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Diego Fusaro

Il nuovo
ordine erotico
Elogio dell’amore e della famiglia

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Crediti delle immagini: p. 45: Émile Friant, Les amoreux, 1888, Nancy, Musée
des Beaux Arts, © Pierre Gleizes/REA/Contrasto; p. 297: Giorgio da Castel-
franco detto Giorgione, La tempesta, 1505-1506, Venezia, Gallerie dell’Acca-
demia, © Antonio Quattrone/Mondadori Portfolio; p. 341: Gaspare Landi,
L’incontro di Ettore con Andromaca e Astianatte, 1794, Piacenza, Fondazione
Istituto Gazzola, Museo Gazzola, http:/www.istitutogazzola.it/; p. 361: Alzek
Misheff, Quarto stato, 2009.

Pubblicato per

da Mondadori Libri S.p.A.


Proprietà letteraria riservata
© 2018 Mondadori Libri S.p.A., Milano

ISBN 978-88-17-10321-3

Prima edizione: settembre 2018

Realizzazione editoriale: Studio Editoriale Littera, Rescaldina (MI)

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Il nuovo
ordine erotico

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«Nell’epoca della grande industria l’amore è
annullato. La dissoluzione della media proprie-
tà, il tramonto del soggetto economico indipen-
dente, colpisce la famiglia; che ha cessato di
essere, ormai, la cellula tanto vantata della socie-
tà, perché non costituisce più la base dell’esi-
stenza economica del borghese. Gli individui,
crescendo, non hanno più la famiglia come
orizzonte di vita: l’indipendenza del padre spa-
risce, e, con essa, la resistenza alla sua autorità.»
T.W. Adorno, M. Horkheimer,
Dialettica dell’illuminismo

«Occorre insistere sul fatto che nel campo ses-


suale il fattore ideologico più depravante e
“regressivo” è la concezione illuministica e
libertaria propria delle classi non legate stret-
tamente al lavoro produttivo, e che da queste
classi viene contagiata alle classi lavoratrici.»
A. Gramsci, Quaderni del carcere

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PRIMA PARTE

Quel che resta dell’eros

«Non è di giovamento per quelli che comanda-


no, io credo, che nei sudditi sorgano grandi
pensieri, né forti amicizie e vite in comune, cose
che, più di ogni altra, soprattutto l’amore pro-
duce.»
Platone, Simposio

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Introduzione
Paesaggi di seducente illibertà

«L’amore è la capacità di avvertire il simile nel


dissimile. Sei amato solo dove puoi mostrarti
debole senza provocare in risposta la forza.»
T.W. Adorno, Minima moralia

Vi fu un tempo in cui il capitale si arrestava ai cancelli della


fabbrica, «laboratorio segreto»1 della produzione del plusva-
lore. Conosceva un limite, che era insieme materiale e imma-
teriale. Vi era un’ulteriorità reale e simbolica rispetto alle
regioni colonizzate dalla logica mortifera della valorizzazione
del valore.
Fuori dalla fabbrica, oltre i suoi cancelli, la vita scorreva in
forme e secondo determinazioni che non si lasciavano ricon-
durre all’orizzonte unidimensionale della produzione e dello
scambio delle merci. Vi era, in altri termini, una Lebenswelt, un
«mondo della vita»2 essenzialmente non soggiogato dalla logica
del capitale.
Comunque si voglia intendere l’evo post 1989, esso si con-
figura come il tempo della colonizzazione integrale del mondo
della vita a opera delle dinamiche del capitale fattosi mondo.
In ciò è custodito il senso del transito da una società a economia
di mercato a una società di mercato tout court. Tale è l’orizzon-
te del nuovo totalitarismo glamour dei mercati speculativi e
della libera circolazione sconfinata.
Tende ad annichilirsi la linea divisoria che, in passato, anche
se in forme talvolta labili e solo in parte marcate, aveva distinto
il campo del capitale da quello che, genericamente, abbiamo
etichettato come il «mondo della vita».

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Il nuovo ordine erotico

Fatta ideologicamente coincidere con il trionfo della liber-


tà, la vittoria epochemachend del capitale, nel 1989, ha segnato,
in pari tempo, il sempre più rapido estinguersi di un campo
altro rispetto a esso: ossia di un’esteriorità materiale e immate-
riale rispetto alla logica della forma merce nel frattempo plane-
tarizzatasi. Si è, in tal modo, compiuta la profezia annunciata,
con timbro rabdomantico, da Marx, nel 1847:3 giunse, infine,
un tempo in cui tutto divenne merce.
È questo, nei suoi tratti fondamentali, il nostro mondo a
capitalismo integrale e a mercificazione sconfinata: un regno
storico del quale, complici anche le ovunque dominanti presta-
zioni ideologiche all’insegna dell’hic manebimus optime dei suoi
cultori, non siamo più in grado di avvertire il carattere storica-
mente determinato. Lo viviamo, au contraire, come una secon-
da natura, già da sempre esistente e, quindi, destinata a conser-
varsi in eterno.
Autocelebrandosi compulsivamente e a piè sospinto come
panglossiano meilleur des mondes possibles o come ordo sempi-
ternus rerum da accettarsi con depressivo disincantamento, il
capitale ci signoreggia, ormai, nel tempo libero e nella malattia,
nei sogni e nella veglia, nel divertimento e nel lutto, nella fan-
tasia e nel raziocinio.
Anche la dimensione dell’amore ne è stata conquistata.
Le pur diverse e niente affatto monolitiche maniere con cui
l’Occidente ha inteso e praticato l’eros paiono, infatti, oggi,
essere state spodestate dal rinnovato modo capitalistico della
produzione erotica:4 ossia da un nuovo ordine amoroso che,
per sua essenza, si pone come il raddoppiamento delle dinami-
che della produzione e della circolazione delle merci. E che
costituisce il nucleo tematico fondamentale di questo libro.
Nel nuovo ordine dell’accumulazione flessibile del capita-
lismo assoluto post 1989, si compie appieno e senza residui quel
processo, già embrionalmente delineato da Fromm, di indebo-
limento mercatistico dell’amore, culminante nella «sua disinte-
grazione nella società occidentale contemporanea».5
Come si è evidenziato poc’anzi, il mondo della vita e, con

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Paesaggi di seducente illibertà

esso, quella sua parte integrante che è la dimensione dell’ama-


re, sono sussunti sotto il capitale flessibile e sotto il suo regime
della sconfinata liberalizzazione dei consumi e dei costumi.
Quest’ultimo li ridefinisce, li rimodella e li ricompone sul fon-
damento della logica stessa dell’onnimercificazione, trasforman-
doli in sue funzioni variabili.
Ridisponendosi nella forma di una merce tra le merci,
anch’esso consumabile e liberamente circolante, l’amore viene,
così, prodotto su misura per consumatori unisex che, senza
limitazioni, se non di ordine economico, possono fruirne in
forme liberalizzate. Da vincolo solidale e antiutilitaristico, gra-
tuito e relazionale, donativo ed etico, decade a merce di libero
consumo per individui solidali e dal nesso intersoggettivo inter-
rotto.
L’amore mercificato viene svilito, in tal modo, al rango di
godimento istantaneo e senza differimenti, consumato nel fuga-
ce spazio dell’hic et nunc e sempre da capo ricercato nell’am-
bito della libera circolazione concorrenziale. E il discorso del
capitalista, per parte sua, non fa che saturare lo spazio media-
tico, spronandoci a consumare il maggior numero possibile di
queste nuove merci specifiche che sono i sentimenti e le pas-
sioni, i piaceri e le relazioni: i ritmi della produzione, della
circolazione e del consumo debbono, anche in questa sfera così
particolare, mantenersi a livelli ragguardevoli, senza mai rallen-
tare e, ove possibile, velocizzandosi in misura sempre crescen-
te negli spazi deregolamentati dell’open society planetarizzata.
La logica dialettica di sviluppo del modo capitalistico della
produzione consiste in un graduale abbattimento di ogni limi-
te, di ogni barriera, di ogni confine in grado di frenare e disci-
plinare l’estensione multilaterale reale e simbolica della forma
merce, la quale deve potersi affermare in forma absoluta, ossia:
a) «compiuta» pienamente perché b) «sciolta» da ogni limite
superstite, sia esso di ordine materiale o immateriale, etico o
religioso, geografico o morale.6
Se questa è, nella sua logica essenziale, la dinamica dialetti-
ca di sviluppo del modo capitalistico della produzione, ne

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Il nuovo ordine erotico

scaturisce more geometrico una conseguenza decisiva: esso,


nella sua avanzata, deve di necessità mettere in congedo la
sfera dell’amore, tanto nella sua immediatezza di sentimento
relazionale puramente donativo, quanto in quella eticizzata
nella forma della famiglia come sintesi realizzata dell’eros.
L’amore relazionale e impermeabile alla grigia geometria del do
ut des deve essere spodestato dal godimento individuale mer-
cificato, deregolamentato e senza limitazioni di alcun tipo.
Più precisamente, il nuovo ordine mondiale classista e rei-
ficato deve, a propria immagine e somiglianza, instaurare un
parallelo ordine amoroso planetarizzato. Se la cifra del globa-
lismo del mercato è la distruzione di ogni istanza etico-comu-
nitaria, di modo che il pianeta intero si riconfiguri come l’open
space per la libera circolazione delle merci e dei consumatori,
la stessa logica deve valere nella sfera dell’eros: che da legame
solidale, comunitario, donativo e irriducibile alla logica mer-
cantile dello scambio, viene ridisponendosi nella nuova forma
di un consumismo amoroso neolibertino e postfamiliare. Esso
considera e tratta l’amore stesso come merce tra le merci, come
relazione individualistica orientata a quella specifica forma del
plusvalore che, in ambito erotico, è il plusgodimento.
Il neoliberismo economico del nuovo ordine mondiale
trapassa, senza soluzione di continuità, nel neolibertinismo del
nuovo ordine amoroso. Le relazioni d’amore sono sostituite dalle
effimere «prestazioni occasionali», dal «consumismo erotico».
La struttura economica dell’accumulazione flessibile del
capitale ridefinisce la sovrastruttura della relazione amorosa,
che diviene svincolata da ogni «eticità» (Sittlichkeit) intesa in
senso hegeliano, secondo quell’endiadi di stabilità e solidarietà
che fa dell’amore un progetto esistenziale a due, un legame
aspirante a durare in eterno.
L’amore, da fondamento della vita e, secondo la tradizione
aristotelica, di ogni movimento dell’universo – «l’amor che move
il sole e l’altre stelle»7 –, si ridispone dunque nella forma della
merce disponibile.
Richiamandoci alla sociologia dei «campi» (champs)8 di

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Paesaggi di seducente illibertà

Bourdieu, potremmo verosimilmente asserire che esiste un


«campo amoroso», governato da leggi e logiche sue (iuxta pro-
pria principia), ossia secondo strutture che dall’esterno si impon-
gono all’individuo e alla sua attività.
Quando però il campo amoroso tende a essere disarticolato
e ridefinito secondo i parametri specifici di quello economico,
prevale un osceno modello unico che disciplina e mortifica
insieme, nella misura in cui considera e tratta in maniera ana-
loga, quasi fossero una identica realtà, scuole e aziende, ospe-
dali e banche, investimenti finanziari e vite umane, progetti
d’impresa e sogni di libertà, operazioni di Borsa e questioni
sentimentali.
In conformità con l’analisi di Marx, destinata a rimanere
lettera morta, «un volume di Properzio e 8 once di tabacco da
fiuto possono essere un medesimo valore di scambio, nonostan-
te la disparità dei valori d’uso tabacco ed elegia».9
La lunga e niente affatto lineare vicenda delle cangianti
modalità con cui l’Occidente ha pensato e praticato l’eros,
suggestivamente attraversate da Denis De Rougemont median-
te l’esplorazione della letteratura, dei romanzi e dei poemi
cavallereschi, pare quindi concludersi con la prosaica mercifi-
cazione dell’eros nel quadro della società frammentata che
risolve nel prezzo ogni valore, nel calcolo ogni dimensione
simbolica, nella misurazione ogni essente.10
L’eros si trova, così, in vendita presso servizi a pagamento
di speed date, come il famigerato Meetic, icona dell’eros ai
tempi del mondialismo, dove l’«amor cortese» è prosaicamen-
te sostituito dal sexy shop, l’amore platonico dai siti porno-
grafici.
E, al pari dei mercati, l’eros si delocalizza (così con la pra-
tica à la page dei mail-order marriages), producendo inedite
forme di imperialismo sessuale, mediante le quali gli uomini
occidentali acquistano per corrispondenza matrimoni con don-
ne remissive dei Paesi eufemisticamente detti in via di sviluppo.11
Nell’immaginario greco e, segnatamente, in quello platoni-
co, l’eros innalza e nobilita. Nel Simposio, Eros figura come la

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divinità più abile a rendere l’uomo virtuoso, permettendone


l’avvicinamento all’iperuranico «mondo delle idee» per il tra-
mite di quell’idea – la bellezza – che più delle altre affiora anche
nel pur opaco regno parvente e ingannevole del sensibile.
Anche nel Medioevo, l’amore presenta una sua funzione
pedagogica e nobilitante. L’«amor cortese» si associa, infatti, a
uno stile letterario e a un corrispondente codice comportamen-
tale che si approssima al mistico, com’è peraltro suffragato
dalla somiglianza con la Madonna che, nelle pur così diverse
narrazioni di Dante e Petrarca, caratterizza Beatrice e Laura.12
Ancora, per i rinascimentali, primo tra tutti Ficino, l’amore
esprime meravigliosamente il circuitus spiritualis che da Dio
conduce al mondo e dagli uomini a Dio. Se Dio è «Pulcritudi-
ne infinita», allora – argomenta Ficino – se ne deduce che «la
Pulcritudine infinita, infinito Amore richiede».13
Nel tempo della malattia materialistica che, con la sintassi del
marx-engelsiano Manifesto del Partito Comunista, scioglie ogni
valore nella liquidità del denaro e dei flussi finanziari, anche l’amo-
re si mercifica e diventa eros in contanti, circolante sui rulli che
trasportano onnidirezionalmente, nella loro fantasmagoria ingan-
natrice, le merci fin nei più remoti angoli del regno della quantità
e del pianeta unificato sotto il segno dell’alienazione.
L’amore figura, insieme, come merce disponibile nella sfera
della circolazione e come mezzo di godimento sconfinato per
l’individuo dal legame sociale interrotto, secondo forme diverse
– ma egualmente esprimenti l’imperante alienazione planetaria
senza coscienza infelice – che spaziano dal bricolage amoroso
della dematerializzazione digitale all’esibizione narcisistica degli
atomi gaudenti della selfie generation, che con vacua disinvoltura
mettono all’asta il proprio corpo per le prestazioni occasionali
dell’erotica intermittente e del nuovo precariato della perfor-
mance amorosa.
Ciò non vuol dire, naturalmente, che oggi l’amore abbia
cessato di esistere. Semplicemente, il Weltbild egemonico è
quello che lo intende e lo pratica secondo le forme permeate
dalla logica ultracapitalistica del consumo.

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Paesaggi di seducente illibertà

Ove ancora esista nelle sue forme non sussunte sotto il


capitale, l’amore si presenta sempre più come retaggio di un
passato che gli armigeri della mondializzazione dei mercati
ostracizzano e demonizzano come «premoderno» e non allinea-
to con i pilastri teorici del nuovo ordine amoroso. Quest’ultimo
disincentiva tutto ciò che non gli è affine, presentandolo e
irrimediabilmente condannandolo, in stile orwelliano, come
«discriminatorio» e «omofobico», «sessista» e «patriarcale».
Ancora con le parole di Fromm, «la gente capace d’amare,
nel sistema attuale, è l’eccezione; l’amore è per necessità un
fenomeno marginale nella società occidentale moderna»,14 che
– e ciò vale a maggior ragione nello scenario post 1989 – ricon-
figura tutte le relazioni come nessi di tipo mercantile, libero-
scambista e orientate alla rapidità destabilizzante del consumo.
Per questo, analizzare il nuovo ordine amoroso vuol dire
esplorare e scandagliare l’eclisse dell’amore nel quadro del
gender-capitalismo globalizzato e, insieme, criticare tanto le
condizioni sociali, economiche e politiche che l’hanno deter-
minata, quanto l’ordine del discorso che superstrutturalmente
glorifica sia l’una sia gli altri.15
L’analisi della superstruttura della sfera erotica sarà condot-
ta sempre in relazione alle reali dinamiche classiste della pro-
duzione mondial-capitalistica, e ciò nella convinzione secondo
cui, per un verso, solo sul fondamento degli «interessi materia-
li» di marxiana memoria diventa possibile impadronirsi con-
cettualmente delle dinamiche superstrutturali che completano
il modo della produzione; e, per un altro, siffatte dinamiche
consentono, di rimando, una chiarificazione dei rapporti strut-
turali stessi, che in esse si esprimono e si cristallizzano.
Sulle orme di Gramsci, lo «scheletro» dell’analisi struttura-
le e la «pelle» dell’esame superstrutturale debbono procedere
di conserva, illuminandosi a vicenda e, insieme, gettando luce
su quell’organismo sui generis che è il blocco storico egemoni-
co, il modo capitalistico della produzione nella sua fase assolu-
ta e planetarizzata.16
Se le tendenze epocali nella sfera della sessualità debbono

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sempre essere poste in relazione, nei loro tratti generali, con la


dimensione della struttura economica o se, come ricorda
Gramsci, occorre considerare «sempre più la quistione sessua-
le come una “quistione economica” a sé stante, che pone dei
problemi coordinati del tipo di superstruttura»,17 se ne può
ricavare una conseguenza degna del massimo rilievo, che espli-
citiamo fin da ora. Essa costituirà, per così dire, la stella polare
della rotta ermeneutica che seguiremo.
Nella fase del fordismo, prevaleva una visione «puritana» e
proibizionistica della sessualità, giacché l’operaio doveva man-
tenersi lucido e scattante, senza disperdere le proprie energie
in attività differenti rispetto a quelle della produzione di fab-
brica. I gramsciani Quaderni del carcere ci restituiscono un
lucidissimo affresco del nesso dialettico tra la struttura econo-
mica fordista e la corrispondente superstruttura erotica e ses-
suale all’insegna del proibizionismo e del puritanesimo.18
Nella fase del capitale assoluto e flessibile, con il suo tran-
sito dalla centralità della produzione a quella del consumo,19 la
sessualità da puritana si fa iperedonista e sfrenata, ricalcando i
cicli del consumo stesso.
Dal puritanesimo dell’ipercontrollo finalizzato al produtti-
vismo di fabbrica del capitalismo dialettico si passa, in tal
guisa, al pansessualismo liberalizzato e consumista per atomi
gaudenti, gender fluid e senza legami a lungo termine del capi-
talismo assoluto. Detto altrimenti, il produttivismo borghese
fordista, con sessualità sorvegliata e limitata in senso proibizio-
nista, è superato nel consumismo flessibile postborghese, con
liberalizzazione consumista dell’eros deregolamentato.

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Un’erotica liberalizzata

«Anche l’Olimpo è deserto senza amore.»


H. von Kleist, Anfitrione

Sono tre le determinazioni fondamentali che contraddistinguo-


no l’amore al tempo del capitale liquido-finanziario:

1) Il nuovo ordine del free market system assoluto, con libera-


lizzazione integrale dei consumi e dei costumi, dissolve l’amore
relazionale sull’altare del godimento neolibertino individualiz-
zato. L’amore si pone per sua essenza come un’unità duale, vuoi
anche come quella relazione gratuita e donativa che, aspirando
a durare in eterno, si configura come la cellula genetica e pre-
politica della comunità solida e solidale dello Stato.
Così inteso, l’amore estrinsecantesi nella famiglia figura
come la molecola «comunitaria» della vita intersoggettiva che,
in altra forma, si rinviene anche – con le grammatiche hegelia-
ne – nella «famiglia universale» della società civile. Quest’ulti-
ma, alla stregua della famiglia originaria, «deve proteggere il
suo membro, deve difendere i suoi diritti, così come dai diritti
della società civile scaturiscono obblighi per il singolo».1
Dal canto loro, le nuove forme del consumismo erotico,
coessenziali alla società ridefinita come «sistema dell’atomistica»
(System der Atomistik),2 secondo l’insuperabile etichetta di Hegel,
si fondano sull’algida assiomatica dell’utilitarismo amoroso.
La relazionalità gratuita e donativa che pone gli amanti

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Il nuovo ordine erotico

nell’unità duale del loro amare è sostituita dall’egoismo a due,


dalla ricerca individualizzata del profitto erotico e del plusgo-
dimento acefalo per monadi condannate all’isolazionismo affet-
tivo e alla prestazione erotica occasionale deregolamentata,
deeticizzata, aprospettica e sciolta da ogni telos progettuale.

2) Per poter riconfigurare appieno l’amore come libero scambio


erotico per atomi di consumo, il nuovo capitalismo flessibile
assoluto deve scardinare il principio della famiglia come cellu-
la etica originaria. Essa è fondata sull’eticizzarsi del sentimento
amoroso nella forma della stabile relazione centrata sulla diver-
sità dei sessi e sulla nascita dei figli, sul patrimonio in comune
e sulla progettualità esistenziale a lungo termine. Sotto questo
profilo, con le parole di Hegel «la famiglia è lo sviluppo dell’amo-
re, l’amore nella sua totalità».3 Ed è, per sua essenza, incompa-
tibile con le logiche della nuova globocrazia mercatista flessi-
bile della società individualizzata a deeticizzazione completa.
Il neolibertinismo erotico si pone, così, come variante super-
strutturale del neoliberismo economico. Ad accomunarli, essen-
zialmente, è la ridefinizione integrale del mondo della vita nei
termini di un unico mercato concorrenziale abitato non da padri
e madri, né da cittadini e cittadine, bensì solo da consumatori
privati e individualizzati, homines globali in grado di relazio-
narsi soltanto sul fondamento del consumo e dello scambio di
merci.
Come il neoliberista mira a dissolvere i «lacci e i lacciuoli»
dello Stato, così il neolibertino aspira a decostruire la famiglia
come fondamento della vita etica, come cellula relazionale
impermeabile al consumo e alla logica tetragona del do ut des.
Il neolibertino distrugge la base della vita etica, di cui il
neoliberista annichilisce il vertice. Insieme, essi mandano in
frantumi la moderna vita etica, centrata sulla famiglia monoga-
mica e sullo Stato nazionale, sulle «radici etiche» (i corpi inter-
medi, dalla scuola al sindacato).
In luogo delle radici etiche, lasciano che a prevalere sia il

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Un’erotica liberalizzata

libero mercato planetarizzato per atomi erratici e concorrenziali,


senza legami che non siano quelli, insocievolmente socievoli,
instaurati pro tempore in vista del proprio interesse individua-
le all’insegna del plusvalore economico e del plusgodimento
erotico.
Le famiglie dei padri e delle madri, gli Stati nazionali dei
cittadini e i corpi intermedi della società civile sono annichiliti
mediante l’atomizzazione della società ridotta a spazio liscio e
concorrenziale per atomi competitor, per consumatori sradicati
e postcomunitari a immaginario saturato dalla forma merce.
Emblema della deeticizzazione intesa come decostruzione
di ogni eticità incardinata sul principio della comunità solida e
solidale, la deregulation si presenta come il trait d’union tra le
due figure in correlazione essenziale del neoliberista poststata-
le e del neolibertino postfamiliare, i quali concepiscono la
società tutta come regno robinsoniano dello scambio di merci
per individui isolati ed egoisticamente in cerca del proprio
profitto personale.

3) La narrazione glorificante il nuovo ordine amoroso deve


essere identificata con la nuova ideologia gender.
Quest’ultima, come tutte le altre ideologie nel senso mar-
xiano dell’espressione, nega il proprio statuto ideologico e si
presenta come naturale modo di vedere, di intendere e di abi-
tare il reale. Nella sua definizione più generale e generica, la
formazione ideologica genderista consiste nel nuovo ordine
simbolico di tipo erotico che completa superstrutturalmente il
nuovo ordine globalizzato classista.
Diffusa e propagata senza posa dall’industria culturale,
dalla fabbrica della manipolazione, dal clero giornalistico, dal
circo mediatico e dal neo-orwelliano Ministero dell’Amore,
l’egemonica visione genderistica predica quella «fluidità» ero-
tica, sessuale e sentimentale che, negando l’esistenza di una
natura umana fondata sulla dualità dei sessi e dei generi, figura
come il raddoppiamento, in campo erotico, delle logiche della

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Il nuovo ordine erotico

società liquida dello scorrimento illimitato e sconfinato delle


merci e del capitale finanziario.
La gendercrazia aspira a creare un nuovo modello umano
unisex, infinitamente manipolabile, perché privo di un’identità
che non sia quella di volta in volta stabilita dalla sfera della
circolazione.4 In accordo con il dettato dell’ideologia gender,
non esiste una stabile identità sessuale e di genere nell’essere
umano. Sicché, entro i perimetri del competitivismo erotico e
della concorrenza sentimentale sconfinata, i generi sono espres-
sione di una sessualità fluida e pansessualista, polimorfa e sciolta
dalla funzione riproduttiva, senza limiti né funzioni avulse dal
piacere immediato, senza differimenti, né progettualità.
Godimento individuale, identità flessibile e affrancamento
dall’etica familiare rispecchiano l’essenza della accumulazione
flessibile alla conquista del campo erotico, esso stesso reso
fluido e precario. La famiglia come bastione della vita etica, in
cui l’eros si eticizza in forme stabili e relazionali, altruistiche e
progettuali, è annichilita.
Il capitalismo assoluto e flessibile dissolve il profilo antro-
pologico dell’essere umano, fondato sulla dualità di maschio e
femmina in campo sessuale e su quella di uomo e donna nel
campo del genere. Mediante quella che, con Pasolini, potrem-
mo etichettare come una nuova «mutazione antropologica»,
impone la figura dell’individuo unisex, consumatore amorfo e
postidentitario di merci-oggetto e di merci-godimento, alla
ricerca esclusiva del proprio personale profitto economico
(business is business) ed erotico (love is love).
Fondamento del capitalismo assoluto, la deeticizzazione del
mondo della vita si compie nello scioglimento di ogni comuni-
tà etico-solidale, dalla cellula familiare alla potenza statale, nel
sistema dell’atomistica concorrenziale delle monadi di consumo
con plusgodimento autocentrato. Applicazione rigorosa del
dogma della deregolamentazione alla sfera dell’erotica, il gen-
derismo si pone come il fondamento ideologico del nuovo
ordine amoroso turbocapitalistico e neolibertino.
Alla stregua di ogni ideologia, anche quella del gender, come

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Un’erotica liberalizzata

mostreremo, canta e celebra come emancipazione e liberazioni


universali quelle che, a un’analisi reale dei rapporti di forza,
figurano invece come vantaggiose per i dominanti e di nocu-
mento per i dominati.
Più precisamente, magnifica e glorifica, con il solo obiettivo
di indurre ad accettarli con euforia anche chi avrebbe tutto
l’interesse ad avversarli, l’intensificazione dell’asservimento
dell’uomo e il potenziamento dei processi di sfruttamento
asimmetrico a beneficio del Capitale contro il Lavoro, del mon-
dialista Signore competitivista contro il precarizzato Servo
nazionale-popolare.

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3

Precarizzazione universale
e fluidità senza confini

«Prendere l’amore sul serio, soffrirlo, imparar-


lo come un lavoro: ecco, Friedrich, ciò che è
necessario ai giovani. La gente ha frainteso,
come molte altre cose, il posto dell’amore nella
vita: ne ha fatto un gioco e un divertimento,
perché scorgono nel gioco e nel divertimento
una felicità maggiore che nel lavoro; ma non
esiste felicità più grande del lavoro, e l’amore,
per il fatto stesso di essere l’estrema felicità, non
può essere altro che lavoro.»
R.M. Rilke, Lettera a Friedrich

Dopo l’annus horribilis del 1989 il conflitto di classe non si è


estinto: semplicemente, cessa di praticarsi in forma bilaterale.1
E si ridispone in senso unidirezionale come violenza del nuovo
Signore mondialista e precarizzatore ai danni dell’inerme, muto
e non più rappresentato Servo precario in sé e non per sé.
La dicotomia tra Servo e Signore si ridispone nell’antitesi tra
il dominio autocratico finanz-oligarchico dei globalizzatori domi-
nanti e la muta sudditanza dei dominati, ridotti a massa amorfa
di solitudini precarizzate nell’erogazione della forza lavoro,
quanto nelle esistenze a tempo determinato sussunte sotto la
logica della new economy del just in time e dello short-termism.
La flessibilizzazione del lavoro e, più in generale, la preca-
rizzazione del piano dell’«eticità» (hegelianamente intesa nella
sua dimensione stabile, comunitaria e solidale) si pongono come
momenti decisivi di quella dinamica di liquefazione del solido
e di fluidificazione dello stabile che è coessenziale al ritmo di

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Precarizzazione universale e luidità senza conini

assolutizzazione del nuovo regime della produzione postbor­


ghese, postproletario e ultracapitalistico.2
La società del capitalismo assoluto e – per dirla à la Hegel –
del «sistema dei bisogni» deeticizzato è omologata nella flessi­
bilizzazione integrale del mondo della vita e delle forme dell’esi­
stenza che la caratterizzano e, insieme, nella convergente
deeticizzazione delle sue strutture, ossia nella dissoluzione
programmata degli elementi dell’eticità solidale e comunitaria
che ancora contraddistinguevano il modo della produzione
nella sua fase borghese e proletaria.
Per potersi assolutizzare e dunque compiere, il capitalismo
deve annichilire sia l’elemento borghese, sia quello proletario.
Deve polarizzare il conflitto nella forma di una guerra univoca
tra un nuovo Signore senza coscienza infelice (soggettività
aristocratico­finanziaria e postborghese) e un nuovo Servo
senza coscienza di classe antagonistica (soggettività neoplebea
scaturente dal declino e dall’omologazione del proletariato e
della borghesia) negli spazi globali, postnazionali e spoliticiz­
zati di un sistema dei bisogni concorrenziali in cui sia stato
rimosso ogni superstite elemento della «eticità» di hegeliana
memoria: tutto deve essere precario, liquido, instabile, mute­
vole, in coerenza con il nuovo paradigma postfordista dell’ac­
cumulazione flessibile.
Nel tempo della passività afasica del Servo postproletario
riplebeizzato e ridotto a inerme spettatore della propria subal­
ternità, a rivoltarsi è oggi soltanto la global class dell’oligarchia
finanziaria postborghese e della nuova aristocrazia feudale
global­elitaria, sradicata e senza coscienza infelice.
La classe apolide­finanziaria dei signori del competitivismo
plutocratico è fisiologicamente nemica tanto della coscienza di
classe proletaria foriera dell’antagonismo, quanto dell’eticità
borghese come luogo della possibile contestazione della mer­
cificazione integrale del mondo della vita.
Il nuovo Signore postborghese e ultracapitalistico si ribella
contro la vecchia configurazione del blocco storico capitalisti­
co attenuato dai diritti sociali del Servo proletario e garantita

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Il nuovo ordine erotico

dallo Stato sovrano nazionale democratico con primato della


politica sull’economia, oggi divenuta teologia della disugua-
glianza sociale.3
La global class precarizzatrice si ribella dal 1989 contro la
dimensione proletaria e contro quella borghese ed è, per ciò
stesso, nella sua essenza postborghese, postproletaria e ultraca-
pitalistica.
Il nuovo gruppo egemonico non può, infatti, accettare né
la dimensione proletaria del lavoro garantito, della coscienza
conflittuale e dell’organizzazione sociale, né quella borghese
del mondo dell’eticità. Quest’ultima è incardinata sulle figure
dello Stato come potenza politica superiorem non recognoscens,
della comunità familiare estranea al nesso mercantile, degli enti
pubblici come la scuola, la sanità, i sindacati e, più in generale,
di una società non concepita come mero spazio del mercato
concorrenziale.
La liberalizzazione privatistica concorrenziale condotta dal
Signore globocratico si configura, eo ipso, come una precariz-
zazione integrale del mondo della vita, che ora diviene variabi-
le dipendente dall’andamento del mercato planetarizzato a cui
nulla è rimasto esterno.
Per superare il momento dialettico e assestarsi nella fase asso-
luta, il capitalismo deve abbattere e la borghesia e il proletariato,
assumendo una configurazione postborghese e postproletaria.
Se la fase dialettica è data dalla contraddizione della conflit-
tualità borghese e proletaria, la fase assoluta si pone come suo
superamento e conservazione: supera la potenziale instabilità
borghese e proletaria (coscienza infelice, antagonismo di clas-
se, eticità non mercificabile, eccetera) e conserva il classismo,
l’alienazione, lo sfruttamento, l’imperialismo, la valorizzazione
del valore. Di più, li intensifica al grado massimo, grazie all’av-
venuto abbattimento di ciò che ancora frenava l’avanzata della
colonizzazione mercantile del reale e del simbolico.
La dinamica propria della precarietà e della flessibilità cor-
risponde alla tendenza del capitale a liberarsi dai precedenti
vincoli borghesi e proletari, liquefacendo e flessibilizzando le

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Precarizzazione universale e fluidità senza confini

forme solide del mondo proletario e borghese. A subire l’offen-


siva come polo dominato e riplebeizzato sono sia la borghesia,
sia il proletariato, la nuova plebe pauperizzata che abbiamo
proposto di qualificare come «precariato»,4 i descamisados
della mondializzazione infelice.
La postnazionale global class si riconferma così, una volta
di più, nemica tanto del vecchio proletariato, quanto della
vecchia borghesia, i cui rispettivi mondi storici valoriali aspira
a mettere definitivamente in congedo, affinché l’economico e
l’estensione della forma merce non incontrino più limiti reali e
simbolici e possano scorrere senza confini per lo spazio neutro
del pianeta ridefinito come mercato globale. La nuova classe
finanziaria globalista è, in questo senso, libera da ogni residuo
valore borghese e, di più, fieramente avversa a esso.
Per imporsi nella sua forma pienamente corrispondente al
proprio concetto, il capitale deve strutturarsi in forma postpro-
letaria e postborghese: deve annientare sia il proletariato, sia la
classe media, di modo che spariscano la stabilità etica borghe-
se e proletaria, la conflittualità del Servo e i valori borghesi non
compatibili con il regno dell’onnimercificazione.
Il capitale assoluto e speculativo anela a vedere ovunque
rispecchiato se stesso. E, dunque, non può non aspirare ad
abbattere tutto ciò che lo limiti e lo freni, dalla coscienza oppo-
sitiva proletaria, all’etica e alla cultura borghesi: deve sostituire
le tradizionali forme della soggettività di classe con una massa
amorfa e riplebeizzata di consumatori anonimi e individualiz-
zati, homines vacui non più borghesi né proletari, senza radica-
mento comunitario, senza coscienza di classe né di genere,
senza identità storiche e senza memoria, senza eticità e senza
indocilità antagonistica.
L’aristocrazia finanziaria, crollato il colosso sovietico come
sostegno del Servo proletario, può mettere a frutto la propria
vittoria. E, dopo la svolta epocale del 1989, lo fa riprendendo-
si tutto, dunque attaccando senza riserve il mondo del lavoro e
delle tutele del Servo.5
Di più, passa all’offensiva diretta ai danni della tradizionale

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Il nuovo ordine erotico

classe borghese, aspirando a distruggerla per imporre quell’or-


dine postborghese (e postproletario) che caratterizza il sistema
dei bisogni mondializzato. Con il suo regno etico e con la sua
possibile coscienza infelice, la borghesia rappresenta pur sem-
pre, al pari del proletariato, un elemento di disturbo per la
logica di assolutizzazione del capitalismo e per il dominio incon-
trastato dell’aristocrazia finanziaria globocratica.
Di conseguenza, mediante le «riforme» (a vantaggio esclu-
sivo dei dominanti), le operazioni usurocratiche mirate e i
colpi di Stato finanziari pudicamente appellati «governi tecni-
ci», la global class precipita la borghesia nell’abisso del preca-
riato: la costringe a rifluire nella nuova massa in cui si identifi-
ca il precariato, id est l’odierno Servo postproletario in sé e non
ancora per sé.
Se, con quel processo di ammodernamento antiborghese e
ultracapitalistico che fu il Sessantotto,6 era stata uccisa la cul-
tura borghese del padre e dei valori non mercificabili (e, dunque,
non integralmente compatibili con la logica mercatistica), nel
1989 e negli anni seguenti viene annichilita la borghesia come
classe sociale, come ceto medio.7
Dal 1989, infatti, l’aristocrazia finanziaria global-elitaria
procede a una integrale deeticizzazione del mondo della vita e,
insieme, a una decomposizione del mondo del lavoro: aggredi-
sce tanto la dimensione borghese, quanto quella proletaria. E,
con movimento convergente, crea a propria immagine e somi-
glianza un ordine mondiale desovranizzato (postnazionale) e
spoliticizzato (deregulation), un sistema dei bisogni liquido e
precarizzante, senza eticità e senza confini, senza regole e senza
norme che non siano quelle create ad hoc dai dominanti per
garantire stabilmente la tenuta del rapporto sempre più asim-
metrico di cui soltanto essi si avvantaggiano.
Il volere deterritorializzato dei mercati e della loro classe
apolide di riferimento si impone in ogni modo – pressioni
esercitate mediante le leve del debito pubblico, colpi di Stato
finanziari, ricatto degli investitori internazionali – sulla volontà
democratica dei popoli radicati negli spazi degli Stati sovrani

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Precarizzazione universale e fluidità senza confini

nazionali in fase di smantellamento a beneficio del one world


del cosmomercatismo assoluto.
La flessibilità e la precarizzazione coatta della massa dam-
nata degli sconfitti corrispondono, così, al momento fondamen-
tale, e niente affatto neutro, di assolutizzazione del sistema dei
bisogni deeticizzato mediante l’annientamento del mondo bor-
ghese e di quello proletario.
Per farsi assoluto, come si è ricordato, l’integralismo eco-
nomico classista deve annientare la borghesia e il proletariato
e, per annichilirli, ricorre all’arma della flessibilità o, più preci-
samente, della flessibilizzazione integrale del mondo della vita
e del lavoro.
Il nuovo ordine amoroso postfamiliare e con ridefinizione
dell’amore in forme flessibili, liquide e consumistiche ne è, una
volta di più, il coerentissimo completamento.
Dall’erotica borghese familiare si transita così alla nuova
erotica postborghese e postfamiliare, con sessualità consumi-
sticamente ridefinita in vista del plusgodimento neolibertino
individuale quale forma di raddoppiamento del plusvalore
economico neoliberista.
Come il plusvalore è centrato sulla figura del cattivo infini-
to economico del «sempre-di-più», così il plusgodimento si
regge, per sua essenza, sulla crescita smisurata. Ce lo insegna
l’etica greca del giusto limite. «Il godimento sta in un eccesso»
scrive Aristotile.8
L’annichilimento della classe borghese e della sua coscienza
infelice a opera dell’élite finanziaria avviene, anzitutto, median-
te la decomposizione organizzata dei fondamenti di quella vita
etica borghese tratteggiata da Hegel e centrata sulla stabilità e
su forme di pensiero e di esistenza non ancora integralmente
sussunte sotto il capitale.
Si compie, così, quel processo di distruzione della stabilità
etica e culturale borghese avviato nel Sessantotto, funzionale
allo sviluppo senza limiti del fanatismo economico classista.
All’annientamento del lavoro stabile si accompagna, a comple-
tare il quadro, la distruzione programmata della famiglia e

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Il nuovo ordine erotico

della scuola come pilastri del mondo etico borghese, le hege-


liane «radici etiche» ab intrinseco incompatibili con il paradig-
ma deeticizzato della flessibilità universale, nel cui orizzonte la
sola realtà solida, anzi granitica, è il mercato trasformato ideo-
logicamente in destino intrascendibile e in fato inemendabile.
Il proletariato e la borghesia, come classi consapevoli e
dotate di un’eticità comunitaria all’insegna della stabilità e
della solidarietà intersoggettiva, sono dissolti nel nuovo coacer-
vo incoerente di una plebe anonima e postidentitaria, variopin-
ta e composta da un aggregato di atomi sciolti da ogni vincolo
etico comunitario e da ogni stabilità esistenziale, precarizzati in
ogni ambito, compresi quello erotico-sentimentale e quello
dell’identità sessuale.
Complici le suadenti prestazioni ideologiche del postmo-
derno, con la sua «centrifugazione» cosmopolitica delle iden-
tità e con la nuova postura mondialista e open-minded (cioè
colonizzata dalle logiche della open society a capitalismo inte-
grale), la classe dominata del precariato accetta con stolida
euforia o con rassegnato disincantamento le proprie catene,
anziché adoperarsi per spezzarle e per intraprendere la via
dell’esodo dalla platonica caverna, nel frattempo globalizzatasi.
Se la borghesia era pur sempre portatrice di una possibile
«coscienza infelice» (unglückliches Bewußtsein) anticapitalisti-
ca – ed è in questa luce che si comprende la figura stessa di
Carlo Marx,9 borghese anticapitalista –, l’aristocrazia finanzia-
ria postborghese conosce unicamente l’incoscienza felice del
consumo e del godimento senza frontiere e a buon mercato, il
meglio che la religione della liberalizzazione integrale possa
offrire ai suoi sudditi.
La struttura di classe della nuova oligarchia competitivista
postborghese non è dialettica, poiché non può in alcun caso
portare a una contestazione del sistema dei bisogni planetario,
nei cui spazi essa figura come polo dominante e di cui non è in
grado di percepire le contraddizioni.
Se il mondo valoriale borghese non coincideva con il valore
di scambio e poteva entrare in conflitto con quest’ultimo, la

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Precarizzazione universale e fluidità senza confini

dimensione valoriale del nuovo Signore postborghese non è se


non il raddoppiamento simbolico della sfera della circolazione
dei flussi finanziari, del libero scambio e dello scorrimento
illimitato di merci e persone esse stesse mercificate.10
Nella civiltà del capitalismo borghese moderno coesisteva-
no dialetticamente, come espressioni della contraddizione real-
mente esistente, Goethe e l’estrazione del plusvalore, Beethoven
e il sistema del credito, Kant e lo sfruttamento del lavoro.
Nell’ordine del nuovo turbocapitalismo postborghese e post-
proletario, la contraddizione si risolve a beneficio della nuda
logica del valore di scambio: dietro i flussi della finanza e le
operazioni della Borsa, non v’è più nulla. O, meglio, non v’è
altro se non il vuoto nichilistico di un mercato che ha ormai
colonizzato il materiale e l’immateriale.
La precarizzazione annienta anche, in pari tempo, la bor-
ghesia, della quale – secondo una dinamica avviata nel Sessan-
totto e solo oggi giunta a compimento – annulla il mondo etico
e valoriale incentrato sulla stabilità data dalla famiglia monoga-
mica, dalla formazione scolastica, dal posto di lavoro fisso,
dallo Stato, dagli enti pubblici, dalla religione e, in generale, da
quei valori non compatibili con l’estensione illimitata del nichi-
lismo della forma merce.
Le stesse lotte sessantottesche contro l’«autorità borghese»
si sarebbero ex post rivelate coerenti, nonché interne alla più
generale «contestazione» operata dallo spirito del nuovo capi-
talismo della liberalizzazione integrale contro ogni autorità in
grado di opporsi alla sua rapace conquista di ogni spazio mate-
riale e immateriale.
È secondo questa chiave ermeneutica e, dunque, conside-
rando gramscianamente il «blocco storico» concreto e vivente,
nella sua indissolubile unità dello «scheletro» delle strutture e
della «pelle» delle superstrutture, che proveremo a inquadrare
l’orizzonte generale del nuovo ordine amoroso coessenziale al
nuovo ordine mondiale post 1989.

