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BIBLIOTECA DI ATHENAEUM 40

FABIO GASTI

L’ANTROPOLOGIA
DI ISIDORO
Le fonti del libro XI
delle Etimologie

EDIZIONI NEW PRESS


Como 1998
Proprietà letteraria riservata
Printed in Italy
Copyright # 1998 by Biblioteca di Athenaeum
dicembre 1998
INDICE

INTRODUZIONE
1. Giudicare Isidoro » 7
2. Studiare le Etimologie » 10
3. Il libro XI delle Etimologie » 12
4. Il presente studio » 15

CAPITOLO I
L’UOMO, ANIMALE DIVINO

1. Le coordinate introduttive » 19
1.1. Un ‘proemio’ all’analisi » 20
1.2. Di cielo in terra » 22
2. Anima e corpo » 24
2.1. La trattazione dell’anima » 25
2.2. La trattazione del corpo » 29
2.3. La sensazione » 33
3. Anatomia e finalismo provvidenziale » 35
3.1. La trattatistica medica e biologica » 35
3.2. L’enciclopedia di Plinio » 40
3.3. La trattatistica filosofica » 43
3.4. Cicerone e Lattanzio » 44
3.5. L’ideale finalistico » 48
3.6. Grammatica ed esegesi » 51
3.7. La tradizione ‘esamerale’: Ambrogio » 54
4. L’assimilazione dei modelli » 57

CAPITOLO II
LE ETÀ DELL’UOMO

1. Disposizione della materia » 61


2. I gradi d’età » 62
2.1. Nomenclatura e fonti » 64
2.2. La teoria isidoriana » 69
—6—

3. La tradizione ebdomadaria » 70
3.1. Tra Etimologie e Differenze » 71
3.2. La scansione settennale » 73
3.3. Due tradizioni: settimane d’anni e anni critici » 76
4. Età dell’uomo, età del mondo » 78
5. Coerenza del progetto isidoriano » 82

CAPITOLO III
FABULARIS HISTORIA
1. Disposizione della materia » 85
2. Portenti e letteratura dei portenti » 89
2.1. L’interesse paradossografico » 90
2.2. Le meraviglie naturalistiche di Plinio » 93
2.3. Tra erudizione e intrattenimento: Solino » 97
2.4. Le meraviglie del creato: Agostino » 101
3. Natura e conoscenza umana » 106
3.1. Plinio, Lattanzio, Agostino » 107
3.2. La tradizione aristotelica » 111
4. La mitologia fra natura e portento » 115
4.1. Mito, analogia e razionalismo » 116
4.2. Dietro al razionalismo di Isidoro » 121
5. Compilazione e interpretazione » 123

Conclusione » 127

Bibliografia di riferimento » 131

Indice dei passi isidoriani » 135

Indice dei passi citati » 137


INTRODUZIONE

1. GIUDICARE ISIDORO

Fra una chiacchiera e l’altra, durante la sua cena, il Trimalcione del Satyricon
intrattiene i convitati vantandosi delle proprie ricchezze. Non manca di far notare,
in una serie di immodeste smancerie, che il vasellame usato per la mensa è di alto
pregio: nel descriverne la preziosa lega corinzia e nell’illustrarne le cesellature, il li-
berto arricchito condensa una serie di svarioni tra storia (Annibale conquista Troia e
poi Corinto: 50,5) e mitologia (Cassandra uccide i suoi figli: 52,1; Dedalo impri-
giona Niobe all’interno del cavallo di Troia: 52,2) che bene esemplificano il diver-
tito gusto di Petronio nel rappresentare la superficialità e l’incultura del personag-
gio. Dobbiamo pensare quindi a un intento parodico da parte dell’autore e dobbia-
mo immaginarci un conseguente divertimento da parte del lettore di fronte a tali
pastiche culturali: li potremmo in qualche modo paragonare a certi monologhi da
avanspettacolo rivolti al grande pubblico, perché il contenuto comico delle afferma-
zioni di Trimalcione doveva essere del tutto evidente per chiunque.
Ebbene, nella sua collezione di dati antiquari, Isidoro (1) compila alla lettera il
primo dei passi ricordati del Satyricon (probabilmente attraverso l’intermediazione
di una riduzione tarda o di una fonte di tipo grammaticale) e, pur eliminando la
notizia della conquista di Troia da parte di Annibale, accoglie tranquillamente
per vero l’altro dato parodistico, facendo del cartaginese il conquistatore anche di
Corinto (2). In tal modo, una battuta nata con intenti caricaturali acquista il valore

(1) Sulla personalità e l’opera di Isidoro, nonché sull’ambiente sociale e culturale della Spagna visigo-
tica, conviene fare costante riferimento all’ampia sintesi di M.C. Dı́az y Dı́az, Introduccio´n general, in San
Isidoro de Sevilla, Etimologı´as, ed. por J. Oroz Reta y M.-A. Marcos Casquero, Madrid 1982-1983, vol. I,
pp. 1-257; il lavoro critico ancora insuperato è poi quello di J. Fontaine, Isidore de Se´ville et la culture classique
dans l’Espagne wisigothique, Paris 19832 (d’ora in poi citato semplicemente: Fontaine). In particolare, sul ruolo
svolto da Isidoro all’interno del genere enciclopedico quale erede di una tradizione patristica nutrita di letture
classiche, è sempre utile la rassegna di U. Pizzani, Il filone enciclopedico della patristica da sant’Agostino a San-
t’Isidoro, «Augustinianum» 14, 1974, pp. 667-696.
(2) Petron. 50,5: cum Ilium captum est, Hannibal, homo vafer et magnus stelio, omnes statuas aeneas et
aureas et argenteas in unum rogum congessit et eas incendit; factae sunt in unum aera miscellanea. Ita ex hac massa
fabri sustulerunt et fecerunt catilla et paropsides et statuncula. Sic Corinthea nata sunt, ex omnibus in unum, nec
hoc nec illud  Isid. etym. 16,20,4: Corintheum est commixtio omnium metallorum, quod casus primum miscuit,
Corintho, cum caperetur, incensa. Nam dum hanc civitatem Hannibal cepisset, omnes statuas aeneas et aureas et
argenteas in unum rogum congessit et eas incendit: ita ex hac commixtione fabri sustulerunt et fecerunt para-
—8—

di documento per il fatto stesso di provenire dall’antichità; a sua volta, la presenza


della notizia nelle Etimologie poteva garantire a essa una certa ‘fondata’ autorevolezza
per gli anni a venire, considerata la fortuna dell’opera isidoriana.
Credo che questo riferimento a Petronio rappresenti un efficace punto di par-
tenza per inquadrare debitamente la personalità culturale di Isidoro e per visitare il
suo ‘laboratorio’ di compilatore (3). È in effetti questo un aspetto fondamentale della
cultura del nostro autore, che l’attenzione degli studiosi contemporanei, indirizzati
verso la ricerca critica delle fonti, ha variamente cercato di evidenziare. Oggi — e i
lavori di Jacques Fontaine hanno, in questo senso, ben più che segnato la strada —
non è il caso di insistere sull’ingenuità del compilatore, sull’incoerenza dell’enciclo-
pedista o perfino sulla puerilità delle concezioni da lui avvalorate (4); e nemmeno
risulta produttivo andare in cerca delle ‘infedeltà’ isidoriane quando ‘saccheggia’ i
testi dei suoi auctores senza citare la fonte o, ancor peggio, tacendo il nome della
fonte remota, ben presente invece nel testo di immediato riferimento.
Proprio la grande importanza che le Etimologie hanno avuto nel Medioevo e
nell’Età moderna, e che ha fatto dell’enciclopedia isidoriana — per esprimerci in
termini moderni — l’opera di consultazione più popolare nonché l’indiscussa auc-
toritas in vari campi del sapere, è stata verisimilmente all’origine delle riserve, talora
senza appello, pronunciate dalla critica. Il testo di Isidoro aveva finito per soppian-
tare la Naturalis historia di Plinio ed era entrato a far parte del ristrettissimo novero
di libri presente sullo scaffale di ogni uomo di cultura dei secoli a venire, proprio a
causa della sua struttura enciclopedica e della pretesa di offrire, in forma di compen-
dio, tutto lo scibile in modo sistematico e organico, sostituendo le analoghe opere
frutto dell’erudizione pre-cristiana e pagana. Non è un caso infatti che le Etimologie
siano tramandate da un numero altissimo di manoscritti, prodotti in gran parte
d’Europa, a partire già dal secolo VIII, vale a dire cent’anni dopo la morte dell’au-
tore. E neppure è un caso che le due figure di assoluto rilievo in Occidente tra VII e
VIII secolo — Isidoro, vescovo di Siviglia, e il Venerabile Beda, monaco benedet-
tino di Jarrow — operino da angoli estremi della terra conosciuta per sancire il com-

psides. In realtà le fonti (p. es. Plin. nat. 34,6; Flor. epit. 2,16,5-7; Oros. hist. 5,3,7) riferiscono l’episodio alla
conquista di Corinto da parte di Mummio nel 146 a.C.
(3) L’espressione, oggi piuttosto di moda nella letteratura e nella didattica, si trova in realtà quasi alle
origini della critica isidoriana: mi riferisco all’immagine utilizzata da H. Dressel per illustrare il proprio arti-
colato lavoro sulle fonti delle Etimologie («in fabricam atque officinam Isidori penetravimus»: De Isidori Ori-
ginum fontibus, «RFIC» 3, 1874, pp. 207-268: p. 217).
(4) Cosı̀ si esprime, p. es., W.H. Stahl a proposito delle concezioni cosmografiche presenti nell’opera
isidoriana: «In questo guazzabuglio di opinioni confuse ed equivoche, non dobbiamo sorprenderci se talvolta
le concezioni di Isidoro sono di una ingenuità puerile e spesso di una incoerenza totale. Era certamente troppo
pretendere la coerenza da un cosmografo medievale che fondeva fonti scritturali e profane, quando persino gli
antichi autori greci di manuali d’astronomia non si facevano scrupoli di abbracciare dottrine inconciliabili» (La
scienza dei Romani [trad. ital.], Bari 1991, p. 289).
—9—

pleto esaurimento istituzionale della scuola tardo-antica e avocare al clero l’azione


educativa (per non parlare della speculazione filosofica alto-medievale), per cosı̀ dire
filtrando i contenuti ma assicurando comunque continuità culturale a essi e alla me-
todica che li aveva sorretti.
Compendio e divulgazione: in questo senso, dunque, l’opera di Isidoro bene si
colloca in un momento di cerniera tra Antichità e Medioevo. Se consideriamo, da
un lato, le istanze alla base dell’opera e, d’altro lato, le finalità di essa, possiamo infatti
legittimamente considerare le Etimologie come l’atto formale con cui la classicità veniva
definitivamente selezionata e, di conseguenza, superata in direzione della consacrazione
di una nuova summa di sapere destinata a nuovi usi. Ecco perché a buon diritto Isidoro
può essere definito «‘pionnier’ de l’encyclopédisme du Moyen Age» (5) dal punto di vi-
sta della metodologia adoperata e da quello dell’ideologia che la giustifica.
Ebbene, a parte il giudizio sulla scientificità in senso stretto delle Etimologie e
sull’influsso della selezione ‘controllata’ (in senso confessionale) dei contenuti della
scienza pagana nell’ottica dell’acculturazione dei lettori, Isidoro — il vescovo mo-
ralizzatore dei concili di Toledo (6) — non è paradossalmente sfuggito a giudizi qua-
si di tipo morale sulla sostanziale disonestà della sua opera di assemblatore di dati,
tanto più quanto maggiore era stata negli effetti la portata di quest’ultima. Il giudi-
zio sull’originalità finisce per confondersi cosı̀ in un atteggiamento di generica con-
danna che non ha reso quindi possibile valutare obbiettivamente la portata, e nem-
meno i caratteri, del lavoro di excerptio. Un intero filone letterario della tarda anti-
chità, appunto il genere compilatorio ed enciclopedico, nel quale peraltro in alcuni
momenti storici risiedeva unicamente la vita culturale, non può che apparire in tal
modo completamente travisato.
Infine, l’enciclopedia isidoriana, a causa della sua struttura e, per cosı̀ dire, del-
la sua idea genetica, è stata per decenni considerata anche un sottoprodotto lettera-
rio, un impersonale lavoro di collage sui testi antichi: «alienae eruditionis receptacu-
lum» (7); e in questo senso si è sottolineata la mancanza, da un lato, di qualsiasi di-
segno compositivo e formale e, d’altro lato, di qualsiasi impostazione ideologica di
base. L’opinione di Heinrich Dressel, che interviene oltre un secolo fa cominciando
a valutare le fonti delle Etimologie, ben rappresenta le tendenze della critica a lui

(5) La definizione, cosı̀ formulata, si deve a B. Ribémont, che ha operato un interessante inquadramen-
to prospettico del genere: L’encyclope´disme me´die´val et la question de l’organisation du savoir, in De natura re-
rum. E´tudes sur les encyclope´dies me´die´vales, Orléans 1995, pp. 69-86.
(6) Sull’impegno specificamente teologico ed ecclesiale di Isidoro vd. Dı́az y Dı́az, Introduccio´n general,
cit., pp. 37-49, e inoltre, passim, P. Cazier, Isidore de Se´ville et la naissance de l’Espagne catholique, Paris 1994.
(7) Dressel, De Isidori Originum fontibus, cit., p. 208. Cf. per contro l’altrettanto estremistica opinione
di Z. Garcı́a Villada, La obra de S. Isidoro de Sevilla. Valoracio´n y sugerencias, in Miscellanea Isidoriana. Ho-
menaje a S. Isidoro de Sevilla en el XIII centenario de su muerte (636 - 4 de abril - 1936), Romae 1936,
pp. 33-38, secondo cui «Isidoro fué un sabio sincero. No quiso vestirse con plumas ajenas» (p. 34; il corsivo
è dell’autore).
— 10 —

contemporanea, quando, fatto salvo il rilievo di Isidoro in ambito pastorale e teo-


logico, sostanzialmente si rifiuta di attribuirgli il riconoscimento di scrittore, valu-
tandone esigua l’ispirazione e del tutto inesistente la personalità stilistica (8).

2. STUDIARE LE ETIMOLOGIE

Queste erano dunque le linee orientative della critica isidoriana, sufficiente-


mente motivata, nella migliore delle ipotesi, a studiare le Etimologie dal punto di
vista meramente antiquario, valorizzandone la funzione di contenitore di innume-
revoli notizie altrui. In altri termini, l’attenzione restava concentrata sul risultato
della compilazione o, per meglio dire, sul valore documentario di essa: non sull’o-
pera in sé ma sui dati che trasmette. Per questo motivo, agli occhi di tali studiosi,
assumeva un valore prioritario verificare se Isidoro citava o no l’auctoritas e quindi
discernere il grado di fedeltà alla fonte.
Ora, pur riconoscendo l’altissimo profilo culturale di Isidoro nella Spagna visi-
gotica, la sua enciclopedia non va di certo sopravvalutata e considerata un’opera d’ar-
te di alto livello letterario; però non si può nemmeno negare che essa abbia svolto un
ruolo fondamentale per la sopravvivenza e l’interpretazione della cultura classica pa-
gana nel Medioevo e che, per altro verso, abbia inteso presentare in una forma co-
scientemente organizzata, e secondo un’ottica senz’altro lungimirante, il vario mate-
riale documentario tramandato dall’Antichità. Nonostante le note riserve degli am-
bienti cristiani nei confronti della precedente e coeva letteratura pagana — riserve
sensibili ancora nell’età di Isidoro e non estranee perfino alla sua opera (9) —, il let-
tore medievale trovava fra le pagine delle Etimologie il consistente residuo di idee e
ideologie che assolutamente cristiane non erano. In particolare, attraverso la ricerca
etimologica, si poteva sentire l’inconsapevole eco di dibattiti linguistici e filosofici,
ma nel contempo proprio lo studio della lingua, specificato come attenzione agli
usi linguistici e all’aspetto semantico, risultava costituire agli occhi dei contempora-
nei una base ‘neutra’, ideologicamente poco connotata, di esposizione dei contenuti.

(8) Dressel, De Isidori Originum fontibus, cit., pp. 208-209: «concedamus licet, Hispalensem episco-
pum iure meritoque magnam in rebus ad ecclesiam spectantibus optinuisse gloriam atque auctoritatem et
in Hispania prae ceteris eruditum fuisse septimo saeculo litterarum studio parum propitio, in scriptorum ta-
men numerum vix recipi potest, ut qui maxima ex parte non ipse excogitaverit ea quae scripta nobis reliquit.
Nam qui non Etymologiarum tantum libros, verum etiam reliqua volumina eius nomine insignia volverit,
mox persuasum sibi habebit, tenue eius ingenium nec ubertatem in scribendo nec copiam habuisse propriam».
(9) Vd. p. es. i riferimenti polemici (e la nostra interpretazione) infra, pp. 121-123. Trattando del pen-
siero degli auctores e della recezione dei contenuti di esso da parte dei Padri, bisogna comunque sempre ope-
rare una necessaria distinzione fra concetti anti-cristiani e concetti semplicemente pre-cristiani, fra idee incon-
ciliabili e idee assimilabili alla nuova visione delle cose e dell’arte. In generale su questa articolata tematica offre
un’utile focalizzazione del problema Chr. Gnilka, Der Begriff des «rechten Gebrauchs», Basel-Stuttgart 1984.
— 11 —

All’analisi moderna spetta allora il compito di esaminare questi contenuti per


verificare la consistenza e la portata dell’operazione compiuta dall’enciclopedista.
In questo esame riveste un valore effettivamente insostituibile il reperimento delle
fonti, che, nel caso particolare di un compilatore, qual è il nostro autore, ha con-
sentito e tuttora consente al critico importanti conclusioni in merito alla fisiono-
mia culturale, all’erudizione, all’accesso diretto alle opere, per un verso, e al modo
di lavorare, di compilare, di excerpere, per altro verso. Ma non ci si può limitare
(ormai) a un’indagine di questo tipo: conviene infatti ricostruire le letture isidoria-
ne, i filoni di riferimento documentario, che la Quellenforschung mette in luce, in
rapporto alla personalità dell’autore; considerare se, fino a che punto ed entro quali
limiti i concetti esposti nelle Etimologie, e risalenti alla tradizione antica, vengono
filtrati, meditati, eventualmente adeguati nel lavoro del compilatore. L’entità e la
qualità della funzione ri-ordinatrice di tali concetti vanno poi a loro volta valutate
alla luce dell’opera isidoriana nella sua globalità, raccogliendo cioè gli eventuali
spunti emergenti dal dettato programmaticamente scarno dell’enciclopedia e con-
frontandoli con i contenuti di taglio eventualmente meno divulgativo presenti in
altre opere isidoriane.
Sono dunque due le dimensioni della ricerca. Una è diretta a vagliare critica-
mente l’apporto delle fonti, coniugando l’attenzione ai dati antiquari — allegati, in
sede di commento, almeno già a partire dalle note all’editio Arevaliana di fine Set-
tecento — alla valutazione globale della cultura di Isidoro, del tipo di conoscenza
dimostrata (diretta o mediata) degli autori e della qualità (documentaria e ideologi-
ca) delle frequenti intermediazioni; assume rilievo in questo ambito anche lo studio
della tecnica compilatoria, in quanto può rivelare l’attenzione al contesto da parte
dell’enciclopedista, il grado di personale valutazione dei contenuti e i margini di
movimento all’interno della tradizione in merito all’argomento trattato (10). La se-
conda dimensione — si tratta di un percorso esegetico tutto moderno — riguarda
invece Isidoro stesso ed è volta a illustrarne il profilo culturale con la migliore ap-
prossimazione consentita, interpretando i concetti esposti nell’enciclopedia come il
punto di partenza per cercare di ricostruirne un fondo ampio e organico di pensiero
e non semplicemente come il risultato della successione acritica di varie notizie re-
perite in diversi contesti; in questo senso l’operazione implica, da un lato, eventuali
verifiche e opportune integrazioni sulla base dell’apporto di altre opere isidoriane e

(10) Resta equilibrata la posizione enunciata a suo tempo da E. Elorduy quando si poneva, con cautela,
il problema di valutare in termini di originalità o meno gli esiti dell’attitudine compilatoria di Isidoro: S. Isi-
doro. Unidad orga´nica de su educacio´n reflejada en sus escritos, in Miscellanea Isidoriana. Homenaje a S. Isidoro de
Sevilla en el XIII centenario de su muerte (636 - 4 de abril - 1936), Romae 1936, pp. 293-322 (di pertinenza
313-319). Dal punto di vista teorico, inoltre, vale sempre la pena di aver presenti le coordinate metodologiche
suggerite da J. Fontaine, Proble`mes de me´thode dans l’e´tude des sources isidoriennes, in Isidoriana, León 1961,
pp. 115-131.
— 12 —

si allarga, d’altro lato, all’analisi del dibattito antico e patristico di cui spesso il testo
isidoriano testimonia in qualche modo la diffusione.

3. IL LIBRO XI DELLE ETIMOLOGIE

L’opera enciclopedica appare come un vastissimo repertorio di conoscenze cui


ricorrono volentieri gli studiosi di antichità e che peraltro rappresenta un costante
punto di riferimento per i linguisti. Si verifica continuamente, cioè, quanto lo stesso
autore in fondo immaginava intendendo dar vita a un’opera di sistemazione e, con-
testualmente, di futuro riferimento per chi avesse voluto accostarsi allo studio della
latinità o, in generale, del mondo classico. L’ampiezza stessa dell’opera, in cui la cri-
tica più superficiale ravvisava uno degli schiaccianti limiti della competenza di Isi-
doro, presuppone al contrario un largo spettro visuale grazie al quale è possibile mi-
surare, nei campi più diversificati, il livello di incidenza delle teorie antiche nel pen-
siero cristiano.
Il libro XI, De homine et portentis (11), è parso particolarmente significativo dal
nostro punto di vista, perché è forse proprio nell’ordine di tematiche come quelle
offerte dallo studio dell’uomo che può risultare nel contempo meno complicato e
più produttivo indagare il grado di persistenza dei concetti divulgati dalle diverse
scuole antiche di pensiero e valutarne il conseguente impatto con la mentalità cri-
stiana. L’antropologia costituiva infatti in ambito patristico un nodo fondamentale:
lo dimostrano per esempio notevoli contributi esegetici e critici in materia appunto
antropologica sulla posizione rappresentata da Lattanzio, sia nelle Divinae institutio-
nes sia soprattutto nel De opificio Dei (12), trattati che Isidoro sicuramente ha com-
pilato venendo cosı̀ a contatto con un dibattito di lunga e articolata tradizione (13).

(11) Questo titolo, come quelli citati oltre per identificare gli altri libri, non viene riportato dalla tra-
dizione manoscritta: i diversi testimoni si limitano a indicare, eventualmente in una tabula iniziale, i titoli dei
vari capitoli all’interno di ogni libro. Tali titoli sintetici si devono a Lindsay: li utilizzo quindi unicamente per
praticità.
(12) Di diversa impostazione, ma tutti ugualmente proficui, sono gli studi di A. Wlosok, Laktanz und
die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostichen Erlo¨sungsvorstellung,
Heidelberg 1960; V. Loi, Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teologico pre-niceno, Zürich
1970; M. Perrin, L’homme antique et chre´tien. L’anthropologie de Lactance - 250-325, Paris 1981.
(13) Quanto a Isidoro, le più importanti osservazioni di interesse antropologico contenute in etym. XI
sono sommariamente compendiate in termini di Humanismus e Menschenbild da H.-J. Diesner, Isidor von Se-
villa und das Westgotische Spanien, Berlin 1978, pp. 68-70, mentre quelle presenti nel primo libro delle Sen-
tenze sono esposte da Cazier, Isidore de Se´ville, cit., pp. 97-103; l’importanza dell’approccio etimologico allo
studio dell’uomo era stata comunque sottolineata già a suo tempo, come parte di una più generale rassegna, da
Elorduy, S. Isidoro, cit., pp. 301-305. Il contributo a tutt’oggi più ampio e significativo per il retroterra cul-
turale è tuttavia rappresentato, anche in questo senso, dalle pagine scritte da Fontaine, p. 647 ss.
— 13 —

La composizione dell’uomo, la sua duplice natura spirituale e materiale, la psicolo-


gia e l’anatomia presuppongono un dibattito diversificato che soltanto in parte è
possibile ricostruire nelle sue molteplici manifestazioni di pensiero tramite l’analisi
delle fonti: il Timeo platonico, Aristotele e la scienza biologica, il De natura deorum
ciceroniano, Plinio, la tradizione dei manuali e dei compendi, che in ambito latino
si afferma già con Apuleio. E, accanto a queste opere antiche, dobbiamo immagi-
nare assai vivacemente formata anche una tradizione cristiana a riguardo, varia
nel genere e nella forma (dal trattato all’opera puntuale di esegesi biblica), all’inter-
no della quale Isidoro poteva trovare elementi di giudizio e di sintesi.
Questa complessità di suggestioni ci aiuta a comprendere anche la notevole
ampiezza (tre quarti dell’intero libro) del primo capitolo di etym. XI, dedicato ap-
punto alla psicologia e alla fisiologia umana e contenente cioè la trattazione dell’a-
nima e la rassegna delle parti del corpo. Ma va osservato anche lo scrupolo di com-
pletezza di Isidoro nell’ampliare il lavoro e comprendere in esso anche aspetti diversi
della biologia dell’uomo, come la parabola vitale dall’infantia al senium (secondo ca-
pitolo) e i portenti e le anormalità in campo umano attestate da un lato dai viaggia-
tori e dagli autori di storia naturale, ma d’altro lato contemplate anche dalla tradi-
zione mitologica (terzo e quarto capitolo). Soprattutto quest’ultimo aspetto, a sua
volta, allude a un altro nodo problematico di grande importanza nella riflessione
cristiana: la rassegna isidoriana, strutturata anche in questo caso come un lessico ra-
gionato, presuppone l’avvenuta valutazione da parte cristiana (e soprattutto grazie a
personalità come Agostino) del patrimonio di miti connaturato nel pensiero e nelle
opere degli autori pagani, una valutazione coscientemente fondata sulla necessità di
una posizione coerente con la nuova mentalità e sull’eventuale riconversione di tale
apparato a finalità ammissibili secondo la teologia e la morale cristiana.
Il libro XI — non è neppure questo un dato irrilevante — inizia la seconda de-
cade dell’enciclopedia: quasi tutti i manoscritti segnalano infatti nell’incipit del no-
stro libro l’inizio di una Etymologiarum pars altera, peraltro di tradizione meno com-
plicata della precedente. Anche se la divisione in libri, com’è noto, non risale all’au-
tore, bisogna comunque riconoscere che il revisore Braulione ha agito secondo un
criterio che sicuramente doveva rispettare la concezione isidoriana di sviluppo orga-
nico dell’opera. Infatti la trattazione dell’uomo appare il fulcro dell’intera enciclope-
dia, lo snodo fondamentale nell’esposizione isidoriana della realtà e dello scibile.
L’esame sommario della materia può essere, a questo scopo, utile. Nella prima
decade delle Etimologie Isidoro successivamente passa in rassegna le artes (libri I-
IV) (14) in omaggio alla fiorente tradizione enciclopedica in cui era ben intenzionato

(14) De grammatica (libro I), De rhetorica et dialectica (libro II), De mathematica, De musica, De astro-
nomia (libro III), De medicina (libro IV). Sulla strutturazione della materia nelle Etimologie, in rapporto al
genere enciclopedico e alle radici classiche, vd. ancora Ribémont, L’encyclope´disme me´die´val et la question de
l’organisation du savoir, in De natura rerum, cit., pp. 69-86, e, più specifico, J. Cantó Llorca, La distribucio´n
— 14 —

a inserirsi, illustra l’ambito giuridico teologico ed ecclesiale e si occupa delle leggi e


delle verità della fede (libri V-VIII) (15), considerando le istanze di acculturazione
soprattutto religiosa che la sua opera deve pure soddisfare; arriva cioè a tracciare
le coordinate portanti la propria visione del mondo. La seconda decade verte evi-
dentemente su quella che gli auctores di riferimento avrebbero chiamato naturalis
historia : l’intento di Isidoro qui è quello di analizzare la natura cercando di mostrar-
ne l’esplicazione provvidenziale negli ambiti di quotidiana esperienza, in quanto
mondo animale (accanto al nostro libro XI è collocato il XII, De animalibus), in
quanto universo finalizzato razionalmente alla vita (libri XIII-XV) (16), in quanto
mondo minerale (libro XVI: De lapidibus et metallis) e vegetale (libro XVII: De rebus
rusticis) e finalmente in quanto ambiente in cui l’uomo gestisce la propria esistenza,
considerato anche dal punto di vista della vita materiale (libri XVIII-XX) (17). Eb-
bene, tenuto conto che il libro X (De vocabulis) non è che un nutrito glossario,
una sorta di vocabolario privo di qualsiasi unità di argomento e per di più struttu-
rato secondo l’ordine alfabetico, i libri centrali dell’enciclopedia sono appunto de-
dicati all’uomo: il libro IX (De linguis, gentibus, regnis, militia, civibus, affinitatibus),
dedicato a trattare la diversificazione linguistica e politica del mondo, funge quasi da
tramite alla pars altera dell’enciclopedia, per cosı̀ dire anticipando l’ambito referen-
ziale del libro XI, che contiene la descrizione minuziosa della creatura princeps, e
alludendo in tal modo alla preordinazione divina dell’opera dell’uomo nel mondo
e del suo ruolo sociale.
Da un lato, quindi, Isidoro espone realtà direttamente collegate a Dio: le artes,
come è implicito, dipendono da Dio e, quali ancillae, innalzano alla contemplazione
dei misteri divini; la religione, nel suo svolgimento storico ispirato, e la Chiesa, nella
sua organizzazione spirituale e temporale, rivelano la presenza della mente e del mo-
tore della storia; la diversificazione sociale e culturale delle gentes si origina da Babele
e all’origine vi è, ancora, un preciso gesto di Dio. Dall’altro lato, la storia naturale fa
convergere l’attenzione su argomenti più strettamente terrestri, anche se riferiti a
realtà altrettanto legate al Creatore: tutto ruota intorno all’uomo, cui effettivamen-
te, secondo il disegno divino della Genesi, è sottomesso il mondo fisico. Ora, tra
l’esposizione delle realtà che rinviano alla trascendenza e all’immutabilità nella pri-
ma decade e quella delle realtà tutte ‘umane’ ed esistenziali nella seconda, l’indagine

del material en la segunda mitad de las Etimologı́as de Isidoro de Sevilla, in Los Visigodos. Historia y civilizacio´n.
Actas de la Semana internacional de estudios visigóticos (Madrid-Toledo-Alcalá de Henares, 21-25 octubre de
1985), Murcia 1986, pp. 331-335.
(15) De legibus et temporibus (libro V), De libris et officiis ecclesiasticis (libro VI), De Deo, angelis et sanc-
tis (libro VII), De ecclesia et sectis (libro VIII).
(16) De mundo et partibus (libro XIII), De terra et partibus (libro XIV), De aedificiis et agris (libro XV).
(17) De bello et ludis (libro XVIII), De navibus, aedificiis et vestibus (libro XIX), De penu et instrumentis
domesticis et rusticis (libro XX).
— 15 —

sull’uomo tende ad assumere i sintetici connotati di una necessaria messa a punto di


principi fondamentali attinenti, da un lato, alla sfera del divino (in questo senso la
discussione più prevedibile riguarda l’anima) e, d’altro lato, alla sfera della natura
creata. Cosı̀, l’uomo assume i connotati biblici di tramite fra Dio e la terra, ultima
creatura celeste e prima creatura terrestre, contenitore materiale del principio spiri-
tuale, termine più alto dell’opificium Dei.

4. IL PRESENTE STUDIO

Lo studio particolare del libro XI delle Etimologie, condotto nella consapevo-


lezza dell’opportunità dei criteri metodologici che sopra ho provato a esporre pur
sommariamente, è approdato a una serie di osservazioni a margine del testo enciclo-
pedico e cosı̀ ha fatto nascere alcuni interrogativi più generali sulla personalità di
Isidoro quale lettore e compilatore di testi antichi. Ho voluto infatti leggere lo scar-
no dettato isidoriano al di là delle pure e svariate ipotesi etimologiche (che in fondo
lo giustificano), soffermando tuttavia l’attenzione sul lessico, quando appare signi-
ficativo ai fini del riconoscimento di una matrice filosofica o comunque teorica, e
sulle idee di antica tradizione (18). L’indagine ha inteso sempre seguire da vicino l’o-
riginale articolazione del contenuto, nella complessa prospettiva di illustrare e com-
mentare la strutturazione dei quattro capitoli di cui etym. XI si compone, di valutare
l’apporto delle correnti di pensiero testimoniate dalle fonti rinvenute e infine di va-
lorizzare — quando documentabile — la personale opera di sistemazione del ma-
teriale da parte dell’autore.
In questo tentativo di analisi globale del materiale, all’interno degli ambiti de-
terminati dalla scansione in capitoli del libro, va cercata, qualiscumque, l’unità del
presente studio. L’esposizione sistematica dell’uomo e della sua vita — si è detto
— per Isidoro assume le diverse pieghe che la ricerca antica gli poteva documentare
attraverso gli accenni contenuti nelle opere degli auctores : per questo motivo mi so-
no determinato a seguire tali direzioni di ricerca, diversificate ma parallele agli am-
biti di trattazione individuati dallo stesso enciclopedista sulla base delle istanze di
chiarezza che sono proprie anche del genere compilatorio. In tal senso ho organiz-
zato le riflessioni in tre capitoli, ciascuno relativo a uno di questi ambiti contenuti-
stici, che presuppongono, da parte dell’autore, l’utilizzazione di materiale diverso e
l’assimilazione di filoni di pensiero diversi.

(18) Uno studio lessicale in questo senso è quello di R.M. Herrera Garcı́a (Antropologı´a isidoriana.
Estudio filolo´gico de homo y su campo sema´ntico, «Helmantica» 40, 1989, pp. 69-113), che estende la scheda-
tura terminologica anche ad ambiti complementari, come quello familiare e quello sociale, che Isidoro tratta in
libri diversi; l’autrice si occupa tuttavia di questioni prettamente etimologiche e non discute quindi dal punto
di vista teorico l’esistenza o meno di un’impostazione antropologica unitaria nel pensiero isidoriano e nel det-
tato delle Etimologie.
— 16 —

Il primo capitolo (L’uomo, animale divino) contiene l’esame di etym. XI 1 e in-


tende quindi analizzare come Isidoro tratti la psicologia e la fisiologia umana, parten-
do dalla constatazione della pregnanza (anche strutturale) del topos pagano e cristiano
della dualità spirituale-materiale presente nell’essere umano. In particolare, a propo-
sito della rassegna anatomica, vengono studiati i debiti isidoriani nei confronti di de-
terminate posizioni ideologiche pagane, che si suppongono presenti all’attenzione del
compilatore secondo precise tipologie generiche. Ecco perché ci si dilunga nell’analisi
della tradizione medica, sia di tipo tecnico (i manuali) sia di respiro più generale (le
‘storie naturali’), e di quella d’impostazione prevalentemente filosofica, attenta ai pro-
blemi sollevati dalla visione provvidenziale e finalistica del meccanismo del vivente;
cosı̀ si spiega anche perché ha un suo ruolo importante, in questo ambito documen-
tario, la tradizione grammaticale dell’esegesi dei testi antichi e sacri, soprattutto, nel
caso specifico dell’uomo, quella dei trattati cristiani a commento della creazione.
Il secondo capitolo (Le eta` dell’uomo) è dedicato a etym. XI 2 ed esamina la
rassegna isidoriana dei gradus aetatis e la conseguente interpretazione della parabola
esistenziale umana di crescita e invecchiamento, in senso fisiologico e in senso psi-
cologico. L’argomento si presta a un’analisi ‘integrata’ del contenuto del capitolo,
perché riceve particolare luce dal confronto con altri luoghi isidoriani (dalle Diffe-
renze e dal Libro dei numeri) e con passi di altri autori di tradizione grammaticale
pagana e del filone esegetico cristiano. La suggestione esercitata sull’autore dalle idee
antiche in questo ambito — per esempio la tendenza a interpretare in termini nu-
merici la vita sulla base del numero sette — si rivela inoltre nell’apertura da parte
del nostro autore a problemi escatologici inerenti alla storia della salvezza e al rap-
porto modulare uomo-umanità: ho quindi provato a leggere la scansione delle età
qui esposta, avendo presenti le posizioni di Isidoro in merito a tali ampie e ramifi-
cate problematiche.
Il terzo capitolo (Fabularis historia) riguarda i portenti umani testimoniati in
natura (oggetto della naturalis historia) e raccontati dalla mitologia (i cosiddetti fa-
bulosa portenta), materia trattata da Isidoro in etym. XI 3-4 (il capitolo 4, di soli tre
paragrafi, continua grosso modo il discorso che l’autore articola nel precedente).
Anche a questo proposito mi sono dedicato a valutare l’incidenza, in queste pagine
isidoriane, degli spunti paradossografici presenti nella tradizione letteraria alle spalle
delle Etimologie: da un lato il genere naturalistico precristiano (come trattato aristo-
telico o come enciclopedia o come opera d’intrattenimento) e d’altro lato il trattato
cristiano di ampio respiro, rappresentato segnatamente dal De civitate Dei agostinia-
no. Qui risalta, forse più che altrove, la presenza di notevoli spunti teorici, sotto il
dettato dell’enciclopedia, a riguardo di problematiche gnoseologiche (sugli ambiti
della conoscenza umana) e teologiche (sull’ovvia libertà del disegno creatore di
Dio), e quindi a riguardo del rapporto uomo-natura, argomenti tutti di antichissima
tradizione. La riflessione sui miti viene impostata come valutazione razionale del
nucleo di realtà che essi celano nella loro trasfigurazione favolosa: le osservazioni
— 17 —

del compilatore al proposito sono debitrici della tradizione cristiana, ma già anche
pagana, al riguardo; l’attenzione alla fabula, poi, implica in Isidoro anche l’approc-
cio a questioni di teoria letteraria, che ho creduto interessante almeno delibare.
Il testo del nostro libro XI nelle intenzioni è sempre stato il termine di riferi-
mento delle riflessioni su una materia che, a mano a mano che l’analisi procedeva,
mi sembrava presentare confini sempre meno angusti. Ho cercato, per quanto pos-
sibile, di ancorare costantemente la discussione dei passi isidoriani di etym. XI a
quelli di altre opere del nostro autore e alla precedente produzione patristica, da
cui Isidoro non intendeva allontanarsi; l’analisi dei caratteri e delle eventuali pecu-
liarità di tale dibattito a distanza a tre voci (l’enciclopedista, i Padri e, per altro verso,
gli auctores pagani) è stata perseguita con curiosità di lettore, ma, nelle intenzioni,
non sono mai venuti meno l’opportuno spirito critico e la dovuta attenzione. Cer-
tamente, lo sforzo di valutazione obiettiva della materia frequentata non avrà impe-
dito lapsus nel senso di una sopravvalutazione, magari ingenua, dei contenuti isido-
riani; tuttavia mi piace pensare che lo studio rigoroso delle fonti classiche e la con-
testualizzazione di esse in ambito patristico garantisca almeno allo studio un’impo-
stazione metodica non completamente arbitraria.
Quanto ai testi di riferimento, le Etimologie sono state lette nell’edizione oxo-
niense di Wallace M. Lindsay (1911), tranne che per quei libri già disponibili nella
moderna edizione internazionale patrocinata dall’Association G. Budé e diretta da
Jacques Fontaine e François Bolbeau all’interno della Collezione Auteurs Latins
du Moyen Aˆge (ALMA), che di Isidoro ha pubblicato anche il libro I delle Differenze
e il trattato De ortu et obitu patrum; per le altre opere del nostro autore è giocoforza
affidarsi ancora all’edizione romana di Faustino Arévalo (1798), ristampata nel vo-
lume 83 (serie latina) della Patrologia di Jean-Paul Migne. Il testo di etym. XI viene
citato sulla base di una nuova recensio dei manoscritti condotta in vista della pub-
blicazione del libro per la già citata Collezione ALMA: per questo motivo, in alcuni
punti, il testo pubblicato si discosta da quello di Lindsay; quando non si tratti di
‘semplici’ variazioni di ortografia o interpunzione (problema peraltro complesso,
ma meno urgente in questa sede), ho trovato opportuno darne via via almeno sem-
plice indicazione, rimandando una circostanziata giustificazione delle scelte testuali
alla nota critica introduttiva dell’edizione, che spero venga presto pubblicata dall’e-
ditore parigino. Qui conviene premettere soltanto che, quanto al problema dei ter-
mini greci, resi in caratteri greci da Arévalo e Lindsay contro l’evidenza di tutti i
manoscritti, ove si presentano in linea di massima traslitterati, ho fatto mie le pru-
denti e documentate conclusioni di sir Roger Mynors a proposito di Cassiodoro: ho
preferito fare uso dei caratteri latini, volendo evitare di attribuire con sicurezza a Isi-
doro conoscenze che verosimilmente non aveva (19).

(19) R.A.B. Mynors, Cassiodori senatoris Institutiones, Oxford 1937, pp. XXXVIII-XXXIX. Di tale av-
— 18 —

Nel licenziare questo lavoro, naturalmente assumendomene — come è prassi


— ogni responsabilità, sento il dovere di esprimere la mia gratitudine a chi l’ha in-
coraggiato: a Domenico Magnino e a Giancarlo Mazzoli, che l’hanno letto con pa-
zienza e ne hanno discusso con me alcuni passaggi, a Jacques Fontaine, che con i
consigli della sua dottrina ne ha chiosato una prima stesura, a Emilio Gabba, che
fra l’altro mi ha usato l’attenzione di accoglierlo in questa Collana. La consuetudine
con tali studiosi ha costituito, e costituisce, per me un’occasione preziosa di dialogo
e di crescita.

viso già P.K. Marshall, Isidore of Sevilla, Etymologies book II, Paris 1983, p. 12, su cui vd. L. Holtz, rec. in
«REL» 62, 1984, pp. 454-457, e B. Löfstedt, Notizen zu den neuen Isidor-Ausgaben, «AClass» 27, 1984,
pp. 140-144.
Capitolo I

L’UOMO, ANIMALE DIVINO

1. LE COORDINATE INTRODUTTIVE

Il primo capitolo del libro XI delle Etimologie presenta una struttura bipartita
evidente già nella titolazione (De homine et partibus eius): in una prima parte (xx 4-
17), di natura introduttiva, l’argomento affrontato è l’uomo come unità psicologica
e sensoriale; nella parte successiva, di gran lunga più estesa e analitica (xx 18-147),
l’oggetto è costituito dalle parti del corpo, esaminate nella loro denominazione e
nella loro funzione secondo un preciso ordine, nell’osservanza del quale Isidoro è
debitore della tradizione al riguardo, e nella prospettiva implicita di un finalismo
di marca cristiana ma ereditato, comunque, dalla riflessione pagana.
L’affermazione di un netto dualismo fra interno ed esterno, fra anima e corpo,
che risulta costituire la posizione teorica più antica e più documentata nei confronti
dell’essere umano, viene rappresentata in una trattazione apparentemente sprovvista
di chiare angolature interpretative, nella forma ‘neutra’ di un lessico etimologico ra-
gionato. Di fatto, tuttavia, l’autore non si esime dall’esprimere nettamente le pro-
prie idee in merito a una problematica fondamentale cosı̀ delicata nell’ottica cristia-
na non meno che per la riflessione pagana classica; lo fa naturalmente secondo i mo-
di autorizzati dal metodo compilatorio, per cui, da un lato, la presenza di concetti
classici si lega, quasi indistintamente, ai successivi esiti del pensiero patristico e, d’al-
tro lato, la forma del testo finisce per rendere omogeneo anche linguisticamente il
materiale documentario testuale e concettuale.
L’argomento è destinato ad avere lunga tradizione dopo Isidoro, in piena età
medievale, proprio a causa dell’ampia referenza dei concetti trattati e si configura
come un nodo particolarmente caro agli enciclopedisti. In tal senso è corretto affer-
mare, utilizzando il gioco di parole escogitato da Bernard Ribémont, che «le terme
‘corps’, pour un encyclopédiste, va générer [...] un corpus d’écriture qui sera com-
posé de plusieurs branches» (1). Come infatti emerge dalla lettura di etym. XI 1, la
trattazione del corpo umano implica una serie di riflessioni che si legano, in primo

(1) B. Ribémont, La nature du corps humain chez les encyclope´distes. L’exemple du Livre des proprietés
des choses, in De natura rerum, cit., pp. 151-183 (p. 151). Lo studio è naturalmente molto importante perché
delinea alcuni criteri interpretativi del materiale enciclopedico relativo all’uomo, a partire dalla posizione di
Isidoro e dalla fortuna dalle idee espresse in tal senso dal nostro autore
— 20 —

luogo, alla percezione della gerarchia celeste in cui l’uomo si trova inserito, in rap-
porto con Dio ma anche con la terra, in secondo luogo alla natura dell’anima, ca-
rattere precipuo e divino dell’essere umano e, infine, al corpo nel senso materiale,
fisico e organico, oggetto come tale di studio per medici e biologi.

1.1. Un ‘proemio’ all’analisi


I paragrafi 1-3 hanno una loro interessante pregnanza formale e contenutistica
e, a ben vedere, si può dire che costituiscono una sorta di proemio — concettuale e
anche strutturale — all’intera seconda decade delle Etimologie. In essi infatti l’autore
pare insistere sul concetto di natura e su quello di vita, i cardini dello studio del
mondo animale, fino a estendere il secondo concetto a comprendere segnatamente
l’idea di una vita vegetale (2).
L’analisi di 1,1-3 è dunque utile per formarsi un’idea di determinati caratteri
del libro, se non dell’intera opera, e per altro verso anche per familiarizzare con il
metodo e, in certo senso, con la mentalità dell’enciclopedista.
a) In ognuno dei paragrafi è strutturalmente portante l’indagine etimologica, a
prescindere dal grado di fondatezza attribuibile alle opinioni riportate: x 1: na-
tura dicta ab eo quod...; x 2: genus a gignendo...; x 3: vita dicta propter..., vel
quod...
b) L’etimo, una volta individuato, viene comunque spiegato o integrato: nel paragra-
fo 1 nasci facere si specifica in gignere e facere, e l’autore acclude una notazione vul-
gata di storia della filosofia, cioè l’identificazione di natura e divinità, con la vero-
simile allusione alla scuola stoica (quidam... dixerunt) (3); nel paragrafo 2 a un eti-
mo latino che lega genus a gignere se ne affianca uno greco, di ascendenza gram-
maticale (4), che rinvia al termine cg&; nel paragrafo 3 sono due gli etimi latini pro-
posti per vita, e la definizione — con operazione che ha molto di ‘scolastico,’ pur

(2) Isid. x 1. Natura dicta ab eo quod nasci aliquid faciat: gignendi enim et faciendi potens est. Hanc
quidam Deum esse dixerunt, a quo omnia creata sunt et existunt. 2. Genus a gignendo dictum, cui derivatum no-
men a terra, ex qua omnia gignuntur; ge enim Graece terra dicitur. 3. Vita dicta propter vigorem, vel quod vim
teneat nascendi atque crescendi; unde et arbores vitam habere dicuntur, quia gignuntur et crescunt. L’idea della vita
delle piante, di tradizione dossografica, si trova p. es. in Servio, che espone la teoria delle quattro anime (la
quarta, appunto, naturalis) attribuendola genericamente a Platone, Aristotele e a omnes periti (Aen. 5,81). L’a-
nalisi comparata di quest’ultimo passo serviano e del parallelo Aen. 8,564, che risaltano nel commentario fra
l’altro perché attribuiscono all’essere umano appunto una pluralità di anime e ne sottolineano i rapporti con le
funzioni vitali, costituiscono l’oggetto della prima Appendice all’ampio studio di A. Setaioli, La vicenda dell’a-
nima nel commento di Servio a Virgilio, Frankfurt am Main 1995, pp. 229-237.
(3) Cf. p. es. Lact. inst. 7,3,3: isti (scil. Stoici) uno naturae nomine duas res diversissimas conprehendunt,
deum et mundum, artificem et opus, dicuntque alterum sine altero nihil posse, tamquam natura sit deus mundo
permixtus.
(4) Cf. p. es. Paul. Fest. 88,2: genus dictum putatur a terrae Graeco uocabulo, quam cg&m dicunt.
— 21 —

riflettendo una tradizione ben attestata in ambito filosofico (5) — porta con sé il
corollario della pertinenza terminologica di vita anche al mondo vegetale.
c) Il metodo etimologico mostra oscillazioni sensibili (talora viene proposto un eti-
mo, talora due; l’ambito linguistico di riferimento è latino oppure greco, ecc.) e
analoga varietà presenta lo schema seguito nella compilazione della voce; ciò tut-
tavia non presuppone un disegno o una teoria costantemente osservata, ma in
linea di massima si spiega considerando la fonte utilizzata o ancora osservando
la giustapposizione di più fonti (6).
d) Nella sua ‘disinvoltura’ compilatoria Isidoro accosta fonti diverse o suggestioni
letterarie e stilistiche diverse: qui nella fattispecie si trova la contiguità di fonti
di tipo grammaticale (Servio, che — come vedremo ampiamente — occupa
un posto di grande rilievo tra le fonti isidoriane e segnatamente all’interno del
libro XI, Festo e altri; non è da sottovalutare peraltro l’incidenza di Varrone, di-
sponibile spesso tramite la mediazione di altri autori ma probabilmente noto an-
che direttamente all’autore) ad altre di tipo patristico (nel nostro caso Lattanzio,
molto utilizzato in questo libro e di significativa emergenza in quanto rappresen-
ta un tramite di concetti filosofici antichi; per il resto è consistente la presenza di
Agostino soprattutto, di cui risultano utilizzati sia i trattati sia le opere di taglio
esegetico). Va inquadrata in questo ordine d’idee l’evidenza concessa al tema del-
la natura parens, tema sicuramente pagano ma ridotto, nell’opportuna compila-
zione isidoriana, a «une sorte de vulgate inoffensive» (7), formatasi per i facili e
ramificati canali della dossografia.
Dunque: incidenza strutturale e concettuale dell’etimologia e varietà ‘control-
lata’ delle riprese dalle fonti individuano costantemente il procedere del dettato isi-
doriano. In tutta l’opera lo scrupolo etimologico si coniuga alla rielaborazione dei
testi antichi e cristiani, con esiti significativi per la storia della tradizione classica
e per quella della cultura medievale. A proposito dell’uomo, poi, tutto ciò assume
valore particolare nella convergenza, cercata e in qualche modo trovata, delle due
culture pagana e cristiana su un grande tema speculativo, nell’affrontare il quale
si sono impegnati (sul versante filosofico non meno che su quello scientifico) autori
antichi ben noti ai Padri e sul quale larga parte degli studiosi medievali non man-
cherà poi di cimentarsi.

(5) Da questo punto di vista il passo è analizzato e illustrato da Fontaine, pp. 660-661.
(6) Nel paragrafo 1 p. es. concorrono a completare la definizione due spunti, rispettivamente da Servio
(georg. 2,49: nam natura dicta ab eo, quod nasci aliquid faciat) e da Lattanzio (inst. 2,8,1: natura enim, qua
dicitis orta esse omnia, si consilium non habet, efficere nihil potest: si autem generandi et faciendi potens est, habet
ergo consilium et propterea deus sit necesse est): qui e in séguito il tondo evidenzia la parte di testo che Isidoro
compila alla lettera.
(7) L’efficace formula interpretativa si deve a Fontaine (p. 661).
— 22 —

1.2. Di cielo in terra


Per Isidoro, non diversamente che per l’intera tradizione cristiana, la trattazio-
ne dell’uomo doveva necessariamente prendere avvio dalla Sacra Scrittura (x 4: ho-
mo dictus, quia ex humo est factus, sicut et in Genesi dicitur: «et creavit Deus hominem
de humo terrae»). D’altronde, all’inizio del libro XII, che tratta degli animali, viene
rappresentato Adamo nell’atto di attribuire il nome a ogni essere animato a lui in-
feriore (12,1,1: omnibus animantibus Adam primum vocabula indidit), in riferimento
a Gen. 2,19; ebbene, secondo un’impostazione analoga, l’avvio del libro sull’uomo è
costituito dalla menzione dell’episodio della creazione a partire dalla terra (Gen.
2,7). Il ricorso alla Genesi ha inoltre valore dal punto di vista teoretico, ma non
di meno da quello più strettamente linguistico, che è specifico riguardo all’opera:
sia in 11,1,4 che in 12,1,1 lo spunto è di tipo etimologico, per rendere conto da
un lato del termine homo (derivato da humus) e per affermare, dall’altro, l’origine
naturale, eppure divina, dei nomi degli animali; in entrambi i casi il rapporto fra
cose e termine che le designa è posto in stretta dipendenza dalla divinità, secondo
una concezione ampiamente condivisa con la tradizione patristica e rappresentata
dallo stesso Isidoro all’inizio del libro IX a proposito della torre di Babele (8). È que-
sto un concetto molto pregnante e la sua rilevanza viene suggerita anche dalla po-
sizione incipitaria, che in qualche modo determina preliminarmente le coordinate
verticali dell’indagine linguistica e in tal senso stabilisce una rigorosa gerarchia di
interpretazione, prima ancora che di esposizione, da questo punto di vista in nuce
già medievale (9). Alla base dell’etimo in questione (homo < humus), di evidente ra-
dice classica e pagana (10), ravvisiamo dunque gli echi di un dibattito teorico di gran-
de fortuna nella tradizione esegetica di estrazione grammaticale: mantenendo fisso il
punto gravitazionale attorno al divino, Isidoro fa sı̀ che il discorso biblico ceda pre-

(8) Etym. 9,1,1: le fonti sono chiaramente patristiche (Agostino e Gerolamo), come ha messo in luce
M. Reydellet, Isidore de Se´ville, E´tymologies livre IX, Paris 1984, pp. 30-31.
(9) In un contributo assai utile per l’interpretazione della problematica alla base della teoria etimologica
isidoriana, soprattutto per il rapporto con la tradizione biblica e con gli auctores, Fontaine puntualizza a pro-
posito: «les langues, et donc les mots, sont des créations humaines, mais l’homme a créé d’abord les mots par
la volonté de son Créateur, et c’est pourquoi un certain nombre d’entre eux sont dans un rapport d’analogie
très proche de l’être incréé (les ‘mots divins’ bibliques) ou créé (tous les autres mots). Mais à l’un ou l’autre de
ces titres, les mots nous révèlent plus ou moins clairement les choses, et la pratique étymologique isidorienne
dépasse ainsi de beaucoup celle des différents ‘arts’ entre lesquels Isidore l’a trouvée éclatée. Elle retrouve pour
le croyant, mieux encore que pour les disciples d’Héraclite ou des Stoı̈ciens, une dignité gnoséologique qu’elle
n’avait connu que dans la pratique étymologique de la tradition exégétique juive, puis chrétienne, de l’étymo-
logie très particulière des nomina sacra» (Cohe´rence et originalite´de l’e´tymologie isidorienne, in Homenaje a Eleu-
terio Elorduy, S.J., Bilbao 1978, p. 139).
(10) Di scuola evidentemente grammaticale sono le testimonianze di Quintiliano (inst. 1,6,34: homi-
nem appellari quia sit humo natus) e di Servio Dan. (georg. 2,340: creditum est primo homines e terra natos, a qua
humo homines existimabant dictos).
— 23 —

sto il passo a quello di teoria linguistica, con la discussione sull’etimologia e sulla


valenza semantica.
Nei paragrafi di presentazione dell’uomo, e pertanto di introduzione generale
al libro, non manca l’osservanza, da parte dell’autore, di una costante determinativa
dell’essere umano che, ancora, sottolinea la peculiarità della prima fra le creature,
riconoscendone la particolare cognazione con l’artifex e risolvendo quindi sempre
verso l’alto l’ottica interpretativa della materia da trattare. Caso tipico di topos della
letteratura antica, almeno a partire da Platone e dagli accademici (11), ma convenien-
temente ripreso e adattato dagli autori cristiani, è effettivamente quello della statura
eretta dell’uomo rispetto alla posizione rivolta a terra, specularmente individuata co-
me caratteristica dell’animalità (x 5). La posizione dell’uomo nel creato, unica fra
quelle di tutte le creature, insomma, è individuata tradizionalmente nella sua capa-
cità di elevarsi e tale peculiarità viene interpretata in senso teologico come potente
metafora, da un lato, dell’elezione da parte del Creatore e, d’altro lato, della ricerca
continua di emancipazione e di elevazione morale.
Isidoro utilizza ancora il topos della stazione eretta dell’uomo nell’intenzione
di descrivere e rappresentare icasticamente il carattere precipuo dell’essere umano,
centro — come si diceva — della creazione in quanto legato sı̀ alla terra per la com-
posizione stessa del proprio essere, ma rivolto al cielo, sublevatus ab humo (12). Qui
ancora ravvisiamo compresenti le due componenti della cultura isidoriana: nella for-
mulazione del paragrafo si susseguono infatti un brano da Lattanzio (che rappresen-
ta la componente patristica e insieme quella classica pagana, giunta attraverso la me-
diazione degli autori cristiani) e una celebre definizione, quasi uno slogan, di Sallu-
stio (con ogni probabilità conosciuto attraverso la tradizione grammaticale) (13); del

(11) Cf. p. es. Plat. Tim. 90ab. Per lo studio della fortuna del topos conviene ancora affidarsi a L. Al-
fonsi, Echi dell’Accademia nella poesia latina, «A&R» 10, 1942, pp. 59-65.
(12) Isid. x 5: Graeci autem hominem antropum appellaverunt, eo quod sursum spectet sublevatus ab humo
ad contemplationem artificis sui. Quod Ovidius poeta designat, cum dicit: «Pronaque cum spectant animalia cetera
terram, / os homini sublime dedit caelumqe videre / iussit, et erectos ad sidera tollere vultus». Qui ideo erectus cae-
lum aspicit, ut Deum quaerat, non ut terram intendat veluti pecora, quae natura prona et ventri oboedientia finxit.
(13) Lact. inst. 2,1,15-16: «parens enim noster ille unus et solus cum fingeret hominem, id est animal in-
telligens et rationis capax, eum vero ex humo sublevatum ad contemplationem sui artificis erexit. Quod optime
ingeniosus poeta signavit: ‘Pronaque cum spectant animalia cetera terram / os homini sublime dedit caelumque
tueri / iussit et erectos ad sidera tollere vultus’. Hinc utique a>mhqxpom Graeci appellaverunt, quod sursum
spectet; Sall. Cat. 1,1: quae natura prona atque ventri oboedientia finxit: su questo vd. anche Fontaine,
p. 680 n. 1. Va osservato che la conoscenza isidoriana di excerpta del proemio sallustiano si rivela, sempre a
questo proposito, anche in diff. 2,83: animae enim naturam communem habemus cum angelis, carnem vero
cum pecoribus; la suggestione parrebbe provenire ancora da Cat. 1,2: animi imperio, corporis servitio magis uti-
mur: alterum nobis cum dis, alterum cum beluis commune est. Il tema della distinzione dai pecora (quorum vo-
luptas omnis in ex terra est: unde in alvum cuncta prona atque prostrata sint) e della stazione eretta (secundum id
quod in caelum erectum est, ad intuenda quae in corpore ipsius mundi superna sunt) si presenta, con consonanze
verbali, anche in Aug. gen. ad litt. 6,12.
— 24 —

primo, secondo una prassi consolidata nel dettato delle Etimologie, Isidoro conserva
addirittura il ricorso alla auctoritas, i tre esametri ovidiani (met. 1,84-86), che risul-
tano costituire un testo di riferimento per le successive trattazioni medievali a ri-
guardo, tutte evidentemente a conoscenza del luogo isidoriano (14).

