevolucionarias son etapas de
decadencia en las que se ha perdido la fe en todo: en la tradición y en la crítica de la
tradición que supone el racionalismo modernista. Dichas etapas son de decadencia y el
espíritu que mejor les cuadra, de nuevo en palabras de Ortega, es el espíritu servil. En
efecto, el conformismo postmoderno, su cinismo, su antiutopismo, y antirevoluciona-
rismo tienen algo de servil a los poderes establecidos, de conciencia de la vanidad de
todo posible intento de mejora.

La modernidad como autoafirmación de la humanidad en H. Blumenberg.

La Modernidad como secularización de los contenidos teológicos cristiano-

medievales o como auto-afirmación y giro copernicano.
Löwith y Schmitt entienden la modernidad como secularización de contenidos
premodernos, cristianos. Pero esta posición niega la legitimidad de la Modernidad que solo
es legítima en tanto que no es ella sino meramente la Edad Media disfrazada. Esta tesis
supone un substancialismo histórico ya que afirma la permanencia de la substancia
18

cristiana-medieval bajo la apariencia de la mundanidad moderna. En especial, afirma la

permanencia de la escatología judeo-cristiana en el seno de la idea moderna de progreso.
Lo que obvia la teoría de la secularización es que el futuro que aparece en la idea de
progreso no es el resultado de una intervención trascendente de Dios que a través de su
providencia sería el auténtico sujeto de la historia, sino más bien el producto de un
desarrollo inmanente de la historia que es producto exclusivo de las acciones de los
individuos humanos, únicos sujetos de la historia. Por otra parte dicha tesis tampoco tiene
en cuenta que la idea moderna de progreso tiene su origen en la superación del
aristotelismo por la ciencia moderna entendida como un tipo de conocimiento cooperativo
y dirigido por un método, y además supone el rechazo de la idea de que los modelos
antiguos son insuperables.
Más que el producto de una secularización la modernidad es el resultado de una
reocupación de posiciones que anteriormente ocupaban conceptos religiosos,
trascendentes, por ideas mundanas, inmanentes. De manera que la continuidad que
subyace al cambio de época se refiere más a la continuidad de los problemas que a la
continuidad de las soluciones, al mantenimiento de las preguntas con respuestas diferentes.
La Modernidad ha ocupado posiciones dejadas libres por los teologemas cristianos debido
a la premura y a la necesidad de responder cuestiones acerca de la totalidad de la historia y
el sentido de la vida que dejaban de tener sentido en el nuevo paradigma, el cual suponía
precisamente que la historia no se dejaba totalizar y tampoco admitía un sentido unívoco
derivado de su fin último, escatológico. La constancia del lenguaje a ambos lados del
cambio de época que supone la Modernidad es la expresión más de una función constante
para la conciencia humana que de una identidad de los contenidos que cumplían dichas
funciones.
La idea de progreso es básica y esencialmente moderna por su contenido pero se
encuentra aún muy afectada de ideas cristianas debido a la función que siguen teniendo de
explicar la forma y la estructura de la historia como un todo dotado de sentido. La
necesidad de rellenar esta función de sentido y de totalidad es lo que produce la
reocupación de zonas que no son propiamente modernas sino residuos premodernos.
La teoría de la secularización se basa en una mera analogía arbitraria y no es capaz
de establecer una auténtica homología estructural entre el cristianismo y la modernidad. Se
limita a hacer visible algunas semejanzas aparentes pero no es capaz de derivar la
estructura de la modernidad de la estructura del cristianismo o ambas de un fondo común.
 19

¿Cómo surge la Modernidad de la época tardo-medieval? Precisamente como

respuesta al absolutismo teológico de la misma que había creado una noción de un Dios
voluntarista, escondido, incomprensible para el hombre y con el cual no se podría tratar
porque sus deseos eran imprevisibles. La salvación no depende de las obras sino de la fe
que es una gracia que no todos pueden estar seguros de tener. Durante cierto tiempo sólo
quedaron dos posibles actitudes ante este Dios caprichoso e imprevisible: la resignación
confiada o desesperada, o bien la búsqueda frenética del éxito mundano a través del
trabajo, que pudiera servir no de causa de la salvación sino de signo de que uno ya estaba
salvado. Pero esta situación era insostenible, y la Modernidad surge precisamente cuando
el hombre comienza a actuar en el mundo 'como si dios no existiera'; actúa en la
inmanencia sin atacar por ahora la trascendencia pero ignorándola en la vida cotidiana.
Poco a poco la ciencia y la cultura moderna van explicando el mundo y la acción humana
sin necesidad de la hipótesis divina, lo que conlleva que el papel de Dios va quedando
relegado; primero en el deísmo a la función de creador y organizador inicial del mundo
pero no de conservador del mismo, y, posteriormente en el ateísmo se rechaza la idea
misma de Dios como incompatible con la auto-afirmación humana.

La modernidad líquida de S. Bauman

Bauman destaca el carácter fluido de la actual etapa de la modernidad resaltando

que mientras que la fluidez de los estados anteriores de la modernidad tenía como obje-
tivo la disolución de los sólidos obsoletos para poner en pie nuevos sólidos más adapta-
dos a las circunstancias, la fluidez actual tiene su fin en sí misma. La actual tardomo-
dernidad o modernidad segunda o modernidad de la propia modernidad se basa en unas
instituciones volátiles, huidizas, fugitivas que han desterritorializado completamente el
poder y la riqueza, exarcebando, redistribuyendo y reasignando los poderes disolventes
de todo lo viejo y caduco que ha caracterizado a la modernidad desde su comienzo. En
nuestra época conceptos fundamentales de la modernidad como los de emancipación,
individualidad, espacio y tiempo, trabajo y comunidad están sufriendo cambios esencia-
les en un sentido de fluidez máxima. Mientras que los sólidos resisten a las deforma-
ciones los fluidos no tienen forma sino que se adaptan a la del recipiente que la contie-
ne, por ello la fluidez y la liquidez son metáforas que se adaptan perfectamente a la si-
tuación actual de finida por la inalcanzabilidad de la estructura sistémica y por la fluidez
y desestructuración de las políticas vitales individuales. Nunca el poder sobre los indi-
20

viduos ha sido tan total y capilar, pero a la vez nunca ha sido más imperceptible, más
liviano (al menos en el centro del sistema).
Si el modelo del panóptico sirvió a Foucault para caracterizar la sociedad discipli-
naria del siglo XIX y principios del XX, hoy nos encontramos en una situación postpa-
nóptica. El panóptico suponía una oficina central desde la que se vigilaba al conjunto de
los internos, cada uno en su célula, y desde la que se imponían los ritmos temporales
que estructuraban la vida de los reclusos. Pero hoy el poder se ha deslocalizado de tal
manera que el vínculo físico que todavía unía al dominante y al dominado se ha roto, se
ha inmaterializado y virtualizado. El poder hoy fluye, huye, se desplaza rápidamente, de
tal manera que la velocidad en tanto que variación de la posición espacial a lo largo del
tiempo y la aceleración o tasa de cambio de la propia velocidad son los parámetros fun-
damentales de la acción económica y política. El poder actual es extraterritorial e instan-
táneo: se desplaza rápidamente por el espacio y controla el mundo en tiempo real. La
cercanía que la explotación capitalista exigía en los primeros tiempos modernos ya no
es necesaria por más tiempo. El control es diferido y lejano, pero a la vez omnipresente.
El espacio / tiempo moderno estaba entrelazado, mientras que ahora en la etapa de la
modernidad líquida ambas coordenadas se separan e independizan.
Mientras que a lo largo de la primera modernidad se produjo un predominio de los
sedentarios sobre los nómadas, y precisamente el capitalismo surge cuando diversos
flujos independientes de riqueza, mano de obra, conocimiento técnico, etc. entran en
contacto y se coagulan en la fábrica capitalista. El capitalismo inicial fue una lucha de-
nodada por fijar una mano de obra volátil que no estaba dispuesta a someterse a los ex-
tenuantes ritmos de la producción en cadena. A esta fijación de la mano de obra que
supone la conversión en obreros de los campesinos y de los antiguos artesanos contri-
buyeron diversas estrategias: desde la recristianización del pueblo, y su sumisión a la
ideología nacionalista, hasta la imposición del matrimonio y el hogar como medio de
fijar a unos obreros volátiles e independientes, pasando por la utilización del consumo
como acicate de la producción. A esta territorialización de los flujos dispersos que dio
origen a la primera modernidad ha sucedido hoy una desterritorialización creciente, que
ha liberado de nuevo los flujos coagulados. Hoy tanto el capital como la mano de obra
son fluidos e inestables. La emigración masiva de las masas del tercer mundo se ve
acompañada de los flujos de millones de dólares y euros que dan la vuelta al mundo a
través de las pantallas de los ordenadores capaces de hacer miles de operaciones de
compra y venta de acciones en tiempo real. De igual manera el conocimiento fluye por
 21

la red de Internet y se difunde por todo el mundo. Esta desterritorialización de lo que