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SECONDA PARTE

La potenza rovesciante dell’amore

«Se dunque vogliamo elogiare con un inno il


dio che ci può far felici, è ad Eros che dobbia-
mo elevare il nostro canto: ad Eros, che nella
nostra infelicità attuale ci viene in aiuto facen-
doci innamorare della persona che ci è più affi-
ne; ad Eros, che per l’avvenire può aprirci alle
più grandi speranze.»
Platone, Simposio

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1

«Il vivente sente il vivente»

«Nell’amore rimane ancora il separato, ma non


più come separato, bensì come unito: ed il viven-
te sente il vivente.»
G.W.F. Hegel, Frammento sull’amore

In questa parte, tenteremo di delineare i tratti fondamentali


dell’ontologia dell’amore. Facciamo nostre, allora, le parole
pronunziate da Agatone nel Simposio platonico: «È giusto che
anche noi elogiamo Eros, prima dicendo quale è lui, poi quali
sono i suoi doni».1
Seguendo lo Hegel dei Lineamenti di filosofia del diritto del
1821, l’ontologica differenza del sesso maschile e di quello
femminile trova nella vita familiare etica la propria unificazione
fondata sull’immediatezza del sentimento amoroso.
Tanto l’amore, quanto la sua eticizzazione familiare, sono
intese non già come annullamento della differenza, bensì come
raggiungimento dell’unità nella differenza o, se si preferisce,
come sintesi duale, in cui i diversi coesistono.
Prima che il rapporto si eticizzi nella forma stabile e istituzio-
nalizzata della famiglia, esso esiste come immediatezza del senti-
re amoroso, come libera e spontanea attrazione mediante cui
unirsi all’altro, riconoscendolo ed essendo da lui riconosciuti.
Rovesciamento dell’individualismo acquisitivo ed egoistico,
l’amore, nella sua determinazione più generale, fa valere la
verità duale. Sottoponendoci a una «mutazione identitaria che
ci trasforma intensamente»,2 ci fa vivere, secondo una nuova
prospettiva a due, lo stesso mondo che, fino a quel momento,
avevamo sperimentato secondo il punto di vista dell’uno.

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Il nuovo ordine erotico

Come l’opera d’arte analizzata da Heidegger,3 l’amore


dischiude un mondo duale e diverso, perché esperito dal pun-
to di vista del due che ora siamo liberamente passati a essere
mediante l’unione di spontaneo riconoscimento con l’altro.
Lo si può comprendere, forse, evocando lo splendido pas-
saggio in cui Goethe narra dello scenario incantevole che gli si
apre dinanzi varcando le Alpi, allorché fa la sua comparsa, sullo
sfondo, il lago tra le montagne. Il poeta, nella sua olimpica soli-
tudine, si lamenta di non poter condividere con nessuno quell’espe-
rienza meravigliosa, di non poterla vivere in forma duale.
L’oggetto dell’amore è sempre la vita palpitante e, per ciò
stesso, l’amore sfugge tanto alla presa della ragione calcolante
quanto a quella del principio dell’universalismo astratto. A
differenza del denaro, non si può acquistare. A differenza del
potere, non si può imporre.4 Ancora, a differenza della morale
– come già sapeva Hegel –, «non può essere comandato»5 nel-
la forma di un dover essere. Prova ne è, peraltro, l’absurdum di
un eventuale imperativo che così suonasse: «Devi amare!».
È questo, in fondo, l’insegnamento generale che, sull’amo-
re, traiamo dalle considerazioni che intorno a esso svolge il
giovane Hegel a Francoforte (1797-1800). L’amore – scrive – è
«patologico» ed «è così poco subordinato al dovere e al diritto
che il suo trionfo è piuttosto non dominare su nulla ed essere
verso l’altro senza potenza ostile».6
Nel sentimento amoroso, il giovane Hegel ravvisa una via
privilegiata per il superamento della «scissione» (Entzweiung)
e per la conseguente riconquista di una Totalità fusionale in
grado di oltrepassare l’opposizione soggetto-oggettiva.
Nell’amore, soggetto e oggetto si fondono in un’unità scevra
di opposizioni, in una sorta di imperscrutabile rationelle Mystik:
«Solo nell’amore si è uni con l’oggetto, né lo si domina, né se
ne è dominati».7 Ogni opposizione viene incondizionatamente
esclusa e superata mediante la sintesi soggetto-oggettiva posta
in essere dal vincolo amoroso.
In particolare, Hegel valorizza l’amore esattamente in
quest’ottica di riunificazione e di superamento attivo della

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«Il vivente sente il vivente»

Entzweiung. A differenza dell’intelletto e della ragione, che


lasciano sussistere l’opposizione e irrigidiscono le parti nella
loro separatezza irrelata, l’amore «esclude ogni opposizione».8
Esso si pone realiter come unificazione dei separati, che
sentono se stessi come viventi solo nell’atto in atto dell’amore
vissuto. Le solitudini dell’io e del tu vengono superate dialetti-
camente nella sintesi vivente del noi che essi hanno ora preso a
essere: «Unificazione vera, amore vero e proprio, ha luogo solo
tra viventi che sono uguali in potenza, e che quindi sono viven-
ti l’uno per l’altro nel modo più completo e per nessun lato
l’uno è morto rispetto all’altro».9
Nell’amore, il singolo non è annullato in quanto tale: esiste
ancora, ma non più come separato, bensì come unito. Prende,
così, forma un’unità rispettosa delle parti, nella quale ciascuna
di esse si avverte come frammento di un Intero che ne realizza
la pienezza.
Per parte sua, il pudore – spiega Hegel – è un corruccio
sorgente al cospetto di quell’impedimento all’unione totale
rappresentato dai corpi. Questi ultimi possono solo avvicinarsi,
ma non unificarsi in via definitiva: l’amore è, per questa ragio-
ne, anche a livello fisico, aspirazione a superare la distinzione
e la separatezza mediante il contatto, le carezze, le effusioni e
l’unione dei corpi.
In quanto desiderare il desiderio di un altro, l’eros è, per
sua essenza, negazione di ogni movente egoistico dell’agire. È,
in quest’ottica, antiutilitaristico nel suo stesso fondamento
relazionale. Scrive Hegel, ancora nel Frammento sull’amore:

Colui che prende non si trova con ciò più ricco dell’altro: si
arricchisce, certo, ma altrettanto fa l’altro; parimenti, quello
che dà non diviene più povero: nel dare all’altro egli ha, anzi,
altrettanto accresciuto i suoi propri tesori. [...] L’amore acqui-
sta questa ricchezza di vita nello scambiare tutti i pensieri,
tutte le molteplicità dell’anima, poiché cerca infinite differen-
ze e trova infinite unificazioni, s’indirizza all’intera moltepli-
cità della natura per bere amore da ognuna delle sue vite.10

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Il nuovo ordine erotico

Le geometrie dell’utile e del do ut des sono spezzate dalla dia-


lettica d’amore, con la quale, più si dà e più si ha. Ci si arric-
chisce a vicenda nei «propri tesori», donando e ricevendo in
dono, senza che tale dinamica – Hegel si sta riferendo alle
figure di Romeo e Giulietta – sia presieduta dalle logiche dello
scambio: «Ognuno dà ciò che prende, l’uno come l’altro» dirà
in quegli stessi anni Federico Schlegel.11
È così, in generale, potenziata la «ricchezza di vita» (Reichtum
des Lebens), mediante uno «scambio» (Auswechslung) che è
intrinsecamente antieconomico, legato ai «pensieri» (Gedanken)
e alle «molteplicità dell’anima» (Mannigfaltigkeiten der Seele):
la pienezza d’essere degli amanti si potenzia mediante l’unità
che, con la dialettica d’amore, essi hanno generato e che, nel
dare reciproco, accresce i tesori di entrambi. Le loro particola-
rità individuali sono dialetticamente superate in una nuova e
più alta sintesi, che non le annulla, ma le porta a essere in forma
più piena e più ricca.
Con le parole dello Spirito del cristianesimo e il suo destino,
«nell’amore la vita ha ritrovato la vita».12
Hegel ritiene che la religione e l’amore siano accomunati
dalla loro potenza unificante in modo immediato. La religione
si presenta essa stessa come una forma di amore mediante cui
l’amato non è opposto, ma è un tutt’uno con la nostra essenza.13
In questa prospettiva, sulle orme di Hegel, l’amore è la
relazione di elementi diversi che non si dà come terzo rispetto
ai due, come se fosse un quid che si aggiunge agli opposti. È,
viceversa, il legame vivente che li unifica senza annullarne l’esi-
stenza autonoma, ma risolvendola in una superiore sintesi
dialettica, la cui essenza sfugge alla presa dell’intelletto sepa-
rante («miracolo che non siamo in grado di capire»).14

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Dal nome proprio al nome proprio

«È questo il fondo della gioia d’amore, quando


esiste: sentirsi giustificati d’esistere.»
J.-P. Sartre, L’essere e il nulla

Questo pur rapido e cursorio richiamo alle riflessioni del gio-


vane Hegel sull’essenza del sentimento amoroso permettono di
comprendere come, nella prospettiva dell’amore in quanto
unità duale, regni il principio della condivisione; principio che
è strutturalmente differente dalle forme patologiche della con-
fusione e della perdita dei confini sfociante nell’annullamento,
alla maniera del mito greco di Eco.
Il mondo a due è un mondo condiviso, che ci fa continua-
mente esperire la nostra mancanza e, insieme, ci permette di
superarla.
È quanto esprime Sartre allorché asserisce che, in virtù
dell’amore dell’altro, io sono salvato dalla mia bruta e opaca
facticité: l’essere amato e l’amare a mia volta è ciò in forza di cui
cesso di esistere accidentalmente e acquisto finalmente un sen-
so preciso.1
Per questo, la domanda d’amore è sempre, immancabilmen-
te, una domanda di senso: amandomi, l’altro mi sottrae all’ab-
bandono assoluto e mi dona quel senso nuovo che si incarna
nell’esistere nella dualità amorosa.
Sulle orme delle analisi di Badiou, potremmo con diritto
asserire che l’amore si pone, per sua essenza, come una «costru-
zione di verità»2 che dischiude una nuova esperienza del mondo
a partire dal due e non più dall’uno che primieramente si era.

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Il nuovo ordine erotico

Siffatta esperienza veritativa si fonda sulla differenza più


che sull’identità. E si sviluppa nella forma specifica di un «pro-
posito esistenziale»3 radicato sullo sforzo e sull’attiva ricerca
della costruzione di un mondo nuovo a partire «da un punto
di vista decentrato rispetto al mio semplice istinto di sopravvi-
venza, o al mio interesse».4 Amando, sono per l’altro e median-
te l’altro.
In ciò riposa la verità dell’eros come «procedura di verità»,5
ossia come verità del e sul due o, se si preferisce, della differen-
za qua talis. Essa eccede intrinsecamente l’ambito scientifico:
non v’è relazione amorosa ordine geometrico demonstrata (e, se
v’è, non è autenticamente tale), né v’è discorso razionale, o
scientifico, che possa rendere ragione del sentimento d’amore,
che Leopardi poeticamente appella «terribile, ma caro dono
del ciel».6
L’eros, pertanto, non può essere descritto con l’ordine del
discorso scientifico, secondo i parametri del numero e della
cifra, della quantità e della misurazione obiettiva. Può soltanto
essere narrato in prima persona. Ed è per questa ragione che,
da sempre, destano interesse presso il grande pubblico i film e
i romanzi d’amore. Ogni amore delinea una particolare forma
della verità dell’essere due, della verità della differenza, di come,
nel nesso amoroso, il mondo come totalità dell’essente venga
esperito in maniera diversa rispetto a come lo esperisce la
coscienza individuale.
A differenza del discorso scientifico, la cui esattezza prescin-
de dalla soggettività di chi lo enuncia (e che trova, anzi, in tale
indipendenza extrasoggettiva il proprio stesso fondamento), il
discorso d’amore è inaggirabilmente connesso con l’io narrante.
Muove da un nome proprio e a un nome proprio si rivolge. E,
insieme, riguarda quelle verità del cuore che sono, per loro
essenza, personali e non universalizzabili, perché connesse al
concreto vissuto del soggetto che ne fa reale esperienza.
È quanto ci ricorda anche Socrate allorché, nel Simposio, si
rivolge ad Agatone e gli ricorda come l’amore non esista mai in
astratto e senza contenuto e sia, invece, sempre rivolto a un

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essere vivente concreto, a una particolarità esistente nella sua


insostituibile concretezza.
Così si spiega anche perché, sempre nelle pagine del Sim-
posio, Alcibiade, sopraggiunto quando il convivio sta volgendo
al termine, a differenza degli altri convitati non svolga un discor-
so su Eros, ma su Socrate stesso, che è il filosofo – e, dunque,
l’alter ego dell’eros –, ma poi anche il nome proprio della per-
sona da lui amata. Parlare dell’amore significa, ineludibilmente,
parlare della persona amata, del nome proprio in cui esiste
materialmente l’amore che ci porta a trascendere l’individuali-
tà personale che siamo.
In questo orizzonte, peraltro, si comprende la peculiare
forma del testo – solo parzialmente inquadrabile come saggio –
di Roland Barthes, intitolato Frammenti di un discorso amoroso
(1977): il solo modo per delineare l’essenza specifica dell’amo-
re sta nell’immaginare il discorso di un soggetto amoroso, la
sua narrazione soggettiva svolta nella forma della prima perso-
na singolare. Ed è quanto ci viene, appunto, restituito nel testo
di Barthes.
Non v’è, propriamente, ragione universale che operi nella
dimensione dell’eros, che è invece, sempre, esperienza vissuta
dal soggetto nella propria interiorità insostituibile.7
Ciò dipende anche, in modo niente affatto secondario,
dalla specificità della persona amata, vocazionalmente sfuggen-
te a ogni universalismo e, non di meno, in grado di farci acce-
dere all’esperienza veritativa dell’amore. Alla quale si può ad-
divenire sempre e solo mediante il nome proprio della persona
amata. Così inteso, l’amore si pone paradossalmente come
un’esperienza veritativa universale a cui si accede unicamente
per il tramite della particolarità concreta della persona amata.
In termini non così distanti dal Barthes del discours amou-
reux, già Stendhal aveva sperimentato lo scacco a cui è destina-
to ogni tentativo di universalizzare concettualmente l’essenza
dell’amore, imprigionandola entro le maglie di un discorso lato
sensu scientifico.
Con il suo saggio Dell’amore (1822), Stendhal avrebbe,

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Il nuovo ordine erotico

infatti, voluto redigere un trattato sul tema, mettendo a nudo i


meccanismi e le leve del sentimento amoroso, ma non vi riuscì,
e il testo assunse inconfessabilmente la forma di una narrazione
per mezzo di personaggi, vite, storie al singolare. Dalle quali si
evince, una volta di più, come l’amore non sia categorizzabile
e possa solo essere vissuto in prima persona singolare, secondo
la figura dell’universale concreto propria del «ti amo».
Come suggerito da Barthes, l’altro che io amo è ἄτοπος,
letteralmente «senza luogo», inclassificabile, sfuggente alla presa
dell’universalismo che «localizza» determinando scientificamen-
te.8 Così si definisce Socrate nel Simposio. L’amato è ἄτοπος
nel senso che esso è l’unico, l’insostituibile, il nome proprio
che non può in alcuna maniera essere generalizzato e che non
di meno – «miracolo che non siamo in grado di capire», con la
sintassi di Hegel – dischiude l’esperienza veritativa dell’amore.
È, infatti, per il tramite dell’immagine unica e insostituibile
dell’amato, la sola che corrisponda appieno al mio desiderio,
che, come si è già evidenziato, io accedo al vero amoroso o, più
precisamente, alla «figura della mia verità».9 L’amato è la figu-
ra della mia, e solo della mia, esperienza di verità, che non può
essere quella di altri.
Non esiste, né può esistere, amore dell’universale,10 in quan-
to, con il lessico di Lacan, «l’amore è sempre amore per il
nome»,11 per il particolare non generalizzabile, per il «tu»
indeducibile e non disgiungibile dalla vitalità concreta della
persona realmente esistente.
Lo si evince, oltretutto, dall’amore delle madri, che non è
mai rivolto all’ideale universalizzabile, ma sempre e solo alla
particolarità insostituibile del figlio, quand’anche questi sia
denso dei difetti e dei limiti più macroscopici.
Lo mise a tema anche Hegel, allorché liquidò come impos-
sibile la figura di un amore meramente universale e non media-
to dal particolare, quale è quello cosmopolitico promosso astrat-
tamente dagli illuministi. È ciò che impietosamente liquida
come «la pomposa idea, innaturale e scialba, di un amore uni-
versale tra gli uomini»:12 l’impossibilità dell’amore cosmopoli-

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Dal nome proprio al nome proprio

tico per l’umanità – Hegel docet – scaturisce dal duplice fatto


che a) un sentimento non può avere a oggetto un pensato («un
pensato non può essere amato»13) e b) che non può sussistere
amore tra viventi così diversi come sono il singolo individuo e
l’intero genere umano, il massimamente concreto e il massima-
mente astratto.
Vero è che, da un certo punto di vista, di amore occorre-
rebbe parlare al plurale, essendo le sue forme diverse, molte-
plici e stratificate, comunque irriducibili all’unità. Principal-
mente due, in particolare, sono i modi essenziali dell’amore, ai
quali, come sappiamo, la cultura occidentale ha attribuito il
nome di ἔρως, «amore-erotico» e di ἀγάπη, «amore-carità».14
Senza alcuna pretesa di esaustività, ci limitiamo qui a ram-
memorare come il secondo interpreti se stesso come universale,
come amore di principio, sistemico, contrario alla particolarità:
ama senza distinzioni e potenzialmente si rivolge al mondo
intero.
È l’amore quale è tematizzato dal cristianesimo mediante il
comandamento che prescrive di amare indistintamente e uni-
versalmente il prossimo come se stessi. Il cristianesimo è per sua
essenza, religione dell’ἀγάπη, a sua volta intesa come cemento
della comunità sociale: è un generoso sentimento universale, che
spinge ad amare Dio, gli uomini e il creato nella sua totalità.
L’ἔρως ne è l’antitesi. Esso è passione affrancata dalla legge
della ragione e, in quanto tale, nulla presenta di universale. Nel
suo ardere incontrollato, rende tutto singolare e unico: a con-
tare è solo l’oggetto specifico dell’amore, il nome proprio.
Tutto il resto diventa invisibile. Se ἀγάπη è saggezza razionale,
ἔρως, dal canto suo, è passione travolgente per la personalità
vivente.

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Mondi condivisi. L’amore è dia-logo

«La mia anima non era con me, ma con te. Anche
ora, se non è con te, non è in nessun luogo:
senza di te non è capace di esistere. Ma ti prego,
fai in modo che stia bene con te: e ciò avverrà
se ti troverà ben disposto, se le darai amore in
cambio di amore, piccole cose in cambio di
grandi, parole in cambio di cose.»
Lettera di Eloisa ad Abelardo

Tra le svariate opere che l’Occidente ha dedicato al sentimento


d’amore, ve n’è una su cui possiamo provare a soffermare l’at-
tenzione, nel tentativo di far emergere, mediante l’espressività
visiva, l’essenza di questo sentimento sfuggente e resistente alla
presa del λόγος, considerato anche nelle sue determinazioni
forse meno immediatamente rappresentabili.
È quanto ci suggerisce lo splendido quadro di Émile Friant,
intitolato Les amoureux (1888). Sullo sfondo, un paesaggio
fluviale: vi si stagliano dolci colline verdi immortalate, verosi-
milmente, quando l’autunno inizia placidamente a sopraggiun-
gere. In primo piano, spiccano i due innamorati: i quali vengo-
no raffigurati da Friant – questo l’aspetto più interessante – in
maniera non convenzionale, diversa rispetto a secoli di conso-
lidata tradizione artistica.
I due protagonisti non si baciano, né si abbracciano, né,
ancora, si scambiano effusioni: non è l’elemento della travol-
gente passione amorosa a prevalere. Parlano tra loro, sono
ritratti in dialogo. Che siano innamorati e non semplici interlo-
cutori è rivelato, oltre che dal titolo, dallo sguardo dolce e
profondo con cui ciascuno contempla, come estasiato, l’altro.

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Mondi condivisi. L’amore è dia-logo

Émile Friant, Les amoureux, 1888, olio su tela, Musée des Beaux Arts,
Nancy.

Non ci è dato sapere che cosa, in concreto, i due innamorati si


stiano dicendo e quale sia il contenuto o anche solo il tema
generale della conversazione. Sappiamo solo che il loro rappor-
to amoroso è fondato sul dialogo, sulla parola, sulla relazione
anche verbale: a tal punto che è nell’atto concreto del discor-
rere che l’artista ha voluto eternarli.
I due innamorati di Friant ci segnalano che, opposto al
narcisismo, l’amore – questo «onnipotente magnete del mondo
degli spiriti»,1 come lo qualifica Schiller – è un’esperienza
duale di verità: non annulla le differenze, ma le fa coesistere
nell’unità amorosa, nella sintonia unitaria in cui l’amore stesso
si risolve, e la parola del dialogo simboleggia con la massima
potenza siffatta relazione unificante e, insieme, rispettosa del-
le alterità.
La vita cessa di essere vissuta dal punto di vista dell’uno,
della solitudine che è mondo a se stessa. È ora esperita da una

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Il nuovo ordine erotico

prospettiva duale, in cui le due parti non spariscono, ma aspi-


rano a un’unità che, come quella coessenziale al dialogo, si
compone della sinfonia delle due voci, senza che una prevalga
sull’altra o, ancor peggio, la annulli.
La vita amorosa – ci suggeriscono les amoureux di Friant –
è anzitutto dialogo, parola, esperienza vissuta e verbalizzata in
forma duale. Pensare che l’amore possa risolversi nella passio-
ne incandescente e nel desiderio incontenibile significa far
valere una visione immatura. Significa fare dell’amore un’espe-
rienza necessariamente a tempo determinato, destinata a «sca-
dere» non appena la relazione assuma nuove figure e forme che,
lungi dal farlo eclissare, lo fanno esistere e lo stabilizzano.
In particolare, il vero amore si consolida, facendosi stabile
e radicato, solo se v’è dialogo, e cresce mentre si consuma.
Sosteneva Fromm, a tal riguardo, che l’amore immaturo è quel-
lo che esclama: «Ti amo perché non posso stare senza di te», là
dove quello maturo e consapevole afferma: «Non posso stare
senza di te perché ti amo».2
Sicché, secondo le logiche dell’ordo amoris, man mano che
la passione si esaurisce, cresce una forma dell’amore essenzial-
mente differente: essa è meno potente, ma più generosa; è meno
eccitante, ma più profonda. È l’amore come sentimento della
sintesi duale che ciascun individuo realizza mediante l’altro ed
essendo per l’altro: «La vostra amante, divenuta la vostra ami-
ca intima, vi darà altri piaceri, i piaceri della vecchiaia. È un
fiore che, dopo essere stato una rosa al mattino, nella stagione
dei fiori, si muta in un frutto delizioso la sera, quando della rosa
non è più il tempo».3
La formula magica in cui si condensa l’essenza dell’amore
come durata e come inizio sempre ricominciato – ci insegna
Lacan4 – è quell’encore in cui si cristallizza la fedeltà al mede-
simo, la dualità che abbiamo scelto stabilmente di essere.
Essa è, poi, anche fedeltà all’inizio, all’evento imprevedibi-
le che ha portato all’incontro da cui l’amore ha tratto la sua
esistenza. La persona amata diventa insostituibile, oggetto di
un dialogo infinito con cui la propria esperienza del mondo è

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Mondi condivisi. L’amore è dia-logo

sempre di nuovo posta in forma duale. Tale esperienza è ora


oggetto di condivisione ininterrotta, messa in comune median-
te quel «dia-logo» che dice, per sua essenza, il movimento
della parola, l’unione che questa crea tra i soggetti dialoganti.
In tal guisa, facciamo la sola esperienza dell’eterno e della
promessa di durare per sempre che lo spazio della finitudine
mondana renda percorribile. Ed è, forse, per questa ragione
che Schiller poteva definire l’amore come «la scala sulla quale
ci arrampichiamo verso la somiglianza con Dio».5
In quest’ottica, diventa possibile sostenere che l’amore può
dirsi finito, disseccato ed esaurito quando viene meno il dialo-
go, la capacità di condividere l’esperienza duale del mondo:
quando, cioè, ciascuno dei due – o almeno uno – rientra in se
stesso, abbandonando il dialogo e il progetto di vita comune e
tornando a esistere in sé e per sé, come solitudine priva di un
mondo da condividere. Con le parole di Barthes, «l’amore che
è finito si allontana verso un altro mondo come un’astronave
che cessa di mandare segnali».6

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Nostalgia della Totalità

«A questa brama di interezza diamo il nome


di amore.»
Platone, Simposio

Nella famiglia, proprio come nell’amore studiato da Hegel,


l’unità individuale cessa di essere tale, contro le logiche disgre-
ganti della modernità mercatistica. Se queste ultime disgiungo-
no l’individuo dalla comunità, nell’amore e nella vita familiare
si fa esperienza di una verità per due.1
In una vera e propria apertura duale, si ha, così, una sorta
di rottura del sé perché l’altro lo attraversi. Ne scaturisce una
vita vissuta dal punto di vista non più dell’uno, bensì del due,
nella forma di una molecola della comunità impermeabile al
nesso utilitaristico del do ut des.
In questo senso l’amore, mosso dalla nostalgia dell’Intero,
istituisce una Totalità vivente e rispettosa delle differenze irri-
ducibili tra gli amanti: con le parole di Platone, «colma l’im-
menso vuoto che separa i due mondi in modo che appaia il
Tutto in sé connesso».2
È quanto, da una diversa prospettiva, ci insegna anche la
vicenda di Romeo e Giulietta, nella sua narrazione shakespea-
riana, così come nelle diverse formulazioni che, in tempi e
secondo modalità differenti, dell’amore tragico ha prospettato
l’Occidente, a partire dal racconto di Piramo e Tisbe al centro
del quarto libro delle Metamorfosi di Ovidio.
In tutte le sue varianti, tale narrazione esprime con timbro
tragico l’impossibilità per l’innamorato di esistere senza l’altro.

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Nostalgia della Totalità

L’unità duale raggiunta mediante l’esperienza d’amore non


permette scissioni: una volta stabilita, non può essere dissolta,
se non con la definitività inappellabile della morte.
L’essenza dell’esperienza erotica, con le parole di Aristofa-
ne nel Simposio, sta nell’anelito a «diventare l’uno con l’altro
una medesima cosa, in modo da non lasciarsi mai né notte, né
giorno»:3 se ne inferisce che l’amore si configura metafisicamen-
te come rapporto dialettico tra unità e dualità o, se si preferisce,
come tensione dei due a farsi uno senza annullare la propria
particolarità, ma realizzandola appieno nella comunione con
l’altro.
Ancora con le parole di Aristofane, ἔρως è ricerca di ricon-
quista dell’unità perduta e frammentata, «ritornando in tal modo
alla natura più antica» e tentando di «fare di due uno».4
L’amore, dunque, si pone come tentativo delle singolarità
di raggiungere un’unità che non le annulli, ma che le innalzi a
una diversa prospettiva, quella del duale: dove l’unità stessa,
raggiunta, lungi dall’annichilire l’individualità degli amanti, la
potenzia e la porta alla sua pienezza d’essere, innalzandola al
grado di una Totalità differenziata a cui si apre l’esperienza
duale del mondo.
L’eros è, dunque, potenza universale e cosmica che aspira a
unificare gli essenti e a superare la scissione: con le parole del
medico Erissimaco, «Eros ha una potenza così vasta e grande
e, anzi, una potenza universale».5
Il mito degli androgini racconta di come le parti dell’Intero
siano separate e condannate a rincorrersi con l’anima sangui-
nante e a cercare ciascuna la propria metà originaria. È la
punizione inflitta dai divini ai mortali, affinché abbandonino la
superbia che li induce, in origine, a sentirsi essi stessi divini
nella loro completezza unitaria e addirittura a tentare «di sca-
lare il cielo per dare l’assalto agli dèi»:6 l’ombelico – spiega
Aristofane – venne lasciato ben visibile sul ventre a mo’ di
«ricordo dell’antico castigo».7
Infatti, secondo la narrazione di Aristofane, ripresa dopo
l’interruzione cagionata dal singhiozzo, «anticamente la nostra

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Il nuovo ordine erotico

natura non era quale è ora, ma era diversa»,8 poiché «la figura
di ciascun uomo era tutta intera rotonda»9 e ognuno di noi
bastava a se stesso.
La scissione prodotta da Zeus per punire l’umana tracotan-
za comporta che, da quel momento, ciascuna metà cerca l’altra
per poter restituire, con essa, l’unità che insieme formavano:
«Dopo che l’originaria natura umana fu divisa in due, ciascuna
metà, desiderando fortemente l’altra metà che era sua, tendeva
a raggiungerla».10 Per questo, spiega Aristofane, la cosa miglio-
re è «incontrare un amato che abbia un animo che corrisponda
al nostro»11 e mediante il quale fare di due uno.
Sicché ἔρως è la forza della riunificazione del separato: una
potenza magnetica a tal punto radicata che, come ricorda il Sim-
posio, se al cospetto degli amanti si presentasse Efesto, il dio
fabbro, essi accetterebbero con entusiasmo che questi saldasse
indisgiungibilmente i loro corpi e di due ne facesse uno solo.12
Se l’originario essere sferico rimanesse intatto, allora l’amo-
re resterebbe ignoto, perché mancherebbe la tensione e la
bellezza come cosa degna di essere amata. La vera perfezione
– questo insegna il mito platonico – non è data, ma va conqui-
stata: non coincide con la pacifica fruizione di una condizione
originaria, ma con lo sforzo di riconquista del separato, vuoi
anche con la riattuazione di una seconda unità, superiore perché
ricercata consapevolmente e ottenuta mediante l’azione con-
creta dell’amare.
Il Simposio, con la voce dell’antichità classica, ci insegna che
la separatezza dell’essere individui, lungi dall’essere la suprema
forma di realizzazione del sé, coincide con una patologia dolo-
rosa.13
Rispetto a tale fisiologica mancanza, la prima e fondamen-
tale terapia è offerta dall’ἔρως come riconquista dell’unità per-
duta, ora rivivificata mediante l’unità duale del rapporto amo-
roso, in cui le singolarità non si annullano, ma si completano in
una microcomunità solidale. È quanto ha sostenuto anche
Fromm: «Sembra un paradosso, ma nell’amore due esseri diven-
tano uno e tuttavia restano due».14

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Nostalgia della Totalità

Così inteso, ἔρως è costitutivamente sforzo del ritorno odis-


seico alla patria dell’unità originaria e struggente ricordo di
quell’unità che eravamo e che ora non siamo più. È, dunque,
coscienza sofferta del nostro attuale essere difettivo (manque-
a-être), della mancanza che siamo, che vorremmo non essere e
che ci sforziamo operativamente di superare donandoci all’altro
e provando con lui a rigenerare l’«Uno e Tutto» ( Ἓν καὶ Πᾶν)
di cui siamo in cerca.
Di qui discende l’analogia strutturale, fondativa della pode-
rosa architettura del Simposio, tra il filosofo e il dio Eros, entram-
bi mancanti e in cerca di ciò che possa porre rimedio alla
mancanza che essi sono e sanno di essere. Entrambi sono figli
di Πενία e di Πόρος, di «mancanza» ed «espediente», poiché
tutti e due, muovendo dalla privazione che ab intrinseco sono,
cercano di superarla mediante specifici stratagemmi che li con-
ducano a una condizione di pienezza d’essere.
Per questo motivo, sussiste un nesso di identità in forza del
quale il filosofo è amante e, insieme, Eros è «filosofeggiante per
tutta la vita».15 Sono entrambi nella condizione del μεταξὺ,
dell’«intermedio» tra divino e mortale, tra sapiente e insipien-
te, tra avente e non avente: sicché «è necessario che Eros sia
filosofo, e in quanto filosofo, che sia intermedio tra il sapiente
e l’ignorante».16 Per questa ragione Socrate, la personificazione
del filosofo, può dire di sé: «Io stesso onoro le cose d’amore»,17
perché filosofare significa amare, proprio come amare vuol dire
filosofare.
In termini analoghi, secondo questo intreccio a geometria
variabile per cui il vero filosofo è colui che ama, e colui che ama
veramente non può non essere filosofo, così dice di sé Socrate:
«Dico di non conoscere null’altro all’infuori delle cose d’amo-
re».18 Il sapere filosofico di cui è gravido, rectius il suo sapere
di non sapere, è il fondamento stesso che caratterizza τὰ ἐρωτικά,
«le cose dell’amore».
Secondo la stringente logica socratica, se Eros è amante
della bellezza vuol dire che non la possiede.19 Anche in ciò
risiede la sua differenza rispetto agli altri dei e al loro «essere

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Il nuovo ordine erotico

beati e belli».20 Eros non è bello e non è in quiete: «Per man-


canza delle cose buone e belle ha desiderio di queste cose di
cui è mancante»21 e si adopera senza posa e in ogni guisa per
procacciarsele.
Ancora una volta, egli «è povero sempre»22 e al tempo stesso
dispone di espedienti sempre pronti: «Non è mai povero di
risorse, né ricco»,23 ed è proprio grazie alle risorse di cui è dotato
che cerca di farsi ricco di ciò di cui è, e si sa, sprovvisto. Per
questo, Eros «è coraggioso, audace, impetuoso, straordinario
cacciatore, intento sempre a tramare intrighi, appassionato di
saggezza, pieno di risorse, filosofo per tutta la vita».24
Peraltro, come dicevamo, la condizione specifica di Eros è
quella di ente intermedio sia in verticale, sia in orizzontale: in
verticale, perché è mediatore tra divini e mortali, senza che la
sua natura sia integralmente ascrivibile ad alcuna delle due
dimensioni. Platone lo appella esplicitamente «un gran demo-
ne»25 più che un dio, giacché è proprio del demoniaco e non
del divino l’essere mediano, l’essere «intermedio tra mortale e
immortale».26 È, poi, ente intermedio in orizzontale, perché
figura come mediatore di caratteri opposti come la povertà e
l’espediente, la privazione e l’acquisizione.27 Figlio di tali geni-
tori, Eros si trova permanentemente in bilico tra la ricchezza
dell’acquisizione e la penuria della perdita.28
Nel giorno in cui gli dei banchettavano per la nascita di
Afrodite – spiega Platone –, Πενία mendicò alla porta e riuscì
a unirsi con Πόρος: poiché venne concepito alla festa di Afro-
dite, Eros è, di conseguenza, di lei ministro. E dato che la dea
è bella, Eros è per ciò stesso amante del bello, di cui è sprovvi-
sto e alla cui ricerca muove senza posa. In ciò sta la sua condi-
zione di μεταξὺ, di «intermedio» tra il brutto e il bello, tra la
mancanza e l’acquisizione.
In antitesi con i dettati dell’imperante monadologia liberal-
libertaria, ciascun individuo non è un ὅλον, un «intero» in sé
chiuso e a sé bastante. Al contrario, l’io individuale è solo un
frammento che, ipso facto, necessita di ricongiungersi con
l’intero: per questo, anela all’unità e al superamento dell’im-

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Nostalgia della Totalità

perfezione in cui si trova. Ed è a questa esperienza, che si


concretizza nel vissuto dell’unità duale, che attribuiamo il nome
di amore.
Quest’ultimo è, per sua essenza, esperienza veritativa e
filosofica. È il riconoscimento del fatto che, propriamente, solo
mediante il nesso con ciò che in apparenza è altro da sé il sé
può costituirsi, e che, di conseguenza, l’esodo dal sé originario
e l’apertura all’alterità non sono uno smarrimento d’identità e
un vissuto intrinsecamente negativo.29
Au contraire, corrispondono al primo grado dell’acquisizio-
ne della coscienza della natura comunitaria e relazionale dell’uo-
mo, mediante il ritmo che accompagna l’io individuale dalle
angustie del sé mutilato e difettivo verso l’ardua e sofferta
riconquista del vero sé, dell’unità duale perduta.
Solo con l’altro si può diventare appieno se stessi, realizzan-
do l’unità originaria di cui siamo in cerca e ponendo rimedio
alla mancanza d’essere che siamo.
Per questo, sulle orme del Simposio, la verità dell’eros sta
anzitutto nel disvelamento che, in senso proprio, l’io è realiz-
zato solo se si apre al tu. La completa attuazione dell’individuo
si concreta non già nel negarsi in quanto tale, ma nell’aprirsi a
una superiore sintesi che, portandolo a esistere intersoggettiva-
mente, ne realizzi la pienezza d’essere.
Hegelianamente, il vero è l’Intero, ma come risultato: ossia
come esito di un processo mediante il quale la Totalità non è
data e acquisita già da sempre, ma è conquistata nel tempo e
nello sforzo. L’Intero, a sua volta, è concepito, nella sfera erotica,
come l’unione duale degli amanti, che ora hanno riconquistato
la loro originaria unità dopo la dispersione che li ha scissi nella
loro individualità sofferente perché incompiuta. Ciascuno di essi
si sa mancante e, per questo, muove verso il proprio completa-
mento nella sintesi amorosa e nella figura dell’essere-per-l’altro
che con essa si dispiega.30
Sempre con le grammatiche di Hegel, l’unità riconquistata
è superiore a quella originaria, perché mediata dalla «immane
potenza del negativo» (ungeheure Macht des Negativen)31 e

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Il nuovo ordine erotico

dalla scissione: in altri termini, è aufgehoben, è riconquistata e


saputa, voluta e ottenuta per il tramite dell’agire consapevole e
dello sforzo calibrato.
La connessione tra verità ed eros risulta, in questo senso,
lampante. L’intelletto separante, che si accontenta delle parti
disgiunte e irrigidite nella loro astratta unilateralità, è superato
dalla ragione dialettica amorosa, che coglie l’unità duale, l’In-
tero come nesso vivente delle parti interne alla Totalità, che dal
loro nesso concreto scaturisce. L’individualità irrelata è supe-
rata nella Totalità differenziata della sintesi duale dell’eros.
Eros, ci rammenta il Simposio, è «la brama e la ricerca di
quell’intero»32 perduto, di quella Totalità che si è dispersa nel-
la frammentazione. Ma questa è anche la definizione che, nelle
pagine della Differenzschrift del 1801, Hegel viene prospettan-
do della filosofia come riconquista della Totalità differenziata
nelle sue parti dopo l’«immane potenza del negativo» della
Entzweiung, della «scissione» o, letteralmente, dello «sdoppia-
mento», del «farsi due» dall’uno che in origine si era.
La ricerca dell’unità di cui si avverte la mancanza è, dunque,
l’elemento che accomuna l’eros e la filosofia, facendo della
seconda un’erotica del sapere e del primo una filosofia dell’uni-
tà duale. L’unità si dà originariamente nell’essere del moltepli-
ce, che dice sempre, insieme, quel che molteplice non è.