2. ANIMA E CORPO

I paragrafi 6-17 rappresentano il fulcro concettuale della parte introduttiva a


proposito dell’uomo: a considerare infatti il nostro libro alla stregua di un vero e
proprio trattato — prospettiva certamente non isidoriana, ma di fatto poi configu-
ratasi tale per la fortuna delle Etimologie nei secoli a venire —, qui troviamo la psi-
cologia, con la composita dottrina dell’anima (xx 7-13) e i generalia a proposito del
corpo (xx 14-17).
La sostanziale dualità anima-corpo, sintetizzata al paragrafo 6 (duplex est autem
homo...), è chiaramente impostata fin dall’inizio in termini oppositivi e riprende il
concetto dello status mediano riconosciuto all’uomo: quest’ultimo infatti reca in sé
la traccia di Dio (appunto l’anima) ma anche il legame con la materialità (il corpo).
L’antitesi, peraltro comune anche nella letteratura pagana, ha radici bibliche (l’uo-
mo è presentato come formato «a immagine di Dio» (15) in Gen. 1,26, ma anche
come «plasmato dal fango» in Gen. 2,7) e Isidoro ne ha ritrovato traccia nelle for-
mulazioni polarizzate di ampia e autorevole parte della produzione dei Padri, a co-
minciare dalle celebri pagine paoline di Rom. 7,22, di 2 Cor. 4,16, di Ephes.
3,16 (16).
Va osservato ancora che la successione degli argomenti adottata da Isidoro nel-
la strutturazione del capitolo che stiamo esaminando corrisponde a criteri espositivi
comunemente seguiti a questo proposito nella letteratura patristica. Analogo scru-
polo di chiarezza, nell’iniziare a parlare dell’uomo a partire dal tema generale della
sua posizione all’interno del mondo naturale e in rapporto alla divinità, troviamo
per esempio nel capitolo 1 del De natura hominis di Nemesio di Emesa, che siste-
maticamente continua — secondo lo schema che stiamo seguendo anche in etym.

(14) Vd. in particolare S. Viarre, La survie d’Ovide dans la litte´rature scientifique des XIIe et XIIIe sie`cles,
Poitiers 1966, p. 135 ss.: è interessante notare che gli scrittori medievali riportano sempre i versi senza allegare
l’autorità di Ovidio, designato piuttosto con una perifrasi generica secondo il prototipo lattanziano e quindi
isidoriano.
(15) Va ricordato che il tema dell’immagine (ei\jx*m) in questo contesto ha una storia che risale almeno
alla filosofia greca, a Platone, agli stoici e ai neoplatonici: vd. sul tema H. Merki, in RAC, s. v. Ebenbildlichkeit,
e P. Nellas, Le vivant divinise´. Anthropologie des Pe`res de l’Eglise [trad. franc.], Paris 1989, p. 15 ss.
(16) Cf. le ampie referenze fornite al proposito da J. H. Waszink, Tertulliani De anima, Amsterdam
1947, p. 178 ss., e da Fontaine, p. 678 ss.
— 25 —

XI 1 — trattando dell’anima (capitolo 2), dell’unione di anima e corpo (capitolo 3)


e soffermandosi poi sul corpo (capitolo 4), sulla sua composizione a partire dagli
elementi fondamentali (capitolo 5), sui cinque sensi (capitolo 6 ss.) (17). Pare quindi
emergere fin da qui una precisa volontà dell’enciclopedista non di stendere un sem-
plice lessico etimologico, per quanto ragionato, ma di configurare la propria opera
lessicografica secondo idee portanti mutuate dalla grande trattatistica cristiana pre-
cedente; da essa allora il compilatore sa cogliere e riprodurre non soltanto materiale
documentario, ma anche una lezione generalmente compositiva.

2.1. La trattazione dell’anima


Isidoro parla dell’anima in opere diverse e più ‘specifiche’ rispetto alle Etimo-
logie, nate cioè in risposta a istanze non altrettanto eminentemente divulgative e co-
munque indirizzate a un pubblico diverso (18), ma l’analisi di J. Fontaine, nelle utili
pagine del suo lavoro fondamentale (19), esime dall’illustrare le nozioni di base della
psicologia isidoriana. Tuttavia mette qui conto osservare che, nel nostro testo, l’au-
tore, fra tutti i nodi problematici discussi dalla tradizione filosofica a proposito del-
l’anima, e da lui anche compendiati ed enucleati altrove, si limita a trattarne di fatto
due, e cioè la quaestio sulla natura dell’anima (xx 7-8) e la quaestio sulla suddivisione
di essa in parti o facoltà (x 13): abbandonata, o perlomeno di molto edulcorata in
questo contesto, la tendenza alla polemica contro pagani ed eretici, Isidoro espone
gli argomenti più facilmente riconducibili a un’ottica linguistica e li risolve da una
parte con l’avvicinamento di anima a a>melo| (20) e d’altra parte con la precisazione
degli scarti semantici legati alla funzione (21); inoltre, sempre restando in ambito ter-

(17) Il piano di analisi è dichiarato e giustificato in nat. hom. 1,66: e\peidg+ de+ so+m a>mhqxpom e\j
wtvg&| ei#mai jai+ rx*laso| o< joimo+| t<poba*kkei ko*co|, ue*qe dieko*mse| pqo*seqom peqi+ wtvg&| dia-
ka*bxlem, sa+ ki* am kepsa+ jai+ peqirjekg& jai+ soi& | pokkoi& | dtrjasamo*gsa sx&m fgsotle*mxm paqa-
kipo*mse|.
(18) Si tratta in particolare del capitolo 27 del libro II delle Differenze e del capitolo 12 del libro I delle
Sentenze; anche nel capitolo 6 (De philosophis gentium) del libro VIII delle stesse Etimologie, tuttavia, troviamo
affermazioni indicative al proposito.
(19) Fontaine, p. 677 ss. Sulla ricezione a più livelli dei paragrafi isidoriani in merito all’importante
questione, e in particolare sulla persistenza della posizione dualista, conviene ricorrere p. es. a E.H. Weber,
La personne humaine au XIIIe sie`cle. L’avenement chez les maıˆtres parisiens de l’acception moderne de l’homme,
Paris 1991, passim.
(20) Isid. x 7: anima autem a gentilibus nomen accepit, eo quod ventus sit. Unde et Graece ventus animos
dicitur, quod ore trahentes aerem vivere videamur; sed apertissime falsum est, quia multo prius gignitur anima
quam concipi aer ore possit, quia iam in genitricis utero vivit. 8. Non est igitur aer anima, quod putaverunt qui-
dam qui non potuerunt incorpoream eius cogitare naturam.
(21) Isid. x 13: nam et memoria mens est, unde et inmemores amentes. Dum ergo vivificat corpus, anima
est; dum vult, animus est; dum scit, mens est; dum recolit, memoria est; dum rectum iudicat, ratio est; dum spirat,
spiritus est; dum aliquid sentit, sensus est. Nam inde animus sensus dicitur pro his quae sentit, unde et sententia
nomen accepit.
— 26 —

minologico, con esempi presi dal linguaggio scritturale e da quello comune, precisa
il valore dei sinonimi apparenti spiritus, animus, mens (xx 9-12).
La natura dell’anima viene in realtà descritta più diffusamente e con precisione
di attributi altrove, per esempio nel libro II delle Differenze, dove l’autore fra l’altro
presuppone la classica opposizione anima-corpo e in particolare definisce il primo
termine sulla base dell’assenza in essa dei principi elementari che formano invece
la materia corporea (la teoria dei quattro elementi compare — come si vedrà — an-
che in etym. XI, non priva di implicazioni ideologiche) (22). A fronte di questo det-
tato teoreticamente impegnativo presente in diff. II, secondo la pratica isidoriana il
problema trova in etym. XI 1 una formulazione più schematica, costruita conden-
sando essenzialmente due concetti:
a) L’anima ha una natura incorporea e quindi non va assimilata materialmente
al vento: l’allusione polemica può riguardare gli stoici, come possiamo rica-
vare da una testimonianza in tal senso di Cicerone, che in questo caso si
mostra attento anche a fatti di lingua e di etimologia (23). Isidoro ha presen-
te naturalmente la tradizione patristica dei trattati e delle omelie, la quale in
proposito non ha dubbi (24), ma si riferisce pure agli insegnamenti dell’ese-
gesi testuale di scuola grammaticale: è il caso di Servio e soprattutto di Cas-
siodoro, di cui l’enciclopedista ha letto con attenzione il De anima, trattato
che risulta compilato in più luoghi (25).
b) L’anima è un principio spirituale preesistente alla nascita dell’individuo e di
conseguenza sbaglia chi la ritiene materiale: ravvisiamo qui, ovviamente in
negativo, l’allusione canonica alla dottrina epicurea, come peraltro appare
chiaro da un altro luogo isidoriano, nel libro ‘filosofico’ delle Etimolo-

(22) Isid. diff. 2,92: anima est substantia incorporea, intellectualis, rationalis, invisibilis atque mobilis et
immortalis, habens ignotam originem, nihil tamen in natura sua mixtum et concretum vel terrenum, nihil humi-
dum, nihil flabile vel igneum... Anima quia spiritualis creatura est, initium novit, finem habere non novit. Sicut
enim angeli, ita et animae sunt: habent enim initium, finem nullum... Animae enim naturam communem habe-
mus cum angelis, carnem vero cum pecoribus.
(23) Cic. Tusc. 1,19: animum autem alii animam (scil. dixerunt), ut fere nostri; declarat nomen: nam et
agere animam et efflare dicimus et animosos et bene animatos et ex animi sententia; ipse autem animus ab anima
dictus est.
(24) Cf. p. es., in contesto esegetico, Aug. in psalm. 103 serm. 1,13: ventos quidem intellegimus in figura
non absurde animas; non quia ventus est anima, sed quia invisibilis est ventus, quamvis res corporea, corpora im-
pellens, tamen quia humani oculi aciem fugit; est autem anima invisibilis, propterea bene intellegimus animas ven-
tos. Vd. anche in psalm. 137,4.
(25) Recenti analisi del trattato di Cassiodoro e del retroterra culturale cui attinge, anche dal punto di
vista antropologico, sono quelle di M. Di Marco, Scelta e utilizzazione delle fonti nel De anima di Cassiodoro,
«SMSR» 51, 1985, pp. 93-117; L. Mauro, Cassiodoro e l’antropologia, in Mutatio rerum. Letteratura, filosofia,
scienza tra tardo antico e altomedioevo. Atti del Convegno di Studi (Napoli, 25-26 novembre 1996), a cura di
M.L. Silvestre e M. Squillante, Napoli 1997, pp. 219-249.
— 27 —

gie (26). Per motivare questa seconda affermazione il compilatore attinge a


Lattanzio e ad Agostino, cioè alla tradizione più propriamente filosofica
e apologetica (27).
Nulla viene detto esplicitamente, invece, a riguardo della sede dell’anima, altro
nodo problematico tradizionalmente affrontato nelle analoghe trattazioni in mate-
ria. Isidoro altrove si limita a illustrare la questione, al seguito di Lattanzio o co-
munque di certa ben accreditata dossografia (per esempio i Placita collezionati da
Aezio) assimilata dal cristianesimo, documentando una triplice ipotesi — petto, ca-
po, membra — storicamente debitrice di teorie risalenti rispettivamente alla scuola
stoica, a Platone, alla scuola platonica e pitagorica (28). Nel nostro libro, tuttavia,
troviamo al paragrafo 19, in un contesto etimologico relativo al termine sensus,
un’allusione (attinta verbatim ad Agostino) alla presenza attiva dell’anima in tutto
il corpo attraverso le membra: ammesso che la notazione, invero cursoria, insista
coscientemente su una teoria organica, qui l’autore mostra di utilizzare una fonte
che parrebbe allinearsi alla terza ipotesi, attribuita dalle fonti dossografiche a Seno-
crate, ma presente anche, in ambito patristico, in Gregorio Magno (29).
Più interessanti, ai fini enciclopedici di selezione e compendio del materiale,
sono le successive riflessioni sulla terminologia, che convalidano la diffusa tesi del-
l’unità dell’anima pur nella diversità delle sue funzioni. A questo proposito appare
in significativo rilievo il concetto di efficientia, cioè di attività, di causa efficiente (in
diff. 2,96 si parla a questo proposito di diversitas effectionum). Isidoro lo cita al ter-
mine del paragrafo 12, in un contesto analogo a quello in cui in termine ricorre in

(26) Isid. etym. 8,6,16: adserunt autem Deum nihil agere: omnia constare corporibus, animam nihil aliud
esse quam corpus.
(27) Lact. opif. 17,5-7: illi qui uentum putant, hoc falluntur, quod ex aere spiritum ducentes, vivere vi-
demur... Haec apertissime falsa sunt... Anima ergo non est aer ore conceptus, quia multo prius gignitur anima
quam concipi aer ore possit, non enim post partum insinuatur in corpus, ut quibusdam philosophis videtur, sed
post conceptum protinus, cum fetum in utero necessitas divina formavit; Aug. civ. 11,10: neque hoc ita dixerim,
quasi aer sit anima, quod putaverunt quidam qui non potuerunt incorpoream cogitare naturam.
(28) Cf. p. es. ancora diff. 2,104: cuius (scil. animae) domicilium quidam in pectore esse voluerunt, qui-
dam vero in capitis arce eam habitare dixerunt, tamquam in coelo rectorem, ut a summo omnia contempletur. Alii
nullum et certum locum definierunt, sed eam per omnes artus infusam discurrere dicunt.
(29) Aug. gen. ad litt. 3,5: anima tamen, cui sentiendi uis inest, cum corporea non sit, per subtilius corpus
agitat vigore sentiendi  Isid. x 19: sensus dicti, quia per eos anima subtilissime totum corpus agitat vigore sen-
tiendi. Cf. Greg. M. in Hiezech. 2,5,9: quae (scil. anima) et sic infusa est corpori, ut non per membrorum partes
partibus sit divisa. Nam in quolibet loco pars corporis percutitur, tota dolet. Miro autem modo una eademque vi-
vificatione membris praesidens, cum ipsa per naturam non diversa sit, per corpus tamen agit diversa. Ipsa quippe est
quae per oculos videt, per aures audit, per nares odoratur, per os gustat, per membra omnia tangit, et tangendo lene
ab aspero discernit. Et cum tam diversa per sensus operatur, non haec diversa, sed una illa in qua creata est ratione
disponit. La teoria risulta interessante anche per testimoniare una sorta di ‘vulgata’ teologica sulle attività del-
l’anima a livello sensoriale, che riaffiora anche in Isidoro: vd. Fontaine, p. 686 e n. 4, e Perrin, L’homme anti-
que et chre´tien, cit., p. 237 ss.
— 28 —

un passo di Gerolamo: sunt qui ex anima tantum et corpore subsistere hominem dis-
serentes, spiritum in eo tertium, non substantiam velint intellegi, sed efficientiam, per
quam et mens in nobis et sensus et cogitatio et animus appellatur; et utique non sunt
tot substantiae, quot nomina (epist. 120,12,10); ma già Tertulliano mostra di eredi-
tare in questo senso un’interpretazione antica: huiusmodi autem non tam partes ani-
mae habebuntur quam vires et efficaciae et operae, sicut de quibusdam et Aristoteles iu-
dicavit (anim. 14,3). In effetti si avvertono in queste posizioni gli echi di un dibat-
tito che aveva coinvolto i filosofi greci sulla legittimità e sui limiti della tendenza a
riconoscere nell’anima parti oppure facoltà: sono note le riserve di Aristotele sulla
divisione in le*qg sostenuta da Platone e la sua propensione a ravvisare nell’anima
piuttosto dtma*lei| (de an. 1,5,411b 5 ss.; iuv. 1,467b 16 ss.); ed è proprio questa
l’interpretazione che ha avuto più fortuna nella tradizione dossografica (30) e glosso-
grafica e che è di conseguenza riflessa in non sporadici interventi di autori cristiani
al riguardo, come gli stessi Tertulliano e Gerolamo dimostrano e come emerge per
esempio da almeno due luoghi origeniani nella traduzione di Rufino (31). In questo
passaggio isidoriano dunque converge un’ampia tradizione filosofica di matrice ari-
stotelica, condivisa da certe posizioni stoiche (32), attraverso il concetto di efficientia,
che qui dà ragione della varietà terminologica con cui si designa il principio spiri-
tuale nelle sue varie funzioni.
Nel presiedere a tali distinte e complesse funzioni spirituali, questo principio
viene designato da Isidoro con sette termini specificativi (anima, animus, mens, me-
moria, ratio, spiritus, sensus), a costituire un paragrafo nomenclatorio dal dettato ri-
gido e schematico (33). In questo ambito può sorprendere l’apparente riduzione dello
spiritus al semplice livello materiale di «respiro» (dum spirat spiritus est); non conviene
tuttavia concludere ricavando da questo contesto una posizione contraddittoria a
quanto esposto in precedenza — cioè la ferma opposizione all’idea della corporeità
dell’anima —, perché la valenza anche spirituale del principio risulta affermata, per
esempio, al paragrafo 10 (spiritus... vel pro spiritali natura, vel pro eo quod inspiret in
corpore) e perché inoltre il riferimento all’accezione materiale non compare nel luogo
delle Differenze che costituisce l’esatto parallelo di quello in esame: dum contemplatur
spiritus est, dum sentit sensus est, dum sapit animus est, dum intelligit mens est, dum

(30) P. es. Aet. plac. 4,2,6 (= Doxogr. Gr. p. 387); Chalc. comm. 223, che parla di potentiae ac virtutes;
Galen. plac. Hipp. et Plat. 6,2 (5,665 ss. K.).
(31) Orig. in Cant. prol. p. 66 A: animae membra, seu potius efficientiae haec animae affectusque dicendi
sunt ; Orig. in Rom. 8,2: debemus etiam hoc scire, quod aliud est possibilitatem esse in aliquo, aliud efficaciam vel
efficientiam, quod Graeci dt*malim et e\me*qceiam vocant.
(32) Molto utili al proposito l’ampia documentazione di fonti antiche raccolta da Waszink, Tertulliani
De anima, cit., p. 210 ss, e l’articolata trattazione di Setaioli, La vicenda dell’anima nel commento di Servio a
Virgilio, cit., in particolare pp. 233-237, sempre attento alla convergenza di diverse suggestioni filosofiche.
(33) Isid. x 13: dum ergo vivificat corpus (scil. anima) anima est; dum vult, animus est; dum scit, mens est;
dum recolit, memoria est; dum rectum iudicat, ratio est; dum spirat, spiritus est; dum aliquid sentit, sensus est.
— 29 —

discernit ratio est, dum consentit voluntas est, dum recordatur memoria est et dum mem-
bra vegetat anima est (2,97). La presenza di tali oscillazioni interpretative va natural-
mente ascritta alla varietà (talora contraddizione) delle fonti seguite.
L’attenzione dell’enciclopedista all’aspetto linguistico e lessicale si accompagna
alla ricerca, non meno scrupolosa, di sintesi ideologica. Il dettato linguistico, sempli-
ce ma filosoficamente composito, dell’opera rivela la stratificazione delle fonti, ma
non di meno l’esposizione concettuale implica il ricorso a testi d’estrazione (anche
ideologica) diversa, soltanto in parte avvicinabili per via dossografica; soprattutto
la riflessione patristica interviene dunque svolgendo un ruolo di direzione e di me-
diazione. Per altro verso, il testo enciclopedico acquista un respiro maggiore nel con-
fronto costante con altre opere isidoriane, e in particolare con le Differenze, trattato
di analogo scrupolo linguistico ma di referenza più specialistica, fino a permetterci di
ricostruire, a grandi linee, un’organicità sostanziale del pensiero dell’autore.

2.2. La trattazione del corpo


I paragrafi 14-17 illustrano l’altro elemento del dualismo presente nell’essere
umano, e cioè l’elemento ‘terrestre’: la radicazione (l’immagine è platonica: Tim.
90a) dell’uomo alla terra costituisce naturalmente — come s’è visto — un’idea fon-
damentale al punto da avere una sua evidenza, e di conseguenza una sua realtà, an-
che linguistico-etimologica (homo ex humo).
Anche in questa sezione dedicata al corpo e alla carne, dietro all’attenzione per
i legami etimologici e per la chiarificazione lessicale, stanno molte suggestioni filo-
sofiche, in parte recuperabili — almeno nelle loro linee generali — interpretando il
testo grazie all’analisi delle fonti; alcuni dati indicativi sono assodabili come segue:
x 14, il corpo è destinato alla corruzione: l’etimo di corpus è basato su un concetto
evidente in tutta la tradizione filosofica ma ripreso chiaramente dal De opificio
Dei lattanziano; sempre Lattanzio ci fa capire inoltre che la tradizione cui al-
lude è quella platonica (34);
x 15, etimo di caro e precisazione del significato di due sostantivi (crementum e
creator) ritenuti della stessa famiglia (35): in questo tentativo di cercare —

(34) Lact. opif. 4,7-8: corpus enim quodlibet solubile atque mortale est... Ita consequens erit ut morbis quo-
que subiectum sit (scil. homo): neque enim patitur natura ut abesse possit infirmitas ab eo corpore quod aliquando
solvendum est  Isid. x 14: corpus dictum eo quod corruptum perit. Solubile enim atque mortale est, et aliquando
solvendum. Quanto alla remota lezione platonica, cf. Lact. inst. 7,1,9: omne quod sub visum oculorum venit et
corporale, ut ait Plato, et solubile sit necesse est (p. es. Plat. Phd. 80c).
(35) Isid. x 15: caro autem a creando est appellata; crementum enim semen est masculi, unde animalium et
hominum corpora concipiuntur. Hinc et parentes creatores vocantur  Gloss. 5,18,19 (Placido): excreamentum
vero quod spuimus vel excreamus habetur. Item semenum virile unde animalium et hominum corpora conci-
piuntur hinc creatores parentes dicuntur.
— 30 —

quasi a tutti i costi — un termine primitivo e originario che fornisca la spie-


gazione, possiamo ravvisare, almeno per il secondo e per il terzo termine, la
vitalità di una tradizione plausibilmente grammaticale, che constatiamo con-
fluire nelle ricche raccolte dei glossografi, preziosi divulgatori dell’opinione
comune (le opinioni al riguardo, espresse anche nei testi esegetici, sono di-
verse: per esempio Cassiodoro, in psalm. 77,39, fa risalire caro all’aggettivo
carus e Donato, Ter. Hec. 441, al verbo careo);
x 16, presenza nella carne dei quattro elementi: la teoria degli elementi nella forma-
zione dell’integrità corporea ha una vasta tradizione nella letteratura pagana
classica, mostrando evidenti radici filosofiche ma anche alludendo al mito or-
ginario della terra genetrix; i cristiani traducono l’idea in termini dottrinali ab-
bracciando la credenza del ritorno degli elementi materiali alla terra nel mo-
mento della morte (36);
x 17, diverso valore semantico di caro e corpus : il passo, che ha alle spalle una que-
stione trattata nel Contra Iohannem Hierosolymitanum di Gerolamo — e già
esposta in termini più aderenti a quest’ultimo passo dallo stesso Isidoro in
diff. 2,93 — documenta la riduzione al solo interesse linguistico di un testo
finalizzato invece, nella fonte, all’apologia e illustra cosı̀ uno degli esiti della
‘manipolazione’ isidoriana dei suoi autori (37).
Dal punto di vista filosofico il concetto più pregnante su due versanti, fisico e
metafisico, è quello espresso al paragrafo 16, e cioè da un lato l’esplicita adesione alla
teoria dei quattro elementi (terra, aer, humor, ignis), dall’altro l’ammissione del ritorno
degli stessi alla natura originaria da cui provengono in seguito alla dissoluzione del

(36) Isid. x 16: caro autem ex quattuor elementis conpacta est: nam terra in carne est, aer in halitu, humor
in sanguine, ignis in calore vitali. Habent enim in nobis elementa suam quaeque partem, cuius quid debetur con-
page resoluta. Fontaine arriva a ipotizzare per questo passo isidoriano una lettura diretta di Platone: «ce frag-
ment correspond presque littéralement à un passage du Time´e sur la composition des corps vivants par les
‘dieux jeunes’- La lettre du texte isidorien, tout obscure qu’elle est, reflète le vocabulaire platonicien sans pré-
senter pour autant de parallèle textuel avec les traductions de Cicéron et de Chalcidius» (p. 666); cf. Plat. Tim.
42e: le*momso| de+ (scil. sot& a%pamsa diasa*namso|) mog*ramse| oi< pai& de| sg+m sot& pasqo+| pqo*rsanim
e\pei* homso at\sz&, jai+ kabo*mse| a\ha*masom a\qvg+m hmgsot& f{*ot, lilot*lemoi so+m rue*seqom dgliotq-
co*m, ptqo+| jai+ cg&| t%daso*| se jai+ a\e*qo| a\po+ sot& jo*rlot dameifo*lemoi lo*qia x<| a\podohgro*lema
pa*kim, ei\| sat\so+m sa+ kalbamo*lema rtmejo*kkxm. In ambito cristiano latino cf. almeno Lact. inst. 2,12,4
e Aug. gen. ad litt. 7,13; su tutto vd., per quanto d’interesse, la sintesi di A. Lumpe in RAC, s. v. Elementum.
(37) Isid. x 17: caro autem et corpus diversa significant: in carne semper corpus est, non semper in corpore
caro. Nam caro est quae vivit, idem et corpus; corpus quod non vivit, idem non caro. Nam corpus dici aut quod post
vitam est mortuum, aut sine vita est conditum. Interdum et cum vita corpus et non caro, ut herba et lignum; cf.
Hier. c. Ioh. 27: alia... carnis, alia corporis definitio est: omnis caro est corpus, non omne corpus est caro. Caro est
proprie quae sanguine, venis, ossibus nervisque constringitur. Corpus quamquam et caro dicatur, interdum tamen
aethereum uel aereum nominatur, quod tactui visuique non subiacet, et plerumque visibile est atque tangibile. Pa-
ries est corpus, sed non caro: lapis corpus est, sed non caro dicitur. Cf. però anche Aug. fid. et symb. 10,24, che
documenta la relativa frequenza del dibattito in merito.
— 31 —

corpo operata dalla morte, e quindi l’idea della partecipazione dell’uomo al ciclo co-
smico, insieme fisiologico e provvidenziale. Legato alla terra, anche se proiettato verso
il cielo, l’essere umano rappresenta in sé i caratteri della terra genetrix, identificati, da
parte dalla tradizione antica e cristiana, nella negazione degli attributi divini: la terra è
infatti sostanzialmente il luogo della corruttibilità, e gli esseri che la abitano sono sot-
toposti a necessari processi di evoluzione e, soprattutto, di involuzione e morte; segna-
tamente è il luogo della commixtio degli elementi che, puri nella loro essenza, sono
destinati a partecipare a un ciclo di composizione e successiva dissoluzione.
La questione non può che avere un’implicazione più sottile e di grande portata
teologica che non sfugge alla sensibilità del nostro autore. In diff. 2,48 Isidoro espri-
me il concetto della composizione del corpo umano a partire dai canonici quattro
elementi, in modo più ampio e anche in contesto meno divulgativo rispetto al no-
stro passo delle Etimologie, mostrando in particolare una chiara dipendenza da Lat-
tanzio (inst. 2,12,4-5), e lo amplifica nel paragrafo seguente descrivendo la corri-
spondenza di parti del corpo a parti dell’universo:
48. Habet (scil. corpus) enim in se aliquid ignis, aeris, aquae et terrae. Ratio autem terrae in carne
est, humoris in sanguine, aeris in spiritu, ignis in calore vitali. Siquidem quadripartita humani cor-
poris ratio quattuor elementorum designat speciem. Caput namque ad coelum refertur, in quo sunt
duo oculi, quasi duo luminaria solis et lunae. 49. Pectus aeri coniungitur, quia sic inde emittitur
spiraminis flatus, sicut ex aere ventorum spiritus. Venter autem mari assimilatur propter collectionem
omnium humorum, quasi congregationem aquarum. Vestigia postremo terrae conparantur eo quod
sunt ultima membrorum arida sive sicca, sicut et terra. Iam vero in capitis arce mens collocata est,
tamquam in coelo Deus, ut ab alto speculetur omnia atque regat.

Si tratta della teoria che vede nell’uomo un microcosmo, un universo in mi-


niatura, la fedele riproduzione non soltanto della struttura materiale (i quattro ele-
menti), ma anche della bellezza e della funzionalità del cosmo, di cui l’essere uma-
no, in quanto prima fra le creature, per volere divino è la sintesi, la summa pur nel
suo piccolo. L’idea, che conta affermazioni almeno a partire da Anassimene (Aet.
plac. 1,3,4 = 13 B 2 Diels-Kranz), alimenta ben presto le raccolte dei dossografi (38)
e si trova in verità accennata in testi patristici classici ben noti all’enciclopedista
(Lact. opif. 8,4; Ambr. hex. 6,9,55). Sempre in Isidoro, essa compare anche in for-
ma di asciutta e pregnante definizione in un celebre luogo delle Sentenze, che de-
scrive icasticamente l’uomo come «il secondo universo», ed è addirittura formaliz-
zata nel De natura rerum secondo i criteri linguistici ed etimologici familiari all’au-
tore (39). Va notato inoltre che l’enciclopedista si interessa all’idea anche per le pre-

(38) Cf. p. es. definizione e spiegazione di Chalc. comm. 202: opinor hominem mundum brevem a ve-
teribus appellatum. Nec inmerito, quia totus mundus et item totus homo ex isdem sunt omnibus, corpore quidem
easdem materias habente, anima quoque unius eius denique naturae.
(39) Isid. sent. 1,8,1: homo... alter in brevi quodammodo creatus est mundus; nat. 9,2: siquidem graece
mundus cosmos, homo autem micros cosmos, id est minor mundus est appellatus. La stessa definizione dell’uomo
— 32 —

vedibili ingerenze linguistiche, in ordine alle quali egli fra l’altro tiene a chiarire che,
accanto al senso comune (e concreto) attribuito al termine mundus, ne esiste uno
traslato (mysticus sensus, secondo la pratica dell’esegesi) che allude appunto all’uomo
per la sua somiglianza strutturale con l’universo (40).
Già Fontaine, riflettendo a suo tempo sulla rilevanza del concetto e rintrac-
ciandone l’ambito di vasta referenza all’interno delle opere isidoriane, come di que-
ste con la trattatistica cristiana precedente, ha osservato che addirittura in etym.
3,23,2 si trova la prima ricorrenza assoluta del termine latinizzato microcosmus.
«Ce principe de correspondences entre le macrocosme et le microcosme se trouve largement ex-
primé à travers l’oeuvre profane d’Isidore. Dans les Diffe´rences [2,48], on se trouve déjà en pré-
sence d’un embrion de mélothésie: la tête est comparée à la voûte du ciel, les yeux sont comme
les deux grands luminaires célestes. Dans le traité De natura rerum [19,2, da Ambr. hex. 4,7,29],
on rencontre un lieu commun ancien de ces correspondances: la sympathie qui fait croı̂tre et
decroı̂tre certains êtres terrestres parallèlement aux phases de la lune. Le Liber Numerorum
[44] orchestre le thème autour du symbolisme cosmique de l’hebdomade, présente dans tout l’u-
nivers, à commencer par la série des plantes. Mais c’est dans les Sentences, et sourtout dans les
E´tymologies, que l’idée trouve son expression la plus riche. C’est là qu’apparaı̂t, pour la première
fois — dans l’état de nos connaissances —, le terme latinisé de microcosmus, promis à un si grand
evenir au Moyen Age. Sur le plan physique, la correspondance des quatre humeurs aux quatre
éléments fait du corps de l’homme une sorte de résumé de l’univers [etym. 4,5,3 e 11,1,16]. Sur
le plan métaphysique, l’homme ‘a été créé comme une sorte d’autre monde en réduction’ [sent.
1,8,1]. Mais c’est sourtout dans le domaine musical que le lien profond entre l’homme et les
astres est le plus nettement souligné: ‘Le rapport harmonique produit dans l’univers par la rota-
tion des sphères est tout puissant aussi dans le microcosme: s’il est imparfait, l’homme privé d’ac-
cords ne saurait subsister’ [etym. 3,23,2]» (41).

L’analogia modulare fra mondo terrestre e mondo celeste era d’altronde cardi-
nale nella religione antica, a partire dai babilonesi fino a Roma, dove tali credenze
erano arrivate nella forma filosofica elaborata da Posidonio (la «simpatia universa-
le») (42); i cristiani non potevano non ravvisare qui l’elemento caratterizzante l’opi-
ficium Dei, riconoscibile per esempio dal punto di vista antropologico nella creazio-
ne dell’uomo a immagine del creatore, e in età medievale il tema avrebbe poi tro-

come minor mundus propone Solino, certamente noto a Isidoro (1,93: la attribuisce a physici); cf. analogamen-
te brevis mundus in Macr. somn. 2,12,11 (attribuita pure a physici) e in Chalc. comm. 202 (definizione attri-
buita invece genericamente a veteres).
(40) Isid. nat. 9,1: mundus est universitas omnis quae constat ex caelo et terra [...]. Secundum mysticum
autem sensum, mundus conpetenter homo significatur, quia sicut ille ex quattuor concretus est elementis, ita et iste
ex quattuor constat humoribus uno temperamento conmixtis.
(41) J. Fontaine, Isidore de Se´ville et l’astrologie, «REL» 31, 1953, pp. 271-300 (cito da pp. 283-284; tra
parentesi quadre ho sintetizzato i riferimenti ai testi su cui l’autore si dilunga in nota).
(42) L’uomo, come l’universo, possiede un organismo materiale composto di corpo e anima; quest’ul-
tima è descritta come un «soffio igneo», uno pmet&la che pervade il corpo proprio come l’anima cosmica, il
soffio vitale del mondo, è diffusa attraverso l’universo: cf. J. Moreau, L’aˆme du monde de Platon aux stoı¨ciens,
Paris 1939, pp. 60-65.
— 33 —

vato illustrazione molteplice e frequente nella simbologia e nell’esegesi (43). Anche se


il concetto non è esplicitamente accennato dunque nel contesto del nostro libro, le
diverse ricorrenze in Isidoro autorizzano a ravvisarne qui almeno un’eco e, anzi, un
corollario nella rappresentazione della dissoluzione dell’integrità corporea con la
morte, che permette a ogni elemento materiale di tornare all’origine. Inoltre, anche
nell’economia generale di questa trattazione dell’uomo, il tema del microcosmo ha
una sua funzionalità: mentre sta descrivendo la parte materiale e corporea dell’uomo
(la carne), la parte ‘terrestre’ che si contrappone a quella ‘celeste’ e spirituale illustra-
ta precedentemente (l’anima) (44), nell’alludere a questa somiglianza modulare del-
l’uomo con l’eterno creato, e in ultima analisi con Dio, Isidoro risolve ancora
una volta in senso verticale e trascendente l’essenza, oltre che l’esistenza, umana;
il risultato è una figura di uomo certamente duplex (x 6), ma teso decisamente verso
l’alto nell’esprimere, anche con la parte del proprio essere più ‘oscura’ e refrattaria
alla spiritualità, la propria cognazione celeste e nel glorificare perciò, secondo il luo-
go comune della letteratura patristica, la mano provvidenziale dell’artefice divino.
L’uomo è creato come parte viva — anzi: come summa — della natura e, quin-
di, è creato a immagine di Dio: l’equivalenza, che peraltro vale anche al contrario
(l’uomo riproduce la natura perché creato a immagine del creatore), rappresenta
un argomento al quale il Medioevo sarà naturalmente sensibile. L’esame del corpo
umano condotto, per gli ambiti rispettivi, da parte del medico e da parte del filosofo
è completato — come sarà sempre più chiaro nel corso della nostra indagine —
dall’interpretazione in chiave teologica. È infatti il teologo che sa e deve utilizzare
i diversi aspetti analizzati, per descrivere le finalità dell’uomo e illustrarne il rapporto
con l’artefice e la natura creata. Anche in questo senso, dunque, per la complessità e
ricchezza delle problematiche implicate, la materia si rivelerà oggetto di comprensi-
bile attenzione da parte degli enciclopedisti successivi a Isidoro; ma la trattazione del
corpo di etym. XI 1, ereditando problematiche antiche a mezzo fra filosofia e bio-
logia, anticipa sicuramente anche tale atteggiamento da parte degli studiosi.

2.3. La sensazione
Ai paragrafi 18-24 Isidoro assegna la funzione di tramite fra i generalia sul cor-
po e la rassegna delle varie parti anatomiche: sono infatti qui trattati i cinque sensi,
presentati come deputati al rapporto con l’esterno, alla materialità della percezione

(43) Su questo vd. M.-Th. d’Alverny, L’homme comme symbole, le microcosme, in Simboli e simbologia
nell’Alto Medioevo. Atti XXII Settimana di Studio del Centro italiano di Studio sull’Alto Medio Evo (3-9 aprile
1975), Spoleto 1976, pp. 123-183: in particolare su Isidoro vd. le pp. 171-175. In generale sono utili le os-
servazioni di Ribémont, La nature du corps humain chez les encyclope´distes. L’exemple du Livre des proprietés des
choses, in De natura rerum, cit., pp. 151-183.
(44) Il motivo è naturalmente topico: cf. p. es. Lact. inst. 7,5,16: nam quia homo ex duabus rebus con-
stat, corpore atque anima, quorum alterum terrenum est, alterum caeleste...
— 34 —

sensoriale, anche se li troviamo descritti come facoltà, come sede di ogni potenzialità
sensoriale e ricettiva, e non tanto come organi. In tal modo, per questi paragrafi ri-
saltano legami più stretti con la parte esposta in precedenza che non con quella suc-
cessiva, più specificamente fisica e fisiologica.
L’esposizione è organizzata con meticolosità: il paragrafo 18 funge da cappello
introduttivo e contiene l’elenco dei cinque sensi con una generica e provvisoria clas-
sificazione; nel 19 troviamo l’etimo di sensus e le relative implicazioni lessicali di gu-
sto grammaticale (valore di praesens e della preposizione prae); il 20 e il 21 sono
dedicati alla vista, il più importante fra i sensi e d’altronde il più pregnante dal pun-
to di vista della tradizione filosofica; il 22, insieme, a udito, odorato, gusto; il 23 al
tatto, presentato come il senso più esteso; il 24, infine, contiene concetti generali
sulla funzionalità di tutti i sensi descritti. La struttura è chiaramente circolare: i sensi
sono semplicemente elencati da principio, e al termine sono ricapitolati, dopo che
ne è stata descritta la funzione, con lo scopo di chiarirne il perfetto finalismo. I pa-
ragrafi 18-24 quindi potrebbero valere in generale come oculato specimen, in quanto
riproducono in scala minore la struttura generale del capitolo riguardante il corpo
umano, nella progressione dallo scrupolo nomenclatorio alla completezza teorica
che include la riflessione sulla provvidenza divina.
Anche in questo settore d’indagine l’interagire tra il sostrato filosofico pagano e
la conseguente riflessione patristica è evidenziato dall’analisi delle fonti. A proposito
della vista, per esempio, Isidoro descrive il dibattuto meccanismo della visione giu-
stapponendo due teorie, quella della penetrazione nell’occhio di una luce esterna e
quella (platonica in primo luogo, e poi stoica) dell’incontro di due flussi luminosi
(cioè della luce esterna e del pmet&la visivo interno) (45). D’altra parte nella trama
linguistica del passo isidoriano sono forse riconoscibili, accanto a tali suggestioni,
uno spunto da Calcidio e uno da Agostino (46), che rappresentano l’indice dell’assi-
milazione e della persistenza della consueta tradizione grammaticale-esegetica-filoso-
fica, in un contesto che pare costruito su certe modalità espositive tipiche della dos-
sografia (47). Va infine osservato che anche le incertezze testuali presenti nel paragra-

(45) Isid. x 20: visum autem fieri quidam adseverant aut externa aetherea luce aut interno spiritu lucido
per tenues uias a cerebro veniente atque penetratis tunicis in aere exeunte et tunc conmixtione similis materiae visum
dante (i codici tramandano la lezione venientes... exeuntes... dantes, conservata da Lindsay; Fontaine da ultimo
propone di correggere soltanto veniente). Sul contenuto vd. Fontaine, p. 1132: «Isidore exprime de façon co-
hérente une théorie synthétique où se rejoindraient la notion commune d’une lumière extérieure pénétrant
dans l’oeil, la théorie platonicienne de la rencontre des deux rayons au niveau de la pupille, et son ‘aména-
gement’ ultérieur par la physique stoı̈cienne».
(46) Chalc. comm. 246: duas esse angustas semitas quae a cerebri sede... ad oculorum cavernas meent na-
turalem spiritum continentes; Aug. gen. ad litt. 7,13: ignis non solum feruidam qualitatem... uerum etiam lucu-
lentam, quam uelut eliquari ac subuolare ostendunt in excelsum cerebri locum... unde et radii emicant oculorum et
de cuius medio uelut de centro quodam non solum ad oculos sed etiam ad sensus ceteros tenues fistulae deducuntur.
(47) In fondo già Teofrasto testimonia il diffuso tentativo di riconoscere organici legami fra le varie
— 35 —

fo in questione e le diverse ipotesi di interpretazione e di correzione delle forme trà-


dite dei participi contribuiscono in fondo a descrivere la complessità del passo, in
quanto fanno sı̀ che l’attenzione sia centrata alternativamente sui canali ottici (tenues
viae) o sullo spiritus lucidus, avvalorando di conseguenza opinioni diverse, ma co-
munque autorizzate dalla tradizione in merito.
Pur nella forma, teoreticamente inattendibile, del compendio, dal testo di Isi-
doro fanno dunque sentire la propria eco accreditate teorie filosofiche del mondo
antico: il canale di conoscenza è assicurato — come avremo modo di constatare an-
cora in più di un caso — dalle opere dei Padri, che di quella sapienza profana auto-
rizzano l’uso, e da quelle dei grammatici, che ne assicurano una trasmissione com-
pendiata e vulgata.

3. ANATOMIA E FINALISMO PROVVIDENZIALE

A partire dal paragrafo 25 si apre la parte più estesa del capitolo primo, che ha
per oggetto insieme l’anatomia e la fisiologia umana (xx 25-138), l’embriologia e la
teoria della generazione (xx 139-145), per concludersi con riflessioni sul finalismo
delle parti del corpo (xx 146-147). Al di là dello scrupolo nomenclatorio e descrit-
tivo, che costituisce l’ossatura (e in fondo anche la giustificazione) del capitolo, la
rassegna isidoriana intende allinearsi a certe tendenze della letteratura contempora-
nea e precedente, tecnico-scientifica ma non soltanto, di cui mantiene alcuni ravvi-
sabili caratteri generici e che, a tratti, riassume e compila.
Indirizzeremo la nostra analisi in diverse direzioni e cercheremo di individuare
i testi (o almeno le tipologie testuali) che dovevano rappresentare per Isidoro, nella
struttura e nell’argomentazione, dei modelli a diverso titolo di riferimento; richia-
mando i caratteri del genere di tali opere e ripercorrendone in breve i dati salienti
dell’articolazione del contenuto, si potrà ottenere un quadro più corretto, se non
completo, del metodo isidoriano a partire dal suo retroterra documentario e quindi
risulterà forse meno disomogenea la sua opera di compilazione.

3.1. La trattatistica medica e biologica


Lo studio del corpo umano era considerato nell’antichità dipendente dalla me-
dicina, disciplina insegnata regolarmente a livello specialistico e quindi scarsamente
divulgata fra i letterati comuni (48). Questi ultimi, tuttavia, nella maggioranza dei

teorie sulla visione, secondo una pratica di compendio e di sistemazione, quando parla (sens. 5 = Doxogr. Gr.
p. 500) della teoria platonica come di un compromesso teoretico fra l’ipotesi dell’emanazione del raggio visivo
dagli oggetti (sostenuta dai filosofi atomisti) e quella dell’emanazione dagli occhi (forse risalente ad Alcmeone).
(48) Cf. al proposito la testimonianza di Aug. anim. 4,6,7: ...artem anatomicam vel empiricam, quas
medicinalis continet disciplina, quam pauci assequuntur. Sulla relativa superficialità delle nozioni mediche di
— 36 —

casi risultano non privi di interessi medici e le loro cognizioni in materia — spesso
superficiali, approssimative e perfino variamente incoerenti — a tratti compaiono
nelle loro opere insieme a elementi di altre scienze, come materia dell’ornatus reto-
rico oppure come elemento antiquario o erudito di riferimento nei commentari o
nella trattatistica varia; l’esegesi dei Padri, dal canto suo, non è aliena da interessi
di questo tipo a motivo delle ovvie implicazioni apologetiche che l’osservazione at-
tenta della provvidenziale macchina corporea, e quindi la documentazione tecnica
reperibile in merito, potevano assicurare (49). D’altronde la medicina costituiva un
aspetto tradizionale della curiositas naturalistica di alcuni classici autori di enciclope-
die e di opere erudite (come Gellio) (50) o di trattati ‘scientifici’ e tecnici (come Var-
rone, Celso, Plinio) (51), che di fatto non possono che rappresentare per Isidoro un
autorevole precedente.
È facile quindi immaginare la continua circolazione di idee medico-biologiche
di varia estrazione, quale aspetto dell’erudizione antica, fino alla formazione in que-
sto senso di una sorta di vulgata, non sempre in verità sorretta da adeguato scrupolo
scientifico, presente, a diversi livelli di consapevolezza, nelle opere più varie: lo stes-
so Isidoro fa talora riferimento a una generica tradizione di studio menzionando
teorie mediche che vagamente attribuisce a physici (52), e anche Ambrogio, nel corso
della sua esposizione del corpo umano nel libro VI dell’Hexaemeron, dichiara di trat-
tare sommariamente, in quanto indoctus, semplicemente obvia e di non perseguire
fini di completezza e di scientificità per i quali conviene affidarsi agli esperti in ma-
teria, appunto i medici (53). Le contraddizioni (anche interne) talora emergenti dalle

Agostino («une somme médicale bien lacunaire»), naturalmente indicativa della tendenza generale, vd. la sin-
tesi di J. Courtès, Saint Augustin et la me´decine, in Augustinus magister, Paris 1954-1955, pp. 43-51.
(49) H.-I. Marrou, Sant’Agostino e la fine della cultura antica [tr. ital.], Milano 1987, p. 134 n. 100,
ricorda che ad Agostino in c. Iulian. 5,14,51 «capita di citare Sorano, medicinae auctor nobilissimus», che po-
teva facilmente conoscere in una delle traduzioni latine divulgate, anche se non è escluso che, negli ultimi
anni, avesse potuto accedere direttamente al testo greco, secondo l’opinione avvalorata a suo tempo da P.
Courcelle, Les lettres grecques en Occident. De Macrobe a` Cassiodore, Paris 1948, pp. 181-182; sul problema
vd. anche Courtès, Saint Augustin et la me´decine, cit., pp. 45-47.
(50) Nelle Noctes atticae sono presenti commentarii dedicati alla medicina (da ultimo vd. M.L. Astarita,
La cultura nelle «Noctes Atticae», Catania 1993, pp. 157-163), disciplina che — secondo il programma edu-
cativo dell’autore (cf. 18,10,8) — doveva essere elemento integrativo della cultura scolastica.
(51) Varrone aveva dedicato alla medicina uno dei suoi Disciplinarum libri; una sezione De medicina
comprendeva 8 libri delle Artes di Celso, per il resto perdute; Plinio tratta nel libro VII la ‘storia naturale’
dell’uomo e nella seconda metà del libro XI la sua anatomia. Stando poi alla testimonianza di Prisciano (inst.
2,203,14 Keil), anche Apuleio aveva scritto degli altrimenti ignoti Medicinalia.
(52) Cf., nel nostro libro, 1,37: scomparsa delle pupille in chi è vicino alla morte; 1,123: diminuzione
progressiva del sangue in rapporto all’età; 1,125 (qui de physicis disputant): riconoscimento nel fegato della
sede di voluptas e concupiscentia; 2,27: legame fra calore del sangue e integrità delle funzioni psichiche.
(53) Ambr. hex. 9,6,70: haec ideo strictim percurrimus, ut tamquam indocti obvia perstringere, non tam-
quam medici plenius scrutare videamur et persequi quae naturae latibulis abscondita sunt.
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osservazioni in materia medica degli autori appartenenti a questi filoni letterari si


possono allora spiegare se ricondotte all’incompatibilità vicendevole di talune fonti,
che peraltro ormai risultavano irriconoscibili, nei loro caratteri ideologici peculiari,
anche al compilatore stesso; quest’ultimo, in linea di massima, non si poneva seri
problemi di adesione consapevole a una determinata scuola a preferenza di altre,
ma, di fronte all’incontrollabile circolazione della varia topica al riguardo, neppure
avrebbe potuto apprezzare e selezionare le notizie in base all’eventuale diversità delle
sue posizioni sull’argomento e comunque del personale discernimento.
In ogni caso, semplificando possiamo ricostruire una tradizione manualistica
d’argomento medico, diffusa nel tempo e progressivamente più ricca, che si configu-
ra almeno secondo una duplice tipologia: da un lato la trattatistica medico-farmaceu-
tica dei ricettari e, d’altro lato, quella delle patologie. Ora, tipico di tali manuali di
propedeutica medica ancora in uso ai tempi di Isidoro (e quindi di quelli, assai nu-
merosi, scritti o tradotti in latino nei secoli IV e V, in gran parte perduti nel naufragio
di tanti testi antichi di carattere tecnico, di cui non possiamo che ipotizzare un’even-
tuale conoscenza da parte isidoriana) è l’aspetto fondamentalmente descrittivo e si-
stematico che la nostra rassegna anatomica offre al lettore. Forse, a causa del predo-
minare dell’indagine etimologica, Isidoro è indotto a interpretare sempre in senso
funzionale la nomenclatura anatomica, cioè a indugiare nel descrivere il funziona-
mento degli organi o delle parti del corpo menzionate; a sua volta, la ricorrente de-
scrizione fisiologica tende spesso ad aiutarsi con la spiegazione semantica e linguistica
del termine, anche nel caso in cui quest’ultima non sia nel contesto necessaria o
quando si tratti di un organo diverso: insomma, non di rado si intravvede nel dettato
isidoriano una tendenza all’autonomia della parte descrittiva e ‘medica’, ‘biologica’,
da quella strettamente etimologica, che costituirebbe preferibilmente l’asse portante
della trattazione. Il risultato è dunque una rassegna enciclopedica che non si fatica a
immaginare cosı̀ fortunata in avvenire proprio per i suoi contenuti informativi e a
prescindere dalla teoria linguistica ed etimologica che la sorregge e giustifica.
Questo procedimento è di fatto assai simile a quello che è possibile osservare in
talune opere di avviamento alla medicina (per esempio quelle attribuite a Sorano di
Efeso), in cui la strutturazione compositiva del testo, basato sulla successione di de-
finizioni e relative spiegazioni, e indice di una rigorosa (quanto scarna) funzionalità
scolastica, si avvicina alla strutturazione sintetica e frammentaria del testo di Isidoro:
la disomogeneità di trattazione delle varie parti del corpo che abbiamo notato, fon-
data o meno su certi parametri variamente combinati e altrettanto variamente ricor-
renti (etimologia, notazioni di tipo linguistico, descrizione, comparazione con l’or-
ganismo animale ecc.), potrebbe essere ricondotta appunto alla fedeltà o meno a
una fonte di questo tipo.
Se questo modello è sicuramente presente al nostro autore, per certi aspetti
compositivi e per certe istanze insieme tecniche e divulgative, non si può prescin-
dere tuttavia — per il tipo di studi compiuti da Isidoro e per i suoi interessi — dalla
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tradizione medica e biologica più ampia, di cui si notano tracce nell’impostazione


generale degli argomenti trattati. Mi riferisco a quella tradizione di studio sul viven-
te (appunto ‘biologia’) che, a partire da Aristotele, si viene differenziando in una
serie di settori corrispondenti poi a discipline con un proprio statuto (anatomia, fi-
siologia, embriologia, psicologia), al punto da diventare strutturalmente diverso ri-
spetto all’impostazione ippocratica originaria: anche degli esiti di questa tradizione,
che si dedica preferibilmente allo studio teorico dell’anatomia e della fisiologia e che
definisce cosı̀ alcune nozioni fondamentali come quelle di sistema nervoso e di si-
stema vascolare, risente almeno lo sviluppo del discorso di Isidoro nelle sue linee
prima individuate, cioè nel suo articolarsi in campi d’analisi insieme anatomici e
fisiologici. In altri termini, a considerare il testo nella sua scansione tematica abba-
stanza netta, si trova ormai del tutto assodata in etym. XI 1 la distinzione in varie
branche del sapere medico avviata in Aristotele, perfezionata da Galeno e continua-
mente riproposta in testi dossografici e manuali tecnici.
A collegare poi il testo isidoriano con la tradizione tecnica è anche il particolare
aspetto compositivo della successione variamente razionale delle parti descritte. Co-
me già nella corrispondente sezione delle Differenze, l’ordine osservato nella rasse-
gna delle Etimologie è analogo a quello riscontrabile nei trattati antichi di argomento
medico o naturalistico (a partire dal Timeo platonico e da Aristotele), che descrive-
vano il corpo umano seguendo una canonica linea espositiva procedente a capite ad
calcem, dall’alto verso il basso, e dall’esterno verso l’interno. La motivazione natu-
ralmente va oltre la praticità dell’esposizione: il capo è descritto per primo in quanto
è la parte dominante, come Isidoro fa capire (x 25: prima pars corporis caput) e come
invece esplicitamente dichiarano nel proemio della loro opera — o all’inizio di ras-
segne particolari — autori ‘tecnici’ come Cassio Felice, Celso, Scribonio, Teodoro
Prisciano (54). E se si considerano le opere che possono verosimilmente costituire
punti di riferimento per l’argomento trattato in questo capitolo dell’enciclopedia,
quelle cioè che — grosso modo — costituiscono le fonti remote o dirette di Isidoro,
o almeno quelle significative nell’ambito della tradizione che rappresentano, si no-
terà che in linea di massima tutte seguono tale ordine.
Eventuali deviazioni si notano semmai nella disposizione delle discipline trat-

(54) Cass. Fel. praef. p. 1,9 ss.: ideo a principio passionis capitis incohantes scripsimus, quoniam summa
civitas corporis a veteribus dicitur caput, et honorabile et necessarium sensus hominis domicilium; Cels. 4,2,1: re-
media singularum laborantium exequar, orsus a capite ; Scrib. praef. 15: initium a capite faciemus (summum enim
et quasi primum locum hoc obtinet); Theod. Prisc. eup. faen. 1,4 p. 4,14 Rose: qua de re erit nobis de capite
tamquam ex arce ad reliquam curam corporis descendendum, in quo tanto pretiosior est sanitas quanto molestior
fuerit aegritudo. Ma cf. già Arist. part. an. 3,3,665a 22 ss.: «in generale, ciò che è migliore e più nobile — a
meno che lo impedisca qualcosa di più importante — riguardo all’alto e al basso tende a trovarsi in alto, ri-
guardo al davanti e al dietro, davanti, riguardo alla destra e alla sinistra, a destra» (trad. di M. Vegetti, in:
Aristotele, Opere biologiche, a cura di D. Lanza e M. Vegetti, Torino 1971).
— 39 —

tate: per esempio, la psicologia, che in Isidoro — s’e visto — precede la parte ana-
tomica, in altri autori la segue; l’embriologia altrove apre l’esposizione; le eventuali
riflessioni sul finalismo possono presentarsi concentrate in un’unica sezione oppure
essere distribuite gradualmente nel corso dell’intera trattazione. Anzi, se si confron-
tano le rassegne di questo tipo, si noterà che Isidoro non segue pedissequamente lo
schema di nessuna in particolare: al nostro autore infatti non sta qui tanto a cuore
dimostrare primariamente l’esistenza di una provvidenza divina operante nel funzio-
namento perfetto della macchina corporea e neppure illustrare in modo esauriente e
scientificamente adeguato la fisiologia umana; l’intento primario di Isidoro, quello
enciclopedico, si dimostra vincolante a livello di scelte contenutistiche e lo porta a
privilegiare fattori linguistici e lessicali, spesso accessori e neppure richiesti dal con-
testo, procedendo nella descrizione magari seguendo uno schema linguistico di pre-
sunta parentela terminologica e non rigorosamente secondo il principio della con-
tiguità anatomica, spesso a scapito pure della tecnicità in senso stretto.
Esempio di questa limitata incidenza dello scrupolo scientifico in ambito me-
dico-anatomico si può ravvisare nell’assenza di una trattazione o perlomeno di una
menzione specifica di un organo centrale come il cervello. L’autore lo nomina sol-
tanto cursoriamente, dandone evidentemente per scontata la conoscenza, dapprima
a proposito del nervo ottico nella parte relativa alla teoria della visione (xx 20-21),
per di più in probabile dipendenza da Calcidio e in sicura dipendenza da Ambro-
gio (55); successivamente al x 28, a proposito della funzione protettiva dei capelli,
probabilmente accogliendo ancora una suggestione ambrosiana (56); e ancora in
tre altri luoghi, ove il termine compare all’interno di definizioni: nella spiegazione
etimologica (di sapore grammaticale) del termine cervix (57), nell’esame fisiologico
della ramificazione nervosa attraverso la spina dorsale (58) e infine nella spiegazione
etimologica del fegato (59). Siamo dunque di fronte a una trattazione di argomento
medico che tiene conto sı̀ della tradizione specifica, ma che non rinuncia — né po-
teva essere diversamente, considerata la destinazione — ai caratteri del genere enci-
clopedico, che consiglia di evitare la tecnicità assoluta.