anteriormente estaba ligado al territorio (aún en los años setenta del siglo veinte se
hablaba de capital nacional frente a las nacientes y escasas multinacionales) supone una
venganza de lo nómada frente a lo sedentario. En la fase actual de la modernidad una
inmensa mayoría de sedentarios a los que se pone todo tipo de trabas para dificultar su
movilidad incontrolada se ve regida por una élite nómada y extraterritorial. Se produce
un desacople entre un poder cada vez más transnacional y deslocalizado y una política
que tiene enormes dificultades para salir del ámbito estatal. El poder hoy, como los flui-
dos, no se fija al espacio ni se ata al tiempo. Un campo privilegiado para detectar los
cambios en los modos de actuación del poder lo tenemos en las guerras actuales, post-
modernas. En dicha guerras el objetivo no es ya ocupar el territorio enemigo sino más
bien “derribar los muros que impiden el flujo del poder global fluido”. Son guerras al
servicio de un poder económico que no quiere barreras y su objetivo fundamental es
evitar que los enemigos tengan sus propias guerras abriendo un espacio en el cual pueda
operar libremente el poder con sus armas no militares, la seducción de los medios de
comunicación de masas, el consumo, el pensamiento único, etc. En ese sentido la guerra
es la prosecución de la economía por otros medios.
Volviendo a la actual economía mundializada podemos comprobar fácilmente
que en su seno cualquier producto medianamente complejo cuenta entre sus componen-
tes partes producidas a lo largo de todo el mundo en un sin fin de fábricas desterritoria-
lizadas. La subcontratación en cascada diluye la relación entre el cliente y el ejecutor
final. De igual manera, con la intermediación bancaria a través del crédito se diluye la
relación entre comprador y vendedor.
La modernidad líquida supone que conceptos, categorías e instituciones funda-
mentales de dicha modernidad como los aquí analizados por Bauman han perdido su
vigencia pero siguen vivos, son ‘conceptos zombis’, en palabras de Beck, es decir
muertos vivientes que se siguen usando aunque ya nadie cree en ellos y la savia hace
mucho tiempo que dejó de circular por sus venas. Por ejemplo la categoría de individua-
lidad, si por una parte asistimos a una auténtica apoteosis del individualismo hasta el
punto que se puede decir que la versión actual es una ‘versión privatizada de la moder-
nidad’, por otra parte nunca ha sido tan difícil configurarse una individualidad autóno-
ma, debido a que los grupos de referencia sobre los cuales se configuraba por mimesis e
identificación la personalidad de los individuos antiguamente se han mezclado y diver-
sificado de tal manera que podemos considerar que estamos en una época de ‘compara-
22

ción universal’ donde los paradigmas son efímeros y múltiples. Esta multiplicidad caó-
tica de modelos posibles hace que en nuestra época ya ‘la historia no tiene rumbo y la
biografía no tiene proyecto’. La dificultad de encontrar un trabajo estable que fije la
identidad de los individuos convierte a la mayoría de los mismos en unos desechos
humanos que no sirven para nada despilfarrando su potencial creativo.

El actual cambio de paradigma civilizatorio en B. Sousa Santos

La postmodernidad es la reflexión crítica de la modernidad más que su sustitución

o eliminación pura y simple. Aunque hay diversas visiones de la postmodernidad: hay
algunas complacientes y reconfortantes y otras críticas e inquietantes. Sousa Santos
apuesta por una postmodernidad crítica que no se resigna a romper con la modernidad.
La modernidad se ha basado en dos pilares: el pilar de la regulación y el pilar de la
emancipación; el primero se ha desplegado en tres ámbitos: el Estado, el mercado y la
comunidad; mientras que el segundo ha producido una racionalidad triple: cognoscitiva,
práctica (ético-política) y estética. El sesgo que el capitalismo ha impreso en el desarro-
llo histórico del proyecto moderno ha hecho que el pilar de la regulación se impusiera
sobre el de la emancipación y dentro del primero que el mercado y, en menos medida el
Estado tuvieran un claro predominio sobre el ámbito comunitario En el campo de la
racionalidad este sesgo capitalista ha supuesto el predominio de la racionalidad cognos-
citiva, especialmente en su vertiente científico-tecnológica sobre la racionalidad práctica
y sobre la racionalidad estética y expresiva. Hoy nos encontramos ante un cambio de
paradigma, en el seno de los que se podría denominar ‘sociedad del intervalo’.
Los dos aspectos de la modernidad han tenido su reflejo en el conocimiento, de tal
forma que se puede hablar de conocimiento-regulación y conocimiento-emancipación.
Todo conocimiento supone un cambio de estado en el que conoce que pasa de un estado
de ignorancia a un estado de saber. En el caso del conocimiento dirigido a la regulación
se pasa del caos al orden; mientras que en el conocimiento dirigido a la emancipación
busca pasar de la situación colonial a la solidaridad, del rechazo del otro a la intersubje-
tividad y la reciprocidad. En la modernidad el conocimiento dirigido a la regulación
dominó al conocimiento emancipatorio poniéndose al servicio del dominio capitalista
sobre la naturaleza y los otros hombres.
En la situación actual, postmoderna, el conocimiento crítico rechaza por igual los
monopolios de la interpretación que si antes residían en la Iglesia, actualmente los de-
 23

tentan los medios de comunicación, especialmente los que difunden el pensamiento úni-
co, y la estéril renuncia a la interpretación. El pensamiento crítico defiende la prolifera-
ción de comunidades interpretativas en libre competición entre ellas. En este debate
entre la pluralidad de interpretaciones tiene una gran importancia la retórica que se basa
en argumentos razonables que además de intentar convencer mediante razones busca
persuadir mediante motivaciones que muevan a la acción.
En este marco, el conocimiento emancipatorio trata no solo de romper son el sen-
tido común dominante sino también contribuir a generar un nuevo sentido común que
dé lugar a una tópica emancipatoria. Dado que las sociedades capitalistas actuales se
articulan en seis espacio-tiempo diferenciados: doméstico, productivo, de mercado, co-
munitario, ciudadano, mundial, la lucha por el conocimiento emancipatorio supone la
sustitución en cada uno de estos ámbitos de la tópica tradicional y conservadora por la
nueva tópica emancipatoria. En el espacio doméstico se sustituye la tópica patriarcal por
la tópica de la liberación de la mujer; en el espacio de la producción la tópica eco-
socialista sustituye a la tópica capitalista; en el espacio del mercado la tópica consumis-
ta se sustituye por otra centrada en la satisfacción de las necesidades fundamentales; en
el espacio comunitario se sustituye la tópica chovinista y etnocéntrica por una tópica
cosmopolita; en el espacio de la ciudadanía se sustituye una tópica democrática débil,
por una tópica democrática fuerte y participativa; por último, en el espacio mundial, se
sustituye la tópica centrada en el norte por una tópica centrada en el sur. Esta sustitución
de tópicas tiene el objetivo de contribuir a la generación de un nuevo sentido común
ético y solidario con un sentido de responsabilidad no sólo respecto el presente sino
también respecto al futuro y a la naturaleza que son realidades que aunque no tienen
deberes sí tienen derechos que hay que respetar.
La constitución de una teoría crítica postmoderna se enfrenta hoy con las dificul-
tades derivadas de la existencia de un exceso de problemas respecto de las soluciones
posibles. Por ello no puede este conocimiento crítico y emancipatorio ser el producto de
un individuo o grupo aislado sino que será el resultado de la interacción entre las distin-
tas alternativas locales que se conectan mediante redes translocales generando una glo-
balización alternativa contrahegemónica que constituye la nueva cara del cosmopoli-
tismo. Este conocimiento alternativo ayudará a la constitución de nuevas subjetividades
rebeldes recuperando saberes y experiencias olvidados o reprimidos por el predominio
absoluto de la ciencia y la tecnología entendidas de forma reductiva y sometidas además
a los imperativos de la eficiencia capitalista. Por ello el conocimiento crítico, como
24

muy bien nos supo hacer ver Guattari en sus últimos años, tiene que pasar de basarse en
un enfoque cientificista y pragmático a basarse en un paradigma ético- estético que ten-
ga en cuenta el principio de la comunidad, lo que supone que sea solidario y participati-
vo y el principio estético- expresivo, lo que supone atender a los aspectos placenteros,
ligados con la autoría y la artefactualidad.
Nuestro autor destaca que en la actualidad y al contrario que en la modernidad
propiamente dicha se da una discrepancia entre las experiencias disponibles y las expec-
tativas tal que se produce un exceso de experiencia frente a las alternativas. El futuro se
ve con preocupación y se sospecha que el progreso ininterrumpido, propio de la mo-
dernidad, se ha acabado y nos enfrentamos a un futuro cuajado de incertidumbre e ines-
tabilidad. Se da una espera sin esperanza, una espera del riesgo posible frente a una falta
de esperanza en las posibles alternativas.
 25

EN TORNO A LA POSIBILIDAD DE
HACER METAFÍSICA HOY

El Ataque contra la metafísica no es nuevo. Ya Hume sometido sus conceptos

fundamentales (el yo, la substancia, la causalidad) a una crítica destructora. De la misma
manera Kant respondió de forma negativa a la pregunta. La metafísica ¿es posible como
ciencia? Y también Nietzsche ha debatido el problema metafísico considerándolos como
meras ilusiones lingüísticas que ocultaban el conflicto entre las diversas fromas de vida.
Esta destrucción de la metafísica culmina con Marx y Freud, con sus descubrimientos
sobre la importancia de los factores inconscientes en la vida social y cultural de la
humanidad.
En el día de hoy, tanto la filosofía analítica como el neopositivismo anglosajón y
el estructuralismo han decretado de nuevo la muerte de la metafísica.
Ante esta situación se pueden adoptar una de las tres posiciones siguientes:1 a)
creer que se ha superado la metafísica porque se emplee una terminología nueva, aun-
que las categorías fundamentales sigan encerradas en las rejillas de las oposiciones me-
tafísicas que impregnan nuestras lenguas indoeuropeas; b) ser consciente del estado
ruinosos de la metafísica tradicional, pero intentar hacer habitables algunas de las habi-
taciones menos afectadas por el hundimiento; c) intentar sustituir la metafísica tradicio-
nal mediante un método reconstructivo, introduciendo pequeñas diferencias respecto a
la terminología clásica con la esperanza de poder abrir algunos ámbitos en los que po-
dría surgir un nuevo pensamiento metafísico, aunque privada de las pretensiones exce-
sivas de la onto-teología occidental2.