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Essere-per-l’altro: eros e filosofia

«Nell’amore si trova la vita stessa come una


duplicazione di se stessa e come sua unità.»
G.W.F. Hegel, Frammento sull’amore

Contrariamente all’oggi in voga sua riduzione ad algida pratica


dell’intelletto, la filosofia è passione erotica, nostalgia struggen-
te e operativa rivolta all’Intero.
Chi ama, al pari del filosofo, si sa mancante e si mette con
passione alla ricerca di ciò di cui è sprovvisto, finché non lo
trova. Da quel momento, non vorrà più separarsene.
Eros, alla stregua della filosofia, rinvia al sempre possibile
farsi uno dei due, che fa sì che gli amanti si avvertano come
reciprocamente destinati.
L’accidentalità dativa dell’evento che li ha fatti incontrare
si trasfigura, in tal guisa, in una nuova destinalità orientata
all’eterno, all’indissolubile dualità vivente nella quale le due
individualità si sono ora fuse.
Per questa via, l’eros disgrega il fondamento stesso dell’in-
dividualismo cinico oggi imperante: posso essere appieno me
stesso, come individuo, solo nella relazione con l’altro.
Sicché è costitutivo del concetto stesso di individuo il nesso
con l’alterità, la relazione con ciò che non sono io e che pure
mi manca e so mancarmi affinché io possa essere appieno un
io. Detto altrimenti, non può esservi l’io se non nel nesso rela-
zionale con il tu: nesso del quale l’eros è la più immediata e
naturale esperienza.
Con il Simposio, se l’eros è per sua essenza nostalgia dell’uno,

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Il nuovo ordine erotico

ciò significa che già siamo stati quell’uno: ché altrimenti non
potremmo volerlo e rimpiangerlo, avvertendo come manchevole
la nostra attuale condizione. Se conoscere è platonicamente, per
sua essenza, anamnesi, ricordo del dimenticato, ne segue che la
brama di Totalità rampolla dal ricordo della Totalità che si era e
non si è più. Ancora una volta, Eros e il filosofo sono «mediani»,
a cavaliere tra sapere e non sapere, tra avere e non avere.
Come la filosofia, l’amore muove sempre dal sapere di non
sapere, dall’essere consapevoli della propria mancanza e dalla
volontà di porvi rimedio. Platone lo asserisce senza perifrasi:
l’amore «sta in mezzo tra sapienza e ignoranza».1
L’amore è sapere filosofico, proprio come la filosofia è ten-
sione erotica. Chi si dedica alla filosofia è mosso da un’inesau-
ribile passione tensionale, che lo induce alla ricerca del man-
cante di cui si sa sprovvisto. Come abbiamo visto, filosofare
significa amare e, in maniera convergente, amare vuol dire
filosofare: è la grande lezione che ci consegna Platone.
Ed è anche per questo che, sempre secondo la narrazione
del Simposio, l’amore è generato dalla povertà e dall’espedien-
te o, fuor di metafora, dall’assenza saputa e dalle pratiche e
dalle escogitazioni per porvi rimedio facendosi uno con l’altro.
A tal riguardo, il profilo dell’eros e quello del filosofo ancora
una volta coincidono.
Sicché la domanda sollevata da Socrate nel Simposio – «Chi
sono, dissi io, o Diotima, i filosofi se non quelli che non sono
né sapienti, né ignoranti?»2 – può essere analogamente posta in
riferimento agli amanti: chi sono essi, infatti, se non coloro i
quali non hanno in senso pieno e, consapevoli di questo, desi-
derano superare la loro lacuna?
Secondo quanto mostrato dal Simposio, «nessuno tra gli dèi
fa filosofia»,3 perché non desidera diventare sapiente chi già lo
è. La condizione di pienezza d’essere dei divini esclude ogni
tensionalità, inclusa quella che caratterizza chi filosofeggia, ossia
chi vuole superare il proprio non sapere conquistando la sapien-
za di cui si sa mancante. Essi riposano olimpicamente nella loro
perfetta condizione di sapienza stabile e compiuta.

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Essere-per-l’altro: eros e filosofia

Ma nemmeno «gli ignoranti» (οἱ ἀμαθεῖς) fanno filosofia:


non desiderano diventare sapienti non perché già lo siano, ma
perché, oltre a non esserlo, nemmeno sanno di non esserlo.
Colui che non sa, infatti, nemmeno sa di non sapere e, per
questa ragione, non è animato da alcuna aspirazione verso un
sapere di cui manca ma di cui non ha coscienza di mancare.
Infatti, «l’ignoranza ha proprio questo di penoso: chi non è né
bello né buono né saggio, ritiene invece di esserlo in modo
conveniente».4
Per, questo una volta di più, Eros è filosofo, è mediano tra
divino e mortale, tra sapiente e ignorante. A differenza dei
divini, non sa. Diversamente dagli ignoranti, sa di non sapere.
E, a differenza e dei divini e degli ignoranti, muove verso ciò
di cui è privo, amandolo e tendendo a esso.
Non soltanto la filosofia è, per sua essenza, un’erotica,
un’intensa passione per il vero alla cui ricerca si muove con
ardore. L’eros stesso, fin dalla narrazione platonica, figura come
istanza veritativa. È, specificamente, l’esperienza di verità che
si schiude per il tramite del bello di cui ci innamoriamo e che
figura come il più potente mezzo di accesso al mondo del vero
o, platonicamente, all’iperuranico regno delle idee.
È quanto il Simposio platonico adombra mettendo a tema
la «scala d’amore» che ci permette di innalzarci, dalla bellezza
dei corpi sensibili, al Bello in quanto tale e, con esso, al Vero,
al Giusto, al Buono. Eros, infatti, muove dalla bellezza che
compenetra il sensibile dei corpi e, da lì, si trasla verso il bello
che anima altri corpi, rendendo possibile la comprensione di
come la bellezza sia «unica e identica in tutti i corpi».5
Dal particolare sensibile coincidente con il bello di cui ci
innamoriamo si schiude, allora, il transito all’universale del
Bello in quanto tale. Una volta di più, l’amore è l’esperienza di
verità mediata dal particolare, dal nome proprio come perso-
nale via di accesso all’universale.
Eros – spiega Platone – non può rimanere incagliato al
grado del corpo sensibile di cui ci innamoriamo. Esso, infatti,
è il livello più basso e, in quanto tale, deve essere inteso come

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Il nuovo ordine erotico

mero punto di passaggio a stadi più alti e più nobili. Come


ricorda anche Pausania nel suo discorso, «malvagio è quell’aman-
te che è volgare e che ama il corpo più dell’anima».6 Il fuorvia-
mento, di conseguenza, non sta per Platone e per i suoi più o
meno ortodossi seguaci nell’innamorarsi del corpo sensibile,
ma nell’arrestarsi a quel livello: ciò comporta la rinunzia a
innalzarsi a quelli superiori, che pure l’innamoramento del
particolare sensibile rende accessibili.
Da questo primo grado, quindi, è doveroso salire ulterior-
mente e acquistare coscienza di come vi sia la superiore bellez-
za delle anime. Socrate stesso, d’altro canto, è detto da Alcibiade
simile al sileno, brutto di aspetto ma colmo, al suo interno, di
immagini di dei.7
Da questo livello si procede ancora più in alto e si raggiun-
ge la bellezza delle attività umane, delle leggi e delle conoscen-
ze, fino al bello «in se stesso, per se stesso, come forma unica
che sempre è».8
Per questa via viene filosoficamente fondata la chiusa del
discorso di Fedro, modulato nella forma di una magnifica cele-
brazione di Eros: «Così io dico che Eros tra gli dèi è antichis-
simo, degno del massimo onore e autorevolissimo al fine dell’ac-
quisto per gli uomini della virtù e della felicità».9
È in questa chiave, per inciso, che deve essere interpretata
la risposta, apparentemente sfingica, fornita nel Simposio da
Socrate ad Alcibiade, allorché questi, pur bellissimo, si rivolge
al filosofo per via della sua anima bella e per educarsi alla virtù:
«In cambio dell’apparenza del bello, tu cerchi di guadagnarti
la verità del bello, e veramente pensi di scambiare armi di bron-
zo con armi d’oro».10
Se amore e filosofia muovono in vista della riunificazione
del separato e della riconquista dell’Intero, le logiche indivi-
dualizzanti del capitale liquido-finanziario, dal canto loro, ope-
rano affinché la Entzweiung persista e si riproduca, senza mai
poter addivenire a una ricomposizione e a un’unità.
L’individuo monadico e astratto, isolato e senza legami, resta
antropologicamente il suo ideale di riferimento, con annessa

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Essere-per-l’altro: eros e ilosoia

delegittimazione delle pratiche tanto della filosofia, intesa hege-


lianamente come pratica veritativa di riconquista e di riaffer-
mazione dell’Intero, quanto dell’eros, concepito come relazio-
ne duale donativa e non permeata dalla logica dell’utile. Il
separato deve rimanere separato, senza avvertire l’esigenza di
quella Totalità che l’amore ci fa struggentemente sentire nella
forma più immediata.
Trionfa, così, su tutto il giro d’orizzonte, la norma della
dispersione nel regno anonimo della frammentazione delle
solitudini, le quali, a differenza del filosofo tratteggiato dal
Simposio, non si avvertono come incomplete, né muovono alla
ricerca dell’Intero scisso. Non sanno di non sapere, non avver-
tono i morsi della nostalgia dell’Intero a cui sono stati strappa-
ti. Al contrario, vivono con baldanzosa euforia edonistica la
propria condizione parziale e limitata di individui dal legame
interrotto e dal godimento ininterrotto.
E non è forse per accidens che il Simposio si apre, nel suo
preludio narrativo, mostrando l’inimicizia tra le dimensioni
dell’eros e del filosofare, da una parte, e degli affari crematisti-
ci e dell’utile, dall’altra. Apollodoro, infatti, dopo aver criticato
senza perifrasi chi pensa che «tutto si debba fare, tranne filo-
sofare»,11 prende le distanze da quanti trascorrono il loro tem-
po a fare affari e senza curarsi del vero e del dialogo filosofico:

Ogni volta che ragiono io stesso o ascolto qualcun altro ragio-


nare di filosofia, ne provo una gioia straordinaria, anche a
prescindere dal vantaggio che credo di cavarne; invece, quan-
do mi tocca ascoltare altri generi di discorsi, e in special modo
i vostri – di voi che siete gente ricca e dedita agli affari [τοὺς
ὑμετέρους τοὺς τῶν πλουσίων καὶ χρηματιστικῶν] –, io mi
annoio e voi mi fate pena, amici miei, che vi illudete di essere
attivi e in realtà non combinate nulla.12

L’attività crematistica non produce in verità nulla, perché le


resta estranea la dimensione veritativa che si apre, invece,
mediante la via dell’opera sinergica dell’eros e della filosofia.

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Il nuovo ordine erotico

Se la crematistica mira al cattivo infinito della crescita illi-


mitata delle sostanze, tutta proiettata nel piano dell’immanen-
za, la seconda permette di educarsi al soprasensibile e alla
giusta misura. Ed è forse anche in questa cornice che può
spiegarsi l’esortazione che Pausania, prima che il simposio abbia
inizio, rivolge agli altri convitati, affinché bevano secondo misu-
ra e senza farsi vincere dalla furia dell’illimite: «Vedete in che
modo possiamo bere con calma».13
È bensì vero che, bevendo, il dialogare procede più agevol-
mente e che, come ricorda lo stesso Platone nelle Leggi, «le
anime dei bevitori si fanno più malleabili»,14 ma resta condizio-
ne ineliminabile del filosofare e dell’amare la giusta dimensione
del limite. A differenza del godimento e del desiderare, che
trovano nell’illimite la propria misura, l’eros e il filosofare si
fondano sul senso del limite, che, nell’immaginario ellenico, è
esso stesso espressione del Bello e del Vero.
In questo orizzonte di senso, si comprende perché la nostra
sia l’epoca dell’indifferenza verso la verità filosofica e, insieme,
della parzialità irrelata e priva di slanci erotici in direzione
della riconquista dell’Intero.
La filosofia è spodestata dalle pratiche accertative dell’in-
telletto separante proprio delle scienze e l’amore dal godimen-
to neoedonista delle monadi in balia del consumismo erotico.
L’assolutizzazione della parte astratta e la messa in congedo di
ogni brama di totalità ne sono il desolante comun denomina-
tore, nell’apoteosi della società frammentata a reificazione
integrale delle menti e dei cuori.
Il capitale flessibile non accetta l’esistenza di comunità
solidali estranee al nesso mercantile tra individui competitivi e
deeticizzati. Per questo, non può tollerare l’esistenza dell’amo-
re relazionale e donativo, né di quel suo compimento che è
l’istituto etico della famiglia.
Nel rapporto affettivo che lega una madre e un padre al
figlio non vi è spazio per la logica mercantile, che ne resta strut-
turalmente esclusa:15 l’amore gratuito e l’altruismo disinteres-
sato sono le uniche sorgenti di senso della relazione amorosa,

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Essere-per-l’altro: eros e filosofia

strutturalmente antitetica rispetto alla fredda assiomatica dell’uti-


le e del calcolo.16
È appunto in questa cornice di senso che si spiega, come
anche ha evidenziato Badiou, l’inimicizia che connette, in un
nesso di insopprimibile opposizione, il capitalismo assoluto e
la dimensione dell’amore.17 L’essenza di quest’ultimo, centrata
sulla relazionalità donativa dell’essere-per-l’altro, è una vivente
contestazione dell’algida assiomatica dell’utile, del «cretinismo
economico»18 e dell’aziendalizzazione integrale del mondo
della vita riconfigurato come regno dell’insocievole socievolez-
za e degli animal spirits del profitto senza confini materiali e
immateriali.
Lo stesso amore che lega gli amanti come cellula genetica
della comunità familiare è incommensurabile rispetto a ogni
calcolo e a ogni cifra economica. Si pone come pura donatività
che non annulla l’altro, né lo riduce a sé, ma che produce un’uni-
tà duale rispettosa delle differenze e vocazionalmente non
egoistica.19 Amare significa sempre desiderare, in modo disin-
teressato e donativo, che l’altro si realizzi nella sua pienezza
d’essere (volo ut sis), nella più evidente violazione di ogni prin-
cipio dell’utile e del calcolo.
Proprio per questa ragione, l’amore contrappone al prosai-
co mondo degli atomi calcolanti e in cerca del loro interesse
egoistico il regno duale della donatività relazionale, rivoluzio-
naria rispetto a ciò che c’è perché eccedente rispetto a ogni
scambio mercantile, a ogni antropologia dell’homo clausus e
concorrenziale. «Il filo è quello della passione, un movimento
rivoluzionario che crea un mondo contro il mondo, un mondo
nuovo contro quello esistente. L’amore come passione è appun-
to la costruzione di un mondo a due»,20 che non si lascia inqua-
drare nelle geometrie dell’insocievole socievolezza e che, di più,
le rovescia incondizionatamente.
Sulle orme di Hegel, l’amore è la comunità etica condotta
alla sua cellula minima fondativa e prepolitica (similmente, di
«comunismo minimo» parla, a tal proposito, Badiou).21 Come
per la comunità etica solidale messa a tema da Hegel nei Linea-

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Il nuovo ordine erotico

menti del 1821 (o come per il comunismo a cui si richiama


Badiou sulla scia di Marx), anche per l’amore il principale
nemico resta l’egoismo irresponsabile: nel più lampante sgravio
di responsabilità rispetto a tutto ciò che sfugge alla norma
dell’interesse, esso oblia gli altri e il mondo in nome dell’io
individuale ipertrofico.
È anche per questo che la proprietà privata, emblema del
Privatleben dei moderni e dei processi di individualizzazione
anticomunitaria, figura per il giovane Hegel come il massimo
ostacolo all’unificazione vera. La proprietà, infatti – già al livel-
lo del sentimento amoroso –, mantiene gli amanti nella loro
individualità e, insieme, rinsalda il loro rispettivo nesso con il
mondo obiettivo esterno: in questo senso, con le grammatiche
francofortesi, «la ricchezza manifesta la sua opposizione all’amo-
re, alla totalità».22
L’io chiuso in se stesso aspira a imporre la sua identità par-
ziale contro la differenza e il suo mondo particolare contro il
mondo amoroso, «scomposto e ricostruito attraverso il prisma
della differenza».23 Forse la più suggestiva e letterariamente
portentosa definizione del carattere disinteressato e gratuita-
mente relazionale dell’amore è custodita nelle parole, che così
vivamente colpirono Hegel, pronunziate da Giulietta in riferi-
mento a Romeo nella tragedia shakespeariana: The more I give
to thee, the more I have,24 «più ti do, più ho».
Ed è, peraltro, su queste basi che può con diritto leggersi il
già richiamato passaggio francofortese di Hegel sulla potenza
donativa dell’amore: «Colui che prende non si trova con ciò più
ricco dell’altro; si arricchisce, certo, ma altrettanto fa l’altro».25
L’assiomatica reificante del do ut des liberoscambista è rove-
sciata dalla potenza donativa del volo ut sis propria della logica
amorosa. Se la prima si regge sulla figura dell’essere-usando-
l’altro, la seconda ha come propria base la figura dell’essere-
per-l’altro.
Da una diversa angolatura, l’altro, che per il nesso mercan-
tile è solo mezzo, diviene puro fine nell’ontologia relazionale
dell’eros, incarnazione dell’imperativo categorico nel regno

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Essere-per-l’altro: eros e filosofia

dell’immediatezza del sentimento. Il nuovo ordine amoroso,


sussumendo l’eros stesso sotto la logica del cosmomercatismo,
ridefinisce l’amare secondo le forme coessenziali al profitto: più
precisamente, come si è evidenziato, lo spodesta a beneficio del
plusgodimento, ossia della configurazione che il do ut des assu-
me nell’ambito dell’erotica.
L’incompatibilità strutturale tra la donatività dell’eros e la
rapacità individualistica del capitale liquido-finanziario è effi-
cacemente raffigurata, con forte impatto visivo, nel film Pretty
Woman (1990). Il protagonista, lo squalo della finanza imper-
sonato da Richard Gere, intrattiene una relazione inizialmente
mercificata con una prostituta, l’attrice Julia Roberts. La rela-
zione evolve gradualmente verso una vera storia d’amore, si
discosta dalla logica mercificata e induce il protagonista ad
abbandonare il proprio egoismo rapace per aprirsi alla pienez-
za d’essere e alla gratuità del nesso amoroso.
La geometria del do ut des è definitivamente sovvertita,
allorché il novello innamorato compie il meno produttivo e
redditizio dei gesti, passeggiando a piedi nudi sull’erba in un
parco metropolitano. L’individualismo acefalo acquisitivo si
capovolge dialetticamente nel nesso donativo dell’essere per
l’altro.

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«Voglio che tu sia»

«Sembra un paradosso, ma nell’amore due esse-


ri diventano uno e tuttavia restano due.»
E. Fromm, L’arte di amare

L’algoritmo dell’amore inteso sia come «amore passionale»


(ἔρως), sia come «amore caritatevole» (ἀγάπη) si lascia indivi-
duare nella formula volo ut sis impiegata da Agostino nelle
Confessioni come emblema di un altruismo amoroso disposto
anche a offrire la propria vita in favore dell’amato.1
L’amante che asserisce dell’amato «voglio che tu sia», ossia
desidero che tu sia appieno te stesso e ti realizzi nella tua pie-
nezza d’essere, fa valere una ferma opposizione alle logiche
utilitaristiche del cosmo a morfologia capitalistica. Quest’ultimo,
travolgendo con la stessa furia tanto l’«imperativo categorico»
di Kant quanto la «vita etica» di Hegel, induce a intendere e a
trattare l’altro come mezzo in vista del proprio egoismo acqui-
sitivo. L’altro figura, in tal guisa, come mero medium per l’infi-
nito potenziamento di sé da parte dell’io robinsoniano e figlio
dell’antropologia tecnocapitalistica.
L’amore, dal canto suo, è pura donazione di sé all’altro e
per l’altro, senza riduzione a sé dell’alterità che l’altro intrinse-
camente è, senza spirito di possesso e senza annullamento
della differenza che dall’altro mi separa. La sua essenza si con-
densa nella donazione che l’io fa di sé all’altro, perché l’altro
raggiunga la sua plenitudo essendi.
In quest’ottica, alla definizione di Agostino di Ippona si
affianca quella di Tommaso d’Aquino. Così scrive l’Aquinate:

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«Voglio che tu sia»

«È amore in senso pieno quello con cui si ama un essere affin-


ché vi sia per lui il bene».2 E, dunque, ancora una volta, perché
egli possa realizzarsi nella sua pienezza d’essere, ciò che Hegel
definirà, come abbiamo detto, il Reichtum des Lebens, la «ric-
chezza di vita».
È, in altri termini, amore relazionale e donativo, orientato
all’attuazione delle complete potenzialità esistenziali dell’altro
(the more I give to thee, the more I have) e, in modo convergen-
te, all’instaurazione dell’unità duale come esperienza veritativa,
centrata sul rispetto della differenza e sulla cura della distanza.3
Tale unità si presenta come l’analogon di un tempio che si
regge su colonne distinte e che, non di meno, è strutturalmen-
te unitario e in forza del quale l’io è sostituito dalla figura del
noi, a sua volta intesa come un noi in cui gli io non si annullano,
ma si unificano, pur nella loro insopprimibile differenza, a
formare un intero vivente; un intero nel quale ciascuno è per
l’altro.
Si realizza, così, il principio teorizzato da Hegel, allorché
mette a tema, come fondamento del «riconoscimento» (Aner-
kennung) intersoggettivo, la figura dell’«Io che è Noi e Noi che
è Io» (Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist).4
Ancora una volta, l’Io si compie, senza annullarsi, nel Noi
duale che ora siamo in quanto amanti, e che, per parte sua, è
esso stesso un Io, un soggetto duale, che esiste come Totalità
differenziata delle parti viventi come non più separate, né
meramente giustapposte, secondo le forme liquide e oggi in
voga del più cinico egoismo a due o, come ebbe a etichettarlo
Fromm, dell’alienante «fusione senza reciprocità».5
L’amore, così inteso, è pura donatività ontologica, volontà
tesa a fare che l’amato sia e possa essere, esprimendo pienamen-
te la potenza che virtualiter è racchiusa nel suo esserci.
L’amore gratuito e disinteressato che accompagna il rappor-
to delle madri con i figli è – o può essere – anche quello che,
per converso, questi ultimi riservano a chi li ha messi al mondo,
come ci insegna in forma esemplare la vicenda di Cordelia
nello shakespeariano Re Lear.

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Il nuovo ordine erotico

Il suo è un amore la cui gratuità emerge dalla mancata cor-


rispondenza e, insieme, dagli svantaggi concretissimi che ne
scaturiscono: What shall Cordelia speak? Love, and be silent.6
La reciprocità interrotta, che dal punto di vista della ragione
utilitaristica dovrebbe sancire la sospensione del rapporto, non
scalfisce la relazionalità donativa dell’amore di Cordelia verso
re Lear: e ciò quand’anche, come accade, le condizioni concre-
te le impediscano di esternare e rendere visibile il sentimento
che continua, non meno di prima, a provare.
Queste considerazioni sulla relazionalità donativa propria
dell’amore ci inducono a distinguere, sulle orme dell’Herder di
Liebe und Selbstheit (Amore e Personalità, 1781), le diverse
gradazioni che scandiscono la dialettica amorosa di soggetto e
oggetto e che non possono essere tra loro confuse. La prima è
l’immediatezza del godimento sessuale, che distrugge l’oggetto
incorporandolo. Con tale figurazione sensibile e meramente
edonistica della relazione si confronta anche il giovane Hegel.
A tal riguardo, paiono particolarmente suggestive le consi-
derazioni di Habermas in merito alla dialettica dell’amore, in
Hegel, intesa come trait d’union di tutte le relazioni tra sogget-
to e natura: come per l’Herder di Liebe und Selbstheit, anche
per Hegel, a partire dal Sistema dell’eticità di Jena, il soggetto
deve superare il primo momento, quello animale dell’appetire,
in cui il godimento porta all’annullamento dell’oggetto e a un
ritorno senza fine in se stesso. Non si genera, così, nessuna
unione di soggetto e oggetto: il secondo è sempre da capo
«consumato» dal primo, in un ricambio ininterrotto del consu-
mato stesso.7
Perché si dia vero amore, occorre che il soggetto interpon-
ga una mediazione tra sé e l’oggetto. Deve, in altri termini,
trasvalutare la soddisfazione del suo appetito, proprio come il
lavoro differisce il godimento trasformandone le modalità.
L’amore è, per questa via, pensato in analogia con il lavoro,
figurando come funzione paradigmatica della relazione con
l’oggetto.8
La seconda figura è – spiega Herder – quella che non distrug-

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«Voglio che tu sia»

ge l’oggetto nel godimento, ma lo lascia sussistere nella durata.


Tale è l’amore propriamente inteso come unità duale centrata
sull’ontologia donativo-relazionale dell’essere-per-l’altro.
Infine, la terza figura, ancora più elevata, corrisponde all’ami-
cizia intesa specificamente come attrazione tra anime o, con la
sintassi di Herder, come «vero magnetismo delle anime uma-
ne».9 Si tratta di una forma erotica che, variamente tematizza-
ta a cavallo tra Diciottesimo e Diciannovesimo secolo, tra la
rousseauiana Nuova Eloisa e le goethiane Affinità elettive, non
esclude l’amore sessuale, ma ne è il culmine e, per così dire, la
variante spiritualizzata.10 Come precisato con acribia da Her-
der, «è l’amore che deve condurci all’amicizia, è l’amore che si
trasforma nell’amicizia più intima».11
È questo, come si rammemorava poc’anzi, il modello delle
Affinità elettive di Goethe (1809), la storia dei due coniugi,
Edoardo e Carlotta, che invitano a vivere presso il loro castello
rispettivamente il Capitano, un amico di lui in difficoltà econo-
miche, e Ottilia, una giovane appena licenziata dal collegio.
Nell’inversione delle relazioni, Edoardo si innamora di
Ottilia e Carlotta del Capitano: le «affinità elettive» (Wahl-
verwandtschaften) prevalgono sull’amore matrimoniale.12

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La sindrome di Otello

«Guardatevi bene, mio signore


dal cader preda della gelosia:
è il mostro dagli occhi verdi
che si beffa del cibo onde si pasce.
Vive felice l’uomo che, tradito
e consapevole del suo destino,
più non ama colei che lo tradisce;
ma che istanti d’inferno
deve contar colui che adora, e dubita
e sospetta, e si strugge pur d’amore!»
W. Shakespeare, Otello

Non stupisce che oggi, nella generale incapacità di sperimen-


tare la verità duale dell’eros, prevalga l’egoismo di un amore
che non è mai veramente tale e che, invece, si pone vuoi come
narcisismo esasperato, vuoi come autismo sentimentale, vuoi
come erotica alienata del do ut des. È, se vogliamo dire così, la
sindrome di Otello.
Chiunque abbia letto il capolavoro di Shakespeare, sa che
la tragedia di Otello scaturisce dalla sua incapacità di accettare
il fatto che l’amata Desdemona sia una persona altra da lui, con
una vita propria e un proprio sentire.
Ella non è proiezione della mente di Otello, né un vivente
che dipende interamente da lui: è, invece, un essere in carne e
ossa, capace di pensare, di agire e di sentire indipendentemen-
te. Ed è ciò che Otello non può accettare, con tutto quel che
ne consegue.
Quella di Otello è la tragedia della gelosia, che è poi uno
dei modi in cui l’egoismo si dispone in ambito amoroso. Nella
gelosia, in effetti, notava François de La Rochefoucauld, vi è

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La sindrome di Otello

sempre più egoismo che amore.1 Quest’ultima considerazione,


forse, dovrebbe indurci a ridiscutere criticamente il presuppo-
sto, divenuto un rassicurante locus communis del pensare, secon-
do cui la gelosia rimanda sempre naturalmente all’amore, di cui
sarebbe, per così dire, un eccesso che si traduce in patologia
del possesso.
Forse, però, seguendo l’intuizione di La Rochefoucauld, il
delirio della gelosia andrebbe posto in relazione con l’egoismo
più che con l’autentica passione amorosa. Si pensi anche solo
alle memorabili pagine della Recherche di Proust dedicate ad
Albertine: esse altro non sono che una variazione sul tema del
solipsismo amoroso, accompagnata da considerazioni sul tema
della gelosia.
A suffragare questo aspetto, in fondo, è il fatto stesso che il
lemma «gelosia» (ζῆλος) rinvii al desiderio bramoso di preser-
vare e custodire ciò che appartiene al singolo io, per ciò stesso
sorgendo da un istinto tutt’altro che legato all’altruismo amo-
roso del donarsi all’amato.
Ed è forse per questa ragione che nel nostro tempo dell’amo-
re liquido, dei concubinaggi effimeri e della precarietà affettiva,
la gelosia si conserva e si rinsalda in misura crescente, coerente
con la cifra dell’epoca dell’egoismo rapace e dell’individualismo
possessivo. Si rivela prossima al narcisismo più che al sentimen-
to, all’egoismo calcolatorio più che all’altruismo donativo. E
figura come forma iperbolica della negazione dell’unità duale
in cui si risolve per sua essenza l’amore, a cui la gelosia contrap-
pone lo spirito acquisitivo dell’homo oeconomicus che privati-
sticamente tesaurizza l’amore come qualsivoglia altra merce.
Ciò non significa, ovviamente, che nel mondo premoderno
la gelosia fosse sconosciuta. Le tragedie greche, ad esempio, ce
ne restituiscono un affresco portentoso. È, tuttavia, con il teatro
della modernità che la gelosia diventa passione dominante, a
partire da quello che resta, in fondo, il più noto volto di questa
patologia nell’evo moderno, ossia il già richiamato Otello di
Shakespeare.
Otello è tragicamente in preda a un «mostro dagli occhi

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Il nuovo ordine erotico

verdi che si beffa del cibo onde si pasce»:2 tale è la definizione


che la tragedia di Shakespeare poeticamente prospetta del
sentimento della gelosia.
L’individualismo radicale e lo spazio dell’interiorità disegna-
no tanto l’orizzonte di senso del moderno, quanto, a maggior
ragione, della gelosia, la quale induce il soggetto ad agire non
sulla base di elementi concreti e di effettivi tradimenti, bensì a
causa di paure e di fantasmi che si agitano negli antri della sua
interiorità. Essi concorrono a renderlo, in ultimo, prigioniero
di se stesso e del proprio robinsoniano egoismo acquisitivo,
che tesaurizza e gelosamente custodisce l’amore come un bene
privato di cui fruire isolatamente come individuo in sé ripiegato.
Già l’Etica di Spinoza, come sappiamo, distingue tra effetti
passivi, nei quali l’uomo è in balia degli eventi, ed effetti attivi,
dei quali invece è artefice.3 La gelosia, proprio come l’ambizio-
ne, è spinozianamente una «passione triste», che espropria
l’uomo della facoltà del controllo di sé e lo rende vittima dei
propri fantasmi. Ne dirotta l’intelligenza verso obiettivi di per
sé inconsistenti, quando non apertamente nocivi, tanto per il
soggetto della gelosia, quanto per il suo oggetto.
Intrecciando virtuosamente le proprie competenze culturali e
filosofiche con quelle mediche, nel Novecento anche Karl Jaspers
si sofferma sullo statuto di questa passione triste, dedicandovi,
nel 1910, uno studio consacrato all’esplorazione del «delirio di
gelosia», studiato tramite l’esame – frutto di lunghe e minuziose
analisi – dei vissuti di alcuni pazienti da esso affetti.4
A metà tra indagine culturale ed esame clinico, il lavoro di
Jaspers si addentra nella vita dei pazienti, uomini e donne deli-
ranti, in balia della passione triste della gelosia, nel tentativo di
comprenderne le radici e le conseguenze.
La domanda che guida e orienta l’analisi di Jaspers potreb-
be così essere formulata: fino a che punto il soggetto in preda
al delirio di gelosia è ancora in grado di agire come soggetto
libero e responsabile e quando, invece, diventa mera espressio-
ne di un corpo malato, vittima degli spettri che ne ottundono
la mente e ne offuscano la ragione? La sindrome di Otello, come

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La sindrome di Otello

anche potremmo qualificarla, comporta il precipitare del pazien-


te in uno stato di totale passività? O permane, nel suo agire, un
barlume di libertà?
Che cosa accomuna il caso dell’orologiaio Julius Klug all’in-
segnante Max Mohr e agli altri casi esplorati nel testo di Jaspers,
tutti vittime del delirio di gelosia? Paure di avvelenamenti,
soggettività eccentriche e personalità ipomaniacali, rapidità del
costituirsi del «sistema delirante», molteplicità dei sintomi e
delle cause: sono questi i principali elementi in comune rinve-
nuti da Jaspers nel suo studio; dal quale traspare nitidamente
un’attenzione focalizzata soprattutto sul prodursi della rottura
e della discontinuità nell’esperienza esistenziale dei soggetti che,
in una sorta di analogon psicopatologico della «situazione limi-
te», improvvisamente precipitano nel delirio di gelosia.
Quest’ultimo, poi, è la prova, dal punto di vista clinico, che
la gelosia – quod erat demonstrandum – nasce da un amore
esasperato del proprio io che porta alla perdita dell’altro e, alla
fine, anche di se stessi. E che, ipso facto, può con diritto consi-
derarsi come il vertice dell’egoismo possessivo del robinsonismo
moderno e contemporaneo.
Nei suoi perimetri reificati, le figure degli innamorati che,
alla stregua di Werther o di Ortis, si tolgono la vita sono state
spodestate dai nuovi profili egoici degli individui che, per
l’egoismo della gelosia, tolgono la vita all’altro, non potendone
ammettere la libertà e l’indipendenza.
È in questa chiave che debbono intendersi i delitti di gelo-
sia che costellano il nostro presente. Essi chiedono di essere
letti, conseguentemente, come altrettanti esiti tragici di una
patologia che ha la propria scaturigine nell’egoismo senza misu-
ra più che nell’amore condotto all’eccesso.

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«Cosa venuta da cielo»

«E par che sia una cosa venuta da cielo in terra


a miracol mostrare.»
D. Alighieri, Vita Nuova

Alla base dell’amore vi è sempre l’incontro, con la sua specifica


e fisiologica accidentalità.1 Da questo punto di vista, nella sua
stessa struttura originaria dativa, l’amore spezza i legami della
mistica della necessità in cui è sospeso il mondo della produ-
zione e del consumo.
Al soggetto capita di innamorarsi, perché è l’accidentalità
dell’incontro a produrre, in forme indeducibili da qualsivoglia
logica necessitante, l’accadere dell’amore. Quest’ultimo non è
predeterminato, né voluto, né scelto: semplicemente, impon-
derabilmente, accade.
Tale casualità, irriducibile alla mistica della necessità, è
espressa in maniera efficace dalla locuzione inglese to fall in love
e da quella francese tomber amoureux. Nell’amore ci si trova
per accidens e non lo si sceglie: è, seguendo la poc’anzi evocata
metafora, un «inciampo» che ci porta a cadere, al di là di ogni
aspettativa e, soprattutto, di ogni specifica componente volitiva.
Non v’è meccanica dell’amore, né esiste una volontà che ne
determini il rampollare: quest’ultimo, dunque, resta casuale e
dativo, perché capita spezzando ogni logica determinata e ogni
ordine prestabilito. Irrompe nell’ordinario e ne spariglia le
strutture: pone in essere un nuovo inizio, da cui prende a vive-
re l’esistenza duale.
Accidentale, imprevedibile e imperscrutabile, l’incontro da

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«Cosa venuta da cielo»

cui sgorga impetuosa e incontenibile l’esperienza amorosa è


l’equivalente della metafisica dell’evento. Quest’ultimo accade
e si rovescia sul soggetto, che al suo cospetto è in quella posi-
zione dativa (gli capita di innamorarsi) efficacemente espressa
dall’immagine di Cupido che colpisce inesorabile con le sue
frecce, senza alcuna possibilità, per la vittima, di scansarle.
A tal proposito, giova rammemorare come, all’inizio del
Duecento, si registri una svolta epochemachend nella comune
rappresentazione di Eros. Nel Mythographus III (attribuito ad
Alberico da Londra o ad Alexander Neckam) e nel Tesoretto
di Brunetto Latini, Cupido comincia a essere tratteggiato come
privo della vista: e ciò a sottolineare come egli colpisca alla
cieca, senza un ordine stabilito e in qualche modo deducibile
logicamente, ma poi anche senza distinzioni tra interessi e clas-
si. Immagini perfette della datività dell’amore, le frecce scoc-
cate da Cupido possono colpire chiunque, spezzando ogni
logica dell’accadere necessitato e della volontà direzionata.
La prerogativa della cecità, tra l’altro, oltre ad alludere
all’accidentalità imprevedibile dell’incontro amoroso, spiega
anche come ciechi diventino coloro che sono colpiti dalle frec-
ce di Cupido. Essi risultano inappellabilmente condannati
all’incapacità di ragionare e di intendere razionalmente, secon-
do l’icastica descrizione del Fedro platonico, ove si tratteggia il
divino delirio che attanaglia gli amanti.2
Analogamente, nel Simposio, si fa riferimento all’amore come
«possessione» da parte di Eros e, dunque, come perdita del
controllo su di sé da parte dell’amante. Per quel che concerne
l’arte greca e romana, essa raffigura Cupido con le sembianze
del fanciullo alato e ignudo, armato di arco e frecce, talvolta con
una fiaccola simboleggiante l’ardere vitale della passione erotica.
L’aspetto infantile allude all’atteggiamento puerile degli
amanti, che, smarrendo il lume della ragione, agiscono come i
fanciulli, mossi dalle passioni incontrollate e animati dalla μανία,
la «mania divina» delineata da Platone: con le parole del Sim-
posio, «Eros è il più giovane degli dèi [νεώτατον θεῶν] ed è
sempre giovane [ἀεὶ νέον]».3

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Il nuovo ordine erotico

La nudità, dal canto suo, rimanda all’esibizione sfacciata a


cui si abbandonano gli amanti, ossia al fatto che con l’amore ci
si mette letteralmente a nudo, donandosi completamente e
senza veli all’altro. Le ali di Cupido, poi, richiamano visivamen-
te l’instabilità volatile degli stati d’animo caratterizzanti gli
amanti, che oscillano tra euforia e tristezza, tra entusiasmo e
delusione. E, infine, i dardi, oltre che alla già rievocata acciden-
talità dell’evento d’amore, esprimono le ferite cagionate dagli
strali dell’eros: esso rende più vulnerabili, producendo un
intensificarsi delle emozioni e, con esse, delle sofferenze legate
alla vita sentimentale.4
Con le parole pronunziate da Alcibiade nel Simposio plato-
nico, il dolore scaturente dalle ferite d’amore è del tutto analo-
go a quello cagionato dal morso della vipera: «Io morso da
qualcosa di più doloroso e nel punto più doloroso in cui uno
possa essere morso».5
L’incontro trapassa in amore allorché dall’evento indeduci-
bile dell’incontro deriva, in maniera ancora una volta impreve-
dibile, un nuovo modo di abitare il mondo. Tale modo trova il
suo fulcro nella dualità e nella differenza e rinnova interamen-
te la vita del soggetto, che ora assume la prospettiva duale, il
punto di vista del due e non più dell’uno di partenza.6 L’evento
accidentale diventa la via d’accesso particolare e imprevista che
conduce alla verità dell’esperienza amorosa.
È, a questo proposito, una preziosa testimonianza circa il
carattere di evento dell’esperienza amorosa quanto narrato da
Dante nella Vita Nova, ove l’incontro con Beatrice è concepito
alla stregua di un miracolo, secondo una specifica declinazione
cristiana della metafisica dell’evento: «E par che sia una cosa
venuta da cielo in terra a miracol mostrare».7
Secondo la concezione canonica cristiana, il miracolo è ciò
che trascende e sospende l’ordine naturale per volere divino. È
un’indeducibile interruzione dell’ordo rerum, a cui si accompa-
gna il cominciamento di un novum che non era previsto, né
prevedibile, e che, una volta intervenuto, rovescia e ridireziona
il corso delle cose, avviando un nuovo e diverso ordine.