(55) Chalc. comm. 246: duas esse angustas semitas quae a cerebri sede... ad oculorum cavernas meent na-
turalem spiritum continentes  Isid. x 20: visum... fieri... interno spiritu lucido per tenues vias a cerebro veniente;
Ambr. hex. 6,9,55: viciniores sunt enim cerebro (scil. oculi), unde omnis manat usus videndi  Isid. x 21: vicinior
est enim cerebro (scil. visus), unde omnia manant.
(56) Ambr. hex. 6,9,56: quantus igitur humani capitis ornatus est, qui cerebrum nostrum... capillis capitis
munit et vestit, ne aut frigore vexetur aut aestu  Isid. x 28: facti (scil. capilli) ut et decorem praestent et cerebrum
adversus frigus muniant atque a sole defendant.
(57) Isid. x 61: cervix autem uocata, quod per eam partem cerebrum ad medullam spinae dirigitur, quasi
cerebri via.
(58) Isid. x 95: spina est iunctura dorsi, dicta eo quod habeat radiolos acutos; cuius iuncturae spondilia
appellantur propter partem cerebri, quae fertur per eos longo tractu ad ceteras corporis partes.
(59) Isid. x 125: iecur nomen habet eo quod ignis ibi habeat sedem, qui in cerebro subvolat.
— 40 —

3.2. L’enciclopedia di Plinio


In questo ambito medico-biologico, accanto ai manuali, e quindi alle opere
più tecniche, possiamo annoverare anche un’altra enciclopedia dell’antichità, che
al settore anatomico e fisiologico ha dedicato molte pagine e che quasi sicuramente
era conosciuta da Isidoro, e cioè la Naturalis historia pliniana: nelle Etimologie Plinio
è citato espressamente in 6 luoghi del libro XII sugli animali e la dipendenza diretta
è probabile almeno in 45 luoghi dello stesso libro; anche per il libro XIX, su navi,
edifici e vestiti, si può ritenere uno degli autori «manejados con seguridad» da parte
dell’enciclopedista e una conclusione analoga è dato ricavare dall’analisi del libro
XVI, sui minerali, in cui numerosi passi rivelano che «c’est Pline — ou les excerpta
pliniens plutôt — la source évidente d’Isidore» (60). Anche nel libro XI, pur non es-
sendo documentata una precisa dipendenza da Plinio — come si vedrà in dettaglio
anche a proposito del terzo capitolo —, si osserva tuttavia l’omologia dell’impianto
generale della trattazione, che si allinea alle modalità descrittive e alla struttura com-
positiva del genere. È dunque verosimile che l’opera sia nota al compilatore piutto-
sto nella forma dell’excerptum e in quella, molto diffusa, della riduzione e semplifi-
cazione tarda, cui la vasta enciclopedia naturalistica — secondo un destino analogo
per esempio a quello dell’opera di Livio, ma soprattutto di opere enciclopediche co-
me i perduti Prata di Svetonio — sarebbe stata sottoposta per diventare in tal modo
meglio fruibile alla scuola e al pubblico degli acculturati non specialisti (61).
Entrando nel merito, il libro VII della Naturalis historia è dedicato interamen-
te all’uomo: è il primo di quelli riguardanti gli animali, secondo uno schema tradi-
zionale che anche Isidoro fa proprio (62). L’uomo non è considerato da Plinio sol-
tanto come macchina naturale di rara perfezione, ma è altresı̀ studiato nella sua sto-
ria per cosı̀ dire esistenziale e morale, come mostrano l’esordio (xx 2-5), di carattere
anche topico, sulla miseria e sulla precarietà dell’esistenza umana e una consistente
sezione (xx 130-190) nella quale trovano ampio spazio riflessioni sulla condizione di

(60) Cf. rispettivamente J. André, Isidore de Se´ville, E´tymologies livre XII, Paris 1986, p. 17; M. Rodrı́-
guez Pantoja, Isidoro de Sevilla, Etimologı´as libro XIX, Paris 1995, p. 19; J. Oroz Reta, Pre´sence de Pline dans les
Étymologies de saint Isidore de Se´ville, «Helmantica» 38, 1987, pp. 295-306. Va detto anche che numerose
sono le ricorrenze di Plinio reperibili nel nutrito indice finale dei passi paralleli nella già citata edizione delle
Etimologie curata da J. Oroz Reta e M.-A. Marcos Casquero.
(61) «Isidore n’avait dans sa bibliothèque profane ni les Antiquite´s de Varron, ni les trop fameux Prata
de Suétone. Mais il avait Solin, il avait Placidus, il avait Servius, — et même Servius Danielis, comme les
parallèles textuels nous en ont convaincus dans l’étude des compilations plus ou moins tardives par lesquelles
lui parvenaient bien des extraits, souvent anonymes, de Varron, Plin l’Ancien et Suétone» (Fontaine, p. 749).
L’importanza delle Etimologie quale «tappa significativa nella trasmissione di Plinio il Vecchio» è ribadita, al-
l’interno di una documentata panoramica sul Fortleben pliniano, da A. Roncoroni, Plinio tardoantico, in Plinio
il Vecchio sotto il profilo storico e letterario. Atti del Convegno di Como (5-6-7 ottobre 1979), Como 1982,
pp. 151-168 (in particolare pp. 160-161).
(62) Plin. nat. 7,1: principium iure tribuetur homini, cuius causa videtur cuncta alia genuisse natura.
— 41 —

vita dell’uomo e su problematiche esistenziali come il bene, la malattia, la morte


ecc.; certamente di ambito non medico è infine la curiosa parte finale (xx 191-
215) relativa alle opere d’ingegno, le invenzioni e le scoperte nel campo tecnico e
scientifico. Ai paragrafi 33-90, una sezione evidentemente contenuta rispetto al
complesso della materia in esame, viene tuttavia trattata almeno la fisiologia umana:
dapprima — secondo uno schema simile a quello aristotelico — Plinio si diffonde
in una descrizione fisica, comprendente anche la menzione circostanziata di certe
particolarità fisiche di alcuni popoli o di singoli individui riscontrate dagli osserva-
tori, e poi, dal paragrafo 81, nella varia esemplificazione di qualità fisiche eccezio-
nali, che rivela un particolare gusto dell’autore per l’aneddoto e lo avvicina al genere
dell’exemplum. Per quanto ci riguarda più da vicino, non troviamo dunque in que-
sto libro che notizie relative alla fisiologia della riproduzione (xx 33-67), con la di-
scussione sulle somiglianze fisiche (xx 51-56), compresa la trattazione delle mestrua-
zioni e degli effetti prodigiosi riconosciuti al sangue mestruale (xx 63-66), nonché
alcuni paragrafi dedicati alla dentatura (xx 68-72), alla statura (nani e giganti: xx 73-
76) e a vari altri casi notevoli (xx 77-80). Ebbene, gli unici casi di vicinanza testuale
e contenutistica a Isidoro sono due, ma in etym. XI 1 essi arrivano nella formula-
zione riduttiva dovuta alla compilazione di Solino (si tratta della parte sulle mestrua-
zioni (63) e dell’osservazione, peraltro cursoria, sulla presenza nella donna di un mi-
nor numero di denti rispetto all’uomo (64)).
Una rassegna meticolosa delle parti del corpo umano, oltre che degli altri ani-
mali, occupa invece la seconda parte del libro XI di Plinio (la prima parte, compren-
dente i primi 120 paragrafi, è dedicata alla vita degli insetti), nella quale pure non
mancano osservazioni curiose e aneddotiche, cenni di fisiognomica e persino consigli
finali sulla dieta da seguirsi. La rassegna anatomica inizia in modo sistematico, intro-

(63) Plin. nat. 7,63-65: solum autem animal menstruale mulier est... Sed nihil facile reperiatur mulierum
profluvio magis monstrificum. Acescunt superventu musta, sterilescunt tactae fruges, moriuntur insita, exuruntur
hortorum germina, fructus arborum, quibus insidere, decidunt, speculorum fulgor aspectu ipso hebetatur, acies ferri
praestringitur, eboris nitor, alvi apium moriuntur, aes etiam ac ferrum robigo corripit odorque dirus aes, et in ra-
biem aguntur gustato eo canes atque insanabili veneno morsus inficitur. Quin et bituminum sequax alioqui ac lenta
natura in lacu Iudaeae, qui vocatur Asphaltites, certo tempore anni supernatans non quit sibi avelli, ad omnem
contactum adhaerens praeterquam filo, quod tale virus infecerit. Etiam formicis, animali minimo, inesse sensum
eius ferunt abicique gustatas fruges nec postea repeti  Sol. 1,54-56: itaque, ut Democritus physicus ostendit, mu-
lier solum animal menstruale est ... Contactae his fruges non germinabunt, acescent musta, morientur herbae,
amittent arbores fetus, ferrum robigo corripiet, nigrescent aera, si quid canes inde ederint in rabiem efferabuntur,
nocituri morsibus quibus lymphaticos faciunt. Parva haec sunt. Bitumen in Iudaea quos Asphaltites gignit lacus
adeo lentum mollitie glutinosa, ut a se nequeat separari, enimvero si abrumpere partem velis, universitas sequetur
scindique non potest, quoniam in quantum ducatur extenditur. Sed ubi admota fuerint cruore illo polluta fila,
sponte dispergitur (cf. Isid. xx 140-141, dove la corrispondenza verbatim con Solino non può essere contestata
semplicemente osservando in Isidoro l’uso del presente indicativo come in Plinio).
(64) Plin. nat. 7,71: feminis minor numerus (scil. dentium)  Sol. 1,71: ipsum dentium numerum discer-
nit qualitas sexus, cum in viris plures sint, in feminis pauciores (cf. Isid. x 53).
— 42 —

dotta da una formula ricorrente nell’aprire un argomento del tutto nuovo (65), a par-
tire dal capo e dagli organi connessi, secondo l’ordine tradizionale; seguono l’esame
del cuore, del sangue e degli altri organi interni (compreso il rapporto con l’arte aru-
spicina) e una serie di osservazioni su organi e sistemi diversi (pelle, peli, nervi). Non
troviamo comunque nulla di originale in Plinio: a sua volta — come Isidoro — l’en-
ciclopedista si preoccupa di sistemare le conoscenze precedenti più che presentarsi
come innovatore nei contenuti. Anche qui l’assenza di riprese certe da parte di Isi-
doro non fa peraltro escludere un suo eventuale utilizzo di testi antecedenti allo stes-
so Plinio e di matrice non soltanto necessariamente aristotelica (molto attestata in
Plinio è la dipendenza sia dalla Historia animalium sia dal De partibus animalium),
destinati poi a confluire in quella letteratura scolastica, di interesse anche patristico,
che Isidoro sicuramente ha conosciuta e tenuta presente (66); accanto a questa tipo-
logia di testi dal retroterra culturale comune, vanno poi annoverati in questa ottica
anche eventuali compendi successivi che da Plinio soprattutto traevano l’abbondante
base documentaria, come, più di tutti, i già citati Collectanea di Solino (67).
Di tutta questa tradizione — medica e biologica, di manuali e di enciclopedie
come quella pliniana — Isidoro è sicuramente dunque debitore: in modo non
scientifico, a sua volta, bensı̀ secondo i canoni consueti del genere enciclopedico.
A proposito della sezione anatomica di etym. XI possiamo fare in parte nostra, a rias-
sumere l’atteggiamento isidoriano, l’osservazione che René Pichon ha a suo tempo
validamente proposto a proposito del De opificio Dei di Lattanzio: se pur sembrano
sommarie e banali, le osservazioni e i concetti espressi da Isidoro lo sono in quanto
erano diventati ormai parte del sapere biologico ormai assodato in ogni ambiente;

(65) Plin. nat. 7,121: nunc per singulas corporum partes praeter iam dicta membratim tractetur historia.
L’osservazione sulla topicità della formula si deve a A. Ernout, Pline l’Ancien, Histoire naturelle, Livre XI, Paris
1947, p. 5.
(66) «Étant donné que l’oeuvre de Pline contient beaucoup plus de détails anatomiques que le deuxiè-
me livre du De natura deorum, on s’attendrait, si vraiment Lactance avait utilisé Pline, à repérer un grand
nombre de rapprochements entre les deux auteurs, ce qui s’avère impossible. Une utilisation directe de Pline
paraı̂t donc peu vraisemblable. Les quelques rapprochements constatés entre l’Historia naturalis et le De opi-
ficio pourraient dès lors s’expliquer par le fait que Pline appartient à la tradition aristotélicienne romaine. Son
oeuvre étant, pour l’essentiel, une compilation d’Aristote, des manuels ou des abrégés anonymes de la doctrine
anatomique d’Aristote pourraient très bien être à l’origine des développements de Lactance, sans que l’on soit
obligé de faire intervenir la paternité précise d’un auteur connu. Le naturaliste romain et l’écrivain chrétien
remonteraient ainsi, par des intermédiaires différents, à une même tradition aristotélicienne; à la rigueur, ils
seraient inspirés directement, mais séparément, d’un même type de manuels, latins héritiers de cette tradition
grecque» (M. Perrin, Lactance, L’ouvrage de Dieu cre´ateur, Paris 1974, p. 47).
(67) L’edizione curata da Th. Mommsen (Berlin 18952), cui è ancora necessario ricorrere, dispone an-
che di utili tavole di riscontro non solo fra Solino e le sue fonti — e soprattutto Plinio —, ma anche fra Solino
e i suoi successivi compilatori, fra cui naturalmente Isidoro. Sul problema in particolare, per il libro che ci
interessa, vd. F. Gasti, I Collectanea di Solino come fonte del libro XI delle Etymologiae di Isidoro, «Athenaeum»
76, 1988, 121-129.
— 43 —

ma è innegabile che all’epoca dovevano rivelare la loro perspicuità come organica e


necessaria sintesi di quanto la cultura precedente aveva prodotto in materia (68).

3.3. La trattatistica filosofica


Se è vero che in generale l’atteggiamento di Isidoro verso i filosofi mostra «des
variations parfois surprenantes» (69), nello specifico esso risulta più intransigente nei
trattati e nelle opere religiose e teologiche di quanto appaia nell’enciclopedia, dove
le oscillazioni sono prevedibilmente anche legate all’attitudine di poligrafo e al me-
todo di reperimento delle notizie a prescindere dal contesto, dall’epoca e dalla na-
tura della fonte stessa: in particolare nelle Etimologie, dunque, Isidoro non esita a
utilizzare dottrine filosofiche nate e diffuse in età ancora radicalmente pagana. In
fondo, autori come Agostino (basti pensare a quel ricco compendio d’antichità
che è il De civitate Dei) o come il Cassiodoro delle Institutiones, per restare in am-
bito latino, costituiscono precedenti illustri — e dal punto di vista teologico inso-
spettabili — di questo atteggiamento di sostanziale recupero ideologico. Ma se ne
ha d’altronde testimonianza anche da parte dello stesso autore, che per esempio nel
nostro libro spesso usa il termine generico philosophi o la semplice indicazione, an-
cor più generica, di quidam nel richiamare opinioni e concetti divulgati o tradizio-
nali (70), secondo i modi dossografici cui s’è già fatto cenno. Dobbiamo infatti cre-
dere alla circolazione di varie idee precristiane, più o meno organicamente struttu-
rate e compendiate, che ai tempi di Isidoro risultavano tuttavia ormai sprovviste di
precisi caratteri di scuola.
In etym. XI 1 debiti nei confronti della filosofia classica sono ravvisabili nella
permanenza di certe tracce di concezioni pagane del mondo dell’uomo e in generale
della natura, acquisite grazie alla mediazione dei Padri o grazie alla tradizione gram-
maticale e dossografica, particolarmente attiva nei commentatori: un esempio di tali
persistenze è l’affermazione della compresenza dei quattro elementi nel corpo e quin-
di l’idea dell’uomo come microcosmo, di cui si è già fatto cenno. Ma dal punto di
vista medico, in particolare, va qui annoverata ancora la composita teoria della visio-
ne (x 20) e l’adesione (ma sempre nella mediazione patristica) a certi concetti della
medicina stoica a proposito della fisiologia e delle funzioni del fegato e della milza (xx

(68) «Ses observations peuvent sembler banales parce que elles sont devenues classiques, mais elles ne
l’étaient pas alors, car il est le premier qui ait cherché, avec autant de méthode et de details, à faire apprécier la
délicate structure de l’organisme humain» (R. Pichon, Lactance. E´tude sur le mouvement philosophique et re´li-
gieux sous le re`gne de Constantin, Paris 1901, p. 68).
(69) Fontaine, p. 604.
(70) Quidam in 1,1: identificazione natura-dio (stoici); 1,8: identificazione anima-aer (materialisti);
1,20: teoria della visione. Philosophi in 1,11: negazione della possibilità di vita senza principio di conoscenza
e senza principio di volontà; 1,20: indicazione della vista come humor vitreus; 2,8: scansione tradizionale delle
età dell’uomo. Per i criteri della corretta valutazione di simili richiami vd. ancora Fontaine, pp. 598-599.
— 44 —

125; 127) (71); in questo ordine di idee risulta interessante anche il sintetico paragrafo
145, dedicato a questioni di somiglianza e di ereditarietà del sesso nei nascituri, per il
quale non sembrerebbe improbabile addirittura l’influenza di Lucrezio (72).
Quanto alla strutturazione del materiale, la rassegna anatomica di etym. XI 1 si
allinea, negli esiti compositivi, a quella particolare produzione filosofica che quasi
costituisce un genere all’interno di un genere: si tratta delle sezioni più propriamen-
te fisiologiche e anatomiche di trattati destinati a svolgere argomentazioni più dif-
fusamente generali, servendosi della compiuta illustrazione del meccanismo del vi-
vente per sostenere adeguatamente, anche col ricorso ad ampie digressioni e a esem-
plificazioni del genere, la tesi da dimostrare. Riconoscendo come autorevole matrice
remota il Timeo platonico, disponibile e scolasticamente molto noto in età tarda an-
che attraverso il commentario dovuto a Calcidio, le opere cui fare riferimento sono
in questo senso almeno il libro II del De natura deorum di Cicerone e, sostanzial-
mente sulla stessa linea, il De opificio dei di Lattanzio; va poi considerato che, circa
un secolo dopo quest’ultimo, ma in ambito greco, analoghe istanze avevano indotto
Nemesio di Emesa e Gregorio di Nissa a perseguire finalità al lato pratico conver-
genti tramite esposizioni sintetiche del corpo umano nei rispettivi trattati De natura
hominis e De opificio hominis: esposizioni in vari punti sicuramente più documen-
tate, precise e scientificamente impostate dell’opera di Lattanzio.
In opere di questo tipo naturalmente prevalgono l’intento filosofico generale e
il taglio parenetico a sfondo moralistico, e non si parla di scienze naturali (basta con-
siderare il titolo dei trattati) se non nel quadro di un’argomentazione filosofica a fini
teologici. Questa impostazione giustifica peraltro un atteggiamento oscillante, agli
occhi del lettore moderno, fra meticolosa fedeltà e frettolosa approssimazione nel-
l’utilizzo delle fonti tecniche da parte degli autori, anche a costo di interpretazioni
vistosamente erronee a proposito di taluni meccanismi biologici, di imperfette com-
binazioni di fonti nell’esporre una notizia, di contraddizioni nell’illustrare una teoria
medica (73).

3.4. Cicerone e Lattanzio


Nel libro II del De natura deorum ciceroniano, è lo stoico Balbo che a lungo
vuole provare l’esistenza di una provvidenza degli dei tramite una descrizione della

(71) Lo nota Fontaine, p. 670, che ricostruisce in modo esauriente i debiti culturali (e linguistici) di
Isidoro in questo ambito nei confronti di Lattanzio (opif. 14,4-5), Agostino (gen ad litt. 7,20), Gerolamo
(epist. 64,1,3) e si spinge a trovare echi in Servio (Aen. 8,219) e Macrobio (Sat. 7,4,19).
(72) Lucr. 4,1208-1232. La successione degli argomenti addotti in Isid. x 145 ricalca in effetti quella
lucreziana, più che l’analoga trattazione di Lact. opif. 12,8-10, e non mancano corrispondenze lessicali; si po-
trebbe pensare all’intermediazione di un scolio lucreziano.
(73) Vd. p. es., a proposito di Lattanzio, quanto mette in luce e interpreta Perrin, L’homme antique et
chre´tien, cit., p. 206 ss.
— 45 —

bellezza del mondo in generale: all’uomo è dedicata una sezione piuttosto estesa, i
paragrafi 134-153 (74). L’esposizione appare tradizionale, di impronta platonica (si
studia l’uomo come specimen della perfezione del creato), e l’ordine seguito nella
descrizione è quello consueto, in senso verticale a partire dall’alto. L’argomentazione
è naturalmente diversa da quella che troviamo in Isidoro, perché fondamentalmente
è diverso l’intento dello scrittore. Cicerone infatti, per lo scopo che si prefigge, adot-
ta come filo portante il dispiegarsi dell’ammirevole azione della natura nei vari ‘set-
tori’ della macchina del vivente: i numerosi argomenti affrontati si succedono, più
che secondo un ordine anatomico o tassonomico, secondo un criterio analogico, per
cui l’esaurirsi di una trattazione ne produce una nuova, da considerarsi in qualche
modo sviluppo della precedente. Cosı̀, l’illustrazione del sistema osseo comporta le
riflessioni sulla stazione eretta e quindi sui sensi (che in particolare fanno apprezzare
la nostra distanza dalle bestie), sulla capacità raziocinante e sull’importanza dell’elo-
quenza, che a sua volta fornisce l’occasione per esaminare il meccanismo della fo-
nazione; per altro verso, la constatazione dell’utilità delle mani dà luogo alla esalta-
zione dell’attività umana e della sete di conoscere il mondo, che conduce l’uomo
alla coscienza dell’avere innata l’idea di dio. Una tale struttura espositiva implica al-
tresı̀ che certi argomenti, già trattati in un ambito particolare, non siano esauriti in
questo una volta per tutte, ma siano riaperti in contesto argomentativo diverso per
essere riesaminati sotto ottiche diverse (75), cosı̀ da rendere l’esposizione tutt’altro
che schematica e scontata.
In questa ottica, al contrario, quello di Isidoro è un procedimento espositivo
più prevedibile, perché gli sta a cuore in primo luogo proprio l’intento descrittivo in
sé (l’illustrazione della fisiologia è strettamente legata al lessico) e perché si prefigge
innanzitutto scopi divulgativi: l’impostazione è più vicina, in questo senso, a quella
dei manuali di propedeutica medica si cui s’è parlato. E da questi ultimi, a sua volta,
Cicerone è lontano proprio nell’idea di fondo dell’opera: egli parla di natura solo
nell’ambito di una finalizzazione teologica dei concetti scientifici, come ci si aspetta
d’altronde da un trattato filosofico e in particolare da un’opera per certi versi ‘apo-
logetica’ come il De natura deorum; tutta l’argomentazione è concepita e sviluppata
infatti al fine di fornire prove sull’esistenza di una provvidenza degli dei che nell’uo-
mo ha dispiegato il meglio della sua potenza: ecco perché in Cicerone non bisogna
cercare un’esposizione anatomica esauriente e scientifica in senso stretto, o comun-

(74) La dichiarazione programmatica si trova al paragrafo 133: faciliusque intellegeretur a dis immorta-
libus hominibus esse provisum si erit tota hominis fabricatio perspecta omnisque humanae naturae figura atque
perfectio.
(75) P. es. della lingua si parla a proposito della deglutizione (x 135) e della fonazione (x 149); i sensi
sono trattati dal punto di vista anatomico (xx 140-141), da quello fisiologico e finalistico (lo scrupolo da parte
della natura di proteggerli: xx 143-145) e da quello filosofico (l’elezione dell’essere umano sugli animali: xx
145-146).
— 46 —

que tecnica nel contenuto e nei criteri di impostazione. Isidoro si allinea alla tradi-
zione filosofica nel senso che non poteva non tenerne conto; ma, se anche sostan-
zialmente propugna l’idea del finalismo, come si vedrà, l’intento di base è diverso.
Un referente più prossimo per Isidoro, almeno in quanto cristiano, è costituito
dal De opificio Dei di Lattanzio, come dimostra in modo tangibile l’analisi delle fon-
ti: se da Cicerone due sole sono le riprese indiscutibilmente documentate (entrambe
da nat. deor. 2,143 in etym. 11,1,39 e 42), molti sono i brani lattanziani compilati
(si dovrebbero contare almeno 27 sicure riprese nel primo capitolo) (76). E d’altron-
de il riferimento a Lattanzio già di per sé significava per Isidoro allinearsi alla tra-
dizione di tipo platonico-ciceroniano di cui s’è parlato, perché Lattanzio stesso si
richiama a essa dichiarando, proprio nel secondo libro del trattato (quello che con-
tiene appunto tra l’altro l’esposizione anatomica), l’intendimento di riprendere Ci-
cerone per completarlo, eventualmente tramite la tradizione aristotelica o dossogra-
fica, nei punti in cui ne giudicava insoddisfacente l’argomentazione (77): e anche il
titolo stesso della sua opera è per cosı̀ dire a metà fra paganesimo e cristianesimo,
accostando all’immagine di un dio creator o conditor, dalla ricca tradizione patristica,
quella di un dio opifex, più vicina forse alla visione demiurgica di matrice platonica
«en raison de son ambiguı̈té protreptique et ‘cryptochrétienne’» (78).
Rispetto a quella realizzata da Cicerone, in Lattanzio Isidoro trova una tratta-
zione della struttura del corpo umano molto più sviluppata e soprattutto trova al-
tresı̀ una parte relativa all’anima, assente nel De natura deorum perché, secondo le
credenze stoiche, può essere senz’altro sufficiente il corpo a comprovare l’esistenza
della provvidenza degli dei. Nel De opificio Dei troviamo, al contrario, alcuni ele-
menti tipici della trattatistica «de anima», genere cristiano (basti pensare ai trattati
di Ambrogio, per esempio, di Agostino o di Cassiodoro, pure con ogni probabilità
tenuto presente da Isidoro) ma anche pagano: il disegno sottostante è volutamente
inteso a offrire una trattazione dell’uomo il più possibile completa, parlando di cor-
po e di anima secondo un’idea di uomo comune agli scrittori cristiani e che resta
alla base — com’è evidente — della struttura dell’intero primo capitolo di etym.
XI. Senonché — a differenza di Lattanzio, che conclude la propria analisi trattando
dell’anima, esponendone la sede, la natura, la funzione di principio vitale, precisan-

(76) Per una prima schedatura del materiale lattanziano, anche se non del tutto esauriente, si può ri-
correre a C. Magazzù, L’influsso del De opificio dei di Lattanzio sul libro XI delle Etymologiae di Isidoro, «BSL»,
12, 1982, pp. 247-250.
(77) In opif. 1,12-14 Lattanzio cita espressamente il libro IV del De re publica (materiam late patentem
angustis finibus terminavit leviter summa quaeque decerpens), il II del De legibus (cum hoc idem summatim strin-
geret) e finalmente il II del De natura deorum, concludendo: quoniam nec ibi quidem satis expressit, adgrediar
hoc munus et sumam mihi audaciter explicandum quod homo disertissimus paene omisit intactum.
(78) Perrin, Lactance, L’ouvrage de Dieu cre´ateur, cit., p. 18 (su questa idea vd. però le pp. 17-19 con i
rinvii bibliografici). Sulla pregnanza dell’uso dei termini vd. anche Loi, Lattanzio nella storia del linguaggio e del
pensiero teologico pre-niceno, cit., pp. 107-109 (per conditor) e 116 (per opifex).
— 47 —

do altresı̀ la distinzione tra animus e anima e l’origine di essa (capitoli 16-19: gli
ultimi paragrafi sono una perorazione morale e religiosa) (79) — Isidoro assegna alla
parte sull’anima la posizione principe e fa seguire a essa l’illustrazione del corpo.
Non si può peraltro dire — sarebbe per lo meno riduttivo — che la descrizio-
ne lattanziana del corpo umano sia impostata semplicemente come rassegna anato-
mica: l’intento di Lattanzio — e in ciò Isidoro lo segue — non era evidentemente
quello di comporre un trattato di scienze naturali presentato secondo i canoni sco-
lastici; infatti, la presenza di digressioni costringe il lettore a dimenticarsi di un’e-
ventuale scientificità dell’impianto e ad affrontare i vari problemi come di volta
in volta vengono accennati, privilegiando un punto di vista decisamente filosofico,
in un quadro d’insieme volutamente di matrice innanzitutto antropologica (80). La
natura apologetica del trattato emerge poi fin dall’inizio, allorché l’autore, dopo aver
esposto l’argomento, confuta gli epicurei che negano la provvidenza; dal capitolo 5
poi inizia la descrizione con l’esame delle parti esterne, considerate utili e belle
(scheletro, organi esterni, testa, mani, petto, con digressioni sulla finalità degli or-
gani e sul meccanismo della visione); dal capitolo 12 si trattano gli organi interni,
soltanto utili (fonazione, digestione, genitali, intestini, con digressioni su linguaggio
e voce e sul concepimento). Anche qui è peraltro osservata la struttura che prevede
la descrizione dall’alto in basso e dall’esterno all’interno.
Ciò che Isidoro non poteva derivare da Lattanzio tuttavia è il carattere preci-
puo del De opificio Dei, messo in luce da tutti i commentatori, e cioè lo slancio pro-
trettico, la volontà di conversione dei cuori cui Lattanzio non vuol rinunciare, so-
prattutto nell’epoca in cui vive, tempo di persecuzione (sono chiare nel testo alcune
allusioni in questo senso: per esempio opif. 1,1-2; 1,7), in cui era necessario ribadire
la fiducia nella provvidenza divina. In questo senso, allora, lo studio anatomico del-
l’uomo è stretto fra l’istanza apologetica, da un lato, e quella teologica dall’altro (81) e
si rivela molto lontano da quella finalizzazione documentaria e ‘scientifica’ (in una
parola: enciclopedica) che invece caratterizza la rassegna di Isidoro. Questa tendenza
infatti non è peculiare di un’opera enciclopedica, ma neppure era richiesta o sem-

(79) È interessante notare che lo schema trova un’autorevole corrispondenza nella successione — pro-
babilmente sentita come esemplare — osservata nel racconto della Genesi, dove dapprima si parla del corpo e
l’infusione dell’alito vitale si ha quando è stata ultimata la composizione dal fango (Gen. 2,7: formavit igitur
Dominus Deus hominem de limo terrae et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae et factus est homo in animam
viventem).
(80) A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie
der gnostichen Erlo¨sungsvorstellung, Heidelberg 1960, p. 180 ss.
(81) Bene già Pichon, Lactance, cit., p. 64: «ces discussions ardentes jettent dans le De opificio Dei
beaucoup d’animation; elles en marquent le vrai caractère, bien plus ‘tendencieux’ que désintéressé, bien plus
théologique ou philosophique que scientifique. La description du corps humain n’est que le cadre; le fond,
c’est une démonstration du dogme de la Providence, dogme nié par les épicuriens, très important pour les
platoniciens et les stoı̈ciens, et essentiel dans le christianisme».
— 48 —

plicemente consigliata dal mutato periodo storico, epoca ancora di trapasso, ma pri-
va dei caratteri fortemente polemici che avevano segnato cosı̀ marcatamente il seco-
lo di Lattanzio: qui infatti a Isidoro non sta tanto a cuore la conversione, il convin-
cimento, quanto l’informazione e la sistemazione del materiale.

3.5. L’ideale finalistico


Se dalla trattatistica medica Isidoro deriva la sintesi e l’asciuttezza del dettato
nonché un’impostazione generale, basata su talune formule ricorrenti, che contribui-
sce a inserire il capitolo in un genere ormai caratterizzato, dalla trattatistica filosofica
egli mutua, sia pur in gradi diversi, l’ideale finalistico, cioè la convinzione che tutto il
creato — e segnatamente le membra e le parti del corpo — obbedisce a un disegno
divino variamente finalizzato. Qui si rivela innanzitutto una matrice platonica nel sen-
so di quello che Fontaine (82) chiama «finalisme utilitaire», cioè un finalismo funzio-
nale, ravvisabile in quegli organi o parti del corpo creati, con le parole di Isidoro, tan-
tum utilitatis causa (1,146), come già Platone aveva suggerito illustrando la struttura
corporea, attentamente finalizzata in vista della vita fisiologica e psichica dell’uo-
mo (83). Nella compilazione isidoriana traspaiono però anche suggestioni stoiche,
per esempio in quelle osservazioni attente a ravvisare, nella disposizione delle membra,
non solo un’utilità funzionale bensı̀ anche un ordinamento estetico (Isidoro non di-
mentica di contemplare membra create et utilitatis et decoris [scil. causa]: 1,146): sul
piano fisico-biologico dunque viene in tal modo trasposta la concezione della coinci-
denza di utile e honestum che costituisce il cardine della sfera etica (84), cosı̀ che utilitas
e decus diventano le due categorie grazie alle quali vengono esaminati e interpretati sia
il corpo che l’azione divina per costituirlo. Questa è la chiave di lettura utilizzata da
Lattanzio, fonte immediata di Isidoro, ma il tema proviene dall’Octavius (85), opera
che si inserisce in una tradizione apologetica affine a quella lattanziana, in cui a sua
volta confluisce una ricca tradizione filosofica basata sullo sviluppo di concetti eviden-

(82) Fontaine, p. 672. Allo studioso francese si devono pure le analoghe sintesi «finalisme esthétique» e
«finalisme distinctif» per interpretare i due paragrafi finali di etym. XI 1: l’analisi delle suggestioni filosofiche ed
esegetiche a questo proposito è offerta alle pp. 672-676, cui rinvio senz’altro.
(83) Nel Timeo è costante lo scrupolo di evidenziare l’utilità di vari organi: cf. p. es. 47a: o>wi| dg+ ...
ai\si* a sg&| leci* rsg| x\ueki* a| ce*comem g<li& m. Vd. su questo, passim, lo studio di C. Joubaud, Le corps hu-
main dans la philosophie platonicienne. E´tude a` partir du «Time´e», Paris 1991.
(84) Vd. la testimonianza di Diog. Laert. 7,101; in ambito latino cf. almeno Cic. off. 3,11: honestum
solum bonum est, ut Stoicis placet; ma anche fin. 3,26-27.
(85) Lact. opif. 2,8: quibus (scil. animalibus) si detrahas vel naturalem sui corporis vestem vel ea quibus ex
se armantur, nec speciosa poterunt esse nec tuta, ut mirabiliter, si utilitatem cogites, instructa, si speciem, ornata
videantur: adeo miro modo consentit utilitas cum decore (vd. il commento di M. Perrin, Lactance, L’ouvrage
de Dieu cre´ateur, cit., p. 254). Quanto a Minucio, vd. p. es. 18,1: longum est ire per singula. Nihil in homine
membrorum est, quod non et necessitatis causa sit et decoris, et, quod mirum est, eadem figura omnibus, sed quae-
dam unicuique liniamenta deflexa.
— 49 —

ti — come è stato osservato a suo tempo — in Cicerone, Seneca e nello pseudo apu-
leiano Asclepius, che si rivelerebbe «molto più vicino» a Minucio (86).
In etym. XI 1 il tema dell’utilità e/o del decoro, nelle sue varianti dossografi-
che, è presente in più luoghi, a proposito di diverse parti del corpo, per lo più in
sicura dipendenza da altri autori. Ne osserviamo in particolare la significativa pre-
senza in determinati passi, in cui constatiamo l’utilizzo prevalente di Lattanzio e co-
munque di determinazioni vulgate nella letteratura antica:
xx 28-29, relativi ai capelli (capilli ; caesaries): è presente un’idea condivisa da Am-
brogio (87);
xx 39-40, palpebre e ciglia: luogo comune (88);
x 54, le gengive: da Lattanzio (89);
x 66, la mano: da Ambrogio (90);
x 70, le dita: da Lattanzio (91);
x 101, le natiche: da Lattanzio (92);

(86) M. Minucii Felicis Octavius. Intr. e comm. di M. Pellegrino, Torino 1947, p. 134: il riferimento è
a Cic. nat. deor. 1,47 (ma vd. anche 2,54 e 2,133, con le note di commento di A.S. Pease, M.T. Ciceronis De
natura deorum, Cambridge, MA, 1955-1958, p. 896 ss.); Sen. epist. 113,15 ss.; Ps. Apul. Ascl. 35. Vale la pena
di osservare a questo proposito che anche Lattanzio testimonia l’attenzione al rapporto utile-bello nel corpo
umano da parte dei testi ermetici (inst. 2,10,14: Hermes... illud explanare temptavit, quam subtili ratione singula
quaeque in corpore hominis membra formaverit, cum eorum nihil sit quod non tantundem ad usus necessitatem
quantum ad pulchritudinem valeat).
(87) Ambr. hex. 6,9,56: quantus igitur humani capitis ornatus est, qui cerebrum nostrum... capillis capitis
munit et vestit, ne aut frigore vexetur aut aestu  Isid. x 28: capilli... facti ut et decorem praestent et cerebrum
adversus frigus muniant atque a sole defendant.
(88) Isid. x 39: munitae sunt (scil. palpebrae) autem vallo capillorum, ut et apertis oculis si quid inciderit
repellatur et somno coniventibus tamquam involuti quiescant latentes. 40. In summitate autem palpebrarum locis...
extant adnati ordine seruato capilli tutelam oculis ministrantes, ne inruentes facile iniurias excipiant et ex eo no-
ceantur, ut pulveris uel cuiusquam crassioris materiae arceant contactum, aut ipsum quoque aerem concidendo mi-
tificent, quo tenuem atque serenum faciant visum. Nonostante la chiara dipendenza del x 39 da Cicerone (nat.
deor. 2,139), si tratta di un luogo comune ben attestato nella tradizione greca e latina, come mostrano i passi
paralleli raccolti da Pease, M.T. Ciceronis De natura deorum, cit., p. 922 ss.
(89) Lact. opif. 10,18: dentes autem ipsos..., ne nudi ac restricti magis horrori quam ornamento essent, gin-
giuis mollibus... honestavit  Isid. x 54: factae sunt (scil. gingivae) autem etiam ad decorem dentium, ne nudi
horrori potius quam ornamento existerent.
(90) Ambr. hex. 6,9,69: manus est quae cibum ori ministrat... quae operatur pariter atque dispensat divina
mysteria  Isid. x 66: manus dicta, quod sit totius corporis munus: ipsa enim cibum ori ministrat, ipsa operatur
omnia atque dispensat, per eam accipimus et damus.
(91) Lact. opif. 10,22-23: in quibus (scil. digitis) difficile est expedire utrumne species an utilitas maior sit.
Nam et numerus perfectus ac plenus et ordo ac gradus decentissimus  Isid. x 70: digiti nuncupati vel quia decem
sunt vel quia decenter iuncti existunt; nam habent in se et numerum perfectum et ordinem decentissimum.
(92) Lact. opif. 13,3: conglobata in nates caro quam sedendi officio apta! Et eadem firmior quam in ceteris
membris, ne premente corporis mole ossibus cederet  Isid. x 101: conglobata est in eis (scil. natibus) caro, ne
prementis corporis mole ossa dolerent.
— 50 —

x 102, i genitali (inhonesta): da Agostino (93);


x 113, la pianta dei piedi: da Lattanzio (94).
Si arriva in tal modo ai due paragrafi finali (146-147), in cui è specificamente
enunciato il principio e sono concisamente proposte esemplificazioni: è chiara la
schematica percezione di una fisiologia umana finalizzata alla semplice utilità di cer-
te parti del corpo (l’esempio è quello dei visceri), di parti in cui il criterio del decus si
accompagna a quello dell’utilitas (gli organi di senso sul volto, le mani, i piedi), di
attributi che obbediscono soltanto a un criterio estetico (le mammelle nei maschi,
l’ombelico in entrambi i sessi) e infine di altre parti del corpo che si giustificano
soltanto in uno dei sessi e che servono quindi a distinguere i sessi stessi (nell’uomo:
i genitali maschili, la barba, il petto ampio; nella donna: le guance lisce, il petto
stretto, i fianchi ampi in vista della gestazione) (95). Anche qui, pur nella varietà delle
fonti riconoscibili e dei passi paralleli riscontrabili in più autori — il concetto infatti
comprensibilmente diventa presto topico —, è dominante l’attenzione isidoriana a
Lattanzio, il referente più vicino e più utilizzato in quanto, a sua volta, tramite co-
sciente di certi contenuti della filosofia pagana in ambito cristiano (96).
È evidentemente difficile discriminare quanto, di tutto questo materiale filo-
sofico, sia utilizzato dall’enciclopedista nell’ambito di una cosciente organizzazione
di idee, al di là dei precisi debiti contenutistici nei confronti dei suoi auctores. L’idea
finalistica però, nella varietà delle enunciazioni proposte dalle scuole pagane, sinte-
tizzate a livello di cosciente sistema di interpretazione della natura da parte stoica,
pare finalmente configurarsi come una costante ‘ideologica’ all’interno della esposi-
zione del corpo umano di etym. XI 1: soprattutto perché non si tratta di osservazioni

(93) Aug. c. Faust. 29,4: dicuntur (scil. genitalia) quidem inhonesta, quia non habent eam speciem decoris,
quam membra, quae in promptu locata sunt  Isid. x 102: dicuntur autem ista (scil. genitalia) et inhonesta, quia
non habent eam speciem decoris sicut membra quae in promptu locata sunt.
(94) Lact. opif. 13,6: eas (scil. plantas) mirificus artifex non rotunda specie, ne homo stare non posset aut
aliis ad standum pedibus indigeret sicut quadrupes, sed porrectiores longioresque formavit, ut stabile corpus efficerent
planitie sua; unde illis inditum nomen est  Isid. x 113: plantae a planitie nuncupatae, quia non rotundae ut in
quadrupedibus ne stare non possit bipes homo, sed planae atque longiores formatae sunt, ut stabile corpus ef-
ficerent.
(95) Isid. x 146: in corpore nostro quaedam tantum utilitatis causa facta sunt, ut viscera; quaedam et uti-
litatis et decoris, ut sensus in facie et in corpore manus ac pedes: quorum membrorum et utilitas magna est et species
decentissima; 147. quaedam tantum decoris, ut mamillae in viris et in utroque sexu umbilicus; quaedam discre-
tionis, ut in viris genitalia, barba prolixa [promissa Lindsay], pectus amplum, in mulieribus leves genae et angu-
stum pectus, ad concipiendos autem et portandos fetus renes et latera dilatata. Almeno per l’ultima osservazione è
chiara la dipendenza da Hier. c. Ioh. 26: viris hirsutum supercilium, barba prolixa, mulieribus leves genae et
angusta pectora, ad concipiendos autem et pariendos fetus venter et femora dilatanda sunt.
(96) Cf. p. es. opif. 8,5; 10,22; 10,27; 11,1; 13,8; e, sempre in ambito cristiano, Aug. civ. 22,24. La
riflessione su questi concetti è però ben radicata nella cultura classica, a partire dall’idea platonica della rtlle-
sqi* a tra le parti del corpo (Tim. 87d) che giunge almeno a Cic. fin. 3,18.
— 51 —

concentrate in un unico passo, che potremmo supporre esito impersonale di com-


pilazione, ma di diversi spunti, disseminati nel corso della trattazione, a proposito di
organi diversi e parti del corpo diverse. Anche se dunque per alcune di queste note
in materia di finalismo sono ricostruibili fonti precise, non possiamo sottovalutarne
la ricorrenza: potrebbe trattarsi allora di un significativo elemento della vulgata fi-
losofica attiva nelle opere di tanti autori prima di Isidoro, che il compilatore trova
autorizzato dalla tradizione cristiana e che egli si determina a isolare come elemento-
guida della propria esposizione, arricchita, a partire da questa ossatura concettuale,
dalle varie altre idee che la filosofia precristiana, sia pure edulcorata nelle sintesi tar-
de, gli assicurava nella mediazione selettiva dei Padri.

3.6. Grammatica ed esegesi


Accanto al filone biologico e a quello filosofico, il terzo canale documentario
della materia trattata da Isidoro in questa sezione dell’opera implica una tradizione
di commento ai testi fortemente radicata nell’insegnamento scolastico pagano e cul-
minante nella pratica esegetica cristiana. Si tratta di un canale privilegiato, se con-
sideriamo i casi di compilazione certa da parte del nostro autore: questa rilevanza
suggerisce alcune riflessioni generali in funzione del capitolo sul corpo umano,
che tuttavia hanno valore anche per l’intero libro e per gli altri argomenti che saran-
no esaminati in séguito, e quindi devono necessariamente muovere da premesse cul-
turali e da osservazioni critiche di respiro più ampio.
Per quanto riguarda tuttavia il nostro capitolo, va detto subito che tale filone
di interpretazione del testo sacro riaffiora secondo una duplice e specifica tipologia
generica: come generale commentario ai diversi libri dell’Antico Testamento (nella
forma propria del commento o nelle sezioni più propriamente esegetiche di trattati
apologetici o teologici) e come commentario particolare al primo capitolo della Ge-
nesi, più propriamente al sesto giorno della creazione (si tratta cioè quasi di un sot-
to-genere dai connotati specifici, il genere dell’hexaemeron).
Il ricorso a definizioni ed etimologie mutuate da testi e commentari patristici e
l’utilizzo di queste all’interno di contesti non specifici è frequente in Isidoro, e ov-
viamente non solo nel libro XI: è notoriamente consuetudine dei Padri arricchire i
propri trattati e corroborare la spiegazione dei testi sacri con riflessioni di tipo lingui-
stico, come già era sentito naturale nella tradizione scolastica antica di commento ai
classici (Claudio Donato, Servio, Filargirio, Elio Donato a Virgilio; lo stesso Donato,
Eugrafio a Terenzio; per non parlare della tradizione di scoli e commentari ad altri
poeti o a orazioni di Cicerone), alla quale l’esegesi cristiana guarda anche in virtù del-
la formazione generalmente classica dei suoi rappresentanti, come Isidoro stesso di-
mostra (97). A questa tradizione, erede naturale e cosciente di quella classica, appar-

(97) Sul tema è rilevante il capitolo intitolato «El ambiente escolar y de la formación» di Dı́az y Dı́az,
Introduccio´n general, cit., pp. 70-94, e in generale offre importanti spunti A.-I. Magallón Garcı́a, La tradicio´n
— 52 —

tengono opere largamente compilate da Isidoro in questo capitolo, come i ricchi


commentari ai Salmi (di Ambrogio, di Agostino, di Cassiodoro), il De Genesi ad lit-
teram di Agostino, il De anima di Cassiodoro. Opere che anche nel Medioevo erano
considerate repertori di notizie utili e riproponibili, vere e proprie auctoritates cui si
poteva (e spesso si doveva) far riferimento, perché in esse era possibile trovare quello
che serviva all’intelligenza del testo a proposito di molti argomenti e su diversi ‘regi-
stri’ e diverse modalità di approccio (linguistico, filosofico, teologico, morale, ecc.).
Opere di tal genere, dunque, nei loro caratteri linguistici e, in certo senso, nel-
la loro impostazione teorica, continuano la tradizione grammaticale latina che, nel
momento storico di massima fioritura speculativa e letteraria della nuova cultura cri-
stiana, aveva prodotto testi fondamentali e faceva avvertire la propria impegnativa
influenza anche sui Padri, grazie alla continuità d’insegnamento e quindi alla sostan-
ziale uniformità interpretativa garantita per secoli dalla scuola almeno dal punto di
vista tecnico, se non da quello ideologico. Gli esegeti cristiani non avevano avuto
quanto a questo una formazione diversa, specificamente cristiana, ed è quindi com-
prensibile che la tradizione dei commentari di Donato e Servio, tanto per menzio-
nare gli autori più rappresentativi, non abbia esercitato semplicemente una sugge-
stione letteraria per i commentatori delle Scritture: il risultato si può interpretare
come una sorta di applicazione ad ambito diverso, cioè al testo sacro, di un habitus
mentale e di una prassi interpretativa.
Assimilare la lezione teorica dei maestri e riprodurre lo spessore culturale che
arricchiva lo loro opere è per i Padri comunque un’operazione dal significato molto
rilevante, perché porta con sé il problema del raggiungimento del pubblico e quindi
quello del reperimento della lingua adatta, della trasmissione di contenuti che rap-
presentavano in sé valori incomparabili a quelli della classicità. Al di là dello scru-
polo teorico della definizione di modi esegetici è presente insieme l’ansia di sistema-
re materiale scritturistico (si pensi a Gerolamo) e di divulgarlo correttamente (pre-
occupazione prioritaria in Cassiodoro): in ultima istanza, un’ansia insieme dettata
da un lato da esigenze grammaticali e scolastiche, letterarie, e dall’altro da una fon-
damentale volontà didascalica, di apostolato.
D’altra parte gli autori cristiani, nella loro ampia opera di interpretazione, non
perdono di vista gli autori classici pagani, anche perché già la pratica antica pro-
grammaticamente non disgiungeva la formazione tecnica teorica dalla lettura e dal-
l’apprendimento degli auctores (98): in un capitolo molto interessante dal punto di

gramatical de differentia y etymologia hasta Isidoro de Sevilla, Zaragoza 1996; ho recentemente cercato di sin-
tetizzare l’importanza di questo ambito culturale per la formazione di Isidoro e per l’interpretazione della sua
opera, con qualche esempio proprio da etym. XI, in Isidoro e la tradizione grammaticale, in Discentibus obvius.
Omaggio degli allievi a Domenico Magnino, Como 1997, pp. 31-51.
(98) Cf. p. es. Serg. expl. Don. 4,485,15 Keil: ars grammatica praecipue consistit in intellectu poetarum et
recte scribendi loquendive ratione.
— 53 —

vista teorico, oltre che documentario, Gerolamo teorizza addirittura — anche in to-
ni polemici e provocatori — l’opportunità di allegare e discutere i passi interessanti
della cultura profana, in quanto elementi di un patrimonio che è bene non dimen-
ticare e, a maggior ragione, non rifiutare (in adv. Rufin. 1,16 troviamo quasi un ca-
talogo di autori e opere di riferimento). La posizione, condivisa da vari ambiti cri-
stiani (e tuttavia anche a fondo, ma spesso pretestuosamente, osteggiata da altrettan-
ti) è una delle condizioni privilegiate di trasmissione dei contenuti classici alla nuova
cultura cristiana. E la forma del commentario ne è una sede assai praticata in quanto
consentiva la trasmissione di idee e di enunciati pagani in una forma — quella del
compendio e della glossa — fruibile da un ampio pubblico per la linearità del det-
tato e per la conseguente possibilità di raggiungere un esteso cerchio di divulgazione
di contenuti. Insomma, la tradizione, in quanto conservazione del patrimonio lin-
guistico e interpretativo e in quanto base per la formazione dell’interprete, permette
la cristallizzazione cosciente — se non addirittura la nascita — dei caratteri generici
del commentario cristiano (99).
La compresenza di due aspetti intrinseci e portanti, quali il compendio e la
divulgazione, ravvisabili nella stessa opera isidoriana, fa del genere del commentario
(pagano e cristiano) un campo assai frequentato da Isidoro: autori di questo genere
sono infatti tra le fonti maggiormente presenti alla mente del compilatore. Ma lo
stesso genere, proprio per i suoi caratteri individuali e per la sua natura di prodotto
squisitamente ‘scolastico’, in quanto appare come forma tipica di quella cultura che
lo aveva originato, addirittura quasi a prescindere dalle notizie trasmesse, offre a Isi-
doro anche un modello espositivo, cioè un dettato formulare bene adattabile alla
strutturazione dei pensieri tipica di un’opera enciclopedica. In Servio, in Donato,
negli altri grammatici, come nei grammatici e commentatori cristiani, egli trova eti-
mologie, esempi, spiegazioni lessicali, osservazioni antiquarie: un materiale che ve-
diamo riutilizzato nelle Etimologie o comunque imitato nella struttura del testo,
quasi si trattasse di un commentario, lemma per lemma e in particolare, nel nostro

(99) «Jérôme semble avoir une idée précise de ce qu’est un commentaire profane, et en parle comme
d’un littéraire bien défini. En tant qu’oeuvre ayant un statut scolaire, la chose n’est pas nouvelle. Mais ce type
de littérature semble prendre alors de l’extension, comme il convient à une époque soucieuse de se retrouver
dans le passé, au moment même où elle peut craindre pour l’avenir. Car le commentaire, né à l’école, est fondé
comme genre littéraire à partir du moment où l’on découvre que la tradition exégétique a une valeur auto-
nome et représente à elle seule une part précieuse du patrimoine culturel romain. La mission du commenta-
teur est seulement de recueillir cette tradition. Faisant alors à son tour oeuvre littéraire, il a droit, lorsqu’il
expose les principes qui l’ont guidé, d’appliquer à sa propre création la méthode d’analyse dont il s’est s’est
servi pour appréhender l’originalité des autres genres. [...] Mais rapprocher ainsi commentaire biblique et
commentaire profane, à une époque où, de son côté, l’Église prend conscience, avec une acuité renouvelée,
de la valeur d’une tradition qui nait du contact de l’Écriture sans se confondre avec elle, c’était finalement, de
la parte de Jérôme, une démarche particulièrement hardie» (L. Holtz, Donat et la tradition de l’enseignement
grammatical. E´tude sur l’Ars Donati et sa diffusion (IVe-IXe sie`cle) et ´edition critique, Paris 1981, pp. 45-46).
— 54 —

caso (la descrizione anatomica del corpo umano), secondo lo schema alto-basso del-
l’enciclopedia (100).
Non è dunque un caso se Servio risulta l’autore profano che l’enciclopedista
compila più volentieri (101): le sue definizioni e le note esplicative di vario argomento,
dalla fisiologia alla mitologia, configurano infatti l’ideale testo da compilare dal pun-
to di vista del contenuto e da quello della forma. La tradizione grammaticale dunque,
che peraltro — non va dimenticato — fornisce a Isidoro elementi di interpretazione
del mondo culturale e della realtà (102), conferisce al compilatore non soltanto un ha-
bitus, meglio evidente per esempio nella tecnicità delle Differenze, ma anche una
competenza generalmente linguistica e soprattutto i testi con cui suffragarla.