1
Cf. J. Derrida, “Les fins de l`homme” en Marges de la philosophie, Minuit, París, 1972, pp.162-163.
2
En esta posición se sitúa Derrida, los filósofos de la diferencia como Deleuze y algunos pensadores
italianos, como Cacciari y Vattimo, inspirados en el pensamiento negativo y al hermenéutica de Heideg-
ger y Gadamer.
26

Si en la primera posición se han instalado los críticos de la metafísica desde el ne-

opositivismo hasta el estructuralismo, en la segunda se podría situar a aquellos que, co-
mo Heidegger, quieren conservar el grandioso edificio hoy en ruinas mediante la supe-
ración de la diferencia del ser en beneficio del ente; mientras que con la tercera posición
se abre la posibilidad de hacer una nueva metafísica estableciendo una relación de con-
tinuidad-discontinuidad con la tradición y respondiendo al desafío actual de las ciencias,
tanto naturales como humanas.
Hacer hoy metafísica exige que se renuncia a la pretensión que tenía la metafísi-
ca tradicional de detentar la última palabra sobre la realidad, todavía más, hay que re-
nunciar a la noción de verdad y a la referencia directa a la realidad, cosa posible sólo
para las ciencias. En el amplio espacio teórico que existe entre las ciencias y las crea-
ciones literarias, parte del cual ocupa la filosofía, la metafísica se situaría más próxima a
la literatura que a las teorías científicas. Proponemos, pues, la metafísica como un ejem-
plo de teoría considerada como una ficción y, en consecuencia, no sometida a la condi-
ción de la verdad. La metafísica no aspira ya a decir cómo es la realidad, ni por qué la
realidad es de tal manera, es más bien una creación de la imaginación
, una invención humana, como los mitos o la poesía. Esto es así porque los gran-
des problemas metafísicos (el sentido de la vida, la estructura última de la realidad, el
problema del origen y del fin de todo…) son inaccesibles al análisis científico mientras
que están muy cercanos del mito y de la poesía. Aquí, podemos recordar la relación
íntima que Heidegger y otros filósofos han encontrado entre mito, poesía y filosofía.
Esta aspiración universal a la metafísica, que Kant consideraba como un deseo na-
tural de todo hombre, no puede limitarse a los estrechos márgenes de la ciencia, por su
propia naturaleza. En efecto, las respuestas a las preguntas metafísicas, debido a la im-
portancia radical que las mismas tienen para nuestra vida, no pueden esperar los pasos
lentos aunque seguros de la ciencia, como pueden hacerlo las cuestiones teóricas. Pero
esta oposición entre metafísica y ciencia no es absoluta; por el contrario, hay entre ellas
una interpenetración profunda. La metafísica está presente en al ciencia en sus funda-
mentos, en sus modelos heurísticos, etc.3 Y además, la metafísica toma los resultados de
la ciencias para integrarlos en sus respuestas. Se da una interacción compleja entre la
metafísica y la ciencia: algunos fragmentos metafísicos son presupuestos por las cien-
cias; partiendo de sus fundamentos las ciencias producen consecuencias científicas que

3
Los modelos ontológicos son ‘imaginarios’ y no ‘teóricos’ o ‘representacionales’. Terminología de P.
Achinstein, Concepts of science, Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore, 1968.
 27

se integran en el pensamiento metafísico. Las grandes revoluciones científicas producen

cambios en las teorías
Metafísicas, y los cambios de los fundamentos metafísicos de las ciencias tienen
una gran influencia sobre los desarrollos concretos.
La metafísica tradicional se dividía en ontología, o teoría del ser como tal, y teodi-
cea, o teología natural. Hoy podemos respetar esta división tradicional con un cambio
en la significación de los términos empleados.
Consideramos la ontología como una reflexión cuyos objetivos serían: en primer
lugar, estudiar las grandes ideas de la razón (yo, mundo, Dios, causa, substancia) por
oposición a los conceptos del entendimiento, más propios de las ciencias; es decir, que
la ontología se presenta como una teoría de las categorías: y , en segundo ligar, intenta-
ría construir, a partir de los datos de las cínicas, de los mitos, etc., una explicación últi-
ma de la realidad, entendida como una ficción no verificable de froma directa, al con-
trario que los resultados de las ciencias. En este segundo sentido la ontología haría una
apuesta sobre alguno de los posibles modelos del universo, compatible con los resulta-
dos científicos. Esto significa que la ontología tiene que ser pluralista, porque hay varios
modelos compatibles con los resultados de la ciencia y la adopción de uno u otro de-
pende de la concepción global que se tiene. En esto también el pensamiento metafísico
está más próximo de la originalidad y de la pluralidad poética que de la universalidad
propia de las ciencias.
Otra diferencia entre ciencia y ontología reside en la diversidad de estatuto de sus
conceptos teóricos: en la ontología los conceptos no tienen la exactitud de los conceptos
científicos, aun que puedan mostrar un rigor equivalente. Además, los conceptos onto-
lógicos no expresan las esencias de las cosas, sino circunstancias, acontecimientos, etc.
Se trata aquí de una metafísica del acontecimiento más que de las cosas, en el sentido de
Deleuze4.
El conjunto de las ideas ontológicas constituye un sistema pero, al contrario de
los sistemas clásicos, este sistema nuevo es abierto. No tiene jamás la última palabra,
está abierto al azar y es capaz de captar lo imprevisto.
Esta ontología ha renunciado a la verdad y renuncia también a proporcionar una
idea fuerte de ser, abierto al hombre y capaz de darle un fundamento fijo y seguro; el

4
Cf. G. Deleuze, “Reivindicación de la filosofía”, en El Viejo Topo, nº 52 de enero de 1981.
28

objeto de esta ontología es un ser débil, declinante5, inventado por el ser humano, que
actúa como si fuera el fundamento pero sabiendo que no es así.
Tenemos de esta manera una ontología descentrada, multiplicada, fundada sobre
un ser débil, azaroso, inventado como una ficción útil por y para el hombre. Sólo pa-
gando este precio es posible aceptar hoy un pensamiento ontológico.
Por su parte, la teodicea puede también recuperarse como el estudio del problema
del mal en el mundo y como el estudio de los fines de la existencia humana; pero tiene
que ser abandonada como teología natural, porque no es posible ya decir nada sobre
Dios, fuera de la fe religiosa: la modernidad es una época post-cristiana, en la que al
frase ‘Dios ha muerto’ es omnipresente.
La Teodicea, pues, es una reflexión sobre el sentido de la vida y sobre la búsqueda
nostálgica de lo ‘radiclamente otro’en el sentido de Horkheimer6. El hombre se sabe
finito y tiene la nostalgia del infinito, de lo otro, de lo completamente diverso, forjando
una ‘metafísca de la excepción’ que ha dominado toda la filosofía occidental, hasta las
destructoras críticas de Freud, Marx y Nietzsche.
Hoy es imposible creer en un ‘absoluto positivo’, pero también es imposible eli-
minar completamente la nostalgia y el anhelo de este absoluto. La teodicea, reformulada
de esta manera, es la afirmación radical de la finitud human, con la esperanza, tal vez,
de que esta finitud no sea la última palabra, la verdad absoluta.
El problema del mal en el mundo ha recibido varias interpretaciones entre las que
destaca la de Agustín de Hipona que consideraba el mal como una cosa puramente
negativa, como una nada, como una carencia, que dependía de nuestra libertad y que no
tenía su origen en Dios, sino en nosotros, en nuestros pecados y nuestras faltas. En el
otro extremo, los siglos XVIII y XIX han visto la aparición de un polo positivo del mal,
no bajo la forma del diablo, sino como una creación consciente del hombre, en la obra
de los poetas malditos como Sade, Lautreamont, Baudelaire, Rimbaud, etc.
En relación con el problema de la redención sobrenatural del mal y de su interpre-
tación religiosa surgió, en el siglo de las luces, la idea de que el mal no es el producto
del pecado, que no tiene raíces metafísicas inquebrantables sino que, el contrario, de-
pende de causas humanas, sociales, histórica, y que, por consiguiente, puede ser elimi-
nado por medios finitos, humanos, históricos. En esta tradición, laica y racionalista, se

5
Cf. G. Vattimo, “Verso un’ontologia del declino” en Al di là del soggetto, Feltrinelli, Milán, 1981 y Le
aventure delle difference, Garzanti, Milán, 1980.
6
Cf. Horkheimer, Marcuse y Popper, A la búsqueda del sentido, Sígueme, Salamanca, 1976.
 29

sitúa el marxismo, que comparte con el cristianismo la idea de la redención pero que, al
contrario que aquél, no la espera en absoluto de Dios, sino del hombre. En este sentido,
el marxismo es una visión optimista de la historia ya que piensa que gran parte del mal
existente se leude eliminar.
Hoy, por el contrario, la esperanza, tanto en lo sobrenatural como en la humanidad
es cada vez más rara y difícil de mantener: la desesperación y la falta de un horizonte
utópico se encuentran entre los síntomas más evidentes de la crisis de nuestra cultura
actualmente. La aspiración utópica7 es otro de los grandes temas de la teodicea y consis-
te en la ficción de un modelo de sociedad ideal que utilizamos como crítica de la socie-
dad actual y como ideal regulador de nuestra acción.
La muerte de Dios, pies, no supone la desaparición de la Teodicea, pero exige un
cambio en las respuestas posibles a sus preguntas. ¿Cuál es la diferencia entre este pen-
samiento y la religión? En primer lugar, la teodicea es un pensamiento racional que no
acepta soluciones sobrenaturales a los problemas que plantea; además, niega el misti-
cismo y todos los intuicionismos y fideísmos y, por último, somete a un análisis crítico,
basado sobre los datos científicos, las respuestas posibles que propone.
La teodicea no puede resolver los problemas del mal y del sentido de la vida, ya
que en cierto sentido estos problemas no tienen solución, pero al menos, los delimita,
los analizas de manera racional y crítica, y restringe las soluciones que la religión y el
misticismo dan a estos problemas8.