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«Cosa venuta da cielo»

Con le parole di Tommaso, miraculum est quod praeter


ordinem in rebus communiter institutum divinitus fit.8 In questa
stessa prospettiva metafisica, chiede di essere intesa l’esperien-
za d’amore quale miracolosa sospensione dell’ordine naturale
che ritma l’esistenza di ognuno, ora riorganizzata dall’irrompe-
re dativo di un evento imprevisto e sconvolgente.
È Dante stesso a insistere con enfasi sul carattere dell’even-
to miracoloso dell’amore, che è a tal punto indeducibile da
spezzare la legge aristotelica secondo cui tutto ciò che è in atto
deve prima essere stato in potenza: di qui l’importanza del
componimento, esprimente «parole, per le quali io mostrasse
come per lei si sveglia questo Amore, e come non solamente si
sveglia là ove dorme, ma là ove non è in potenzia, ella, mirabi-
lemente operando, lo fa venire».9
L’incontro con l’amata – suggerisce Dante – fa accadere
l’imponderabile: porta all’atto ciò che non era in potenza e, una
volta di più, si presenta come variante specifica di ciò che la
metafisica cristiana chiama «miracolo». È un evento numinoso
che rende possibile l’impossibile. Sconvolge la lex naturae e
avvia un nuovo inizio, un inspiegato alla cui luce, non di meno,
tutto da quel momento può essere spiegato.
Al momento inizialmente dativo dell’incontro succede rapi-
damente quello attivo e soggettivo dell’agire amoroso, median-
te il quale trasformiamo la persona amata in un’essenza unica
e irripetibile, che vive nel nostro amore e grazie a esso, inteso
come prassi inesauribile che ogni giorno si rinnova.
La casualità dell’accadere dativo viene, in tal guisa, rimodellata
dal soggetto, che cerca di appropriarsene in più maniere: anzitutto,
tentando di negare il carattere puramente casuale dell’incontro,
ora trasfigurato narrativamente in un evento predestinato e rive-
lativo di un’affinità d’anime già da sempre preordinata (secondo
la modalità narrativa del reincontrarsi delle «anime gemelle»); ma
poi anche cercando di fare dell’amore, da evento dativo, un’attività
soggettiva liberamente perseguita dall’innamorato.
L’innamorato cerca in tutti i modi di trasformare, nella
propria rappresentazione e nel proprio sentire, la datività dell’ac-

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Il nuovo ordine erotico

cadere miracoloso dell’incontro in una destinalità preordinata


e in una libera scelta intenzionale. Egli non può accettare che
quell’esperienza, decisiva per la sua esistenza, sia frutto dell’ac-
cidentalità dell’accadere dativo, magnificamente impersonato
da Puck nel Sogno di una notte di mezza estate di Shakespeare.
L’evento come mera casualità che si abbatte sul soggetto
deve, conseguentemente, essere trasformato, a livello di rap-
presentazione, in una forma voluta e scelta, destinale e preor-
dinata: una forma mediante la quale, cioè, il soggetto stesso si
appropria pienamente di sé e prende a esistere secondo la
propria plenitudo essendi.
Riprendendo la derivazione semantica proposta da Heideg-
ger,10 potremmo sostenere che l’Er-eignis è l’«evento» che,
insieme, è «appropriazione»: mediante l’accadere «eventuale»
dell’amore il soggetto ritiene di essersi «appropriato» di sé. La
datività originaria dell’evento trapassa, in tal modo, nella sog-
gettività operosa dell’amante.
È quanto messo a tema da Giovanni Gentile, il quale, in
parte riconducendo l’esperienza d’amore al codice della dialet-
tica dell’attualismo, scrive che la persona che amiamo è «ama-
ta da noi, è ricreata dal nostro amore».11
L’amato, infatti, esiste nell’atto in atto dell’amare, che, aman-
do, istituisce la stessa polarità di amante e di amato, analoga a
quella, in sede metafisica, tra soggetto e oggetto: la dualità è
sempre da capo superata nell’unità dell’atto in atto.12 Una vol-
ta di più, l’accadere dativo trapassa senza soluzione di continui-
tà nell’atto soggettivo, che, amando, sempre ricrea l’amore.
Sicché, ancora con Gentile, «l’oggetto dell’amore, qualunque
esso sia, non preesiste all’amore, ma è da questo creato»,13 in
maniera non poi così distante dall’operato dello scultore che trae
dalla materia la forma desiderata. Con le parole di Proust, «noi
siamo degli scultori; vogliamo trarre da una donna una statua
[une statue] interamente diversa da quella ch’essa ci presenta».14
Per sua essenza, l’amare è dunque attività, prassi, operosa
e ardente creazione più che passiva e quieta soddisfazione. È,
di più, l’elaborazione soggettiva e attiva dell’originario evento

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«Cosa venuta da cielo»

dativo e passivo dell’incontro. Pensare l’amore come una cosa


inerte, un oggetto statico o, ancora, come una merce disponi-
bile rappresenta il culmine della reificazione propria della
società frammentata, che all’atto in atto dell’amare preferisce
vocazionalmente l’inerzialità irriflessa del consumo.15
Ad amare sono, allora, coloro i quali non attendono l’amo-
re della vita, ma lo creano ex nihilo trasformando il reale secon-
do il loro ideale, l’accidentalità dativa dell’incontro nella sog-
gettiva scelta che si fa progetto e porta d’accesso particolare
alla verità dell’amore.
Da una prospettiva sideralmente distante da quella attuali-
stica della dialettica hegeliana riformata di Gentile, Stendhal
aveva messo a tema un analogo principio mediante la nozione
di «cristallizzazione» (cristallisation), al centro del suo testo
Dell’amore.
Descrivendo la vicenda del ramoscello che, gettato nelle
miniere saline di Salisburgo, si trasforma in ramo scintillante di
diamanti, Stendhal delinea in termini analoghi l’amore come
attivo processo mediante il quale, con il suo agire immaginativo,
il soggetto trasfigura essenzialmente la persona amata: «Per
cristallizzazione intendo una certa febbre di immaginazione che
travisa un oggetto il più delle volte abbastanza comune trasfor-
mandolo in un essere speciale».16
Da una diversa prospettiva, amando trasfiguriamo l’amato, lo
rendiamo per noi unico e insostituibile, e, insieme, produciamo
l’amore come libera creazione soggettiva che, mediante «una
certa febbre di immaginazione», non si accontenta della mera
presenza sensibile quale è empiricamente data. Alla passività
dativa dell’incontro segue, così, l’attività soggettiva dell’amore
come atto in atto.
Si può, dunque, asserire che con l’amore si passa dal caso
all’universalità, dall’accidentalità dell’incontro a una relazione
avente valore universale, dal dativo al soggettivo, dalla passivi-
tà dell’evento all’attività creatrice della forza amorosa.17
L’amore, scaturito dalla mera casualità dell’incontro, si
trasfigura così in scelta assoluta.

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Il nuovo ordine erotico

Non si è più disposti ad ammettere – così adombra Sartre


nell’Essere e il nulla – che vi sia qualcosa di contingente o di
relativo. È, ad esempio, inammissibile pensare che l’amato
possa essere stato scelto tra altri in modo accidentale, sempli-
cemente in ragione del fatto che, per puro caso, ci si è trovati
nel medesimo luogo e in un contesto esistenziale particolare.
La datività, che pure è alla base dell’accadere dell’incontro,
non basta e chiede di essere trascesa a favore della soggettività
liberamente agente e dell’universalità del destino delle anime
gemelle che si incontrano.
È quanto ci insegna, inter alia, anche l’Etica di Spinoza,
centrata sulla già richiamata, sia pure solo impressionisticamen-
te, distinzione tra «affetti passivi» (le passioni), in cui l’uomo è
in balia degli eventi, ed «effetti attivi» (le azioni), in cui figura
come attore operoso.18 Invidia, gelosia e ambizione sono pas-
sioni, mentre l’amore – «gioia celeste che da te mi viene»,
secondo la definizione di Leopardi19 – si presenta a tutti gli
effetti come azione creatrice, vuoi anche come un potere che si
pratica liberamente e la cui logica fondativa si regge sul dare
più che sul ricevere.
Grazie alla nuova visione duale schiusa dall’evento miraco-
loso dell’esperienza amorosa, l’egoismo dei desideri individua-
li è superato – spiega Hegel – nella «cura per qualcosa di comu-
ne, qualcosa di etico».20
Tale è, al sommo grado, l’essenza della famiglia come sinte-
si etica dell’esperienza amorosa.21
La proprietà stessa, nella vita familiare, implica comunione
e condivisione e, pertanto, assume uno specifico valore etico,
che è scelto e ogni giorno riconfermato dalla volontà volente
dei soggetti.22 In tal maniera, la datività originaria dell’incontro
è trasfigurata nella nuova volontà soggettiva degli amanti, che
vivono la loro unità duale come realizzazione della verità della
nuova prospettiva sul mondo schiusa dal loro essere l’uno per
l’altro: e questo secondo la nuova figura, scaturita dall’evento
dativo e ora trasformata in scelta soggettiva, del Noi che è Io e
dell’Io che è Noi.

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La promessa d’eternità

Rosetta: Mi ami Leonce?


Leonce: E perché no?
Rosetta: Per sempre?
Leonce: Che parola lunga è «sempre»! E se
t’amo per cinquemila anni e sette mesi, non
basta? È, sì, molto meno che «sempre», ma
comunque è un bel po’ di tempo, e per il nostro
amore possiamo prenderci tutto il tempo che
vogliamo.
G. Büchner, Leonce e Lena

Il legame amoroso stabile favorisce l’irruzione, nel piano dell’im-


manenza, della ricerca dell’eterno e della sospensione del tem-
po: di qui, forse, scaturisce l’esigenza di intendere il lemma
latino amor come a-mors, come «toglimento di morte»1 median-
te la brama di eternità che attraversa intimamente l’unità duale
posta in essere dagli amanti con il legame donativo dell’essere-
per-l’altro.
L’amore è promessa di eternità e si configura, secondo la
felice immagine del poeta Paul Éluard, come le dur désir de durer.
In tale promessa v’è sempre – è vero – quell’elemento con-
traddittorio evidenziato da Nietzsche in Umano, troppo umano
e scaturente dal fatto che, a rigore, si possono promettere azio-
ni, ma mai sentimenti: questi ultimi, appunto, non dipendono
da noi e sono, per così dire, involontari.
Secondo l’intuizione di Stendhal, l’amore si presenterebbe,
in questo senso, come fisiologicamente simile alla febbre, che
sorge e si spegne del tutto a prescindere dalla nostra volontà.2
Con l’ovvia conseguenza per cui la dura volontà di durare con
cui promettiamo amore eterno poggia, di fatto, su un inganno:

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Il nuovo ordine erotico

ciò che promettiamo non è infatti, propriamente, in nostro


potere. È quanto sottolinea, pur diversamente, anche Shake­
speare nel Mercante di Venezia:

Le colombe di Venere volano dieci volte


più veloci a suggellare i nuovi legami d’amore
che a tenere fede alle antiche promesse.3

Come scrive Hegel nelle sue considerazioni giovanili, con l’amo­


re, «è spuntato un germe dell’immortalità, un germe di ciò che
da sé eternamente si sviluppa e procrea, un vivente».4 Gli aman­
ti, infatti, desiderano costituire, mediante il loro nesso d’amore,
una Totalità destinata a farsi eterna, a durare oltre le effimere
barriere del tempo. Rovesciando le logiche precariste dell’evo
della flessibilità del consumo e dei mercati liquido­finanziari,
l’amore è per sua essenza un sentimento che aspira a porsi come
«a tempo indeterminato»: l’eterno è il fuoco prospettico attor­
no al quale si sviluppa nella pur temporanea esperienza dell’im­
manenza.
L’unità dell’amore presenta, in effetti, una reale possibilità
di separazione, connessa con la mortalità del corpo. È l’ostaco­
lo che fa sì che l’unificazione non possa essere pensata come
definitiva ed eterna. Come nella pianta – l’esempio è di Hegel –
le parti si manifestano come tali solo quando essa muore, così
in presenza della vita e dell’amore non vi sono parti o separa­
zioni: v’è un tutto vivente, che è e che si sa unitario.
La stessa nascita dei figli, nell’etica familiare, è, da questo
punto di vista, da intendersi tanto come unità realizzata (sinte­
si dei separati che, nel nato, creano l’unità vivente di cui sono
in cerca), quanto come operativo oltrepassamento del mero
tempo dell’esistenza, che nella vita del figlio si prolunga oltre i
limiti dell’esistenza dei genitori.
Nel figlio, gli amanti vedono vivere l’unità di cui erano fin
da principio in cerca (e che ora obiettivamente esiste come un
in sé e per sé) e, insieme, l’eternarsi del loro amore, destinato a
sopravvivere alle loro esistenze particolari. In questo senso, il

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La promessa d’eternità

rapporto sessuale non è da Hegel inteso come una diminutio,


vuoi anche come una corruzione del vero amore spirituale,
bensì come un superiore sviluppo dell’amore, una vittoria sua
e della vita sulla morte.
Esso, in quanto generativo, prolunga l’esistenza degli aman-
ti, che continueranno a vivere, anche dopo la loro personale
morte, nel figlio, nell’in sé e per sé a cui la loro unione duale ha
letteralmente dato vita.
Seguendo Hegel, anche dopo l’incontro sessuale, gli aman-
ti tornano a separarsi: vivono di nuovo secondo quella dialetti-
ca di separazione e unione, di vita e mortalità, che ritma la vita
amorosa. Ma al tempo stesso, con la nascita del figlio, la loro
unificazione sussiste e dura, giacché si è ora resa vivente e inse-
parata.5 Essa rinsalda ulteriormente il nesso d’amore che lega,
secondo la dialettica di separazione e unione gli amanti, ricali-
brandola su nuove e più solide basi.
È quanto, con straordinaria potenza espressiva, ha evidenziato
Schiller. La vita familiare trasforma lo stesso sentimento amo-
roso, spiritualizzandolo, rendendolo mediato e, direbbe Hegel,
eticizzandolo: «Le preoccupazioni, le gioie, il delicato affetto
che nascevano in entrambi dal comune oggetto del loro amore,
strinse fra loro nuovi e più puri legami [...] e da un egoistico
amore dei sensi nacque la luminosa figura dell’amor coniugale».6
Così intesa, la vita familiare quale si determina nella nascita
del figlio e nel comune patrimonio potenzia e compie l’amore:
lo eticizza e lo suggella in forma stabile e riconosciuta, permet-
tendone il transito dalla naturale immediatezza del sentimento
alla mediatezza consapevole e voluta propria dell’etico.
Potenza che resiste al nuovo, l’amore è durata, ripresa,
conferma, fedeltà alla propria scelta. Se, come rileva con disin-
cantato taglio sociologico Luhmann, «l’amore inevitabilmente
termina e in verità più rapidamente che la bellezza»,7 occorre
adoperarsi perché esso possa durare, consolidandolo e ravvi-
vandolo nella quotidianità. E, dunque, impedendo che esso si
risolva nella mera passione «a tempo determinato» del godi-
mento effimero con ricambio istantaneo.

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Il nuovo ordine erotico

L’inimicizia tra capitale assoluto e amore relazionale emerge,


ancora una volta, in tutta la sua forza dirompente. L’amore non
solo è disinteressato e donativo, ma è anche antitetico rispetto
alle logiche del consumo mercantile, perché fa irrompere la
sospensione dello scorrere del tempo e la ricerca dell’eterno nel
piano immanente della temporalità.
L’amore vero, infatti, resiste al tempo, e, insieme, in esso
introduce la sola esperienza dell’assoluto e dell’eterno che sia
possibile nel piano dell’immanenza, ossia quella del legame
d’amore con l’altro inteso come unico e insostituibile.8 Secondo
il tema platonico, la bellezza come porta dell’amore è la manie-
ra con cui più direttamente il piano trascendente delle idee
irrompe nel finito e lo attraversa, rovesciandone le logiche.
L’eterno, connesso al Bello e al Vero come universali con-
creti, si introduce nel piano temporale dell’immanenza e del
sensibile mediante il sentimento d’amore, a sua volta concepito
come promessa di fedeltà e come scelta sempre riconfermata:
non v’è amore che sorga pensandosi a tempo determinato e non
eterno, id est destinato a durare finché morte non separi gli
amanti.
L’amore figura sempre come una promessa di eternità entro
gli spazi finiti della temporalità mondana: in ciò sta la sua essen-
za di duro desiderio di durare oltre ogni possibile interruzione.
Se ne inferisce che, con le parole di Platone, «l’amore è anche
amore di immortalità».9
Così inteso, l’amore dissolve il tempo come intuizione del
divenire e fa valere un nuovo che, per sua essenza, si configura
come fedeltà a un medesimo vissuto come se fosse sempre
nuovo.
A questa esperienza, realizzantesi appieno nell’etica fami-
liare, Kierkegaard ha assegnato il nome di «scelta», e, con ciò
stesso, ha segnalato la siderale distanza che separa il regno
dell’etico rispetto alla «fase estetica» dei piaceri puntiformi che
non conoscono stabilità, né senso del progetto.10
L’uomo che ama, infatti, sceglie e sempre da capo conferma
la fedeltà alla propria scelta, come si evince nitidamente dall’eti-

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La promessa d’eternità

ca familiare, in cui addirittura la sintesi duale degli amanti si


obiettiva nell’unità inseparata del figlio.
Invece, il gaudente, alla stregua di don Giovanni, sceglie di
non scegliere, e, perfetto consumista erotico, va senza tregua
alla ricerca, nell’ambito sempre cangiante della circolazione, di
nuovi momentanei ed effimeri piaceri da spendere senza diffe-
rimenti e progettualità nell’istantaneità falsamente trasgressiva
e segretamente omologata dell’hic et nunc della civiltà delle
merci.
Alla donatività relazionale dell’essere-per-l’altro e del volo
ut sis, don Giovanni antepone l’esigenza superegoica del proprio
essere-usando-l’altro e del do ut des del liberoscambismo ero-
tico. Il desiderio della durata eterna dell’etico familiare è disgre-
gato a beneficio del consumo puntiforme e scevro di stabilità,
portatore non già di solida progettualità, bensì di godimento
individuale smarrito e autoreferenziale.
Secondo quanto ricordato da Lacan nei suoi seminari, encore
è la parola magica dell’amore. In essa, si cristallizza l’essenza di
quel desiderare un medesimo che non basta mai: e che si vuole
perché non smette mai di dissetare e vivificare la gioia del vive-
re duale che ciascuno ha scelto di essere.11
Tale fedeltà al medesimo, che con Kierkegaard possiamo a
giusto titolo appellare «scelta», è essa stessa in contraddizione
con le logiche effimere del consumo di merci, nel cui piano
immanente la scelta non può mai sedimentarsi in forme defini-
tive ed esclusive, dovendo invece essere sempre pronta a tra-
slarsi, in figure instabili e provvisorie, verso le nuove merci e i
nuovi stimoli che il sistema della produzione offrirà alla schie-
ra degli edonisti gaudenti del consumo.
L’amore, di conseguenza, è un «ancora» che vuole durare,
ripetendo lo stesso e rimanendogli fedele: a differenza di quan-
to avviene nel mondo della sostituzione seriale delle merci, il
soggetto amato non è rimpiazzato da un nuovo soggetto. Al
contrario, è sempre riconfermato e vissuto come insostituibile,
come unico, come il nome proprio a cui il nome proprio si dona,
promettendogli eterna fedeltà.

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Il nuovo ordine erotico

Il movimento dell’edonista della fase estetica è rivolto in


forma autocentrata all’individuo stesso, che dell’altro si serve
secondo le logiche dell’insocievole socievolezza eroticamente
declinata. La dinamica dell’amante della fase etica è, al contra-
rio, aperta donativamente all’altro (volo ut sis), secondo la
figura del Noi che è Io e dell’Io che è Noi: l’altruismo disinte-
ressato e gratuitamente generativo si oppone incondizionata-
mente alla logica calcolatoria dell’edonista senza cuore, tutto
proiettato nel piano dell’immanenza del godimento effimero e
aprospettico.
Il nesso che unisce i due amanti risulta, ancora una volta,
impermeabile alla logica della merce, che vorrebbe il continuo
e compulsivo ricambio dell’oggetto desiderato. L’amore vero,
come abbiamo ricordato, sorge dall’incontro e, dunque, dall’ac-
cidentalità dell’evento dativo. E, non di meno, gli amanti aspi-
rano a far durare in eterno quell’evento, che ha fatto irruzione
nella loro ordinaria quotidianità, scompaginandola ab imis
fundamentis.
Tutto acquista ora un altro senso alla luce del nuovo evento,
inteso come necessario preludio di una verità finalmente emer-
sa. Con le parole di uno dei protagonisti delle Affinità elettive
di Goethe:

No, non avevo mai amato; solo adesso capisco che cosa vuol
dire. Finora tutto nella mia vita era stato preludio, attesa
passatempo e perdita di tempo, finché non la conobbi e non
l’amai, e allora l’amai veramente con tutto me stesso.12

Per questo motivo, l’incontro d’amore non s’accontenta di


accadere una volta, né si appaga della sua attuazione: vuole
tornare per sempre e, in tal guisa, eternizzarsi nella forma del-
la promessa, del patto e della fedeltà alla propria scelta.13 Il solo
modo d’esistere dell’eterno nella temporalità dell’immanenza
è, in effetti, quello della «scelta» in senso kierkegaardiano, ossia
della ininterrotta ripresa e dell’inizio sempre riconfermato e
ribadito.

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La promessa d’eternità

Con le parole di Nancy, l’amore consiste nell’infinito in atto


dell’amare con cui aspiriamo all’eterno.14 Anche da questo
aspetto si inferisce quel nesso niente affatto fragile che lega
l’amore alla religione, sul quale ragionò il giovane Hegel a
Francoforte.
Ad accomunarli non è solo la brama dell’Intero, ossia il
superamento della contrapposizione soggetto-oggettiva in una
superiore sintesi unitaria. Oltre a ciò, v’è anche l’esperienza
dell’eterno che, sia pure in modi strutturalmente differenti,
l’amore e la religione schiudono e rendono possibile all’abita-
tore dell’immanenza.
Il duro desiderio di durare che, come si è visto, è coessen-
ziale alla figura dell’amore si attua appieno, anche sotto questo
profilo, nella vita familiare: dove i due amanti si eternano nel
figlio che sopravvivrà alla loro morte e che a ciascuno di essi
permetterà di asserire, con Orazio, non omnis moriar.15
L’eternarsi dell’uomo mediante l’esperienza dell’amore e
mediante quel suo frutto specifico che è la nascita del figlio è
un topos letterario che diagonalmente attraversa l’intero cano-
ne occidentale, a partire da quel suo originario luogo epifanico
che è il Simposio di Platone:

Il congiungimento dell’uomo e della donna, in realtà, è un


dare alla luce. Questo atto, orbene, è divino [ἔστι δὲ τοῦτο
θεῖον τὸ πρᾶγμα], e nell’essere vivente che è mortale vi è
questo di immortale [ἀθάνατον], il concepimento e la procrea-
zione.16

Mediante la generazione e la nascita del figlio, dunque, l’amore


si compie non solo perché la brama di unità è attuata nel nuo-
vo essere, che è sintesi dell’amore dei due che ora sono divenu-
ti uno («il figlio è i genitori stessi»,17 scriverà il giovane Hegel),
ma anche in ragione del fatto che il duro desiderio di durare
prende vita nel venire al mondo di un nuovo vivente che testi-
monierà dell’amore di coloro i quali l’hanno generato anche
dopo che essi non saranno più.

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Il nuovo ordine erotico

Con le parole del Simposio, «nell’essere vivente mortale v’è


questo di immortale: la gravidanza e la generazione».18
Con la gravidanza e con la generazione, infatti, i mortali non
cessano di essere tali e, al tempo stesso, si eternano avvicinan­
dosi all’«immortalità» (ἀθανασία) nella sola forma che sia con­
sentita alla natura che immortale non è: lasciando sempre un
nuovo mortale in luogo del vecchio.19
Il vero amore, dunque, è amore «di generare e di partorire
nel bello»,20 anelando all’eterno e varcando i confini della fini­
tudine connessa alla mortalità. Non si arresta al momento
effimero e senza conseguenze del godimento: è, invece, brama
di eterno e di durata, di progetto e di prospettiva.
Seguendo la narrazione platonica, i divini sono eterni rima­
nendo sempre identici a sé, quindi conservando incorrotta la
propria natura. I mortali debbono, invece, agire altrimenti per
conquistare l’«immortalità». Debbono sempre da capo sostitui­
re ciò che sta invecchiando e si accinge a morire con un nuovo
mortale giovane. Debbono, in altri termini, ricominciare sempre
da capo, generando e ri­producendo.21
Come spiega nel Simposio la straniera Diotima «con questo
sistema, ciò che è mortale partecipa dell’immortalità»22 e rea­
lizza il duro desiderio di durare.
Memore della lezione platonica, lo stesso Aristotile enfatiz­
za l’anelito all’eterno custodito nel gesto della riproduzione.
Dopo aver menzionato la necessaria complementarietà della
femmina e del maschio, trattando di quei «componenti che non
possono stare gli uni senza gli altri, come la femmina e il maschio,
per la riproduzione [οἷον θῆλυ μὲν καὶ ἄρρεν τῆς γενέσεως
ἕνεκεν]»,23 così scrive lo Stagirita: «V’è un impulso naturale a
lasciare dopo di sé un altro simile a sé».24 Il mortale, sapendosi
tale, aspira a farsi immortale nel solo modo che gli sia consen­
tito nel piano temporale dell’immanenza, ossia lasciando un
nuovo essere che prenda il suo posto.

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Il precariato sentimentale

«Una vogliuzza per il giorno e una per la notte,


salva restando la salute. “Noi abbiamo inven-
tato la felicità” dicono gli ultimi uomini e striz-
zano l’occhio.»
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra

Al di là delle pur rilevanti differenze essenziali, ἔρως e ἀγάπη


presentano, come tratto in comune, la donatività generosa e
l’altruismo, dunque la rivendicata opposizione all’economia
dello scambio e all’egoismo individualistico. L’io che ama si
espande donandosi all’amato, affinché ques’ultimo liberamen-
te e integralmente sia nella propria plenitudo essendi.
È anche per via della particolarità legata al nome proprio
dell’amato che non si dà ragione che valga a spiegare la
locuzione «ti amo», la quale sfugge alla presa di ogni pos-
sibile definizione. Di più, si risolve in quella forma tautolo-
gica che, condensabile nell’espressione «ti amo perché ti
amo»,1 rappresenta in modo adamantino il carattere resi-
stente a ogni omologazione proprio dell’esperienza verita-
tiva dell’amore.
Anche in ciò si dà una niente affatto marginale inimicizia
tra l’amore e la logica illogica dell’economico assolutizzato in
misura planetaria. Il capitalismo globale si pone, per sua essen-
za, come ideologia del medesimo e, di conseguenza, come
livellamento omologante degli essenti sotto il segno della forma
merce: non conosce nomi propri.
Non si rivolge a nessuno in particolare e, di più, si regge
sulla neutralizzazione del nome proprio, poiché il suo riferi-
mento è il profilo omologato e indifferenziato su scala planeta-

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Il nuovo ordine erotico

ria del consumatore universale, unità seriale che eroga forza


lavoro e consuma compulsivamente merci circolanti.
Nella civiltà massificata della neobarbarie tecnicizzata, cia-
scuno vive come si vive, pensa come si pensa e consuma come
si consuma.
Anche per questo, l’amore come unità duale dei nomi pro-
pri aspirante all’eterno è sempre più massicciamente sciolta nel
panconsumismo sessuale degli atomi unisex e anonimi, consu-
matori indifferenziati che solo cercano il proprio godimento
istantaneo in forma di merce disponibile.
In modo diametralmente opposto, come già si è adombrato,
l’amore è sempre amore per il nome proprio, che non si lascia
universalizzare, né ridurre a cosa. Da una diversa prospettiva,
in antitesi con il regno delle merci, ove prevalente è la quantità
degli essenti disponibili e serialmente sostituibili, nella dimen-
sione dell’amore trionfa la qualità della persona unica e ad altro
incommensurabile.
Esso fa irrompere l’esperienza dell’unico insostituibile, del
nome proprio autentico e a null’altro rapportabile: che non può
essere comprato né scambiato, venduto né ceduto.2
Le merci difettose, diverse da quelle ordinariamente perfet-
te, sono inappellabilmente destinate a essere sostituite e rotta-
mate. Nel regno dell’amore, in modo diametralmente opposto,
non si ama la perfezione o una specifica qualità dell’amato: lo
si ama tutto, persino nei suoi difetti, quand’anche a farci inna-
morare sia sempre «il non so che» (le je ne sais quoi), come lo
chiamava Montesquieu.3
L’amato è, appunto, unico e insostituibile. Ed è per questo
che respingeremmo in forma apriorica e incondizionata l’idea
di un suo possibile miglioramento o, a maggior ragione, di una
sua sostituzione con un altro «migliore» rispetto a lui. E se non
v’è attributo che basti a rendere ragione di cosa amiamo dell’al-
tro, ciò dipende dal fatto che quel che amiamo è irriducibile ad
attributi singoli.
Da una diversa prospettiva, non amiamo l’altro per «qual-
cosa» che esso specificamente è, ma per il suo essere, per la

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Il precariato sentimentale

totalità particolare che è o, come direbbe Lacan, per il suo nome


proprio.4
L’omologazione universalizzante del regno planetarizzato
delle merci non può conciliarsi con lo spazio dell’autenticità
dell’insostituibile sentimento personale d’amore: le merci pos-
sono essere infinitamente rimpiazzate, secondo una sequenza
seriale potenzialmente infinita. Per parte sua, l’amato è unico,
è un tu che non può essere liberamente e discrezionalmente
sostituito da un altro analogo.
Ancora una volta, non desta meraviglia che, al tempo del
capitale assoluto, la relazione autenticamente amorosa tenda in
misura vieppiù crescente a essere annullata a favore del godi-
mento cinico e mercificato: che, secondo la norma del «cattivo
infinito» del plusgodimento neolibertino, rende ogni relazione
«consumata» analoga alle strategie della sfera della circolazione
delle merci. Ogni rapporto, in coerenza con il principio della
prestazione occasionale e del consumismo erotico, non è né
unico, né insostituibile, ma sempre pronto a essere celermente
rimpiazzato da un altro e, più precisamente, dal prossimo nel-
la sequenza temporale.
La temporalità lineare-accelerata del mondo delle merci,
dove l’inseguimento febbrile del nuovo, al ritmo incalzante
della moda, coesiste aporeticamente con l’eterno ritorno zara-
thustriano del medesimo, ossia con la sempre rinnovata ripeti-
zione, potenzialmente illimitata, del gesto nichilistico del con-
sumo, è anche quella che contraddistingue le nuove figure
alienate dell’eros al tempo del capitalismo flessibile.
La specifica irruzione dell’evento amoroso, che scombina
l’ordine del tempo e aspira a darsi la forma del durare eterno e
della fedeltà all’insostituibilità dell’unico, sempre più è dissolta
a favore della nuova logica dell’erotica capitalistica dello scor-
rimento illimitato e onnidirezionale delle merci.
Tale erotica fa essa stessa coesistere, come nell’ambito del
consumo delle merci, la dimensione – espressa in forma para-
digmatica dalla figura di don Giovanni5 – della sequenza linea-
re-accelerata e della ripetizione eterna del medesimo gesto: è,

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Il nuovo ordine erotico

come dicevamo in precedenza, l’ordine anomico di una scelta


che non si stabilizza mai e che, dunque, non trapassa mai nella
figura della vita etica della fedeltà al medesimo.
Il principio del consumismo amoroso è quello peculiarmen-
te signoreggiante nel regno delle merci: una sorta di nichilistica
distruzione creatrice, con cui l’oggetto-merce si dissolve nell’at-
to stesso del consumo. E sempre da capo riappare, scintillante
e suadente, nell’ambito della circolazione: qui si presenta for-
malmente diverso ma, di fatto, esprime sempre il medesimo, la
norma del plusgodimento che fa dell’altro, per quanto sempre
da capo rinnovato, solo un medium per il piacere dell’atomo
gaudente e senza reali legami.
Fondato sulla norma dello sradicamento e della transitorie-
tà liquida del just in time, il capitalismo assoluto, come sappia-
mo, spezza i legami solidi e comunitari: li sostituisce con altri a
tempo determinato, insocievolmente socievoli e orientati alla
crescita lineare-accelerata del profitto.
Per questo, esso opera affinché si destrutturi ogni possibile
impegno serio e duraturo, complice la strategia del marketing
pubblicitario e del suo rilancio fantasmagorico della danse
macabre dei desideri sempre risorgenti: senza i quali, il cattivo
infinito del sistema stesso della circolazione si incepperebbe.
E, con esso, imploderebbe l’intero modo della produzione.
Di qui discende l’esigenza vitale, per il capitale liquido-
finanziario, di disincentivare le relazioni amorose stabili in
generale e, al grado sommo, quelle eticizzate nella forma fami-
liare del legame solido.
La sua strategia pubblicitaria consiste nel celebrare l’isola-
zionismo affettivo e la solitudine errante come capace di mol-
teplici esperienze e di sempre nuove entusiasmanti avventure,
di contro alla sempre schernita monotonia della vita etica matri-
moniale centrata sulla fedeltà alla scelta.
La relazione con l’oggetto desiderato deve, quindi, porsi
come effimera e a scadenza ravvicinata, di modo che il rinno-
varsi incessante dell’impulso consumistico garantisca la strut-
tura fondamentale di un modo della produzione che finge di

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Il precariato sentimentale

voler soddisfare i consumatori, operando in realtà affinché essi


non lo siano mai in forma definitiva. E, di conseguenza, sempre
di nuovo accedano desideranti alla sfera della circolazione.
Il legame con l’oggetto deve, dunque, essere istantaneo e
non duraturo, fugace e senza prospettiva, in vista del prodursi
ininterrotto di sempre nuovi legami dello stesso genere. Le
relazioni amorose vengono sempre più usualmente intese e
praticate come ordinarie merci disponibili, da consumare e da
abbandonare disinvoltamente in vista delle successive che il
sistema della produzione immetterà nella sfera sempre rinno-
vantesi della circolazione illimitata.
È in questa cornice di senso che, nel 2017, «Cosmopolitan»,
la Bibbia dello sradicamento individualistico postnazionale,
poteva disinvoltamente proporre ai suoi lettori un articolo a
tutta pagina dall’inequivocabile titolo: Meglio single. L’obietti-
vo era, more solito, la celebrazione ad alto tasso ideologico del
nuovo lifestyle postmoderno, con annessa trasformazione dell’im-
possibilità di dare vita al legame solido e solidale della vita
etica familiare in un’esperienza seducente ed emancipativa,
degna di essere vissuta con piena euforia dalle monadi dal
legame sociale interrotto, ma dal plusgodimento individuale
garantito.
La comunità solida e solidale si scioglie nel «sistema dell’ato-
mistica» degli atomi single sradicati postidentitari, votati solo
al plusgodimento neolibertino acefalo e al plusvalore neolibe-
rista cinico, alleggeriti da ogni responsabilità e progettualità,
sciolti da ogni legame non a tempo determinato. La relazione
solida ed eticizzata si dissolve nell’incontro istantaneo, nella
prestazione occasionale e nel piacere confinato nello spazio
effimero del consumo erotico a scadenza ravvicinata.
È questo, in effetti, nei suoi tratti generali il profilo antro-
pologico del precario sentimentale e del consumatore erotico:
il quale è impossibilitato dalle condizioni economiche e mate-
riali (disoccupazione, contratti intermittenti, new economy del
debito, eccetera) a stabilizzare nelle forme etiche familiari la
propria esistenza. E, insieme, è sempre di nuovo esortato dalle

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Il nuovo ordine erotico

narrative pubblicitarie e dagli aedi della postmodernizzazione


cosmopolita ad affrancarsi da ogni legame stabile e di lunga
durata, di modo da poter godere appieno, secondo l’imperati-
vo neoedonista del life is now, della cornucopia dei beni mate-
riali e immateriali che il regno del consumo liberalizzato gli
mette a disposizione a buon mercato.
Entro certi limiti, come ricordato anche da Bauman, «desi-
derio e amore si escludono a vicenda».6 Infatti, il secondo
implica un’unità duale incardinata sul principio della fedeltà
alla propria scelta, là dove il primo si regge sulla norma del
rinnovamento costante dell’oggetto desiderato, sostituito sem-
pre da capo da uno nuovo.
La mutua esclusione di desiderio e amore era anche al cen-
tro dei Contributi alla psicologia della vita amorosa (1924) di
Freud. La dimensione del godimento e quella dell’amore come
dono di sé altro parrebbero, secondo tale prospettiva, respin-
gersi a vicenda, quasi come se l’amore stabilizzato in forme
solide negasse intrinsecamente gli spazi del desiderare.
Quale che sia l’interpretazione che – con Freud, oltre Freud –
prospettiamo del nesso tra le due sfere, e sempre consapevoli
del fatto che l’intimità e la consuetudine vanno indebolendo la
vitalità del desiderio,7 resta difficilmente controvertibile l’as-
sunto secondo cui, nel tempo del nuovo ordine amoroso, il
desiderio erotico ha consumato e rioccupato le aree specifiche
del legame amoroso stabilizzato. Il desiderio sempre rinnovan-
tesi prevale sull’eticità familiare, il plusgodimento neolibertino
sulla relazione stabile e progettuale, l’ideologia della novitas
sulla fedeltà alla propria scelta.
Il gesto falsamente innovativo di don Giovanni spodesta in
misura sempre crescente la fedeltà al medesimo del padre e
della madre di famiglia. Con le grammatiche di Kierkegaard, la
«fase estetica» si dilata a tal punto da colonizzare senza residui
quella etica e quella religiosa.
Queste ultime, pur nella loro irriducibilità reciproca, sono
accomunate dal legame con la stabilità e con quell’esperienza
specifica dell’eterno rese possibili dall’amore familiare e dal

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Il precariato sentimentale

rapporto con la trascendenza. L’immanentizzazione assoluta


connessa con la mercificazione integrale dell’essente procede
precarizzando e deeticizzando, destabilizzando e destrutturan-
do ogni nesso con la trascendenza: riconfigura il mondo intero
come fondo disponibile per i processi lineare-accelerati della
produzione e del consumo, ai quali nulla può sottrarsi.
Figlio dell’accumulazione flessibile del nuovo capitalismo
liquido-finanziario, il precariato lavorativo procede di conserva
con il nuovo precariato sentimentale dei singoli sradicati senti-
mentali. Essi consumano i rapporti, sempre più ridotti all’istan-
taneità effimera della «prestazione occasionale» sciolta da ogni
continuità progettuale. Lo short-termism sessuale rioccupa con
intensità crescente gli spazi della vita familiare stabilizzata nel-
la scelta matrimoniale.
Il precariato lavorativo e quello sentimentale figurano, a
egual titolo, come espressioni della deeticizzazione integrale del
mondo della vita sussunto sotto il capitale; espressioni che, vere
e proprie tragedie per le vite degli homines precari della tarda
modernità, vengono propagandate dall’industria culturale e
dalla fabbrica dei consensi come chance emancipative per l’io
nomade, cittadino del mondo (cioè privato di ogni cittadinan-
za), ovunque a casa (cioè privato di ogni fissa dimora), radica-
to ugualmente in ogni luogo (cioè privato di ogni radicamento),
liberato dall’opprimente vincolo familiare (cioè materialmente
impossibilitato a costruirsi una famiglia), dotato di open mind
(cioè privo di una propria identità culturale e, dunque, «aperto»
a tutte quelle che il sistema del consumo vorrà imporgli).
L’astuzia della ragione capitalistica fa apparire come chance
emancipative quelle che, invece, sono a tutti gli effetti condan-
ne e dannazioni per i ceti declassati della mondializzazione, figli
di un Dio minore.8 La «fase estetica» di Kierkegaard si rivela,
una volta di più, come il luogo epifanico ideale delle logiche
del totalitarismo glamour della forma merce, che tutto costrin-
ge a esistere nella forma puntiforme del consumo istantaneo e
della ripetizione infinita di un nuovo che – secondo il gesto di
don Giovanni – è già da sempre il medesimo.