3.7. La tradizione ‘esamerale’: Ambrogio


Molto importante ai fini della trattazione sul corpo umano, perché più speci-
ficamente rivolta a questo ambito tematico, è la tradizione dell’hexaemeron. Questo
particolare ambito esegetico nel contempo ha matrici classiche (è chiara, per esem-
pio, l’influenza di Platone e in genere della filosofia greca) (103) e vasta eco nella let-
teratura cristiana, e quindi riproduce ancora una volta i due versanti interagenti della
cultura isidoriana e della cultura cristiana antica in generale (104). Il documentato stu-

(100) Alcune osservazioni a proposito di Agostino, formulate a suo tempo da H.-I. Marrou, in un con-
testo tutto assai interessante che felicemente descrive la pratica antica, possono valere anche per illustrare la
pratica di Isidoro, in quanto lo spirito e la realtà del curriculum educativo non erano di fatto nel frattempo
mutati. Vd. Sant’Agostino, cit., in particolare p. 41: «Si soffermano a chiarire il senso delle parole e dei passi
oscuri, e in alcuni dei nostri scoliasti questa preoccupazione porta spesso alla parafrasi: si traduce in lingua
chiara (e sviluppata) il passo studiato. Ma ci si preoccupava di chiarire soprattutto il senso delle parole consi-
derate isolatamente. Qui sant’Agostino ci dispensa dal ricorrere ad altre fonti, perché nella sua opera sono
racchiuse tante testimonianze di questa tecnica scolastica. Egli ama indugiare non soltanto sulle osservazioni
grammaticali, ma altrettanto in questioni di vocabolario: definizioni, distinzioni di sinonimi. Talvolta egli
spiega una parola difficile richiamandosi all’esperienza o all’uso della lingua comune; ma il più delle volte,
e questo non può stupire dopo quanto ho detto sullo spirito che animava la scuola antica, le sue spiegazioni
hanno un carattere libresco, si fondano sull’autorità degli antichi, sull’uso dei classici. Il procedimento al quale
si ricorreva di preferenza era l’etimologia».
(101) A titolo documentario osservo che dal commentario serviano provengono a etym. XI almeno 33
sicuri excerpta, rispetto ai 32 provenienti dalle varie opere di Agostino; sul problema della cronologia del co-
siddetto Servio Danielino, nell’ambito delle fonti grammaticali di Isidoro, vd. da ultima Magallón Garcı́a, La
tradicio´n gramatical de differentia y etymologia, cit., p. 232 ss.
(102) Fontaine, p. 38 ss.
(103) Utile a questo scopo il denso articolo di J.C.M. van Winden in RAC, s. v. Hexaemeron, in par-
ticolare cc. 1254-1256.
(104) Vd. p. es. Fontaine, p. 730: «L’Exameron d’Ambroise initiait aussi Isidore à plus de sérénité en-
vers la pensée platonicienne et stoı̈cienne, en matière de ‘philosophie naturelle’. Sur ce point, Ambroise a per-
mis à Isidore de percevoir encore à travers son oeuvre l’attitude compréhensive des Cappadociens»; p. 581 (a
proposito delle nozioni in materia di astrologia che dall’Hexaemeron passano a Isidoro): «A travers cette oeu-
vre, Isidore recueillait le long héritage des spéculations des Pères grecs sur les premiers chapitres de la Gene`se.
— 55 —

dio di Frank Egleston Robbins, sebbene non recente, è per il nostro discorso un pun-
to di riferimento, perché assicura una panoramica critica della letteratura esamerale
in rapporto ai precedenti classici e alle probabili suggestioni che i cristiani dalla let-
tura di essi ricavavano: e non a caso, in fondo al volume, nell’indice degli autori greci
e latini che si sono cimentati nel genere, troviamo contemplato anche Isidoro (105).
Comunque si voglia interpretare lo ‘statuto generico’ del De opificio Dei —
Robbins per esempio include Lattanzio tra gli autori di hexaemeron, nella fattispecie
il primo in lingua latina; Perrin, dal canto suo, traccia un quadro più complesso, col-
legando il genere piuttosto alla tradizione protrettica e quindi alla filosofia più che
all’esegesi —, l’opera più immediatamente presente a Isidoro nel comporre la rasse-
gna sul corpo umano è senz’altro l’Hexaemeron di Ambrogio, che segue l’opera di
Lattanzio di circa un secolo e che peraltro potrebbe verosimilmente aver attinto a
fonti comuni (106). È proprio quest’opera che inaugura nella letteratura cristiana la-
tina il filone specificamente ‘esamerale’ introducendo quei temi già fatti propri e di-
vulgati in oriente dall’Exameron di Basilio (107); tanto più che Lattanzio preferisce
porsi — come già accennato — al séguito di Cicerone intendendo, in qualche modo,
continuarne l’opera e quindi riconoscendosi in una tradizione di fatto diversa. È pur
vero che Lattanzio «ne s’interesse pas à la nature et au monde en géneral, alors que
Cicéron ne conçoit la bonté de cette Providence qu’à l’égard du monde et des êtres
qui y vivent» (108), perché fondamentalmente l’autore cristiano non intendeva in pri-
ma istanza dimostrare l’esistenza della provvidenza di Dio quanto illustrarne la par-
ticolare e speciale manifestazione nell’uomo: la matrice filosofica e retorica è tuttavia
operante in entrambi gli autori. Ambrogio invece è decisamente inserito in una tra-
dizione diversa, quella cui lo avvicinavano l’attitudine esegetica e l’impegno pastora-
le: dal canto suo Isidoro non poteva, in quanto anch’egli vescovo e in quanto anima-
to da esigenze divulgative e pastorali, ignorare l’Hexaemeron del suo confratello ve-
scovo di Milano, perché, da un lato, quella realizzata da quest’ultimo è l’opera più
comprensiva sull’argomento del corpo umano e perché, d’altro lato, di quella tradi-
zione Ambrogio è in fondo uno dei primi esempi (se non il primo) nella latinità.

Mais cette confrontation du donné révélé avec la science antique avait été très simplifiée pour le peuple de
Milan. Le contenu de la prédication populaire du quatrième siècle est ainsi devenu le dernier mot de la science
pour l’élite du septième, — et la remarque s’appliquerait aussi bien aux extraits et aux souvenirs des homélies
augustiniennes».
(105) F.E. Robbins, The Hexameral Literature. A Study of the Greek and Latin Commentaries on Genesis,
Chicago 1912, p. 99.
(106) Robbins, The Hexameral Literature, cit., p. 100, a proposito di Lattanzio: «seems to have drawn
from the same sources as Ambrose in the latter part of the Hexaemeron».
(107) Robbins, The Hexameral Literature, cit., p. 58: «the importance of the Hexaemeron of Ambrose
lies in the fact that it, even more than the translation by Eustathius, introduced the ideas of Basil to the we-
stern church».
(108) Perrin, Lactance, L’ouvrage de Dieu cre´ateur, cit., p. 27.
— 56 —

Nel commentare ai suoi fedeli il sesto giorno della creazione, dopo aver deli-
neato le linee generali del proprio metodo esegetico nel capitolo 1, che funge da
cappello programmatico (non privo di venature polemiche), Ambrogio accosta
due trattazioni, rispettivamente sugli animali (capitoli 2-6) e sull’uomo (capitoli
7-9), per dedicare l’ultimo capitolo, il decimo, al riposo divino del settimo giorno.
È importante considerare poi (ai fini dell’introduzione del genere nella letteratura
latina) che solo la prima parte trova il suo corrispondente puntuale in Basilio, men-
tre la seconda — quella che ci interessa — procede in modo quasi del tutto auto-
nomo dal modello.
L’esposizione di questa seconda parte a un primo esame sembra essere strut-
turata secondo un ordine tradizionale (evidente per esempio anche nel De natura
hominis di Nemesio), che è poi quello seguito anche da Isidoro: compare innanzi-
tutto la trattazione dell’anima (xx 40-53), che è considerata l’essenza specifica del-
l’uomo, e poi quella del corpo (xx 54-74), a partire dalla valorizzazione della posi-
zione eretta e dalla menzione della superiorità sugli animali (temi ripresi poi nel pa-
ragrafo finale, 75); è quindi seguita la consueta tassonomia descrittiva dalla testa ai
piedi. I caratteri peculiari dell’esposizione dell’Hexaemeron, almeno per quanto ri-
guarda il nostro discorso, sono evidenti:
a) La trattazione dell’anima è presentata come una interpretazione del passo biblico
che definisce l’uomo imago Dei e l’autore si limita a descriverla come appunto
immagine di Dio nell’uomo, come forma divina, sviluppando quindi una lunga
serie di implicazioni morali (l’anima è spirituale e tende naturalmente al cielo:
non bisogna deturparla con il peccato bensı̀ curarla, agire per migliorarla, soprat-
tutto da parte di chi è più di altri in condizione di peccare, come i ricchi e i po-
tenti). Nessuna attenzione è rivolta invece a problemi relativi all’origine, alla na-
tura, alle funzioni: la prospettiva non è infatti filosofica e nemmeno didattica, e
ciò che interessa è sostanzialmente invitare a un comportamento da vero cristia-
no. Questo taglio pastorale è evidente anche in certe allusioni polemiche all’aria-
nesimo (anima-immagine del Verbo; Verbo immagine di Dio), ricorrenti in que-
sti paragrafi soltanto occasionalmente, ma secondo moduli anche stilistici che in
altre opere ambrosiane — come nel De fide e in altre dedicate a Graziano —
compaiono invece in modo più consapevolmente e teologicamente sistematico.
b) All’interno della rassegna anatomica, la trattazione del capo è assai preponderan-
te (xx 55-68): occupa più della metà dell’intera parte dedicata al corpo umano.
Molta attenzione è concentrata sugli organi di senso e sulla funzionalità provvi-
denziale di essi; sommaria è invece la presentazione degli organi, basata su una
scelta di quelli più significativi e più ricorrenti nel linguaggio e nell’imaginario
fisiologico comune (per quanto si tratti qui di un linguaggio colto: queste omelie
non erano certamente accessibili a tutti), insomma più immediatamente riferibili
a un linguaggio non tecnico. È tuttavia anche vero che in certi particolari Am-
— 57 —

brogio si diffonde più a lungo che Isidoro, come nel descrivere la funzione di
alcuni organi (o parti di essi) che nelle Etimologie sono semplicemente menzio-
nati, magari in dipendenza da Ambrogio stesso, secondo il consueto criterio del-
la semplificazione della fonte (109).
Ritroviamo infine in questa sezione del trattato ambrosiano alcuni cenni ai
grandi temi presenti in parte della speculazione filosofica classica e poi patristica
(la superiorità umana su tutti gli esseri, la stazione eretta, il concetto dell’uomo-mi-
crocosmo), non nuovi alla nostra indagine: tuttavia sembrano essere giusto echi di
un dibattito che, nel contesto dell’opera e rispondendo alle istanze del genere del-
l’hexaemeron, forniscono semplicemente uno degli argomenti a suffragio di quanto è
intenzione illustrare e finiscono per costituire una sorta di fondo teorico, senza che
siano piuttosto affrontati, sviluppati e sistemati in modo organico. Nella sezione
anatomico-fisiologica del nostro libro delle Etimologie di fatto il risultato è analogo,
e Ambrogio, come i grammatici di cui si è trattato prima, è presente come forte
suggestione culturale e come punto di riferimento tematico, senza diventare però
un modello determinante a preferenza di qualunque altro.

4. L’ASSIMILAZIONE DEI MODELLI

Al termine di questo excursus sulla trattazione isidoriana dell’uomo a confronto


con quella di alcuni auctores verosimilmente noti all’enciclopedista (e forse anche da
lui considerati nella stesura del primo capitolo di etym. XI) e con il prodotto di de-
terminati ambiti letterari riguardanti rispettivamente le scienze umane e naturali, la
filosofia, la grammatica nelle sue varie gemmazioni, credo che valga la pena di ten-
tare di organizzare qualche riflessione generale e conclusiva.
Il dato più importante da rilevarsi è che tutto il materiale che siamo venuti
esaminando, nella varietà dei generi letterari che lo tramandano e nella diversità del-
le posizioni ideologiche dei relativi autori nonché delle finalità di volta in volta per-
seguite, ha subito una cosciente rielaborazione da parte del compilatore. In altri ter-
mini, nella sua descrizione dell’uomo Isidoro non ha tenuto presente nessun model-

(109) Il caso delle mani (Ambr. hex. 6,9,69  Isid. x 66) è già stato considerato (supra, n. 90): il passo
della fonte, che descrive la funzione insostituibile delle mani nei gesti liturgici, viene compilato da Isidoro in
sintesi, e vengono quindi tralasciati riferimenti precisi a ‘che cosa’ si fa con le mani. Del tutto assente poi è in
Isidoro la descrizione funzionale delle fibrae del fegato, in Ambrogio molto precisa: cf hex. 6,9,71: lien quoque
cum iecore habet viciniam fructuosam, qui dum adsumit quo ipse pascatur, abstergit quidquid sordium deprehen-
derit, ut per fibras iecoris minutiores ciborum possint tenues atque subtiles reliquiae transire, quae vertantur in san-
guinem viribusque proficiant, non cum fimi sordibus egerantur  Isid. x 126: fibrae iecoris sunt extremitates, sicut
et extremae partes foliorum in intibis, sive quasi linguae eminentes (la funzione emopoietica del fegato è descritta
altrove, al x 125, ma la fonte parrebbe essere piuttosto Macr. Sat. 7,4,19).
— 58 —

lo in particolare, da cui mutuare agevolmente impostazione e contenuti; si è piut-


tosto allineato a determinate linee di sviluppo dei filoni che abbiamo sommaria-
mente illustrato, capaci di attraversare in modo generalmente indolore il consistente
diaframma tra cultura pagana e nuova cultura cristiana, e si è riservato di organizzare
la materia cogliendo suggestioni e compilando più o meno letteralmente, ma secon-
do un disegno ideale che non è neanche una risultante di tutti i modelli.
Mentre la tradizione dei manuali medici e, entro certi limiti, l’enciclopedia di
Plinio rendevano disponibile un’illustrazione in linea di massima sistematica del
corpo umano, le osservazioni fisiologiche (e psicologiche) presenti nell’opera di Ci-
cerone e di Lattanzio, come in quella di Ambrogio — autori ben conosciuti, a giu-
dicare dal numero e dalla frequenza di excerpta nel nostro testo —, non alimentano
un discorso specificamente inteso a illustrare l’anatomia dell’uomo. E anche consi-
derando le soluzioni compositive scelte dagli autori per le varie opere pagane e cri-
stiane presenti a Isidoro e osservandone analogie di pianificazione, corrispondenze
di struttura e perfino calchi lessicali, di fatto da un esame del genere non si potreb-
bero cogliere le peculiarità dei vari testi analizzati, cosı̀ diversi come sono in verità
per finalità, innanzitutto, e poi per ispirazione, destinazione e anche per gli aspetti
retorici. E in effetti è questo l’aspetto fondamentale da tenere presente quando si
esamina la tradizione dei compendi e delle enciclopedie: le opere lette ed eventual-
mente compilate riaffiorano soprattutto come generale suggestione letteraria, da un
lato, e come particolare prestito testuale, d’altro lato, come rappresentanti di una
tradizione di genere e come repertori di conoscenze singole, senza per questo neces-
sariamente condizionare in senso ideologico l’esito della compilazione — che è un
prodotto nuovo, animato da istanze teoriche e anche formali proprie — e senza pre-
giudicarne in assoluto l’impostazione.
L’operazione di Isidoro consiste in fondo in una ragionata cernita di notizie fra
il materiale più presente alla sua mente (o più rappresentato nelle sue letture), in-
differentemente pagano e cristiano: dai suoi autori non si può dire che l’enciclope-
dista attinga altro se non le notizie effettivamente utili ai fini del discorso che con-
duce, più o meno inserite (o collegate) in contesti concettuali che — quando pre-
senti o decisamente riconoscibili — riproducono quella impersonale ‘vulgata inof-
fensiva’ di cui parla Fontaine. È tuttavia pure probabile che i caratteri di ognuno dei
generi da lui frequentati nella lettura e nello studio si siano sedimentati nella sua
memoria di letterato al punto di fare affiorare, in vari e diversi punti dell’esposizio-
ne, qualche segnale (lessicale, in primo luogo, e genericamente contenutistico) che
rende riconoscibile in qualche modo la matrice.
Cosı̀, nel descrivere il corpo umano e nel trattare il complesso problema della
psicologia, egli mutua certo aspetto compositivo dei manuali tecnici di medicina,
evidente nella maniera di strutturare i pensieri, deriva alcuni concetti propri della
tradizione filosofica antica e (quindi) cristiana, divulgati dalla letteratura dossogra-
fica e allineati secondo la centrale idea di un finalismo provvidenziale, e infine con-
— 59 —

serva modalità espressive dal tono didascalico ed esplicativo, come ricorrono nelle
opere esegetiche e sono in generale tipiche degli autori appartenenti al filone gram-
maticale nelle sue espressioni non soltanto cristiane ma pure classiche. In questa or-
chestrazione di prestiti testuali circoscritti, di suggestioni concettuali e di allusioni
compositive, la trattazione isidoriana dell’anima e del corpo, quaestio dibattuta in
età precristiana e, a maggior ragione, nella nuova era, non può certamente presen-
tarsi come un’esposizione organica e unitaria nell’ispirazione e nella ‘filosofia’ che la
sostiene; tuttavia, come che sia, essa ci permette di valutare la personalità dell’auto-
re, una volta riconosciute le ramificate componenti culturali che alimentano tale
trattazione.
Se infatti alcuni indizi lasciano risalire con buona verisimiglianza alla trama
culturale, e non semplicemente a quella immediata testuale, è il progetto enciclope-
dico stesso di Isidoro a documentare una sua rilevanza in questo senso, che dal no-
stro punto di vista è altrettanto significativa di quella, da sempre riconosciuta, di
insostituibile collettore di informazioni documentarie sull’antichità.
Capitolo II

LE ETÀ DELL’UOMO

1. DISPOSIZIONE DELLA MATERIA

La sezione terminologica relativa alle età (secondo capitolo: De aetatibus homi-


nis) contempla il vocabolario latino che descrive l’uomo nel suo sviluppo, seguito da
Isidoro secondo un ovvio e — come si vedrà — tradizionale ordine concettuale cre-
scente che va, in sei gradi, da infans a senex. Troviamo qui compresi inoltre i termini
riguardanti il sesso e il campo semantico della mors, e non viene neppure tralasciata
la discussione a riguardo di eventuali questioni grammaticali, esaminate dal punto
di vista descrittivo e (relativamente all’ottica di un antico) storico.
La parte iniziale (xx 1-8) mira funzionalmente, come sempre, a illustrare l’ar-
gomento generale del capitolo e a fornirne in qualche modo una traccia di sviluppo,
una ‘griglia’ sulla quale la trattazione successiva riceve un’ordinata composizione te-
matica. A séguito del primo paragrafo, in cui l’autore si limita a elencare le sei età
dell’uomo (infantia, pueritia, adulescentia, iuventus, gravitas, senectus), i successivi
paragrafi sono dedicati ciascuno a uno dei gradus d’età, illustrato in modo conciso
ma completo nei suoi salienti caratteri distintivi, a partire dalla delimitazione cro-
nologica. Il paragrafo 8 infine tratta non un’età vera e propria, ma il periodo indi-
cato dal termine senium, «la parte finale della vecchiaia» (pars... ultima senectutis) —
probabilmente per esigenze di completezza nomenclatoria: Isidoro vuole compren-
dere nella sua rassegna anche questo termine —, e termina con una chiara frase pro-
grammatica che funge da cerniera fra il cappello introduttivo al capitolo e lo svol-
gimento vero e proprio dell’argomento: Isidoro intende informare il lettore del cri-
terio che seguirà nell’esposizione e del carattere necessariamente conciso di essa (per-
gamus... breviter per praedictos gradus aetatis) e la qualifica come un’indagine segna-
tamente linguistica, a sfondo etimologico (etymologias eorum... demonstrantes).
Sulla base di questa indicazione dell’autore è possibile seguire nel nostro capi-
tolo la trattazione di una materia abbondante e varia, eppure strutturata in modo
comprensibile e consequenziale:
x 9: illustra l’unico termine che Isidoro associa alla prima età (il termine in-
fans);
xx 10-14: terminologia relativa alla pueritia, che arriva, secondo la classificazione
isidoriana che riferisce l’opinione comune, usque ad quartum decimum
— 62 —

annum. È qui incluso il termine puerpera, etimologicamente connesso a


puer;
x 15: l’adulescentia. Il paragrafo, brevissimo, si limita a riprendere quasi verba-
tim l’informazione già acquisita nel paragrafo 4, aggiungendo tuttavia al-
tre opinioni etimologiche;
xx 16-24: la sequenza più estesa è riservata alla iuventus, che, in quanto età centrale
della vita dell’uomo, comprende termini di rilievo semantico quali iuve-
nis, vir, mulier, femina, che richiedono all’autore un’esposizione più am-
pia e documentata;
xx 25-26: illustrazione di un problema grammaticale, sollevato a proposito della
particolare accezione dei comparativi adulescentior e senior a indicare ri-
spettivamente «chi non è ancora adolescente» e «chi non è ancora abba-
stanza vecchio» (1); quest’ultima accezione corrisponde — nella classifi-
cazione delle età — alla gravitas;
xx 27-30: terminologia relativa alla senectus, a proposito della quale l’autore vuole
anche soffermarsi sui vantaggi e gli svantaggi che comporta, tema topico
della trattatistica antica «de senectute»;
xx 31-37: parte conclusiva, relativamente estesa, sulla morte e sui vocaboli indicanti
l’uomo e il corpo morto: qui, accanto alle consuete osservazioni etimo-
logiche, ne troviamo una di natura grammaticale relativa al termine mor-
tuus, di ambiguo statuto morfologico (nome o participio?), che occupa
l’intero paragrafo 33 (2).

2. I GRADI D’ETÀ

La teoria isidoriana sulle età dell’uomo è inserita in una precisa tradizione clas-
sificatoria che ricorre con frequenza in vari autori, pagani e cristiani, e che, soprat-
tutto nel mondo romano, riflette comprensibilmente quelle diffuse problematiche
riguardanti il diritto e la società, il cui legame con la letteratura è notoriamente mol-
to stretto. Dalla lettura, anche soltanto cursoria e lontana dal confronto con le fonti,

(1) Vd. infra, n. 18.


(2) Isid. x 33: mortuus autem ex qua parte orationis declinetur incertum est. Nam sicut ait Caesar, ab eo
quod est morior in participio praeteriti temporis in -tus exire debuit, per unum scilicet u, non per duo: nam ubi
geminata est littera u, nomen [-minativus Lindsay] est, non participium, ut fatuus, arduus. Convenienter itaque
factum ut quemadmodum id quod significat non potest agendo, ita et ipsud nomen non posset [-sit Lindsay] lo-
quendo declinari. La fonte va ricercata nella combinazione (con consueto processo di semplificazione) di
Aug. reg. 5,520,22 Keil e civ. 13,11, che aiutano anche in precise scelte testuali; non è chiaro invece su quali
basi Isidoro attribuisce a Cesare la correzione analogica di mortuus in mortus (fr. 27 Funaioli), soprattutto per-
ché deliberatamente interviene a mutare il testo del primo passo di Agostino, che fa invece riferimento a una
(altrimenti sconosciuta) opinione di Cicerone in tal senso (ut Cicero dixit).
— 63 —

dei paragrafi in esame emerge infatti con chiarezza che una realtà insieme fisiologica
e psicologica, come è appunto lo svilupparsi graduale dell’uomo, comporta indub-
bie implicazioni giuridiche e quindi sociologiche (3). E d’altronde la suddivisione
più antica in gradi d’età che troviamo attestata in ambito latino — quella che la
tradizione attribuisce al re Servio Tullio e che consiste sostanzialmente in una rifor-
ma ordinatrice, anche dal punto di vista lessicale (4) — è proprio relativa alla sud-
divisione istituzionale in classi della popolazione di Roma census faciendi gratia, ai
fini dell’arruolamento nell’esercito, all’interno di quella grande tendenza riformatri-
ce che doveva portare all’esercito ‘oplitico’ (5).
Non mette conto qui di soffermarci a discutere in modo circostanziato le varie
opinioni antiche relative alla successione dei gradi d’età, già oggetto di studi più o
meno completi per il campo d’indagine prescelto e per la documentazione testuale
esaminata (6); la varietà e la contraddittorietà delle posizioni antiche — dovute an-
che alla deformazione prospettica motivata dall’ampiezza dell’arco di tempo in cui le
possiamo inserire — escludono inoltre tentativi d’interpretazione globale della que-
stione, che peraltro esula dall’oggetto specifico del nostro studio. Conviene piutto-

(3) La considerazione dell’importanza dello studio semantico del vocabolario dei gradus aetatis per ot-
tenere «une représentation plus nette de l’effet social, politique et culturel de la dynamique des générations
humaines» è p. es. alla base dell’ampio repertorio ragionato di D. Slus˛anski, Le vocabulaire latin des gradus
aetatum, «Rev. roum. de ling.», 19, 1974, pp. 103-121; 267-296; 345-369; 437-451; 563-578: in sede di
premessa, l’autore tiene a precisare che la terminologia delle età non è che «le reflet linguistique direct de l’é-
volution de la mentalité et des institutions politique romaines» (p. 103).
(4) La testimonianza si deve a Tuberone (fr. 4 Peter). Se ne discute in tono laudativo in Gell. 10,28,1-
2: Tubero in Historiarum primo scripsit Servium Tullium regem, populi Romani cum illas quinque classes <senio-
rum et> iuniorum census faciendi gratia institueret, ‘pueros’ esse existimasse, qui minores essent annis septem decem,
atque inde ab anno septimo decimo, quo idoneos iam esse reipublicae arbitraretur, milites scripsisse, eosque ad an-
num quadragesimum sextum ‘iuniores’ supraque eum annum ‘seniores’ appellasse. Eam rem propterea notavi, ut
discrimina, quae fuerint iudicio moribusque maiorum pueritiae, iuventae, senectae, ex ista censione Servi Tulli,
prudentissimi regis, noscerentur. Sul sistema romano delle età, e sulla complessità di esso, vd. J.-P. Néraudau,
La jeunesse dans la litte´rature et les institutions de la Rome re´publicaine, Paris 1979, pp. 89-143.
(5) L’emergenza del risvolto sociale delle età, all’interno della famiglia e delle istituzioni, è ben illustrato
p. es. da Th. Wiedemann, Adults and Children in the Roman Empire, London 1989, e da A. Fraschetti, Il
mondo romano, in Storia dei giovani. I: Dall’antichita` all’eta` moderna, a cura di G. Levi e J.-C. Schmitt, Ro-
ma-Bari 1994, pp. 55-100. D’altra parte, un’allusione di Macrobio (Sat. 1,5,10), probabilmente in riferimen-
to a Cic. S. Rosc. 100, individua la generale opinione che la vecchiaia coincidesse con la fine della vita pub-
blica.
(6) Il più recente lavoro specifico di raccolta di fonti latine, elencate in ordine cronologico e per cate-
gorie classificatorie, e di interpretazione delle stesse in chiave sincronica e diacronica è ancora quello di E.
Eyben, Die Einteilung des menschlichen Lebens im Ro¨mischen Altertum, 116, 1973, pp. 150-190, con le inte-
grazioni successive a proposito di Ambrogio dovute a É. Lamirande, Les aˆges de l’homme d’apre`s Saint Ambroise
de Milan (y 397), «CEA» 14, 1982, pp. 227-233. Quanto agli studi moderni, vd. Slus˛anski, Le vocabulaire
latin des gradus aetatum, cit., pp. 107-121; un aggiornato punto sulla questione (ma relativo soltanto alla iu-
ventus) si deve ad A. Balbo, Chi e` giovane: ovvero quando comincia e quando finisce la gioventù, in Seneca e i
giovani, a cura di I. Lana, Venosa 1997, pp. 11-28.
— 64 —

sto mantenere l’attenzione rivolta a Isidoro per individuare la sua posizione e rile-
vare i caratteri peculiari della sua trattazione al riguardo, nonché per correggere
eventuali imprecisioni a riguardo rilevabili in parte della bibliografia specifica.

2.1. Nomenclatura e fonti


Troviamo argomentata in etym. XI 2 una proposta di suddivisione della vita
umana in sei gradi d’età: infantia, pueritia, adulescentia, iuventus, gravitas atque se-
nectus (x 1). Questa teoria non è nuova, e lo stesso autore se ne dichiara consape-
vole, attribuendone genericamente la paternità a philosophi (x 8) o, come succede
altrove, a sapientes (si tratta di diff. 2,74, un passo parallelo a quello da cui siamo
partiti nell’analisi): una simile scansione si ritrova infatti ampiamente attestata in
Agostino e almeno in autori che Isidoro certamente doveva conoscere bene, per
comparire poi in Eugenio di Toledo (7). L’articolazione infatti presenta variazioni
anche all’interno di uno stesso autore, a seconda del contesto in cui ricorre e della
finalità per cui viene esposta; va tuttavia osservato che essa tende progressivamente
ad arricchirsi nel numero degli stadi, sicché la suddivisione della vita umana in sei
gradi d’età risulta essere un carattere peculiare della tarda antichità (8).
A prescindere dal problema della fonte del passaggio isidoriano che ci interessa
(che, anticipiamo, è sicuramente Agostino, nel luogo citato del De diversis quaestio-
nibus (9)), in tutti i casi attestati l’articolazione in sei tappe si presenta come un ul-
teriore frazionamento della tripartizione antica e originaria, riecheggiata per esempio
nella disposizione di Servio Tullio, cui s’è fatto cenno supra, e presupposta, anche in
Isidoro stesso (etym. 2,21,4), dalle parole attribuite a C. Sempronio Gracco (si risale
quindi al II sec. a.C.) quando descrive l’essenziale successione di pueritia, adulescen-

(7) Aug. divers. quaest. 58,2 (l’elenco è ripreso verbatim da Isidoro); enchir. 27,103; gen. c. Manich.
1,23,35-40; serm. 216,8; vera relig. 48; Ambr. in psalm. 1,9,3; Caes. Arel. serm. 169,1; Drac. satisf. 221
ss.; Eug. Tol. monost. recapit. 27 ss = MGH ant. 14,69. Vd. Eyben, Die Einteilung des menschlichen Lebens,
cit., pp. 161-162; il concetto anche in Lamirande, Les aˆges de l’homme d’apre`s Saint Ambroise, cit., p. 230. Inol-
tre, P. Hamblenne, La longe´vite´ de Jeroˆme: Prosper avait-il raison?, «Latomus» 28, 1969, p. 1086, attribuisce
una teoria analoga anche a Gerolamo basandosi sull’esegesi di due passi del libro di Geremia nella traduzione
geronimiana.
(8) «Je nach Einteilung variiert die Anzahl der Lebensalter. Es ist auffällig, wie in ein und demselben
geschichtlichen Zeitabschnitt, ja sogar bei einem einzigen Autor verschiedene Lebenseinteilungen vorkommen
können. Es fällt jedoch ebenso auf, daß die ganze römische Geschichte hindurch eine Neigung dazu besteh,
das Leben immer weiter zu unterteilen. Je weiter die römische Geschichte fortschreitet, desto nuancierter wird
die Lebenseinteilung. Auf die drei- und vierteilige Gliederung trifft man im ganzen römischen Altertum; die
fünfteilige findet man vornehmlich, die sechsteilige ausschließlich in der Spätzeit» (Eyben, Die Einteilung des
menschlichen Lebens, cit., p. 165).
(9) Aug. diuers. quaest. 58,2: sunt enim aetates sex etiam in uno homine: infantia, pueritia, adulescentia,
iuventus, gravitas et senectus  Isid. x 1: gradus aetatis sex sunt: infantia, pueritia, adulescentia, iuventus, gravitas
atque senectus: la variazione, com’è evidente, riguarda soltanto la congiunzione.
— 65 —

tia, senectus, destinata a ottenere molta fortuna nella letteratura repubblicana e im-
periale (10). Cosı̀ possiamo constatare che lo sviluppo dell’uomo prevede unanime-
mente tre fasi successive, peraltro ovvie, che implicano un’ascesa e una discesa (il
termine gradus contiene propriamente l’idea del movimento):
1) un periodo evolutivo di continua tensione alla completezza fisica e alla maturità
psicologica;
2) un periodo di piena padronanza delle proprie capacità psico-fisiche;
3) un periodo involutivo di decadimento (11).
Dall’elementare percezione di questa vicenda, per gradi progressivi si giunge
negli autori alla massima precisione descrittiva (di cui Isidoro è appunto un esem-
pio): si arriva cioè a individuare nell’ambito di ciascuno dei tre momenti un’ulterio-
re articolazione in due fasi, ravvisabili per caratteri distinti e per questo non confon-
dibili fra loro. Ferma restando allora la nozione di fondo — e cioè la distinzione
dell’età mediana, quella socialmente e militarmente capace rispetto alle altre —,
il periodo evolutivo è specificato in infantia e pueritia, l’età centrale in adulescentia
e iuventus (12), il periodo involutivo in gravitas (ma anche aetas senioris) e senectus
ovvero in senectus e senium: anche dal punto di vista terminologico, in linea di mas-
sima, le attestazioni concordano, con l’eccezione delle fasi componenti l’ultima fra-
zione, per le quali si registrano lievi oscillazioni lessicali.
Va peraltro ricordato che nella sistemazione data a questa materia da Isidoro,
come pure in quella registrata negli altri autori, il vocabolario delle età è in ultima
istanza debitore della terminologia tradizionale attribuita dalle fonti a Varrone. Se-
condo quanto tramanda Servio (Aen. 5,295), infatti, il Reatino considerava la vita
umana come la successione di infantia, pueritia, adulescentia, iuventa, senecta; dalla

(10) Fr. 43 Malcovati: pueritia tua adulescentiae tuae inhonestamentum fuit, adulescentia senectuti dede-
coramentum, senectus reipublicae flagitium. La fortuna della divisione in tre stadi è ben testimoniata dai nume-
rosi passi enucleati da Eyben, Die Einteilung des menschlichen Lebens, cit., pp. 153-155, cui rimando senz’altro.
(11) Sull’interpretazione antica di quest’ultima parte della vita umana sono interessanti le riflessioni
generali contenute in U. Mattioli, Ambigua aetas, in Senectus. La vecchiaia nel mondo classico, a cura di U.
Mattioli, Bologna 1995, vol. I, pp. III-XXIV e in particolare p. XV ss., e il quadro tracciato da G. Minois,
Storia della vecchiaia dall’antichita` al Rinascimento [trad. ital.], Roma-Bari 1988, pp. 88-149.
(12) Tale frazione cosı̀ rilevante, da più punti di vista, nello sviluppo biologico e sociologico dell’uomo
pare assumere una sua compattezza lessicale, oltre che concettuale. Non è infatti un caso che i due termini
adulescens e iuvenis, che la tradizione si sforza di distinguere precisamente, si trovano spesso utilizzati in con-
dizioni di effettiva sinonimia: B. Axelson, a suo tempo, aveva osservato l’uso privilegiato del primo termine in
età repubblicana per indicare anche il campo semantico proprio del secondo, mentre il rapporto si stabilizza in
età imperiale (Die Synonyme adulescens und iuvenis, in Me´langes de philologie, de litte´rature et d’histoire ancien-
nes offerts a J. Marouzeau, Paris 1948, pp. 7-17); la preferenza per adulescens nella lingua degli scrittori cristiani
è osservata poi da Eyben, Die Einteilung des menschlichen Lebens, cit., pp. 189-190. Un nuovo spoglio sulla
questione, limitato al I secolo d. C., si deve a Balbo, Chi ` e giovane: ovvero quando comincia e quando finisce
la gioventù, cit., pp. 22-25.
— 66 —

testimonianza di Censorino (14,2), sempre a proposito di Varrone, ricaviamo inve-


ce una progressione di puer, adulescens, iuvenis, senior, senex. Se sovrapponiamo i
due schemi varroniani tràditi dai due grammatici, considerando quindi l’infantia
(presente nello schema ricordato da Servio) come prima età e annoverando l’età
del senior (assente in Servio, ma autorizzata da Censorino) come quinta, otterremo
l’articolazione in sei gradi corrispondente, anche dal punto di vista lessicale, a quella
esposta da Agostino in enchir. 27,103, in gen. c. Manich. 1,23,35 ss., in vera relig.
48 nonché — assodata l’identità di aetas senioris e gravitas — in divers. quaest. 58,2,
riproposta a sua volta da Isidoro in etym. 11,2,1. Se c’è una differenza sostanziale fra
il sistema varroniano e quello isidoriano, essa va ravvisata evidentemente non nella
terminologia, ma nella divisione della vita (cinque gradi in Varrone, sei in Isidoro):
questo significa che l’enciclopedista, che pur indirettamente conosceva l’opinione
del Reatino, si è mostrato più sensibile alla tradizione agostiniana, che a sua volta
gli ha fornito la possibilità di mediare fra la situazione istituzionale, cosı̀ predomi-
nante nell’immaginario degli autori latini classici, attenti alla funzione sociale del-
l’individuo, e i dati delle realtà fisiologiche cui i gradi d’età rinviano, fra verisimi-
glianza biologica e interpretazione politica tradizionale (13).
Sono in tal modo evidenti, ancora una volta, le due componenti della cultura
isidoriana, particolarmente compresenti e culturalmente attive nelle Etimologie. Da
un lato constatiamo cioè la vitalità della tradizione grammaticale di ascendenza var-
roniana, insieme enciclopedica (la successione dei gradi d’età, più articolata rispetto
alla fonte, non è che il risultato dell’assemblamento di diverse teorie antiche) ed eti-
mologica (l’uniformità della terminologia risultante dalle varie teorie non poteva
non tenere conto delle esigenze di spiegazione ottimale e di illustrazione completa
del concetto espresso dal vocabolo indicante l’età) (14). E d’altro lato constatiamo poi
la permanenza dell’insegnamento di quei Padri (Agostino è un nome rappresenta-
tivo anche da questo punto di vista) che hanno saputo mediare, utilizzando al me-
glio idee antiche, l’intelligenza delle Scritture e il ricorso a esse. Inoltre, sulla scorta
delle coordinate interpretative autorizzate dallo studio delle fonti isidoriane a pro-
posito di etym. XI 1, possiamo anche ravvisare in questo secondo caso la rilevanza
di quella componente culturale, sempre molto produttiva in Isidoro, che abbiamo

(13) Néraudau, La jeunesse dans la litte´rature et les institutions, cit., pp. 137-138. A proposito dell’inter-
pretazione tradizionale della scansione delle età in linea socio-politica, A. Fraschetti (Il mondo romano, cit.; ma
vd. anche J.-P. Néraudau, Eˆtre enfant a` Rome, Paris 1984, p. 24) fa osservare che il protrarsi oltre i limiti bio-
logici dell’adolescenza e della giovinezza, costantemente osservato dalle fonti antiche in materia di gradus, può
essere chiarito dalla considerazione dei condizionamenti che l’istituto tipicamente romano della patria potestas
ha sempre esercitato sulla società.
(14) Conviene qui ricordare che a Varrone (anche se spesso indirettamente) risalgono le spiegazioni eti-
mologiche allegate da Isidoro per infans (x 9 = ling. 6,52), per puer (x 10 = Cens. 14,2), per iuvenis (x 16 = Cens.
14,2), in certo modo per vir (x 17 = ling. 5,73), per mulier (x 18 = Lact. opif. 12,17); e ancora varroniana è
l’accezione accolta per senior (x 25 = Serv. Aen. 5,409; Cens. 14,2).
— 67 —

creduto di individuare nel filone grammaticale ed esegetico e che si concretizza nello


studio dei grammatici antichi e nella conoscenza dei testi patristici di commento e
di esegesi alle Scritture, a loro volta vicini — per i motivi già accennati a suo luogo
— alla tradizione grammaticale antica.
In particolare, l’influsso agostiniano è concretamente avvertibile in due sensi:
anzitutto nell’uso da parte di Isidoro del termine gravitas (segnatamente desunto da
divers. quaest. 58,2) per indicare il sostantivo astratto corrispondente all’aggettivo
sostantivato senior — attestato per Varrone, ma ben definito anche dallo stesso Ago-
stino (15) —, e cioè lo stadio intermedio fra la giovinezza e la vecchiaia; in secondo
luogo nella tendenza a illustrare questa particolare età arricchendo la spiegazione
con precisi riferimenti all’uso linguistico greco, istituendo cioè il parallelo semantico
fra senior (o gravior) e pqerbt*sg| e quindi fra senex e ce*qxm (il passo di Agostino
compilato è, questa volta, gen. c. Manich. 1,23,39) (16). Ma, sempre a questo pro-
posito e in questa osservazione lessicale, è chiara ancora una volta la matrice varro-
niana, allorché il nostro enciclopedista in un altro passo utilizza una definizione del
Reatino nella mediazione di Servio (Aen. 5,409 e 6,304) in un contesto squisita-
mente grammaticale, largamente debitore alla tradizione rappresentata da Varrone,
Plinio e Donato (xx 25-26) (17): qui tra l’altro il nostro autore definisce senior come
un caso particolare di comparativo «per imminutionem», facendo propria la teoria
esposta nel De lingua Latina varroniano nell’intendere tale forma comparativa come
la marca linguistica di una semplice approssimazione all’idea espressa dall’aggettivo
al grado positivo («quasi senex», non ancora senex del tutto), e non invece come
espressione a un grado maggiore della qualità posseduta dall’aggettivo stesso («più
di senex») (18). Dunque, in un contesto simile, ma appartenente a tradizione e me-
diazione diversa, Varrone costituisce per Isidoro un punto di riferimento importan-
te, sempre presente pur nel variare della auctoritas (Agostino o Servio) che, traman-
dandone le teorie, di queste ultime fornisce altresı̀ un’ulteriore convalida.

(15) Che senes e seniores non siano sinonimi, nonostante l’uso estensivo constatabile nella lingua comu-
ne, è sostenuto p. es. in quaest. Hept. 1,35: seniorum aetas minor est quam senum, quamvis et senes appellentur
seniores.
(16) Aug. gen. c. Manich. 1,23,39: quinta aetas, scilicet declinatio a iuventute ad senectutem, nondum
senectus, sed iam non iuventus: quae senioris aetas est quem Graeci pqerbt*sgm vocant. Nam senex apud eos
non pqerbt*sg|, sed ce*qxm dicitur  Isid. x 6: quinta aetas senioris, id est gravitas, quae est declinatio a iu-
ventute in senectutem, nondum senectus sed iam nondum iuventus, quia senioris aetas est, quam [codd. edd.,
fort. quem] Graeci presbiten vocant: nam senex apud Graecos non presbiter sed geron dicitur.
(17) Cf. Serv. Aen. 5,409: dicit autem hoc Varro in libris ad Ciceronem; 6,304: quam rem a Varrone
tractatam confirmat et Plinius; Don. Ter. Hec. 11,2.
(18) Isid. x 25: senior est adhuc viridior: in sexto libro Ovidius: senior ‘inter iuvenemque senemque’. Te-
rentius: ‘quo iure sum us<us adulescentior>’. 26. Adulescentior non utique magis adolescens, sed minus, ut senior
minus sene, ubi conparativus gradus minus significat a positivo. Ergo senior non satis, sicut iuvenior intra [iunior
inter Lindsay] iuvenem, sicut pauperior intra pauperem [intra ditem et p. Lindsay]. Vd. più diffusamente Gasti,
Isidoro e la tradizione grammaticale, cit., pp. 31-51 (in particolare 50-51).
— 68 —

Il problema sollevato qui da Isidoro, e in qualche modo risolto sempre grazie


agli auctores, costituisce un nodo concettuale — e, di conseguenza, lessicale — di
rilievo nel mondo antico. I tentativi di razionalizzazione linguistica, rivelati dallo
scrupolo di chiarificazione terminologica fra coppie di termini usati praticamente
come sinonimi (pqerbt*sg| e ce*qxm; senior e senex), dimostrano che di fatto sia
la lingua greca che quella latina non possiedono un termine per designare precisa-
mente l’età prossima alla vecchiaia, ma non coincidente con la vecchiaia stessa; di
fatto, se non vengono utilizzate metafore o perifrasi, leggendo gli auctores capita
di trovare designate come «vecchie» persone che noi, con opportuna sfumatura, de-
signeremmo piuttosto come «mature» o, relativizzando, interpretiamo come «più
vecchie di altre» (19). La volontà di definizione lessicale, anche in questo caso, risale
dunque a una pratica scolastica e grammaticale ormai definitivamente assimilata an-
che dalla tradizione patristica.
Dobbiamo tuttavia osservare infine che lo scrupolo lessicale isidoriano a questo
proposito non è molto diffuso e condiviso da altri autori. Attento alla verisimiglian-
za linguistica e grammaticale, ‘etimologica’, dei termini che progressivamente illu-
stra, Isidoro dal canto suo non esita a documentarsi e a servirsi di teorie antiche
e ancora pagane come strumento di comprensione e descrizione di vari concetti ere-
ditati dalla letteratura cristiana (nel nostro caso abbiamo constatato che egli riesce a
spiegare Agostino tramite i grammatici e viceversa); ma proprio su questa tematica
l’esegesi patristica ha dato anche esiti diversi, che non hanno evidentemente tenuto
(o voluto tenere) conto degli auctores consultati da Isidoro. Per esempio papa Gre-
gorio Magno, nell’interpretare una pericope evangelica (Mt. 20,1-16), pur mante-
nendo il riferimento alla lingua greca, giunge a conclusioni opposte a quelle che ab-
biamo appena esaminato: nella fattispecie l’esegeta considera il termine pqerbt*se-
qo| come una forma comparativa vera e propria, che designa una persona più vec-
chia di chi si dice ce*qxm e che perciò ha un significato più preciso — a suo giudizio
— di quello che in latino si è costretti a esprimere unicamente con una perifrasi (per
esempio valde senior oppure plus quam senex) (20).
L’attitudine grammaticale del compilatore va dunque oltre la generica atten-
zione diacronica e sincronica ai fatti di lingua, per riguardare anzitutto il rapporto

(19) Vd. la documentata trattazione (con bibliografia), sul piano antropologico e lessicale, di Chr.
Gnilka in RAC, s. v. Greisenalter, in particolare cc. 997-1000. Néraudau cerca di spiegarsi l’impaccio termi-
nologico (almeno in ambito latino) facendo ancora riferimento all’esercito repubblicano, in cui i seniores co-
stituiscono effettivamente una classe più recente ma del tutto incorporata nei quadri militari (La jeunesse dans
la litte´rature et les institutions, cit., p. 139).
(20) Greg. M. hom. Ev. 1,19,2 (PL 76,1155 B): Graeci valde seniores non ce*qomsa| sed pqerbtse*-
qot| appellant, ut plus quam senes esse insinuent quos provectiores vocant. L’interpretazione è forse influenzata
dal valore tecnico del termine «presbitero» in ambito liturgico, con cui erano designati gli anziani più auto-
revoli, per questo dediti al servizio divino.
— 69 —

con le sue fonti: se viene comunemente osservato che Isidoro prescinde dal grado di
specificità della fonte rispetto all’argomento trattato, è altrettanto vero che gli autori
attenti ai problemi grammaticali, di qualsiasi tradizione, risultano certamente privi-
legiati. Nomenclatura e fonti, in tal senso, sono aspetti interdipendenti del lavoro
dell’enciclopedista, condiviso da diversi ambiti della letteratura patristica nella varie-
tà delle posizioni sostenute al variare stesso delle auctoritates seguite.

2.2. La teoria isidoriana


La successione di sei gradi d’età nella vita dell’uomo non è un’idea peculiar-
mente espressa nell’opera enciclopedica e qui definitivamente compiuta: se Isidoro
nelle Etimologie offre una trattazione sistematica, diffusa e circostanziata della termi-
nologia che descrive l’evoluzione dell’uomo, lo stesso argomento — come spesso
accade — compare anche in due altre opere, con estensione tuttavia minore e so-
prattutto con finalità diverse: troviamo infatti l’argomento esposto anche nelle Dif-
ferenze e nel Libro dei numeri.
Il primo luogo (diff. 2,74-76) è più vicino a quello delle Etimologie, perché
consiste in una rassegna delle varie età e dei termini connotativi di ciascuna, allo
scopo di apprezzarne le intrinseche differenze di significato; non è da trascurare il
dato che qui Isidoro inserisce anche osservazioni tutt’altro che accessorie, ma inte-
ressanti da un altro punto di vista, che esamineremo a suo tempo (il testo è citato
per esteso infra, nel paragrafo seguente). Il secondo luogo (lib. num. 31) è più con-
ciso e si limita a fornire una classificazione priva di commento (21); la peculiarità del
testo è che l’elenco delle età si trova inserito in una più generale teorizzazione del
numero sei, considerato tra gli altri perfectus per una serie di ragioni, di ‘prove’ di
perfezione, che vengono enucleate successivamente (si enucleano questioni aritme-
tiche, scritturistiche, storiografiche, naturalistiche ecc.), tra le quali compare anche,
a scopo esemplificatorio, la scansione dei sei gradi della vita umana.
In entrambi i casi la terminologia non è quella presentata nell’opera maggiore,
segnatamente perché, ferma restando la successione dei primi quattro gradi come
infantia, pueritia, adolescentia e iuventus, nei due trattati specialistici Isidoro risulta
accogliere la successione senectus - senium a designare la quinta e la sesta età che, al
contrario, in etym. 11,2,1 vengono denominate rispettivamente gravitas e senectus.
Anche questa nomenclatura comunque appare in parte mutuata da altri autori: i
due stadi corrispondenti a quello che abbiamo chiamato periodo involutivo della
vita umana in autori tardi piuttosto di frequente vengono denominati il primo co-
me senectus e il secondo in modo vario, per esempio aetas decrepita vel veterana

(21) Isid. lib. num. 31: praeterea huius numeri perfectio et in aetatibus hominum et in rerum gradibus
invenitur. Sex enim aetatibus cursus mortalium consummatur, hoc est infantia, pueritia, adolescentia, iuventute,
senectute, senio.
— 70 —

(Greg. M. hom. Ev. 1,19,2), decrepita aetas (Ps. Hier. expos. in Matth. 20,1 ss. = PL
30,574 B), permatura o decrepita aetas (Caes. Arel. serm. 169,1); d’altronde pure lo
stesso Agostino — che preferisce la successione esposta supra e riecheggiata in etym.
11,2,1 — in serm. 216,8 avvalora il binomio senium - senectus, nonostante siano
conosciute le sue perplessità al riguardo (22), e possiamo allora ravvisare in questo
passo agostiniano l’autorevole fonte anche per la seconda scansione di Isidoro (cioè
quella alternativa rispetto all’enciclopedia), che dal canto suo preferisce variare la
successione, invertendo i termini trovati nel sermo di Agostino.
Neanche nell’enciclopedia, a dire il vero, Isidoro ignora il termine senium: lo
troviamo contemplato come estremo segmento della vita umana, ma non come età
conclusiva vera e propria — come nelle Differenze e nel Libro dei numeri —, bensı̀
come pars ultima senectutis e come terminus sextae aetatis (23). Una soluzione — forse
— di compromesso, per documentare comunque, nel luogo delle Etimologie depu-
tato a enucleare il vocabolario delle età, e almeno in questa sezione terminologica,
un vocabolo che, se non proprio di uso comune, in senso generico è tuttavia atte-
stato diffusamente nella latinità almeno a partire da Ennio (ann. 522 Skutsch) ed è
presente in senso più specifico anche nel linguaggio scritturale (psalm. 70,18: et
usque ad senectam et senium, Deus ne derelinquas me) (24). Il termine senium non
era infatti compreso nella successione d’età proposta da Agostino in divers. quaest.
58,2, luogo che il nostro autore qui compila verbatim, ma possiamo immaginare
che lo scrupolo, più volte mostrato dall’enciclopedista, di illustrare compiutamente
il lessico dell’argomento che viene trattando lo abbia indotto a non escludere dal-
l’opera divulgativa un sostantivo presente nella tradizione e nella Scrittura: non vie-
ne utilizzato dunque per individuare uno dei gradus aetatis, ma in ogni modo viene
comunque debitamente compreso nel vocabolario del campo semantico illustrato.
Ancora una volta, attenzione alla lingua e ossequio per i modelli concorrono effica-
cemente nella trama delle Etimologie.

3. LA TRADIZIONE EBDOMADARIA

In merito alla delimitazione numerica delle distinte fasi dello sviluppo umano,
Isidoro nelle sue varie opere si comporta in modo omogeneo e consequenziale, so-

(22) Di fatto egli non apprezza una sostanziale distinzione semantica fra i due termini, che considera
alla stregua di sinonimi: cf. in psalm. 70 serm. 2,4: quia vero in latina lingua duorum istorum nominum distinc-
tio deficit, de senectute ambo sunt posita, senecta et senium.
(23) Isid. x 8: senium autem pars est ultima senectutis, dicta quod sit terminus sextae aetatis.
(24) «L’addition du senium à la liste abituelle me paraı̂t pouvoir être due à l’influence de l’emploi de ce
mot dans la Vulgate, au ps. 70,18» (Fontaine, p. 1085: si tratta della nota complementare che rinvia a p. 377
n. 2).
— 71 —

prattutto se valutiamo le idee qui espresse per confrontarle con la contraddittorietà


di posizioni che si possono talora osservare all’interno dell’opera di alcuni altri auto-
ri. Possiamo cioè documentare un interesse specifico, da parte dell’enciclopedista,
nei confronti di alcune problematiche attinenti i gradi d’età, che contribuiscono
a farci leggere nella compilazione isidoriana, come appare da diverse sue opere,
un organico discorso collegato alla discussione testimoniata dagli auctores: una orga-
nica e — crediamo — cosciente sintesi allusiva degli esiti più noti di tradizioni com-
plesse, fra esegesi, biologia e filosofia, di studio sull’uomo.