7
Cf. E. Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977-1980.
8
Cf. A. Seller, Por una filosofía radical, Libros El Viejo topo, 1980..
30

A VUELTAS CON LA DISTINCIÓN

ENTRE ONTOLOGÍA Y METAFÍSICA

Comenzamos preguntando qué sentido tiene en un tiempo postmetafísico9 como el

nuestro seguir planteando una cuestión en apariencia tan trasnochada como la de la po-
sible relación entre Ontología y Metafísica y eso no desde una perspectiva escolástica,
que aún se da aunque parezca mentira en varias de nuestras Universidades, ni desde un
punto de vista meramente histórico sino desde un punto de vista a la vez sistemático y

9
Hay que tener en cuenta que los autores que hacen críticas a la metafísica y se sitúan en un ámbito
postmetafisico entienden por metafísica la dominante en la tradición occidental y no una idea de metafí-
sica como planteamiento de las cuestiones últimas, en el sentido de referidas a la totalidad del mundo y
del hombre, que es absolutamente ineliminable no sólo mientras exista la filosofía sino incluso podríamos
afirmar mientras exista en el hombre la capacidad de pensar y de reflexionar. Por ejemplo, el Horkheimer
marxista en su escrito “Hegel y el problema de la metafísica” de 1932 utiliza la noción de metafísica
como “una aspiración a fundamentar los datos empíricos mediante un saber de lo real que esté por encima
del estudio empírico de las relaciones de hecho” ( Cf. M. Horkheimer, Historia, metafísica y escepticis-
mo, Alianza, Madrid, 1982, p. 132). Una noción tal de metafísica no tiene sentido al menos desde el sur-
gimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII. En la misma línea Adorno en su obra Sobre la metacrí-
tica de la teoría del conocimiento de1956 criticó las pretensiones de una filosofía primera que al apostar
por la inmanencia del pensamiento pretende absorber en su totalidad lo no idéntico al mismo y fracasa en
su intento. La ruptura con la metafísica en este sentido supone la aceptación materialista de lo otro del
pensamiento que nunca puede ser agotado completamente por éste. (Cf. Th. W. Adorno, Sobre la meta-
crítica de la teoría del conocimiento, Planta –Agostini, Barcelona 1986, p.35). Por su parte J. Habermas
también se sitúa en una perspectiva postmetafísica en el sentido de recusar un pensamiento que se arroga
una superioridad sobre los conocimientos falibles de las ciencias; un pensamiento idealista, ahistórico,
que se piensa como no contextualizado históricamente; un pensamiento ocupado más de lso significados
que del uso pragmático de los mismos; un pensamiento, por último, que privilegia la teoría sobre la prác-
tica desconociendo la necesaria inserción de la teoría en sus contextos prácticos. En este sentido es claro
que nuestra época es postmetafísica. (cf. J. Habermas, Pensamiento postmetafisico, Taurus, Madrid, 1990,
p. 44). En la tradición analítica Carnap, rechaza la metafísica debido a su pretensión de conocer la esencia
de las cosas prescindiendo de los resultados de las ciencias empíricas o trascendiendo dichos resultados.
Según Heidegger la tradición metafísica occidental que rechaza se basa en dos elementos esenciales: la
prioridad de los entes sobre el ser, o lo que es lo mismo una noción de ser entendida como presencia y el
primado del sujeto, es decir el humanismo. Es decir, para Heidegger la metafísica es una etapa histórica
de la ontología, es la ontología que ha dominado en Occidente al servicio de la presencia y el sujeto.
 31

contemporáneo. Una reflexión sobre las relaciones entre Metafísica y Ontología podría
denominarse Meta ontología en el sentido en que analiza las condiciones en qué se pue-
de plantear qué sentido puede tener la pregunta por el sentido del ser. La Metaontología
sería una disciplina filosófica que se ocuparía de temas como los siguientes: definición
de metafísica y ontología y la delimitación de las mismas; el planteamiento de la legiti-
midad de la pregunta por el sentido del ser; el análisis de las condiciones y límites de la
reflexión metafísica; el examen crítico de las diversas metafísicas y ontologías; la com-
paración entre las diversas ontologías; la historia de las diferentes tradiciones metafísi-
cas y ontológicas; el planteamiento de la relación entre ontología fundamental y ontolo-
gías regionales y entre éstas y las diversas ciencias que tematizan los diferentes ámbitos
de la realidad.10
Para nosotros la Metafísica es la unión de la Ontología y la Teodicea11, enten-
diendo por Ontología una teoría de las categorías por un lado y por otro un intento de
explicación última de la realidad concebida como una construcción hipotética basada en
los datos de las ciencias con la pretensión de sistematizar y completar los mismos en un
sentido sinóptico y sistemático. Por otra parte, entendemos la Teodicea no tanto como
Teología natural, es decir como una reflexión sobre Dios ya que no es posible decir na-
da sobre este tema en forma positiva fuera de la fe religiosa, sino más bien como una
consideración sobre el problema del mal en el mundo y la cuestión del sentido de la
vida humana, tanto a nivel individual como colectivo. Nuestra época es una época post-
religiosa que extrae su sentido de la muerte de Dios, al menos en un nivel teórico que
puede ser compatible a nivel pragmático incluso con un crecimiento de la práctica de las
diversas religiones. La contradicción anterior sólo muestra que en un mismo tiempo
cronológico coexisten numerosos tiempos conceptuales y que se puede ser coetáneo sin
ser contemporáneo debido a las anticipaciones y a los arcaísmos que coinciden en un
mismo momento histórico. La doble temática que estudia la Metafísica responde a la
dualidad de sentidos que la misma ha tenido en la tradición occidental: el ontológico y
el teológico, es decir el análisis de las características más universales que comparten los
diversos entes, así como de los primeros principios de los mismos; y el análisis de un

10
Cf. de Franca D’Agostino, “Metaontologia. Considerzioni terminologiche e storico-sistematiche su
‘ontologia’ e ‘metafisica’”,en la revista aut aut, nº 310-311 de julio-octubre de 2002, p. 154.
11
He tratado estos temas de forma más amplia en mi libro Metafísica, UNED, Madrid, 1988. y en las
Comunicaciones siguientes: “Sur la possibilité de faire de la Metaphysique aujourd'hui”, presentada en el
XVII Congreso Mundial de Filosofía, celebrado en Montreal el año 1983 y “La Metafísica hoy: atreverse
a pensar” presentada en el Encuentro del Área de Filosofía celebrado en Toledo, los días 20, 21 y 22 de
septiembre de 2001.
32

ente específico, traes-físico, principio a su vez de todos los entes. Nuestro planteamiento
de la problemática metafísica responde pues a un cierto respeto por la tradición filosófi-
ca occidental y su raíz onto-teológica inicial. Pensamos que es más útil conservar los
términos tradicionales adaptándolos a las nuevas problemáticas, es decir utilizar una
estrategia basada en la paleonimia, que inventar términos nuevos de difícil encaje en
nuestra tradición filosófica e incluso lingüística. La paleonimia supone, por supuesto,
una subversión interna del sentido clásico de los términos utilizados, al introducir una
deriva semántica de los mismos que les hace adquirir nuevo significados manteniendo
algunos de los rasgos de los términos antiguos.
Volviendo a la cuestión de la actualidad de la Ontología y la Metafísica se puede
decir que desde hace cierto tiempo asistimos a lo que se puede denominar un “giro onto-
lógico” (ontological turn12) que vuelve a colocar en el centro de la discusión filosófica
la cuestión de la Ontología entendida como la pregunta por el tipo de entes o cosas que
pueblan el mundo y a los que se refieren las teorías que construimos sobre dicho mundo
e incluso las palabras del lenguaje ordinario que todos manejamos. En este sentido la
Ontología no se ocuparía sólo de los entes existentes de forma efectiva sino también de
los posibles o deseables13. Los entes de que se ocupa la ontología son los que pueden
aparecer en el lenguaje y el lenguaje no sólo tiene un uso descriptivo o referencial, es
decir, referido a los entes existentes de forma efectiva, sino que se abre a la amplia pro-
blemática de la fantasía, los recuerdos y los deseos. Lo anterior nos hace situar la bús-
queda del ser de los entes en el terreno del lenguaje y considerar a éste como el ámbito
de la pregunta ontológica.