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TERZA PARTE

L’amore al tempo del capitale

«La sensibilità dell’uomo, ciò che c’è di più


intimo e di più spontaneo, è divenuta la sensi-
bilità imposta dal neocapitalismo.»
M. Clouscard, Il capitalismo della seduzione

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1

Do ut des. L’altro come medium edonistico

«Come Alessandro vorrei che ci fossero altri


mondi, per estendere le mie conquiste amorose.»
Molière, Don Giovanni

Il logoro discorso del neolibertino, in cui il godimento senza


interdizioni e differimenti figura come unico imperativo cate-
gorico riconosciuto, non cessa di ricordarci che l’intensità
della passione amorosa è inversamente proporzionale alla dura-
ta della relazione.
In ciò risiede, una volta di più, l’essenza dell’oggi imperan-
te «cinismo disincantato che vede ogni legame come “a tempo”,
destinato a scadere e a essere ricambiato da un nuovo legame»,1
pronto per il consumo e per l’immediato ricambio. Lo eviden-
ziò a suo tempo Baudrillard, adombrando il transito dalla
seduzione ritualizzata e mediata del vecchio ordine amoroso
di marca borghese al nuovo imperativo sessuale consumista,
immediato e senza differimenti, del nuovo ordo amoris postbor-
ghese:

Ogni seduzione, ogni modo di seduzione, che è un processo


altamente ritualizzato, sbiadisce sempre di più dietro l’impe-
rativo sessuale naturalizzato, dietro la realizzazione immedia-
ta e imperativa di un desiderio.2

Il vero amore, dal canto suo, dovrebbe reggersi sull’equilibrio


instabile scaturente dall’unione del desiderio e della fedeltà al
medesimo, secondo una forma specifica che rende la persona

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Il nuovo ordine erotico

amata unica e insostituibile e, al contempo, oggetto di una mai


esaurentesi spinta erotico-pulsionale.3
Sulla scorta di Scheler, mentre l’odio si attua nella distru-
zione dell’odiato e procede dal nulla per il nulla, l’amore è
«movimento originale» che si concreta nell’unione donativa con
l’altro e per l’altro.4
La cultura edipica delle merci a scadenza ci vuole deside-
ranti e non amanti, gaudenti e non fedeli, sciolti da ogni stabi-
lità affettiva e aperti alle pratiche del consumo infinito: in una
parola, ci vuole del tutto simili al folle, evocato da Platone nel
Gorgia (493 b), che cerca di riempire d’olio una giara forata.
Godimento illimitato e deregolamentato, soddisfazione
immediata e scevra di differimenti costituiscono le cifre quin-
tessenziali del consumo erotico della postmodernità e del nuo-
vo competitivismo libertino. In conformità con la strategia
pubblicitaria del mondo delle merci, esso aspira a rimuovere
senza riserve l’attesa del desiderio e, con movimento simmetri-
co, ridefinisce in forma mercificata e a scadenza ogni relazione
«amorosa» (sit venia verbo).
In quest’ottica, la nota tesi freudiana circa la repressione
della libido come prezzo del progresso chiede di essere integrata.
Dopo il 1989, il progresso del capitale non reprime la libido.
Al contrario, la libera liberalizzandola e dirottandola verso le
figure della reificazione del consumo e della crescita senza
misura. L’amore tende, in tal guisa, a essere superato dal nuovo
shopping sentimentale alimentato unicamente dal desiderio a
tempo determinato e al consumo senza differimenti e senza
progetto.5
In ciò si evince il fuorviamento ermeneutico di Marcuse,
secondo cui la civiltà del capitale, imponendo il principio di
prestazione, fa dell’intero tempo della vita un tempo di lavoro
e di sospensione del piacere, con tanto di «repressione addizio-
nale» rispetto a quella richiesta come indispensabile alla socie-
tà civile.
Ora, la tesi di Marcuse fotografa con precisione l’essenza
della società capitalistico-borghese e, insieme, rende incom-

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Do ut des. L’altro come medium edonistico

prensibile quella della civiltà capitalistica postborghese, la qua-


le annulla la «correlazione antagonistica di libertà e repressione»6
e «le restrizioni imposte alla libido»7 proprie del capitalismo
vetero-borghese; ma da questo fa scaturire non già la società
emancipata, bensì lo scenario iperedonista del capitale assolu-
to, che supera, in reificazione e asservimento, quello criticato
da Marcuse.
Se, con le parole di Marcuse, «la sfera principale della civiltà
si presenta come una sfera di sublimazione. Ma sublimazione
implica desessualizzazione»,8 l’odierno ambito della civiltà
impone, con carattere ubiquo, il nuovo nesso di asservimento
e di godimento, di alienazione e di trionfo del principio di pia-
cere, di reificazione e di ipersessualizzazione dell’immaginario.
L’homo consumens, il paradigma antropologico trionfante
nella tarda modernità del capitalismo postfordista, è tale anche
nella sfera affettiva e sentimentale, che egli attraversa come un
semplice acquirente in cerca della propria soddisfazione per-
sonale.
Leggero e rapido, attratto incondizionatamente dal nuovo
e dal piacere risolventesi nell’hic et nunc, disposto a pagare un
«consulente d’amore» con la stessa disinvoltura con cui ingag-
gia un promotore finanziario, il consumista amoroso non cerca
propriamente l’amore: ciò che assai frequentemente egli appel-
la in tal modo corrisponde, in verità, al mero sesso fine a se
stesso, al puro plusgodimento erotico.
Le unioni a tempo determinato, orientate alla norma della
prestazione occasionale, lasciano le persone estranee quanto e
più di prima.
Ciascuno, dal nesso che ha eroticamente instaurato, ha solo
tratto un cinico godimento individualizzato e senza continuità
prospettica: il rapporto relazionale e donativo con l’altro (volo
ut sis) è annullato a beneficio del proprio godimento mediato
dall’uso dell’altro (do ut des). Nel trionfo del contrattualismo e
della privatizzazione delle esistenze, il nesso amoroso è spode-
stato dal libero scambio di plusgodimento tra individui consen-
zienti, che commerciano il loro capitale erotico.9

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Il nuovo ordine erotico

Per questa via, l’atto sessuale è, a tutti gli effetti, l’analogo


dell’atto del consumo nella sfera della circolazione, un momen-
to transitorio e sciolto da ogni prospettiva di lunga durata,
volto soltanto a cagionare un godimento istantaneo e senza
conseguenze per l’individuo incapace di fare esperienza rela-
zionale dell’alterità.
Non v’è legame solido che duri nel tempo: e, in maniera
convergente, solo dal principio del mutamento rapido e inces-
sante il consumista sentimentale trae diletto. Agente del mer-
cato erotico raddoppiante i cicli della produzione e dello scam-
bio di merci, egli è abbassato, senza che se ne avveda, alla
funzione economica individuale di erogatore di pluslavoro
erotico e, insieme, di fruitore consumista di plusgodimento
deregolamentato.
La relazione sentimentale viene, così, ridefinendosi come va-
riabile dell’«insocievole socievolezza» (ungesellige Geselligkeit)
di Kant, come fondamento del legame concorrenziale tra mo-
nadi sociali. Ciascuna delle quali – spiega Kant – ha in sé «la
proprietà insocievole di voler condurre tutto secondo il proprio
interesse»,10 concependo in questa stessa luce le stesse relazio-
ni con i propri simili.
È questo, in effetti, il paesaggio insocievolmente socievole
della società di mercato, il «sistema dell’atomistica» denunzia-
to da Hegel, ove tutte le relazioni si instaurano in funzione
esclusiva dell’interesse personale del soggetto individuale, novel-
lo Robinson plusconsumista e plusgaudente.
Nell’ordine della monadologia liberale e della società costrui-
ta su basi espressamente insocievoli, il rapporto sessuale non
è, in altri termini, parte integrante di una relazione stabilizza-
ta, solida e progettuale, né un primo gradino in vista del suo
costituirsi: è, au contraire, un finto rapporto che, di fatto, si
consuma nell’individualità dei soggetti che pervengono al
proprio godimento mediante l’uso dell’altro; un rapporto che,
per ciò stesso, si esaurisce nell’atto autistico in cui si espleta il
godimento. La relazione amorosa decade, così, al mero rap-
porto sessuale: quest’ultimo, che, in teoria, dovrebbe essere un

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Do ut des. L’altro come medium edonistico

momento della più ampia dimensione del primo, lo riassorbe


integralmente.11
Nel quadro del nuovo ordine amoroso, ciascuno è, per
questa via, ridotto alla sua funzione economica individuale di
produttore e consumatore di merci-piaceri, secondo quanto
raffigurato da Pasolini, in Salò (1975), con la villa degli orrori.
Nella relazione autenticamente amorosa, in grazia di quel
suo principio fondativo che abbiamo condensato nella locuzio-
ne «essere-per-l’altro», l’individuo non ha il baricentro nella
propria particolarità irrelata, ma nell’unità duale che è venuto
instaurando con l’amato: e, per questa via, si dischiude, nella
forma immediata del sentimento, la verità stessa dell’individuo
come ente comunitario, naturaliter costituito dall’apertura
relazionale, non economicamente determinata, all’alterità.12 In
ciò risiede quella specifica dialettica amorosa compendiata da
Herder nella formula «perdere noi stessi per ritrovarci in un
altro essere, che non sarà mai noi»,13 ma attraverso il quale
saremo pienamente noi.
In questo senso, il nesso amoroso è l’enigmatico alambicco che
muta le due singolarità in un’inedita soggettività duale, in forza
della quale i separati cessano non già di essere, ma di essere come
separati: «Io e la persona amata siamo incorporati in quest’unico
Soggetto, il Soggetto dell’amore»,14 un soggetto a due.
L’amore, comunque lo si voglia definire, è strutturalmente
connesso con la dualità: e, dunque, con una differenza, deter-
minantesi nella forma di una fisiologica separazione che non
può mai essere in via definitiva soppressa. In assenza di quel-
la separazione, non vi sarebbe l’amore, che è sempre amore
dell’altro. Così si spiega, inoltre, la ragione della nota tesi di
Lacan, in accordo con la quale l’amore – ogni vero amore – è
sempre «eterosessuale», cioè, letteralmente, aperto e proiettato
verso l’alterità che non siamo e con la quale vorremmo entrare
in unità duale.
Senza il tentativo di oltrepassare tale alterità, in vista del
raggiungimento dell’unità come sintesi e superamento della
scissione, non si darebbe amore. Nella narrazione della vicenda

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Il nuovo ordine erotico

di Romeo e Giulietta, tale separazione, come anche il tentativo


di vincerla, è esemplarmente rappresentato dalla conflittualità
tra le famiglie dei giovani innamorati.15 Il detto virgiliano amor
vincit omnia si realizza nella misura in cui la relazione amorosa
tra Romeo e Giulietta sfida e vince l’inimicizia tra i Capuleti e
i Montecchi e, infine, impone la rinuncia alla vita, non più degna
di essere vissuta in assenza dell’amore.
L’amore e la vita familiare sono disinteressati e altruistici.
Nel nesso d’amore, ma poi anche nel legame affettivo che uni-
sce la madre al figlio, non vi è spazio – già s’è detto – per la
logica del fanatismo dell’economia e per il do ut des.
Secondo il più classico τόπος delle narrazioni di tutti i tem-
pi, l’innamoramento avviene a prescindere dalle divisioni di
classe e, non di rado, rovesciandole e invertendole. È quanto
esprime, tra l’altro, il Don Carlo di Verdi, allorché mette in
scena il vecchio e disperato Filippo II. Egli si lamenta amareg-
giato di non essere ricambiato nell’amore, nonostante la sua
ricchezza e la sua potenza, da Elisabetta di Valois: «Ella giammai
m’amò! / No, quel cor chiuso è a me, / Amor per me non ha!».
Per questo, il capitale assoluto e postborghese odia la fami-
glia e l’amore, inteso sia come vincolo erotico, sia come pura
affettività donativa. Alla famiglia l’integralismo economico
sostituisce l’utilitarismo erotico per atomi individuali e derego-
lamentati, unificati solo dalla liturgia del libero scambio con-
correnziale dei consumatori sciolti da ogni residua eticità.
All’amore eticizzato familiarmente sostituisce quel succedaneo
alienato che è «l’amore liquido»16 e intimamente autistico.17
Nel transito dalla fase borghese a quella postborghese del
sistema dei bisogni deeticizzato e flessibile, l’unione etica sta-
bilizzata di tipo familiare secondo il fondamento della differen-
za ontologica tra uomo e donna è sostituita dalla deregolamen-
tazione per atomi unisex indifferenziati, che danno luogo ad
aggregati effimeri e precari, che mai si sedimentano in forme
durature che trascendano il piacere momentaneo di una «fase
estetica» innalzata a sola realtà degna di essere abitata.
È questa la nuova natura dell’amore liquido della genera-

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Do ut des. L’altro come medium edonistico

zione postmoderna del dating: la quale intende e pratica l’eros


in forme svincolate dalla progettualità, dall’eticità e dalla stabi-
lizzazione, come se si trattasse di una mera pulsione a breve
termine e sciolta da ogni legame duraturo, una merce tra le
tante ordinabile a distanza mediante scelta consumistica (tale è
l’essenza dell’amore al tempo di Meetic e Tinder).
La delegittimazione ideologica della famiglia eterosessuale
come fondamento della vita comunitaria centrata sull’eticizza-
zione del rapporto sentimentale, e dunque sulla sua stabilità,
avviene per il tramite delle prestazioni della nutrita schiera degli
oratores postmoderni,18 i mediatori del consenso giornalistici e
televisivi, intellettuali e accademici, i quali la ridicolizzano e,
insieme, la demonizzano come intrinsecamente autoritaria e
maschilista, come vocazionalmente omofoba e oppressiva, come
un «equivoco»19 (sic!) da cui è giunto il momento di prendere
senza rimpianti congedo.
Gli aedi del pensiero unico cantano senza posa e a reti uni-
ficate l’elogio delle forme deregolamentate dell’erotica postmo-
derna, effimera e flessibile, sciolta da ogni dimensione comu-
nitaria eticizzata e funzionale ad atomi consumisti: questi, con
gli oggetti-merci proprio come con i piaceri-merci, si relazio-
nano autisticamente con l’alterità al solo fine di riconfermare
sempre da capo il proprio io narcisista in cerca del plusgodi-
mento senza interdizioni e limitazioni di sorta.
Dalla nota rivista «Playboy» – l’«Osservatore Romano» del
nuovo ordo amoris mondializzato –, con le sue costanti campa-
gne di ridicolizzazione della fedeltà coniugale,20 fino all’ortope-
dizzazione accademica dei gender studies e delle altre moltepli-
ci forme di catechesi tese a inculcare fin nell’ultimo anfratto
delle coscienze il dogma di quella deregulation erotico-senti-
mentale che è il mero raddoppiamento simbolico dei mercati
cosmopoliti deregolamentati: l’attacco sferrato ai danni dell’isti-
tuto etico della famiglia costituisce una costante del blocco
storico del capitalismo liquido-finanziario e della sua «furia del
dileguare» tesa a divellere la radice etica dell’amore impermea-
bile alle pratiche del consumo.

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Il nuovo ordine erotico

La straordinaria forza dell’ordine simbolico egemonico,


anche in questo caso, sta nel presentare in forma invertita i
reali rapporti presso gli ignari abitatori della nuova caverna
platonica globalizzata: ossia nel far credere agli ergastolani che
sia universalmente benefico ciò che li mantiene in catene e degno
di essere avversato tutto ciò che possa affrancarli e contribuire
a condurli in superficie «a riveder le stelle».
La distruzione capitalistica della famiglia rientra appieno
nel novero dei doni avvelenati generosamente offerti alla massa
damnata degli sconfitti della mondializzazione, inconsapevoli
che tale «liberazione» ha intensificato oltremodo il grado del
loro asservimento.

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2

Liberismo e libertinismo:
plusvalore e plusgodimento

«L’ideologia del consumo fa della sessualità un


oggetto del consumo come gli altri. La psiche
si pauperizza, si banalizza all’estremo. Dopo
aver allontanato l’immaginario dell’attesa, l’ideo-
logia svaluta l’atto sessuale riducendolo a un
atto d’uso, al consumo del piacere.»
M. Clouscard, Il capitalismo della seduzione

A uno sguardo non superficiale, l’analogia tra le forme della


socialità neoliberista e le forme dell’erotica neolibertina risulta
lampante. In entrambi i casi, prevale la figura dell’insocievole
socievolezza di kantiana memoria, emblema della società di
mercato come terreno disarmonico degli egoismi individuali (il
«sistema dei bisogni», con la sintassi di Hegel).
Dal punto di vista liberista, la società scaturisce non già
dalla naturale essenza comunitaria dell’uomo e dal fondamen-
to stesso dell’eticità, bensì dall’interesse egoistico dei singoli
atomi concorrenziali che si relazionano reciprocamente in vista
della massima valorizzazione del proprio interesse personale.1
I principi del nuovo ordine simbolico condannano in modo
preventivo ogni modello non allineato con quello liberista: lo
demonizzano come fascista e comunista in ambito economico
e come omofobo, sessista, paternalista e maschilista nella sfera
dei costumi.2 Analogamente, dalla prospettiva neolibertina, i
legami connessi con l’eros non discendono dalla ricerca della
comunità familiare come fondamento della vita etica centrato
sull’unità duale e sulla sintesi amorosa ottenuta mediante la
nascita dei figli.3

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Il nuovo ordine erotico

Au contraire, si sviluppano dall’interesse egoistico dei sin-


goli atomi edonistici, in cerca del proprio godimento nell’open
space del libero mercato concorrenziale.
Come nel caso del birraio e del fornaio menzionati da Ada-
mo Smith, il libertino si rivolge all’altro unicamente in vista
della valorizzazione egoistica del proprio interesse connesso
con il plusgodimento individuale. Di conseguenza, non meno
della condotta del liberista, anche quella del libertino viola lo
spirito e la lettera del kategorischer Imperativ di Kant, poiché
impiega l’altro come semplice strumento e mai come fine.
Il liberismo economico, il liberalismo politico e il libertini-
smo libertario nella sfera dei costumi si presentano come deter-
minazioni diverse del medesimo, ossia del nuovo spirito del
capitalismo assoluto post 1989 e della sua specifica concezione
della libertà come liberalizzazione consumistica e individuali-
stica e come liberazione del mercato, affrancato da ogni limita-
zione superstite.
Il nuovo ordine classista planetario disegna gli spazi e le
forme del nuovo ordine amoroso a deregolamentazione com-
piuta. L’amore come relazione altruistica, donativa e di connes-
sione stabilizzata in forma duratura («finché morte non vi
separi») è dissolto.
Per questo, l’«eroticamente corretto»4 – variante specifica
del pensiero unico politicamente corretto – silenzia e diffama
come omofoba, sessista, arretrata, premoderna, patriarcale e
maschilista ogni visione non allineata con il nuovo ordine amo-
roso coerente con il libertinismo postfamiliare e con la scientia
sexualis postmoderna.5
Nel suo complesso, l’eroticamente corretto corrisponde, in
positivo, con le pratiche sentimentali e con le concezioni dell’eros
connesse con il nuovo blocco storico dominante e, dunque,
improntate alla liberalizzazione individualistica dei costumi,
alla dissoluzione dei legami di lunga durata e alla ridefinizione
di ogni nesso in forma insocievolmente socievole secondo il
parametro del consumo delle merci. In negativo, coincide con
la delegittimazione di ogni superstite etica familiare, di ogni

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Liberismo e libertinismo: plusvalore e plusgodimento

relazione stabile e, in generale, di tutto ciò che non sia imme-


diatamente e senza riserve affine al nuovo ordine amoroso.
Si comprendono appieno, in quest’ottica, le parole pronun-
ziate da Pausania nel Simposio: «Non è di giovamento per
quelli che comandano, io credo, che nei sudditi sorgano grandi
pensieri, né forti amicizie e vite in comune, cose che, più di ogni
altra, soprattutto l’amore produce».6
Proprio perché per i dominanti la sopravvivenza dell’etico,
in ogni sua determinazione, «non è di giovamento», essi si
adoperano attivamente per decostruirla materialmente, affidan-
do al ceto degli oratores intellettuali l’opera di decostruzione
simbolica e immateriale.
Come nel famoso quadro di René Magritte, Les Amants
(1928), il rapporto amoroso è spezzato e sostituito dall’incontro
di due solitudini autoreferenziali, incapaci anche solo di vede-
re l’altro ancor prima di entrare in relazione con esso.
La donatività relazionale dell’amore come unità duale è
annullata a beneficio dell’egoismo a due del nuovo ordine
amoroso.

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3

«Specialisti senza spirito, edonisti senza cuore»

«Specialisti senza spirito, edonisti senza cuore:


questo nulla si immagina di essere asceso a un
grado di umanità non mai raggiunto prima.»
M. Weber, L’etica protestante
e lo spirito del capitalismo

La figura in cui meglio sembra lasciarsi condensare il nuovo


spirito gregario degli ultimi uomini, che accettano in maniera
irriflessa ciò che è perché sazi della volgare felicità che esso offre
loro, è quella della servitude volontaire, come la chiamava La
Boétie: ossia l’oscuro desiderio di servire pur di essere lasciati
in pace.
La gabbia d’acciaio costituisce lo sfondo ideale per la
proliferazione degli ultimi uomini come servi volontari, come
– secondo la formula di Max Weber – «specialisti senza spi-
rito» e «edonisti senza cuore»,1 meri ingranaggi del circuito
del calcolo senza pensiero e del godimento narcisistico senza
amore.
Come nel consumo, anche nel libero mercato erotico e
nell’ambito sentimentale oggi ridotto a self-service generalizza-
to lo scopo viene a coincidere con il transito – coerente con la
flessibilità universale – da un piacere-merce all’altro, in quella
costante ricerca di nuove relazioni e nuovi godimenti – sempre
più intensi, sempre più disinibiti, sempre più trasgressivi.
Affrancato da ogni eticità comunitaria, anche nell’ambito
erotico l’individuo deve porsi come imprenditore di sé e come
totalmente autodeterminato. Così si spiega, oltretutto, la sovra-
esposizione postmoderna della sessualità, che un tempo era
oggetto di tabù e di pudore. In nome del plusgodimento indi-

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«Specialisti senza spirito, edonisti senza cuore»

vidualizzato, le molteplici barriere che si frapponevano tra la


pulsione sessuale e l’atto sessuale cadono senza riserva, dal
pudore al decoro, dalla religione alla moralità.2
L’eclisse dell’etica comunitaria nell’ordine del sistema dei
bisogni planetario deregolamentato reca con sé il rifiuto dell’in-
completezza e dell’interdipendenza e, dunque, della necessaria
complementarietà di uomo e donna culminante nella vita comu-
nitaria familiare.
Complice l’individualizzazione privatistica, il soggetto aspi-
ra a essere totalità autonoma, nel trionfo del mito della comple-
tezza androgina innalzato a nuovo lifestyle per consumatori
fashion-addicted cosmopoliti e postfamiliari, privati del diritto
alla famiglia e, insieme, indotti a esaltare stolidamente tale pri-
vazione come conquista emancipativa e come base irrinuncia-
bile per un’esistenza cool.
Il nuovo ordine mondiale classista non tollera la sopravvi-
venza di Stati nazionali e famiglie, di lingue nazionali e culture,
di identità e soggetti collettivi, siano essi i popoli o le classi, gli
Stati o le nazioni. Aspira a vedere ovunque il medesimo piano
liscio del mercato globale sconfinato, con gli uomini ridotti a
consumatori apolidi, anglofoni e senza radicamento, passivi
e indifferenziati, neutri, unisex e senza capacità antiadattiva
rispetto al regno a liberalizzazione integrale del costume e del
consumo.
Il profilo antropologico dominante è oggi, con Musil, quello
dell’«uomo senza qualità» (Mann ohne Eigenschaften), ma poi
anche senza identità e senza legami, autisticamente chiuso in se
stesso, astrattamente onnipotente e concretamente impotente,
mero supporto a quelle pratiche del consumo che hanno, di
fatto, saturato anche il campo erotico, sentimentale e affettivo.
Il consumo compulsivo è tale anche nella sfera di quelle che
Platone definisce come τὰ ἐρωτικά, le «cose dell’amore».3
La nostra è la prima epoca della storia umana in cui, per un
verso, la sessualità risulta prevalentemente affrancata dalla
generatività e consegnata al principio del piacere fine a se stes-
so, e, per un altro, la generatività stessa si smarca in misura

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Il nuovo ordine erotico

crescente dalla dimensione della sessualità. Grazie al prospera-


re delle pratiche biotecnologiche, diviene di fatto possibile la
generazione di esseri umani in modo sempre più svincolato
dall’apporto biologico (macchinari, creazione in vitro, banche
del seme, congelamento di ovuli e spermatozoi, uteri in affitto,
eccetera).4
Coerente con il profilo dell’homo vacuus privatizzato nella
sua pura individualità senza legami solidi e solidali, il nuovo
ordine amoroso del free trade e del free desire delinea, anche a
livello sentimentale, un mondo retto dalla logica illogica del
consumo e dalle relazioni effimere e, letteralmente, «usa e get-
ta», nelle quali l’altro non figura come un nome proprio, come
un «volto» (Lévinas) unico e irripetibile, ma come una merce
erotica da consumare celermente in vista di nuovi consumi a
venire.
Nell’apoteosi dell’utilitarismo sentimentale, la relazione
decade al rango di «investimento» e di «profitto sentimentale»
permeato dal principio di prestazione e dalla norma del plusgo-
dimento erotico neolibertino.
L’amore romantico, aspirante a durare finché morte non
separi, tende irresistibilmente a essere sostituito da quelle avven-
ture erotiche che, senza differimenti e continuità, si autocele-
brano esse stesse come trasgressive «storie d’amore», ancorché
manchino tanto dell’elemento quantitativo della durata, quan-
to di quello qualitativo dell’intensità.
In altri termini, come evidenziato da Bauman, si abbassa in
maniera ragguardevole «il livello di difficoltà delle prove che
un’esperienza deve superare per fregiarsi del titolo di “amore”».5
E, in maniera sinergica, si dilata smisuratamente l’orizzonte
delle esperienze che si autoglorificano come «amorose».
In tal guisa, viene disgregata, nella sua essenza, l’ontologia
relazionale fondativa dell’amare, che è sempre, inaggirabilmen-
te, un’esposizione alla mancanza. O, più precisamente, è il dono
che si fa all’altro della propria mancanza.
Con le parole di Lacan, «non si può amare se non ponen-
dosi come non avente, anche se si ha».6 Centrale in questa

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«Specialisti senza spirito, edonisti senza cuore»

definizione, che obliquamente riprende quanto si sostiene nel


Simposio platonico, allorché si chiarisce che occorre «prospet-
tare una spiegazione valida pur non disponendone»,7 è il tema
della mancanza.
L’essere umano è, per sua essenza, manque-à-être. Al cuore
del soggetto vi è una vacuità di fondo, una fisiologica mancan-
za che determina il nostro vivere progettualmente, sempre
tendendo a qualcosa e sempre trascendendo la pura datità
della condizione presente. Se non si desse tale manque-à-être,
del resto, non avrebbe neppure senso amare, agire, pensare.
Intrecciando le grammatiche di Lacan e di Heidegger, la man-
que-à-être si determina, in concreto, come esistenza, come
progetto, come costante trascendenza rispetto al puro esserci
dato.
Se ci limitassimo a dare ciò che abbiamo, rimarremmo con-
finati in quella sfera dell’avere che, come insegna Fromm, è
contrapposta a quella dell’essere e contraddistingue essenzial-
mente il regno quantitativo della forma merce.8
Al contrario, dare lacanianamente all’altro ciò che non si ha
vuol dire approdare alla dimensione dell’essere e, più specifi-
camente, alla dimensione dell’essere che ci caratterizza in quan-
to enti strutturalmente mancanti e incompleti. Detto altrimen-
ti, vuol dire donare all’altro la mancanza che la sua vita apre
dentro di noi e, in maniera convergente, segnalare lo spazio
insostituibile che la sua vita occupa nella nostra, colmando la
mancanza che strutturalmente siamo.9
Una volta di più, l’unità duale che instauriamo con l’altro,
lasciandoci da lui attraversare e offrendogli la mancanza che
siamo, muove dal senso di incompletezza che ciascuno di noi
avverte in sé e si sforza operativamente, amando e – con Plato-
ne – facendo di due uno, di oltrepassare.
È, in fondo, la verità del mito platonico degli androgini al
centro del Simposio. Nessuno di noi è un intero a sé bastante,
quand’anche si illuda di essere tale. La nostra essenza di enti
mancanti ci rende naturaliter comunitari e socievoli a partire
dall’esperienza stessa dell’eros come cellula genetica di ogni

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Il nuovo ordine erotico

altra comunità. L’esperienza immediata e naturale dell’amore


come base genetica e propolitica della società segnala incontro-
vertibilmente che ciascuno di noi esiste come ente comunitario,
che può essere appieno se stesso solo aprendosi all’alterità e a
essa donandosi.
Sicché il vero soggetto amante è quello che formula la doman-
da d’amore a partire dalla propria mancanza d’essere, senza la
quale non potrebbe autenticamente amare. Quest’ultima è, nei
suoi tratti fondamentali, la situazione dell’individuo privatizza-
to contemporaneo, che si illude di essere monade a sé bastante
e senza finestre e che, per ciò stesso, non può amare, ma solo
godere, non può instaurare relazioni stabili, ma solo a tempo
determinato.

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4

Il dilemma di Werther

«Sotto quel cielo limpido, alla luce splendente


del sole, le si faceva improvvisamente chiaro
che il suo amore, per essere perfetto, avrebbe
dovuto spogliarsi di ogni traccia di egoismo.»
J.W. Goethe, Le affinità elettive

Fin dal suo momento genetico, la modernità è abitata da un’in-


tima contraddizione, da una antinomia irrisolvibile tra la ragio-
ne del calcolo e la ragione del cuore. La prima coincide con il
profilo dell’homo oeconomicus forgiato dalle logiche individua-
lizzanti e acquisitive della nuova economia dello scambio che
ha preso forma precipuamente nei porti della civiltà talassica
inglese. Alla stregua di Robinson, il grande mito fondativo del
moderno,1 l’individuo figura come un atomo concorrenziale e
calcolante, proiettato nell’egoistica e acquisitiva ricerca dell’u-
tile personale, rispetto al quale l’altro stesso, in ogni sua forma,
è considerato come medium.
Irriducibile allo spirito calcolante, la ragione del cuore, dal
canto suo, testimonia di un’insopprimibile alterità, collocata nel
petto dell’uomo, rispetto alle logiche del do ut des. È la ragione
relazionale dell’eros come apertura all’alterità e come ricerca di
quell’unità duale in cui si risolve l’esperienza amorosa.
Essa segna il rovesciamento della ragione calcolante, non
solo in quanto all’individualismo acquisitivo contrappone la
gratuità di una relazione donativa e senza tornaconto, ma anche
perché intrinsecamente sfugge alla presa della misurazione
quantitativa.
Alla prosa utilitaristica del calcolo, che tutto deve ricondur-
re al regno della cifra, si contrappone in maniera non concilia-

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Il nuovo ordine erotico

bile la poesia dell’amore, che sorge senza un perché ed eccede,


per sua essenza, ogni meccanica della causa e ogni logica dell’al-
goritmo: così deve essere letta l’apparentemente sfingica defi-
nizione di Vladimir Jankélévitch, in accordo con la quale «l’amo-
re è una specie di poesia».2
Tra le più significative e letterariamente riuscite espressioni
dello iato tra queste due forze, sul cui conflitto viene struttu-
randosi il moderno, è la figura del giovane Werther tratteggia-
ta da Goethe.3
Werther si trova a soffrire sulla propria carne viva la dolo-
rosa esperienza della scissione. Il suo corpo, per un verso, è
abitato dal profilo del giovane innamorato che, senza calcoli,
prodiga il suo tempo e si apre all’alterità, con la quale vorrebbe
instaurare l’unità duale dell’amore. E, per un altro, è animato
dalla sterile condotta del grigio funzionario che tutto ricondu-
ce alle tetragone logiche del calcolo e della misurazione quan-
titativa.
Nella travagliata e tragica figura di Werther si affrontano,
senza possibile conciliazione, l’economia borghese dell’accu-
mulo quantitativo, che si mantiene a distanza di sicurezza da
perdite e sprechi, e l’economia amorosa della dispersione non
calcolata e della donatività priva di utili.
Se l’uomo amoroso si realizza naturaliter nella donatività
estroflessa e relazionale, l’homo oeconomicus, dal canto suo,
dispiega appieno la propria essenza nel nudo valore di scambio
e nell’egoismo predatorio autocentrato.
La mutua esclusione tra la dimensione del pensiero calco-
lante e le ragioni del cuore affiora già limpidamente, oltretutto,
dalla fatale omissione operata da Cartesio nel tratteggiare le
prerogative dell’ego cogitans, tra le quali manca, appunto, la
dimensione dell’amare: Ego sum res cogitans, id est dubitans,
affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens,
nolens, imaginans quoque et sentiens.4 Rovesciando l’identità
istituita da Cartesio tra l’esse e il cogitare, potremmo avventurarci
a condensare in queste parole l’alterità tra le due sfere del pensare
calcolante e dell’amare donativo: a volte penso, a volte amo.

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Il dilemma di Werther

La tragica figura del Werther goethiano esibisce, nella sua


potenza dirompente, l’inimicizia tra la prosa del calcolo e la
poesia dell’amore, vuoi anche la conflittualità irrisolvibile tra le
due dimensioni dell’esistenza reificata e permeata dalla logica
dell’utile, da una parte, e dell’«abitare poeticamente» (dichterisch
wohnen) messo a tema da Hölderlin,5 dall’altra.
L’innamorato non risponde alle dinamiche dell’utile e, di
più, le viola consegnandosi alla logica della donatività antieco-
nomica dell’essere-per-l’altro. Come precisa Agatone nel Sim-
posio in riferimento all’eros, «questo dio è un poeta così sapien-
te da rendere poeti anche gli altri. Infatti, ognuno diviene
poeta [ποιητὴς γίγνεται], non appena Eros lo tocchi»:6 fuor di
metafora, diventare poeta significa abbandonare la logica pro-
saica del calcolo e della quantità.
Si spiega anche in questa cornice di senso per quale ragione
gli antichi Greci concepissero l’amore come una «divina mania»,7
ossia di un dono superno che, a differenza delle malattie umane,
è massimamente benefico nell’introdurre un principio altro
rispetto alla ragione e non rapportabile alle sue leggi.
Ne conserverà memoria, tra gli altri, il Giordano Bruno degli
«eroici furori» e, prima di lui, Dante. Quest’ultimo, nel delinea-
re la propria attività poetica, riconoscerà di scrivere sotto det-
tatura d’amore, in balia di una sorta di rapimento estatico:

I’ mi son un che, quando


Amor mi spira, noto, e a quel modo
ch’è ditta dentro vo significando.8

A queste parole rispondono idealmente, nella Commedia, quel-


le di Beatrice: «Amor mi mosse, che mi fa parlare».9 L’antinomia
tra calcolo razionale ed eros antiutilitaristico, che attraversa il
moderno, è stata oggi risolta, nell’evo del competitivismo asso-
luto e del capitalismo liquido-finanziario, mediante l’annulla-
mento dell’economia amorosa, i cui spazi sono stati dissacrati
e rioccupati dall’economia del calcolo quantitativo.
La relazionalità gratuita dell’amore come ricerca dell’unità

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Il nuovo ordine erotico

duale e del donarsi interamente all’altro è annichilita dalla


gelida ragione calcolante del discorso del neolibertino, il quale
non fa che tradurre, sul piano dell’erotica, il programma del
neoliberista, centrato sulla valorizzazione del valore, sulla dere-
golamentazione tesa al competitivismo estremo e senza limiti,
sulla decostruzione di ogni stabilità a lungo termine.
L’assonanza tra neoliberismo e neolibertinismo si rivela non
soltanto nominale.10 La loro comune logica è la ricerca spasmo-
dica e autoreferenziale dell’accumulo, per il singolo atomo
individuale, di merci-oggetti e di merci-godimenti: il profilo
dell’homo praedator accomuna il liberista e il libertino, espres-
sioni a egual titolo dell’individualismo rapace e acquisitivo.11
La solidarietà comunitaria della vita familiare è sacrificata
sull’altare del competitivismo erotico, che spinge l’individuo a
cercare sempre nuove prede mediante le quali incrementare il
proprio utile erotico.
Non resta spazio per la stabilità della vita etica familiare,
per il matrimonio come promessa di fedeltà nel tempo e come
amore permeato dalle «radici etiche» messe a tema da Hegel
nei Lineamenti di filosofia del diritto. Il consumo deve dissol-
vere ogni legame stabile e ogni identità forte.
Ne scaturisce, per così dire, una «sessualità liberista», dere-
golamentata, scevra di limiti e di confini, che tutto riconduce
alla logica del plusgodimento fondato su un concetto deviato
di libertà come liberalizzazione consumistica individuale.12
L’austero imperativo categorico borghese di Kant viene
spodestato da quello iperedonistico di De Sade: «Devi godere!»,
convertendo in ogni istante la trasgressione permanente dei
valori tradizionali nel nuovo imperativo della crescita e del
godimento senza limiti.13
Il dovere cessa, allora, di essere contrapposto al godimento
e ne è interamente riassorbito: a tal punto che il solo dovere
ammesso e reclamizzato nella società a forma di merce è il
godimento per edonisti senza cuore, sazi e felici nella loro quo-
tidiana alienazione intrisa di classismo, di sfruttamento e di
ebete accettazione dell’inaccettabile.

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Il dilemma di Werther

La norma del capitalismo assoluto, in virtù della quale tut-


to è possibile purché si disponga dell’equivalente monetario
corrispondente, tende a invadere anche l’ambito delle relazioni
sentimentali. La possibilità di fare illimitatamente ogni espe-
rienza si traduce in un imperativo che predica la trasgressione
permanente e la violazione gaudente di ogni limite, nella riven-
dicata ridicolizzazione dell’«obsoleto» legame familiare etero-
sessuale centrato sulla stabilità etica, sulla fedeltà al medesimo
e sulla sintesi duale raggiunta nella nascita del figlio.
Il vero amore, per sua natura, cresce mentre si consuma e
tende ad assumere esso stesso la forma della durata stabile,
eticizzandosi nella figura del matrimonio.14 Per questo, esso,
proprio come la religione e la cultura, si contraddistingue per
una feconda incompatibilità con la società di mercato. Oltre a
essere disinteressato e gratuito, l’amore è intrinsecamente comu-
nitario, poiché pone in essere, con la famiglia, la cellula fonda-
tiva di ogni comunità solidale.15
Come ricorda Hegel nei Lineamenti, la famiglia è l’unione
immediata degli individui che, nella comunione dei bisogni e
degli interessi, pone in essere un’universalità reale. Quest’ulti-
ma, senza annullare la persona, si eticizza e collega gli io al di
sopra della sfera del mero egoismo.

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5

Come don Giovanni

«Ma una volta che la conquista è fatta, non


c’è più nulla né da dire né da volere; tutto il
bello della passione se n’è fuggito via, e nella
tranquillità di quell’amore finiamo per addor-
mentarci, finché un nuovo oggetto non viene
a risvegliare il desiderio e a sedurre il nostro
cuore con l’attrattiva irresistibile di una con-
quista da fare.»
Molière, Don Giovanni

Come si è sottolineato, l’amore resiste per sua essenza al tempo.