3.1. Tra Etimologie e Differenze


Nella rassegna dei gradi d’età contenuta nelle Etimologie l’autore assegna il li-
mite di 7 anni alla prima età, di 14 alla seconda, di 28 alla terza, di 49 alla quarta
(xx 5-6: finiens in quinquagesimo anno; l’età successiva è considerata a quinquagesi-
mo incipiens) e di 70 alla quinta; la sesta infine non ha limite o, più esattamente, è
limitata dalla morte (25). Non è difficile ravvisare nel modulo settenario il criterio di
assegnazione di tali termini cronologici: lo si trova espresso in modo esplicito e più
solidamente argomentato in diff. 2,74-76, il testo che già abbiamo esaminato dal
punto di vista strettamente terminologico e che vale la pena qui di richiamare, per-
ché è a partire dall’analisi di esso che si riesce a fare adeguata luce sul nostro testo:
74. Duae primae aetates singulis annorum terminantur hebdomadibus, propter simplicem vitam.
Nam infantia septimo anno finitur, quartodecimo pueritia, dehinc sequens adolescentia duabus con-
stat hebdomadibus propter intellectum et actionem. Quae duae nondum erant in pueris, et porrigitur
haec aetas a quinto decimo anno usque ad XXVIII. 75. Post haec succedens iuventus tribus hebdo-
madibus permanet, propter tria illa, intellectum et actionem, corporisque virtutem. Ista aetas a
XXVIII anno exoritur, et quadragesimo nono consummatur, quando et in feminis partus deficit.
76. Porro senectus quattuor hebdomadibus completur propter accedentem illis tribus animi et corporis
gravitatem. Incipit enim haec aetas a quinquagesimo anno, et septuagesimo septimo terminatur. Ul-
tima vero senium nullo certo annorum tempore definitur, sed solo naturae fine concluditur.

Appare anzitutto chiaro che in questi tre paragrafi Isidoro fa riferimento a no-
zioni e concetti assenti nel corrispondente capitolo dell’opera enciclopedica, dove
evidentemente non giudicava opportuno dilungarsi spesso in parafrasi esplicative
(e, in questo caso, anche interpretative) quanto piuttosto, a questo proposito, limi-

(25) Isid. x 2: prima aetas infantia est pueri nascentis ad lucem, quae porrigitur in septem annis. 3. Secun-
da aetas pueritia, id est pura et necdum ad generandum apta, tendens usque ad quartum decimum annum. 4.
Tertia adulescentia ad gignendum adulta, quae porrigitur usque ad viginti octo annos. 5. Quarta iuventus, firmis-
sima aetatum omnium, finiens in quinquagesimo anno. 6. Quinta aetas senioris, id est gravitas, quae est declinatio
a iuventute in senectutem, nondum senectus sed iam nondum iuventus, quia senioris aetas est, quam [vd. supra,
n. 16] Graeci presbiten vocant: nam senex apud Graecos non presbiter sed geron dicitur. Quae aetas a quinqua-
gesimo anno incipiens septuagesimo terminatur. 7. Sexta aetas senectus, quae nullo annorum tempore finitur,
sed post quinque illas aetates quantumcumque vitae est senectuti deputatur.
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tarsi a segnalare i dati numerici essenziali senza motivarli o valutarli. E tuttavia è


proprio alla luce dell’interpretazione proposta dallo stesso autore nel trattato meno
divulgativo che possiamo comprendere il perché di quella scansione numerica e la
possiamo giustificare cosı̀ in riferimento a una più generale visione antropologica, a
sua volta inclusa in una diffusa teoria aritmologica, anch’essa retaggio del mondo
classico.
In linea di massima — a esclusione, cioè, delle età del declino fisico e psicolo-
gico — i limiti temporali previsti nel passo citato delle Differenze coincidono con
quelli proposti nelle Etimologie: Isidoro individua infatti un settennio per l’infantia,
uno per la pueritia, due per la adulescentia (26), tre per la iuventus; quanto poi agli anni
residui, in etym. 11,2,6-7 si assegnano tre settenni alla quinta età (gravitas), fino ad
arrivare ai 70 anni, oltre i quali la senectus è limitata soltanto dalla morte, mentre in
diff. 2,76 la quinta età (che qui è la senectus) comprende quattro settenni e la sesta
(qui il senium) si estende oltre i 77 anni fino alla morte. Ma, al di là della leggera
variazione terminologica e numerica, ciò che interviene in modo abbastanza signifi-
cativo, nello scarto documentato fra le due opere, è la teoria che sta alla base della
scansione in anni, perché l’esposizione del II libro delle Differenze appare più espli-
citamente e razionalmente strutturata sulla base di un criterio oggettivo di attribuzio-
ne dei limiti che pare essere assente (o che perlomeno è taciuto) nella più concisa
esposizione del libro XI delle Etimologie. Tale criterio viene assunto in considerazione
dello sviluppo insieme fisiologico e psicologico dell’individuo, prevedendo un pro-
gressivo accumulo di moduli settennali in corrispondenza alla crescita dell’età e alla
parallela acquisizione di capacità psichiche, in rapporto cioè alla necessaria parabola
evoluzione-involuzione: risulta attribuito dunque un settennio a ciascuna delle due
prime fasi dell’età, «per il modo semplice di vita», due settenni alla terza fase «per il
discernimento e l’azione» (perché gli adolescentes agiscono in modo conseguente alla
loro intelligenza), tre alla quarta «per la prestanza fisica» dei iuvenes, carattere che si
aggiunge alle due capacità sviluppate nella fase precedente, quattro settenni infine
alla senectus, perché, accanto alle tre qualità riconosciute alla giovinezza, interviene,
come quarto elemento caratterizzante, «il declino spirituale e fisico».
Considerato che è il criterio settennale a sostenere l’esposizione dell’enciclope-
dia, come quella delle Differenze, la comparazione in termini strettamente numerici
tra le due esposizioni esaminate fino a un certo punto si risolve dunque in una re-
lativa e generale analogia, che possiamo illustrare schematizzandola nella seguente
tabella:

(26) La grafia adolescentia, preferita dagli editori delle Etimologie e presente anche nel testo arevaliano
delle Differenze (per il libro II occorre ancora riferirsi all’edizione ristampata nella Patrologia di Migne) e del
Libro dei numeri, nella tradizione dell’enciclopedia è in realtà riportata soltanto dai codici B e G (il secondo
recenziore) e dalla seconda mano di H.
— 73 —

etym. XI diff. II
infantia anni 0 - 7 (anni 7 x 1) infantia anni 0 - 7 (anni 7 x 1)
pueritia anni 8 - 14 (anni 7 x 1) pueritia anni 8 - 14 (anni 7 x 1)
adulescentia anni 15 - 28 (anni 7 x 2) adolescentia anni 15 - 28 (anni 7 x 2)
iuventus anni 29 - 49 (anni 7 x 3) iuventus anni 29 - 49 (anni 7 x 3)
gravitas anni 50 - 70 (anni 7 x 3) senectus anni 50 - 77 (anni 7 x 4)
senectus oltre 70 senium oltre 77

L’unico, ma sostanziale, punto di divergenza — come emerge dal raffronto —


riguarda il limite estremo fra quinta e sesta fase: 70 anni (tre settenni sono attribuiti
alla gravitas, da 50 a 70) nelle Etimologie e 77 anni (quattro settenni alla senectus, da
50 a 77) nelle Differenze; il che equivale a computare dieci settenni completi alla
prima scansione, undici completi alla seconda.
Entrambi i modelli, tuttavia, hanno invero una loro intrinseca attendibilità,
tanto più evidente quanto più segnatamente collegata con la terminologia che li il-
lustra. Il termine dei 70 anni si collega infatti al concetto di gravitas come delineato
in etym. 11,2,25 (senior est adhuc viridior) ed è dunque verosimile che Isidoro tenga
a segnalare la differenza tra un’età ancora, tutto sommato, in forze e la successiva
(senectus), in cui viene a mancare il vigore fisico (x 30: duo sunt quibus minuuntur
corporis vires, senectus et morbus) e mentale (x 27: senes... per vetustatem desipiant [...]
minus sapiunt [...] per nimiam aetatem delirant), mantenendo per cosı̀ dire bassa la
soglia cronologica. Più avanzato è invece il termine nell’esposizione delle Differenze,
dove l’attenzione allo sviluppo fisio-psicologico impone una ‘tabella’ numerica cre-
scente con progressiva aggiunta di un settennio alla fase che precede: per questo mo-
tivo qui i 70 anni sono ancora compresi nell’arco della senectus (quinta età), carat-
terizzata dalla animi et corporis gravitas (x 76), mentre a partire dai 78 anni inizia il
senium, che già in etym. 11,2,8 si configura come «parte estrema della vecchiaia» e
che comunque anche qui viene presentato come fase terminale della vita (x 76: solo
naturae fine concluditur), richiedendo quindi una soglia più elevata rispetto ai 71
anni della sesta età descritta nelle Etimologie.
Il periodo involutivo della vita umana non pone allora problemi di coerenza
soltanto dal punto di vista terminologico da autore ad autore e perfino nell’ambito
di opere diverse del nostro Isidoro; la contraddizione è rilevabile anche nelle due
esposizioni cronologiche relative agli ultimi due gradi. Come tuttavia il reperimento
e l’analisi ragionata della fonte permette nel primo caso di ottenere una spiegazione,
cosı̀, anche per quanto riguarda i dati cronologici, il compilatore lascia intravvedere
una propria organicità interna di pensiero e, al di là della acquiescente dipendenza
dalle fonti, ci suggerisce gli elementi di un’autonoma e plausibile valutazione.

3.2. La scansione settennale


La teoria ‘numerica’ isidoriana in rapporto alle sei età dell’uomo parrebbe crea-
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zione originale, perché dalle fonti non è dato apprendere l’esistenza di scansioni
analoghe in riferimento ai limiti dei vari gradi d’età; al contrario è ampiamente at-
testata e giustificata, in contesti di questo tipo, l’attenzione specifica al modulo del
numero sette (27). In particolare la successione multipla di settenni — secondo alcu-
ni autori ben conosciuti da Isidoro, in particolare stando alle testimonianze di Fi-
lone, di Ambrogio e di Censorino (28) — risale a un ambito greco di riflessione sul-
l’uomo, a Solone e Ippocrate. Il primo (fr. 19 Diehl, anche in Clem. str. 6,16,
p. 505,13) divideva la vita in dieci parti di sette anni ciascuna, il secondo (nella te-
stimonianza di Philo opif. 105) invece prevedeva un’evoluzione dell’uomo secondo
sette età delimitate comunque da anni multipli del numero sette. Nel capitolo 14 di
Censorino troviamo tuttavia altri due dati documentari in questo senso: egli infatti
illustra dapprima la teoria del peripatetico Stasea (x 5), che dice aver aggiunto ulte-
riori due fasi settennali alla scansione soloniana, e successivamente — allegando
l’autorità di Varrone — espone quella contenuta nei non ben identificati Etrusci li-
bri fatales (x 6), ugualmente a sostegno di dodici fasi settennali (29).
La tendenza a ravvisare, nello sviluppo dell’età dell’uomo, vari gradi settennali
si riferisce a una diffusa tradizione matematico-filosofica che, piuttosto comune nel-
l’antichità classica — forse in rapporto all’astronomia e all’astrologia, e quindi di
radice mesopotamica (30) —, ritroviamo ampiamente attestata nel cristianesimo an-
che come eredità ebraica (31). Già Filone eredita le suggestioni di tale antica tradi-
zione, e il paragrafo 106 del De opificio mundi è dedicato proprio a illustrare,
con opportuni esempi, il ricorrere del modulo settennale (e<bdola*|) nella natura,
nella società e anche in letteratura, in grazia dell’avere appunto hatlarsg*m... e\m
sz& ut*rei sa*nim. Sono però forse i passi sull’argomento da opere di autori latini
di tradizione filosofico-grammaticale a fornire a Isidoro elementi di riflessione e
quindi a intervenire in modo più sensibile sulla strutturazione del suo pensiero. Var-

(27) Su questo ampio argomento e sul sostrato storico-religioso vd. almeno il vecchio studio di W.H.
Roscher, Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen der a¨ltesten Griechen. Ein Beitrag zur Ver-
gleichenden Chronologie und Zahlenmystik, Leipzig 1903, il primo di una serie di documentati lavori dedicati
dall’autore a questa tematica, e le importanti osservazioni generali di W. Burkert, Weisheit und Wissenschaften.
Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, p. 441 ss. e n. 6.
(28) Philo opif. 104-105; Ambr. epist. 6,31,13-14; Cens. 14,3-4.
(29) Il quadro potrebbe essere ulteriormente arricchito in direzione di un autore come Varrone che
abbiamo sperimentato molto presente alla tradizione successiva e a Isidoro. L’attenzione al modulo settennale
anche da parte sua è infatti ritenuta probabile da Néraudau sulla base degli interessi numerici di tradizione
pitagorica che dovevano essere stati alla base della struttura di un’opera come le Imagines, che non a caso
era conosciuta anche come Hebdomades (Eˆtre enfant a` Rome, cit., pp. 33-34). Sulla teoria varroniana, trama-
data da Servio, vd. però ancora Eyben, Die Einteilung des menschlichen Lebens, cit., p. 174.
(30) Roscher, Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen, cit., p. 41 ss.
(31) Non pare tuttavia documentato, in ambito giudaico, prima di Filone, un legame del modulo set-
tennale con la vita dell’uomo: vd. l’ampia trattazione di K. H. Rengstorf in Kittel, GLNT, s. v. e<psa* (ecc.), cc.
807-828.
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rone, in questo senso, con i quindici libri delle sue Hebdomades sicuramente aveva
un posto privilegiato, come possiamo arguire dallo spazio concesso in Gellio
(3,10,2-15) a una lunga citazione varroniana al proposito; e pure Calcidio (comm.
36-38) e Censorino (14,7 ss.) collegano — non diversamente da altri (32) — il ri-
petersi del modulo settennale nello sviluppo dell’età a fatti fisiologici e psicologici
caratterizzanti l’evoluzione (e, parallelamente, la successiva involuzione) dell’indivi-
duo. Sembrerebbe proprio questo numero a corrispondere meglio, secondo gli anti-
chi, alla legge di natura: a Filone fa eco appunto Censorino, testimoniando e privi-
legiando in qualche modo una tradizione che si suppone già canonizzata: ex eis om-
nibus proxime videntur accessisse naturam, qui hebdomadibus humanam vitam emensi
sunt. Fere enim post septimum quemque annum articulos quosdam et in his aliquid no-
vi natura ostendit (14,7).
Lo stesso Isidoro, come già a suo tempo ha messo in debita luce Fontaine (33),
è sensibile a tale tradizione aritmologica, esemplificata in certe parti che conosceva
molto bene del De doctrina christiana e del De civitate Dei agostiniani: questa sua
sensibilità alle teorie numeriche, ancora una volta esito di una sintesi tra suggestioni
pagane e testimonianze patristiche, finisce per tradursi in un interesse documentato
dalle sue opere, che, anche in questo, anticipa un aspetto tipico della mentalità me-
dievale. Cosı̀, in Isidoro come negli interpreti a venire, «l’arithmologie se trouve ain-
si promovue au même rang que les artes libéraux, comme une sorte de pendant sa-
cré de l’arithmétique. Sa fonction dans l’exégèse justifie indirectement la connais-
sance de l’arithmétique profane, envisagée comme une ancilla arithmologiae. De
cet art nouveau, Isidore s’est fait le premier technographe latin» (34).
Per quanto ci riguarda, il nostro autore offre un sintetico e agevole excursus
sulle proprietà del numero sette nella relativa sezione del suo Libro dei numeri
(xx 34-47: De septenario numero), che, naturalmente, compendia le varie teorie anti-
che e patristiche; qui si dedica in particolare — conformemente agli scopi dell’ope-
retta — ai risvolti esegetici di tali teorie, ma comprende altresı̀ nella rassegna il ri-
ferimento all’incidenza del numero nel corpo dell’uomo e nel suo sviluppo. È inte-
ressante per il nostro discorso il contenuto del paragrafo 46:

(32) Cf. p. es. Sen. benef. 7,1,5; Philo opif. 103; Cels. 2,1,20; Ambr. epist. 6,31,13; Hier. adv. Pelag.
3,6.
(33) Fontaine, p. 369 ss.
(34) Fontaine, p. 370. Cf. etym. 3,4,1: ratio numerorum contemnenda non est. In multis enim sanctarum
scripturarum locis quantum mysterium habent elucent; non a caso, al termine del paragrafo, Isidoro cita un ver-
setto della Sapienza che suona significativamente omnia in mensura et numero et pondere fecisti (11,21). Se
l’universo creato ha una struttura basata sul numero, cercare di penetrare i significati aritmologici nascosti
porta a conoscere meglio la natura creata: muovendo da questa premessa si svolgerà molta parte della specu-
lazione medievale.
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Parvulis etiam septimo mense dentes emergunt, septimo anno mutantur. Item secunda hebdomada, id
est, quarto decimo anno infans pubescit, et possibilitatem gignendi accipit. Tertia vero lanuginem et
florem genarum producit. Quarta incrementa staturae definiuntur; quinta iuvenilis aetatis plena per-
fectio datur; sexta defluxio est, septima senectutis initium.

In primo luogo risulta chiara la stretta dipendenza da Marziano Capella, ‘cor-


retto’ in taluni punti da Isidoro tenendo presente il corrispondente brano di Calci-
dio, già compilato evidentemente, a sua volta, da Capella stesso (35). Tuttavia Isido-
ro integra il passo dei due autori introducendo la menzione dei successivi sesto e
settimo settennio, nei quali egli vuole rappresentare il momento involutivo della pa-
rabola biologica e intellettiva. Senonché, se leggiamo questo brano isidoriano per
cosı̀ dire sovrapponendolo allo schema ottenuto dalla lettura di etym. XI alla luce
della teoria ebdomadaria applicata alle età in diff. II, osserviamo che i conti non tor-
nano: dalla tabella comparativa riportata nella nostra esposizione al paragrafo prece-
dente emerge infatti che il sesto e il settimo settennio (dunque complessivamente gli
anni da 36 a 49) corrispondono alla fase centrale e a quella terminale della quarta
età, cioè della iuventus (risultante di tre settenni sia nella classificazione delle Etimo-
logie che in quella delle Differenze).
Dobbiamo quindi concludere che la teoria ebdomadaria esposta nel Libro dei
numeri insiste su una concezione dello sviluppo umano diversa da quella che abbia-
mo esaminato prima e che Isidoro esprime nelle altre opere sui cui ci siamo soffer-
mati. E infatti constatiamo che gli ultimi settenni contemplati nel brano del Libro
sopra ricordato, quelli cioè nei quali l’autore riconosce chiaramente l’inversione di
tendenza nella parabola biologica e l’inizio all’età involutiva (defluxio; senectutis ini-
tium), in termini di anni costituirebbero il corrispettivo esatto della giovinezza, età
caratterizzata più d’ogni altra della pienezza vitale, descritta ovunque — e non solo
dall’Isidoro delle Etimologie e delle Differenze — come la più solida e vigorosa.

3.3. Due tradizioni: settimane d’anni e anni critici


La decisa incongruenza che è emersa dall’analisi comparativa dei passi isidoria-
ni, a partire da lib. num. 46, va ascritta, come in molti altri casi, alla frequente in-
costanza di Isidoro nell’avvicinare più fonti ovvero — è questo il caso più vicino al
nostro — alla sua pratica di affidarsi a fonti diverse in materia a seconda della tesi da

(35) Chalc. comm. 37: post partum septimo mense dentes aguntur, septimo deinceps anno mutantur. Idem
quoque secunda hebdomade pubertatem affert utrique sexui gignendique et pariendi maturitatem. Tertia vero heb-
domade ostentat se flos et lanugo circa genas. Quarta vero hebdomade definiuntur incrementa staturae, quinta
plenam iuvenilis aetatis affert perfectionem  Mart. Cap. 7,739: dehinc parvulis mense septimo dentes emergunt
ac septimo anno mutantur. Item secunda hebdomadas pubertatem movet gignendique possibilitatem, tertia flo-
rem genarum; quarta incrementa staturae finiuntur; quinta iuvenalis aetatis plena perfectio datur. L’ampia
banda di luoghi paralleli riconosciuti da J.H. Waszink nella sua edizione del commentario di Calcidio al Timeo
(p. 85-87) dimostra peraltro quanto tali idee fossero diffuse.
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dimostrare o da documentare. Qui si potrebbe trattare, con ogni probabilità, del-


l’avvenuta sovrapposizione di due teorie aritmologiche (peraltro tra loro inevitabil-
mente legate o conseguenti), più che della dipendenza da due ben determinate fon-
ti: in altri termini, nel brano del Libro dei numeri sopra esaminato Isidoro avrebbe
presente da un lato la scansione ebdomadaria della vita (e quindi il necessario rico-
noscimento di gradi successivi d’età multipli del sette) e, d’altro lato, la teoria che
riconosce l’esistenza di giorni o anni di particolare rilevanza rispetto agli altri, in
quanto comunemente ritenuti generatori di vari mutamenti nella vita dell’uomo.
La tradizione antica, per quest’ultimo aspetto, è vasta. Se crediamo alle notizie
contenute nel capitolo 14 del De die natali di Censorino — che sappiamo essere
variamente utilizzato da Isidoro e che, anche per noi, è fonte preziosa al riguardo
— la teoria relativa a questi è largamente condivisa da medici ac philosophi (36) ed
è comunque collegata ancora al numero sette: in morbis dies septimi suspecti sunt
et jqi* riloi dicuntur, ita per omnem vitam septimum quemque annum periculosum
et velut jqi* rilom esse et climactericum vocitari (14,9). È noto peraltro il commenta-
rius di Gellio (15,7) a riguardo di uno di questi anni critici (jkilajsgqijo*|) al
compiersi del nono settennio, cioè il 63º anno d’età, che fondatamente si credeva
sopraggiungere cum periculo et clade aliqua... aut corporis morbique gravioris aut vitae
interitus aut animi aegritudinis : proprio in riferimento a questi malanni insieme fi-
sici e psicologici, l’erudito riporta l’interessante lettera di Augusto al nipote Gaio, in
cui l’imperatore si rallegra di aver superato quel limite senza aver accusato alcun tipo
di inconveniente e senza quindi aver provocato danni allo stato (fr. 73 Cugusi).
Ma torniamo alla testimonianza di Censorino e alla sua rassegna di opinioni sul
problema. Tra le varie e frequenti interpretazioni antiche espresse dagli esperti, dai
genethliaci, sulla rilevanza in negativo degli anni multipli del numero sette, pare emer-
gere come particolarmente accreditata agli occhi del grammatico una diffusa tradizio-
ne che riconoscerebbe nel compiersi del settimo settennio di vita il momento più ‘cri-
tico’: alii autem non pauci unum omnium difficillimum jkilajsg&qa prodiderunt, an-
no scilicet undequinquagensimo, quem conplent anni septies septeni (14,11). Tale ‘criti-
cità’, inoltre, non è generica, ma si riflette sul lato psico-fisico in modo del tutto par-
ticolare: segnatamente, il 49º anno (quadrato di sette) sarebbe il più pericoloso per il
corpus, come l’81º (quadrato di nove) lo sarebbe, a sua volta, per l’animus (14,13) (37).

(36) Non mancano le attestazioni: Ippocrate in Chalc. comm. 37; Theo Sm. p. 104,9 Hiller; Philo opif.
125; Varrone in Gell. 3,10,9 e 14; Plin. nat. 7,161; Macr. somn. 1,6,81; Vindiciano in FGA pp. 217-218.
D’altronde abbiamo testimonianza di trattati De diebus criticis, opera di Ippocrate e di Galeno, che hanno
sensibilmente influenzato la riflessione medica successiva; sull’importanza della tradizione in merito vd. p.
es. il repertorio di G. Dell’Anna, Approccio bibliografico al tema dei dies critici nella letteratura medica occiden-
tale tra il medioevo e l’eta` moderna, «Rudiae» 7, 1995, pp. 151-189.
(37) In merito all’opinione di costoro che — secondo Censorino — subtiliter decreverunt, vd. meglio
Roscher, Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen, cit., pp. 18-19 e n. 73.
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In questa ottica, allora, verosimilmente troviamo inserito Isidoro. Egli ha ap-


plicato nell’esposizione sistematica di etym. XI e di diff. II la diffusa teoria ebdoma-
daria secondo quell’articolazione in sei età, che gli pareva autorevolmente attestata
in ambito patristico, soprattutto da Agostino; nel brano del Libro dei numeri, poi,
ha ‘contaminato’ questa tradizione con quella relativa agli anni critici, individuando
nel settimo settennio in particolare il momento iniziale della decisa involuzione del-
la vita. Per questo motivo, di conseguenza, le cinque hebdomadae contemplate nei
passi paralleli di Calcidio e Marziano Capella nel Libro dei numeri di Isidoro diven-
tano sette, perché sia possibile stabilire il punto ‘critico’ nella settima (conforme-
mente alla credenza per cui ogni settimo giorno, anno o settimana d’anni coincide
con momenti pericolosi o comunque significativi per l’organismo) e in particolare
per arrivare a comprendere, come limite estremo, il 49º anno di vita (reputato ‘cri-
tico’ per eccellenza e quindi punto ideale e canonico di riferimento per segnare se-
nectutis initium, oltre il quale il decadimento — almeno quello corporeo — è inar-
restabile) (38).
In questo punto, come in numerosi altri, e a proposito di questo argomento
tecnico e apparentemente circoscritto e marginale, pare chiaramente emergere l’at-
tenzione di Isidoro a diversi settori del sapere, di cui non fatichiamo a trovare traccia
nel riproporsi e nel variare di una teoria: suggestioni precise di autori riconoscibili
con sicurezza si integrano con nozioni di cui si sente un’eco sostenuta dalla testimo-
nianza di autori che — sappiamo certamente — Isidoro conosceva. Non sbaglia
dunque chi ha supposto (39), anche alle spalle di questi passi, la presenza di manuali
tecnici, di compendi di tradizione scolastica (quella, per esempio, dei commentari a
Platone e soprattutto al Timeo, o quella ippocratica), in cui matematica e filosofia,
medicina e biologia si trovavano fuse e utilizzabili, in quella forma di «vulgata inof-
fensiva», ai fini di una esauriente divulgazione.

4. ETÀ DELL’UOMO, ETÀ DEL MONDO

A ulteriore riprova di quanto abbiamo osservato all’inizio della nostra analisi di


etym. XI 2, cioè dell’attenzione usata da Isidoro nel cogliere e nell’assimilare, non

(38) Per questi motivi parrebbe fuori luogo l’inserimento di questo passo isidoriano nella tabella di Ey-
ben, Die Einteilung des menschlichen Lebens, cit., p. 163, fra i testimonia di una divisione della vita in sette età
(analogamente anche Neraudau, La jeunesse dans la litte´rature et les institutions, cit., p. 95, attribuisce a lib.
num. 45-46 «une division de la vie... en 7 moments»): se infatti è vero che nel passo in questione del Liber
numerorum i primi due settenni coincidono con infantia e pueritia, per i successivi settenni nulla fa pensare a
una coincidenza con i gradi d’età altrove descritti da Isidoro. La propensione a ravvisare sei gradus è confer-
mata peraltro da un altro luogo isidoriano delle Etimologie (5,38,5), di cui tratteremo nel paragrafo seguente.
(39) Fontaine, pp. 383-385.
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soltanto dal punto di vista lessicale, la lezione agostiniana in materia di gradus ae-
tatis, e per confermarci ulteriormente nella convinzione di un’organicità di pensiero
mostrata dall’autore al proposito, conviene cogliere un altro spunto che proviene da
un diverso luogo dell’enciclopedia, sempre in materia di età dell’uomo e di processo
evolutivo di queste.
Il cenno che ci interessa è inserito nel libro V delle Etimologie, dedicato a trat-
tare De legibus et temporibus, due argomenti apparentemente estranei alle tematiche
di cui ci stiamo occupando, se non si considera l’importanza che la «legge» rappre-
senta per la periodizzazione nella cultura ebraica e cristiana. Ebbene, in etym. 5,38,5
troviamo una circostanziata definizione del sostantivo aetas: anche se decisamente
impostato sul consueto dettato di stampo nomenclatorio e ripetitivo, frequentissi-
mo nell’enciclopedia, e di conseguenza finalizzato soprattutto a chiarire concettual-
mente il termine, il paragrafo risulta riprodurre in sintesi il pensiero di Agostino,
anche nei suoi sviluppi esegetici, e quindi implicare un’idea più impegnativa, latente
sotto la semplicità della definizione:
Aetas autem proprie duobus modis dicitur: aut enim hominis, sicut infantia, iuventus, senectus: aut
mundi, cuius prima aetas est ab Adam usque ad Noe; secunda a Noe usque ad Abraham; tertia ab
Abraham usque ad David, quarta a David usque ad trasmigrationem Iuda in Babyloniam; quinta
deinde [a trasmigratione Babylonis] usque ad adventum Salvatoris in carne; sexta, quae nunc agitur,
usque quo mundus iste finiatur.

Il senso del passo è certamente palmare: Isidoro dunque riconosce l’esistenza


di un legame stretto, di tipo modulare, fra le sei fasi della vita dell’uomo e le corri-
spondenti sei tappe della storia dell’umanità, collegata a quella del popolo ebraico e
quindi interpretata come storia della salvezza. Non si tratta di un cenno isolato, che
potremmo immaginare dovuto alla circostanziata e sporadica dipendenza da una
fonte: dobbiamo infatti ricordare che anche nel Libro dei numeri la valenza simbo-
lica del numero sei è documentata fra l’altro con il riferimento alle età del mondo,
avvicinate non soltanto allo sviluppo biologico, ma addirittura all’evoluzione prima,
cioè ai giorni della creazione (lib. num. 29). L’interpretazione viene naturalmente
suffragata dall’etimologia, allorché Isidoro precisa l’ampiezza di accezione del termi-
ne aetas, che ne consente l’applicazione in riferimento a un periodo ristretto, come
le età dell’uomo, o a periodi molto più ampi, come le ere della storia (40).
Il tema è vasto e piuttosto frequentato dai Padri, sia sul versante teologico sia
su quello esegetico, e appare come una delle ricorrenti argomentazioni a sostegno
dell’interpretazione ‘spirituale’ di vari luoghi scritturistici (41): non a caso Isidoro

(40) Isid. etym. 5,38,3-4: dicta aetas quasi aevitas, id est similitudo aevi. Nam aevum est aetas perpetua,
cuius neque initium neque extremum noscitur. La precisazione qui contenuta spiega anche il motivo per cui in
etym. XI 2 (dedicato proprio alle aetates hominis) non compaia l’etimologia del termine.
(41) Molto utile a questo proposito A. Luneau, L’histoire du salut chez les Pe`res de l’Eglise. La doctrine
des aˆges du monde, Paris 1964, in particolare le pp. 285-327, e in generale le osservazioni introduttive di J.
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contempla tale idea, tra le numerose altre, in un’operetta quale è appunto il Libro
dei numeri, che va considerato alla stregua di un pratico repertorio di luoghi comuni
dell’esegesi sacra e che era destinato a godere di comprensibile fortuna nel Medio-
evo. La personalità più presente a Isidoro qui è sicuramente — come si accennava
— Agostino (42), che, a sua volta, eredita l’idea dell’evoluzione dell’umanità come
crescita, già variamente espressa dagli antichi, e ne fa una trattazione specifica a
sfondo spirituale e antropologico per tutto il capitolo 25 del primo libro del trattato
De Genesi contra Manichaeos (xx 35-41). Qui la corrispondenza tra vita dell’uomo e
vita dell’umanità è ben più che accennata: in realtà Agostino costruisce su questa
periodizzazione un sistema teologico, in base al quale sull’opera divina della creazio-
ne viene esemplato lo svolgimento successivo della storia dell’uomo. In tal modo
quest’ultimo, a sua volta, anche in questo senso reca in sé l’immagine dell’artefice
celeste, perché, sia dal punto di vista della storia naturale del singolo (le età della
vita), sia da quello della storia universale del genere (le ere dell’umanità), l’essere
umano porta con sé l’impronta originaria del creatore al punto da ripetere e quasi
rivivere, inconsapevolmente e gradualmente, gli stadi della creazione dell’universo.
Sulla base di questo disegno ideologico, Agostino non si ferma dunque a rav-
visare semplici corrispondenze, ma le interpreta come un segno della provvidenza di
Dio. Il primo giorno della creazione rimanda, per esempio, alla prima era dell’uma-
nità (da Adamo, primo uomo, a Noè) e quindi all’infantia del genere umano, ai
primordi caratterizzati dall’oblivio, velati cioè dall’oblio sceso sul mondo insieme alle
piogge del diluvio; il terzo giorno rimanda alla terza era, l’adolescentia del genere, età
caratterizzata dalla possibilità di generare: e infatti proprio le generazioni da Abramo
a David hanno avuto la grazia di dare origine alla grandezza del popolo di Dio; e
come la successiva età, la iuventus, è la più vigorosa nella vita dell’uomo, cosı̀ la
quarta era (dal regno di David alla cattività babilonese) ha visto il massimo dispie-
garsi della potenza di Israele. La sesta età, infine, che nella vita dell’uomo costituisce
la fase di stanchezza e il preludio alla morte (senectus), corrisponde all’era attuale,
apertasi con la venuta di Cristo, e quindi alla coscienza della fondamentale senectus
veteris hominis, all’interno della quale tuttavia è stato sparso il germe della rigenera-
zione, della nascita di quell’homo novus a sua volta figura del primo uomo creato da
Dio, appunto il sesto giorno.
La concezione agostiniana si trova espressa e interpretata compiutamente e in
modo abbastanza analogo anche in divers. quaest. 58,2, più concisamente in civ.

Daniélou, La typologie mille´nariste de la semaine, «VigChr» 2, 1948, pp. 1-16, che, partendo dall’analisi della
tipologia escatologica del settimo giorno, disegna la ramificazione di tali idee e le riconduce alla riflessione
pagana ed ebraica.
(42) Sulla teoria agostiniana in questo senso, oltre a Luneau, L’histoire du salut chez les Pe`res de l’Eglise,
cit., vd. B. Kötting - W. Geerlings in Augustinus Lexicon, s. v. aetas, con rimandi bibliografici specifici e utili
schemi riassuntivi; in generale H. Dörrie in RAC, s. v. Entwicklung, soprattutto cc. 499-503.
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22,30 e inoltre nel sermo 169,1 che, pur appartenendo a quella sezione dei Sermones
oggi giudicata spuria e attribuita piuttosto a Cesario di Arles, partecipa comunque
da vicino alle teorie esegetiche del vescovo d’Ippona. Il primo dei tre luoghi (43) è
sicuramente degno di maggior interesse ai fini del nostro discorso, perché si tratta
proprio del passo che Isidoro aveva verosimilmente letto e conosceva al punto da
compilarne la nomenclatura delle sei età che troviamo riportata, come una sorta
di sommario, in etym. 11,2,1 (44). Di qui, dunque, forse meglio che dalla trattazione
sistematica del De Genesi contra Manichaeos, l’enciclopedista può aver tratto gli
spunti per elaborare la propria esposizione; e comunque l’utilizzo dell’opera in
un punto consente di supporne l’assimilazione da parte del compilatore anche in
altri aspetti, peraltro collegati al primo o da esso implicati, a prescindere dalla men-
zione più o meno esplicita nel testo.
Questa similitudine fra giorni della creazione, età dell’uomo, ere della storia,
sottolineata fondamentalmente a fini esegetici, ma di grande interesse per la valuta-
zione di una visione antropologica e nel contempo provvidenziale della storia, in Isi-
doro riveste un significato meno vago di quanto potrebbe suggerire il semplice inte-
resse enciclopedico. Il riferimento alla teoria desunta da Agostino diventa, a ben ve-
dere, un aspetto particolare di una concezione isidoriana vasta e affiorante in più
punti soprattutto nelle Etimologie: quella cioè che vede nell’uomo un microcosmo
e che intende descrivere e interpretare il rapporto tra questo e l’universo, tra questo
e il macrocosmo (o forse il cosmo, semplicemente) in cui la Provvidenza lo ha inse-
rito facendolo parte modulare di esso. La storia della creazione, l’evoluzione dell’u-
manità, la parabola esistenziale dell’uomo appaiono allora alla mentalità isidoriana
come moduli decrescenti — che cioè progressivamente tendono a specificarsi —
di un’unica vicenda scaturita dalla volontà divina: dall’universo all’uomo, e dall’uo-
mo al singolo individuo, l’esegeta (e comunque l’enciclopedista, che si nutre di quei
criteri analitici e li divulga come sperimentati e buoni strumenti di lettura del passato
e del presente) ravvisa il ritorno di caratteri, di ‘segni’ forniti da Dio per apprezzare il
creato e, di conseguenza, per sollevare lo sguardo all’artefice: in una parola, per rico-
noscere l’autentica peculiarità dell’essere umano come definita in etym. 11,1,5.
Tali segni sono, nel nostro caso specifico, il ricorrere dei numeri sei (i giorni

(43) Aug. divers. quaest. 58,2: finis autem saeculorum tamquam senectus veteris hominis, cum totum genus
humanum tamquam unum hominem constitueris, sexta aetate signatur, qua Dominus venit. Sunt enim aetates sex
in uno homine: infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, gravitas et senectus. Prima itaque generis humani aetas est
ab Adam usque ad Noe, secunda a Noe usque ad Abraham, qui articuli evidentissimi sunt et notissimi; tertia ab
Abraham usque ad David, sic enim Matheus evangelista partitur; quarta ab David usque ad trasmigrationem in
Babyloniam; quinta a trasmigratione in Babyloniam usque ad adventum Domini. Sexta ab adventu Domini usque
ad finem saeculi speranda est, qua exterior homo tamquam senectute corrumpitur, qui etiam vetus dicitur, et inte-
rior renovatur de die in diem. Inde requies sempiterna est, quae significatur sabbato. Huic rei congruit quod homo
sexto die factus est ad imaginem et similitudinem Dei.
(44) Cf. supra, p. 64.
— 82 —

della creazione, le tappe della storia universale, i gradus aetatis) e sette (il modulo
settennale, la pregnanza del settimo giorno, la dies dominica celebrata da Aug.
civ. 22,30, il riposo di Dio, l’era della storia che verrà in Dio, l’età della nostra vita
vera: fiunt itaque omnes quinque [scil. aetates]. Sexta nunc agitur nullo generationum
numero metienda propter id quod dictum est: ‘Non est vestrum scire tempora, quae Pa-
ter posuit in sua potestate’. Post hanc tamquam in die septimo requiescet Deus, cum eun-
dem diem septimum, quod nos erimus, in se ipso Deo faciet requiescere).

5. COERENZA DEL PROGETTO ISIDORIANO

Caeli enarrant gloriam Dei: il celebre versetto del salmista (psalm. 18,2) pare
alludere proprio alla presenza di Dio in tutta la sua creazione, che a sua volta con-
serva e moltiplica la traccia della mano dell’artifex nella propria, mirabile e provvi-
denziale, conformazione. Isidoro è molto attento a rintracciare questa impronta di-
vina nel mondo che ha catalogato da enciclopedista, con lo scrupolo e — in fondo
— la dedizione di colui che si dedica a sistemare ogni ambito del sapere per con-
servarlo e trasmetterlo in una forma fruibile, ma anche, e soprattutto, attendibile.
Nel suo ordinato inventario dello scibile non sono naturalmente soltanto i caeli a
ricordare all’uomo la grandezza dell’artefice, ma ogni aspetto del creato: l’uomo,
in particolare, in quanto immagine di Dio (etym. 11,1,12), si mostra elettivamente
adatto a rammentare a se stesso questa funzione, se è in grado di leggere in sé tale
impronta della divinità.
L’andamento del libro XI delle Etimologie può essere persuasivamente letto, per
quanto è dato evincere dall’analisi fin qui condotta, anche secondo un’ottica di que-
sto tipo. Si diceva all’inizio che la seconda parte dell’enciclopedia, a partire proprio
dal libro XI, riguarda lo studio dell’uomo e del suo ambiente esistenziale: ebbene, nel
nostro libro Isidoro ha cura di porre anche le basi teoriche fondamentali (e voluta-
mente trascendenti) per questa sua indagine e in questo senso l’uomo viene studiato
dapprima nella sua unione di anima e corpo (capitolo 1) e poi nella sua storia fisio-
logica e psicologica (capitolo 2). Nel primo caso è la ‘macchina’ umana a celebrare la
provvidenza divina, che ha infuso nella carne un principio vitale e vivificante d’ori-
gine celeste e sorregge ogni complicato meccanismo di sussistenza di cui il corpo è la
delicata risultante; nel secondo caso l’esame delle fasi evolutive e involutive dell’uo-
mo, legato in un fitto intreccio di rapporti con teorie varie antiche e patristiche, as-
sume una profondità molto più allusiva del semplice scrupolo terminologico se alli-
neato ad altri luoghi di Isidoro in cui converge la tradizione ebdomadaria, di maggior
respiro, che invita ancora a superare la dimensione del singolo e anche quella dell’in-
tero genere. La costante non può tuttavia che essere, da un lato, l’affermazione della
superiorità dell’uomo sulle altre creature inferiori ma, dall’altro, la dichiarazione del-
l’assoluta dipendenza dell’essere umano da Dio che lo ha creato al pari degli animali.
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Il capitolo De aetatibus hominis è certamente inserito — non va dimenticato —


in un cosciente progetto linguistico di base ed è di fatto strutturato, non diversamen-
te da altri, sulla linea di un deciso filo logico (qui dettato dalla linea evolutiva dall’in-
fantia alla mors) seguendo il criterio etimologico quale sicura direttrice di ricerca. E
tuttavia la trattazione delle età dell’uomo, dal punto di vista teorico (sia sul versante
antropologico, sia su quello teologico), partecipa di riflessioni più ampie e vitali in
certi filoni di pensiero che hanno dispiegato la loro attenzione fra scienza e interpre-
tazione delle Scritture; da questi Isidoro ricava suggestioni che trovano la loro ade-
guata formulazione in opere diverse ma che, per contiguità tematica o per implica-
zione concettuale, a questo capitolo di etym. XI si lasciano evidentemente ricondurre.
Le sei età, i caratteri distintivi di ciascuna, i limiti cronologici fra l’un grado e
l’altro, dunque, possono essere considerati in sé come dato puramente antiquario e
come eredità compilatoria, scissa per questo da un contesto, sia nella fonte che nel
testo in cui le troviamo inserite: il genere enciclopedico autorizza infatti ad assumere
le numerose informazioni trasmesse da Isidoro senza cercare in esse un retroterra
comune e senza presupporre un disegno alla base della compilazione. Tuttavia la
constatazione dell’esistenza di paralleli tematici fra opere diverse del nostro autore,
presenti anche in quelle per le quali le convenzioni di genere non impongono l’a-
sciuttezza del dettato e la semplicità divulgativa, ci permettono di valorizzare in sen-
so più ampio i dati di etym. XI 2. Rintracciate cosı̀ diverse idee legate, fra loro e a
distanza, dal filo della riflessione sulle età dell’uomo, riconosciuta la loro matrice
nella tradizione patristica, spesso debitrice a sua volta di quella grammaticale e dos-
sografica, siamo in grado di tracciare i contorni di un quadro concettuale meno
provvisorio. Le informazioni, ricavate quasi per collage da opere diverse (ma un en-
ciclopedista non la considererebbe un’idea riduttiva), valgono anche — e forse do-
vevano valere per il destinatario, in un’ottica di rinvio deliberatamente allusiva — in
quanto elemento di una teoria che nell’enciclopedia non possiamo trovare organi-
camente strutturata, ma che, una volta ricomposta, si mostra complessa e teorica-
mente ben fondata.
Tali teorie isidoriane in materia di gradus aetatis effettivamente rivestono, per
lo studioso di antiquaria, un valore piuttosto relativo in ordine a formarsi un quadro
coerente delle opinioni antiche al riguardo. La periodizzazione di Isidoro e quelle
degli altri autori di diversa estrazione che l’hanno preceduto, nella loro varietà e con-
traddittorietà concettuale e perfino lessicale, si rivelano infatti semplicemente indi-
cative della complessità del problema e, per di più, della notoria dipendenza di que-
st’ultimo da altri fattori di tipo culturale e filosofico (45). È tuttavia interessante os-

(45) Cf. p. es. la schedatura dell’utilizzo della terminologia delle età, a seconda della diversa tipologia
delle opere antiche e degli autori, contenuta nello studio di Slus˛anski, Le vocabulaire latin des gradus aetatum,
cit., pp. 267-296 e 345-354.
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servare che, in etym. XI 2, simili influenze speculative ‘esterne’ concorrono a forma-


re un tessuto argomentativo di vivace pregnanza ideologica: più che un repertorio
essenziamente documentario sugli usi lessicali e sulle posizioni teoriche degli aucto-
res, il capitolo in questione offre pertanto al lettore la possibilità di fare luce su al-
cuni campi d’interesse dell’enciclopedista e sul grado di assimilazione del materiale
di lettura.
Capitolo III

FABULARIS HISTORIA

1. DISPOSIZIONE DELLA MATERIA

I capitoli 3 e 4 del libro XI delle Etimologie riguardano argomenti assai vicini,


essendo relativi l’uno ai portenta e l’altro — assai breve e da considerarsi, per alcuni
motivi che saranno chiariti in séguito, quasi una gemmazione dal precedente — ai
transformata. Dopo essersi occupato dell’uomo come organismo vivente, esaminan-
dolo in dettaglio dal punto di vista psicologico e da quello fisiologico, dopo averne
poi trattato l’aspetto evolutivo nelle sue implicazioni, ancora, mentali e fisiche a
proposito della successione delle età, in questa parte terminale Isidoro illustra un
altro aspetto della ‘biologia’ dell’essere umano e cioè i casi comunemente (l’avverbio
— si vedrà — ha grande importanza) ritenuti devianti rispetto alla normalità. Si
tratta, com’è evidente, di una ulteriore specificazione del discorso avviato a propo-
sito delle parti del corpo: la tendenza alla sistematicità induce l’autore a esaminare
anzitutto un generale standard umano (capitolo 1) e a studiarne successivamente le
varie deviazioni secondo tipologie documentate nei secoli (capitolo 3) dai luoghi co-
muni di gran parte della letteratura naturalistica, molto attenta alla componente pa-
radossografica. La parte riguardante le età (capitolo 2), a sua volta, rimanda alla bre-
ve aggiunta sulle metamorfosi di esseri viventi in altri, diversi, esseri a conclusione
del libro (capitolo 4): è infatti prevalente in entrambe l’elemento del divenire, che
viene assunto dall’enciclopedista come guida alla descrizione e all’interpretazione di
una realtà umana, questa volta preferibilmente letteraria in quanto di argomento
esclusivamente mitologico.
L’intento chiarificatorio di Isidoro non fa a meno, neppure questa volta, di
precisare i termini dell’indagine: i paragrafi 1-6, di consistente pregnanza concettua-
le, sono infatti dedicati a dipanare questioni terminologiche e preliminari, quale ne-
cessaria premessa di valore propedeutico per la corretta intelligenza dei contenuti del
capitolo; naturalmente il criterio etimologico viene adottato per segnare il discrimi-
ne linguistico, che agli occhi del lettore deve costituire la base della normale classi-
ficazione successiva lungo l’intero capitolo. In realtà i paragrafi 1-3 espongono l’ar-
gomento principale del capitolo e valutano il vario lessico del prodigio (di fatto si
tratta praticamente di sinonimi: l’attenzione è quindi peculiarmente etimologica);
i successivi paragrafi 4-6 invece descrivono i caratteri di ciò che, pur nella varietà
lessicale con cui viene designato, può essere genericamente identificato come porten-
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tum. Isidoro ricorre qui all’autorità di due exempla, relativi rispettivamente a Serse e
ad Alessandro Magno (1) (attingendo quindi alla tradizione storiografica, antiquaria
o comunque esemplare, molto vicina a quella paradossografica), nonché a una te-
stimonianza di Lucano (2) (utilizzando quindi certa tradizione poetica attenta pure
ai mirabilia): si tratta delle due nutrite branche di una letteratura, magari disponi-
bile ai tempi di Isidoro a sua volta in forma di raccolta o compendio, e in larga parte
oggi non più posseduta, cui l’enciclopedista verosimilmente attinge per documen-
tare questo particolare aspetto del libro XI, accanto al consueto ricorso ai diversi te-
sti patristici e grammaticali, a lui ben noti, che noi, arrivati a questo punto della
nostra indagine, possiamo, per cosı̀ dire, dare per scontati. L’esame del contenuto,
dunque, non diversamente da quanto abbiamo constatato finora, non consente che
di individuare alcune direttrici di ricerca e di ipotizzare, sulla scorta delle fonti certe
ricostruite, l’ambito preferenziale di lettura che può aver fornito la generale materia
di cui qui si tratta.
Espletate le questioni terminologiche, Isidoro passa senz’altro alla classificazio-
ne. I paragrafi 7-11 sono infatti dedicati alla varietà dei portenta reperiti e reperibili
in natura, elencati secondo le loro diverse possibilità di manifestazione (cioè secon-
do il grado di devianza rispetto alla norma) e raggruppati su questa base complessi-
vamente in 14 specie:
1) grandezza dell’intero corpo (magnitudine totius corporis);
2) piccolezza dell’intero corpo (parvitate totius corporis):
3) grandezza di singole parti (magnitudine partium);
4) maggior numero di singole parti (superfluis membrorum partibus);
5) sproporzione di parti omologhe (defectu partium, in quibus altera pars pluri-
mum defecit [deficit Lindsay] ab altera);
6) troncamento dalla nascita (decisione);
7) incompletezza del corpo (praenumeria) (3);
8) metamorfosi parziale (quae in parte transfigurantur);
9) metamorfosi totale (quae ex omni parte transfigurantur in alienae creationis por-
tentum);
10) mutazione di luogo fra parti (quae sine transfiguratione mutationem habent lo-
corum);
11) disomogeneità fra membra simili (secundum connaturationem);

(1) Isid. x 5: Xerxen quippe vulpis ex equa creata solvi regnum portendit. Alexandro ex muliere monstrum
creatum, quod superiores corporis partes hominis, sed mortuas habuerit, inferiores diversarum bestiarum, sed viven-
tes, significasse repentinam regis interfectionem. Cf. Iul. Val. 3,30 Rosellini.
(2) Isid. x 6: portenta sunt quae transfigurantur, sicut fertur in Umbria mulierem peperisse serpentem; un-
de Lucanus: «matremque suus conterruit infans» (Lucan. 1,563).
(3) Sull’interpretazione di questo hapax assoluto mi sono soffermato in Nota a Isidoro, etym. 11.3.8,
«Athenaeum» 80, 1992, pp. 213-219.
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12) comparsa precoce di parti o attributi (secundum inmaturam et intemperatam


creationem);
13) compresenza di più anomalie (complexu plurimarum differentiarum);
14) mescolanza di sesso (conmixtione generis).
L’enciclopedista non si limita naturalmente a enunciare e distinguere le specie,
ma illustra debitamente ognuna di esse e in genere la correda anche di esempi tratti
dalla mitologia (per esempio Tizio per il tipo 1, il Minotauro per il tipo 8), dalle
scienze naturali (per esempio a proposito dei tipi 2, 3, 9, 10, quest’ultimo con ci-
tazione di Aristotele), da quella che viene presentata come esperienza comune (i tipi
2, 8, 11, 12). Ricorrente è anche l’autorità della lingua greca, che per noi segnala il
costante interesse linguistico ed etimologico: qui troviamo il ricorso al greco per il-
lustrare, o meglio chiarire lessicalmente, i tipi 2, 6, 8, 14.
Si entra quindi nella sezione successiva col paragrafo 12: in questa Isidoro rac-
coglie i dati della tradizione paradossografica per descrivere un altro genere di por-
tenta, rappresentato non più da singoli individui malformati o anomali, ma da po-
polazioni per intero mostruose; il paragrafo 12 appunto funge da introduzione e
spiega l’adozione del criterio modulare (come cioè si reperiscono monstra all’interno
dei vari popoli, cosı̀ esistono popoli-monstrum all’interno del genere umano). Nei
paragrafi 13-27 compare dunque l’elenco di questi popoli, a cominciare dai giganti:
alcuni vengono classificati con un nome proprio, in genere condiviso dalla tradizio-
ne paradossografica o naturalistica, altri sono lasciati anonimi e distinti soltanto —
come in alcune fonti — in base al loro stanziamento, come i quattro popoli in ul-
timo... orientis (x 18) e la gens feminarum indiana (x 27), o in base alle loro caratte-
ristiche fisiche portentose, come il popolo privo di testa e dotato di occhi sulle spalle
(x 17). Le informazioni contenute in questa sezione derivano a Isidoro da autori,
variamente assimilati, appartenenti a tradizioni anche diverse (per esempio sono ac-
costati — come si vedrà più diffusamente — Agostino e Plinio o Solino), e in linea
di massima possiamo ritenere che l’enciclopedista non inventa nulla ma si limita a
riprodurre — magari anche mal interpretando o accostando brani riferiti invece a
argomenti diversi — quanto giudicava utile: come modulo stilistico è infatti ricor-
rente in questa sezione, più che altrove, l’uso delle forme introduttive perhibentur (x
16), dicuntur (xx 16, 18, 20, 22), credunt (x 17), scribuntur (x 18), ferunt (xx 19,
26), fertur (x 23), perhibent (x 27); e talora poi l’autore costruisce il periodare secon-
do i modi del discorso indiretto (xx 16, 17, 18, 24). Il ricorso alla varietà delle fonti
spiega pure la presenza di parti meno propriamente ‘scientifiche’, e finalizzate invece
a precisare la corretta interpretazione delle Scritture (il paragrafo 14, sul problema
della comparsa in terra dei giganti come narrato dalla Genesi), o d’impronta volu-
tamente narrativa (il paragrafo 21, che allude a un episodio della vita di Antonio
riportato da Gerolamo nella sua Vita Pauli). Non manca neppure, come di consue-
to, il riferimento alla lingua greca per chiarire alcuni etimi (xx 13, 16, 19, 23).
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I paragrafi 28-39, cioè l’ultima sezione del capitolo, sono dedicati a illustrare
un altro tipo di portenti: esaurito il dominio della natura (o presunta tale), di cui si è
occupato fin qui, Isidoro raccoglie alcuni elementi della mitologia tradizionale, fa-
bulosa portenta, per dimostrarne l’inconsistenza. Secondo una precisa tendenza alla
sistematicità, la materia viene suddivisa in due ulteriori sezioni: la prima riguarda
monstra d’aspetto umano (xx 28-32: Gerione, le gorgoni, le sirene, Scilla) e la secon-
da monstra... inrationabilium animantium, cioè d’aspetto animalesco (xx 33-39:
Cerbero, l’Idra, la Chimera, i centauri, il Minotauro, onocentauri e ippocentauri
insieme). Si tratta di figure mitiche che — al dire di Isidoro — trovano qui una
loro collocazione per uno scrupolo dell’enciclopedista, per la sua volontà di com-
pletezza, in quanto esse non sono che il frutto dell’immaginazione (ficta; ancora
fingunt al x 33) e per questo sono irreali (quae non sunt): devono dunque essere spie-
gate facendo ricorso a un’interpretazione razionalistica, perché il lettore sia in grado
di ricondurle al loro nucleo sostanzialmente realistico, che negli autori antichi si tro-
va trasfigurato a rappresentare entità soprannaturali. Anche in questo tipo di inter-
pretazione, radicato nella tradizione esegetica e praticato già dagli antichi, Isidoro è
debitore per intero ai suoi auctores, che qui non appartengono più in genere al filone
naturalistico, ma soprattutto a quello grammaticale: l’enciclopedista mutua di volta
in volta le spiegazioni in gran parte da Servio, ma non trascura storici quali Giustino
e Orosio, mentre Ambrogio gli fornisce alcuni spunti di interpretazione in chiave
cristiana; propria della tradizione grammaticale (e forse anche derivata da una fonte
di questo ambito, seppure di difficile identificazione) è poi la citazione erudita del
pentametro ovidiano al paragrafo 38 per sintetizzare icasticamente la natura del Mi-
notauro (4). Dal punto di vista stilistico, il modulo descrittivo, per ogni figura con-
siderata, è piuttosto ripetitivo: una prima parte descrive i dati della tradizione mi-
tologica, mentre una seconda, introdotta da una formula avversativa (fuerunt au-
tem ; secundum veritatem autem ; sed constat ; quam quidem... aiunt ), li contesta e
allega quindi la spiegazione razionalistica.
Il brevissimo (soltanto tre paragrafi) capitolo 4 conclude, come già accennato,
una linea ideale che lo congiunge al capitolo 2, in quanto entrambi sono dedicati a
descrivere una situazione in divenire. Si tratta, di fatto, di un’aggiunta alla materia
esaminata nel capitolo precedente per presentare alcuni esempi di metamorfosi di
esseri umani in bestie di cui è ricca la tradizione (scribuntur autem), non soltanto
mitologica ma anche storica o paradossografica; l’ultimo paragrafo poi riguarda la
pretesa trasformazione di animali in altri animali, e segnatamente dà conto della tra-

(4) Ov. ars 2,24: semibovemque virum, semivirumque bovem. Considerata la fortuna di Ovidio nei secoli
a venire e le numerose citazioni nelle Etimologie e nel nostro libro, possiamo supporre una conoscenza diretta
da parte di Isidoro; la particolarità lessicale dei due aggettivi fa però anche pensare a una conoscenza mediata
da una fonte di tipo grammaticale: di questo avviso Viarre, La survie d’Ovide dans la litte´rature scientifique, cit.,
p. 28.
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dizione, particolarmente fortunata, sulla nascita di insetti dalle carcasse di animali


vari. Mentre in quest’ultima parte le fonti dirette sono meno riconoscibili, anche
per la natura nomenclatoria del paragrafo, che si limita a elencare semplicemente
una casistica, nei due paragrafi precedenti Isidoro si basa essenzialmente su un passo
del De civitate Dei agostiniano, opera di cui si può particolarmente ravvisare la pre-
senza e la più o meno sporadica emergenza anche per il capitolo sui portenti.