12
Cf. C. B. Martin y J. Heil, “The Ontological Turn” en el libro coordinado por P. A. French Y H. K.
Wettstein titulado New Directions in Philosophy, Blackwell, Oxford ,1999. Para un amplio y actualizado
repaso de la temática relacionada con los conceptos Metafísica y Ontología se puede consultar con mucho
provecho el artículo de F. D’Agostino ya citado, donde se plantea esta relación desde la perspectiva com-
parada de la filosofía de corte hermenéutico en sentido amplio y de la filosofía postanalítica.
13
Algunos reservan la noción de Metafísica para aludir a los valores y en general al deber ser, es decir a
lo que no existe pero debería existir, recogiendo el significado de ‘meta’ como ‘más allá ‘ (de lo físico),
como ‘transfísico’, pero para nosotros el deber ser y los valores son realidades existentes en tanto que
pensadas y promovidas por los individuos concretos. Dichas realidades son constructos que pertenecen al
mundo de las ideas (el tercer género de Popper) que se actualizan en entidades del segundo género (las
mentes de los individuos concretos). En ese sentido son objeto también de la Ontología ya que se les
otorga una existencia sui generis, no reductible a los objetos físicos ni a su mera actualización en la mente
de los individuos.
 33

La ontología es en primer lugar una teoría de las categorías14, entendidas éstas a la

vez como modos de ser, como formas de hablar y como estructuras del pensamiento.
Las categorías son las diversas formas en que se da el ser, las articulaciones últimas de
la realidad que se muestran a través de las estructuras del pensamiento que se expresan a
su vez como formas del lenguaje. Dado que no hay una aproximación directa, intuitiva,
al ser, éste se da necesariamente a través del lenguaje que constituye la expresión del
pensamiento. Ser, lenguaje y pensamiento se muestran de nuevo unidos de una manera
inextricable. La relación íntima del ser con el lenguaje nos conduce a la necesidad de
reconocer cierto pluralismo ontológico. En efecto, la relación con la realidad se ve me-
diada por el lenguaje y depende del concreto mundo de la vida que expresa dicho len-
guaje. Por eso diferentes formas de vida, exigen diferentes tipos de lenguaje y esto im-
plica diferentes tablas categoriales. La articulación categorial de la realidad depende
pues de los diferentes entornos vitales y culturales en los que dicha realidad se muestra.
El ser de los entes es su sentido para nosotros y por ello depende de nuestros intereses,
de nuestros valores y de nuestros deseos. El ser es algo construido, es una red concep-
tual articulada categorialmente que intenta atrapar los elementos de la realidad que son
pertinentes para nosotros en cada situación epocal concreta. Por ello son posibles varias
nociones del ser que se aplican y atribuyen a una realidad que aunque en sí misma es
única para nosotros se muestra múltiple y plural. La realidad tiene una estructura pro-
funda que nuestras tablas categoriales reflejan en parte y nunca de forma exacta y defi-
nitiva.
Nuestra concepción de ontología se acerca a la ontología general de la tradición
en el sentido en que se refiere al ser en cuanto ser y no a ningún ente concreto. Podemos
unir a esta ontología general dos ontologías especiales, la Antropología y la Cosmología
de las que la anterior sirve de premisa, de base y de fundamento. En nuestra opinión el
triangulo de ideas kantianas, Yo, Mundo y Dios se reduce en la modernidad a dos: la
idea de Yo y la idea de Mundo, ya que la idea de Dios se neutraliza con la de mundo en
tanto que atribuimos a éste en el sentido espinosiano la identificación con Dios (Deus
sive natura). Tanto la Antropología como la Cosmología son ontologías regionales co-
14
Los primeros autores que utilizan la palabra ontología, Wolff y Baumgarten, ya la consideran como un
análisis categorial. Para Wolff, la ontología o filosofía primera investiga “ los predicados más generales
de todos los entes como tales”. Baumgarten que identifica la ontología con la metafísica universal, filoso-
fía primera o arquitectónica, la considera “la ciencia de los predicados más abstractos y generales de
cualquier cosa”, o sea de “los primeros principios cognoscitivos del espíritu humano”. Vemos ya en estos
autores la dualidad de las categorías como principios cognoscitivos del espíritu y como clases de seres.
(Sobre la historia del concepto ontología Ferrater escribió un artículo muy documentado, “On the Early
History of Ontology”, en Philosophy and Phenomenological Research, nº 24, 1963-64,pp. 36-47).
34

nectadas con las aportaciones de las ciencias concretas y qué se preguntan por el tipo de
entes a los que se refieren los conceptos científicos, es decir por el tipo de cosas existen-
tes en el mundo
En este sentido nuestra concepción de la ontología se aproxima a aquella ontología
fundamental que Heidegger presenta en los parágrafos 3 y 4 de Ser y Tiempo y que
sirve de base a las ontologías regionales que son a su vez la base de las ciencias. Pero a
diferencia del filósofo alemán nosotros no pensamos que dicha ontología fundamental
“tenga que buscarse en la analítica existenciaria del ‘ser ahí’”15 También se po-
dría aproximar a la noción de meta ontología que el propio Heidegger utiliza en su Me-
taphysische Anfangsgründe del Logik de 1928 y que distingue de la metafísica funda-
mental. La Metaontología en esta obra de Heidegger va más allá de las regiones especí-
ficas del ser que son tematizadas por las ontologías regionales que son a su vez la base
de las distintas ciencias. En este sentido se ocupa del ser en su totalidad y en su unidad.
Esta Metaontología supone una subversión (metabolé) de la ontología tradicional ya
que se sitúan en la perspectiva del ser y no ya de los entes concretos. En este momento
de su obra Heidegger considera la metafísica como la unión de la Metaontología y de la
ontología fundamental; si la primera se refiere a las ontologías regionales de las ciencias
la ontología fundamental tematiza la analítica del ser ahí y de la temporalidad. Nosotros
preferimos reservar la noción de Metaontología a la reflexión sobre las condiciones de
posibilidad del propio planteamiento metafísico y emplear Ontología para esa reflexión
última sobre las categorías más generales de todo tipo de seres y que sirve de base a las
ontologías regionales dentro de las cuales ocupa un lugar central la Antropología enten-
dida como la articulación de una ontología del ser social y una ontopraxeología, enfo-
ques complementarios de la vida humana en sociedad. La ontología del ser social abor-
da los aspectos sistémicos, holistas, de la vida humana; mientras que la ontopraxeología
es la ontología de la acción, es decir reflexiona sobre la estructura constitutiva de la ac-
ción humana. Ambas perspectivas son complementarías ya que aunque la acción de un
individuo concreto se da siempre en un contexto social y cultural que le precede y en

15
Cf. M. Heidegger, Ser y Tiempo, FCE, México, 1974, p.23.
 35

parte le determina, a su vez el sistema social es el producto de la interacción de las acti-

vidades de los individuos humanos y por ello también se modifica por dichas activida-
des. La otra ontología regional sería la Cosmología o reflexión ontológica sobre la natu-
raleza en su conjunto que a su vez se subdivide en tantas ontologías particulares como
ciencias positivas hay.
Por su parte la tercera ontología regional, la Teodicea o teología Natural no tiene
sentido para nosotros ya que consideramos desde una perspectiva inmanentista que el
principio del mundo no se encuentra fuera de éste, es decir no es algo separado ni tras-
cendente de dicho mundo. Sin embargo, el respeto a la tradición dualista de la metafísi-
ca nos lleva a ocupar el vacío dejado por Dios como el ente supremo, un ente excepcio-
nal que sería la fuente, la causa y el fundamento de los demás entes, mediante la consi-
deración de dos problemas esenciales de la vida humana a los cuales han pretendido dar
respuesta las religiones con su idea de Dios: la cuestión del mal en el mundo y la cues-
tión del sentido. Dios sería el garante de que en última instancia el mal tendría un reme-
dio, si no en el mundo al menos más allá del mismo, y además sería el fundamento úl-
timo del sentido, hasta el punto en que la hipótesis divina se plantea por algunos como
la única posibilidad de anclar el sentido y de evitar la caída en el sinsentido y en el ab-
surdo. Desde un punto de vista riguroso los problemas del mal y del sentido son consti-
tuyentes de la autorreflexión del ser humano y en ese sentido pertenecen a la Antropo-
logía como Ontología regional, pero por su especial relevancia metafísica, en tanto que
constituyentes últimos de la realidad humana y además para mantener esa tensión entre
ontología y teología que ha sido determinante en la tradición metafísica y que deseamos
conservar, pensamos que se pueden separar y autonomizar dichos temas en el ámbito
de una reflexión que más que Teodicea o justificación de Dios es una Antropodicea o
justificación del hombre, del sentido de su vida y del papel que la lucha y la resistencia
frente al mal tiene en su constitución última y fundamental.
Como conclusión, podemos decir que nuestra concepción de la Metafísica la hace
coincidir prácticamente con la Ontología, en tanto que pregunta sobre las distintas cla-
ses de entes que pueblan el mundo y su articulación (esta articulación sería precisamen-
te el Ser) y rechaza de forma clara cualquier interpretación trans-fisica (teológica) de la
misma.
36