E, insieme, in esso introduce la sola esperienza dell’assoluto e
dell’eterno che sia percorribile nel piano dell’immanenza e
della temporalità: vale a dire quel rapporto simbiotico con
l’altro, gratuitamente amato come unico e insostituibile, che
aspira a non finire mai finché morte non separi.
In questo senso, l’amore si presenta essenzialmente come
ciò «che resiste e che insiste nella rivendicazione del suo legame
con ciò che non passa, con ciò che sa durare nel tempo, con ciò
che non si può consumare»1 e che, eo ipso, mal si concilia con
la società a consumismo integrale.
L’elemento veritativo racchiuso nello scrigno della relazio-
ne d’amore sta anche nel fatto che esso è una dichiarazione di
eternità mediata dalla temporalità o, secondo l’immagine di
Badiou, «una discesa dell’eternità nel tempo»2 della vita vissuta.
Per questo, essenzialmente in antitesi con le logiche del just
in time e della «prestazione occasionale», l’amore esige di fare
storia e farsi storia, di stabilizzarsi nel tempo e di eticizzarsi nel
legame familiare come forma consolidata dell’amore. È, per sua
intima essenza, promessa di eternità nel piano immanente del-

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Come don Giovanni

la temporalità. È, ancora, irruzione dell’eterno nel tempo, del-


la durata stabile in ciò che scorre senza sosta.
Con le parole di Carducci, «il vero immortale è l’amor»,3 il
cui segreto è custodito nella formula «ancora», esprimente
l’esigenza della riconferma, della stabilità e di una durata che
aspira a farsi eterna. Per questo, il vero amore cresce mentre si
consuma, consolidandosi nella durata stabile e protesa verso
l’eterno. Esso sillogizza in sé l’attività, la promessa e la costan-
za che ne fanno un impegno sempre ripreso.
Ciò che l’abitatore dello «stadio estetico» del godimento
puntiforme non può tollerare è l’elemento etico della scelta
sempre di nuovo confermata e tale da disporsi in un progetto
di vita coerente e continuativo. Con le parole del protagonista
del Diario del seduttore di Kierkegaard, «il lato esecrabile di un
fidanzamento è appunto quello etico».4 Infatti, «quando entra
in campo l’etica, tutto diventa allora severo, squallido, infinita-
mente noioso»,5 sottratto al rinnovamento senza posa del con-
sumo ininterrotto.
Sotto questo profilo, si dà un’inconfessabile convergenza teo-
rica tra Kierkegaard e Hegel, al di là dell’antihegelismo aperta-
mente e in ogni occasione rivendicato dal primo. Per entrambi,
la vita etica corrisponde a una feconda stabilizzazione professio-
nale e sentimentale, vuoi anche, con la sintassi kierkegaardiana,
a una «scelta» sempre riconfermata, che si dispone nella forma
di un progetto esistenziale saldamente radicato.
Per questo, la vita etica si pone come l’antitesi della fase
estetica e della sua concezione dell’esistenza sradicata e priva
di stabilità, in quanto composta da istanti seriali di godimento
momentaneo, secondo una rapsodia discontinua di piaceri
aprospettici, sincopati e avulsi da ogni progettualità.
«Chi vive esteticamente attende tutto da fuori» scrive Kier-
kegaard.6 La sua personalità è strutturalmente vacua, pronta a
essere di volta in volta colmata e modellata dagli stimoli esterni,
dai piaceri che, episodici e senza continuità narrativa, ne infor-
mano l’esistenza incerta e frammentata: «E l’espressione di
questo, riflettendosi nella personalità, è il godimento».7

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Il nuovo ordine erotico

L’ideologia del nuovo illude i consumatori sentimentali che


solo il rinnovo continuo e l’abbandono di ciò che è stabile
cagionino godimento e felicità.
Il neoliberista e il neolibertino, ossia gli abitatori ideali
della cosmopoli deregolamentata e senza confini materiali e
immateriali, rincorrono affannosamente un nuovo che non
arriva mai in forma definitiva: e che, secondo il modello di don
Giovanni come emblema dell’erotica del capitalismo, dà luogo
al cattivo infinito del consumo di amori-merci «usa e getta» e
a scadenza ravvicinata.
L’accelerazione elettrizzante del consumo si incastona in un
regime di temporalità mutilo del futuro e configurantesi come
sempre più rapido ritorno del medesimo.8
L’orizzonte granitico del capitalismo assoluto e del consu-
mismo senza interdizioni perimetra gli spazi di un eterno pre-
sente che non permette di immaginare un al di là rispetto alla
società reificata e che, insieme, coarta i suoi abitatori al rito
dell’accelerazione del consumo e del godimento come sua
variante erotico-sentimentale. Ne scaturisce quella che, con la
formula di Jünger, potremmo con diritto battezzare come la
nuova «mobilitazione totale» erotica.9
Per questa ragione, la vita estetica «è nel momento», come
evidenzia Kierkegaard.10 Si dà nell’istante puntiforme del pia-
cere portato alla sua massima intensità e vissuto come se non
fosse dotato di provenienza, né di possibile continuità.
L’attimo del godimento, alla stregua di quello del consumo,
basta a se stesso e, insieme, non soddisfa appieno: nella sua
effimera durata, già rimanda ad altro, ossia ai nuovi attimi di
godimento che, come merci fantasmagoriche, sopraggiungeran-
no celermente, secondo una linearità cattivamente infinita, in
forza della quale ogni punto è solo un momento preparatorio
per il successivo.
In apparenza, la vita estetica si presenta come l’apoteosi
della libera scelta esercitata senza tregua. In verità, ne è la più
esiziale negazione, giacché l’individuo è soggetto a una scelta
che gli viene imposta dall’esterno, dalle sollecitazioni pubblici-

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Come don Giovanni

tarie e dagli stimoli della manipolazione a cui egli non è in


grado di opporre resistenza. Senza mai scegliere in modo defi-
nitivo, il panconsumista erotico si lascia scegliere in forme
sempre mutevoli dall’esteriorità suadente delle merci-oggetto
che, come negli scaffali dei supermercati, si esibiscono e ne
invadono l’immaginario.
Proprio come nel mondo del consumo, anche in quello del
consumismo erotico le merci-godimento sollecitano i loro frui-
tori e, insieme, li inducono intrinsecamente a non abbandona-
re mai l’ambito della circolazione, ossia ad attendere la com-
parsa di sempre nuove merci-godimento e a sapersi liberare
disinvoltamente dalle precedenti.
L’«usa e getta» edonistico trova la propria più consapevole
codificazione nelle parole del Diario del seduttore di Kierke-
gaard: «Egli si serviva degli individui soltanto come incitamento
per gettarli poi via da sé»,11 massimizzando il proprio profitto
sentimentale in ogni relazione a tempo determinato, secondo
quella che è stata a giusto titolo etichettata come l’«ideologia
del godimento».12
La durata del godimento estetico è istantanea, in quanto si
dissolve nell’attimo in cui è consumato. Spentosi, risorge sem-
pre ex novo.
Quest’ultimo aspetto permette di sostenere una volta di più
che, nell’era del tecno-capitalismo, l’amore tende a mutare
radicalmente forma e modi e, in maniera convergente, a destrut-
turare e a dichiarare illegittimi quelli precedenti.13

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6

Il «godimento mortale»

«E v’era persino un’intera sottosezione, che in


neolingua veniva chiamata Pornosez, interessa-
ta solo alla produzione del più basso materiale
pornografico, che era spedito fuori dal Mini-
stero, alle sue varie destinazioni.»
G. Orwell, 1984

La tecnicizzazione dell’esperienza amorosa, sempre più intima-


mente ridefinita in conformità con le pratiche del consumo,
finisce per generare una situazione paradossale.
Per un verso, la dimensione dell’amore pare costituirsi come
il solo spazio residuo in cui l’individuale possa mantenere una
sua autenticità, quanto dalla prassi della vita quotidiana sempre
più massicciamente tecnicizzata e ricondotta alle funzioni del
«si» (man) di Essere e Tempo, inautentico e omologato.1
L’amore è apertura autentica e senza veli all’altro. In quan-
to tale, coincide con la pratica del mettersi a nudo, dell’esibire
senza riserve e limitazioni la propria anima e il proprio corpo
alla persona amata, gettando ogni maschera che celi la nostra
essenza più autentica.
Infatti, amando, ci spogliamo del costume di scena e, con
gesto di intimità assoluta, ci mostriamo per come siamo davve-
ro. Ci spogliamo e spogliamo l’amata, in un rapporto di totale
intimità che è e non può non essere esclusivo e non universa-
lizzabile. Nell’amore autentico non può darsi la forma anonima
e impersonale dell’amare come «si ama»: ogni amore è unico e
insostituibile, giacché, come abbiamo evidenziato, muove dal
nome proprio e al nome proprio si dirige.
Per un altro verso, tuttavia, l’amore stesso tende oggi irre-

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Il «godimento mortale»

sistibilmente a essere ridefinito secondo i parametri della socie-


tà massificata a cinismo avanzato.
Diviene eros omologato e universalizzabile. A differenza del
sentimento amoroso, unico e personale, il plusgodimento della
cosmopoli dei consumi è seriale e livellato.
Finisce esso stesso per tecnicizzarsi, come è suffragato dal
transito, oggi sempre più lampante, dalla passione amorosa
cantata dai poeti alla patologia d’amore curata e gestita da
torme di specialisti e di psicologi, sessuologi e terapeuti.2
L’insostituibilità dell’amato è annullata, in forme rigorosa-
mente alienate, a favore della serialità omologata degli oggetti
del godimento, al cui rango si svilisce la figura stessa dell’altro.
Se, con il vero amore, ci spogliamo unicamente al cospetto
dell’amata, in un rapporto che è esclusivo e che è il solo che ci
metta davvero a nudo, con le forme liberal-libertarie della
deregolamentazione pansessuale non v’è più limite al gesto del
mettere a nudo: l’epoca tende ad annichilire lo spazio dell’amo-
re e, insieme, a mettere tutto e tutti a nudo senza limitazioni,
mediante l’ipersessualizzazione del reale e del simbolico quale
si esprime nell’ipertrofia esasperata della pornografia.3 Tale è
l’essenza del nuovo «capitale erotico».4
Il generale mettersi a nudo in maniera indifferenziata pro-
mosso dalla manipolazione organizzata propria della società
frammentata coincide, di fatto, con l’ormai ubiquitaria difficol-
tà, per l’individuo, a mettersi realmente a nudo in forme auten-
tiche e non pubbliche: che siano cioè connesse con i reali rap-
porti d’amore.
Non si compie, dunque, l’esodo dal punto di vista dell’uno
verso quello duale. Semplicemente, il punto di vista dell’uno
è intensificato per il tramite della mediazione dell’altro: «Ciò
che si cerca non è l’altro, ma, attraverso l’altro, la realizzazione
di sé»,5 lo scolpimento edonistico e narcisistico del proprio io
plusgaudente a illimitata volontà di potenza. A uscirne raffor-
zato è, una volta di più, l’individualismo ipertrofico, che dà
luogo al «culto esasperato della soggettività»6 quale si esprime
nel precariato sentimentale e nel gesto acefalo del selfie come

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Il nuovo ordine erotico

non plus ultra dell’atomismo sociale che si ostenta, nel trionfo


dell’incoscienza felice, in forme sempre più palesemente volgari.
Il paradosso riposa interamente nel fatto che l’amore, che
dovrebbe permettere all’io di fuggire dall’evanescente teatrali-
tà seriale e dalla lugubre unidimensionalità della vita tecniciz-
zata e, così, di tornare appieno a sé e alla propria autenticità,
finisce, invece, per rinsaldare e riconfermare i moduli dell’alie-
nazione omologante che ha, di fatto, saturato il materiale e
l’immateriale.
Mai come nel tempo dell’accumulazione flessibile e della
precarizzazione delle esistenze risulta vero il detto di La Roche-
foucauld, ad avviso del quale «la cosa più difficile da trovare
nei legami amorosi è l’amore».7
Per questo, oggi gli individui sono narcisisti e, insieme,
cinici: in una parola, «narcinisti».8 Il discorso del capitalista è,
infatti, quello che frantuma le relazioni affettive e solidali: le
sostituisce con il godimento smisurato a scapito di ogni forma
di legame comunitario. Il suo soggetto di riferimento è sempre
la singola individualità atomica, che cerca per sé il massimo
godimento, incapace di ogni relazione con l’altro e di ogni
esperienza del limite.9
È sotto il segno della permanente assenza del legame con
l’altro che occorre interpretare le grandi patologie del presente,
connettendo il disagio psichico degli individui con le specifiche
forme storiche e sociali, vuoi anche con il contemporaneo
«disagio della civiltà»10 di freudiana memoria: dall’autismo
anoressico, che imprigiona il soggetto in se stesso, alla tossico-
dipendenza come prodotto coerente con il discorso turbocapi-
talistico della crescita smisurata in favore della rinuncia all’Ideale,
rimpiazzato dal godimento infinito dell’oggetto.11
I «narcinisti» si caratterizzano innanzitutto per la diserzio-
ne rispetto al sociale, ossia per il ripiegamento ottuso in se
stessi, e, insieme, per la ricerca maniacale dello scolpimento
edonistico del proprio io individuale, in un godimento pulsio-
nale irrelato e senza limiti.
Disgregando la comunità, si neutralizza la forza associata degli

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Il «godimento mortale»

individui, quella comune potentia – avrebbe detto Spinoza – che,


frutto dell’unione delle singole «quote» di energia individuale,
è la sola in grado di agire concretamente sulla realtà, rovescian-
done le asimmetrie.
«Amare» è un verbo transitivo, che permette, letteralmente,
il transito dal soggetto all’oggetto, che nel caso specifico è, a
sua volta, un altro soggetto. Nei perimetri alienati della società
frammentata, tende però sempre più a diventare un verbo in-
transitivo: il soggetto amante, rinchiuso in se stesso e nel proprio
io ingigantito ad atomo autocratico, afferma il proprio narcisi-
smo mediante l’altro.
Nella logica alienata del desiderio, l’altro è mero mezzo e
pretesto, giammai fine: è, per così dire, l’apoteosi del modello
di Robinson Crusoe in amore, in conformità con quello che,
variando la nota espressione marxiana, potremmo qualificare
come il nuovo robinsonismo sentimentale.
Già in Freud, del resto, troviamo la base teorica per inqua-
drare siffatta forma deiettiva dell’eros, allorché egli mostra come
l’amore si muova fluttuando tra la libido narcisistica primaria
e la libido oggettuale secondaria.12
Sapersi distaccare dall’altro senza stringere legami etici
stabili è la prima regola che la società competitiva deeticizzata
prescrive ai suoi abitatori, esortandoli in ogni modo a un nar-
cisismo esistenziale prossimo all’autismo e incapace di aprirsi
autenticamente alle alterità.
La vita etica, dal canto suo, si struttura nella forma di una
scelta su cui fiorisce un progetto di esistenza continuo e non
limitato all’hic et nunc del momento irrelato. L’individuo si
forma e cresce nella propria scelta, consacrandosi a essa e rico-
noscendovisi. Scrive Kierkegaard: «La scelta stessa è decisiva
per il contenuto della personalità; con la scelta essa sprofonda
nella cosa scelta»,13 aderisce convintamente a essa e le è fedele
nel tempo. Si apre all’alterità e si lascia attraversare da essa,
prendendo ad abitare il mondo in forma duale.
Come ricordato da Hegel nelle parti del sistema dell’eticità
consacrate alla famiglia inizialmente v’è il desiderio erotico,

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Il nuovo ordine erotico

espressione della brama animale, che nell’altro scorge unica-


mente una variante dell’oggetto da consumare. In seconda
istanza, subentra il riconoscimento dell’altro: si produce il
salto dalla natura allo Spirito, mediante l’originarsi dell’inter-
soggettività e quell’eticizzarsi del rapporto che si compie nella
vita etica familiare, dove l’amore quale intuizione di sé nell’altro
figura a tutti gli effetti come un sentimento tra eguali.

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7

Deregulation sentimentale

«L’amore è un fiore delizioso, ma bisogna ave-


re il coraggio di andare a coglierlo sull’orlo di
un abisso spaventoso.»
Stendhal, Dell’amore

Nell’amore al tempo del capitale, il desiderio erotico e il legame


amoroso stabilizzato si elidono mutuamente. La sessualità si
disgiunge interamente per la prima volta – unicum sui generis –
dalla sua dimensione etica.
Il discorso neolibertino del liberismo amoroso ripete che la
relazione stabile familiare e il godimento illimitato sono tra loro
incompatibili e che è al secondo che occorre rivolgersi, alleg-
geriti da vincoli simbolici e reali e finalmente aperti al «princi-
pio di piacere» sciolto da interdizioni e limiti.
Per questo, il regime neolibertino dichiara falsa la fedeltà
allo stesso: e favorisce la flessibilità erotica a scapito della sta-
bilità amorosa, il precariato sentimentale a nocumento del «posto
fisso» familiare.1
Alla stregua del neoliberismo, il neolibertinismo – che ne è
piena espressione sul piano dei sentimenti – mira ad abbattere
ogni vincolo e ogni limite, di modo che domini senza misura e
senza argini quel plusgodimento individuale che è esso stesso
la variante etica ed estetica del plusvalore economico.
Per potersi imporre in forma assoluta e totalizzante, il capi-
tale deve garantirsi il dominio sul principio di piacere, oltre che
su quello di realtà: non più disciplinandolo alla maniera proi-
bizionista e puritana in vista del produttivismo, come nella
precedente fase fordista, ma liberalizzandolo in forme precarie

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Il nuovo ordine erotico

e svincolate, aperte alla norma dell’illimitatezza e del tout est


possible, tout est permis.
Come nell’ambito economico, così nella dimensione erotica
tutto diventa possibile, a patto che ve ne sia sempre di più: ossia
purché l’orientamento resti stabilmente quello dell’amor infi-
niti e della crescita senza misura del godimento autistico.
Il capitalismo dell’etica protestante descritta da Weber,
ascetico e spoglio di fini eudemonistici, diventa, nella fase asso-
luta e flessibile, edonistico e libertino, gaudente e trasgressivo.
Nell’apoteosi della deregulation erotica e del laissez-faire senti-
mentale, il discorso del neolibertino individua puntualmente
nel vincolo etico familiare il proprio nemico, esattamente come
il discorso del neoliberista scorge il proprio rivale nel limite
politico sancito dallo Stato sovrano.2
L’abbattimento delle frontiere coessenziali all’assetto
dell’open society globalizzata implica il superamento dei confini
sia materiali, sia immateriali, sia politici, sia etici e, di conseguen-
za, comporta la ridefinizione della sfera del reale e del simbolico
come borderless. Così si spiega, d’altro canto, l’inimicizia del
turbocapitale rispetto a ogni figura materiale e immateriale del
confine e della frontiera, del limite e della legge.
Il neoliberista va a colpire il contratto a tempo indetermi-
nato nella sfera economica, come il neolibertino prende di mira
quello proprio della sfera sentimentale. Anche il matrimonio,
per ironia della sorte, figura infatti come un «contratto a tempo
indeterminato», formalmente coestensivo rispetto all’esistenza
dei coniugi: e, per questo, non affine alle logiche precarizzanti
dell’accumulazione flessibile e della prestazione occasionale, che
tutto deve destabilizzare secondo la dinamica del just in time.
Lo «sradicamento»3 (Entwurzelung) evocato da Heidegger
si compie non solo nelle forme della deterritorializzazione con-
nessa con i processi di delocalizzazione e di immigrazione di
massa, ossia con le modalità concrete mediante le quali il siste-
ma globocratico costringe i popoli all’erranza planetaria e allo
smarrimento del proprio radicamento originario;4 lo si rinviene
anche, con eguale intensità, nell’ambito della vita etica.

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Deregulation sentimentale

Nel tempo del precarismo erotico, in cui, come mostrato


da Fromm, l’«egoismo a due è scambiato per amore e intimi-
tà»,5 la tendenza liberista alla spoliticizzazione dell’economia
procede insieme a quella «libertinista» della deeticizzazione
dell’amore. Entrambe le dinamiche si pongono, a egual tito-
lo, come momenti della deeticizzazione del mondo della vita
promossa dalla logica di sviluppo del sistema dei bisogni. Esso
mira, in ogni sfera, a produrre la deregolamentazione, ossia la
neutralizzazione di ogni norma che concretamente possa go-
vernare e contenere l’esiziale tendenza all’illimite coessenziale
alla metafisica del capitalismo come amor infiniti.
Il liberal-libertinismo non conosce alcun vincolo reale e
simbolico che freni il plusvalore e il plusgodimento. Lotta con-
tro la famiglia come luogo della stabilità etica, proprio come
attacca lo Stato come dimensione della stabilità politica rego-
lante l’economia.
Il regime libertino proclama solennemente falsa la fedeltà
al medesimo: e mira a promuovere tale principio avvalendosi
delle strategie pubblicitarie, del circo mediatico e del clero
giornalistico di completamento.
La sola libertà che i neoliberisti e i neolibertini conoscano
coincide, di fatto, con la licenza di poter trasformare tutto in
profitto (in plusvalore sia economico, sia erotico) a beneficio
dell’individuo atomizzato e alleggerito da ogni legame, dalla
famiglia allo Stato, dalla cultura alla religione.
È secondo questa chiave ermeneutica, del resto, che si spie-
ga l’odierno paesaggio della tarda modernità a flessibilità illi-
mitata,6 l’evo «del libertinaggio come inedito dovere superegoi-
co».7 Esso appare consustanzialmente dominato dalle figure dei
legami a scadenza, delle famiglie disgregate, dei divorzi e delle
separazioni sempre più frequenti.
La coppia monogamica stessa, ove ancora esista e persista nel
quadro dell’evo a competitivismo integrale, si viene sempre più edi-
ficando su una base contraddittoria: i suoi membri vivono insieme
restando, però, autonomi, in una sorta di «egoismo a due» che è, per
sua essenza, la negazione dell’unità duale come verità dell’amore.

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Il nuovo ordine erotico

Legame solido ed eticizzato, l’amore familiare viene sempre


più sostituito dall’amore liquido e postmoderno, coerente espres-
sione sentimentale del contratto a termine in ambito professio-
nale.
L’istantaneità del godimento on demand, senza storia né
seguito, sostituisce allora, in forme sempre più lampanti, il
radicamento eticizzante dell’amore familiare stabilizzato nel
tempo e nello spazio. Il consumismo erotico pone in essere un
amore arelazionale, riferito all’io irrelato e tale per cui l’altro
figura sempre e solo come mezzo di piacere, in una coerente
estensione all’ambito sentimentale dell’assiomatica del do ut des
liberoscambista.
Prova ne è, oltretutto, che, a differenza del Werther lette-
rario di Goethe, che si uccide per amore (e, all’epoca, attiva una
tragica catena emulativa), oggi l’individuo privatizzato a cinismo
avanzato, come già si è rammemorato, preferisce uccidere l’al-
tro per amore o, rectius, per la nefasta patologia di possesso
connessa con l’egoismo del regno delle merci più che con la
passione relazionale e altruistica dell’eros.
Come nella sfera della circolazione, anche in quella senti-
mentale l’altro è svilito al rango di puro oggetto, di merce da
cui ricavare plusvalore in ambito economico e plusgodimento
in sede erotica: l’amore disinteressato e intimamente altruistico
è sacrificato sull’altare della nuova figura dell’«investimento
affettivo».
Tipico dell’amore al tempo del capitale è, allora, il fatto che
l’erotismo deregolamentato in forma neolibertina cessa di esse-
re alleato con la riproduzione e con l’amore: diventa indipen-
dente, egoistico e fine a se stesso, rigettando in via apriorica
ogni responsabilità per i suoi effetti collaterali.8
Con il prevalere dell’amore liquido e postmoderno, viene
annichilita la figura della procreazione come momento proget-
tuale per eccellenza, mediante il quale i coniugi proiettano e
sintetizzano nella vita del nascituro il proprio legame aspirante
a farsi eterno: in questo senso, come è stato sottolineato, «il fine
dell’atto sessuale è di generare un altro da sé simile a sé».9

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Deregulation sentimentale

La dimensione procreatrice è sempre più palesemente dele-


gittimata come un retaggio della cristianità, come un frammen-
to premoderno da cui giova congedarsi quanto prima.
Mediante la liberazione panconsumista della sessualità dai
vincoli patriarcali preesistenti, sopravvive unicamente l’istan-
taneità senza seguito del godimento narcisista: che in forma
deregolamentata può dar vita a tutti gli «aggregati atomici»
possibili a patto che ne tragga un godimento sempre crescente.
Se la sessualità si esaurisse nella dimensione del puro godi-
mento individuale, dominerebbe per ciò stesso il nichilismo
della crescita infinita e autoreferenziale, che della civiltà dei
consumi è l’essenza. Non vi sarebbe alcunché da trasmettere,
verrebbero meno ogni prospettiva e ogni valenza simbolica.
Si disseccherebbero, insieme, le dimensioni dell’eredità da
consegnare alle generazioni future, della sintesi unitaria dei
coniugi raggiunta nella nascita e nell’educazione del figlio e,
ancora, l’idea di un futuro trascendente la dimensione del puro
presente: regnerebbe soltanto il nichilismo di quel regime tem-
porale dell’essere senza tempo che – desertificando l’avvenire
ed eternizzando il presente – pietrifica l’orizzonte nell’atto
stesso con cui accelera senza misura i ritmi del consumo.
La sessualità, che è certo anche piacere (e che anche come
tale chiede di essere vissuta), chiama in causa la relazione con
un’altra persona e si accompagna a uno stabile progetto di
amore e di fedeltà all’eterno, oltre che alla prospettiva di sinte-
si nel figlio come coronamento della verità duale.

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Life is now! Il gesto di Sisifo

«Bisogna immaginare Sisifo felice.»


A. Camus, Il mito di Sisifo

Il market system paralizza l’umanità nella fase estetica di kier-


kegaardiana memoria: impedisce ogni «salto» verso la stabilità
etica e verso una trascendenza religiosa.
In nome della deregulation, distrugge tanto il contratto a
tempo indeterminato del matrimonio, quanto quello del lavoro
fisso. Rimuove la stabilità sia lavorativa, sia sentimentale e
impone il modello universale della prestazione occasionale,
imprevedibile e discontinua, impossibilitata a sedimentarsi
nella forma di una progettualità dai contorni certi.
Il globalismo economico ci vuole tutti come don Giovanni.
In assenza del limite e dell’autorità, non vi è più ragione di
opporsi al puro godere fine a se stesso e senza futuro, all’appa-
gamento volgare senza differimenti e limitazioni, alla gretta
morale iperedonista di un sistema alla ricerca di un nuovo che
– come nel supplizio di Sisifo – è, poi, sempre lo stesso.
Inseguendo il mito del nuovo, don Giovanni ripete sempre
e solo la stessa esperienza di godimento, che mai si stabilizza in
forme etiche e durature.
Nella continua sostituzione autoreferenziale degli oggetti
del proprio piacere, incapace di instaurare relazioni autentica-
mente duali, don Giovanni è destinato a rimanere permanen-
temente solo, senza progetti e senza stabilità. Egli, con le paro-
le di Kierkegaard, «non ha bisogno d’alcun preparativo, d’alcun

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Life is now! Il gesto di Sisifo

progetto, d’alcun tempo»:1 vive entro i confini precari del


presentismo assoluto, puntiforme e discontinuo, senza prove-
nienza e senza destinazione.
Nella figura dell’altro, don Giovanni non ravvisa la possi-
bile creazione di una famiglia eticizzata e progettuale, attraver-
so la quale trasmettere un’eredità reale e simbolica al futuro:
vi scorge unicamente una preda in sé priva di valore, esclusi-
vamente utile in relazione alle pratiche edonistiche estreme
dell’io «narcinista», deeticizzato e senza possibile interazione
sociale.
Al pari del nuovo ordine mondiale, anche il nuovo ordine
amoroso con annesso libero mercato di genere si sostanzia di
quella suadente «ideologia del nuovo»2 che, norma fondativa
delle pratiche del consumo e della connessa obsolescenza pro-
grammata caratterizzante il capitalismo flessibile, svaluta senza
riserva ogni stabilità, ogni consolidamento, ogni progettualità
e ogni fedeltà al medesimo.
Lo si evince, oltretutto, dalle sempre più in voga espressio-
ni eroticamente corrette che popolano quel sismografo dello
«spirito del tempo» che è il nostro linguaggio. L’anglofonia
alienata della lingua globish ha innalzato il lemma cool a parola
chiave della neolingua capitalistica.3 Quest’ultima santifica come
cool tutto ciò che è fresco, nuovo, improvviso nel sorgere quan-
to nell’estinguersi.
Il consumatore sentimentale, come quello della circolazio-
ne mercatistica, gode istantaneamente e in modo permanente-
mente provvisorio. Ogni godimento si presenta come una
tappa transeunte in vista di rinnovati e più intensi godimenti a
venire. Di più, il don Giovanni abitatore della civiltà dei con-
sumi e dell’eros postmodernizzato vive nello sradicamento
emotivo e nel nomadismo sentimentale. Ogni profitto erotico
è, per lui, ciò che per il liberista è, di volta in volta, il profitto
economico: una mera tappa in vista della successiva.
Come nel circuito della «valorizzazione del valore» (Verwer-
tung des Werts) delineata dal Capitale di Marx, così anche in
quello della valorizzazione del godimento, a ogni D farà segui-

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Il nuovo ordine erotico

to un D1: che, a sua volta, sarà superato dal D2 e dal D3,


secondo le logiche del cattivo infinito eroticamente disposto.
L’economia antiutilitaristica del circuito familiare, intrinse-
camente comunitaria e irriducibile alle logiche del libero mer-
cato concorrenziale (di più, a esse resistente), si disgrega in
forza del trionfo del neoedonismo liberal-libertario, coerente
con lo Zeitgeist dell’accumulazione flessibile del capitale post-
fordista e della nuova antropologia della monadologia liberista.
Paradigma antropologico della selfie generation, don Gio-
vanni si pone, in quest’ottica, come l’emblema di un amore che
non è più essenzialmente tale, decadendo, de facto, al livello del
puro godimento individuale e cinico, aprogettuale e utilitaristi-
co, liquido e precarizzato.
Dal volo ut sis di agostiniana memoria, l’amore si riduce a
semplice pratica autocentrata ed egoistica incardinata sulla
nuova logica del volo ut sim, in accordo con la quale l’alterità,
lungi dall’essere un tu a cui donarsi perché sia, si riduce a sem-
plice merce-godimento, a mero concorrente da sottomettere e
da raggirare, di modo che a trarne profitto erotico sia sempre
l’io predatore in cerca dell’illimitato potenziamento della propria
volontà di potenza panconsumistica.
Tanto il Simposio platonico, quanto – al di là delle pur
macroscopiche differenze – la figura dell’eticità familiare hege-
liana individuano nell’amato la via per superare la parzialità
dell’io individuale mediante l’istituzione di quella superiore
sintesi che abbiamo scelto di definire come unità duale. Dal
canto suo, don Giovanni, come Alessandro Magno, ravvisa
nell’altro un mondo da sottomettere e dominare, secondo la
sequenza lineare di sempre nuove conquiste. «Tutto il piacere
dell’amore è nel cambiamento», asserisce con compiaciuta
soddisfazione don Giovanni, esplicitando, in ambito amoroso,
lo stesso principio fondativo della civiltà del consumismo.
Nel tempo del precariato amoroso e della deregulation ero-
tica, la deeticizzazione in atto destruttura la stabilità sentimen-
tale espressa dalla famiglia monogamica borghese e la rimpiaz-
za con la precarietà sentimentale e con la flessibilità erotica. Le

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Life is now! Il gesto di Sisifo

relazioni solide, basate su progetti di vita condivisi e sull’idea


dell’amore eterno, cedono il passo all’istantaneità del sesso on
line e degli incontri senza conseguenze, dei rapporti occasiona-
li e a intermittenza, facili da stringere quanto da spezzare.
Danno vita a una sequenza di istanti puntiformi, scevri di affet-
to e di stabilità sentimentale, caratterizzati strutturalmente dal
puro autismo del godimento senza differimenti.4
L’«astuzia della produzione» risiede nel generare l’illusione
che nell’oggetto-merce e nel piacere-merce riposi la possibile
salvezza e, insieme, nel far sì che essi siano caratterizzati da una
strutturale vacuità di fondo: l’oggetto-merce e il piacere-merce
si dissolvono rapidamente, nell’atto stesso con cui vengono
consumati. E sempre di nuovo riemergono nella sfera della
circolazione, facendo sorgere ex novo la medesima promessa di
redenzione, puntualmente destinata a essere disattesa e, dunque,
a riattivare il ciclo senza fine del consumo.
Producendo reificazione e perdita dell’individuo «nel mare
delle cose»,5 come lo etichettava Calvino, l’oggetto-merce e il
piacere-merce, anziché salvare, continuano a generare ex novo
la circolarità funesta che promettevano di spezzare.
Con essa, riattivano ininterrottamente l’atto sisifeo dell’ebe-
te quanto effimero godimento consumistico, tragedia nell’etico
che, more solito, i suppliziati vivono con falsa coscienza neces-
saria come conquista emancipativa dell’evo postmoderno. Il
faut imaginer Sisyphe heureux.

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Edonismo mortifero.
Salò di Pasolini e il Sessantotto realizzato

«Questa è la radice del problema: usano contro


il neocapitalismo armi che in realtà portano il
suo marchio di fabbrica, e sono quindi destina-
te soltanto a rafforzare il suo dominio. Essi
credono di spezzare il cerchio, e invece non
fanno altro che rinsaldarlo.»
P.P. Pasolini, Saggi sulla politica e sulla società

Tra le più portentose rappresentazioni del circuito perverso del


godimento compulsivo disancorato dalla legge dell’amore può,
a giusto titolo, essere annoverato l’ultimo film scritto e diretto
da Pier Paolo Pasolini, Salò o le 120 giornate di Sodoma (1975).
Salò, infatti, mette sapientemente in scena la società del
capitalismo liberal-libertario, iperedonista e gauchiste dischiu-
sosi a partire dal Sessantotto. Il godimento illimitato e autore-
ferenziale, ormai privo di confini e di misura, domina incon-
trollato su tutto il giro d’orizzonte. Si traduce puntualmente in
Todestrieb, «pulsione di morte».
La villa in cui si svolge la vicenda, articolata in gironi che
richiamano la geografia dell’Inferno dantesco, diventa il luogo
di sperimentazione, sulla carne viva delle vittime, della strategia
di una perversione senza misura: il godimento portato alle sue
estreme conseguenze trapassa senza sosta nella morte. Fine a
se stesso, sciolto dalla progettualità amorosa, il piacere ipere-
donista decade a macabro rito mortifero, a nichilistica pratica
che, lungi dall’emancipare i suoi cultori, li dissolve nel nulla.
Supplizi sadici, umiliazioni di ogni sorta, atti coprofagici,
assassini fini a se stessi si succedono senza soluzione di conti-

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Edonismo mortifero. Salò di Pasolini e il Sessantotto realizzato

nuità nella villa di Salò. Pasolini tratteggia uno scenario perver-


so, in cui i corpi umani figurano come meri strumenti al servizio
della legge del plusgodimento acefalo, affrancata da ogni auto-
rità e trasformata essa stessa in autorità anarchica, in manipo-
lazione biopolitica della nuda vita.
«Tutto è buono quando è eccessivo!», proclama solenne-
mente il Monsignore: in tali parole si coagula la norma fonda-
mentale della civiltà dei consumi postborghese, quel perverso
«sempre di più» che, violando ogni inviolabile, traduce in atto
la metafisica del capitalismo. La stessa legge della smisuratezza
del godimento cinico e narcisistico affiora con timbro inequi-
vocabile dalle urla di uno dei torturatori: «Non sai che noi
vorremmo ucciderti mille volte?».
Come è stato suggerito da Massimo Recalcati,1 sono soprat-
tutto due le scene del capolavoro pasoliniano in cui si conden-
sa l’essenza del nostro tempo.2 Nella prima, viene raffigurato
un giovane che, prima di essere massacrato a colpi di pistola,
alza il pugno chiuso. Egli è barbaramente assassinato, perché è
sorpreso dai suoi aguzzini: la sua colpa è di aver stretto una
relazione autenticamente amorosa con una prigioniera della
villa. Ha violato, pertanto, la legge del godimento aprospettico
e autocentrato, sciolto dalla relazionalità altruistica e donativa.
Con ciò, Pasolini adombra lucidamente la mutua esclusione
tra la legge dell’amore, foriera di vita e di relazioni gioiose, e
l’anomia del plusgodimento mortifero. Per promuovere l’apo-
teosi del plusgodimento scevro di differimenti e autoreferen-
ziale, la civiltà dei consumi deve, in pari tempo, «mettere a
morte» le figure dell’amore autenticamente relazionale e dona-
tivo.
Nella seconda scena, una ragazza, immersa in una tinozza
di escrementi, urla disperata – riprendendo il passo evangelico
di Marco3 – «Dio, Dio, perché ci hai abbandonati?». La globo-
crazia dell’onnimercificazione sommerge l’umanità tutta nella
lordura dei suoi prodotti seriali e, insieme, opera in vista dello
spopolamento del cielo e della morte di Dio, di modo che l’im-
manenza integralmente alienata non possa essere commisurata

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Il nuovo ordine erotico

ad alcuna alterità trascendente, né, a maggior ragione, conte-


stata in nome di quest’ultima.
Per il tramite di queste due scene macabre, Pasolini eviden-
zia la morte oscena dei due grandi ideali – quello comunista e
quello cristiano – che avevano conferito un senso alle esistenze
degli individui nel Ventesimo secolo, permettendo loro di pen-
sare e agire in nome di un orizzonte più entusiasmante rispetto
alla miseria presente della prosa reificante dei rapporti di forza
capitalistici.
Nell’apoteosi di quello che Hegel qualifica come «spopola-
mento del cielo» (Entvölkerung des Himmels),4 tali ideali ven-
gono, letteralmente, fucilati e sommersi nel liquame dal nuovo
ordine anarchico, consumista e liberal-libertario. Il quale, secon-
do la violenta immagine messa in scena da Pasolini, costringe i
suoi sudditi a mangiare quotidianamente gli escrementi che la
civiltà del mercato rende senza posa disponibili sotto forma di
merce.
Svolgendo la funzione di «banche dell’ira»,5 tali ideali ave-
vano coordinato l’agire degli uomini, orchestrandolo in vista di
un futuro in grado di riscattare la volgarità dell’oggi: una volta
che essi siano stati annichiliti dal trionfo del fanatismo econo-
mico, sopravvivono solo la legge del desiderio disinibito e il
principio mortifero della crescita smisurata, nell’ordine di un’alie-
nazione generale che provvede al godimento ininterrotto dei
suoi sudditi, in modo che essi non cerchino altro.
L’oscenità del nichilismo pienamente dispiegato lungo il
piano che, dal Sessantotto e passando per il 1989, ci conduce
al nostro presente come apice dell’hölderliano «tempo della
miseria» (dürftige Zeit), segna la morte dell’Ideale e la soprav-
vivenza del non-senso presente trasformato in sola condizione
possibile.
Sepolto l’Ideale come Legge della possibilità progettuale di
essere altrimenti, crollato il comunismo sotto le macerie del
Muro (1989) e rimasto simbolicamente vuoto il balcone di San
Pietro con le dimissioni, nel 2013, di papa Benedetto XVI (il
primo pontefice sconfitto dal processo della modernizzazione

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Edonismo mortifero. Salò di Pasolini e il Sessantotto realizzato

turbocapitalistica), resta l’insensatezza di un mondo abbando-


nato da Dio, trasfigurata in accettazione nichilistica per ultimi
uomini sazi e felici, gaudenti e appagati dal presente consegna-
to alla miseria più completa.
È, nei suoi tratti essenziali, l’epoca del presente eterno e
dell’essere-senza-tempo, nel cui orizzonte, ipostatizzato dallo
sguardo medusizzante del postmodernismo in destino intra-
scendibile e in fato irredimibile, tutto scorre sempre più rapi-
damente e senza prospettiva di redenzione, con la stessa velo-
cità dei godimenti senza differimenti e senza progettualità che
si succedono nelle vite vacue all’insegna delle comode aliena-
zioni dei neolibertini e dei «narcinisti».
Nel vuoto prodottosi con l’esaurimento dell’Ideale, regnano
la spoliticizzazione, il disincantamento, la desacralizzazione e
le altre patologie glorificate dalle grammatiche postmoderne.
La polverizzazione dell’Ideale reca con sé, con la sintassi laca-
niana, la conseguente confusione dell’Ideale stesso con l’oggetto
del godimento, secondo la religione della merce propria degli
«ultimi uomini» a coscienza integralmente postmodernizzata.
Per questo motivo, il Tod Gottes annunciato rabdomantica-
mente da Nietzsche e realizzatosi compiutamente con l’avven-
to del capitalismo postborghese di matrice sessantottesca si
accompagna alla ricerca nichilistica del godimento sfrenato, in
una riconversione della libertà in pura illimitatezza del deside-
rio individualistico.
Questa deriva cinica del godimento, avviatasi con la conte-
stazione antiborghese del Sessantotto e con il suo rovesciamen-
to di ogni autorità in grado di frenare l’immediata soddisfazio-
ne dei desideri sempre risorgenti, culmina nell’odierno scenario
disincantato del mondo ridotto a merce: la libertà è puntual-
mente identificata con quel suo succedaneo mercificato che è
la liberalizzazione individualistica, fondata sul principio della
volontà di potenza illimitata per atomi di consumo. Analoga-
mente, la Legge è senza riserve fatta coincidere con il Desiderio
deregolamentato e in forma di merce disponibile secondo il
valore di scambio.