2. PORTENTI E LETTERATURA DEI PORTENTI

Nella sua trattazione dei portenti Isidoro continua a mantenersi nel dominio
della storia naturale e di quella umana in particolare, proponendosi di raccogliere in
questa sezione specifica del libro XI quel vasto tesoro di mirabilia antropologici, cosı̀
radicato nella cultura e nell’interesse dell’uomo antico e medievale (5), che gli eruditi
si passavano di mano in mano da molti secoli e che aveva avuto vasta eco anche
nell’opera di Agostino. La sensibilità dell’enciclopedista verso questo ambito del
mondo naturale trova adeguato spazio e coerente esplicazione nella parte relativa al-
l’antropologia; va tuttavia ricordato che una più breve e asciutta rassegna di mira-
bilia (undici paragrafi) costituisce il capitolo 13 (De diversitate aquarum) del libro
XIII delle Etimologie, dedicato a esporre caratteristiche e virtù prodigiose di fonti,
fiumi, laghi, senza contare le sporadiche osservazioni in questo senso a corredo del-
l’illustrazione delle virtù degli animali, oggetto del libro XII e utilizzate ampiamente
nei «bestiari» medievali (6).
Isidoro infatti, anche in questo senso, è rispettoso della tradizione naturalistica,
che ha sempre previsto la raccolta di questo genere di informazioni, esito ovviamen-
te non di scrupolo scientifico ma di un’operazione letteraria in progressivo accumu-
lo: al punto che, proprio nel periodo della massima fioritura della scienza antica (nei
secoli IV-III a. C.), questa tendenza si trova già del tutto emancipata dal ruolo di
semplice appendice e accresce il proprio campo come forma letteraria autonoma

(5) In realtà gli elementi fantastici nella conoscenza di popoli e paesi stranieri scompaiono definitiva-
mente dalle opere dei geografi soltanto a partire dal Settecento: quale introduzione storica generale alla pro-
blematica, vd. almeno R. Wittkower, Marvels of the East. A Study in the History of Monsters, «JWI» 5, 1942,
pp. 159-197, e E. Bianchi, Teratologia e geografia. L’ homo monstruosus in autori dell’antichita` classica, «Ac-
me» 34, 1981, pp. 227-249.
(6) La sezione di etym. XI 3 relativa ai portenta della natura è stata di recente velocemente illustrata
all’interno della rassegna sulla paradossografia di G. Schepens e K. Delcroix, Ancient Paradoxography: Origin,
Evolution, Production and Reception, in La letteratura di consumo nel mondo greco-latino. Atti del Convegno
internazionale (Cassino, 14-17 settembre 1994), a cura di O. Pecere e A. Stramaglia, Cassino 1996,
pp. 373-460: pp. 445-448. Ma vd. anche la parte d’interesse isidoriano in Wittkower, Marvels of the East,
cit., pp. 168-169.
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e specializzata, proponendosi quale letteratura di fortunato consumo (7). Nello stes-


so tempo, tuttavia, il nostro enciclopedista intende fare riferimento anche alla pre-
cedente riflessione dei Padri, nell’ambito della quale si trovano numerosi accenni a
portenta, in linea di massima sporadici, come elemento argomentativo all’interno di
trattazioni diverse, a fini esegetici o generalmente teologici: l’unica esposizione di un
certo impegno su questo argomento, e tuttavia non sistematica come quella isido-
riana, è costituita dalla rassegna (e da qualche altro cenno) del De civitate Dei di
Agostino, sulla quale converrà soffermarci al momento opportuno, anche per le im-
plicazioni concettuali che essa comporta.

2.1. L’interesse paradossografico


In un gustoso e celebre passo delle Noctes Atticae (9,4,1-5) Gellio racconta di
aver acquistato, nella sua insaziabile bibliofilia e quasi per salvarli dal degrado, pa-
recchi libri greci «pieni di miracula e di fabulae» messi in vendita a buon mercato nel
porto di Brindisi e di averli letti avidamente nelle due notti seguenti: l’aneddoto, per
il quale oggi disponiamo pure di un argomentato commento dal punto di vista pa-
radossografico a cura di Kris Delcroix (8), dimostra icasticamente l’origine greca di
tale letteratura nonché i caratteri della diffusione (specialmente a livello popolare) di
opere del genere; riusciamo altresı̀ a comprendere le ragioni — per esprimerci in
termini moderni — del successo di esse e della moda culturale che rappresentarono
in séguito, soprattutto nell’età dei compendi e delle opere miscellanee ed erudite,
come appunto l’opera gelliana. E infatti l’intero capitolo 4 delle Noctes Atticae verte
de barbararum gentium prodigiosis miraculis, come recita l’inizio del titulus : vi tro-
viamo l’indicazione dei nomi di alcuni fra i più rilevanti autori, scriptores veteres non
parvae auctoritatis (Aristea di Proconneso, Isigono di Nicea, Ctesia di Cnido, One-
sicrito di Astipalea, Filostefano, Egesia) ed esempi vari di miracula tradizionali, in
parte presenti, per altra via, anche in Isidoro; alla base di tutto, lo scrupolo nel di-
stinguere quando gli eventi strabilianti riportati siano frutto di autopsia, o comun-
que siano citati da fonti affidabili, e quando invece sia più corretto avvertire il let-
tore del grado di incertezza al riguardo. In particolare, accanto alla tradizione lette-
raria greca rappresentata dagli autori sopra citati (x 5: notavi mirabilia scriptoribus

(7) Su modi e forme della letteratura paradossografica sono fondamentali le due trattazioni, rispettiva-
mente per l’ambito greco e per quello latino, di G. Schepens e K. Delcroix, Ancient Paradoxography, cit., che
integrano le importanti rassegne consecutive di A. Giannini, Studi sulla paradossografia greca. I: Da Omero a
Callimaco: motivi e forme del meraviglioso, «RIL» 97, 1963, pp. 247-266, e Studi sulla paradossografia greca. II:
Da Callimaco all’eta`imperiale: la letteratura paradossografica, «Acme» 17, 1964, pp. 99-140. Interessanti poi le
osservazioni di ampio respiro proposte da E. Gabba, Storia vera e storia falsa nell’antichita` classica, in Cultura
classica e storiografia moderna, Bologna 1995, pp. 11-37.
(8) Schepens - Delcroix, Ancient Paradoxography, cit., pp. 411-425: il commento riguarda naturalmen-
te l’intero capitolo 4 di Gellio.
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fere nostris intemptata), mi sembra significativa da parte di Gellio la menzione di


Plinio fra gli autori più affidabili (xx 7 ss.) (9), accompagnata addirittura dalla cita-
zione di due passi della sua opera (in successione, nat. 7,36 e 34: quest’ultimo ri-
guarda gli ermafroditi, esempio di portento ben attestato nelle fonti dirette di Isi-
doro): si tratta evidentemente di un cenno significativo, perché documenta da parte
del pubblico dei letterati l’acquisizione sullo stesso livello di dignità letteraria, e
quindi culturale, della tradizione paradossografica (di intrattenimento) e di quella
storico-naturalistica (di scrupolo scientifico). Tradizioni parallele, dunque, di diver-
sa fruizione, ma spesso convergenti sul piano dei contenuti, in quanto entrambe so-
no un prodotto di un analogo atteggiamento culturale ed esprimono per certi versi
un gusto analogo.
L’attenzione al meraviglioso allora costituisce un carattere precipuo della scien-
za antica come dell’erudizione antica (10): la ricerca naturalistica ne offre un docu-
mentato esempio, ma anche la storiografia comprensibilmente non è priva di quel
gusto per le meraviglie che produce, in questo senso, successivi compendi (per
esempio il Liber prodigiorum di Giulio Ossequente, nato come antologia liviana)
o una produzione specifica a carattere erudito (come la raccolta di Valerio Massimo
e le successive riduzioni). Si viene dunque componendo negli anni un corpus di fatti
strani e fantasiosi, quasi una vulgata di dati, oggetto di tradizione letteraria e mai di
sperimentazione: fatti che, nella migliore delle ipotesi, hanno almeno un nucleo di
attendibilità scientifica, subito tuttavia sommersa da costruzioni fantastiche, com-
pletamente frutto dell’immaginazione dell’autore. Il ruolo giocato dalla tradizione
del genere è a questo proposito — come è ovvio — cruciale nell’avvalorare progres-
sivamente tali fatti puramente (o in massima parte) immaginari, dotandoli di forza
di verità e quindi di attendibilità (11). E cosı̀ il letterato antico (non solo l’autore di
opere di vasta erudizione, come Gellio e Macrobio, ma per certi versi anche lo
‘scienziato’ come Plinio), e di conseguenza quello cristiano (come appunto Agostino
e, a maggior ragione, Isidoro) (12), avvalora e a sua volta divulga dati che trova già

(9) Vd. in particolare Gell. 9,4,13: libitum tamen est in loco hoc miraculorum notare id etiam, quod Pli-
nius Secundus, vir in temporibus aetatis suae ingenii dignitatisque gratia auctoritate magna praeditus, non audisse
nec legisse, sed scire sese atque vidisse in libro Naturalis Historiae septimo scripsit.
(10) L’aneddoto di Gellio termina (x 5) con una ‘morale’ rispondente in pieno alle istanze e al gusto
erudito: atque in legendo carpsi exinde quaedam et notavi mirabilia et scriptoribus fere nostris intemptata eaque his
commentariis aspersi, ut, qui eos lectitabit, is ne rudis omnino et a\mg*joo| inter istiusmodi rerum auditiones re-
periatur. L’uso in iunctura dei verbi carpere e notare, inoltre, non è casuale e allude chiaramente alla pratica
compilatoria.
(11) «Derivative literature» è la formula con cui Schepens (Ancient Paradoxography, cit., p. 389) defi-
nisce la paradossografia nella sua tendenza alla e\jkocg*.
(12) La tendenza si riscontra anche al di fuori del genere enciclopedico: Giustino p. es. utilizza alcune
notizie geografiche di Plinio nell’accennare alle abitudini di alcuni popoli orientali (dial. 117: vd. i riscontri
con le fonti proposti in PG 6,748); Clemente mostra di conoscere, in seconda (o terza) mano, ampi stralci di
— 92 —

selezionati, secondo quei principi, validi all’epoca per ogni disciplina del sapere: in
base a tali principi, da un lato, l’osservazione e l’esperienza sono generalmente tra-
scurate rispetto alla lettura e, d’altro lato, la lettura stessa segue una prassi per nulla
sistematica di desumere le informazioni dalla fonte, favorendo il permanere dei dati
più facilmente acquisibili e memorizzabili, anzitutto i fatti bizzarri e singolari, l’ec-
cezione prima del caratteristico.
È dunque chiaro che l’intento non è valutabile col criterio della volontà scien-
tifica di interpretazione razionale del dato (umano e antropologico, nel nostro caso;
ma l’osservazione è valida per ogni campo del sapere), quanto piuttosto con quello
che presuppone una curiosità erudita: non prevale qui la capacità induttiva che mira
a riconoscere una legge comune ai fenomeni analizzati, ma la capacità mnemonica
che descrive il mondo attraverso una collezione di fatti abnormi in quanto fini a se
stessi, senza voler ordinare questa materia sulla base di leggi che ne sostengano e ne
permettano l’interpretazione. In altri termini, il sapere scientifico che ha guidato la
riflessione di personalità come Galeno — e a maggior ragione di un pioniere della
razionalità scientifica come Aristotele — viene accantonato in favore di un interesse
diverso, destinato anche a ben altra fortuna (13).
Per soffermarci tuttavia sul nostro caso, senza dunque intendere trattare qui le
linee di sviluppo della tendenza paradossografica della letteratura antica, mi limito
a osservare che nei capitoli isidoriani in questione agisce in questo senso la conoscenza
(diretta o mediata, nel modo che vedremo) di almeno tre autori, Plinio, Solino e Ago-
stino, che rappresentano anche approcci diversi al materiale meraviglioso a disposizio-
ne (14): ciascuno di essi è poi legato all’altro, in quanto fornisce a chi viene dopo di lui

trattati biologici aristotelici, quando esprime certe teorie fisiologiche e ginecologiche e quando fornisce notizie
curiose su vari animali correggendo talora alcuni elementi leggendari (paed. 1,39-41 e 48-49; 2,83-88); Ter-
tulliano ricorre largamente a Plinio e ad altre fonti (J. H. Waszink, Tertulliani De anima, Amsterdam 1947,
p. 46) per la sua raccolta di storie di animali e la tradizione dossografica è verisimilmente alla base della lista di
fenomeni naturali compilata da Lattanzio (inst. 3,3,4).
(13) A proposito della materia pliniana e della distanza ideologica dal progetto aristotelico Vegetti af-
ferma a ragione che «ciò che Plinio consegna alla tradizione è [...] una zoologia immaginaria destinata ad ot-
tenere fino al Cinquecento il più straordinario successo per due caratteristiche simultanee: la prima è quella di
costituire il più sterminato repertorio di mirabilia di ‘storie di animali’ che l’antichità classica abbia mai col-
lezionato; la seconda, di presentare una sua utilità pratica per l’attenzione dedicata alle virtù medicamentose o
dietetiche di molti animali» (M. Vegetti, Zoologia e antropologia in Plinio, in Plinio il Vecchio sotto il profilo
storico e letterario. Atti del Convegno di Como (5-6-7 ottobre 1979), Como 1982, pp. 117-131: p. 130).
(14) Anche Varrone si occupò di paradossografia in uno dei suoi Logistorici, dal probabile titolo di Gal-
lus Fundanius de admirandis, di cui sono conservati sedici frammenti: la raccolta fu comprensibilmente uti-
lizzata da Plinio e Solino, ma, data l’esiguità del materiale in nostro possesso, non possiamo valutarne l’even-
tuale diretta rilevanza per Isidoro, che sappiamo molto ossequioso, per altro verso, al magistero grammaticale
varroniano. Elementi meravigliosi compaiono anche nella Chorographia di Pomponio Mela, spagnolo come
Isidoro, ma, anche in questo caso, non apparendo qui paralleli testuali stringenti (reperibili invece p. es. in
etym. XIII), si può ipotizzare soltanto una generica funzione di tramite.
— 93 —

un patrimonio di dati variamente integrato ed eventualmente modificato dall’altro


sulla base delle proprie diverse letture. L’esame di ognuno, in relazione a quanto
poi viene utilizzato da Isidoro, ci può consentire anche qualche riflessione più generale
sulla prassi compilatoria e sullo scrupolo enciclopedico dell’erudito antico.

2.2. Le meraviglie naturalistiche di Plinio


In un passo per molti versi interessante, che funge da proemio al libro VII del-
la Naturalis historia (xx 6-8) — il libro già citato a proposito di etym. XI 1 per i suoi
contenuti di interesse fisiologico sul corpo umano —, accingendosi a trattare del-
l’uomo dopo essersi occupato del mondo dal punto di vista geografico ed etnogra-
fico (libri III-VI), Plinio pone solide basi teoriche al proprio svolgimento, stilando
una sorta di dichiarazione di metodo.
Egli infatti anzitutto informa il lettore che nelle pagine seguenti si trova raccolto
un materiale vasto eppure selezionato, e quindi non una trattazione completa, enci-
clopedica, sull’argomento, non ritus moresque... innumeros ac... quot sunt coetus homi-
num: sono piuttosto privilegiate certe osservazioni relative a popoli stanziati maxi-
me... longius ab mari, dunque popolazioni i connotati delle quali sconfinano nel fa-
voloso o perlomeno nel lontano e nel non-sperimentato, che interessano per taluni
aspetti indubbiamente eccezionali (prodigiosa aliqua et incredibilia). L’autore dichiara
cioè la propria adesione, se non a una metodologia, certamente a una pratica ‘scien-
tifica’ che, accanto alle numerose nozioni avvalorate dall’esperienza diretta e dalla
certezza autoptica, divulga contenuti di estrazione letteraria: e più che dare assicura-
zioni sulla propria attendibilità, rinvia di conseguenza all’autorità delle fonti da lui
seguite citando la maior diligentia e la cura vetustior degli scrittori greci al proposito.
La precisione del naturalista va ben oltre un semplice moto d’onestà intellet-
tuale. Infatti, se gli auctores scrupolosamente citati nei paragrafi 9-32 del libro in
questione — una sezione palesemente unitaria per contenuto e fonti — sono in lar-
ga maggioranza effettivamente scrittori greci (storici, etnografi, geografi, biologi),
per di più spesso altrimenti a noi sconosciuti, è pure vero che Plinio ricorre non
di rado a Varrone e a Cicerone, autori essi stessi di opere paradossografiche (15),
che potrebbero perciò aver costituito un attendibile tramite con quelli. Senza con-
tare la verisimiglianza dell’ipotesi formulata all’inizio del secolo da Max Rabenhorst,
che pensava di intravvedere, alla base del libro VII della Naturalis historia, l’enciclo-
pedia di Verrio Flacco: una Hauptquelle che — secondo lo studioso — fornirebbe il
grosso del materiale e delle notizie riportate in esso e che potrebbe costituire anche
un serbatoio utilissimo dei dati più vari per i compilatori successivi (16). Il riferimen-

(15) È Plinio stesso a citare gli Admiranda di Cicerone (nat. 31,12 e 51), che partecipano verisimilmen-
te degli interessi geografici dell’oratore. Quanto a Varrone, vd. supra, n. 14.
(16) «Das von den Merkwürdigkeiten der menschlichen Natur handelnde siebente Buch der Naturge-
— 94 —

to al Graecos sequi di nat. 7,8 allora può essere considerato nei termini più generali
di un riconoscersi parte di una fiorente tradizione letteraria — quella dei narratori di
meraviglie, per intendersi quella degli autori dei libri acquistati a Brindisi da Gellio
— ai contenuti della quale Plinio non vuole rinunciare, sia perché essi costituiscono
un elemento ormai imprescindibile del genere naturalistico, sia perché egli giudica
metodologicamente scorretto non tenerne conto (17), sia infine perché riportare l’o-
pinione di studiosi più diligentes e di cura più vetusta dovrebbe valere agli occhi del
lettore come decisiva prova di attendibilità.
L’impostazione è senza dubbio notevole, soprattutto se si rapportano queste
affermazioni alla recusatio presente nell’epistola prefatoria a Tito (xx 12-13). In essa
Plinio aderisce al luogo comune dell’inferiorità letteraria dell’opera scientifica, priva
di ingenium, eloquenza e versatilità, e, trovandosi a descrivere la natura in tutti i suoi
aspetti anche più umili (sordidissima sui parte), dichiara di rinunciare agli ingredienti
della letteratura di più ampio consenso, «digressioni, orazioni e ampliamenti, fatti
meravigliosi e avvenimenti di vario tipo: argomenti che divertono chi li racconta
e piacciono a chi li legge nonostante l’aridità della materia» (18). Si tratta tuttavia
di una rinuncia in parte anch’essa ‘letteraria’, cioè obbediente a certi canoni generici
e prefatori (19), e in parte programmatica, nel senso che significa l’elezione di uno
stile descrittivo e documentario privo, da un lato, di concessioni retoriche e lontano,
d’altro lato, dai caratteri propri della letteratura di consumo. Non pare dunque es-
serci contraddizione tra il rifiuto programmatico iniziale di narrare tra l’altro casus
mirabiles e l’intendimento, altrettanto programmatico, di descrivere prodigiosa ali-
qua et incredibilia a proposito dei popoli lontani in nat. 7,6-8: i portenti tramandati
dalle fonti (greche), i fatti e gli esseri incredibili e curiosi, la materia, insomma, resta
sempre quella, ma Plinio la tratta dal proprio punto di vista, vagliando per cosı̀ dire
il fiabesco e piegandolo agli intenti documentari della Naturalis historia.

schichte im wesentlichen einen Auszug aus jenem gelehrten Sammelwerk darstellt, in welchem wir zugleich
eine bzw. die Hauptquelle der Mehrzahl der anderen Bücher sowie des Valerius Maximus und Gellius, Cen-
sorin und Macrobius, Pseudo-Lukian und Phlegon, des Seneca, Plutarch, Aelian und Lydus, des Mela, Solin
und Isidor, schließlich auch des Celsus, Scribonius Largus und Dioscurides mit Sicherheit erkennen werden»
(M. Rabenhorst, Der A¨ltere Plinius als Epitomator des Verrius Flaccus. Eine Quellenanalyse des siebenten Buches
der Naturgeschichte, Berlin 1907, p. VI).
(17) Plin. nat. 7,7: naturae vero rerum vis atque maiestas in omnibus momentis fide caret, si quis modo
partes eius ac non totam complectatur animo.
(18) Plin. nat. praef. 12: neque admittunt (scil. libri) excessus aut orationes sermonesve aut casus mirabiles
vel eventus varios, iucunda dictu aut legentibus blanda sterili materia.
(19) Cf. anche, per analogia di situazione e di genere letterario, Mela 1,1, che definisce la propria de-
scrizione del mondo impeditum opus et facundiae minime capax, e l’argomento longa... magis quam benigna
materia. Su questo topos proemiale vd. P. Parroni, Scienza e produzione letteraria, in Lo spazio letterario di
Roma antica, vol. V, Roma 1989, pp. 469-505 (in particolare 483-486), che parla di un «complesso di infe-
riorità sul piano stilistico» degli autori tecnico-scientifici; utili anche le osservazioni di L. Callebat, La prose du
‘De architectura’ de Vitruve, in ANRW II, 30.1, Berlin-New York 1982, pp. 696-722 (in particolare 707-708).
— 95 —

Il settore dei miracula, documentato da tale vasta tradizione di sapere, a buon


diritto dunque può essere incluso nell’opera pliniana in quanto la conoscenza di es-
so è indispensabile per esaurire quella dell’intero mondo naturale (20): e infatti è fre-
quente la giustapposizione di miracula a quelli che sono chiamati confessa, i fatti
comprovati scientificamente, a comporre una sorta di quadro conoscitivo reciproca-
mente integrato. Anche la struttura del libro ricalca tale impostazione: se infatti la
sezione compresa tra i paragrafi 9 e 32 descrive le particolarità etniche dei popoli
meno conosciuti (soprattutto di Asia e Africa), accostando notizie più verosimili
ad altre decisamente favolose e inverosimili, la sezione successiva (lo studio dell’uo-
mo, a partire dal paragrafo 33) è la più scientifica e la fisiologia umana — come
abbiamo già osservato altrove — è esemplata in gran parte sullo schema seguito
da Aristotele. Nel passaggio dall’una sezione all’altra (x 32) i fatti descritti in en-
trambe vengono programmaticamente connotati: satis sit inter prodigia posuisse gen-
tes. Hinc ad confessa in homine pauca. In realtà, come vedremo, anche nella parte
relativa ai confessa non mancano notizie di fatti quantomeno prodigiosi, come pure
abbondano — a partire dal paragrafo 80 — gli aneddoti desunti dalle raccolte di
exempla, che in certo senso pure partecipano del gusto per il prodigium.
L’attenzione di Plinio a dati di questo tipo è quindi rilevante. Nel proemio
generale al libro VII, da cui siamo partiti, lo scrittore con scrupolo individua, sep-
pure in una forma discorsiva di preterizione, anche gli àmbiti di tale interesse e di
fatto troviamo qui l’allusione alla generale e tradizionale suddivisione della materia
paradossografica in mirabilia relativi ad animali (pavones ac tigrium pantherarumque
maculas et tot animalium picturas), all’etnografia (tot gentium sermones, tot linguae,
tanta loquendi varietas) e alla fisiologia (in facie vultuque nostro cum sint decem
aut paulo plura membra...) (nat. 7,7-8). Se teniamo conto del fatto che il libro
VII è il primo della sezione dedicata nella Naturalis historia alla zoologia (libri
VII-XI) — e quindi è coerente anche l’inclusione della menzione del mondo ani-
male —, ritroviamo qui le stesse rubriche compilate al riguardo anche dagli scrittori
successivi e da Isidoro, rubriche che avrebbero avuto grande fortuna nel Medioevo
(si pensi per esempio all’interpretazione allegorica di certe meraviglie legate agli ani-
mali compendiate nel Physiologus, la cui relativamente precoce versione latina si
spiega tenendo conto della forte suggestione esercitata proprio dalla sua simbologia
e non del grado di scientificità del sapere di cui l’opera costituisce il prodotto) (21).

(20) «Il paradosso entra nel suo testo solamente perché la Natura è capace di produzioni stupefacenti, e
queste occorre riferirle perché la memoria possa conservarle»: in tal modo G. B. Conte interpreta felicemente
la presenza dei mirabilia in Plinio (Generi e lettori. Lucrezio, l’elegia d’amore, l’enciclopedia di Plinio, Milano
1991, pp. 115-118; la frase è a p. 117) secondo la formula «il ‘mirabile’ diventa ‘memorabile’». Non si
può comunque escludere a questo proposito — come si accennava supra — anche un probabile influsso della
tradizione letteraria.
(21) «Da Teofrasto ad Artemidoro, attraverso le ‘zoologie’ di Antigono, di Plinio, di Eliano, si sviluppa
— 96 —

Entrando poi nel merito delle notizie meravigliose di tipo etnografico trasmes-
se da Plinio, e per noi significative in prospettiva isidoriana, notiamo anzitutto che,
oltre a quelle presenti in particolare nella sezione del libro VII, di cui si è parlato, in
realtà ne troviamo anche in altri libri, soprattutto in quelli di argomento geografico,
e in particolare nel IV (relativo all’Europa settentrionale e orientale), nel V (Africa e
parte dell’Asia) e nel VI (Asia centrale e orientale, India, Partia, Mesopotamia e Ara-
bia) (22). Qui gli elementi fantastici, per i quali spesso l’autore pure ammette una
fonte greca (già lo abbiamo osservato a proposito del ‘proemio’ al libro VII), corre-
dano sporadicamente la descrizione minuta delle regioni, per poi fornire a loro volta
materiale ai geografi successivi come Pomponio Mela e Solino, nonché agli espo-
nenti della tradizione erudita come Gellio. Quanto poi all’effettivo utilizzo isidoria-
no dei dati contenuti nell’opera di Plinio, bisogna riconoscere, a questo proposito,
come predominante l’inequivocabile tramite di Solino (e, in qualche caso, anche di
Agostino): è proprio attraverso successivi compendiatori che Isidoro recupera e uni-
fica le notizie raccolte da Plinio, assimilando anche le eventuali varianti originate
della tradizione, sia a proposito della localizzazione geografica dei fenomeni, sia a
proposito della loro identificazione, della loro entità o dei loro caratteri specifici.
L’esempio di Plinio in questo àmbito, insomma, è piuttosto significativo an-
zitutto dal punto di vista documentario, per seguire cioè i canali di reperimento dei
dati confluiti nell’enciclopedia di Isidoro, soprattutto perché segnala chiaramente
quanto la presenza di intermediari culturali sia percettibile a un confronto di passi
paralleli per la ricerca delle fonti. Constatiamo quindi, anche per questa via, che la
Naturalis historia è presente in etym. XI nella forma dell’excerptum dal testo di altri

dunque una tradizione tutta esterna alla linea maestra della razionalità scientifica. Essa va ad alimentare quei
bestiari edificanti, come il Physiologos, che avrebbe dominato la zoologia medievale fino al ritorno dei grandi
libri della scienza, prima, e della dissezione in seguito [...]. C’è piuttosto da chiedersi come mai questa tradi-
zione si origini proprio al Liceo aristotelico, addirittura dal primo e maggiore erede di Aristotele, da uno scien-
ziato e scolarca come Teofrasto. [...] Rimasto ad Atene, il Peripato era destinato rapidamente a estraniarsi da
quella tradizione scientifica che proprio il suo fondatore aveva inaugurato, a sviluppare una propensione sem-
pre più esclusiva per la letteratura e la retorica. L’incertezza di Teofrasto, continuatore di Aristotele in botanica
e al tempo stesso iniziatore di una tradizione potenzialmente alternativa in zoologia con i suoi interessi per la
psicologia animale, per i mirabilia e i portenti della natura, testimonia forse di questa incipiente divaricazione»
(M. Vegetti, Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donne alle origini della razionalita`scientifica, Milano
1979, p. 49).
(22) In 4,95 si trova la menzione di Hippopodes e Phanesii (vd. Isid. xx 19 e 25); in 5,46 troviamo i
(B)lemmyi e i Satiri (vd. Isid. xx 17 e 21); in 6,187-188 i popoli ab orientis parte intima con caratteristiche
analoghe a quelle descritte da Isidoro al x 18; a 6,195 Agriophagi e Artabatitae (vd. Isid. xx 16 e 20). Popo-
lazioni pigmee sono poi testimoniate da Plinio in varie regioni (oltre a 7,26, vd. 4,44; 5,109; 6,70 e 188). Va
notato infine che due casi di portenta nello studio della fisiologia umana, presenti nel libro VII della Naturalis
historia, vengono da Isidoro ‘anticipati’ nel capitolo 1 perché costituenti la norma (per quanto apparentemente
incredibile) nel genere umano: la difformità di dentatura legata al sesso (x 53: cf. Plin. x 71) e gli effetti pro-
digiosi del sangue mestruale (x 141: cf. Plin. x 64).
— 97 —

autori dello stesso genere o di rappresentanti della varia erudizione, e non pare
emergere alcun indizio che avvalori per Isidoro una conoscenza diretta di Plinio,
come invece è sicuro per certi passi del libro XII e forse per altri del libro
XVI (23); senza contare che l’argomento stesso che qui trattiamo, proprio per il
suo carattere narrativo, poteva facilmente essere diffuso attraverso vari canali di tra-
smissione appartenenti a diversi generi letterari. È su questi preziosi intermediari
(almeno quelli riconoscibili e posseduti), allora, che conviene fissare l’attenzione
ed è su questi che è utile agire in senso comparativo e critico.

2.3. Tra erudizione e intrattenimento: Solino


Dobbiamo credere che i Collectanea rerum memorabilium soliniani rappresen-
tano chiaramente una delle forme di testo cui Isidoro ricorreva con profitto per ga-
rantirsi la conoscenza degli auctores non presenti nella biblioteca di Siviglia. L’opera
infatti riproduce, nel dettato prosaico e nella concezione compositiva, il tipo di la-
voro organizzato anche da Isidoro stesso, pur considerando la varietà di argomenti
illustrati da quest’ultimo a fronte invece della selezione tematica adottata dal primo:
le res memorabiles presenti nel titolo non coprono infatti tutto lo scibile ma, lontano
dall’ottica isidoriana di divulgazione e acculturazione, si situano elettivamente in un
campo tra lo storico (privilegiando questo taglio, il Medioevo aveva letto e traman-
dato l’opera di Solino con il titolo di Polyhistor) e il geografico, che potremmo ge-
nericamente identificare — con tutta l’indefinitezza, e per certi versi ricchezza, in
antico propria di questa tradizione — come etnografico (24).
Il testo è organizzato secondo una propria linea descrittiva a partire da Roma,
caput orbis, con una strutturazione a periplo che si snoda lungo le coste, frequente
nella letteratura geografica ed etnografica, e tuttavia volutamente esemplata su quel-
la tipica dei coevi manuali tecnici di argomento medico che, nella descrizione, se-
guono un percorso dal capo alle varie membra: lo dichiara l’autore stesso in un pas-
so della lettera prefatoria dell’opera (premessa da Mommsen al testo della sua edi-
zione) (25), che contiene tra l’altro i pochi spunti significativi per interpretare l’inten-
to del compilatore. Certamente è troppo definire ‘programmatici’ tali spunti, ma
certe affermazioni di fatto sembrano alludere ad alcuni concetti connotativi di
un’impostazione mentale e letteraria.

(23) Cf. quanto si diceva supra a proposito di XI 1: p. 40 e n. 61.


(24) Una recente interpretazione complessiva dell’opera e delle ragioni di essa è quella di P.L. Schmidt,
Solins Polyhistor in Wissenschaftsgeschichte und Geschichte, «Philologus» 139, 1995, pp. 23-35; spunti d’interes-
se in questo senso anche in C. Santini, La lettera prefatoria di Giulio Solino, in Prefazioni, prologhi, proemi di
opere tecnico-scientifiche latine, a cura di C. Santini, N. Scivoletto, L. Zurli, vol. III, Roma 1998, pp. 33-49.
(25) Sol. praef. 7: sicut ergo qui corporum formas aemulantur, postpositis quae reliqua sunt, ante omnia
effigiant modum capitis, nec prius lineas destinant in membra alia, quam ab ipsa ut ita dixerim figurarum arce
auspicium faciant incohandi, nos quoque a capite orbis, id est ab urbe Roma principium capessemus... Vd. Santini,
La lettera prefatoria di Giulio Solino, cit., pp. 44-45.
— 98 —

Al paragrafo 2 anzitutto troviamo una definizione del lavoro compiuto che lo


inserisce in pieno all’interno della tradizione compilatoria (liber est ad compendium
praeparatus), mirante come tale alla nuda efficacia del fornire notizie complete ed
esaurienti, senza stare a badare agli orpelli retorici (velut fermentum cognitionis magis
ei inesse quam bratteas eloquentiae deprehendes (26)); segue (xx 3-4) l’affermazione del
meticoloso lavoro di lettura, condotto in modo attento e ampiamente documentato
(exquisitis enim aliquot voluminibus studuisse me inpendio fateor), che si risolve poi
nella menzione per grandi linee dei vari argomenti, trattati secondo un criterio pre-
definito (servata orbis distinctione, suo quaeque ordine). Al metodo enciclopedico e
alla tradizione dei compendi rimanda anche l’ammissione che in fondo tutto è con-
tenuto nelle opere degli auctores e che l’intento è quello di farsene semplici ma se-
lettivi espositori, curando di comprendere, nella propria esposizione, quanto è im-
portante non trascurare ai fini della completezza d’informazione (27).
Troviamo qui tuttavia anche qualcosa di più, che ci riporta al discorso sui mi-
rabilia che stiamo svolgendo per ricostruire i filoni cui Isidoro è debitore: in altri
termini, non soltanto Solino esprime idee che lo inseriscono nella tradizione com-
pilatoria, ma certe sue espressioni rivelano l’adesione al gusto per il lontano, la pre-
ferenza per il curioso e il vario, l’attenzione a evitare nel lettore l’insorgere della noia
propria della prosa scientifica (x 3: studuisse me... fateor, ut et a notioribus referrem
pedem et remotis largius inmorarer; x 4: inseruimus et pleraque differenter congruentia,
ut si nihil aliud, saltem varietas ipsa legentium fastidio mederetur). Ci spieghiamo in
questo senso l’elenco delle ‘rubriche’, cui l’autore annuncia di rimanere fedele nello
svolgersi della sua descrizione storico-geografica, e che al paragrafo 4 segue e, per
cosı̀ dire, integra la generale proposizione di descrivere «la natura degli uomini e de-
gli animali» (hominum et aliorum animalium naturas expressimus) presenti nelle terre
da lui studiate: addita pauca de arboribus exoticis, de extimarum gentium formis, de
ritu dissono abditarum nationum, nonnulla etiam digna memoratu, quae praetermit-
tere incuriosum videbatur. In fondo l’affermazione di Solino di volersi soffermare
preferibilmente sui caratteri delle genti lontane e la sua determinazione di registrare,
a questo proposito, soprattutto res memorabiles, cose da non tralasciare, è, dal punto
di vista dell’intento, analoga a quanto Plinio premette alla propria trattazione della
sezione etnografica del libro VII con quella (cosı̀ l’abbiamo chiamata) dichiarazione
di metodo contenuta nel paragrafo 6, che già abbiamo valutato come verosimilmen-
te suggestionata dalla tradizione paradossografica.

(26) Abbiamo già osservato (supra, nn. 18-19), a proposito di opere tecniche, la ricorrenza di afferma-
zioni anti-retoriche di questo tipo in posizione proemiale.
(27) Sol. praef. 5: quid enim proprium nostrum esse possit, cum nihil omiserit antiquitatis diligentia, quod
intactum ad hoc usque aevi permaneret? [...] opiniones universas eligere maluimus potius quam innovare. Analo-
gamente Isidoro, nella breve lettera a Sisebuto premessa alle Etimologie (epist. 6): ... opus de quarundam rerum
ex veteris lectionis recordatione collectum atque in quibusdam locis adnotatum, sicut extat conscriptum stilo maio-
rum.
— 99 —

Per questi motivi e grazie a questa impostazione l’opera soliniana risultava par-
ticolarmente utile a Isidoro: egli — non soltanto nel libro XI — utilizza copiosa-
mente le notizie in essa contenute, spesso riprendendone verbatim il testo o adattan-
do l’enunciato della fonte al proprio contesto, spesso contaminandone il testo con
quello di una seconda fonte, con il risultato talora di travisare addirittura il dato di
partenza o di modificarlo volontariamente. Bisogna poi aggiungere che, se non pos-
siamo contare con certezza su una conoscenza diretta di Plinio da parte di Isidoro, è
invece assodata la dipendenza di Solino dalla Naturalis historia: è quindi ricostrui-
bile in questo senso una prima linea di convergenza verso etym. XI 3 della materia
etno-geografica che ha fornito a Isidoro i dati paradossografici contenuti nel capito-
lo in esame (28).
Cosı̀, da due paragrafi di Solino relativi a popolazioni della zona del mar Caspio
e della Scizia (19,7-8) provengono con sicurezza a Isidoro due notizie, rispettivamente
sugli Hippopodes e sui Phanesii (xx 25; 19). La prima, che deriva da Plinio un ampio
contesto (risalente a una fonte remota, citata sia da quest’ultimo che da Solino: Seno-
fonte di Lampsaco) oltre che il dato specifico, viene da Isidoro opportunamente ridot-
ta e risulta cosı̀ sprovvista di una determinazione («usque ad vestigium») considerata
evidentemente accessoria rispetto all’essenzialità del dato fondamentale (29). La secon-
da notizia, che in Solino segue immediatamente la precedente, deriva dal medesimo
contesto pliniano e, non diversamente che nel caso esaminato sopra, ricompare in Isi-
doro in forma più concisa (30); dal punto di vista testuale, poi, va segnalata in etym.
11,3,19 la sicura occorrenza del termine ‘parlante’ ed etimologicamente più congruo
Panotii in sostituzione del Phanesii che si legge nella (finora) più accreditata branca
della tradizione sia di Plinio che di Solino: tuttavia sulla genuinità di quest’ultimo ter-
mine e su quella dell’analogo Sannali, tramandato per un analogo passo di Pomponio
Mela (3,56), sono stati avanzati condivisibili dubbi, che qualcuno propone di risolve-
re emendando proprio sulla base del testo isidoriano (31).

(28) A suo tempo ho sottolineato la rilevanza dell’opera di Solino per Isidoro, raccogliendo una serie di
esempi, proprio dal libro XI delle Etimologie, che esaminavo anche in rapporto ad altre fonti concorrenti (I
Collectanea di Solino come fonte del libro XI delle Etymologiae di Isidoro, cit., pp. 121-129).
(29) Cf. Plin. 4,95: aliae (scil. insulae) in quibus equinis pedibus homines nascantur, Hippopodes appellati
 Sol. 19,7: Hippopodes indigenae humana usque ad vestigium forma in equinos pedes desinunt  Isid. x 25:
Hippopodes in Scythia sunt, humanam formam et equinos pedes habentes.
(30) Cf. Plin. 4,95: Phanesiorum aliae (scil. insulae), in quibus nuda alioqui corpora praegrandes ipsorum
aures tota contegant  Sol. 19,8: esse et Phanesiorum, quorum aures adeo in effusam magnitudinem dilatentur, ut
reliqua viscerum illis contegant nec amiculum aliud sit quam ut membris membra vestiant  Isid. x 19: Panotios
apud Scythiam esse ferunt, tam diffusa magnitudine aurium ut omne corpus ex eis contegant. pan enim Graeco
sermone omne, othi aures dicuntur.
(31) G. Ranstrand, Textkritische Beitra¨ge zu Pomponius Mela, Göteborg 1971, pp. 35-36. Già E. Diehl
(RE, s. v. Panuatioi) osservava che Sannaloi va considerato «ein Wort der epichorischen Sprache, der die grie-
chische Umsetzung bei Isid. entspricht».
— 100 —

Un’altra sezione dei Collectanea (dipendente a sua volta da Plinio) in cui Isi-
doro ha attinto materiale per la sua trattazione sui mirabilia va riconosciuta al ca-
pitolo 30, relativo alla regione abitata dagli Etiopi. Il nostro enciclopedista anzitutto
compila il luogo sugli Agriophagi, mutando lievemente la denominazione del popolo
in a\cqiouaci& sai (che alcuni codici regolarizzano in agriophagitae) e riducendo e
formulando in termini peculiari una notizia già modificata, ‘contaminata’, nel pas-
saggio da Plinio a Solino (32); trascurando poi la menzione di alcuni altri popoli, che
Solino eredita sempre da Plinio (tuttavia, il passo sui Pamphagi, qui omesso, si ri-
trova in etym. 9,2,130), Isidoro accoglie il dato relativo agli Artabatitae, ma sinte-
tizza eccessivamente il testo soliniano fino a travisarlo e comprende una notizia,
quella sulla morte precoce, riferita nelle fonti ad altra popolazione (33); infine, un
elenco di miracula etnici viene tramandato di fatto quasi verbatim da Plinio a Isido-
ro per il consueto tramite di Solino (34): qui risulta interessante osservare che uno dei
paradossi presenti nel testo isidoriano (l’ampiezza del labbro inferiore, tale da rico-
prire l’intero corpo) non trova riscontro nella fonte diretta ma, per contrasto, corri-
sponde al curioso dato dell’assenza del labbro superiore tramandato da Plinio.
Una sezione organica della Naturalis historia (6,187-195) fornisce dunque ma-
teriale dapprima all’analoga trattazione di Solino (30,4-14), che a sua volta seleziona
permettendo cosı̀ la successiva confluenza delle notizie nell’enciclopedia di Isidoro
(xx 16-20): nei due passaggi, pur essendo rispettata in linea di massima la contiguità
delle varie notizie all’interno di un contesto paradossografico che si configura come

(32) Cf. Plin. 6,196: ad occidentem versus Nigroe, quorum rex unum oculum in fronte habeat, Agriophagi,
pantherarum leonumque maxime carnibus viventes  Sol. 30,6: occidentem versus Agriophagi tenent, qui solas
pantherarum et leonum carnes edunt, rege praediti, cuius in fronte oculus unus est  Isid. x 16: Cyclopes quoque
et India gignit; et dictos Cyclopes eo quod unum habere oculum in fronte media perhibentur. Hi et agriofagite di-
cuntur, propter quod solas ferarum carnes edunt. Come si vedrà (infra, p. 103), gioca in Isidoro anche una re-
miniscenza dal De civitate Dei.
(33) Cf. Plin. 6,195: ad occidentem versus... Artabatitae quadrupedes, ferarum modo vagi, deinde Hespe-
rioe, Perorsi et quos in Mauretaniae confinio diximus. Pars quaedam Aethiopum locustis tantum vivit...; hi qua-
dragesimum vitae annum non excedunt  Sol. 30,8: Artabatitae proni atque quadripes, nec secus ac ferae evagan-
tur. Confines Mauretaniae certo tempore lucustas legunt... sed ex illis quadragesimum aevi annum nullus supergre-
ditur  Isid. x 20: Artabatitae in Aethiopia proni ut pecora ambulare dicuntur: quadragesimum aevi annum
nullus supergreditur.
(34) Cf. Plin. 6,187-188: ferunt certe ab orientis parte intima gentes esse sine naribus, aequali totius oris
planitie, alias superiore labro orbas, alias sine linguis. Pars etiam ore concreto et naribus carens uno tantum fora-
mine spirat potumque calamis avenae trahit et grana eiusdem avenae sponte provenientis ad vescendum  Sol.
30,12-13: deinde in ultimis orientis monstrosae gentium facies. Aliae sine naribus, aequali totius oris planitie, in-
formes habent vultus. Aliis concreta ora sunt modicoque tantum foramine calamis avenarum pastus hauriunt. Non-
nullae linguis carent, in vicem sermonis utentes nutibus motibusque  Isid. x 18: in ultimo autem orientis mon-
struosae gentium facies scribuntur. Aliae sine naribus, aequali totius oris planitie, informes habentes vultus.
Aliae labro subteriore adeo prominenti ut in solis ardoribus totam ex eo faciem contegant dormientes. Aliis concreta
ora esse, modico tantum foramine calamis avenarum pastus haurientes. Nonnulli sine linguis esse dicuntur, in-
vicem sermonis utentes nutum sive motum.
— 101 —

un elenco (anche piuttosto cursorio) di particolarità fisiologiche, emerge la libertà


dei compilatori nell’accostare liberamente i dati stessi, variando la successione pro-
posta dalla rispettiva fonte. Isidoro dunque attinge ai Collectanea i dati che di volta
in volta gli sono utili, trascegliendoli fra tutto il vario materiale contenuto nell’ope-
ra: ecco perché, sempre nella stessa sezione, al paragrafo 17, incastona un altro iso-
lato paragrafo di Solino (31,5) di ascendenza pliniana, l’unico dato di tipo parados-
sografico fra molti altri semplicemente etnografici o geografici (che peraltro compila
in altri luoghi delle Etimologie), in quanto descrive il portento che si realizza nel po-
polo libico dei Blem(m)yae, composto da individui tutti senza testa (35).
Un comportamento analogo viene osservato da Isidoro in qualche altro caso. Un
breve excerptum dal lungo capitolo 52 di Solino, dedicato all’India, fornisce notizie di
alcuni miracula descritti da in Plinio (36), che tuttavia vengono ‘filtrate’ attraverso il
testo di Agostino, sul quale ci soffermeremo oltre; e sempre dallo stesso capitolo 52
deriva una notizia relativa ai Pigmei (pure ‘contaminata’ con un’altra da Agostino)
che Isidoro interpreta in modo errato (37). Altre riprese, meno ampie, in forma di de-
finizione, avvengono a prescindere dal contesto in cui sono inserite originariamente:
di questo tipo sono la definizione dei cynodontes (38) e quella di implicazione mitolo-
gica avente per oggetto le Diomedeae aves, ricorrente nel successivo capitolo 4 (39).

2.4. Le meraviglie del creato: Agostino


L’opera agostiniana è, come sappiamo, una delle più presenti nella trama delle
Etimologie: dai trattati e dai commentari esegetici Isidoro deriva molto materiale,
spiegazioni etimologiche (o genericamente grammaticali) e semplici definizioni.
Se questa dipendenza è evidente nei primi due capitoli di etym. XI, nella sezione

(35) Cf. Plin. 5,46: Blemmyis traduntur capita abesse, ore et oculi pectore adfixis  Sol. 31,5: Blemyas
credunt truncos nasci parte qua caput est, os tamen et oculos habere in pectore  Isid. x 17: Lemnias in Libya
credunt truncos sine capite nasci, et os et oculos habere in pectore. Tutti i codici isidoriani concordano nel
tramandare la lezione lemnias, che tuttavia Lindsay si risolve a emendare (anche se dubitanter) proprio in ra-
gione della ricostruita corrispondenza con le fonti.
(36) Si tratta degli esseri che Solino chiama monocoli (52,29) e Isidoro Sciopodes (x 23: Plin. 7,23 ri-
porta entrambe le denominazioni), della popolazione femminile che concepisce a cinque anni e non supera gli
otto di vita (Plin. 7,30; Sol. 52,31 e Isid. x 27), degli esseri privi di testa con gli occhi sul petto (Plin. 7,23;
Sol. 52,32 e Isid. x 17).
(37) Cf. Sol. 52,15: montana Pygmaei tenent. At hi quibus est vicinus oceanus sine regibus degunt (vd.
Plin. 6,74, che si riferisce alle popolazioni asiatiche dei Maltecori, Singi, Maroi, Rarungi e Moruni: hi mon-
tium, qui perpetuo tractu oceani in ora pertinent, incolae liberi et regum expertes multis urbibus montanos optinent
colles)  Isid. x 26: est et gens... quos Graeci... Pygmaeos vocant... Hi montana Indiae tenent, quibus est vicinus
oceanus.
(38) Sol. 1,71  Isid. x 7. Dallo stesso paragrafo di Solino deriva a Isidoro anche la notizia della dif-
ferenza di dentatura legata all’età, compilata al paragrafo 53 del capitolo 1, per la quale vd. supra, p. 41 n. 64.
(39) Sol. 2,45 ss.  Isid. x 2. La menzione degli uomini-uccelli, inconsolabili per la perdita del coman-
dante, compare peraltro anche in altri due luoghi delle Etimologie (12,7,28; 14,4,19).
— 102 —

relativa ai portenti l’attenzione da parte del compilatore nei confronti di Agostino, e


in particolare del De civitate Dei, non è meno significativa: a specifiche riprese ver-
bali a proposito di dati documentari, che intervengono spesso a integrarne altre,
provenienti da autori diversi, si aggiungono qui gli echi di riflessioni più generali
sulla natura e sull’opera divina che intendono inserire i dati compendiati in un qua-
dro teorico più curato e pedagogicamente efficace.
Nella seconda parte del De civitate Dei, dedicato a esporre e difendere la vera
religione, Agostino dichiara (civ. 10,32) di descrivere exortus (libri 11-14), procursus
(15-18) e debiti fines (19-22) delle due città. Cercando di tracciare a grandi linee il
cammino dell’umanità a partire dalle prime generazioni, nel libro XVI l’autore si
dilunga a discutere — come succede spesso — alcuni problemi posti dalla lettura
di certe notizie tramandate dalla gentium historia alla luce dell’interpretazione della
Genesi : in particolare nel capitolo 7 l’autore si domanda l’origine delle razze anima-
li, rinate dopo il diluvio nelle zone più remote, dove l’uomo sopravvissuto nell’arca
non poteva averle portate, e nel successivo capitolo 8 (quello che ci interessa) si
chiede se le razze umane mostruose, documentate dagli autori pagani, siano uscite
dalla discendenza di Noè o se piuttosto siano preesistenti e derivino dalla stessa ori-
gine di quest’ultimo, cioè da Adamo (40). Inizia cosı̀ una sezione dedicata all’enume-
razione di tali mirabilia dall’origine decisamente letteraria (la fonte si può pressoché
sempre riconoscere in Plinio e in Solino), che dimostra la sensibilità di Agostino per
un gusto culturale molto diffuso alla sua epoca (come emerge non soltanto dai do-
cumenti letterari, ma anche per esempio dalle testimonianze figurate che lo stesso
autore dichiara di conoscere in mosaici cartaginesi) (41) e soprattutto presente negli
autori classici che leggeva e variamente utilizzava, a partire da quel Varrone più volte
citato nel trattato.
I portenti etnologici di civ. 16,8 non sono però l’unico esempio di mirabilia
cui Agostino presta attenzione. Troviamo infatti un’altra sezione nel libro XXI, in
cui l’autore tratta la punizione perpetua dei dannati, relativa a portenti del mondo
animale, vegetale e minerale, testimoniati già in Plinio e Solino e riutilizzati rispet-
tivamente nei libri XIV, XVI e XIX delle Etimologie : in particolare, nel capitolo 4

(40) Aug. civ. 16,8: quaeritur etiam, utrum ex filiis Noe vel potius ex illo uno homine, unde etiam ipsi
extiterunt, propagata esse credendum sit quaedam monstrosa hominum genera, quae gentium narrat historia. Al
termine della discussione espone anche una conclusione «per quanto provvisoria e insicura»: aut illa... omnino
nulla sunt; aut si sunt, homines non sunt; aut ex Adam sunt, si homines sunt. In generale sul capitolo vd. Witt-
kower, Marvels of the East., cit., pp. 167-168.
(41) Aug. civ. 16,8: et cetera hominum vel quasi hominum genera, quae in maritima platea Carthaginis
musivo picta sunt, ex libris deprompta velut curiosioris historiae. Non è possibile riconoscere precisamente le raf-
figurazioni cui allude Agostino, anche se per esempio i mosaici pavimentali di tematica naturalistica conservati
al Museo del Bardo a Tunisi le ricordano molto da vicino. Ma la testimonianza è interessante anche dal punto
di vista storico-artistico, perché implica un discorso di committenza a partire proprio da opere letterarie (ex
libris), in ragione della riconosciuta curiositas dell’argomento.
— 103 —

Agostino elenca esempi tratti dal mondo naturale, per sostenere la possibilità della
sopravvivenza dei corpi fra i tormenti (la fonte è Plinio); nel capitolo 5 illustra casi
notevoli di fenomeni documentati (quae mandata sunt litteris) e ancora sperimenta-
bili (si quisquam ire voluerit et potuerit, utrum vera sint, explorabit), ma inspiegabili
razionalmente, per dimostrare che Dio può operare ogni cosa e che l’insufficienza
della mente umana non implica l’inesistenza di tali cose, per quanto incredibili esse
siano; proseguendo su questa linea concettuale, nel capitolo 6 esemplifica una cate-
goria di prodigi non naturali, ma creati ad arte dall’uomo e interpretati come divini
soltanto da chi non sa; nel capitolo 7, infine, troviamo un altro elenco di fenomeni
fisici strani, cui l’autore stesso dichiara di prestar fede in quanto direttamente spe-
rimentati o sperimentabili o in quanto per essi è in grado di disporre di testes idonei.
Per tornare tuttavia alla rassegna che qui ci interessa, e che di fatto in Agostino
si configura come un excursus argomentativo, conviene notare anzitutto che Isidoro
accoglie da Agostino, al di là delle varie notizie specifiche, anche un suggerimento
compositivo: l’enciclopedista riprende infatti la frase conclusiva di civ. 16,8, un’os-
servazione allusiva alla libertà divina non solo nel provocare malformazioni nei sin-
goli, ma anche nell’estenderle fino a farle diventare la normalità in certi popoli, e la
costituisce al paragrafo 12 quale enunciato discriminante di una sezione particolare
del capitolo stesso, organizzando l’elencazione dei portenta secondo una struttura che
prevede infatti dapprima casi specifici e poi casi generici (42). Riguardo poi alle notizie
compilate, vale ancora l’osservazione emersa a proposito di Solino, che cioè alcune
notizie ricompaiono verbatim nel testo isidoriano, ma non di rado l’enciclopedista
si sente libero di contaminare, adattare o comunque modificare il dato della fonte;
inoltre, se Agostino elenca i vari popoli mostruosi senza curarsi di fornirne una de-
nominazione precisa (anche quando consacrata dalla tradizione del genere), Isidoro
provvede a completare la notizia, nel plausibile intento di rendere meno generica la
propria esposizione e perché in sostanza — né d’altronde potrebbe essere diversa-
mente — i portenti gli interessano soprattutto dal punto di vista della nomenclatura.
Un caso paradigmatico di questa tendenza ci è offerto proprio dalla prima no-
tizia che compare in civ. 16,8, quella relativa alla razza dotata di un solo occhio (per-
hibentur quidam unum habere oculum in fronte media : il carattere è presente nella
tradizione paradossografica e per esempio in Erodoto, 3,116 e 4,27, Plinio, nat.
6,195 e 7,10, Gellio, 9,4,6): Isidoro l’accoglie nel paragrafo 16 e la collega a quella
mutuata da Solino sugli Agriophagi (30,6) (43). Segue immediatamente la notizia de-
gli esseri dai piedi stravolti (quibusdam plantas versas esse post crura) che Isidoro al

(42) Aug. civ. 16,8: non itaque nobis videri debet absurdum, ut, quem ad modum in singulis quibusque
gentibus quaedam monstra sunt hominum, ita in universo genere humano quaedam monstra sint gentium  Isid. x
12: sicut autem in singulis gentibus quaedam monstra sunt hominum, ita in universo genere humano quae-
dam monstra sunt gentium.
(43) Vd. supra, n. 32.
— 104 —

paragrafo 24 chiama curiosamente, ma con corretto uso etimologico, «antipodes» e


che, sfruttando una specificazione risalente a Plinio (7,22) per il tramite di Solino,
descrive con un numero eccezionale di dita (44). La terza razza nell’elenco di Agostino
dapprima è soltanto descritta senza utilizzare un particolare appellativo, ma poco ol-
tre compare la denominazione di androgyni e di hermaphroditi : Isidoro nel paragrafo
11 unifica i due passaggi dello stesso capitolo del De civitate Dei in una formulazione
omogenea e insieme più informativa (45). Dopo la menzione degli esseri senza bocca,
che Plinio chiama alla greca astomi (7,25) e che Isidoro, dal canto suo, non considera,
si fa cenno ai Pigmei e alle donne dai parti precocissimi: la spiegazione agostiniana
del nome dei primi tramite il ricorso alla lingua greca ricompare verbatim nel para-
grafo 26 delle Etimologie insieme alla notizia (desunta da Solino, ma travisata, come
già segnalato a suo luogo) del loro stanziamento in regioni montuose, mentre al se-
guente paragrafo 27 Agostino e Solino risultano ancora amalgamati nella notizia della
precocità femminile (46). Analoga contaminazione constatiamo poi per la notizia re-
lativa agli Sciopodes, cosı̀ chiamati da Agostino (e da Isidoro) ma non da Solino, che
preferisce la denominazione monocoli: si tratta naturalmente di termini parlanti, in-
dicanti diverse particolarità fisiche riconosciute in tali esseri e tuttavia entrambi do-
cumentati dalla evidente fonte comune (Plin. nat. 7,23) (47). Il rapido cenno succes-
sivo agli acefali con gli occhi sulle spalle deriva verbatim ad Agostino da Plinio, men-
tre il testo di Solino, che dipende dallo stesso luogo della Naturalis historia, presenta
una formulazione diversa, come pure di resa linguistica autonoma è la stessa notizia

(44) Sol. 52,26: ad montem, qui Nulo dicitur, habitant quibus aversae plantae sunt et octoni digiti in
plantis singulis  Isid. x 24: antipodes in Libya plantas versas habent post crura et octonos digitos in plantis.
Va notato che Isidoro chiama convenzionalmente «antipodes» anche chi abita la parte opposta della terra e
calca quindi le nostre orme: vd. etym. 9,2,133, in dipendenza da Aug. civ. 16,9.
(45) Aug. civ. 16,8: quibusdam utriusque sexus esse naturam et dextram mammam virilem, sinistram mu-
liebrem, vicibusque inter se coeundo et gignere et parere [...] Androgyni, quos etiam hermaphroditos nuncupant... in
quibus sic uterque sexus apparet...  Isid. x 11: hermafrodite autem nuncupati eo quod eis uterque sexus appa-
reat... Hi dexteram mamillam virilem, sinistram muliebrem habentes vicissim coeundo et gignunt et pariunt.
(46) Cf. Sol. 52,15: montana Pygmaei tenent. At hi quibus est vicinus oceanus sine regibus degunt; 31:
perhibent esse et gentem feminarum, quae quinquennes concipiant, sed ultra octavum annum vivendi spatium
non protrahant; Aug. civ. 16,8: alios statura esse cubitales, quos Pygmaeos a cubito Graeci vocant, alibi quinquen-
nes concipere feminas et octavum vitae annum non excedere  Isid. xx 26-27: est et gens ibi statura cubitalis, quos
Graeci a cubito Pygmaei vocant, de qua supra diximus. Hi montana Indiae tenent, quibus est vicinus oceanus.
Perhibent et in eadem India esse gentem feminarum quae quinquennes concipiant, et octavum vitae annum
non excedunt.
(47) Sol. 52,29: legimus monocolos quoque ibi nasci singulis cruribus et singulari pernicitate, qui ubi de-
fendi se velint a calore, resupinati plantarum suarum magnitudine inumbrentur; Aug. civ. 16,8: ferunt esse gentem
ubi singula crura in pedibus habent nec poplitem flectunt, et sunt mirabilis celeritatis; quos Sciopodas vocant, quod
per aestum in terra iacentes resupini umbra se pedum protegant  Isid. x 23: Sciopodum gens fertur in Aethiopia
singulis cruribus et celeritate mirabili: quos inde Sciopodas Graeci vocant, eo quod per aestum in terra resupini
iacentes pedum suorum magnitudine adumbrentur.
— 105 —

in Gellio (9,4,9): è infatti la tradizione agostiniana a essere prevalente in Isidoro (48).