METAFILOSOFÍA, PERIFILOSOFÍA, METAFÍSICA

0.
En primer lugar conviene llevar a cabo algunas precisiones metodológicas. Metafi-
losofía puede entenderse en dos sentidos: en primer lugar , como la conciencia de que
estamos en una época que se encuentra más allá de la filosofía, tras la muerte o realiza-
ción de la filosofía; en segundo lugar, metafilosofía se puede entender como la reflexión
acerca de la propia filosofía, de su definición, de los diversos estilos de hacer filosofía,
etc. En este segundo sentido la metafilosofía se aproxima a lo que también se denomina
perifilosofía, es decir, los estudios acerca de las diferentes formas de hacer filosofía a lo
largo de la historia, o incluso la reflexión acerca de las posibles formas de hacer filoso-
fía .Por otra parte, entendemos metafísica como una disciplina esencialmente problemá-
tica más que teoremática, más un saber nómada que una ciencia sedentaria, más cercana
al arte que a la ciencia, con dos partes, la ontología y la teodicea; la ontología es, por un
lado, la ciencia del ser en cuanto ser y por otro la teoría de las categorías, mientras que
la teodicea se puede entender, una vez periclitada su concepción como teología natural,
 37

como la reflexión acerca del problema del mal y del sentido de la vida. La ontología es
una reflexión en torno a las ideas de la razón más que sobre los conceptos del entendi-
miento y en este sentido la ontología puede considerarse una teoría de las categorías en
su triple sentido de modos de ser, formas de hablar y estructuras del pensamiento. Tam-
bién la ontología aventura un intento de explicación última de la realidad llevada a cabo
a partir de los resultados de las ciencias, los mitos, las artes y cualesquiera otras formas
posibles de ordenar y estructurar la realidad. El pensamiento en tanto que conjunto de
redes que se proyectan sobre el caos para ordenarlo y transformarlo en un cosmos, se
presenta de tres maneras distintas: la ciencia, el arte y la filosofía, disciplinas basadas
respectivamente en funciones, perceptos y afectos y conceptos.
La metafilosofía en tanto que conciencia del acabamiento de la filosofía es una re-
flexión diacrónica que supone una teoría acerca de la historia y la historicidad de la filo-
sofía; por su parte, la perifilosofía es más bien una consideración sincrónica de las dife-
rentes formas posibles de hacer filosofía en cada momento histórico. No se nos puede
escapar que metafilosofía y perifilosofía son reflexiones acerca de la filosofía que se
influyen mutuamente. La radical historicidad de la filosofía que supone la metafilosofía
en el sentido de considerar la filosofía como una actividad humana que tuvo una fecha y
un lugar de nacimiento e incluso una fecha de defunción, imposibilita ciertas formas de
hacer filosofía, por ejemplo, aquellas que acepten la posibilidad de una filosofía peren-
ne, ahistórica. De igual manera hay consideraciones peri filosóficas que consideran que
la filosofía es una actividad humana permanente y por lo tanto imposibilitarían una me-
tafilosofía en sentido estricto, es decir un tipo de pensamiento consciente de ser el suce-
sor de la filosofía propiamente dicha que habría desaparecido, bien por haberse descu-
bierto su inutilidad, como piensan algunos autores de corte analítico, o bien por haber
llegado a su realización como pensaron algunos autores de influencia marxista incluido
el propio Marx y pensadores contemporáneos como Henry Lefebvre.

1.
Kant ya consideró que aunque la metafísica se basa en una ilusión, esta ilusión es
constitutiva de la propia razón humana y, por ello, es muy difícil desprenderse de ella.
La ilusión trascendental no cesa aunque haya sido descubierta gracias a la crítica tras-
cendental de la razón, debido a que existen en dicha razón, en tanto que facultad cog-
noscitiva del hombre, ciertas reglas básicas que se presentan como principios objetivos
sin serlo. Estas reglas pretenden aplicar el entendimiento fuera de sus límites, marcados
38

por él ámbito de la experiencia posible, y de esta manera lo exponen a un uso erróneo.

En este uso ilegítimo los principios inmanentes de la razón se trasforman en trascenden-
tes e intentan aplicarse fuera de los límites de la experiencia, intentando de forma ilegí-
tima de ampliar los límites de dicha experiencia. (KrV, A295, B352, CRP, 298-9).
Para Kant a una confianza desmedida en la metafísica como clave del conocimiento
humano siguió, cuando se constató que dicha disciplina no podía dar satisfacción a las
expectativas que había despertado, una caída en un descrédito total, especialmente gra-
cia al empirismo y a la crítica demoledora que la Ilustración llevó a cabo de la misma.
Para nuestro autor, después del análisis que hizo de las pretensiones de la metafísica en
su Crítica de la razón pura, no es posible prescindir, para la razón humana que es dia-
léctica por su misma naturaleza, (o lo que es lo mismo que está sometida de forma nece-
saria a una ilusión que la lleva a intentar traspasar, aunque siempre de forma infructuo-
sa, sus propios límites)de “esa ciencia que la refrena y que gracias a un autoconocimien-
to científico y perfectamente claro impide los estragos que podrían causar una razón
especulativa sin leyes, tanto en la moral como en la religión.”(KrV, A849, B877, CRP,
657-8). Por ello y a pesar de los desdenes que se la hayan podido hacer “se volverá
siempre a ella como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia”.
La causa de que nunca podamos prescindir de la metafísica es que la razón siem-
pre busca conocimientos rigurosos para lo que tiene que demoler los conocimientos ya
existentes y en ese cometido la metafísica y especialmente su parte introductoria o pro-
pedéutica, que en tanto que crítica de la razón que establece sus límites, es imprescin-
dible, hasta el punto que se puede considerar que la filosofía propiamente dicha consiste
en la metafísica en sus dos ámbitos, la naturaleza y la moral, y en la crítica de la razón
que la precede como propedéutica. La metafísica es la que corona todo el desarrollo de
la razón humana ya que, aunque por ser una mera especulación sirve más para ayudar a
evitar errores que para extender los conocimientos propiamente dichos, esto no merma
su dignidad y su valor, debido a que en virtud de la censura que ejerce “asegura el orden
universal, la armonía e incluso el bienestar de la comunidad científica, ya que la metafí-
sica impide que los valerosos y fértiles desarrollos surgidos de esa comunidad se alejen
del fin principal, de la felicidad universal”. (A851, B879, 658).
No hay para Kant, pues, metafilosofía en el sentido de una situación que se dé tras
el fin de la filosofía y en cuanto a la metafilosofía en el sentido de perifilosofía o re-
flexión acerca de los diversos modos permitidos de hacer filosofía, Kant con su crítica
hace imposibles ciertas formas de hacer filosofía que extendían el ámbito de la razón
 39

fuera de los límites de la experiencia permitiendo sueños incontrolables. La filosofía a

partir de Kant tiene que ser crítica, es decir consciente de sus propios límites y esta con-
ciencia de los límites de la razón impide una filosofía puramente racionalista.

2.
A partir de Kant que inaugura la edad de la crítica, los filósofos de la sospecha,
Marx, Freud y Nietzsche, en tanto que críticos modernos de la modernidad, desarrollan
críticas devastadoras de las pretensiones de la metafísica tradicional. Feuerbach denun-
cia la base teológica de la metafísica hegeliana así como su espiritualismo que hacen de
ella una ‘psicología esotérica’. Frente a este espiritualismo, Feuerbach propone partir de
lo finito, lo determinado y concibe lo real como lo sensible que se despliega en el espa-
cio y el tiempo. La crítica antimetafísica de Feuerbach es la base a partir de la cual desa-
rrolla Marx su crítica del sujeto como alma, del mundo como criatura y de Dios como
creador que le permite construir una filosofía basada en un humanismo positivo, practi-
co y no teórico centrado en los seres humanos concretos e individuales y no en una
esencia humana abstracta, en un naturalismo no positivista y un ateísmo humanista na-
turalista que suponen una crítica en acto, teórica y práctica, de las nociones metafísicas
clásicas y propugnan la superación de la filosofía gracias a su realización positiva.
Por su parte Freud contribuye de forma decisiva a la crítica del antropomorfismo,
base de la metafísica clásica al denunciar el mito de un sujeto autoconsciente que se
percibe a sí mismo de forma transparente y la religión como una ilusión engañosa. La
apuesta por un naturalismo lúcido y desesperanzado rompe con cualquier ilusión meta-
física.
Por último Nietzsche, critica también la metafísica en tanto que configura una ló-
gica de la ficción que ha permitido la suplantación del mundo real por el aparente. Para
nuestro autor la metafísica occidental es esencialmente platonismo en tanto que afirma-
ción del jorismós, es decir de la radical escisión entre el mundo de las ideas y el mundo
de las copias. Su inversión del platonismo conlleva la apuesta por el ‘sentido de la tie-
rra’ y la afirmación de valores vitales y materialistas. Nietzsche considera útiles las fic-
ciones metafísicas para controlar pragmáticamente la realidad pero advierte contra el
riesgo de asumirlas como verdaderas. Detrás de los conceptos metafísicos se encuentra
el despliegue de la voluntad de poder que tiene que llevar a cabo una transvaloración de
todos los valores que permita el surgimiento de nuevas tablas de valores más ajustadas
40

al sentido de la tierra y a la afirmación de la vida en sí misma. Frente al dualismo cris-

tiano y platónico Nietzsche apuesta por un pensamiento de la pluralidad y la diferencia
que se postula como postmetafísico.
Los tres autores de la sospecha practican un modo de filosofar eminentemente crí-
tico, eminentemente preocupado por desvelar las ilusiones que la metafísica ha hecho
concebir a los humanos acerca de la originariedad del sujeto, su transparencia y su auto-
fundamentación. Además, los tres pretenden modificar los efectos negativos que la
ideología, el inconsciente o la voluntad de saber producen sobre los individuos. Por otra
parte, los tres, en cierto sentido, son pensadores no sólo postmetafísicos, sino incluso
postfilosóficos, ya que para Marx la revolución permitirá la realización definitiva de la
filosofía, para Freud, el saber del inconsciente supone la subversión radical del cogito, y
para Nietzsche, la apuesta por la vida se apoya más en el arte que en la filosofía propia-
mente dicha.