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Il nuovo ordine erotico

«Vivere senza tempi morti e godere senza freni» (vivre sans


temps mort et jouir sans entrave), «vietato vietare», prenons nos
désirs pour réalités: in questi adagi elevati dai moti sessantotte-
schi a programma d’azione contro l’autorità e in difesa del
desiderio illimitato e «senza freni» si legge, in filigrana, la vera
natura del Sessantotto come fase di transizione dal capitalismo
borghese dialettico, repressivo e di destra, a quello postborghe-
se, assoluto, permissivo e di sinistra del godimento smisurato e
non più limitato da alcuna autorità; e questo lungo il piano
inclinato che, in una mefistofelica identità di Sessantotto e di
liberismo nel principio di rimozione dell’autorità,6 conduce
all’odierna identificazione nichilistica della libertà con la pul-
sione non più sottomessa alla legge, illimitata e tragicamente
incapace di produrre soddisfazione.7
Ne è scaturito il nichilismo, ovunque dilagante, del consumo
individualistico e senza comunità possibile. A esso, nel transito
dal plusvalore al plusgodimento, è sacrificato il singolo atomo
egoistico rinchiuso solipsisticamente in se stesso e ridotto a
homo consumens.8
In coerenza con la profezia distopica tratteggiata, a tinte
fosche, da Aldous Huxley nel Mondo nuovo (1932), droga
liberalizzata e sessualità trasgressiva e direzionata al solo godi-
mento divengono i due pilastri del «nuovo mondo» postsessan-
tottesco del cosmomercatismo a deregolamentazione integrale,
nei cui spazi blindati tutto è possibile (a patto che si disponga
dell’equivalente monetario), fuorché adoperarsi per rovesciare
l’ordine della società centrata sui principi dell’alienazione, del
classismo e dell’illimitatezza.
Per un verso, alla stregua del «soma» di cui narra Huxley,
la liberalizzazione consumista delle droghe contribuisce, dal
Sessantotto a oggi, alla produzione del nuovo profilo antropo-
logico dell’homo vacuus, amorfo e scevro di passioni politiche,
inebetito e chiuso autisticamente in se stesso: il gramsciano
«spirito di scissione»9 si riconverte, così, nella più irresponsa-
bile conciliazione con la reificazione dominante, nemmeno più
avvertita come tale.

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Edonismo mortifero. Salò di Pasolini e il Sessantotto realizzato

Per un altro verso, l’erotizzazione trasgressiva della società


e l’ipersessualizzazione postborghese e postfamiliare dei costu-
mi si pone come un momento decisivo per il transito dall’eco-
nomia di mercato di destra (borghese e disciplinata dalla gen-
darmeria repressiva) all’inedita «società di mercato» gauchiste,
lasca, permissiva e con riduzione dell’intero mondo della vita
al rango di merce disponibile, secondo la logica unidimensio-
nale del valore di scambio.
La nuda vita prende essa stessa a ridefinirsi come fantasma-
gorica merce attrattiva in vista del consumo erotico e del godi-
mento edonistico immediato, in coerenza con la norma del
desiderare consumistico innalzato a unica legge del mondo
integralmente liberalizzato e deregolamentato.
Come nel regno dei consumi, anche in quella sua variante
specifica che è il consumismo erotico il discorso dominante del
liberista libertario promette apertamente soddisfazione e per-
segue segretamente l’esatto opposto. Infatti, il consumista deve
sempre essere insoddisfatto, senza mai smarrire la fede nel
fatto che solo il ciclo del consumo di merci e di godimenti
possa garantirgli la soddisfazione. Quest’ultima, in verità, non
giungerà mai: e, in tal guisa, l’homo consumens resterà impri-
gionato nel supplizio tantalico della funesta circolarità alienata,
vissuta però con la superficiale euforia propria di un Sisifo
felice.
Nella più inconfessabile attuazione della profezia di Tocque-
ville,10 la società è ora abitata da «ultimi uomini» senza coscien-
za infelice, che il nuovo potere lasco e permissivo ha trasforma-
to, da sudditi che erano, in consumatori gaudenti portatori di
incoscienza felice.
Atomi edonisti e disincantati, alleggeriti da ogni identità e
da ogni consapevolezza culturale, da ogni legame stabile e da
ogni velleità antiadattiva, essi sono gli ignari cultori del nuovo
totalitarismo glamour: che li induce a godere senza limitazioni
e nelle forme più ostentatamente disinibite e trasgressive, a
patto che non pensino ad altro e non cadano preda di alcun
ritorno di fiamma rossa antagonistica e resistenziale.

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Il nuovo ordine erotico

Il controllo totale della società globalizzata (rectius, «globa-


litaria»), a partire dal Sessantotto, avviene tramite la liberaliz-
zazione sempre crescente della sfera privata consegnata al self-
service generalizzato del consumo su misura per soggetti
isolati e in cerca dell’arricchimento estetico-edonistico del
proprio io individuale.11
L’economia politica libidinale, a partire dal Sessantotto,
tende a sostituire l’ormai arcaico modello di socializzazione
centrato sul lavoro, disegnando un paesaggio permissivo più
che disciplinare, fluido più che fordisticamente rigido.12
È questo, come asserì Lacan, il trionfo del «godimento
smarrito», fine a se stesso e intrinsecamente nichilistico, ossia
della pratica del godere compulsivo sciolto da ogni ordinamen-
to simbolico in grado di conferirle un senso.
Ed è questo, ancora una volta, il profilo di quello che Clou-
scard definiva le capitalisme de la séduction, che seduce e integra
sovrastrutturalmente con successo quanti avrebbero, in verità,
tutte le ragioni per contestarlo e rovesciarlo.
Non vi è più legge che interdica il godimento come trasgres-
sione senza misura. Quest’ultimo assurge a unica legge possi-
bile, travolgendo rovinosamente quelle sopravvissute al crepu-
scolo degli idoli.
Pasolini l’ha rappresentato, in Salò, per il tramite della let-
tura del regolamento imposto alle vittime della villa degli orro-
ri. Esso, preciso e dettagliato, rivela come il godimento illimi-
tato sia la sola legge superstite. «Siete fuori dai confini di ogni
legalità» spiega il Duca alle vittime: la legge è uccisa e, in suo
luogo, subentra il godimento mortifero della civiltà dei consu-
mi, trasfigurata nella weberiana «gabbia d’acciaio» della villa
degli orrori di Salò panopticamente sorvegliata.
Il «disagio della civiltà» diagnosticato da Freud non coin-
cide più, di conseguenza, con il godimento limitato dalle pre-
stazioni della legge. Ne è, piuttosto, il rovesciamento: il plus
ultra del godere sfrenato si pone come sola forma paradossale
della legge, come unico imperativo in cui si cristallizza l’insen-
satezza che si è impadronita di ogni atomo dell’esistente.13

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Edonismo mortifero. Salò di Pasolini e il Sessantotto realizzato

La dissociazione epocale tra Legge e Desiderio mostra niti-


damente due aspetti interconnessi, che qui impressionistica-
mente richiamiamo e che più diffusamente sono stati sviluppa-
ti nello studio Il futuro è nostro. Rivela anzitutto che, quando
non è in relazione con il limite, la libertà produce pulsione di
morte, come adombrato dalla struttura narrativa di Salò e dal
suo ritmo di prestazioni edonistiche e supplizi mortiferi sottrat-
ti alla Legge e, dunque, alla misura che le è consustanziale.
Senza freni e autorità, il desiderio si converte, infatti – con
la sintassi di Lacan –, in jouissance mortelle,14 in illimitatezza
puramente dissolutiva.
In secondo luogo, la dissociazione tra legge e desiderio
rivela il volto anarchico del potere dopo il Sessantotto. La sola
legge che il capitale impone oggi ai suoi sempre più docili sud-
diti è quella sessantottesca del «vietato vietare», il godimento
sisifeo sotto il segno dell’alienante lex della mercificazione
senza freni.15
«Perché no?»: è questa l’inquietante domanda che, cifra
dell’omologazione occidentalistica, si solleva ogni qual volta si
interroghino le odierne «macchine desideranti» sulle ragioni
della loro strategia all’insegna del godimento ad infinitum. In
assenza del limite e dell’autorità, non vi è più ragione di oppor-
si al puro godere fine a se stesso e senza futuro.

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QUARTA PARTE

L’annientamento economico della famiglia

«Le civiltà del passato pretendevano di essere


fondate sull’amore e sulla giustizia. La nostra è
fondata sull’odio. Nel nostro mondo non vi
saranno altri sentimenti oltre la paura, il furore,
il trionfo, e l’automortificazione. Tutto il resto
verrà distrutto, completamente distrutto. Già
stiamo abbattendo i residui del pensiero che
erano sopravvissuti da prima della Rivoluzione.
Abbiamo abolito i legami tra figli e genitori, tra
uomo e uomo e tra uomo e donna.»
G. Orwell, 1984

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1

Capitale erotico. Il discorso del neolibertino

«La felicità è un continuo progredire del desi-


derio da un oggetto a un altro.»
T. Hobbes, Leviatano

Il godimento che il discorso del capitalista propina è, ab intrin-


seco, senza soddisfazione. Il suo illimitato perseguimento dà
vita all’inferno della ricerca compulsiva del nuovo sempre
uguale a se stesso, tipica della fase estetica a cui il capitalismo
condanna l’umanità.
Quella compendiabile nel cattivo infinito del sempre ripe-
tuto atto del consumo dell’oggetto pare essere la sola felicità
disponibile nell’ordine della modernità capitalistica, fin dal suo
aurorale annuncio hobbesiano.
Nel Leviatano (1651), infatti, Tommaso Hobbes non si
limita a mettere a tema la società capitalistica naturalizzata
nella forma competitiva del bellum omnium contra omnes: dà,
in pari tempo, voce al desiderare illimitato come cifra antropo-
logica del moderno.
Ne scaturisce una peculiare inversione, in forza della quale
ciò che l’etica classica e poi, sia pure diversamente, quella cri-
stiana consideravano e condannavano inappellabilmente come
vizi (egoismo, avidità, libido dominandi, eccetera), prende ora,
tra le pieghe del moderno, a essere inteso e praticato come
virtù.
Lo si evince chiaramente dal modo in cui Hobbes definisce
la felicità, in un palese rovesciamento delle etiche premoderne
incardinate sull’ideale del limite. Con le parole del Leviatano,

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Il nuovo ordine erotico

«la felicità è un continuo progredire del desiderio da un ogget-


to a un altro».1
L’etica aristotelica del «limite» (μέτρον), come del resto la
politica aristotelica della comunità solidale centrata su ciò che
è «comune» (τὸ κοινόν), sono messi in congedo dalla moder-
nità hobbesiana che a esse contrappone la legge del desiderare
illimitato, in ambito etico, e la norma dell’individualismo anti-
comunitario, in campo politico.
L’etica greca della giusta misura aveva messo in guardia
rispetto alla cattiva infinità del desiderare: con le parole di
Aristotile, «illimitata è, infatti, la natura del desiderio»,2 sicché
occorre «fare sì che gli uomini per natura eccellenti non desi-
derino l’eccesso»3 e apprendano il valore della misura.
Si realizza, allora, nella Mc World Society la profezia che, su
basi aristoteliche, Dante modulava in merito alla dinamica
intrinsecamente smisurata dell’accumulo di ricchezze: «Pro-
mettono le false traditrici sempre, in certo numero adunate,
rendere lo raunatore pieno d’ogni appagamento; e con questa
promissione conducono l’umana volontade in vizio d’avarizia».4
Nuovo oppio del popolo, la religione consumista postmo-
derna si fonda essa stessa sulla precarietà e sull’instabilità,
sulla flessibilità e sulla destrutturazione di tutto ciò che è fisso
e ha forma consolidata.
Infatti, la solidità etica e la stabilità in ogni sua forma (emo-
tiva, lavorativa, sentimentale, esistenziale, eccetera) costituisco-
no un impedimento alla sua liturgia, alla sua circolarità funesta
che tutto dinamizza e trasforma, di modo che si mantenga e
sempre si intensifichi l’orizzonte della società di mercato.
Consumismo e precarietà procedono di conserva5 non sol-
tanto perché entrambi si reggono su un regime temporale di
transitorietà universale composto da attimi effimeri e «usa e
getta», ma anche in ragione del fatto che la sofferenza della
precarietà, presso il cittadino globale, sembra trovare la sua sola
terapia nel godimento del consumo, cifra dell’imperante «edo-
nismo neolaico»,6 come lo qualificava Pasolini.
L’ideale oraziano dell’aere perennius viene sostituito dall’im-

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Capitale erotico. Il discorso del neolibertino

perativo consumistico dell’«usa e getta», applicato al regno


delle cose come a quello delle persone esse stesse ridotte al
rango di merci a scadenza ravvicinata. Il regime consumistico
è, al tempo stesso, funzione espressiva del singolo individuo,
che al nesso intersoggettivo con l’altro e con la comunità ha
sostituito il legame con l’oggetto-merce, abbandonando ogni
altra relazione.
Infine, l’ordine consumistico si fonda sulla centralità asso-
luta della forma merce, vuoi anche sulla sua spettacolarizzazio-
ne costante quale emerge nelle pubblicità o nelle vetrine, secon-
do le forme pionieristicamente analizzate da Benjamin nei suoi
studi sui passages di Parigi.7
Il discorso del liberista libertario annichilisce il legame con
l’altro e lo sostituisce con il nesso con l’oggetto-merce, abban-
donando gli individui in balia della solitudine e della precarietà.
Nell’epoca della precarietà a tempo indeterminato e del
legame sociale interrotto,8 delle comode alienazioni e dei rassi-
curanti conformismi mercificati, il soggetto pare potersi realiz-
zare solo individualmente in relazione al consumo dell’oggetto-
merce. Il passaggio alla condizione della precarietà è, in pari
tempo, un transito alla situazione della solitudine generalizzata
e dell’eremitaggio di massa.9
La comunità etica si frammenta nel deserto delle monadi
senza finestre, isolate e prive di nessi intersoggettivi. Si produ-
ce, così, il compimento della deeticizzazione del mondo della
vita. Se l’eticità, hegelianamente intesa, si caratterizza a) per
l’elemento della stabilità e b) per la dimensione comunitaria e
solidale, il turbocapitalismo flessibile postborghese e postpro-
letario deeticizza integralmente il mondo della vita nell’atto
stesso con cui riduce la società ad aggregato amorfo e compe-
titivo di individualità seriali e incomunicanti, prive di stabilità
sentimentale, lavorativa, sociale e politica.
La comunità etica concretamente stabilizzata nei suoi nessi
relazionali è annichilita in favore della nuova figura dell’indivi-
duo single sradicato e isolato nella propria solitudine di consu-
matore unisex e gender fluid di merci-oggetto e di merci-godi-

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Il nuovo ordine erotico

mento. La pluralità delle comunità etiche solidali è dissolta nel


sistema fluido e atomistico dei competitor individuali e cosmo-
politi, privi di radici etiche e territoriali, condannati alla mobi-
lità permanente e all’erranza ininterrotta, posta in essere dalle
logiche delocalizzanti del turbocapitale.
La deeticizzazione corrisponde, dunque, alla dinamica con
cui l’accumulazione flessibile si libera dell’elemento dell’eticità
proletaria e borghese, ossia della stabilità connessa con quelle
radici etiche che, nella fase borghese, avevano reso il mondo
della vita e del lavoro del singolo e della comunità più tutelato
e garantito, meno esposto ai rischi della precarietà e dell’in-
certezza. È quanto avviene con la vita etica familiare delineata
da Hegel. In essa, la naturale differenza dei sessi si sviluppa in
senso etico, si sedimenta in una forma che trascende il semplice
piacere e assume una struttura sittlich.
La dualità raggiunge una superiore sintesi in una nuova
unità – l’unità della vita familiare –, che non neutralizza, ma al
contrario valorizza l’individuo realizzandone le potenzialità
comunitarie. Scrive Hegel:

In virtù della sua razionalità, la determinatezza naturale dei


due sessi riceve un significato intellettuale ed etico. Questo
significato è determinato dalla differenza in cui la sostanzia-
lità etica – in quanto essa è il concetto in se stesso – si dirige
per raggiungere, a partire da quella differenza, la propria
vitalità come unità concreta.10

La differenza sessuale e l’attrazione reciproca di maschio e


femmina, che si determina nell’immediatezza del sentimento
amoroso, trapassa nell’etico e acquista un più alto significato,
mediato e intellettuale, grazie all’«unità concreta» della vita
familiare.
La famiglia stabilizza nel tempo il sentimento dei coniugi,
sottraendolo alla dimensione del transeunte. Nel tempo della
transitorietà universale e dell’amore liquido, non vi è più lega-
me stabile e solido.

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Capitale erotico. Il discorso del neolibertino

La stessa dimensione amorosa si ridispone, da comunità


etica familiare, nella forma di un sistema dei bisogni deeticiz-
zato per individui libertari e concorrenziali in cerca esclusiva-
mente della massimizzazione del proprio «profitto» erotico.
Sul versante propriamente sociologico, «la famiglia è diven-
tata un’istituzione molto più mobile e più fragile, e questo
aggiunge un’ulteriore dimensione di precarietà a quella dell’im-
piego e al sentimento di insicurezza».11
Tale precarizzazione della vita etica, lungi dall’essere acci-
dentale, risponde alla logica della flessibilizzazione del mondo
del lavoro e dell’esistenza, e rivela come «la ricerca della mas-
sima flessibilità all’interno delle aziende sia in armonia con la
perdita di valore della famiglia in quanto fattore di rigidità
temporale e geografica».12
Questi processi, come si è evidenziato, debbono essere
interpretati come momenti della dinamica unitaria della deeti-
cizzazione in atto e, dunque, come conquiste di una liberazione
che è tale solo per il capitale e per i suoi agenti.

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2

Isolati come funghi. Il paradosso di Hobbes

«Consideriamo gli uomini come se fossero d’un


tratto spuntati dalla terra (al modo dei funghi),
già adulti, senza alcun obbligo reciproco.»
T. Hobbes, De cive

Il transito alla fase assoluta, postborghese, postproletaria e


ultracapitalistica si regge sulla messa in congedo della stabilità
anche nella sua forma familiare, sostituita da quella flessibilità
onnilaterale (e «onnigama») che si fonda sulla sostituzione del
nucleo familiare stabile con l’atomistica dei single flessibili,
gender fluid, sradicati e votati al precariato sentimentale.
L’eticizzazione familiare del sentimento amoroso si dissolve
nell’atomistica del sistema dei bisogni erotici e senza eticità, su
misura per atomi in cerca del plusgodimento libertino e indi-
vidualistico. Il proletariato, a partire dal nome, si caratterizzava
per la prole, ossia per la famiglia tendenzialmente numerosa e
per la possibilità che questa gli offriva di incrementare gli introi-
ti mediante l’ingresso dei figli in fabbrica.
Dal canto suo, il precariato si caratterizza per l’impossibili-
tà strutturale di costituire una famiglia e, con essa, di mettere
al mondo figli. L’intermittenza contrattuale e salariale gli impe-
disce permanentemente di stabilizzare la vita etica in senso
lavorativo e familiare. Gli nega il diritto a un lavoro stabile e a
una fissa dimora.1 Lo costringe al precariato sentimentale e
all’intermittenza erotica, ma poi anche all’impossibilità di acca-
sarsi nelle forme dell’eticità stabile di tipo familiare.
E mentre le condizioni materiali dell’esistenza rendono
impossibile al Servo nazionale-popolare precarizzato la stabi-

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Isolati come funghi. Il paradosso di Hobbes

lizzazione etica del sentimento nella forma familiare, nonché la


generazione di figli come sintesi obiettiva del vincolo duale
dell’amore, il pensiero unico lo convince circa la necessità di
liberarsi dall’idea stessa, strutturalmente oppressiva, del vinco-
lo familiare come triviale retaggio premoderno, inappellabil-
mente sessista e patriarcale. La struttura posta dalla liberista
Destra del Danaro è glorificata dalla superstruttura prodotta
dalla libertaria Sinistra del Costume.
Ne scaturisce il paradosso dei giovani precari, con cuori e
menti a capitalismo totale, che scendono in piazza a manifestare
contro la famiglia (identificata senza riserve con l’autorità bor-
ghese e con la discriminazione sessista), quando sono essi stessi
impossibilitati a crearsene una, per via della disoccupazione e
della precarietà lavorativa ed esistenziale.
È, ancora una volta, il capolavoro del potere autocratico
che, anche a livello simbolico, il Signore neofeudale e postbor-
ghese non ha cessato di esercitare.
Le nuove generazioni avrebbero buoni argomenti, in effet-
ti, per contestare un blocco storico che le costringe a forme di
esistenza a tempo determinato, avventurandosi non di rado a
richiedere nei contratti lavorativi lo stato sociale di single e di
privazione di un nucleo familiare e, alle donne, la rinunzia alla
maternità come impaccio per la sfera della produzione del
plusvalore.
E, invece, le nuove generazioni aderiscono culturalmente al
progetto di ingegneria antropologica creato ad usum sui dal
capitale mondializzato.
Così, le nuove generazioni sono private del diritto all’acca-
samento e alla stabile vita etica familiare e, insieme, vivono tale
privazione come intrinsecamente emancipativa. Contrastano
tutto ciò che possa ostacolarla. E sempre di nuovo identificano
la propria liberazione con quella che è propriamente tale solo
per i signori del competitivismo no border e che, dunque, cor-
risponde all’intensificarsi dell’asservimento dei dominati.
I giovani della Erasmus generation, rieducati precocemente
alla stabile instabilità postmoderna e alle forme falsamente

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Il nuovo ordine erotico

trendy della precarietà cosmopolita (erranza planetaria delle


migrazioni coatte e delle «fughe dei cervelli», intermittenza
lavorativa, sradicamento territoriale ed emotivo, eccetera), sono
gramscianamente dominati e subalterni, disintegrati nelle strut-
ture e integrati nelle superstrutture: disintegrati nelle strutture
e dominati, poiché figurano come meri erogatori di forza lavo-
ro sottopagata e supersfruttata; integrati nelle superstrutture e
subalterni, giacché, novelli ergastolani della caverna platonica,
vivono con incoscienza felice il loro entusiasmante asservimen-
to costellato di godimenti e di movida. Sono pronti a rivoltarsi
esclusivamente contro ciò che possa mettere in discussione
l’assetto del nuovo totalitarismo glamour ed eventualmente far
brillare piste di emancipazione reale.
La distruzione della famiglia e quella del lavoro procedono
di conserva, in quanto manifestazioni del medesimo processo
di precarizzazione della produzione e dell’esistenza. I giovani
lavoratori intermittenti, alternando periodi di super-sfruttamen-
to e fasi di disoccupazione, faticano a costruirsi una famiglia e
ad accendere un mutuo per avere una casa, essa stessa simbolo
della stabilizzazione dell’esistenza.2
Come già evidenziato dalla Politica di Aristotile, la famiglia
è la prima comunità: «La comunità che si costituisce per la vita
quotidiana secondo natura è la famiglia».3 Essa è la prova – con-
tro il moderno robinsonismo, da Hobbes a Margaret Thatcher –
che l’uomo è un animale naturaliter comunitario, che solo
nella comunità può esistere e che in essa viene al mondo.
Con le parole di Aristotile, a partire dalla famiglia diventa
evidente che la comunità è φύσει πρότερον, «viene prima per
natura» rispetto al singolo individuo, che è dunque, per sua
essenza, animale socievole, politico e comunitario: «È evidente
dunque e che la comunità esiste per natura e che è anteriore a
ciascun individuo».4
Per parte sua, la modernità robinsoniana aspira a liberare
l’individuo da ogni forma di comunità, lasciandolo solo con se
stesso e intendendolo alla stregua di un atomo autocratico e
indipendente, che solo per potenziare infinitamente se stesso

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Isolati come funghi. Il paradosso di Hobbes

entra in relazione con gli altri e dà luogo ad aggregati atomici


che spaziano dalla famiglia allo Stato.
Ne è espressione paradigmatica il modello contrattualista
dello status naturae e del pactum unionis di Tommaso Hobbes.
Questi teorizza, di fatto, uno Stato che unisce individui già
formati e nati come funghi, non in comunità reali di tipo fami-
liare: la famiglia, al pari dello Stato, figura come esito di un
pactum unionis tra individui già autonomi.
Non v’è, per Hobbes, una comunità originaria, chiamata
famiglia, nella quale tutti, come individui, veniamo al mondo.
Al contrario, come funghi spuntati per caso e in modo isolato
dal terreno, gli individui autonomi entrano in relazione tra loro,
senza altro obiettivo all’infuori del proprio interesse personale.5
Non v’è istanza comunitaria che governi la vita sociale: quest’ul-
tima è intrinsecamente non socievole, scaturendo dal calcolo
individualistico degli interessi e dalla convinzione personale che
ogni «fungo» nutre di poter meglio tutelare il proprio io rela-
zionandosi ad altri.
Il premoderno individuo comunitario di Aristotile è sosti-
tuito dalla moderna società individualizzata di Hobbes. Se il
primo rendeva ragione dell’individuo a partire dalla comunità,
intesa come sua origine e suo luogo di piena realizzazione inter-
soggettiva, il secondo, dal canto suo, spiega la società sul fon-
damento dell’esistenza di individui che, come i funghi, spunta-
no sparsi e a sé stanti, e che si uniscono solo per garantire a se
stessi la sicurezza e il sereno raggiungimento dei propri interes-
si personali.
Eppure la logica della famiglia, in misura ancora maggiore
rispetto a quella dello Stato, sembra porre in contraddizione
l’elaborazione teorica di Hobbes, centrata sul fondamento
delle individualità già formate che, in seconda battuta, per
meglio tutelare la propria sicurezza personale, danno vita ad
associazioni contrattuali mediate dal pactum unionis. Nel caso
della famiglia, tale dispositivo si inceppa, perché la famiglia è
la confutazione vivente – essendo l’inconfessabile presupposto
di ogni presunto contrattualismo individualistico – del fatto che

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Il nuovo ordine erotico

originario sia l’io autonomo e secondaria l’associazione comu-


nitaria in ogni suo grado, da quello familiare a quello statale.
Com’è possibile pensare, con Hobbes, che gli individui
nascano like mushrooms e si sviluppino isolatamente without
any obligation to each other, se si considera la configurazione
familiare o, più semplicemente, il rapporto che lega una madre
al figlio?
Si dovrà, forse, ammettere l’absurdum, secondo cui il neo-
nato stesso stipula un contratto con chi l’ha messo al mondo e,
in tal guisa, entra in relazione con chi l’ha generato? O si vorrà
davvero fingere che egli nasca come un fungo e non dopo nove
mesi di vita vissuta all’interno di un corpo altrui che, senza alcun
tornaconto personale, l’ha ospitato e nutrito?
Ora, il nesso che connette una madre e un figlio appena
nato non può essere considerato, evidentemente, come l’esito
di un pactum liberamente siglato tra contraenti già formati e
individualmente indipendenti, come i succitati funghi. Né,
peraltro, lo si può verosimilmente concepire come un nesso
proprio dello status naturae e, dunque, anteriore rispetto alla
stipula del patto sociale da cui, a dire di Hobbes, scaturirebbe-
ro gli aggregati sociali.
Infatti, per ammissione dello stesso autore del Leviatano, lo
stato di natura si caratterizza come condizione in cui vige, per
tutti e per ciascuno, l’eguale possibilità di essere offesi e di
offendere, ciò che egli definisce bellum omnium contra omnes.
Comunque lo si voglia intendere, il rapporto che lega una madre
al suo bambino non è, e non per accidens, di questo genere: in
luogo della suddetta condizione, prevale quella in cui uno dei
due (la madre) ha il potere di offendere senza essere offeso e
l’altro (il bambino) ha il potere di essere offeso senza, a sua
volta, poter offendere.
La madre si trova, infatti, nella condizione di potergli dare
la morte in ogni momento e, non di meno, non lo fa, prenden-
dosi invece cura del neonato. Si registra, dunque, una vittoria
ex post di Aristotile su Hobbes: il rapporto familiare pare confu-
tare tanto l’assunto dello stato di natura come locus del conflit-

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Isolati come funghi. Il paradosso di Hobbes

to universale tra individui indipendenti, quanto quello, a esso


connesso, delle relazioni intersoggettive come fondate sul pactum
e miranti unicamente all’interesse dell’io individuale. Il neona-
to è già da sempre inserito in una comunità, senza aver stipu-
lato alcun pactum, e in modo convergente le sue relazioni con
chi l’ha messo al mondo sono di altro genere rispetto a quelle
della conflittualità – reale o virtuale – dello status naturae.
In antitesi con la posizione hobbesiana, torna, così, a echeg-
giare la prospettiva di Aristotile circa l’intrinseca e naturale
comunitarietà dell’essere umano. È plausibile che Hobbes,
almeno entro certi limiti, avvertisse l’aporeticità della propria
posizione per quel che concerne il tema dei vincoli familiari. A
suggerirlo è, oltretutto, la tortuosa maniera con cui egli, nelle
pagine del De cive, tenta di scongiurare la possibilità aristoteli-
ca di concepire la famiglia come un vincolo comunitario natu-
rale e preesistente rispetto a ogni pactum.
Per farlo, Hobbes deve di necessità spezzare il vincolo tra
generazione dei figli e famiglia, concependo, di fatto, la prima
come naturale e la seconda come convenzionale e scaturente
da un patto associativo.
Così si spiega per quale ragione Hobbes sostenga, nel De
cive,6 che dal fatto che Sofronisco sia naturalmente «padre»
(father) di Socrate non si può in alcun modo sillogisticamente
inferire che Sofronisco sia, per ciò stesso, «signore» (lord) di
Socrate. Il fatto che sia lord scaturisce non già dall’essere father,
ma da un accordo di altro tipo, indeducibile dalla semplice
relazione di tipo generativo che ha portato l’uno a esistere gra-
zie all’altro.
La generazione dei figli non è ancora, per Hobbes, famiglia
in senso pieno. Il fatto che Sofronisco abbia generato Socrate
non basta, in altri termini, a far sì che tra loro sussista un nesso
relazionale di tipo familiare immediato.
Su queste basi, Hobbes procede a dimostrare, contro Ari-
stotile, come la famiglia stessa, in modo analogo allo Stato,
scaturisca da un pactum unionis mediante il quale il maschio e
la femmina danno consensualmente vita a un’unione in virtù

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Il nuovo ordine erotico

della quale il potere spetta a uno dei due, che «governerà» anche
sui figli.

In generale, se la società di maschio e femmina diviene un’unio-


ne [union], così che l’uno sia sottoposto al potere dell’altro,
i figli sono di chi ha il potere [the children belong to him or her
that commands].7

Solo allora nasce, in senso pieno, la comunità familiare, anch’es-


sa scaturente, come lo Stato, dall’unione di individui già forma-
ti. Eppure una soluzione di questo tipo, a un’analisi non super-
ficiale, genera più difficoltà di quante non ne risolva.
Oltre a quelle già menzionate, connesse con la concezione
degli uomini come funghi indipendenti, ve ne è un’altra, che
così potremmo formulare: se la famiglia, come suggerisce Hob-
bes, deve intendersi in maniera analoga allo Stato e, dunque,
frutto di un patto associativo tra individui già formati, che tipo
di pactum sarà mai quello che lega, al momento della nascita, il
figlio al padre e alla madre?
Innanzitutto, come abbiamo visto, il rapporto è asimmetri-
co, perché riguarda chi può solo offendere (il padre e la madre)
e chi può solo essere offeso (il neonato): già questo impedisce
di concepire il patto come scaturente da un inesistente bellum
omnium contra omnes. Si tratterebbe, tutt’al più, di un bellum
a senso unico dei genitori contro i neonati.
Oltre a ciò, è lo stesso testo del De cive a presentare aper-
tamente il patto come solo apparente: The children belong to
him or her that commands. Essi non stipulano, di fatto, alcun
accordo: subiscono il comando di chi ha il potere di offender-
li senza essere offeso.
Il problema di partenza, lungi dall’essere risolto, si ripre-
senta interamente. Come può mai una relazione tanto asimme-
trica generare un rapporto sociale come quello di tipo familia-
re? Quale sarebbe il vantaggio personale, l’utile egoistico, che
i genitori trarrebbero dalla stipula di un tale contratto?
In altri termini, perché mai i genitori, anziché mettere a

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Isolati come funghi. Il paradosso di Hobbes

frutto l’immenso potere di cui dispongono, amano i figli e li


crescono, instaurando con loro, contro ogni logica utilitaristica,
una relazione puramente donativa?
Il paradigma hobbesiano, nonostante i suoi tentativi, non
riesce a rendere ragione di ciò. E non vi riesce in grazia del
fatto che non v’è logica utilitaristica e contrattuale che valga a
spiegare quell’amore generoso che, dando tutto senza chiedere
in cambio niente, lega i genitori ai figli.
Una tale forma di amore non può non indurci a tornare a
pensare, con Aristotile e i Greci, che l’uomo sia naturalmente
uno ζῷον πoλιτικὸν, un «animale politico», e a mettere in discus-
sione la liquidazione di tale assioma operata da Hobbes: «Que-
sto assioma, sebbene accolto da molti, è falso; e l’errore è deri-
vato da una considerazione troppo superficiale della natura
umana [too slight contemplation of humane nature]».8
Infatti, se cerchiamo la «compagnia» di altri uomini e l’unio-
ne con essi, non lo facciamo certo in forza di un innato istinto
comunitario, ma semplicemente – spiega Hobbes – in vista del
nostro egoistico utile personale: «Non cerchiamo per natura dei
soci [by nature seek Society for its own sake], ma di trarre da essi
onore e vantaggio [profit]».9
Questo assioma, a sua volta, è confutato da quei nessi fami-
liari intrinsecamente comunitari che muovono dal rapporto
generativo e massimamente donativo che lega la madre al figlio:
quale profit trarrebbe ella dal neonato? Tali nessi, in qualità di
fondamenti prepolitici dell’esistenza sociale, rivelano l’esigenza
di concepire, con Hegel, la società come una «famiglia univer-
sale» e non come hobbesiana unione di «funghi» indipendenti
e già formati.

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3

Aristotile e la famiglia come comunità originaria

«La comunità che si costituisce per la vita


quotidiana secondo natura è la famiglia.»
Aristotile, Politica

In antitesi con il contrattualismo individualistico di Hobbes,


Hegel si pone sulla scia di Aristotile. Questi, come è noto, mostra
nella Politica la diretta evoluzione dalla famiglia al villaggio e
da questo alla πόλις: la famiglia si pone come comunità istitui-
ta per la vita quotidiana secondo natura, il villaggio come comu-
nità di più famiglie per bisogni non quotidiani, la πόλις, infine,
come comunità scaturente da più villaggi, secondo un’evolu-
zione teleologica in cui il punto d’arrivo è necessità ineterna ed
entelechiale del processo.
Con le parole dello Stagirita, «per natura lo Stato è anterio-
re alla famiglia e a ciascuno di noi perché il tutto dev’essere
necessariamente anteriore alla parte».1
È, a tal riguardo, interessante rilevare come, sotto questo
profilo, l’Etica a Nicomaco presenti una diversa prospettiva
rispetto alla Politica. Nella Politica, infatti, la πόλις è intesa come
prioritaria e antecedente rispetto alla famiglia: infatti, l’Intero
precede logicamente la parte e ne rappresenta l’orientamento
teleologico (totum parte prius necesse est).2
In termini opposti, l’Etica a Nicomaco sostiene che «la fami-
glia è anteriore e più necessaria dello Stato».3 Il legame tra uomo
e donna «pare basarsi sull’istinto naturale»,4 ma mentre negli
altri animali l’unione dei sessi mira solo a perpetuare la specie,
nel genere umano non si esaurisce in questo aspetto – «in vista

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Aristotile e la famiglia come comunità originaria

della generazione dei figli»5 –, che pure è egualmente presente,


ma è anche per provvedere ai bisogni della vita.
E poiché l’uomo e la donna hanno, secondo natura, prero-
gative differenti, mediante l’unione familiare le pongono in
comune e instaurano una forma di comunità originaria basata
sul legame di solidarietà.6
Per questo, la loro «relazione», la loro φιλία, è fondata sia
sul «piacere» (τὸ ἡδὺ), sia sull’«utilità» (τὸ χρήσιμον) della vita
quotidiana e, oltre a queste due componenti, dovrebbe com-
prendere anche la virtù, se i coniugi sono dotati di un elevato
carattere morale. Di più, ad avviso di Aristotile, ciascun sesso
presenta le sue virtù specifiche e questo è uno dei motivi dell’at-
trazione reciproca tra uomo e donna.
La stessa presenza di bambini pare allo Stagirita un elemento
di rafforzamento dell’unione coniugale e «per questo i matri-
moni senza bambini [ἄτεκνοι] si dissolvono più facilmente»:7 i
figli, infatti, figurano come un bene posseduto in comune dai
due genitori e la «proprietà comune tiene unite le persone».8
Per Aristotile, l’uomo non è soltanto un animale politico, ma è
anche «un animale che vive in famiglia» (οἰκονομικὸν ζῷον)9 e
«non è come gli altri animali che si accoppiano occasionalmente
con chiunque, sia esso maschio o femmina».10 Di più, nella vita
familiare che gli è connaturata, l’uomo apprende originariamente
i valori dell’amicizia, della comunità politica e del giusto.11
La prospettiva di Aristotile, in cui si condensa l’essenza
dell’etica greca e dello spirito del comunitarismo (e che sarà
ripresa, sia pure in modo originale, da Hegel) si pone come
antitesi ante litteram della visione moderna e illuministica del-
la società come aggregato atomistico di individualità concor-
renziali e insocievolmente socievoli.
Se ne troverà traccia nettissima nel sistema dell’eticità di
Hegel e nella visione comunitaria di Marx, che richiamerà la
definizione aristotelica dell’uomo come ζῷον πολιτικὸν come
base antropologica ineludibile.
Pur con prospettive e basi diverse, i sistemi di Hegel e di
Marx quali espressioni della moderna coscienza infelice bor-

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Il nuovo ordine erotico

ghese reagiscono al robinsonismo moderno e alla sua concezio-


ne contrattualistica, che concepisce la società alla stregua di
un’aggregazione accidentale di individualità originarie e già
formate.
Più precisamente, Marx mostra le contraddizioni del siste-
ma di pensiero di «Rousseau, il quale mediante il contratto
istituisce un rapporto e una connessione tra i soggetti indipen-
denti [independenten Subjekte] per natura».12 In tal maniera, il
ginevrino omette il carattere originariamente comunitario
dell’uomo.
In antitesi con le prospettive contrattualiste, Marx, sulle
orme di Hegel, sostiene senza perifrasi che «l’individuo, e
quindi anche l’individuo che produce, ci appare non autonomo,
ma parte di una totalità più vasta [einem größren Ganzen
angehörig]: dapprima, ancora in modo del tutto naturale, nella
famiglia e nella famiglia allargata a tribù [in der Familie und in
der zum Stamm erweiterten Familie]».13
Nelle parole di Marx risuona l’eco, chiaramente avvertibile,
della lezione della Politica di Aristotile, che apertamente assume
la famiglia come momento genetico della vita comunitaria e
intende i villaggi come unioni originarie delle famiglie in vista
dei bisogni non immediatamente quotidiani:

La comunità che si costituisce per la vita quotidiana secondo


natura è la famiglia, i cui membri Caronda chiama «compagni
di tavola», Epimenide cretese «compagni di mensa», mentre
la prima comunità [κοινωνία πρώτη] che risulta da più famiglie
in vista di bisogni non quotidiani è il villaggio [κώμη]. Nella
forma più naturale il villaggio par che sia una colonia della
famiglia [ἡ κώμη ἀποικία οἰκίας εἶναι], formato da quelli che
alcuni chiamano «fratelli di latte», «figli» e «figli di figli».14

Come nell’hegeliano sistema dell’eticità quale compimento


dello «Spirito oggettivo» (objektiver Geist), anche per Marx la
famiglia è la base antropologica ineludibile, la prova che suf-
fraga il carattere naturaliter comunitario e, potremmo dire,

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Aristotile e la famiglia come comunità originaria

protocomunista dell’umana esistenza. È a partire dalla famiglia


che nascono, a mo’ di sue colonie, i villaggi e le tribù come
unioni comunitarie delle famiglie stesse.
Il fatto che tanto la Politica di Aristotile quanto, mutatis
mutandis, i Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel prendano
le mosse dalla famiglia come fondamento della vita comunitaria
è tutto fuorché accidentale: l’uomo nasce nella comunità ed è,
di conseguenza, un animale per sua essenza comunitario. La
comunità, dal canto suo, non è generata dagli individui, ma è
ciò che genera questi ultimi, i quali esistono, nella loro libera
individualità, come figli della comunità, anzitutto della comu-
nità familiare.
Se seguiamo le orme di Aristotile, la comunità, in antitesi
con la narrazione di Hobbes, non sorge dall’unione di individui
autonomi già formati, come i funghi, e stipulanti un pactum
unionis entro i confini belligeranti dello status naturae: è lo
spazio intersoggettivo originario che solo rende possibile la
genesi e lo sviluppo degli individui stessi come membri consa-
pevoli della comunità.
La logica di sviluppo del moderno capitalismo, fin dal suo
sguardo originario, corrisponde all’annientamento della comu-
nità e della sua etica solidale e alla ridefinizione della società in
forme insocievolmente socievoli, centrate sulla figura antropo-
logica dell’individuo senza legami che non siano quelli dettati
dall’auri sacra fames e dall’impulso acquisitivo privatistico.
Da Tommaso Hobbes a Gian-Giacomo Rousseau, il model-
lo contrattualista concepisce la società come esito di un’aggre-
gazione contrattuale (pactum unionis) scaturente dall’unione di
individui già formati. In tal maniera, la dimensione sociale e
societaria è intesa come secondaria e derivata rispetto a quella
individuale, prioritaria a livello sia logico, sia cronologico.
L’individualismo dei moderni si presenta, a un tempo, come
politico e come metafisico e culmina nell’odierno profilo
dell’homo vacuus.
Apice del processo di deeticizzazione, tale individualizza-
zione precarizzante deve, a sua volta, essere intesa come il

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Il nuovo ordine erotico

traguardo provvisorio di un’articolata dialettica storica che


muove dall’io formale-astratto (Cartesio), calcolante e antico-
munitario (Hobbes), egoistico-proprietario (Locke), supera l’io
demiurgico, comunitario e antiadattivo dell’idealismo (Fichte,
Hegel, Marx), e, infine, culmina nella dissoluzione della sog-
gettività stessa (da Nietzsche a Deleuze), ossia nella riduzione
dell’io a puro fascio di percezioni che rispecchia mentalmente
le correnti ingovernabili dei desideri promosse ad usum sui dal
mercato.15
L’ego cogitans di Cartesio era pura forma astratta e mera
ragione calcolante, senza comunità e senza prassi oppositiva. Si
poneva come il presupposto antropologico per la fase astratta
del capitalismo, contraddistinta dalla produzione della nuova
soggettività formale e calcolante, individualizzata e realizzata
solo nella propria privatezza (larvatus prodeo).
Era l’io ideale per il nuovo paesaggio sociale centrato sull’in-
dividualismo anticomunitario e calcolante, secondo lo sviluppo
che prese forma, sul piano teorico, con Hobbes e Locke come
sistematizzatori della nuova soggettività organica al capitalismo
astratto.
La fase dialettica del capitalismo borghese e proletario, dal
canto suo, assiste alla genesi del soggetto antiadattivo, portato-
re di consapevolezza storica e di contestazione operativa della
produzione capitalistica, secondo l’unione delle lotte per il
riconoscimento proletario del lavoro e della coscienza infelice
borghese in cerca dell’universalismo emancipativo.
L’io idealistico, da Fichte a Marx, da Hegel a Gramsci e
Gentile, si delinea come soggettività comunitaria ed etica (sia
nella variante borghese, sia in quella proletaria). È portatore,
per un verso, di autocoscienza e di coscienza storica e, per un
altro, di potenziale contestazione di un ordine socio-politico
riconosciuto nella sua genesi storico-pratica (il non-Io posto
dall’Io in Fichte, la Sostanza come Soggetto in Hegel, la verità
come praktische Frage, «questione pratica» in Marx).16
Infine, la fase assoluta e flessibile del cosmomercatismo pone
in essere la nuova soggettività disgregata e senza identità, sra-

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Aristotile e la famiglia come comunità originaria

dicata e puramente sollecitata dai flussi del consumo e dei


desideri.
Si tratta dell’io postproletario, postborghese e ultracapita-
listico quale viene scolpendosi a partire dal Sessantotto come
anno di emancipazione non dal capitale, bensì del capitale
stesso, ora libero delle sue vetuste forme borghesi non piena-
mente compatibili con le pratiche dell’estensione illimitata
della forma merce.
Se l’io cartesiano era il raddoppiamento, in maniera formale
astratta, del capitalismo della prima fase, centrato sulla produzio-
ne manifatturiera, sul calcolo dei profitti e sulla neutralizzazione
di ogni comunità preesistente rispetto all’insocievole socievolezza
scaturente dal sistema dei bisogni, l’io flessibile della nuova
fase assoluta del sistema dei bisogni deeticizzato è anch’esso, al
pari di quello cartesiano (e diversamente da quello idealistico),
una variabile dipendente del sistema della produzione, dello
scambio e del consumo; sistema che, tuttavia, si è trasformato
e non necessita più primariamente del calcolo e dell’astrazione
cartesiana, bensì della destrutturazione di ogni limite e di ogni
norma, oltre che della neutralizzazione delle residue istanze
comunitarie e antagonistiche dell’io dialettico (borghese e pro-
letario) e dell’assunzione del principio del sempre-di-più come
unico parametro valoriale in ogni sfera.
In un recupero integrale della concezione di Hume dell’Io
come fascio di percezioni, il soggetto è ora inteso, con le gram-
matiche di Deleuze, come «macchina desiderante».17 L’idea stessa
di uomo stabile e definito è congedata come un’invenzione,
come un mero ens rationis, come un’immagine destinata, con le
parole di Foucault, a essere cancellata «come sull’orlo del mare
un volto di sabbia».18 Almeno sotto questo profilo, in relazione
con l’avvento delle nuove machines désirantes, postidentitarie e
post-tradizionali, si è realizzata, dopo il Sessantotto, la profezia
di Foucault: Un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien.19
Coessenziale alla civiltà dei consumi, l’antropologia humea-
na del «fascio di percezioni» porta con sé, come correlatum
suo proprio, una concezione dell’eros di tipo transeunte e

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Il nuovo ordine erotico

instabile, liquido e precario, superficiale e senza reale radica-


mento etico.20
Il soggetto diventa, allora, pura teatralità evanescente, sen-
za radicamento e senza identità, modellato dall’esterno, dise-
gnato su misura dalle logiche precarizzanti dell’accumulazione
flessibile, pura materia non signata.
L’eticità moderna, a cui il capitale si era accompagnato
nella fase dialettica, risulta oggi incompatibile con l’allargamen-
to nichilistico e illimitato della forma merce e dell’economia
finanziarizzata.
Per questo, oggi il fanatismo economico, per imporsi in
forma assoluta e svincolata, deve, appunto, dissolvere la sfera
che Hegel ebbe a definire Sittlichkeit, centrata su rapporti
solidali tra libere individualità proiettate negli spazi della comu-
nità con primato della politica sull’economia, della dimensione
sociale su quella privatistica, della stabilità solida delle esisten-
ze sulla flessibilità del mondo della vita.21
A tal riguardo, giova rammentare che la stessa dimensione
della solidarietà rimanda semanticamente all’aggettivo solidus,
che allude alla «solidità», alla «compattezza» all’«organicità»,
ossia all’esatto contrario della configurazione talassica e post-
tellurica dello sradicamento turbocapitalistico.