Conclude la sezione di rilevanza isidoriana dell’excursus di civ. 16,8 la notizia sui Ci-
nocefali, dotati non soltanto di testa canina, ma anche di voce corrispondente: l’in-
formazione ricompare al paragrafo 15 di Isidoro, con rispondenze lessicali tali da fare
escludere la suggestione del testo di Plinio (nat. 7,23, ma il termine preciso compare
senza descrizione di sorta a 7,31) e di Solino (52,27) (49).
La seconda parte del capitolo 8 è riservata poi a riflessioni generali sull’onnipo-
tenza e provvidenza divina, ma c’è spazio nell’argomentazione per alcuni altri esempi,
tutti riguardanti individui e non più intere razze: si tratta di casi di deformazioni spo-
radiche, del tipo contemplato anche nel capitolo isidoriano (nella prima parte) pur
senza evidente aderenza linguistica al testo di Agostino. In altri termini, in civ.
16,8 troviamo notizie su individui particolari nati con più di cinque dita in mani
e piedi (se ne occupa anche Plin. nat. 11,244), su un uomo vivente a Hippo Diarr-
hytus con i piedi a mezzaluna (lunatas habens plantas) dotati di sole due dita, sugli
androgini, su un uomo, nato nostra certe memoria in oriente, duplex nelle parti supe-
riori ma simplex nelle inferiori (un caso di fratelli siamesi); Isidoro invece si mantiene
su un livello molto più generale, includendo casi simili fra molti altri nei paragrafi 7-
8, dedicati alla classificazione generica dei vari portenti, priva come tale di ogni rife-
rimento specifico a determinati individui pur ricorrenti nella tradizione naturalistica.
Il riferimento a Plinio e a Solino — è questa l’ultima osservazione che mette
conto di fare — abbiamo constatato che per Agostino è importante, soprattutto se
teniamo conto della tendenza, accennata all’inizio di questa trattazione, a basare la
propria conoscenza della natura sulla letteratura e soltanto in parte (ma qui ne ab-
biamo forse visto qualche caso) sull’esperienza diretta (50); Agostino non esita infatti
a citare esplicitamente l’autorità scientifica di Plinio, doctissimus homo e miraculorum
naturalium descriptor (civ. 15,9), per confermare dati e notizie utili alla propria ar-
gomentazione (51). Se quindi abbiamo creduto di ravvisare in Solino uno dei tramiti

(48) Plin. nat. 7,23: ab his occidentem versus quosdam sine cervice oculos in umeris habentes; Sol. 52,32:
sunt qui cervicibus carent et in umeris habent oculos; Aug. civ. 18,6: quosdam sine cervice oculos habentes in umeris
 Isid. x 17: alios sine cervicibus gigni, oculos habentes in umeris.
(49) Aug. civ. 16,8: quid dicam de Cynocephalis quorum canina capita atque ipse latratus magis bestias
quam homines confitetur?  Isid. x 15: Cynocephali appellantur eo quod canina capita habeant quosque ipse
latratus magis bestias quam homines confitetur.
(50) Marrou, Sant’Agostino e la fine della cultura antica, cit., p. 130 ss., traccia un sintetico quadro di
questa componente della formazione agostiniana a proposito della storia naturale e dello studio dell’uomo: pur
riconoscendo l’importanza nodale di Plinio all’interno della tradizione, lo studioso crede probabile la presenza
di «un certo numero di anelli intermedi»; non manca la citazione di numerosi esempi dei mirabilia presenti
nell’opera di Agostino nei vari campi dell’osservazione della natura.
(51) Nel caso specifico, mentre Agostino in civ. 15,9 ss. tratta la longevità dei patriarchi, Plinio è citato
quale assertore dell’eccezionale longevità di certi individui (cf. p. es. nat. 7,154-155). Abbiamo già rilevato a
suo luogo che anche Gellio considera Plinio un’autorità in materia (vd. supra, p. 91). Sull’apprezzamento mo-
— 106 —

di certi contenuti della cultura pagana antica per Isidoro, analoga funzione ci pare
svolta anche da Agostino: in questa sezione relativa ai portenta il nostro enciclope-
dista ha ereditato in tal modo una vasta tradizione letteraria e naturalistica, raffron-
tando, selezionando e componendo in nuova unità i contenuti che gli sembravano
più adatti a compendiare il pensiero antico su quell’argomento. Il risultato non è
certo un lavoro originale, non dimostra lo scrupolo scientifico di Solino né partecipa
del rigore documentario e argomentativo del De civitate Dei, ma rivela, in certe ag-
giunte esplicative, nella tendenza allo schema e alla sintesi, nella libertà di seguire
una fonte e adattarne il testo ad un’altra, a suo giudizio più documentata, quell’an-
sia didattica di chiarezza e di completezza del dato linguistico e contenutistico che
costituisce l’impegno alla base delle Etimologie.

3. NATURA E CONOSCENZA UMANA

La rassegna isidoriana è aperta da un’affermazione (un excerptum da Agostino,


come si vedrà in dettaglio), che contesta la definizione varroniana di portento come
fenomeno (o essere) contro natura e lo designa piuttosto come evento «contro la
natura conosciuta»: portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota
naturam (x 2). La precisazione ha un risvolto per cosı̀ dire dogmatico, perché Isido-
ro la giustifica spiegando che con natura non si può che intendere la volontà di Dio,
creatore di tutto, e che pertanto non è possibile la nascita di esseri contro la volontà
del creatore. Tuttavia la definizione è dettata anche dalla consueta volontà, più ‘lai-
ca’, di chiarire il significato del termine e di fatto autorizza un collegamento — non
so quanto consapevole — con la terminologia greca: in fondo, se la do*na è costi-
tuita dall’insieme delle conoscenze acquisite dall’uomo (la nota natura) e perciò non
da quelle potenzialmente oggetto di acquisizione (la natura), va considerato propria-
mente portentoso, paqa*donom, tutto quanto non è compreso dalla do*na.
Ora, di fronte al materiale meraviglioso, che i canali dell’erudizione antica as-
sicurano alle opere a loro volta conosciute e compilate da Isidoro, osserviamo che,
con una certa costanza, gli autori non si limitano ad assumere la posizione sempli-
cemente ricettiva di chi registra i dati senza interpretarli; piuttosto, l’esame di deter-
minati fatti, osservati o osservabili nel dominio della natura, spesso induce chi li
espone a formulare riflessioni più generali sul concetto stesso di natura e sul ruolo
da essa svolto in questo campo del mirabile. In questo senso, anche i confini del
genere paradossografico tendono ad allargarsi, in quanto le rassegne di mirabilia
non si esauriscono in un elenco di stranezze e fanno (relativo) spazio alla teorizza-

strato da Agostino per Plinio (ma anche per Gellio e Solino) vd. H. Hagendahl, Augustine and the Latin Clas-
sics, Göteborg 1967, p. 670 ss.
— 107 —

zione: una letteratura di consumo tende, in altri termini, all’impegno ideologico,


all’intersezione più netta, per un verso, con la storia naturale e, per altro verso,
con la filosofia.
Necessità di interpretare i portenta e non di descriverli soltanto, di riconoscere
in qualche modo a essi uno spazio gnoseologico, quando non provvidenziale, nel-
l’ambito del mondo, di individuare i modi e i limiti della corretta valutazione dell’e-
vidente anormalità: la riflessione su tali concetti, che coinvolgono il triangolo Dio-
uomo-natura, è sentita fondamentale in alcuni autori, al punto che anche in Isidoro
non si fatica a sentire l’eco iniziale di una precisa posizione teorica in merito (non
sua, ma molto condivisibile e quasi paradigmatica) a sorreggere l’intero capitolo.

3.1. Plinio, Lattanzio, Agostino


Considerando anzitutto gli autori che costituiscono un precedente — diretto o
mediato — rispetto a Isidoro, troviamo idee in questo senso significative anzitutto
nell’enciclopedia di Plinio. In nat. 7,32, la parte dedicata specificamente ai prodigia
si conclude con la seguente affermazione: haec atque talia ex hominum genere ludi-
bria sibi, nobis miracula ingeniosa fecit natura. A parte l’idea del ludibrium della na-
tura, cioè l’assoluta libertà nel «giocare» con le sue creazioni, ciò che va considerato
importante — soprattutto per un discorso che coinvolge, in prospettiva, anche i cri-
stiani — è la constatazione, da parte dell’autore, dell’esistenza di una separazione
(che potremmo considerare ontologica e anche gnoseologica) fra la multiforme at-
tività creatrice della natura e la fruizione di essa da parte dell’uomo.
In altri termini, da un lato l’autore descrive il gioco della natura (subito dopo
parla anche della potentia di essa) finalizzato a dare origine a creature o a fenomeni
abnormi, che tuttavia non possono che rientrare in un ambito naturale di sussisten-
za, perché non hanno una causa diversa rispetto alle creature considerate ‘normali’ e
oggetto di comune esperienza. D’altro lato viene sottolineata la difficoltà, da parte
umana, nel conoscere a fondo i modi e le forme dell’operare della natura stessa, al
punto che vediamo l’uomo a torto tentato — se non è opportunamente istruito —
di rifiutare la ‘naturalità’ di certe creature o di certi fenomeni naturali, proprio in
ragione della stranezza, della mirabilità di essi, che tende a situarli al di fuori del
conoscere comune. Il corretto atteggiamento dello studioso della natura è invece
quello di chi accetta la globalità fenomenica del mondo sensibile e la interpreta co-
me perfettamente ‘normale’ (52), giungendo in altri termini a relativizzare, fino quasi
ad annullare di conseguenza, lo stesso concetto di portento: è quanto lo stesso Plinio
dichiara con sicurezza in nat. 11,6: mihi contuenti semper suasit rerum natura nihil
incredibile existimare de ea.

(52) Con le parole di Conte, «scoprire il naturale vuol dire trovare un adeguamento ai consigli della
Natura, ‘ordinarsi’ ad essa» (Generi e lettori, cit., p. 118).
— 108 —

Insomma, il concetto centrale è che l’esistenza di un monstrum non implica in


assoluto la negazione della natura, la dissoluzione dell’ordine naturale delle cose, il
caos, una natura versa. Al contrario, agli occhi di chi guarda correttamente, questo
«divertimento» della natura costituisce la prova più stringente della potenza di essa e
— se ci poniamo nella prospettiva medievale — della potenza di Dio.
Anche nel De civitate Dei agostiniano, che abbiamo prima esaminato dal pun-
to di vista della materia offerta all’enciclopedia, non mancano infatti spunti teorici
notevoli: in civ. 21,8 l’argomentazione contiene delle idee generali sul rapporto tra
mirabilia e natura, che Isidoro aveva evidentemente ben presenti nella stesura del
capitolo di cui ci stiamo occupando. Agostino, impegnato a dare una spiegazione
naturale all’affermazione che i corpi dei dannati sono destinati a bruciare per sempre
senza mai estinguersi, continua a sostenere la teoria secondo cui l’incredibile non è
inspiegabile: una cosa — cioè — è il mondo naturale, vario e talora sfuggente, e
un’altra è la conoscenza di esso che ha l’uomo, sempre perfettibile. A ben vedere
si tratta dell’idea che abbiamo già individuato in Plinio e che in Agostino non rinvia
semplicemente all’esatta e completa conoscenza della natura, ma implica soprattutto
la convinzione che esiste la mente ordinatrice di Dio a preservare il mondo dal caos.
In questo senso vanno spiegati allora i vari e numerosi portenta contenuti nella gen-
tium historia, come fenomeni naturali non diversi per origine da quelli più comu-
nemente sperimentabili, come prodotto della natura e quindi di Dio, il quale, libero
nel creare, è libero anche di mutare e variare le sue creature (53): siamo ancora di
fronte dunque a un problema di conoscenza ed esperienza umana dei fenomeni na-
turali e non di ‘naturalità’ o meno dei fenomeni stessi.
Analoga posizione viene sostenuta, con intento apologetico, nel trattato Contra
Faustum manichaeum. In 26,3, accanto a un’affermazione simile a quella di civ.
21,8, emerge con chiarezza anzitutto l’idea già sottolineata, che cioè il riconoscere
o meno la piena naturalità dei fenomeni è legato al previo corretto riconoscimento
dell’azione della mano di Dio al di là della natura (quid sit... secundum naturam,
quid contra naturam, homines, qui sicut vos errant, nosse non possunt), in quanto tutto
il creato riceve il proprio carattere naturale dalla comune origine divina (54). Data
allora per scontata la mano provvidenziale di Dio, Agostino deduce anche qui la
consequenziale idea relativa di natura legata alla nostra conoscenza: hanc enim etiam

(53) Aug. civ. 21,8: sicut ergo non fuit impossibile Deo, quas voluit instituere, sic ei non est impossibile, in
quidquid voluerit, quas instituit, mutare naturas. Unde illorum quoque miraculorum multitudo silvescit, quae
monstra ostenta portenta prodigia nuncupantur; quae recolere et commemorare si velim, huius operis quis erit finis?
(54) Aug. c. Faust. 26,3: Deus autem creator et conditor omnium naturarum nihil contra naturam facit; id
enim erit cuique rei naturale, quod ille fecerit, a quo est omnis modus, numerus, ordo naturae. La riflessione è
accompagnata anche dal commento di un passo paolino (Rom. 11,24: si tu ex naturali excisus es oleastro et
contra naturam insertus es in bonam olivam...), in cui, secondo l’interpretazione di Agostino, si intende ‘contro
natura’ quod est contra consuetudinem naturae, quam notitia humana comprehendit.
— 109 —

appellamus naturam, cognitum nobis cursum solitumque naturae, contra quem Deus
cum aliquid facit, magnalia vel mirabilia nominantur. Il concetto è quello che ritorna
anche in Isidoro: legando la conoscenza umana all’apparenza naturale e prevedendo
nel contempo margini più ampi per il cursus naturae garantiti dal creatore, l’autore
qualifica come portento la realtà fenomenica (ovviamente creazione divina) che esuli
dalla sperimentazione dell’uomo, che cioè vada oltre il cursus cognitus e solitus.
L’apologia o, per meglio dire, la ferma volontà polemica di discredito ha invece
la prevalenza nel capitolo 6 del De opificio Dei lattanziano: anche se non è dedicato a
trattare specificamente i monstra della natura, tuttavia il testo accoglie una violenta
argomentazione contro Epicuro e contro Lucrezio in un senso che contribuisce a
sfaccettare il quadro della riflessione cristiana sul rapporto Dio-natura. Come è
ben noto, esponendo il Verbo epicureo, Lucrezio sostiene la nascita del mondo,
e degli esseri viventi, dall’incontro essenzialmente casuale delle particelle elementari;
l’azione del caso produce segnatamente anche multa... portenta: in 5,832-848 ven-
gono cosı̀ elencati alcuni portenti mira facie membrisque coorta, secondo una tipo-
logia che ormai conosciamo bene (androgini, esseri variamente privi di mani, piedi,
bocca, occhi oppure esseri immobili) (55). Lattanzio non può che essere naturalmen-
te un fermo oppositore di questa teoria e in opif. 6,1 ss. si scaglia contro Epicuri
stultitiam e contro quae delirat Lucretius per sostenere che omnia... cum ratione nata
sunt. L’esempio del peritus architectus costruttore del mondo, immagine di solida
tradizione filosofica pagana e cristiana (56), gli consente di affermare con forza l’ori-
gine provvidenziale degli esseri viventi, come dell’intera creazione. La provvidenza
di Dio, e non il caso, costituisce la causa prima di tutto: in questo concetto basilare
troviamo dunque anche la giustificazione, in senso apologetico, della piena equipa-
razione del portentum all’essere naturale ‘normale’.
È tuttavia dal De civitate Dei, costruito a partire dalla speculazione antica, ma su
concetti ben attestati nel pensiero di Agostino, che Isidoro trova gli argomenti iniziali
della sua sezione sui portenti, mutuando cosı̀, da un lato, l’inquadramento teorico del-
la materia esposta e, d’altro lato, anche le definizioni etimologiche propedeutiche al-
l’esposizione. L’aderenza si configura quindi comprensibilmente in una stretta dipen-
denza verbale, all’interno della quale il compilatore agisce sintetizzando il testo della
fonte, come è suo costume, ed eventualmente integrandolo con altre spiegazioni, glos-
se o definizioni per le consuete esigenze di massima completezza. Infatti risulta con-
tenuto in civ. 21,8 (dove viene citato anche un passo dal De gente populi Romani) an-
che il richiamo a Varrone e alla sua spiegazione etimologica del termine portentum che

(55) L’idea della nascita dei portenti in modo casuale è piuttosto comune: vd. p. es. anche Empedocle,
che pure stila una succinta rassegna di esseri mostruosi (31 B 61 Diels-Kranz) e insiste sulla casualità (31 B
59,2 Diels-Kranz: sat&sa* se rtlpi* pserjom, o%pgi rtme*jtqrem e%jarsa).
(56) Vd. al proposito Perrin, Lactance, L’ouvrage de Dieu cre´ateur, cit., pp. 291-292, e i passi paralleli a
Cic. nat. deor. 1,19 e 2,90 raccolti da Pease, M.T. Ciceronis De natura deorum, cit., pp. 182 e 774.
— 110 —

Isidoro utilizza in apertura di capitolo; pare invece effettivamente isidoriana la preci-


sazione relativa all’uso antico di identificare deus e natura, che interrompe, quasi fosse
una glossa esplicativa, la ripresa agostiniana (57). Analogamente, è ripresa letteralmente
dallo stesso luogo di Agostino la parte terminologica (x 3) contenente il repertorio di
vocaboli relativi al campo semantico del portento con l’indicazione dei corrispondenti
etimi, anche se Isidoro aggiunge, a proposito di monstrum, una seconda spiegazio-
ne (58); precede una breve parentesi (seconda parte del paragrafo 2) semplicemente no-
menclatoria, una sorta di sommario dei termini poi analizzati, che risente della tradi-
zione grammaticale, evidente anche in un passo ciceroniano (59), e che, per la sua na-
tura fondamentalmente ripetitiva, potrebbe anche essere una glossa.
Un’ultima, generale osservazione mette conto di fare a proposito del valore
dell’interpretazione agostiniana quale emerge anche in Isidoro. È chiaro che, nella
prospettiva medievale, questa idea della sicura naturalità del portento, dell’opportu-
nità della corretta lettura di esso e insieme della necessità di uno stretto legame fra
nostra valutazione della natura rerum e mente ordinatrice di Dio, apre una fortunata
strada all’interpretazione allegorica (in senso moralizzante) del mostruoso, che tanta
parte avrà nella letteratura e nell’arte figurativa. Il monstrum, in altri termini, vale in
quanto richiama una determinata realtà, in quanto rinvia a Dio; l’esatta localizzazio-
ne dei vari fenomeni, i motivi e le forme del portento, perfino l’attendibilità del da-
to stesso assumono conseguentemente un’importanza del tutto trascurabile (60). I

(57) Aug. civ. 21,8: hoc certe Varro tantus auctor portentum non appellaret, nisi esse contra naturam vi-
deretur. Omnia quippe portenta contra naturam dicimus esse; sed non sunt. Quo modo est enim contra naturam,
quod Dei fit voluntate, cum voluntas tanti utique conditoris conditae rei cuiusque natura sit? Portentum ergo non
fit contra naturam, sed contra quam est nota natura  Isid. xx 1-2: portenta esse Varro ait quae contra naturam
nata videntur: sed non sunt contra naturam, quia divina voluntate fiunt, cum voluntas Creatoris cuiusque con-
ditae rei natura sit. Vnde ipsi gentiles Deum modo naturam modo Deum appellant. Portentum ergo fit non con-
tra naturam, sed contra quam est nota natura.
(58) Aug. civ. 21,8: monstra sane dicta perhibent a monstrando, quod aliquid significando demonstrent, et
ostenta ab ostendendo, et portenta a portendendo, id est praeostendendo, et prodigia, quod porro dicant, id est futura
praedicant  Isid. x 3: nam portenta dicta perhibent a portendendo, id est praeostendendo. Ostenta autem,
quod ostendere quidquam futurum videantur. Prodigia, quod porro dicant, id est futura praedicant. Monstra
vero a monitu dicta, quod aliquid significando demonstrent, sive quod statim monstrent quid appareat.
(59) Cf. Cic. div. 1,93: quia enim ostendunt portendunt monstrant praedicunt, ostenta portenta monstra
prodigia dicuntur (ma vd. anche nat. deor. 2,7; Fest. 122,7 e 284,4; Paul. Fest. 125,5)  Isid. x 2: portenta
autem et ostenta, monstra atque prodigia ideo nuncupantur, quod portendere atque ostendere, monstrare ac prae-
dicare aliqua futura videntur.
(60) Va osservato comunque che i monstra potevano avere addirittura una loro realtà autoptica: nel testo
stesso di Isidoro viene citata la testimonianza di Gerolamo in merito all’incontro fra sant’Antonio eremita e un
essere mostruoso, considerato dall’enciclopedista un satiro (cf. Hier. Pauli 8: inter saxosam convallem haud gran-
dem homunculum videt, aduncis naribus, fronte cornibus asperata, cuius extrema pars corporis in caprarum pedes
desinebat  Isid. x 21: satyri homunciones sunt aduncis naribus; cornua in frontibus et caprarum pedibus similes,
qualem in solitudinem Antonius sanctus vidit): sulla rilevanza della tradizione classica in questo contesto vd. da
ultimo P.B. Harvey, Jr., Saint and Satirs: Jerome the Scholar at Work, «Athenaeum» 86, 1998, pp. 35-56.
— 111 —

portenti nascono da Dio, allo stesso modo che le realtà non portentose, e anche per
i cristiani rivestono il valore di premonizione che i pagani avevano enfatizzato (l’e-
timologia antica viene per questo interamente inverata dal cristianesimo): la tratta-
zione di questo argomento appare quindi tutt’altro che accessoria, considerata l’ima-
gerie che si stava formando ai tempi di Isidoro, e si giustifica sia dal punto di vista
della naturalis historia, sia da quello gnoseologico e teologico.

3.2. La tradizione aristotelica


Le idee espresse da Plinio e Agostino in merito alla piena naturalità dei por-
tenti — abbastanza omologhe, pur nella varietà ascrivibile al diverso punto di vista
e alla diversa accettazione di una provvidenza regolatrice dell’universo — apparten-
gono a una ben qualificata tradizione di pensiero e di indagine sulla natura. Alle
origini di essa troviamo addirittura Aristotele, il quale, nel trattare i problemi con-
nessi con la riproduzione degli animali, affronta dal punto di vista fisiologico e da
quello teorico anche i casi di anormalità (gen. an. 4,3,769b 11 ss.). L’argomento è di
interesse cruciale per il filosofo e le sue idee sulle questioni inerenti al concepimento
e alla riproduzione hanno avuto lunga tradizione di continuatori e di commentatori,
come emerge anche dalla lettura di certi passi dello stesso libro XI delle Etimologie di
Isidoro: basti pensare, per limitarci al trattato in esame, alla discussione aristotelica
sulla somiglianza della prole ai genitori (763b 30 ss. e, in particolare, 769a 9-13),
esposta nello stesso capitolo in cui si trattano anche le anomalie dei neonati, e rie-
cheggiata poi in etym. 11,1,145 per il tramite di Lattanzio (opif. 12,8-10) e di Cen-
sorino (6,4 ss.); senza contare che, proprio nel nostro capitolo De portentis, l’auto-
rità di Aristotele ricorre esplicitamente alla fine del paragrafo 9, nel corso della clas-
sificazione delle varie specie di portenti (61).
Ebbene, in questo contesto del De generatione animalium, evidentemente piut-
tosto noto ai successivi scrittori di biologia e storia naturale (nonché ai traduttori,
come l’‘Aristotele latino’, e ai compilatori e divulgatori), Aristotele interviene anche
sulla tematica del se*qa| e ravvisa anzitutto due modalità di presentazione del mon-
strum che intende spiegare razionalmente sulla base delle teorie biologiche: da un
lato pone a esempio «i nati con la testa di caprone o di bue, e similmente tra gli
altri animali, vitelli con la testa di bambino o pecore con la testa di bue» (62), e li
riconduce a casi di semplice somiglianza (anche se stretta) con tali animali, sottoli-
neata in ambito letterario in modo del tutto credibile dalla parodia o dalla scienza
fisiognomica; dall’altro lato considera invece gli esseri che hanno «una conformazio-

(61) Isid. x 9: Aristoteles tradidit quendam in sinistra parte iecur, in dextera splen habuisse. Cf. Arist. hist.
an. 1,17,496b 15-19.
(62) La traduzione di questo passo aristotelico e dei successivi è di D. Lanza (Aristotele, Opere biologi-
che, a cura di D. Lanza e M. Vegetti, Torino 1971).
— 112 —

ne multipla: nascere con molti piedi o molte teste», poi esemplificati in modo ge-
nerico al capitolo successivo (4,770b 28 ss.: eccedenza e carenza nelle membra o
nelle parti interne), e li considera piuttosto casi notevoli di «menomazione»
(a\mapgqi* a).
La tassonomia proposta annovera, a grandi linee, anche i casi esposti da Isido-
ro; e osserviamo inoltre che in fondo corrisponde perfino il lessico del mostro, nel
senso che Aristotele designa come se*qa| o seqasx&de| la disfunzione, l’anomalia,
che gli autori latini, e quindi Isidoro, qualificano come monstrum o portentum. Ma
proprio il lessico conduce a un’altra significativa analogia, concettuale questa volta:
la convinzione del filosofo è infatti che, data una situazione di ‘normalità’ biologica
e fisiologica, bisogna considerare se*qa| quel fenomeno che rappresenta, in qualche
modo, ogni devianza da quella situazione; non si tratta quindi di un essere a sé, do-
tato di una propria configurazione teorica e scientifica, irriducibile in qualche modo
alle leggi naturali sperimentate, ma è un fenomeno che deve essere studiato e inter-
pretato secondo gli stessi criteri e principi con cui i biologi si accostano agli eventi
naturali per decifrarli, in quanto consiste in un allontanamento dal modello indivi-
duato e non in un modello alternativo (63).
Sempre nel De generatione animalium (4,4) troviamo in questo senso una for-
mulazione di tale idea aristotelica molto vicina a quanto sostenuto da Agostino e poi
ripreso da Isidoro. A proposito dei cosiddetti «ultimi venuti» (sa+ lesa*voiqa), cioè
dei nati che hanno avuto vari problemi durante la gestazione e che, in ragione di
questi ultimi, una volta nati, presentano qualche anormalità (si... seqasx&de|), Ari-
stotele afferma chiaramente che «la mancanza o la sovrabbondanza di una parte co-
stituisce anomalia (so+ ca+q e\jkei* peim g= pqorei& mai* si seqasx&de|)» (770b 7 ss.):
si tratta del concetto che abbiamo appena illustrato. E finalmente conclude il discor-
so con una precisazione di grande interesse:
«L’anomalia è un caso secondo natura, non contro la natura in assoluto, ma contro la natura
come è per lo più (e>rsi ca+q so+ se*qa| sx&m paqa+ ut*rim si, paqa+ ut*rim d\ot\ pa&ram a\kka+
sg+m x\| e\pi+ so+ pokt*). Se noi infatti parliamo della natura eterna e di quella fondata sulla ne-
cessità, allora non c’è nulla secondo natura, si ha invece nei fatti che per lo più accadono in un
modo, ma che potrebbero accadere anche in un altro. Anche in tutti questi casi in cui gli avve-
nimenti sono sı̀ contro un certo ordine, e tuttavia non a caso, sembra che l’anomalia sia minore
perché ciò che è contro natura lo è in un certo modo secondo natura, tutte le volte che la natura
secondo la forma non riesce ad imporsi sulla natura secondo la materia».

(63) «La traduzione di questo termine è senza dubbio ardua. Ciò soprattutto per il già ricordato usus
scribendi aristotelico. Teras nella lingua corrente significa ‘prodigio’, ‘mostro’, e sta ad indicare anche l’oggetto
della moderna teratologia. Pur assumendo questo significato di base, Aristotele conferisce al termine un valore
assai più vasto che può convenientemente rendersi col nostro ‘anomalia’, indicando cioè un avvenimento che
non è in contrasto con una legge naturale, ma ne rappresenta tuttavia una deroga più o meno parziale, e un’ec-
cezione» (D. Lanza, La struttura della teoria genetica nel De generatione animalium, in: Aristotele, Opere bio-
logiche, cit., pp. 781-828: cito da p. 815).
— 113 —

Il passo è rilevante soprattutto dal punto di vista teorico, e Lanza lo ha com-


mentato illustrando, con chiarezza deduttiva, l’idea aristotelica che considera teore-
ticamente plausibile interpretare un fenomeno contro natura sulla base di teorie fi-
siche, ‘naturali’: le stesse che governano e che rendono possibile interpretare i feno-
meni nella loro regolarità (64). Ora, per quanto ci riguarda, l’affermazione di Aristo-
tele sopra riportata, peraltro coerente con le convinzioni del filosofo in materia di
fisica generale (65), richiama quasi letteralmente quella agostiniana (e isidoriana, di
conseguenza) secondo la quale il portentum va contro la natura conosciuta e non
contro la natura in assoluto (civ. 21,8: non contra naturam, sed contra quam est nota
natura). Nel passo del De generatione animalium naturalmente l’angolo visuale è
quello dello scienziato alla ricerca delle cause operanti all’interno dell’organismo vi-
vente secondo leggi generali che regolano la vita della natura: pertanto le disfunzioni
vengono spiegate grazie allo studio dei meccanismi della riproduzione animale, da
cause di tipo meccanico a cause di tipo fisico, da fenomeni agenti in senso quanti-
tativo a quelli agenti in senso qualitativo (66). Il discorso di Agostino, invece, appar-
tiene, com’è ovvio, a un contesto argomentativo ben diverso e inteso fondamental-
mente a dimostrare l’azione provvidenziale di Dio, valutando in modo critico la po-
sizione degli autori della historia gentium (viene citato emblematicamente Varrone
come esempio di quel tipo di cultura e religione) nei confronti del prodigio, che
veniva interpretato da questi come fenomeno innaturale, senza comprenderne quin-
di l’origine dallo stesso principio ordinatore; è quest’ultimo, infatti, che dispone la
‘regolarità’ dell’intera natura, al punto che — con le parole dello stesso Agostino —
«la volontà di un grande Creatore costituisce in ogni caso la natura d’ogni cosa» (67).
Sia nel trattato biologico che in quello patristico, comunque, le sezioni dedi-
cate ai portenti — ai ludibria naturae, per dirla con Plinio — si configurano come

(64) «Pare cioè che tra comportamenti che noi definiamo fisici e comportamenti che noi definiamo
fisiologici vi sia una differenza fondamentale. I secondi ammettono anomalie, ma queste anomalie si possono
riconoscere sempre come conformi alle regole che governano i primi. La nascita di un animale anomalo o
addirittura mostruoso (Aristotele, come si è visto, usa sempre il termine teras) è sempre spiegabile con ragioni
fisiche (eccesso di residuo, troppo o troppo scarso calore etc.), la sua deformità quindi, anche se contro natura,
è spiegabile con condizioni anomale che inevitabilmente, necessariamente (e\n a\ma*cjg|) lo hanno prodotto.
Ciò perché, mentre i fenomeni biologici hanno una regolarità probabile, quelli fisici hanno una regolarità as-
soluta, che non ammette eccezioni» (La struttura della teoria genetica, cit., pp. 821-822).
(65) Un passo della Fisica può valere come enunciazione generale del principio anche qui rispettato
(8,1,252a 11: ot\de*m ce a>sajsom sx&m ut*rei jai+ jasa+ ut*rim. g< ca+q ut*ri| ai\si* a pa&ri sa*nex|, «non
c’è nulla di disordinato nelle cose che sono per natura e conformi alla natura, poiché la natura è per tutte
causa di ordine»).
(66) In questo senso va interpretata anche la testimonianza secondo la quale Empedocle sosteneva che i
parti mostruosi (se*qasa) nascono per cause fisiologiche (quindi naturali), o per eccesso o per scarsezza di se-
me oppure per un turbamento del suo moto o per una sua divisione in più parti o per una deviazione (Aet.
plac. 5,8,1 = Doxogr. Gr. p. 420).
(67) Vd. il testo supra, n. 57.
— 114 —

parte di uno svolgimento teorico molto più ampio, che riguarda la natura, il suo
ruolo e la conoscenza di essa che l’uomo acquisisce: una riflessione che si va com-
piendo proprio grazie all’esemplificazione su tali portenti, grazie alla descrizione
(più o meno varia e curata) della casistica che essi presentano, dunque grazie alla
loro maggiore o minore corrispondenza con quanto è più frequente sperimentare
e a prescindere dal carattere quasi sempre letterario che i portenti stessi hanno finito
per assumere. Questo tipo di problematiche, presenti — non a caso — in opere di
vasto respiro contenutistico e di elevato impegno scientifico da parte dell’autore, è
piuttosto comune nella riflessione naturalistica in senso lato, in cui l’esposizione dei
vari contenuti della naturalis historia viene introdotta o accompagnata da parti (o
spunti) di chiarificazione metodologica a proposito proprio della ‘naturalità’ o meno
dei fenomeni descritti, quindi dell’operato stesso della natura e degli apparenti «sal-
tus» nel suo dispiegarsi (68).
In Isidoro invece prevale l’intento espositivo su quello teorico e, com’è preve-
dibile, la pratica compilatoria impegna l’autore più dell’approfondimento critico:
coerentemente con il carattere del genere, l’enciclopedista si preoccupa soprattutto
di offrire, per cosı̀ dire, una panoramica sull’argomento, il più possibile varia e cu-
rata nella tassonomia, come mostra la tecnica isidoriana di fondere (dicevamo: ‘con-
taminare’) il testo di autori diversi per ottenere la notizia più informativa e docu-
mentaria possibile. Il non aver rinunciato a estrarre da Agostino anche un concetto
teoricamente propedeutico all’esposizione, di tradizione alta e autorevole ma di fatto
assolutamente accessorio dal punto di vista enciclopedico, e averlo posto all’inizio
della propria trattazione significa tuttavia che il nostro compilatore si è posto il pro-
blema di una valutazione del repertorio dei portenta di vasta risonanza letteraria che
si accingeva a stendere. Il risultato è dunque che la sua esposizione di etym. XI 3
risulta integrata con l’eco di un dibattito i contenuti del quale, fin dalle origini della
razionalità scientifica, sono stati sentiti complementari rispetto al predominante
aspetto descrittivo. Dal punto di vista più generale, inoltre, possiamo trovare qui
una conferma del fatto che Isidoro, per quanto produca nelle Etimologie un dettato

(68) Più vicino ad Agostino pare il De usu partium di Galeno, molto attento al principio della provvi-
denza della natura: nell’ultimo libro p. es. l’idea dell’inesistenza di sbagli da parte della natura, e quindi la
convinzione che tutto sia conforme alle intenzioni di essa, viene svolto lungamente grazie al raffronto con
l’abilità dell’artista; vd. in particolare 17,1 (4,355-356 K.): «tu, nobilissimo accusatore delle opere della natura,
non guardi nessuna di queste cose (scil. la precisione di dimensioni e di rapporti esistenti nel corpo umano),
ma vedi soltanto che su migliaia di uomini la natura ne fece una volta uno con sei dita. Se Policleto avesse
fatto uno sbaglio cosı̀ piccolo in mille statue, tu stesso non l’avresti biasimato e avresti detto privi di giudizio i
suoi accusatori. Ora rigira la questione e considera cosa mai diresti se la natura sbagliasse in mille casi e riu-
scisse in uno solo. Non diresti forse che il prodotto riuscito è opera del caso, non dell’arte? E se i casi fossero
diecimila, a maggior ragione? Ma attualmente, vedendo un singolo errore su diecimila volte diecimila uomini,
osi attribuire al caso i successi, usando con la natura una strana forma di giustizia» (trad. di I. Garofalo, in
Opere scelte di Galeno, a cura di I. Garofalo e M. Vegetti, Torino 1978, p. 827).
— 115 —

semplice e nomenclatorio, non è avaro di spunti di cosciente problematizzazione,


che testimoniano un’eredità non soltanto contenutistica ma, in alcuni casi, anche
ideologica.

4. LA MITOLOGIA FRA NATURA E PORTENTO

È una sensibile esigenza di completezza che, a partire dal paragrafo 28 del ca-
pitolo 3, induce Isidoro a sconfinare nel dominio della mitologia e a comprendere,
nell’ambito della sua trattazione dei portenta, una sezione espressamente dedicata a
dare notizia di fenomeni che, a suo giudizio, vanno considerati alla stregua di un
particolare tipo di anomalia naturale. Anche in questa nuova sezione, cioè, troviamo
casi di malformazione fisica, esseri dotati di membra eccentriche rispetto alla norma
nel numero o nel genere, secondo le categorie teorizzate ed esemplificate in prece-
denza; e queste notizie sono ancora presentate come derivanti da fonti varie ed esu-
lano quindi dall’esperienza personale e autoptica dell’autore. Il punto è tuttavia che
ora Isidoro si occupa di dati di cui riconosce in partenza l’inconsistenza reale (quae
non sunt), lo statuto di finzione poetica o letteraria (ficta ; ancora fingunt al x 33), e
che dunque sono dotati di una loro verosimiglianza da un punto di vista strettamen-
te teorico (in causis rerum interpretantur). Si tratta, insomma, di casi infondati di
anomalia scientificamente verosimile.
Questi fabulosa portenta non sono che gli esseri vulgati e caratteristici della mi-
tologia classica: essi compaiono cosı̀ nel libro XI a completare il quadro ‘naturale’
costruito intorno alla biologia dell’uomo. Accanto a fatti veri, per quanto meravi-
gliosi e portentosi, descritti già dagli scienziati antichi (ma quasi mai esito di inda-
gine autoptica) e ripresi anche dai cristiani, rappresentati autorevolmente da Agosti-
no, si vengono a trovare nella rassegna isidoriana anche fatti puramente immaginari,
costruiti dalla fantasia antica partendo da situazioni fisiche possibili, ma agli occhi
degli antichi stessi (e, a maggior ragione, agli occhi dei cristiani) già svelati nella loro
sostanza appunto irreale e di conseguenza interpretati come figura, travestimento
immaginifico di una realtà sperimentabile e concreta. Nel testo di etym. XI 3 il mito
compare proprio come oggetto di una stringente interpretazione razionalistica, volta
a riportare il dato mitologico a quel nucleo fondamentalmente reale e ‘vero’ consi-
derato originario: sotto questa luce si verifica allora l’annullamento del portentosum e
il recupero di tutto il materiale esaminato, una volta riconosciuto nella sua essenza,
come elemento naturale non anomalo e deviante, ma pienamente inserito nel rego-
lare corso della natura.
È questo un concetto centrale, perché in tal senso sono omologate, anche dal
punto di vista teorico, le due distinte parti del capitolo 3. Prima abbiamo osservato
che Isidoro, seguendo le sue fonti e in particolare Agostino, vede garantita la ‘natu-
ralità’ degli esseri portentosi realmente esistenti in base alla coincidenza dell’origine
— 116 —

di questi con quella degli esseri normali, non portentosi, considerando cioè il prin-
cipio creatore dell’una e dell’altra serie vivente e non il grado (imperfetto) di cono-
scenza umana del vario manifestarsi della creazione stessa. Ebbene, anche in questa
seconda parte l’autore riconosce agli esseri mitologici un fondo naturale (anche se in
via teorica, dato che non esistono) comune agli esseri non mitologici, portentosi o
meno: un’aderenza plausibile ai canoni della natura sperimentata, a prescindere dal-
la capacità dell’uomo di interpretare correttamente i dati forniti dalla tradizione e
quindi di valutare il grado di ‘soprannaturalità’ di quegli esseri. Dall’inizio alla fine
del capitolo, cioè, si dipana un elenco di fatti, tutti completamente naturali (o plau-
sibilmente naturali), presentati come portentosi (i primi) o mitologici (i successivi),
secondo l’opinione generale o storicamente dominante, e svelati nella loro essenza
effettivamente reale.
Come dunque Isidoro sostiene che gli esseri portentosi non hanno nulla con-
tro natura, ma soltanto contro la natura nota, cosı̀ i personaggi della mitologia, che
di per sé sono irreali e contro natura, sono presentati come assimilabili a certi esseri
portentosi e alludono a una realtà naturale, e non immaginaria, a una natura tutta-
via ‘snaturata’ dalla fantasia. La presenza della mitologia in questo capitolo allora è
comprensibile perché consequenziale alla visione della natura dell’autore e alla sua
ricostruzione di certi processi di pensiero e conoscenza dell’uomo. Tra semplici por-
tenta e fabulosa portenta esiste una contiguità non solo formale (cioè presentare con-
notati eccentrici rispetto a quelli normalmente diffusi), ma anche sostanziale, perché
entrambe le categorie sono oggetto di un errato processo teoretico di parte umana:
gli uni infatti vengono considerati innaturali e gli altri soprannaturali, mentre tutti
obbediscono (o obbedirebbero) pienamente alle leggi della natura.

4.1. Mito, analogia e razionalismo


Se consideriamo che, a prescindere da questi paragrafi, nelle Etimologie al mito
è dedicato soltanto il capitolo 11 del libro VIII (De dis gentium: una rassegna ampia
ma molto simile a un semplice elenco), questa presentazione di alcuni fatti mitolo-
gici, nell’ambito della trattazione isidoriana degli argomenti della naturalis historia,
va comunque interpretata come una scelta certamente più originale da parte del no-
stro autore. In tal modo infatti egli risolve — all’interno di un discorso ‘scientifico’,
seppure di tipo descrittivo e nomenclatorio — la diffusa tendenza a razionalizzare il
mito e a mostrare la radice assolutamente realistica e naturale degli eventi e dei per-
sonaggi favolosi. Qui infatti il discorso non si esaurisce in un repertorio, pur ragio-
nato e razionalizzato, di miti classici, ma implica una valutazione del mito stesso
come costruzione fantastica e come contenuto letterario.
In etym. I 40 Isidoro tratta del genere della fabula, comprendendo in esso le
forme letterarie corrispondenti in realtà a generi diversi (la favola esopica, la com-
media, il mito vero e proprio, l’apologo ecc.), tutti però accomunati dall’essere rac-
— 117 —

conti d’invenzione. Il termine in questione infatti designa, al dire dell’autore, non...


res factae, sed tantum loquendo fictae (69), secondo una definizione che oppone la fa-
bula alla historia proprio sul piano dei contenuti, come è chiaramente annotato in
etym. 1,44,5, in una tassonomia ben rappresentata negli scritti di retorica: historiae
sunt res verae quae factae sunt; argumenta sunt quae etsi facta non sunt, fieri tamen
possunt; fabulae vero sunt quae nec factae sunt nec fieri possunt, quia contra naturam
sunt (70). La posizione accolta da Isidoro è significativa, al di là delle evidenti impli-
cazioni retoriche e storico-letterarie, anche in relazione al discorso che siamo venuti
facendo a proposito dei portenti. Questi ultimi, casi reali e sperimentati da osserva-
tori, sono oggetto di narrazione storica e vengono descritti dagli autori di storia na-
turale, non diversamente da altri fenomeni o eventi della natura, in quanto anch’essi
sono parte di quella natura rerum che gli autori stessi intendono non tanto disvelare
quanto comunque registrare e proporre alla conoscenza generale. Gli esseri ‘favolosi’
di cui ci occupiamo ora non possono essere oggetto di narrazione storica perché non
sunt e proprio a partire da questa certezza devono essere interpretati in senso figurale
o allegorico, o comunque in modo da ricondurre l’evidente innaturalità alle catego-
rie note e razionali della storia naturale: in una parola, vengono razionalizzati.
Quindi da un lato si acquisiscono fatti naturali, oggetto di historia, dall’altro
fatti contro natura, oggetto di fabula. Si diceva prima che gli esseri contemplati
da Isidoro in etym. 11,3,28 ss. rappresentano un logico sviluppo della tematica pre-
cedente in quanto i fabulosa portenta sono categorizzabili alla stessa stregua dei por-
tenti tout-court, quelli reali e attestati: cioè sono portentosi nello stesso senso in cui
lo sono gli altri, obbedendo a comuni criteri di anomalia. I portenti del mito, tut-
tavia, pur riproponendo anomalie ormai definitivamente interpretate come naturali,
sono in realtà frutto dell’immaginazione umana a partire da un dato reale: una volta
riconosciuta l’operazione della mente umana nel costruire l’immaginario mitologico
sfruttando certi caratteri abnormi attestati in natura, gli studiosi antichi di mitologia
— e Isidoro con loro — cercano quindi di risalire al dato reale di partenza trasfi-
gurato dall’immaginazione, un dato naturale trasformato in un altro dato inesisten-
te. In questo consiste appunto la fabula, che — secondo Isidoro — ha come esito
possibile, tra l’altro, proprio la descrizione letteraria e analogica di un fenomeno na-

(69) Isid. etym. 1,40,1: fabulas poetae a fando nominaverunt, quia non sunt res factae, sed tantum loquen-
do fictae. Va segnalato il diffuso etimo d’origine grammaticale, testimoniato a partire almeno da Varro ling.
6,55: ab eodem verbo fari fabulae; anche il gioco di opposizione factum - fictum è d’altronde plausibilmente
di tradizione grammaticale.
(70) P. es. Rhet. Her. 1,13: neque veras neque veri similes continet (scil. fabula) res, ut eae sunt quae tra-
goediis traditae sunt; Cic. inv. 1,27; Quint. inst. 2,4,2. Diversa invece l’opinione di Serv. Aen. 1,235, che pre-
scinde dal criterio della effettiva realtà: fabula est dicta res contra naturam, sive facta sive non facta, ut de Pasi-
phae, historia est quidquid secundum naturam dicitur, sive factum sive non factum, ut de Phaedra. La posizione
aristotelica in merito è stata sintetizzata da S. Gastaldi, Eikos e thaumaston nella «Poetica» di Aristotele, in Il
meraviglioso e il verosimile tra Antichita`e Medioevo, a cura di D. Lanza e O. Longo, Firenze 1989, pp. 85-100.
— 118 —

turale (71). Nella pur confusa trattazione di etym. I 40 emerge infatti un dato chiaro:
fabula indica anche il mito, o meglio il racconto mitologico, sorto, secondo l’enci-
clopedista (ma qui è compilato un passo agostiniano), su base naturalistica:
4. Ad naturam rerum fabulas fingunt, ut Vulcanus claudus, quia per naturam numquam rectus est
ignis (72), ut illa triformis bestia
prima leo, postrema draco, media ipsa Chimaera (73)
id est caprea, aetates hominum per eam volentes distinguere; quarum ferox et horrens prima adole-
scentia, ut leo; dimidium vitae tempus lucidissimum, ut caprea, eo quod acutissime videat, tunc fit
senectus casibus inflexis, draco. 5. Sic et Hippocentauri fabulam esse confictam, id est homine equo
mixtum, ad exprimendam humanae vitae velocitatem, quia equum constat esse velocissimum.