3.
Ya en nuestra época Heidegger ha denunciado la metafísica occidental como una
onto-teología que ha olvidado el sentido primigenio del Ser por haberse volcado a favor
de los entes y que se ha desplegado a través de dos preguntas esenciales: ¿Qué es el ente
en general en tanto que ente? Y ¿cuál es y cómo es el ente en tanto que ente supremo?
La metafísica occidental supone que el ser se ha mantenido en suspenso, en una retirada
que es una ocultación y un velamiento.
Por ello frente al pensamiento metafísico tradicional se propone un pensamiento
no calculante sino atento a la rememoración del Ser, que intente pensar su verdad y que
se despliega como un pensamiento quizás no ya propiamente filosófico sino más abierto
a la poesía y al arte. Heidegger propone más que una superación (Ueberwindung) de la
metafísica en el sentido de su destrucción, una asunción (Verwindung) de la misma que
permita el establecimiento de su lugar (Ort), decir, su localización (Erörterung).
Para Heidegger el Ser es esencialmente epocal y su despliegue da lugar a la histo-
ria universal. Hasta ahora las grandes épocas en sentido etimológico (es decir, en tanto
que momentos de detención del pensamiento) de la filosofía occidental, ligadas a los
nombres de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Nietzsche, han coincidido en un punto
esencial, la consideración del Ser como presencia, como algo que se despliega en el
presente de la presencia. En la modernidad, a partir de Descartes, esta presencia se en-
tiende como re-presentación, como presencia de un objeto frente a un sujeto, lo que su-
 41

pone que la esencia de un ente consiste en su ser objeto, es decir representación respecto
de un sujeto que lo capta. La esencia del ente deja de ser eidos, idea, para ser Bild,
imagen, pero algo de la idea permanece en la imagen; más aún el platonismo esté en el
origen del mundo de la imagen, del mundo representativo, es un envío del mismo. El
envío es una forma de enfocar la historia del ente de una forma no dialéctica, es decir no
basada en la negación-superación de cada fase en beneficio de la sucesiva, sino más
bien en la idea de un todavía que es ya algo más. De igual manera que en la representa-
ción está todavía el mundo de la idea pero ya no como idea, en un pensamiento que in-
tente ir más allá de la representación se mantendrá dicha representación pero de una
forma ya no representativa. La representación apunta ya a un momento no representati-
vo.
La diferencia ontológica es decir la que se establece entre el ser y el ente y cuyo
olvido ha dado lugar a al metafísica occidental es resaltada por Heidegger que la inter-
preta como un diferir (Austrag) activo y no como una simple diferencia estática y muer-
ta. La metafísica occidental ha coincidido con el despliegue del nihilismo, pero la recu-
peración del ser que acaece después del nihilismo sólo nos entrega un ser tachado, es
decir un ser que ha asumido en sí mismo la nada, la falta y que por ello no puede ser ya
pleno.
La superación de la metafísica propuesta por Heidegger no es radical ya que su
propuesta concluye con el retorno a un hablar primigenio, arcaico, previo al diferenciar-
se entre el ser y el ente y que estaría presente en la palabra esotérica de los grandes poe-
tas como Hölderlin, Trakl o Rilke.

4.

Derrida por un lado se sitúa en la estela de Heidegger al considerar la diferencia

como un diferir activo, como una erradica, y al ser consciente de que la superación de
la metafísica pasa más bien por una declinación, por un retorcimiento del pensamiento
metafísico más que por un mero abandono o pretendida superación del mismo. Pero
Derrida critica también el fonologismo que sigue presente en la obra de Heidegger, así
como su preferencia por la voz, por la dicción de la poesía, frente a la literatura en tanto
que escritura. Además Derrida cuestiona las nociones de origen y caída, así como las de
propio e impropio que están en la base del enfoque heideggeriano de la metafísica. Por
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otra parte, también Derrida se separa del etimologicismo de Heidegger y de su apoyo en

las nociones de presencia, presente y sentido.
Derrida es consciente de que la posible superación de la metafísica pasa más que
por un decidido situarse en un pretendido exterior a la misma por moverse en su límite,
explorando nociones fronterizas, los indecidibles, que se sitúan precisamente en la fron-
tera ni completamente dentro ni completamente fuera de la metafísica. Dichos indecidi-
bles que no se dejan comprender en las oposiciones binarias y sin embargo las habitan,
las transforman, las resisten, sin constituir por ello un tercer término superado de la
oposición inicial. Frente a la dialéctica no hay una negación superadora de la metafísica
a favor de algo que fuera más allá de la misma, sino más bien una cuidadosa recupera-
ción de sus trazas, de sus huellas, que pueden ser incluso cenizas pero que no por ello
dejan de ser activas y de tener efectos. La traza es un presente que envía a otro presente
y por ello pone en cuestión la presencia del presente al no ser ni presencia ni ausencia
propiamente dicha. La traza en este sentido supone un más allá del ente que se agota en
su propia presencia, ya que es el resto de una presencia que ya no está presente.
La metafísica es un espectro, un ‘revenant’, algo que merodea constantemente y del que
no es posible librarse nunca del todo. Como los espectros su presencia es virtual pero
eso no le quita realidad y además su vuelta permanente lo convierte en una diferencia
que se repite y en una repetición que siempre da lugar a la diferencia.
Las posibles salidas de la metafísica al final siempre suponen y se basan en presu-
puestos metafísicos. Por ejemplo, los intentos de reducir la filosofía a una metaforolo-
gía, a pesar de que ponen de relieve que nada sucede sin la metáfora o por medio de la
metáfora, no tienen en cuenta que la propia noción de metáfora está cargada de presu-
puestos metafísicos, como la distinción entre lo propio y lo figurado, el interior y el ex-
terior, lo sensible y lo espiritual, etc. No hay salida posible de la metafísica porque la
propia oposición entre el interior y el exterior es metafísica en sí misma. Por ello no se
puede hablar de una clausura de la metafísica como si ésta fuera un espacio homogéneo
rodeado de una frontera que definiera su exterior. La relación entre la metafísica y su
posible otro no sería la de una frontera nítida sino más bien la de un fractal, la de una
estructura invaginada que tiene en sí misma su propio otro. El exterior de la filosofía
conserva siempre cicatrices filosóficas, así como la filosofía conserva siempre trazos de
su otro: por ello no es posible establecer ningún corte nítido entre mito y logos, ya que
el mito es un intento de comprender el mundo y en ese sentido es un pensamiento prefi-
losófico y el logos siempre conserva elementos míticos indominados que lo lastran. Los
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conceptos no son metafísicos en sí mismos sino sólo en el seno del sistema textual en
que se inscriben. Por ello no nos podemos sustraer a la metafísica simplemente abando-
nada alguna de sus conceptos sino haciendo trabajar el conjunto del sistema conceptual
que la metafísica constituye. El desbordamiento del discurso metafísico en cuanto este
mismo relata la retirada del ser, no puede abordarse sin que al mismo tiempo se produz-
ca una retirada de la metáfora en tanto que concepto a su vez metafísico. Pero este
abandono de la metáfora no deja sin embargo un discurso literal y propio, lo que hace
que la salida de la metafísica siempre presente una forma de re-torno, de re-pliegue,
como efectúan las olas sobre la playa, de una repetición que aporta un suplemento, una
metáfora de más, una retirada (re-trait) de la metáfora en el sentido de un re-trazo de la
misma. La retórica no es la verdad de la metafísica, sino que depende ella misma de la
metafísica y por ello la superación de la metafísica no estará en reducirla a una tropolo-
gía, a una retórica, sino en la posibilidad de establecer un suplemento que no sea meta-
físico ni metafórico.
La deconstrucción supone una estrategia paleonímica según la cual se conservan
los viejos términos pero sometidos a un trabajo textual y conceptual que los disloca de
sus significados primigenios y les permite jugar en otras estrategias textuales. La estra-
tegia supone la extracción de un elemento de un sistema, su injerto en otros sistemas
textuales, lo que permite la extensión de su sentido y su renovación. Se mantiene el
nombre antiguo a título de palanca de intervención que permite apoyarse en el sistema
que se quiere transformar. De esta manera el sistema primitivo queda re-escrito sin ser
abandonado completamente. Esta re-escritura permite liberar elementos que en el inter-
ior de sistemas metafísicos dados, como la obra de Saussure, de Rousseau, de Hegel,
por ejemplo, van más allá del querer-decir de sus propios autores y permiten volver sus
textos contra la significación dominante en los mismos.
No es posible realizar una mera superación de la metafísica, oponiendo el privile-
gio de la escritura, un grafocentrismo, al predominio del fonocentrismo que domina la
metafísica occidental incluso en la superación heideggeriana de la misma. No es posible
elaborar un discurso transgresivo que rompa la clausura del discurso metafísico. Cual-
quier transgresión de la metafísica se apoya en los recursos que la propia metafísica
proporciona y se mantiene en el interior de la clausura metafísica. La única posibilidad
reside en trabajar en el límite, es decir en el espacio en el que la oposición inter-
ior/exterior deja de tener sentido. En todo pensamiento que intente superar la metafísica
se produce la cohabitación entre elementos metafísicos residuales y elementos críticos,
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subversivos, y la deconstrucción consiste en la práctica que vigila este reparto textual.