L’esemplificazione riguarda tre miti: a parte la menzione di Vulcano, sia la


Chimera che l’Ippocentauro compaiono in etym. XI 3, seppure interpretati diversa-
mente e senza la ricorrenza dell’auctoritas poetica (74), il che rivela che Isidoro pro-
babilmente qui ha seguito una fonte diversa, essendo comprensibilmente numerose
e diverse le interpretazioni dei miti di cui poteva disporre, in ambito pagano e cri-
stiano.
Qui dunque troviamo un elemento in più per valutare l’organicità anche con-
cettuale della sezione mitologica del nostro capitolo 3: è necessario cioè fare riferi-
mento non soltanto alla situazione espositiva in cui questa parte è inserita, come
sviluppo del discorso sui portenti, ma prestare attenzione anche alla definizione teo-
rica del genere mitologico all’interno della fabula: coerentemente a questo duplice
approccio da parte dell’autore, le figure mitiche del libro XI si giustificano allora da
un lato in quanto portenti e dall’altro in quanto portenti «favolosi».
Quanto poi all’interpretazione razionalistica in senso stretto, bisogna osservare
che la pratica — come abbiamo già accennato — era diffusa nell’antichità, ma so-
prattutto in età cristiana riceve nuovo impulso dalla polemica antipagana e dalle

(71) Sono tre, secondo Isidoro, le possibili finalizzazioni della fabula in letteratura: l’intrattenimento, la
riproduzione analogica della natura, la rappresentazione della vita quotidiana a sfondo morale (etym. 1,40,3:
fabulas poetae quasdam delectandi causa finxerunt, quasdam ad naturam rerum, nonnullas ad mores hominum
interpretati sunt).
(72) La dipendenza da Agostino del x 3 (cf. supra, n. 71) e dell’inizio del x 4 è evidente: Aug. c. Faust.
20,9: habent quidem et illi quaedam fabulosa figmenta, sed esse illas fabulas norunt; et vel a poetis delectandi
causa fictas esse asserunt; vel eas ad naturam rerum vel mores hominum interpretari conantur: sicut Vulcanum
claudum, quia ignis terreni motus eiusmodi est. Seguono nella fonte altri esempi (la Fortuna cieca, i fusi e il filo
dei fati, Venere moglie di Vulcano e Marte amante di lei, Cupido fanciullo, Minerva nata dalla testa di Giove)
che Isidoro però non utilizza e anzi sostituisce con due di tipo diverso (Chimera e Ippocentauro) e più rap-
presentativi dell’aspetto ‘portentoso’ (nel senso che stiamo studiando) del mito.
(73) Lucr. 5,903.
(74) In etym. 11,3,36 viene accolta l’opinione di Servio (Aen. 6,288) e la Chimera è interpretata come
un monte della Cilicia abitato da leoni, capre, serpenti e in parte riarso dal fuoco; l’Ippocentauro è menzionato
(senza interpretazione razionalistica di sorta) in 11,3,39, come corollario al x 37 dedicato ai Centauri e risa-
lente a Orosio (hist. 1,13,4), che cita a sua volta l’interpretazione di Palefato.
— 119 —

istanze apologetiche (75). Isidoro colleziona, nella seconda parte del capitolo, una se-
rie di posizioni critiche varie per la provenienza e per il criterio interpretativo dei fe-
nomeni e degli esseri descritti. Non è infatti possibile riconoscere qui un testo o un
filone cui l’autore ricorra a preferenza di altri, bensı̀ ciò che risulta è — come di con-
sueto — una serie di prestiti da autori diversi, in libera successione ed eventuale con-
taminazione (il breve capitolo 4 invece deriva in massima parte da un unico luogo
agostiniano): troviamo soprattutto excerpta da Servio (x 29: le Gorgoni; 30: le Sirene;
33: Cerbero; 34 l’Idra: 36: la Chimera), ma anche da Agostino (x 29 la Gorgone;
4,1-2: Circe, Arcadi e Diomede), da Ambrogio (x 31: le Sirene; 35: citazione esplicita
di un passo del De fide a interpretazione dell’Idra) e da storici quali Giustino (x 28:
Gerione; 32: Scilla) e Orosio (x 37: i Centauri).
Il criterio con cui Isidoro ha scelto i passi da compilare, anche in questo caso, è
piuttosto problematico: anche qui, cioè, si può facilmente constatare che l’enciclo-
pedista indirizza le proprie letture senza considerare la specializzazione del testo
(non utilizza, per esempio, mitografi latini come Igino o Fulgenzio) e si rivolge piut-
tosto a opere di tradizione diversa ma ugualmente pertinenti e anzi, in quanto ma-
gari a loro volta frutto di un processo compilatorio, molto informative sull’argo-
mento e più rappresentative del dibattito al riguardo. Questo significa però che Isi-
doro ha operato una scelta all’interno delle informazioni da lui recuperate e ha ac-
colto in questa sezione specifica soltanto quelle che gli interessavano di più o che
riteneva più condivisibili per contenuto interpretativo, seguendo in un caso un certo
autore e in un’altro un autore diverso, apparso più convincente su quel punto. In
base a questa sua pratica, talora non ha esitato, per esempio, a rinunciare alla auc-
toritas di certe posizioni critiche espresse da Servio, che pur si dimostra largamente
utilizzato e in particolare poi seguito fedelmente, proprio a proposito di quel deter-
minato argomento, in un luogo diverso dell’enciclopedia. Cosı̀ avviene al paragrafo
32, dove Isidoro interpreta Scilla come un particolare tipo di imponente e assordan-
te vortice marino: qui la fonte riprodotta fedelmente è Giustino, ma ciò non toglie
che altrove Isidoro interpreti invece il mostro mitologico come una pericolosa roc-
cia, accogliendo il testo di Servio, che a sua volta cita l’interpretazione di Sallu-
stio (76); e al paragrafo 37 l’enciclopedista preferisce (stranamente, diremmo noi)

(75) Dal punto di vista antropologico M. Eliade ha ben sintetizzato che «quando non è più accolto
come una rivelazione dei ‘misteri’, il mito si ‘degrada’, si oscura, diventa racconto o leggenda» (Miti, sogni
e misteri [trad. ital.], Milano 19903). Resta un classico al proposito il lavoro di W. Nestle, Zum Mythos
zum Logos, Stuttgart 19422; molti spunti si possono cogliere anche nell’ampia rassegna ragionata (che varrebbe
la pena di aggiornare) della tendenza razionalizzatrice tracciata da R.M. Grant, Miracle and Natural Law in
Graeco-roman and Early Christian Thought, Amsterdam 1952.
(76) Iust. 4,1,13: hinc igitur fabulae Scyllam et Charybdim peperere, hinc latratus auditus, hinc monstri
credita simulacra, dum navigantes magnis verticibus pelagi desidentis exterriti latrare putant undas, quas sorbentis
aestus vorago conlidit  Isid. x 32: Scyllam quoque ferunt feminam capitibus succinctam caninis, cum latratibus
magnis, propter fretum Siculi maris, in quo navigantes verticibus in se concurrentium undarum exterriti latrari
— 120 —

compilare verbatim l’interpretazione razionalistica del mito dei centauri da Orosio,


espressa in termini piuttosto generici, piuttosto che seguire la diversa formulazione
di Servio, che probabilmente attinge alla stessa tradizione interpretativa, ma che ri-
sulta più circostanziata (rende per esempio esplicito l’etimo greco del termine) (77).
Servio rappresenta comunque un caso particolare di collettore di notizie anti-
che, a causa della forma del testo in cui si leggeva (quella del commentario) che po-
teva permettere un utilizzo frequente e saltuario — come non abbiamo mancato di
osservare in altre occasioni — e soprattutto non poneva problemi di estrapolazione
da contesti fortemente connotati in un senso o nell’altro; le notizie desunte da altre
opere invece meriterebbero un discorso a parte, perché le riprese implicano talora
una modifica del testo a partire dal contesto argomentativo originario. Non si tratta
tanto dell’omissione della fonte remota, citata invece dalla fonte diretta (casi di que-
sto tipo sono frequenti e obbediscono alle esigenze di essenzialità e concisione pro-
prie del compendio più che a quelle più moderne dello scrupolo filologico o stori-
co) (78), quanto del deliberato intervento del compilatore proprio sulla struttura del
testo compilato. È notevole, in questo senso, il caso del paragrafo 29, formulato de-
sumendo verbatim dal De civitate Dei agostiniano (18,13) la descrizione mitologica
della Gorgone e da Servio (Aen. 6,289) la relativa interpretazione razionalistica:
adottando la tradizione che voleva tre Gorgoni, rappresentata appunto in quest’ul-
timo, Isidoro interviene sul testo di Agostino, che parla di una sola Gorgone, vol-
gendo al plurale i riferimenti al mostro (79). E ancora il De civitate Dei racconta e
interpreta il mito di Diomede e dei suoi compagni mutati in uccelli (18,16), quello
di Circe e quello degli Arcadi-lupi (18,17): all’inizio del capitolo 4 Isidoro ripropo-
ne gli stessi miti con precisi e ampi stralci letterali, ma secondo un ordine diverso,

aestimant undas, quas sorbentis aestus vorago conlidit; e cf. Serv. Aen. 3,420: Homerus dicit hanc inmortale
monstrum. Sallustius saxum esse dicit simile formae celebratae procul visentibus  Isid. etym. 13,18,4: Scyllam
accolae saxum mari inminens appellant, simile celebratae formae procul visentibus.
(77) Oros. hist. 1,13,4: Thessalos Palefatus... prodit ipsos a Lapithis creditos dictosque fuisse Centauros eo,
quod discurrentes in bello equites veluti unum corpus equorum et hominum viderentur  Isid. x 37: quos quidam
fuisse equites Thessalorum dicunt, sed pro eo quod discurrentes in bello velut unum corpus equorum et homi-
num viderentur, inde Centauros fictos adseruerunt; cf. Serv. georg. 3,115: hi (scil. iuvenes) visi, aut cum irent
velociter, aut cum eorum equi circa flumen Peneon potarent capitibus inclinatis, locum fabulae dederunt ut cen-
tauri esse crederentur, qui dicti sunt Centauri a\po+ sot& jemsa&m sot+| sat*qot|.
(78) A 3,37 Isidoro tace il nome di Palefato, citato invece da Orosio, e a 4,1 quello di Varrone, pre-
sente in Agostino; anche Sallustio è citato da Servio ma non da Isidoro (etym. 13,18,4: cf. supra, n. 76).
(79) Serv. Aen. 6,289: Gorgones... tres ferunt in extrema Africa circa Atlantem montem, quae omnes unum
oculum habebant, quo invicem utebantur... Stheno, Euryale, Medusa... Serenus tamen dicit poeta... puellas fuisse
unius pulchritudinis, quas cum vidissent adulescentes, stupore torpebant: unde fingitur quod, si quis eas vidisset,
vertebatur in lapidem; Aug. civ. 18,13: fuerit (scil. Gorgon) crinita serpentibus et aspicientes conuertebat in lapides
 Isid. x 29: Gorgones quoque meretrices crinitas serpentibus, quae aspicientes convertebant in lapides, haben-
tes unum oculum quem invicem utebantur: fuerunt autem tres sorores unius pulchritudinis, quasi unius oculi,
quae ita spectatores suos stupescere faciebant ut vertere eos putarentur in lapides.
— 121 —

per cui Circe con gli Arcadi (x 1) precede la fine di Diomede (x 2), senza un’evi-
dente motivazione se non forse a causa della maggiore rilevanza e diffusione lette-
raria del primo episodio rispetto agli altri due; il compilatore poi naturalmente pre-
scinde da tutto il contesto agostiniano, in cui la menzione di tali transformata dà
luogo a una trattazione particolare sulle trasformazioni del mondo sensibile operate
da Dio o dai demoni: l’esistenza di visioni e prodigi suscitati da angeli e demoni,
ammessa qui da Agostino, risulta superflua in questo contesto dell’enciclopedia e
quindi convenientemente ignorata.

4.2. Dietro al razionalismo di Isidoro


Le spiegazioni razionalistiche dei miti contemplati nella rassegna di etym. XI 3-
4, oltre a segnalare l’adesione dell’enciclopedista alla tradizione di pensiero più auto-
revole nell’interpretazione di essi, gli consentono di aderire completamente anche
agli intenti pedagogici in senso cristiano: quelli — per intenderci — che, proprio
pensando all’inconsistenza della mitologia, aveva in mente prescrivendo altrove seve-
re chiusure (80). Non era necessario rivolgersi esclusivamente ad autori cristiani, ai Pa-
dri della Chiesa, per rintracciare auctoritates interpretative: anche la stessa letteratura
pre-cristiana forniva un materiale da questo punto di vista idoneo allo scopo. La se-
zione sui miti, che si svolge a partire dal paragrafo 28, diventa cosı̀ l’occasione per un
approfondimento ideologico: ciò da cui infatti Isidoro non si allontana, nella sua se-
lettiva compilazione del materiale mitologico, è l’intento chiarificatorio, che lo spin-
ge a condividere con le sue fonti, insieme con le notizie, un atteggiamento critico.
Ma è troppo semplicistico affermare che questo atteggiamento viene mutuato
dagli autori e assunto in grazia della semplice pratica compilatoria, in modo per cosı̀
dire automatico: si tratta piuttosto di una disposizione di fondo, espressa magari con
le parole di un altro autore, che non emerge soltanto qui e che, possiamo dire, espri-
me una valutazione organica del fatto letterario. L’immaginazione umana che ha
creato gli esseri del mito ricompare infatti anche in una sezione contenutisticamente
del tutto diversa, il capitolo De poetis (etym. VIII 7), nel quale torna anche il bino-
mio fabula - historia, che già abbiamo valutato di consistente portata teorica anche
per Isidoro. Al paragrafo 10, a conclusione e riassunto della rassegna terminologica
che lungo tutto il capitolo ha sfiorato, nella consueta veste etimologica, questioni di
genere e di stile, l’enciclopedista si dedica a definire il compito del poeta:
officium autem poetae in eo est ut ea, quae vere gesta sunt, in alias species obliquis figurationibus cum
decore aliquo conversa transducant. Unde Lucanus ideo in numero poetarum non ponitur, quia vi-
detur historias conposuisse, non poema.

(80) Isid. sent. 3.13.1: ideo prohibetur Christianus figmenta legere poetarum, quia per oblectamenta ina-
nium fabularum mentem excitant ad incentiva libidinum. Non enim solum thura offerendo daemonibus immola-
tur, sed etiam eorum dicta libentius capiendo.
— 122 —

Le implicazioni letterarie del passo sono state a suo tempo ben focalizzate da
Ernst Robert Curtius (81), che, tra gli altri meriti, ha quello di aver riconosciuto a
Isidoro un ruolo certamente non secondario nella scienza letteraria tra Antichità
e Medioevo. La precisa convergenza in questo paragrafo delle definizioni di Lattan-
zio e di Servio (82), solidali con una lunga tradizione nel distinguere poesia e storia,
ripropone, a un più generale livello di teoria poetica, la materia già trattata in etym. I
40; qui tuttavia il rapporto con il mito e con l’interpretazione razionalistica di esso
viene ancora più marcato dalla dipendenza isidoriana da Lattanzio, perché siamo
indotti a considerare che il nostro enciclopedista avesse assimilato l’ampia argomen-
tazione, su tema appunto mitologico, presente nel capitolo delle Divinae institutio-
nes che si conclude con la definizione dell’officium poetico.
Nel libro I, infatti, Lattanzio dedicandosi a perseguire il suo scopo di liberare
gli uomini dall’errore prodotto dal paganesimo e dalla filosofia per condurli alla fon-
te della rivelazione, la Scrittura, vuole anzitutto dimostrare l’unicità di Dio e attacca
fra l’altro in modo sistematico il politeismo; a partire dal capitolo 8 l’apologista af-
ferma l’inconsistenza dell’Olimpo romano sostenendo, sensibile a suggestioni eve-
meriste, la sostanziale umanità della natura degli dei pagani. Non si può affermare
— secondo Lattanzio — che i contenuti mitologici siano una totale invenzione dei
poetae, perché in essi va riconosciuto un nucleo reale di verità, seppur trasfigurato
nella finzione letteraria: alcuni esempi legati a Giove (Danae, Ganimede, Europa),
valutati nel loro fondo realistico, ripropongono di fatto l’atteggiamento razionalisti-
co di Isidoro nel nostro capitolo 3 e ne facilitano la spiegazione, suggerendo veri e
propri lineamenti di teoria letteraria utili allo scopo. I poetae hanno cioè descritto in
realtà uomini, ma — secondo la loro fantasia e il loro linguaggio — li hanno pre-
sentati come divinità, per esempio ut eos ornarent quorum memoriam laudibus cele-
brabant (11,17); la mitologia ha dunque un’origine letteraria, come effetto di quella
poetica licentia, dell’ornatum e del color necessari per conferire dignità poetica a fatti
o personaggi della realtà: la religiosità di chi venerava tali dei non sarebbe allora che
l’ennesima dimostrazione dell’ignoranza (anche letteraria) degli antichi (83).

(81) E.R. Curtius, Letteratura europea e Medio Evo latino [trad. ital.], Scandicci 1992, pp. 504-506. Da
valutare con attenzione (alla luce anche di una nuova recensio) i suoi dubbi (p. 504 n. 24) sulla genuinità della
lezione transducant del passo in questione, di fronte al traducat (o transducat) della fonte e di alcuni mano-
scritti, che eliminerebbe la concordanza ad sensum col soggetto singolare.
(82) Lact. inst. 1,11,24: ...cum officium poetae in eo sit, ut ea quae vere gesta sunt in alias species obliquis
figurationibus cum decore aliquo conversa traducat; Serv. Aen. 1,382: quod autem diximus eum poetica arte pro-
hiberi, ne aperte ponat historiam, certum est. Lucanus namque ideo in numero poetarum esse non meruit, quia
videtur historiam composuisse, non poema. Dal punto di vista della storia della critica va ricordato comunque
che le perplessità sul valore poetico del poema lucaneo datano almeno dal celebre giudizio, in questo senso, di
Quintiliano (inst. 10,1,90).
(83) Lact. inst. 1,11,23-24: non ergo res ipsas gestas finxerunt poetae, quod si facerent, essent vanissimi, sed
rebus gestis addiderunt quendam colorem. Non enim obtrectantes illa dicebant, sed ornare cupientes. Hinc homines
— 123 —

Curtius osserva al proposito che Isidoro «ha ripreso parola per parola la con-
cezione di Lattanzio, ma nello stesso tempo l’ha fusa con l’antica critica a Lucano,
dandole cosı̀ un senso che non aveva nell’interpretazione razionalistica dei miti of-
ferta da Lattanzio» (84). In effetti lo studioso è molto attento a cogliere l’importanza
della sintesi isidoriana nell’evoluzione della scienza letteraria e soprattutto nell’ottica
della cultura medievale, e da questo punto di vista la chiusa del capitolo De poetis ha
un suo rilievo. Tuttavia non va tralasciato un secondo aspetto, relativo alla coerenza
interna alle Etimologie, e cioè la rilevanza che questa composita dottrina, fatta pro-
pria da Isidoro — e, in questo senso, direi affatto isidoriana — cosı̀ come emerge
dal capitolo De poetis, può avere anche per il nostro discorso su etym. XI 3. È chiaro
che Isidoro conosce Lattanzio e che proprio dalle Divinae institutiones (più che da
altri mitografi, come i greci Palefato ed Eraclito) può aver derivato sia l’atteggiamen-
to nei confronti del mito che la giustificazione teorica di esso; la riflessione isidoria-
na di etym. 8,7,10 sul nucleo reale (e realistico) dei contenuti mitologici fornisce
allora una congrua base teorica alla rassegna dei portenti «favolosi»: tale base infatti
garantisce la correttezza dell’interpretazione proposta per ciascuno, non soltanto
sfruttando la generica adesione a teorie razionalistiche già antiche, ma altresı̀ attuan-
do il recupero della tradizione apologetica in questo senso, qui rappresentata ad alto
livello da Lattanzio.

5. COMPILAZIONE E INTERPRETAZIONE

«L’Antichità greco-romana possiede due volti: da una parte, un mondo di dèi


e di uomini dove tutto è eroico e nobile nello schiudersi di una vita possente e
organica, e, dall’altra, un mondo di esseri fantastici dalle origini complesse, venuti
spesso da molto lontano, e che presentano mescolanze di corpi e di nature etero-
genee. Eppure si tratta della medesima visione di un’epopea fatta di elementi e
aspetti molteplici, che costituiscono un universo completo e unico. Non è cosı̀
nella storia delle sue sopravvivenze. Il Medioevo, che non ha mai perso contatto
con l’antico sostrato, si volge ora verso l’uno, ora verso l’altro di questi aspetti.
E allorché attraversa un periodo ‘classico’, esso cerca i fondamenti di un’armonia
e una immagine dell’uomo. Nei periodi in cui questa stabilità viene alterata, quan-
do le metamorfosi delle forme e dello spirito scatenano la fantasia e l’immagina-
zione, ecco che ritroviamo il mostro e la bestia, e le stesse divinità dell’Olimpo
rivestono spesso un carattere selvatico, quasi animale. Con questo spirito vi ha ge-

decipiuntur, maxime quod dum haec omnia ficta esse a poetis arbitrantur, colunt quod ignorant. Nesciunt enim qui
sit poeticae licentiae modus, quousque progredi fingendo liceat (segue, a questo punto, la definizione dell’officium
poetae, per la quale vd. supra).
(84) Curtius, Letteratura europea, cit., p. 505.
— 124 —

neralmente attinto l’iconografia romanica. Il fenomeno ricompare nel Duecento e


si sviluppa con il disgregarsi del classicismo gotico. L’Antichità mostruosa si sosti-
tuisce progressivamente all’Antichità umanista. La mitologia moralizzata si snatu-
ra» (85).
L’analisi sviluppata da Jurgis Baltrušaitis nel campo storico-artistico, spaziando
in un orizzonte cronologico che nasce dalla paradossografia antica e in un orizzonte
geografico che arriva alla cultura araba e orientale, ha tra l’altro il merito di illustrare
l’adeguato contesto prospettico dell’interesse per l’anormale cosı̀ emergente nell’i-
magerie del Medioevo. Quando dunque Isidoro, la cui importanza ai fini di formare
(o di documentare) il ‘gusto’ medievale non va discussa, stila la sua rassegna di por-
tenta, alle proprie spalle ha una ricca tradizione pre-cristiana, ma ha anche di fronte
un’altrettanto robusta tradizione patristica rappresentata da Agostino: di tutto que-
sto egli diventa tramite per la cultura successiva (86). Il materiale documentario, in
altri termini, non manca al compilatore e sono disponibili anche autorevoli coordi-
nate interpretative di esso: non è allora un semplice repertorio che Isidoro trasmette
ai suoi contemporanei, ma una scelta ragionata di fenomeni, presenti nella cultura
pagana e vagliati dal cristianesimo. Questa situazione deve essere tenuta presente nel
leggere etym. XI 3-4, per evitare di sopravvalutare l’operazione di Isidoro ravvisando
originalità d’impostazione e d’interpretazione della materia che tratta. Tuttavia non
pare corretto neppure l’atteggiamento critico contrario, incline cioè a negare al com-
pilatore una propria personalità di assemblatore di dati secondo una linea sempre
presente alla sua mente.
Come è stato possibile sottolineare a proposito degli altri argomenti, oggetto
della nostra analisi nei capitoli precedenti, un dato di fatto è che gli spunti utili al-
l’enciclopedista occorrono, nelle fonti, all’interno di argomentazioni complesse, in
una forma testuale magari del tutto differente, e soprattutto obbediscono, il più del-
le volte, a finalità precise inconciliabili con quelle divulgative delle Etimologie. È ov-
vio quindi osservare che la rassegna isidoriana è sprovvista del sostegno teorico che
sorregge quella (o quelle) del De civitate Dei, perché quest’ultima in effetti non è —
né vuole essere — una rassegna a fini documentari: la menzione dei vari portenti
per Agostino non è quasi neanche un tassello argomentativo, ma un’esemplificazio-
ne (87). Il punto successivo è però se il nostro autore si sia limitato a una compila-

(85) J. Baltrušaitis, Il Medioevo fantastico. Antichita`ed esotismi nell’arte gotica [trad. ital.], Milano 1977,
p. 39.
(86) È importante osservare che, da un lato, tutte le tipologie mostruose compendiate da Isidoro com-
paiono nei resoconti dei viaggiatori dal tardo Medioevo fino all’età moderna e che, d’altro lato, i casi di trans-
formata vengono contemplati come forme di dominio satanico nei trattati contro la magia: a questo proposito
è fondamentale la rassegna analitica di C. Kappler, Demoni, mostri e meraviglie alla fine del Medioevo [trad.
ital.], Firenze 1983, pp. 105-157, che, accanto al costante richiamo alle fonti (moderne), propone anche
un’interessantissimo corredo di riproduzioni di tavole e incisioni d’epoca.
— 125 —

zione e se i dati forniti dalle fonti siano stati trasferiti ‘automaticamente’ nel nuovo
contesto, oppure se Isidoro non si sia preoccupato di strutturare tali dati secondo un
disegno, un’idea che integri la prevalente finalità illustrativa e arricchisca la priori-
taria istanza di sistemazione del materiale.
A una lettura attenta, che non si fermi entro i confini del libro in esame, anche
il capitolo dedicato ai portenti risulta ben più impegnativo di una semplice e selet-
tiva compilazione. Un’analisi meno superficiale del testo, che non si fermi soltanto
all’esegesi antiquaria dei contenuti, e il raffronto con le posizioni degli autori utiliz-
zati fanno infatti emergere una seria impostazione teorica degli argomenti, ricono-
scibile al di là (e a sostegno) della veste discorsiva ed elencatoria del capitolo stesso:
Isidoro, in altri termini, mostra non solo di aver mutuato contenuti e concetti dai
suoi auctores, pagani e cristiani, ma di averli anche selezionati, aggregati e ‘contami-
nati’ obbedendo alla propria visione delle cose. Questo impianto teorico di base,
poi, rivela a sua volta una sua organicità, che in un’opera enciclopedica deve natu-
ralmente rinunciare all’esposizione sistematica: vari indizi in opere diverse, o in libri
diversi all’interno della stessa opera, permettono di ricostruirne con plausibile vero-
simiglianza il quadro.
La trattazione dei portenti in questo senso implica una riflessione di base sul
concetto di natura e sui modi della conoscenza umana: viene cosı̀ unificato un capi-
tolo contenutisticamente scisso in due parti, in apparenza soltanto legate dalla so-
stanza appunto di portentum riconosciuta ai fenomeni e agli esseri descritti. Isidoro
formalizza all’inizio del capitolo, in sede propositiva di definizione lessicale, la distin-
zione fra natura reale e natura conosciuta dall’uomo, fra do*na e paqa*donom, un’i-
dea di vasta tradizione a metà fra la biologia e la filosofia che pare ampliare il respiro
della nuda rassegna di fenomeni portentosi; il compilatore imposta quindi su questa
base la sua esposizione, dichiarando da un lato la completa naturalità degli esseri e dei
popoli comunemente considerati mostruosi all’interno della varietà consueta al mon-
do naturale, e prospettando d’altro lato la verisimiglianza teorica di quegli esseri mi-
tologici che la letteratura ha creato ad arte, per esigenze poetiche, trasfigurando un
semplice nucleo di realtà secondo le categorie sperimentabili del portentosum. Altri
luoghi isidoriani dimostrano poi che almeno quest’ultima idea ha una sua rilevanza
concettuale nel pensiero di Isidoro, a giudicare dalle implicazioni che a favore di que-
sto discorso crediamo di riconoscere nel rilievo dato nel primo libro all’opposizione

(87) «Isidorus clearly had a different purpose than Augustinus’: whereas Augustinus tried to fit pagan
accounts on monstra into Christian ideology, Isidorus, who lacked Augustinus’ criticism and his ‘great Chri-
stian vision against the pagans’, simply included the discussion of monstrosities because [...] it fits in the en-
cyclopaedic plan of his work: he just wanted to ‘save’ this part of knowledge. Rather than trying to bring into
line all these portenta with the Christian doctrine or looking for the sensi of such creatures (as Augustinus did),
he paid attention to the etymological meaning of the words (cf. the title Etymologiae), which makes clear the
didactical purpose of his work» (Schepens - Delcroix, Ancient Paradoxography, cit., p. 447).
— 126 —

fabula - historia e in quello dato nell’ottavo all’officium del poeta.


Nell’intento di dare compiuta sistemazione ai contenuti della cultura pagana,
degni di sopravvivenza per quanto di buono e di utile potevano avere, l’enciclope-
dista non vuole rinunciare all’ambito dello strano e del meraviglioso. E ne fa un’e-
sposizione forzatamente selettiva, anche se in certo modo organica, sia per fornire
una giustificazione teorica all’immaginario mitologico degli antichi e quindi all’in-
terpretazione della falsità storica di esso, sia anche perché l’attenzione ai portenta era
sempre attuale e ben lontana dall’andare scemando, fino a tutto il Medioevo (e in
verità anche dopo, soprattutto nella mentalità popolare), quando la descrizione del
mondo era esemplata sulle Scritture, ma l’immagine dei popoli che lo abitavano re-
stava quella della tradizione pagana. Anche se lontano dal livello di riflessione teo-
logica sull’operato di Dio e sull’esistenza umana mostrato nel trattato di Agostino, il
capitolo di Isidoro non va dunque contenuto entro i soli limiti di una compilazione,
forzatamente divulgativa, di vari luoghi pagani e cristiani. Conviene apprezzarne so-
prattutto l’omogeneità teorica, magari poco originale, ma coerente con i risultati
della sua riflessione come emerge dalle sue opere di più profondo impegno.
Guglielmo di Rubruck, un religioso fiammingo che tra il 1253 e il 1256 in-
traprese un fortunoso viaggio per trattenersi presso i Tartari, quale ambasciatore per
conto di Luigi IX di Francia, nella sua interessantissima relazione di viaggio ci te-
stimonia il proprio interesse per constatare di persona l’attendibilità delle notizie
sull’antropologia di quei luoghi favolosi che aveva raccolto nelle sue letture. «Chiesi
notizie di quegli uomini mostruosi di cui parlano Solino e Isidoro, ma essi mi ri-
sposero di non averli mai veduti, cosa che mi stupı̀ e mi fece dubitare» (88): mettere
in dubbio, e poi sconfessare, le auctoritates antiche si sarebbe rivelata una dolorosa
ma eccitante consuetudine per tutta l’età dei grandi viaggi; e il fatto che le notizie
isidoriane fossero considerate una auctoritas, anche in questo campo etnografico,
contribuisce a sistemare alla nostra considerazione nella giusta luce la fortuna del
capitolo e della sintesi offerta in esso.

(88) Guglielmo di Rubruck, Itinerario, 35 p. 302: il testo è ora disponibile in traduzione italiana in I
precursori di Marco Polo [trad. ital.], a cura di A. T’Serstevens, Milano 1982, pp. 139-208.
CONCLUSIONE

Al termine delle riflessioni fin qui condotte, mi pare di poter affermare, col
suffragio di qualche dato alla mano, che l’antropologia per Isidoro non rappresenta
soltanto uno scrupolo da lessicografo o da compilatore: essa implica piuttosto una
visione delle cose, presuppone la cosciente interpretazione dei fenomeni descritti,
rende ineludibile — insomma — il confronto con gli auctores pre-cristiani e con
l’autorità, teoreticamente molto più impegnativa, dei Padri.
Isidoro non è autore di un vero e proprio trattato in materia; per questo la
presente ricerca si è provata a raccogliere i vari spunti di riflessione antropologica,
disseminati nel largo raggio delle diverse opere, a partire dal libro XI dell’enciclope-
dia. Tale lavoro di rilettura e interpretazione dei vari passi esaminati ha forse con-
tribuito a ricomporre un pensiero isidoriano a riguardo dell’uomo e del rapporto di
quest’ultimo con la divinità artifex, da un lato, e con la natura, dall’altro: un rap-
porto sempre risolto comunque in direzione verticale, eppure non privo di consi-
stenti legami con la materialità. Nei quattro capitoli di etym. XI non si trovano
in effetti che spunti: ma non è parso arbitrario né infruttuoso il continuo ricorso
alle altre opere isidoriane, perché sicuramente queste ultime gettano luce anche
sui contenuti dell’enciclopedia, permettono di interpretarli meglio, ne approfondi-
scono il senso: infatti, quasi sempre, le opere più specialistiche non sembrano go-
vernate dalle esigenze di divulgazione e di conseguente concisione espositiva, come
non sono strutturate secondo una preordinata linea compositiva che deve (dovreb-
be) privilegiare fattori lessicali, qual è appunto l’etimologia. Per altro verso, il mirato
approfondimento del conspectus fontium dimostra l’ovvia persistenza e vivacità del
dibattito, in ambito pagano e patristico, e fornisce alle considerazioni di Isidoro
un contesto culturale, filosofico, all’interno del quale non dovrebbe essere immoti-
vata una cauta affermazione di originalità.
Le considerazioni del nostro enciclopedista in materia di antropologia — an-
che le osservazioni sintetiche e cursorie che leggiamo nel contesto del libro XI —,
proprio perché risultano ben inserite in una tradizione biologica da un lato e gram-
maticale dall’altro, permettono di definire anche l’aspetto letterario in senso lato
dell’opera isidoriana. Accanto al più volte documentato scrupolo tecnico-linguistico
(l’abbondanza di contenuti, la varietà di argomenti e l’impostazione linguistica ba-
sata sul criterio etimologico) conviene infatti valutare adeguatamente anche un altro
fattore, e cioè lo scrupolo più generalmente culturale: in altri termini, dobbiamo
considerare il compendio di Isidoro come un prodotto sicuro dell’erudizione antica,
— 128 —

sia per quanto riguarda la tecnica compositiva sia per la volontà di rappresentare i
contenuti e le idee che li sostenevano, in base alla determinazione assunta di ripetere
interpretando. I contenuti allora sono costantemente inseriti in un disegno più ge-
nerale, parte di un’impostazione organica:
«Questa erudizione è sicuramente letteraria, lo è anzi doppiamente. Per prima cosa non ha rotto i
legami che la univano originariamente alle tecniche scolastiche; [...] il gusto per l’etimologia è un
ricordo delle lezioni di grammatica; quello degli exempla un’abitudine da retore; spesso ancora (in
particolare per la mitologia, la geografia) le conoscenze di Agostino appaiono legate al commento
di qualche autore classico: al suo tempo si conoscevano soprattutto le cose di cui avevano parlato
Virgilio, Cicerone, o che si ricollegavano a queste.
Letteraria, quest’erudizione lo è ancora per il suo metodo. Senza dubbio in sant’Agostino l’osser-
vazione e l’esperienza sono fonte di un certo numero di conoscenze o servono loro da garanti. Ma
soltanto in piccola parte. Nella grande maggioranza dei casi queste conoscenze sono di origine
libresca. Sono ricordi di letture; vaste letture dagli elementi abbastanza disparati [...]: i classici,
i loro commenti, dizionari, manuali scolastici, di ogni ordine, raccolte di opinioni, di esempi sto-
rici, di fatti notevoli, vasti trattati dei grandi poligrafi di una volta...».

L’osservazione di Marrou (1) a proposito della cultura di Agostino mi pare de-


scrivere con precisione anche il caso di Isidoro: l’etimologia appare, in questo con-
testo e al termine di queste riflessioni, un criterio privilegiato e funzionale per enu-
cleare, discernere e sistemare i contenuti della sapientia pagana e cristiana (diventata
cioè jsg&la cristiano); il criterio — non va sottovalutato — che l’autore adotta ocu-
latamente nell’opera destinata, nelle intenzioni, alla massima divulgazione e alla de-
licata institutio dei cristiani del suo tempo. Non si può tuttavia disconoscere alle
Etimologie un ruolo culturale anche in senso più specifico, in cui l’attenzione lingui-
stica ed etimologica costituisce una trama apparentemente neutrale, attorno alla
quale trovano debito posto idee tradizionali e formalizzate dai generi letterari, che
nella loro strutturazione adombrano la personalità di uno scrittore meno imperso-
nale di quanto il genere enciclopedico suggerisca.
La nuda esposizione dell’uomo, la rassegna anatomica come il repertorio delle
devianze naturali, sembra cosı̀ assumere la portata di uno studio sul mondo dell’uo-
mo, con una pregnante implicazione, per cosı̀ dire, anche interna. La posizione as-
sunta in modo apparentemente cursorio da Isidoro in etym. XI 3, a proposito della
necessità di valutare correttamente l’origine e la finalità del mondo naturale (del-
l’uomo stesso, che ne è parte di rilievo, e dei portenti), valorizzata come parte di
una tradizione di pensiero a riguardo, costituisce forse l’equilibrato fulcro concet-
tuale dell’intero libro. La piena conoscenza della natura indirizza ancora una volta
l’uomo al suo artefice, realizza cioè sostanzialmente quella contemplatio Dei per cui è
nato l’uomo (etym. 11,1,5), che già gli antichi sostenevano e che non fatica a con-
figurarsi come idea portante nella riflessione antropologica dei Padri.

(1) Marrou, Sant’Agostino e la fine della cultura antica, cit., pp. 137-138.
— 129 —

Anche dal punto di vista teologico, quindi, non è insostenibile l’unità conte-
nutistica del libro XI delle Etimologie. Nonostante la sua formulazione impersonale,
determinata dalla pratica della excerptio, e nonostante un’apparente frammentarietà,
quanto ad ambiti e a testi di riferimento, il libro che tratta dell’uomo e dei portenti
rivela numerosi nuclei d’interesse per quanto riguarda la patrologia e la storia della
cultura, e non soltanto (o non più soltanto) l’antiquaria. Alla luce dell’indispensa-
bile apporto documentario e culturale delle fonti e dei modelli di riferimento, e sulla
scorta della conoscenza delle idee espresse altrove da Isidoro, la ri-lettura di etym. XI
avvalora un pensiero e un disegno compositivo meno generico e più compatto di
quello che l’impressione di una prima lettura può suggerire. La «fabrica atque offi-
cina Isidori», in cui Dressel sintomaticamente ha avuto il merito di penetrare per
consacrarne l’erudizione e per illustrarne nel contempo la scarsa attitudine alla per-
sonale sintesi concettuale (2), si rivela allora un interessante campo di studio per va-
lutare il grado di assimilazione e di rielaborazione delle idee classiche alle soglie del
Medioevo.
Il tratto fondamentale della personalità culturale di Isidoro, che credo emerga
da uno studio di questo tipo, è pertanto quello di essere, più che un compilatore di
testi, soprattutto un sistematore di contenuti, che intende coscientemente anche va-
lutare, interpretare, confezionare il materiale secondo le proprie letture: il massimo
di originalità che poteva consentire il genere letterario in cui si stava cimentando.

(2) Dressel, De Isidori Originum fontibus, cit., p. 208: «neglegentem breviatorem Isidorum fuisse diver-
sissimasque res et diversissimos auctores eum confudisse iam alii observarunt optimeque id ex scriptorum ad-
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INDICE DEI PASSI ISIDORIANI

Differentiae 11,1,8 43n


2,27 25n 11,1,10 28
2,48 32 11,1,11 43n
2,48-49 31 11,1,12 27; 82
2,74 64 11,1,13 25n; 28n
2,74-76 69; 71 11,1,14 29n
2,76 72 11,1,14-17 29s
2,83 23n 11,1,15 29 e n
2,92 26n 11,1,16 30s e n; 32
2,93 30 11,1,16 30s
2,96 27 11,1,17 30n
2,97 28s 11,1,18 24; 34
2,104 27n 11,1,20 29n; 34n; 43 e n
11,1,20-21 39
Epistulae 11,1,21 39n
6 98n
11,1,25 35; 38
11,1,28 39 e n; 49n
Etymologiae
11,1,28-29 49
1,40,1 117n
11,1,37 36n
1,40,3 118n
11,1,39 46
1,40,4-5 118
11,1,39-40 49 e n
1,44,5 117
11,1,42 46
2,21,4 64
11 1 53 101n
3,4,1 75n
3,23,2 32 11,1,53 41n; 96n
4,5,3 32 11,1,54 49 e n
5,38,3-4 79n 11,1,61 29n
5,38,5 78n; 79 11,1,66 49 e n; 57n
8,6 25n 11,1,70 49 e n
8,6,16 27n 11,1,95 39n
8,7,10 121; 123 11,1,101 49 e n
9,1,1 22n 11,1,102 50 e n
9,2,130 100 11,1,113 50 e n
9,2,133 104n 11,1,123 36n
11,1,1 43n 11,1,125 36n; 39n; 44; 57n
11,1,1-3 20 e n 11,1,126 57n
11,1,4 22 11,1,127 44
11,1,5 23 e n; 81; 128 11,1,140-141 41n
11,1,6 24; 33 11,1,141 96n
11,1,7-8 25n 11,1,145 44; 111
— 136 —

11,1,146 48 11,3,21 110n


11,1 146-147 50 11,3,21 96n
11,1,146-147 50n 11,3,23 101n; 104n
11,2,1 64 e n; 66; 69; 70; 81 11,3,24 104 e n
11,2,2-7 71n 11,3,25 96n; 99 e n
11,2,5-6 71 11,3,26 101n; 104
11,2,6 67n 11,3,26-27 104n
11,2,6-7 72 11,3,27 101n; 104
11,2,7 6n 11,3,28 117; 119
11,2,8 43n; 64; 70n; 73 11,3,29 119
11,2,9 61; 66n 11,3,29 119s; 120n
11,2,10 66n 11,3,31 119
11,2,10-14 61 11,3,32 119 e n
11,2,15 62 11,3,33 115; 119
11,2,16 66n 11,3,34 119
11,2,16-24 62 11,3,35 119
11,2,17 66n 11,3,36 118n; 119
11,2,18 66n 11,3,37 119; 120n
11,2,25 66n; 73 11,3,39 118n
11,2,25-26 62 11,3,39 119
11,2,25-26 67 e n 11,4,1 120n; 121
11,2,27 73 11,4,1-2 110n; 119
11,2,27-30 62 11,4,2 101n; 110n; 121
11,2,30 73 11,4,3 110n
11,2,31-37 62 12,1,1 20
11,2,33 2en 12,7,28 101n
11,2,76 3 13,18,4 120n
11,3,2 106 14,4,19 101n
11,3,3 110 16,20,4 7n
11,3,5 86n
11,3,6 86n Liber numerorum
11,3,7 101n 29 79
11,3,7-8 105 31 69
11,3,8 86n 44 32
11,3,9 111n 46 75s
11,3,11 104
11,3,11 104n De natura rerum
11,3,12 103n 9,1 32n
11,3,15 105n 9,2 31n
11,3,16 96n; 100n; 103 19,2 32
11,3,17 96n; 101 e n; 105n
11,3,18 96n; 100n Sententiae
11,3,19 96n; 99 1,8,1 31n; 32
11.3.19 99n 1,12 25n
11,3,20 96n; 100n 3,13,1 121n
INDICE DEI PASSI CITATI

AETIUS 15,9 105 e n


plac. 1,3,4 31 16,8 102-104 e n
4,2,6 28n 16,9 104n
5,8,1 113n 18,13 120 e n
18,16 120
AMBROSIUS 18,17 120
epist. 6,31,13 75n 21,8 108 e n;
6,31,13-14 74n 109; 110n
hex. 4,7,29 32 21,8 113
6,9,55 31; 39n 22,24 50n
6,9,56 39n; 49n 22,30 81-82
6,9,69 49n; 57n divers. quaest. 58,2 64n; 66s; 70;
6,9,71 57n 80; 81n
9,6,70 36n enchir. 27,103 64n; 66
in psalm. 1,9,3 64n fid. et symb. 10,24 30n
gen. ad litt. 3,5 27n
APULEIUS (Pseudo) 6,12 23n
Ascl. 35 49n 7,13 30n; 34n
7,20 44n
ARISTOTELES gen. c. Manich. 1,23,35 ss. 66
de an. 1,5,411b 5 ss. 28 1,23,35-40 64n
gen. an. 4,1,763b 30 ss. 111 1,23,39 67 e n
4,3,769a 9-13 111 1,25,35-41 80
4,3,769b 11 ss. 111 in psalm. 70 serm. 2,4 70n
4,4,770b 7 ss. 112 103 serm. 1,13 26n
4,4,770b 28 ss. 112 137,4 26n
hist. an. 1,17,496b 15-19 111n quaest. Hept. 1,35 67n
iuv. 1,467b 16 ss. 28 reg. 5,520,22 Keil 62n
part. an. 3,3,665a 22 ss. 38n serm. 169,1 81
phys. 8,1,252a 11 113n 216,8 64n; 70
vera relig. 48 64n; 66
AUGUSTINUS
anim. 4,6,7 35n AUGUSTUS
c. Faust. 20,9 118n fr. 73 Cugusi 77
26,3 108 e n
29,4 50n CAESAR, IULIUS
c. Iulian. 5,14,51 36n fr. 27 Funaioli 62n
civ. 10,32 102
11,10 27n CAESARIUS ARELATENSIS
13,11 62n serm. 169,1 64n; 70
— 138 —

CASSIUS FELIX CLEMENS ALEXANDRINUS


praef. p. 1,9 ss. 38n paed. 1,39-41 92n
1,48-49 92n
CASSIODORUS 2,83-88 92n
in psalm. 77,39 30 str. 6,16 74

CELSUS DIOGENES LAERTIUS


2,1,20 75n 7,101 48n
4,2,1 38n
DONATUS
CENSORINUS Ter. Hec. 11,2 67n
6,4 ss. 111 441 30
14,2 66 e n
14,3-4 74n DRACONTIUS
14,5 74 satisf. 221 64n
14,6 74
14,7 ss. 75 EMPEDOCLES
14,9 77 31 B 59,2 DK 109n
14,11 77 31 B 61 DK 109n
14,13 77
ENNIUS
CHALCIDIUS ann. 522 Skutsch 70
comm. 36-38 75
37 76n EUGENIUS TOLETANUS
202 31n; 32n monost. recapit. 27 ss. 64n
223 28n
246 34n; 39n FESTUS
88,2 (Paul.) 20n
CICERO 122,7 110n
div. 1,93 110n 125,5 (Paul.) 110n
fin. 3,18 50n 284,4 110n
3,26-27 48n
inv. 1,27 117n FLORUS
nat. deor. 1,19 109n epit. 2,16,5-7 8n
1,47 49n
2,7 110n GALENUS
2,54 49n plac. Hipp. et Plat. 6,2 28n
2,90 109n usu part. 17,1 114n
2,133 45n; 49n
2,135 45n GELLIUS
2,139 49n 3,10,14 77n
2,140-141 45n 3,10,2-15 75
2,143 46 3,10,9 77n
2,143-145 45n 9,4,13 91n
2,145-146 45n 9,4,1-5 90
2,149 45n 9,4,5 91n
off. 3,11 48n 9,4,6 103
S. Rosc. 100 63n 9,4,9 105
Tusc. 1,19 26n 10,28,1-2 63n
— 139 —

15,7 77 1,7 47
18,10,8 36n 1,12-14 46n
2,8 48n
GLOSSARIA (ed. Goetz) 4,7-8 29n
5,18,19 29n 6,1 ss. 109
8,4 31
GREGORIUS MAGNUS 8,5 50n
hom. Ev. 1,19,2 68n; 70 10,18 49n
in Hiezech. 2,5,9 27n 10,22 50n
10,22-23 49n
HERODOTUS 10,27 50n
3,116 103 11,1 50n
4,27 103 12,8-10 44n; 111
12,17 66n
HIERONYMUS 13,3 49n
adv. Pelag. 3,6 75n 13,6 50n
adv. Rufin. 1,16 53 13,8 50n
c. Ioh. 26 50n 14,4-5 44n
27 30n 17,5-7 27n
epist. 64,1,3 44n
120,12,10 28 LUCANUS
Pauli 8 110n 1,563 86n

HIERONYMUS (Pseudo) LUCRETIUS


expos. in Matth. 20,1 70 4,1208-1232 44n
5,832-848 109
IULIUS VALERIUS 5,903 118n
3,30 86n
MACROBIUS
IUSTINUS apol. Sat. 1,5,10 63n
dial. 117 91n 7,4,19 44n; 57n
somn. 1,6,81 77n
IUSTINUS hist. 2,12,11 32n
4,1,13 119n
MARTIANUS CAPELLA
LACTANTIUS 7,739 76n
inst. 1,11,17 122
1,11,23-24 122n MELA, POMPONIUS
1,11,24 122n 1,1 94n
2,1,15-16 23n 3,56 99
2,8,1 21n
2,10,14 49n MINUCIUS FELIX
2,12,4 30n 18,1 48n
2,12,4-5 31
3,3,4 92n NEMESIUS
7,1,9 29n nat. hom. 1,66 25n
7,3,3 20n
7,5,16 33n OROSIUS
opif. 1,1-2 47 hist. 1,13,4 118n; 120n
— 140 —

5,3,7 8n 7,30 101n


7,31 105
OVIDIUS 7,32 95; 107
ars 2,24 88n 7,34 91
met. 1,84-86 24 7,36 91
7,63-65 41n
PETRONIUS 7,64 96n
50,5 7 7,71 41n; 96n
52,1 7 7,121 42n
52,2 7 7,154-155 105n
7,161 77n
PHILO ALEXANDRINUS 11,244 105
opif. 103 75n 11,6 107
104-105 74n 31,12 93n
105 74 31,51 93n
106 74
34,6 8n
125 77n
PRISCIANUS (ed. Keil)
PLATO
inst. 2,203,14 36n
Phaed. 80c 29n
Tim. 42e 30n
QUINTILIANUS
47a 48n
inst. 1,6,34 22n
87d 50n
2,4,2 117n
90ab 23n
10,1,90 122n
PLINIUS MAIOR
RHETORICA AD HERENNIUM
praef. 12 94n
nat. 4,44 96n 1,13 117n
4,95 96n; 99n
5,46 96n; 101n RUFINUS
5,109 96n Orig. in Cant. prol. p. 66 A 28n
6,70 96n Orig. in Rom. 8,2 8n
6,74 101n
6,187-188 96n; 100n SALLUSTIUS
6,188 96n Cat. 1,1 23n
6,195 96n; 100n; 103 1,2 23n
6,196 100n
7,1 40n SCRIBONIUS LARGUS
7,6-8 93s praef. 15 38n
7,7 94n
7,7-8 95 SEMPRONIUS GRACCHUS
7,8 94 fr. 43 Malcovati 65n
7,10 103
7,12-13 94 SENECA
7,22 104 benef. 7,1,5 75n
7,23 101n; 104; epist. 113,15 ss. 49n
105 e n
7,25 104 SERGIUS (ed. Keil)
7,26 96n expl. Don. 4,485,15 52n
— 141 —

SERVIUS 52,32 101n; 105n


Aen. 1,235 117n
1,382 122n SOLON
3,420 120 fr. 18 Diehl 74
5,295 65
5,409 66n; 67 e n TERTULLIANUS
5,81 20n anim. 14,3 28
6,288 118n
6,289 120 THEO SMIRNAEUS
6,289 120n p. 104,9 Hiller 77n
6,304 67
6,304 67n THEODORUS PRISCIANUS
8,219 44n eup. faen. 1,4 38n
8,564 20n
georg. 2,49 21n THEOPHRASTUS
3,115 120n sens. 5 35n

SERVIUS DANIELINUS TUBERO


georg. 2,340 22n fr. 4 Peter 63n

SOLINUS VARRO
praef. 2-4 98 ling. 5,73 66n
5 98n 6,52 66n
7 97n
1,54-56 41n VINDICIANUS
1,71 41n; 101n pp. 217-218 FGA 77n
1,93 32n
2,45 ss. 101n VULGATA
19,7-8 99 Gen. 1,26 24
19,8 99n 2,7 22; 24; 47n
30,6 100n; 103 2,19 22
30,8 100n Mt. 20,1-16 68
30,12-13 100n Paul. 2 Cor. 4,16 24
31,5 101; 101n Paul. Ephes. 3,16 24
52,15 101n; 104n Paul. Rom. 7,22 24
52,26 104n 11,24 108n
52,27 105 Psalm. 18,2 82
52,29 101n; 104n 70,18 70
52,31 101n; 104n Sap. 11,21 75n
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fax 031 30.12.67

1. Tria Corda. Scritti in onore di Arnaldo Momigliano, a cura di E. Gabba, Como 1983.
Pag. 307 - Lire 40.000
2. Saggi di letteratura e storiografia antiche (D. AMBAGLIO - D. ASHERI - D. MAGNINO)
Como 1983. Pag. 134 - Lire 20.000
3. G. BODEI GIGLIONI, Menandro o la politica della convivenza. La storia attraverso i testi let-
terari, Como 1984. Pag. 59 - Lire 15.000
4. The British School at Rome. L’impero romano e le strutture economiche e sociali delle pro-
vince romane, a cura di Michael H. Crawford, Como 1985. Pag. 144 - Lire 30.000
5. E.J. BICKERMAN, Religions and politics in the hellenistic and roman periods, ed. by E. Gabba
and M. Smith, Como 1985. Pag. XXXVII+641 - Lire 70.000
6. M. CESA, Ennodio: Vita del beatissimo Epifanio vescovo della chiesa pavese, Como 1988.
Pag. 219 - Lire 40.000
7. A. MARCONE, Il colonato tardoantico nella storiografia moderna (da Fustel de Coulanges ai
nostri giorni ), Como 1988. Pag. 136 - Lire 30.000
8. M.A. GIUA, Contesti ambientali e azione umana nella storiografia di Tacito, Como 1988.
Pag. 120 - Lire 30.000
9. R. LIZZI, Vescovi e strutture ecclesiastiche nella citta` tardoantica (L’ Italia Annonaria nel IV-
V secolo d.C.), Como 1989. Pag. 256 - Lire 50.000
10. L. TROIANI, Due studi di storiografia e religione antiche, Como 1988. Pag. 60 - Lire 20.000
11. Omaggio ad Arnaldo Momigliano: storia e storiografia sul mondo antico, a cura di Lellia
Cracco Ruggini, Como 1989. Pag. 251 - Lire 50.000
12. Ro¨mische Geschichte u. Zeitgeschichte in der deutschen und italienischen Altertumswissen-
schaft wa¨hrend des 19. u. 20. Jahrhunderts. I - Caesar und Augustus, hrsg. K. Christ
und E. Gabba, Como 1989. Pag. 316 - Lire 60.000
13. C. CARSANA, La teoria della «Costituzione Mista» nell’eta` imperiale romana, Como 1990.
Pag. 124 - Lire 35.000
14. E. MALCOVATI, Florilegio critico di filologia e storia, Como 1990. Pag. 184 - Lire 40.000
15. A. BERNARDI, Pietas loci. Riflessioni sulla religiosita` antica e altri saggi di storia romana, Co-
mo 1991. Pag. 224 - Lire 45.000
16. Ro¨mische Geschichte u. Zeitgeschichte in der deutschen und italienischen Altertumswissen-
schaft wa¨hrend des 19. u. 20. Jahrhunderts. II - L’Impero romano fra storia generale e storia
locale, a cura di E. Gabba e K. Christ, Como 1991. Pag. 341 - Lire 70.000
17. A. LEWIN, Studi sulla citta`imperiale romana nell’oriente tardoantico, Como 1991. Pag. 154
- Lire 40.000
18. M.A. LEVI, Plebei e patrizi nella Roma arcaica, Como 1992. Pag. 112 - Lire 30.000
19. J.-L. FERRARY, Correspondance de Lelio Torelli avec Antonio Agustı´n et Jean Matal (1542-
1553), Como 1992. Pag. 288 - Lire 60.000
20. Il triumvirato costituente alla fine della Repubblica romana, Scritti in onore di M.A. Levi,
Como 1993. Pag. 156 - Lire 40.000
21. BERNARDO SACCO, Storia di Pavia, traduzione di D. Magnino, Como 1993. Pag. 544 - Lire
70.000
22. E. NOÉ, Commento storico a Cassio Dione LIII, Como 1994. Pag. 248 - Lire 50.000
23. M. CESA, Impero tardoantico e barbari: la crisi militare da Adrianopoli al 418, Como 1994.
Pag. 192 - Lire 40.000
24. G.A. CECCONI, Governo imperiale e e´lites dirigenti nell’Italia tardoantica, Como 1994.
Pag. 272 - Lire 50.000
25. E. GABBA, Italia romana, Como 1994. Pag. 304 - Lire 60.000
26. M. SORDI, Prospettive di storia etrusca, Como 1995. Pag. 224 - Lire 50.000
27. D. GOLAN, The Res Graeciae in Polybius. Four Studies, Como 1995. Pag. 144 - Lire
30.000
28. D. AMBAGLIO, La Biblioteca storica di Diodoro Siculo: problemi e metodo, Como 1995.
Pag. 176 - Lire 40.000
29. G. SORICELLI, La Gallia transalpina tra la conquista e l’eta`cesariana, Como 1995. Pag. 144
- Lire 30.000
30. C. CARSANA, Le dirigenze cittadine nello Stato seleucidico, Como 1996. Pag. 224 - Lire
50.000
31. Per Enrica Malcovati. Atti del convegno di studi nel centenario della nascita. (Pavia 21-22
ottobre 1994), Como 1996. Pag. 248 - Lire 50.000
32. M. GIORGIERI-C. MORA, Aspetti della regalita` ittita nel XIII secolo a.C., Como 1996.
Pag. 128 - Lire 40.000
33. G. MASSA, La formazione del concetto d’Italia. Tradizioni politiche e storiografiche nell’eta`
precedente la ‘Rivoluzione romana’, Como 1996. Pag. 128 - Lire 30.000
34. U. AGNATI, Epigrafia, diritto e societa`. Studio quantitativo dell’epigrafia latina di zona insu-
bre, Como 1997. Pag. 256 - Lire 50.000
35. C. SALETTI, Il Regisole di Pavia, Como 1997. Pag. 224 - Lire 50.000
36. M.L. SANCASSANO, Il serpente e le sue immagini. Il motivo del serpente nella poesia greca dal-
l’ Iliade all’ Orestea, Como 1997. Pag. 208 - Lire 40.000
37. Appiani, Bellorum civilium liber quartus. Testo, traduzione, introduzione e commento a
cura di D. Magnino, Como 1998. Pag. 272 - Lire 60.000
38. Il Protovillanoviano al di qua e al di la`dell’Appennino. Atti della giornata di studio. (Pavia,
Collegio Ghislieri, 17 giugno 1995) (in corso di stampa)
39. F. DE NICOLA, Le lettere di Arnaldo Momigliano a Emilio Gabba, Como 1998. Pag. 96 -
Lire 30.000
40. F. GASTI, L’antropologia di Isidoro. Le fonti del libro XI delle Etimologie, Como 1998.
Pag. 144 - Lit. 30.000

Presso lo stesso editore sono ancora disponibili


G. TIBILETTI, Storie locali dell’Italia romana, a cura di E. Gabba e P. Tozzi, Como 1978.
Pag. 382 - L. 40.000
Studi offerti ad A.M. Quartiroli e D. Magnino, Pavia 1987. Pag. 351 - L. 43.000
Studi di storia e storiografia antiche per E. Gabba, Como 1988. Pag. 179 - L. 30.000
E. GABBA, Bibliografia 1949-1995, Como 1996. Pag. 64 - L. 10.000
Discentibus obvius. Omaggio degli allievi a Domenico Magnino, Como 1997. Pag. 160 -
L. 40.000

Finito di stampare nel mese di dicembre 1998 dalla


New Press s.a.s. - 22100 Como via Carso, 18/20- Tel. 031 30.12.68 - fax 031 30.12.67

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