El posible cuestionamiento de la filosofía desde su radicalmente otro olvida que quizás
no haya otro exterior a la filosofía que no haya sido previamente trabajado por la propia
filosofía.
Por ello la propuesta derridiana es la de una deconstrucción que no es una mera
destrucción ni una mera restauración sino una actividad incesante que supone los dos
elementos, los destructivos y los reconstructivos. El proyecto derridiano es el análisis de
las condiciones de emergencia de la metafísica, de sus límites, de sus presupuestos y de
sus consecuencias. La deconstrucción es el producto de una doble lectura, destructiva y
creativa a al vez. Es un intento por pensar los conceptos filosóficos, pero no solo filosó-
ficos, desde la manera más fiel, más interior, pero a la vez desde el exterior que dichos
conceptos disimulan o prohíben. La deconstrucción evita neutralizar simplemente las
oposiciones metafísicas, pero a la vez se resiste a habitar en el campo cerrado de estas
oposiciones. La deconstrucción se inserta en el campo abierto por las oposiciones meta-
físicas y denuncia la jerarquía oculta que las ordena y por ello la deconstrucción siempre
incluye un momento de inversión que corrige la valoración tradicional que las oposicio-
nes metafísicas establecen y que hace que lo espiritual se imponga sobre lo sensible, lo
interior sobre lo exterior, lo espiritual sobre lo material, etc. En ese sentido la decons-
trucción supone también el reconocimiento valorativo de los términos preteridos en las
oposiciones metafísicas, pero no para imponerlos como términos dominantes en una
nueva jerarquización ontológica sino más bien para poner en tela de juicio dicha jerar-
quización valorativa. Esta lectura analiza los conceptos como síntomas de que algo no
ha podido estar presente en la historia de la filosofía. Esta actividad deconstructiva
transforma los conceptos recibidos, los desplaza, los vuelve contra sus supuestos, los
reinscribe en otras cadenas, va modificando poco a poco el terreno de trabajo y de esta
manera produce nuevas configuraciones que se solapan con las configuraciones clási-
cas. Más que un corte epistemológico radical, la deconstrucción es una re-escritura con-
tinua, una serie de cortes que se inscriben siempre en un tejido viejo que hay que tejer y
destejer continuamente.
La deconstrucción es cierta experiencia de lo imposible, una apertura sin condi-
ciones a lo que llega de fuera, a lo radicalmente otro que se recibe de forma hospitalaria.
La hospitalidad puede revestir la forma de la invitación y la de la visitación. En la pri-
mera el anfitrión recibe al recién llegado, lo acoge y lo asume como a sí mismo. Pero la
auténtica hospitalidad no es esa apertura a otro que en realidad es como yo mismo, sino
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una apertura incondicional a cualquier cosa que venga de fuera independientemente de

la relación que pueda tener a priori con el que recibe. La deconstrucción es hospitalidad
no sólo en el sentido de la invitación sino también en el sentido de la visitación, de la
apertura a lo sorpresivo a lo radicalmente otro, a la novedad absoluta, al acontecimiento
que interrumpe la cadena de los instantes repetitivos. Siguiendo la lectura benjaminiana
de la espera del Mesías, la deconstrucción se abre al acontecimiento, a ese instante deci-
sivo que interrumpe la historia y la hace bascular, introduciendo en ella un devenir in-
tempestivo e inesperado. En ese sentido la deconstrucción recoge la tradición judía de la
espera mesiánica pero no en un sentido de espera de alguien o de algo determinado,
cuyas características se conocen previamente, sino en un sentido de apertura a la radical
novedad, de algo indeterminado; se trata de un porvenir sin horizonte de espera, una
apertura al extranjero absoluto. La deconstrucción es una decisión que no se puede re-
ducir a sus acondicionamientos sino que introduce la novedad en el tiempo y en ese
sentido abre el paso a lo imposible, al abrir el campo de las experiencias hasta ahora
posibles. La deconstrucción es un ejercicio de responsabilidad que da respuesta a los
requerimientos de lo radicalmente otro, y es una respuesta sin condiciones que no exige
una homologación previa de lo que se va a introducir en el discurso propio.
La crítica al logocentrismo de la tradición occidental es una crítica al idealismo y
al espiritualismo en todas sus variantes, pero con la convicción de que en muchos dis-
cursos que se pretenden antiidealistas y antiespiritualistas sobreviven muchos supuestos
todavía idealistas, todavía espiritualistas.
El objetivo de Derrida es elaborar un pensamiento que no sea ya representativo,
sino que es un pensamiento del envío, de la remisión, que vaya más allá de la clausura
de la representación. Es un envío pre-ontológico que se abre a una fase post-ontológica.
Es un pensamiento que no junta, que no unifica, sino que divide y difiere. No es origina-
rio ni remite a un origen, comienza con el remitir, es decir, no comienza. Es una pura
remisión a lo otro, es una diferencia, que remite a lo irrepresentable, sin establecerse en
él. La diferencia no se refiere a una unidad originaria indivisible, sino a un diferir pre-
vio a toda unidad.
La diferencia introduce un juego en el que ningún elemento simple se limita a es-
tar presente y a remitir sólo a sí mismo. La diferencia es un juego continuo de remisio-
nes en el que cada elemento remite a los demás ningunos de los cuales está simplemente
presente. Cada elemento sólo existe a través de las trazas que han dejado en él los de-
más elementos del sistema, elementos que se resisten a someterse a la simple oposición
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ente la presencia y la ausencia. La diferencia es una espacialización y un diferir que

cuestionan la presencia, la referencia a algo presente está siempre diferida.

5.

Como conclusión podemos decir que las posturas que se tomen en la cuestión de
la metafilosofía en el sentido de un más allá de la filosofía tienen consecuencia en el
ámbito de la perifilosofía ya que impiden ciertas formas de hacer filosofía y promueven
otros modos alternativos. Por nuestra parte pensamos que más que pretender situarse de
golpe en un pensamiento que se considere a sí mismo como postmetafísico, quizás sea
más prudente esforzarse en construir un pensamiento que entable una relación cons-
ciente, irónica y subversiva con sus propios presupuestos metafísicos y que piensa el ser
como recuerdo, siendo consciente de la herencia que conlleva, y de su esencial mortali-
dad, finitud y caducidad. El ser es traza, es resto, es recuerdo, y está ligado de manera
esencial al tiempo, es radicalmente epocal y no transhistórico. El pensamiento que quie-
re ir más allá de la metafísica tiene que reconocer que toma prestados los recursos sin-
tácticos y semánticos de la metafísica en el momento mismo en que trata de deconstruir-
la. Por esto tiene que reconocer la persistencia de estas influencias metafísicas y cam-
biar continuamente las formas y los lugares del cuestionamiento de la metafísica. Es la
coyuntura histórica la que marca los textos o las instituciones que tienen que ser decons-
truidos, así como la dirección en la que hay que impulsar los elementos nuevos así libe-
rados. De igual manera que en los años setenta fue preciso someter a un trabajo de de-
construcción las versiones dominantes del freudismo y del marxismo, hoy en día con-
viene recuperar dichos textos que nunca se han ido del todo y explorares sus potenciali-
dades inéditas. Así como en aquellos años convino recuperar la democracia como un
valor olvidado en los textos y en las prácticas de los grupúsculos revolucionarios, hoy
día conviene someter a la crítica deconstructora dicha idea de democracia tal como se
impone actualmente en nuestras sociedades.
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REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Deleuze, G., ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

Derrida. J.,, Posiciones, Pretextos, Valencia, 1977.
— Márgenes de la filosofía, Cátedra, 1989.
— La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, 1989.
Ferrater Mora, J., Artículos “Metafilosofía” y “Perifilosofía” en Diccionario de Filoso-
fía, Vol. 3, Alianza, Madrid, 1979.
Habermas, J., Pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid, 1990.
Kant, I., Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1978.
Martínez, F. J. Metafísica, UNED, Madrid, 1988.
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PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

1. “La modernidad y su sombra”, extraído de la Guía del Curso de Formación del

Profesorado del mismo título, UNED, Madrid, 2004.
2. "Sur la possibilité de faire de la Metaphysique aujourd'hui", ponencia presentada en
el XVII Congreso Mundial de Filosofía, Montreal, 1983.

3. “A vueltas con la distinción entre ontología y metafísica”, ponencia presentada en

el Congreso del Área de Filosofía, Valencia 6-8 febrero 2003.
4. “Metafilosofía, Perifilosofía, Metafísica”, ponencia presentada en el II Congreso
de la Sociedad Académica de Filosofía, Universidad de Santiago de Compostela,
10-12 febrero de 2005.