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4

Il primato della vita etica.


Comunità solidali impermeabili al mercato

«L’individuo, e quindi anche l’individuo che


produce, ci appare non autonomo, ma parte di
una totalità più vasta: dapprima, ancora in modo
del tutto naturale, nella famiglia e nella famiglia
allargata a tribù.»
K. Marx, Per la critica dell’economia politica

A differenza delle forme precedenti della produzione e della


relazione sociale, che si fondavano essenzialmente sulla conser-
vazione delle condizioni date, il capitale esiste sempre rivolu-
zionando gli strumenti del produrre e le relazioni sociali in cui
esso si struttura: fa del mutamento incessante il proprio fonda-
mento.
La precarizzazione del reale e del simbolico è, dunque, una
delle premesse e delle promesse fondative del nesso di forza
capitalistico, oggi pervenuto alla corrispondenza in actu con il
proprio concetto mediante il compito della transitorietà uni-
versale dell’accumulazione flessibile.
L’integralismo economico deve, quindi, per un verso, fles-
sibilizzare le masse, di modo che si decompongano il mondo
proletario e il mondo borghese, e, per un altro, deve imporre
un regime centrato sulla flessibilità, ossia sull’instabilità strut-
turale delle forme.
In coerenza con la logica che segna il passaggio dalla fase
dialettica a quella assoluta, anche sotto il profilo della stabilità
e della solidità viene a prodursi una tensione tra l’elemento
borghese e quello capitalistico; tensione che si risolve con l’an-

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Il nuovo ordine erotico

nichilimento dell’elemento borghese nel transito al capitalismo


absolutus e antiborghese.
La stabilità borghese, che accompagna il capitalismo nella sua
fase dialettica (ossia nell’orizzonte di un sistema dei bisogni anco-
ra fortemente eticizzato), viene dissolta con l’avvento del paradig-
ma dell’accumulazione flessibile della crematistica assoluta e
postborghese. Il transito dal modello borghese a quello postbor-
ghese può, secondo tale chiave ermeneutica, essere inteso, con la
figura hegeliana della Sittlichkeit, come una deeticizzazione del
sistema dei bisogni liberato da tutte le istanze comunitarie, solide
e solidali che ancora lo permeavano e lo limitavano.
La borghesia, che pure è classe egemonica nella fase dialet-
tica, forgia un suo mondo incentrato su valori stabili e su quel-
la che, con Hegel, abbiamo qualificato come l’«eticità» fonda-
ta sulle «radici etiche», sulla famiglia monogamica e
sull’istruzione classica, sullo Stato come garante della comuni-
tà e del primato del politico sull’economico, del sociale sul
privato, dei diritti sulla competitività.1
L’eticità borghese incentrata sul valore della stabilità e sulle
forme solide, però, non può sussistere nel quadro di un sistema
dei bisogni deeticizzato e assoluto. Sono i suoi due premiers
éléments a risultare incompatibili con il capitalismo assoluto
postborghese e postproletario.
La comunità familiare, la comunità della società civile pro-
tetta dalle radici etiche, la comunità statale nazionale con pri-
mato del politico sull’economico sono realtà che, per via della
loro stabilità e della loro valenza comunitaria, debbono essere
abbattute dal sistema dei bisogni assoluto. Se, come ricorda
Hegel, «l’etico ha un contenuto stabile» (das Sittliche hat einen
festen Inhalt),2 il nuovo assetto flessibile e precario del regime
della produzione deve dissolverlo in nome della liquidità e
dell’instabilità universali.
Lo scioglimento dei legami solidali e delle identità solide
propri dell’eticità comunitaria si pone come un momento fon-
damentale.
Seguendo la lezione di Hegel, lo Stato rappresenta il com-

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Il primato della vita etica. Comunità solidali impermeabili al mercato

pimento della vita etica, giacché si pone come garante della


stabilità della comunità intesa non come piano competitivo
delle monadi acquisitive («sistema dei bisogni»), bensì come
«famiglia universale» (allgemeine Familie) retta da rapporti di
eguale libertà tra individui appartenenti all’Intero.
Lo Stato controlla e regolamenta politicamente l’economia,
evitandone l’assolutizzazione, e permette a ogni singolarità di
svilupparsi pienamente nel quadro dell’eticità comunitaria di
cui è parte. Rende possibile, mediante il proprio operato, «l’ugua-
le dignità e indipendenza»3 degli uomini e dei cittadini.
Nella bürgerliche Gesellschaft, la «società civile» nel suo
momento più basso, ossia in quello dell’insocievole socievolez-
za del sistema egoistico dei bisogni, tende a prevalere quell’in-
dividualismo acquisitivo che, come sapeva Gramsci, si risolve
in «apoliticismo animalesco».4 Le prestazioni del logo astratto
promuovono l’interesse del particolare empirico contro l’uni-
versale: con la conseguenza che diventa, per Hegel, possibile
sostenere che «nella società civile, l’Idea si è perduta nella
particolarità»,5 nella pluralità atomistica delle parti irrelate e
irriducibilmente conflittuali.
Non v’è più una totalità organica solidale. Vi sono solo lupi
hobbesiani, proiettati nella dimensione del bellum omnium
contra omnes.
Ne nasce un mondo sociale frantumato, a cui sono consu-
stanziali la disuguaglianza sociale e la divisione in classi; un
regno in cui – cedendo la parola a Hegel – si concentrano «in
poche mani ricchezze sproporzionate»6 e la comunità si dissol-
ve sotto la pressione concorrenziale e individualistica non rego-
lata degli animal spirits dell’economico sottratto a ogni disci-
plinamento politico.
Di qui discende l’esigenza, per Hegel ineludibile, di una
politicizzazione dell’economia e di un’eticizzazione della socie-
tà, di modo che lo Stato possa controllare il mercato e fare in
modo che non si producano le tragedie nell’etico causate
dall’egoismo rapace che dissolve la comunità in nome dell’in-
dividualismo egoistico.

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Il nuovo ordine erotico

Con le sue radici etiche permeanti la società civile, lo Stato


tiene fermo il momento dell’universale: impedisce al particola-
rismo egoistico di prendere il sopravvento. Fa sì che la società
non si dissolva nell’egoismo acquisitivo individualistico che, per
la tradizione che mette capo a Locke e poi a Smith, costituireb-
be il solo collante di un’astratta coesistenza di monadi insocie-
volmente socievoli.
La società civile, per Hegel, si configura invece come una
allgemeine Familie e, conseguentemente, come una relazione
solidale tra membri di una comunità aventi diritti imprescritti-
bili, che sono essi stessi materiali, cioè riempiti di contenuto.
In questa prospettiva, emblema di un capitalismo ancora
borghese e politicamente regolamentato, l’eticità messa a tema
da Hegel presuppone e incorpora i diritti naturali della tradi-
zione giusnaturalistica competenti all’uomo qua talis. Essi, però,
cessano di essere presupposti morali e si fanno istituzioni sta-
tali, realizzati nell’ethos concreto, mantenendo la loro univer-
salità.7
Per questo, antihegeliana nella sua essenza, la deeticizzazio-
ne neoliberistica prevede la distruzione dello Stato come momen-
to culminante della vita etica borghese, affinché l’economico
spoliticizzato diventi la sola realtà sovrana e, in maniera con-
vergente, si dissolvano i vincoli etici della comunità, essi stessi
incompatibili con la dinamica di allargamento smisurato della
forma merce a ogni ambito.
Sinonimo di annientamento della borghesia e delle sue
radici etiche, la deeticizzazione integrale segna, dunque, un
passaggio ineludibile per la realizzazione del sistema dei bisogni
deeticizzato, assoluto e flessibile, il cui fondamento è dato dal-
la destabilizzazione, dalla mobilitazione e dallo sradicamento.
La rimozione coatta dell’elemento sittlich è scandita dal
superamento a) della stabilità affettiva e sentimentale (la fami-
glia monogamica borghese), b) della formazione culturale vol-
ta a favorire la παιδεία, la «formazione» di uomini dotati di
radici e di spessore critico (la scuola e l’università, sempre più
ridotte a semplici istituti «erogatori» di competenze tecniche,

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Il primato della vita etica. Comunità solidali impermeabili al mercato

a caricature di una qualsiasi impresa neoliberista), c) della sta-


bilità professionale garantita dal posto fisso e a tempo indeter-
minato e d) dello Stato sovrano nazionale come luogo della
signoria del politico sull’economico e, insieme, come fonda-
mento del sistema dell’eticità nel suo complesso.
Le quattro dimensioni poc’anzi evocate, apparentemente
sconnesse tra loro, sono unite dalla loro comune natura di isti-
tuzioni etiche commisurate a progetti di esistenza globali e
permanenti, centrati sull’eticità stabile, sul radicamento e sulla
prospettiva, sulla partecipazione politica dei cittadini liberi e
uguali, in quanto orbitanti intorno al fuoco prospettico della
stabilità sentimentale e affettiva, formativa e educativa, profes-
sionale e lavorativa.
Per ciò stesso, non potevano che risultare strutturalmente
incompatibili con la nuova cifra dell’instabilità e dell’incertez-
za, del cambiamento eracliteo, proprie del capitalismo assoluto
e flessibile.8 Il tempo dell’accumulazione flessibile deve annul-
lare l’eticità borghese come struttura di vita stabilizzata, ridefi-
nendo la società tutta come sistema concorrenziale dei bisogni
privo di radici etiche: la società postmoderna si fa, così, liquida
proprio perché privata della sua solidità etica borghese.
Come affermato da Carl Schmitt, le potenze talassiche del
cosmo-commercio operante sulla distesa liscia del mercato
globale liquido-finanziario prevalgono sulle forze telluriche del
radicamento etico e familiare, sociale e politico.9
Già Hegel, anticipando Schmitt, aveva contrapposto il radi-
camento terrestre, centrato sull’idea del confine, all’illimitatez-
za marittima, ove mancano le barriere e prevale la dimensione
della schlechte Unendlichkeit, del «cattivo infinito» della mobi-
lità permanente.

Il mare è qualcosa d’indeterminato, illimitato, infinito, e


l’uomo, sentendosi in mezzo a questo infinito, è incoraggiato
a varcarne il limite. Il mare invita l’uomo alla conquista e alla
rapina, ma anche al guadagno e al profitto. La terraferma, la
pianura fluviale, fissa l’uomo al suolo, dal quale gli viene una

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Il nuovo ordine erotico

infinità di impedimenti. Al contrario, il mare lo spinge al di


là di queste cerchie limitate.10

Nella prospettiva dello Hegel, la distesa oceanica, aperta e


incontenibile, corrisponde al cattivo infinito della crescita smi-
surata, al furore del trascendimento di ogni limite: è l’emblema
della modernità che, dimentica del valore greco del giusto
limite e della sacra misura, si avventura incautamente sempre
«al di là di queste cerchie limitate».
È in questo senso che, in un’anticipazione della dicotomia
che sarà al centro della riflessione di Schmitt, egli sostiene che
«è condizione per il principio della vita familiare la terra, un
fondamento e un terreno stabile»:11 al contrario, «per l’industria»
è il mare che si apre verso l’infinito l’«elemento naturale». Le
potenze telluriche delle «radici etiche» sono frontalmente con-
trapposte, dallo Hegel, alla forza sradicante della distesa talas-
sica del cosmomercatismo.
La deeticizzazione promossa dall’economia è l’altra faccia
della flessibilizzazione coessenziale al capitale assoluto, il quale,
per diventare pienamente tale, deve annichilire tanto l’elemen-
to proletario, quanto quello borghese. Per questo, il capitale,
nella sua transizione al nuovo assetto assoluto postborghese e
postproletario, produce una vera e propria «tragedia nell’etico»,12
per ricorrere all’espressione di Hegel.
Lo scorrimento dei capitali finanziari richiede come propria
condizione inaggirabile lo scioglimento di ogni elemento solido
e tellurico sia sul piano reale, sia su quello simbolico: sul piano
reale, mediante l’abbattimento delle frontiere degli Stati nazio-
nali, la distruzione di ogni Stato non interno al mercato unico,
la spoliticizzazione integrale dell’economia, la desovranizzazio-
ne a livello globale; su quello simbolico, per il tramite della
creazione in vitro dell’homo vacuus globalis con open mind
postmodernizzata e, insieme, per il tramite della destruttura-
zione dei valori e della sfera immateriale non ancora organica
al capitale, ma poi anche attraverso la completa deeticizzazione
del mondo della vita.

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Il primato della vita etica. Comunità solidali impermeabili al mercato

Domina, così, la figura dell’Atheismus der sittlichen Welt,


l’«ateismo del mondo etico»,13 come lo etichetta Hegel, ossia la
perdita di interesse per la questione della verità comunitaria e
il conseguente attaccamento esclusivo alla particolarità dell’io
concorrenziale, insocievolmente socievole e sciolto dalle prece-
denti radici etiche, errante nel mare infinito della concorrenza
planetarizzata.

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5

La logica della vita etica

«La famiglia è, se si vuole, il primo modello


di società politica.»
J.-J. Rousseau, Il contratto sociale

Tematizzata da Hegel nella Scienza della logica, la logica dell’«in


sé», del «fuori di sé» e dell’«in sé e per sé» caratterizza anche
la sfera del mondo dell’eticità. La famiglia, infatti, è la comuni-
tà etica in sé, data originariamente, cristallizzata nell’immedia-
tezza naturale del sentimento.
Essa è il frutto dell’eticizzarsi del sentimento amoroso, per
il tramite del matrimonio, tra due persone di sesso diverso, che
trovano nella nascita del figlio l’unità come sintesi del loro amore
e come sua sopravvivenza alla loro stessa esistenza empirica.
La società civile, dal canto suo, nella sua figura del sistema
dei bisogni, corrisponde all’uscita fuori di sé, alla perdita nella
frammentazione e alla temporanea deeticizzazione
Infine, lo Stato rappresenta il compimento, in sé e per sé,
della «realtà dell’idea etica», la realizzazione di un’eticità che
sa di sé e vuole se stessa come tutto e come parti: non è più
comunità immediata basata sul sentimento, com’era la famiglia,
ma è consapevole e mediata, frutto della rieticizzazione succes-
siva alla dispersione.
I singoli membri si sanno, adesso, organici all’intero comu-
nitario e operano consapevolmente nelle sue strutture eticizza-
te sapendosi parti di una «famiglia universale» retta dalle «radi-
ci etiche», permeanti la società civile nelle sue figure superiori
rispetto al sistema dei bisogni.

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La logica della vita etica

Si ha, per questa via, la ricomposizione suprema dell’eticità


organica e vivente dopo il transito per il negativo del sistema
dei bisogni. Quest’ultimo, che dall’Adamo Smith della Ricchezza
delle nazioni fino all’odierno trionfo del laissez-faire del liberi-
smo, è inteso come unica e suprema forma di società retta dal
competitivismo del sistema atomistico, figura per Hegel come
il momento del negativo e della scissione (il «fuori di sé») che
deve essere superata.
Nei termini dialettici della Aufhebung, l’etica familiare è
negata dal sistema dei bisogni come trionfo della dispersione
deeticizzante ed è, poi, ripresa a un più alto livello, perché
mediata dal proprio divenire altro da sé, attraverso lo Stato
come compimento dell’eticità.
Quest’ultima è ora mediata e consapevole, precorsa dalle
radici etiche della società civile nei suoi stadi ulteriori rispetto
al sistema dei bisogni, che dissolve l’immediatezza dell’etica
comunitaria familiare nella dispersione degli io concorrenziali:
lo Stato, per parte sua, la riconquista in forma mediata e a un
più alto grado, ponendosi esso stesso come regno della famiglia
universale dei cittadini membri della comunità statale.
Si comprende così, una volta di più, per quali ragioni la logica
ideologica del capitalismo assoluto miri alla neutralizzazione,
insieme, della famiglia e dello Stato, ossia del fondamento imme-
diato dell’eticità e del suo compimento consapevole, affinché non
resti traccia dell’elemento sittlich, della dimensione comunitaria
solidale e, in modo convergente, affinché il sistema dei bisogni
deeticizzato dei singoli atomi concorrenziali e competitivi sia
innalzato a unica forma possibile del vivere sociale, secondo il
dettame della monadologia liberale, che fa del vivere insieme senza
l’altro il fondamento di una società costruita su basi non sociali.1
La comunità etica, sia nella sua variante originaria e imme-
diata (famiglia), sia nella sua variante posta e mediata (Stato),
è dissolta in favore della cosmopolitica comunità non comuni-
taria degli scambi e dell’insocievole socievolezza individualisti-
ca del do ut des al riparo da ogni possibile solidarietà comuni-
taria e da ogni eventuale controllo politico.

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Il nuovo ordine erotico

Nei Lineamenti di filosofia del diritto, la società civile nella


sua dimensione del sistema dei bisogni figura come il regno
dell’intelletto astratto e delle scissioni. Non v’è più la comunità
solidale familiare, ma solo il sistema dell’atomistica delle mona-
di competitive e senza finestre che non siano quelle aperte
dalla logica concorrenziale e utilitaristica.
Momento culminante dello «Spirito oggettivo», l’eticità
si pone, per lo Hegel, come superamento e inveramento al
più alto livello della sintesi del «diritto astratto» (abstrakte
Recht) come momento della pura e astratta formalità esterna
e della «moralità» (Moralität) come legge dell’interiorità
individualizzata.
Del diritto astratto, la Sittlichkeit mantiene l’esteriorità
universale. Della moralità, invece, conserva l’adesione sentita
nella coscienza da parte del singolo individuo.2 Opponendosi
all’individualismo concorrenziale e alla frammentazione pro-
mossa dall’Illuminismo e dall’intelletto astratto, Hegel è con-
vinto della necessità del ristabilimento della comunità solidale
come fondamento della vita sociale e politica.3
A sua volta, la comunità non si risolve nei costumi e nella
tradizione, dovendo, invece, essere costituita attraverso la libe-
ra scelta degli individui responsabili che si riconoscono nella
sostanza universale della vita etica.4 Con l’eticità, la «libertà
concreta» si dispiega nella forma della realizzazione delle sin-
golarità personali nell’interesse dell’universale da esse avvertito
come proprio spirito sostanziale nella vita etica comunitaria.
L’eticità di Hegel allude, allora, a quel complesso di istitu-
zioni (famiglia, società civile, Stato), in cui la libertà si realizza
socialmente oggettivandosi, ossia passa gradualmente dalla sua
astratta espressione individualistica all’universalità storicamen-
te concreta dell’esistenza effettiva di una comunità storica e di
un popolo situati nel tempo e nello spazio, radicati nel passato
e progettualmente aperti al futuro.5
L’individualismo astratto robinsoniano di marca illumini-
stica si capovolge dialetticamente in un’etica concreta, comu-
nitaria e storicamente determinata nella vita di un popolo situa-

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La logica della vita etica

to nell’orizzonte dello Stato etico nazionale, a sua volta


disciplinante il sistema anomico dei bisogni.
In tale etica, l’individuo è proiettato nella concretezza dei
nessi intersoggettivi e comunitari che fanno di lui uno ζῷον
πολιτικὸν, un animale politico, socievole e comunitario.6 Nella
sua dinamica di deeticizzazione del mondo della vita, il turbo-
capitale oggi aspira in ogni modo a distruggere la famiglia e,
con essa, ogni forma di comunità ancora esistente, sostituendola
con atomi isolati e single, incapaci di parlare e di intendere altra
lingua che non sia quella anglofona dell’economia di mercato.
Il capitale flessibile non accetta l’esistenza di comunità
solidali estranee al nesso mercantile tra individui competitivi e
deeticizzati.7 Il mondo storico dell’accumulazione flessibile non
può strutturalmente offrire, né accettare, valori durevoli e lega-
mi stabili, perché nella sua cornice tutto deve diventare pro-
dotto di un consumo rapido e sempre risorgente: il matrimonio
della vita etica borghese figura pur sempre come un contratto
a tempo indeterminato, oltre che come un baluardo welfaristi-
co e come il fondamento immediato dell’esistenza comunitaria
dell’essere umano (di «socializzazione primaria» parla, a tal
riguardo, la psicologia).
La distruzione capitalistica della famiglia che si sta oggi
verificando con intensità sempre crescente si inscrive in questo
orizzonte.
Se la famiglia comporta, per sua natura, la stabilità affettiva
e sentimentale, biologica e lavorativa, ma poi anche la solida-
rietà antiutilitaristica tra i suoi membri, la sua distruzione risul-
ta pienamente coerente con il processo oggi in atto di precariz-
zazione delle esistenze privatizzate e concorrenziali: con le
parole di Chesterton, «non si ripeterà mai abbastanza che ciò
che distrusse la famiglia nel mondo moderno, fu il capitalismo».8
Lo smantellamento progressista delle forme di vita tradizio-
nali borghesi e proletarie, sempre in nome della modernizza-
zione, risulta funzionale a un allargamento del mercato e del
connesso potere della liberista Destra finanziaria del Danaro.
Per parte sua, la libertaria Sinistra culturale del Costume pone

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Il nuovo ordine erotico

le sovrastrutture giustificanti le decisioni oligarchiche della


liberista Destra finanziaria del Danaro. La famiglia come model-
lo della stabilità etica era, in fondo, un valore legato all’eticità
comunitaria borghese non meno che a quella – altrettanto
comunitaria – di tipo proletario. Costituiva una delle cifre
dell’eticità della fase dialettica, centrata sulla stabilità e sulla
comunitarietà delle forme della vita, pur in presenza della con-
flittualità economica e sociale tra il polo della borghesia e quel-
lo del proletariato.
Le vite perennemente mobili prodotte dall’accumulazione
flessibile sono, infatti, per ciò stesso private della stabilità lega-
ta alla casa come luogo del radicamento esistenziale stabile,
dell’«accasamento»: la negazione del posto fisso si accompagna
a quella del tetto fisso, nell’apoteosi dell’erranza globale pro-
dotta dallo sradicamento mercatistico come nuova condizione
diasporica permanente dell’homo globalis, emblema parossisti-
co dell’esistenza di «color che son sospesi».
Come sappiamo, il verbo «accasarsi» allude a quella stabi-
lizzazione etica che si realizza mediante la costruzione di un
nucleo familiare all’interno delle mura domestiche della fissa
dimora: le dinamiche sradicanti del capitale flessibile impedi-
scono oggi ogni accasamento nell’atto stesso con cui precariz-
zano le esistenze, rimuovendo la casa stabile e la possibilità
della vita etica familiare.9 Dal marxiano «sogno di una cosa» si
passa, in tal guisa, all’inedito «sogno di una casa» proprio del-
la condizione flessibile, errante e sradicata.
La dissoluzione del welfare, ma poi anche la rimozione dei
contratti a tempo indeterminato e del posto fisso neutralizzano,
per il precariato, la possibilità di disporre di una fissa dimora
in cui radicarsi nella vita etica stabilizzata nel frattempo sosti-
tuita da una neocartesiana «morale provvisoria» permanente.
La fase dialettica si fondava sulla maturità e sulla figura del
padre come auctoritas, con anche tutto ciò che di negativo ciò
comportava in termini di autoritarismo e di maschilismo. Il pater
familias era in grado di tutelare il nucleo familiare e di coniu-
gare Legge e Desiderio nell’educazione dei figli. L’eticità hege-

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La logica della vita etica

liana si presenta, per sua essenza, come fase della maturità


della vita umana: rimanda, infatti, a quella stabilizzazione delle
forme della vita che, realizzandosi mediante l’esodo dell’indi-
viduo dal periodo della giovinezza, si determina nel matrimonio,
nell’attività professionale e nella partecipazione politica alla vita
dello Stato.
Dal canto suo, la fase assoluta del turbocapitale si regge
sulla figura del giovane single senza autorità paterna e sull’im-
maturità permanente come cifra spirituale.10 Non deve esservi
più alcun padre, perché il Desiderio deve essere illimitato e
deregolamentato, id est privo della Legge come simbolo della
misura. Non deve, inoltre, esservi la fase della maturità come
passaggio alla stabilità etica familiare, lavorativa, politica: nel
quadro del nuovo ordine mondiale a flessibilizzazione integra-
le, si deve rimanere eternamente giovani e, quindi, eternamen-
te precari.
L’accumulazione flessibile nega il diritto di maturare e di
diventare adulti. Costringe a essere eternamente giovani, in
attesa di una stabilizzazione rinviata sine die: la maturazione
borghese nelle figure dell’eticità stabilizzata è sostituita
dall’Erasmus permanente delle nuove generazioni trendy e
fashion-addicted, strutturalmente nomadi e non stabilizzate,
condannate alla condizione dell’eterna gioventù, ossia dell’illi-
mitata instabilità e dell’inesauribile erranza nomadica. I giova-
ni in preda al capitalismo flessibile attendono per tutta la vita
una maturità e una stabilizzazione che non giungeranno mai.
La precarizzazione del mondo della vita e l’infantilizzazione
della società appaiono, dunque, come reciprocamente innerva-
te. Entrambe si collocano sotto il segno di quella religione del
consumo che ci vuole sempre bambini desideranti e senza
senso della legge e, in maniera sinergica, in continuo mutamen-
to e non stabilizzati eticamente.

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6

«La più alta totalità di cui la natura sia capace»

«Il punto di partenza oggettivo è il libero con-


senso delle persone: e si tratta precisamente del
consenso a costituire un’unica persona, a rinun-
ciare in quella loro unità alla loro personalità
naturale e singolare. In tale prospettiva, l’unità
matrimoniale è certo un’autolimitazione: essa
però, appunto in quanto le due persone vi gua-
dagnano la propria autocoscienza sostanziale,
è la loro liberazione.»
G.W.F. Hegel,
Lineamenti di filosofia del diritto

L’eticità hegeliana può, a giusto titolo, intendersi come una


forma di etica pubblica non coattiva, ma liberamente vissuta
come vincolante dagli individui. Essi si riconoscono pienamen-
te nei nessi solidali e comunitaristici che li fanno sentire parti
integranti dell’ethos del popolo e nei quali possono realizzarsi
appieno come individui sociali.
La soggettività si realizza nella forma di una particolarità
personale connessa con l’unità sostanziale della vita comunitaria:

Il principio degli Stati moderni ha questa immane forza e


profondità: esso fa sì che il principio della soggettività [das
Prinzip der Subjektivität] si compia fino all’estremo autonomo
della particolarità personale [persönliche Besonderheit], e, a un
tempo, lo riconduce all’unità sostanziale [substantielle Einheit],
conservando così quest’ultima in quel principio stesso.1

Nel campo dell’eticità, l’individuo «sta quindi in rapporto con


le potenze etiche come con ciò che gli è sostanziale, come con

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«La più alta totalità di cui la natura sia capace»

doveri vincolanti per la sua volontà».2 Non le avverte come


estranee e coattive, come invece avviene con il «diritto astratto».
Si raggiunge, così, la conciliazione tra individuo e comuni-
tà, tra particolare e universale, tra essere e dover essere, tra
soggetto e oggetto. L’individuo non è annullato (come sempre
ripetono i detrattori del presunto Hegel «totalitario»),3 ma, al
contrario, si realizza pienamente come soggetto comunitario e
come membro della famiglia universale all’interno delle poten-
ze etiche.
Nel quadro dell’eticità delineata da Hegel, con il transito alla
società civile si smarrisce l’unità originaria della famiglia come
comunità naturale immediata fondata sul sentimento.4 Tale unità
deve, di conseguenza, essere ricomposta superando la scissione
e portata a un più alto livello: da data immediatamente che era
in origine (famiglia), deve essere posta mediatamente superando
la scissione e riconquistando l’etico, secondo un percorso che
dalle «radici etiche» già permeanti la bürgerliche Gesellschaft
nelle sue sfere superiori rispetto al sistema dei bisogni (che
della frammentazione segna l’apice) si compie nello Stato come
somma potenza eticizzata ed eticizzante.
La sostanza etica si articola, dunque, anzitutto nello «spiri-
to naturale» (natürlicher Geist)5 della famiglia. Essa è, per sua
essenza, «spirito etico immediato» (unmittelbarer sittlicher
Geist),6 scaturente dall’amore tra i sessi che viene eticizzandosi
mediante la stabilizzazione etica familiare, la nascita dei figli e
la loro educazione.
Questa prima, originaria, innocente e immediata eticità si
disperde, in seconda battuta, nella diade di «scissione e feno-
meno» (Entzweiung und Erscheinung),7 connessa con il «sistema
dei bisogni» come momento del frammentarsi dell’idea etica
nella pluralità degli individui e delle famiglie irrelate e concor-
renziali. In ciò consiste il negarsi dell’etico, il suo disperdersi
nella frammentazione, secondo la figura che Hegel definisce
della «perdita della propria unità» (Verlust ihrer Einheit).8
Nel trionfo della dispersione dell’idea etica, la bürgerliche
Gesellschaft – strutturalmente inassimilabile alla civil society di

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Il nuovo ordine erotico

Ferguson e Steuart e alla civilized society di Smith – pone in


essere un’«universalità formale» (formelle Allgemeinheit)9 tra
individui autonomi e a sé stanti, che mirano primieramente a
tutelare a) i propri bisogni egoistici, b) la propria sicurezza e la
propria proprietà mediante la Rechtsverfassung, «costituzione
giuridica»,10 c) i loro interessi particolari condivisi, assegnando-
si un «ordinamento esteriore»,11 che difenda in comune gli
interessi dei gruppi con interessi simili di corporazione.12
Viene, in tal modo, a prodursi un äusserlicher Staat, uno
«Stato esteriore», che si contrae per poi attuarsi nella «realtà
dell’universale sostanziale» (Wirklichkeit des substantiellen
Allgemeinen),13 a sua volta realizzantesi nella forma della
Staatsverfassung, la «costituzione statale».
Si ha, così, il transito alla somma potenza etica dello Stato
come apoteosi della libertà universale e oggettiva. Lo Stato, a
sua volta, nel quadro del sistema hegeliano, si dà nella triplice
articolazione dialettica a) dello spirito di un popolo, b) del
rapporto tra diversi spiriti nazionali particolari e c) della rive-
lazione immanente nella «storia universale» (Weltgeschichte).14
Ciascuno nasce in famiglia e può, a sua volta, creare una fami-
glia. Ciascuno, in famiglia, è individuo e parte di una comunità.
E, ancora, è mortale ma sopravvive alla propria morte median-
te la generazione dei figli. I quali, crescendo, fondano nuove
famiglie e determinano eo ipso il retrocedere di quelle di pro-
venienza a primo fondamento, ora superato.
La famiglia è «lo spirito etico quale è nella sua immediatez-
za» (der sittliche Geist als in seiner Unmittelbarkeit),15 attuan-
tesi mediante l’innalzamento del rapporto tra i sessi a «deter-
minazione spirituale» (geistige Bestimmung).16
Si tratta di un’«immediata sostanzialità dello Spirito»,17
perché la «sostanzialità» è qui data mediante l’immediatezza del
sentimento amoroso scaturente dalle persone di sesso differente
e sfociante, dal puro sentire, all’unità spirituale della famiglia
come comunità etica vivente alla stregua di un organismo.
Il carattere protocomunitario della famiglia o, se si preferi-
sce, la sua reale essenza di comunità originaria prepolitica

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«La più alta totalità di cui la natura sia capace»

appare lampante non appena si consideri che, nella sua cerchia,


l’individuo non figura come mera «persona per sé» (Person für
sich),18 ma «come membro» (als Mitglied)19 di una comunità
solida e solidale, centrata sull’altruismo e sul trascendimento
della propria particolarità immediata.

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7

La filosofia del matrimonio

«Questo diritto è quello di possedere un ogget-


to esterno come una cosa e di trattarlo come
una persona.»
I. Kant, La metafisica dei costumi

Può, a questo proposito, giovare un richiamo alle considerazio-


ni che, prima di Hegel, sul tema della famiglia avevano svilup-
pato Kant e Fichte, da lui sempre ingenerosamente intesi come
i Dioscuri dell’intelletto astratto e del cattivo infinito.
Nella Metafisica dei costumi, del 1797, Kant introduce come
specifica forma giuridica il diritto di famiglia.1 Con questa
novità teorica («un titolo di diritto nuovo, che si aggiunge ora
alla dottrina del diritto naturale, ma che vi è stato in vigore da
sempre»2), egli mira a rendere conto, sul piano strettamente
giuridico, delle relazioni familiari spiegate iuxta propria principia.
È questo, per sua essenza, il diritto della società domestica,
composto dai tre elementi classici del «diritto coniugale», del
«diritto dei genitori» e del «diritto del capo di casa». L’aspetto
che di questa impostazione, forse, desta maggiore meraviglia
– e che attirò su Kant gli strali di Hegel – è il riconoscimento
dell’assoluta centralità del rapporto sessuale: a tal punto che,
per Kant, il matrimonio può con diritto intendersi come il
contratto d’uso delle rispettive facoltà sessuali.
L’autore della Critica della ragion pura si perita di esplicita-
re per quali ragioni un nesso inteso in tal modo non dia adito
a rapporti reificati, ma si mantenga sempre entro la cornice di
una relazione tra libere persone.
Infatti, acquistandosi a vicenda, in guisa di cose, le persone

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La filosofia del matrimonio

che si uniscono in matrimonio si ritrovano, per così dire, come


acquirenti e come acquistate. L’acquistato ritrova se stesso come
acquirente e, dunque, come persona in senso pieno:

Mentre una delle due persone è acquistata dall’altra, proprio


come una cosa, questa a sua volta acquista reciprocamente
l’altra. Così essa ritrova di nuovo se stessa, e ristabilisce la
propria personalità (so gewinnt sie wiederum sich selbst und
stellt ihre Persönlichkeit wieder her).3

È, in altri termini, la reciprocità simultanea del gesto, che ren-


de ciascuna delle due parti al contempo acquirente e acquista-
ta, a garantirle rispetto a una possibile reificazione.
Una siffatta definizione, che prescrive di possedere come
cose e di trattare come persone, si spiega in ragione del fatto
che è solo per il tramite del rapporto di possesso «cosale» che
è, per Kant, possibile evitare – secondo un’esigenza centrale già
in Thomasius e Wolff 4 – che il matrimonio si risolva in una
relazione instabile e accidentale, analoga al concubinato o al
libero amore.
Così inteso, il nesso matrimoniale è tra persone, che si tratta-
no come tali, e che non di meno si possiedono come cose. La
conseguenza, esplicitamente tratta da Kant nella Metafisica dei
costumi, è che «se uno dei due sposi è fuggito o si è abbandonato
al possesso di un’altra persona, l’altro è autorizzato in ogni tempo
e incontestabilmente a ricondurlo in suo potere come una cosa».5
Se Kant, come abbiamo visto, esclude l’amore dalla dottri-
na della famiglia, ponendo invece a suo fondamento l’inclina-
zione sessuale, Fichte muove da una prospettiva diametralmen-
te opposta, che sarà metabolizzata anche da Hegel.
Per il teorico della dottrina della scienza, l’amore sta a fon-
damento della famiglia come libera unione amorosa di due
persone di sesso diverso, fondata sull’istinto sessuale e trasfi-
gurantesi in relazione morale. Il matrimonio, per Fichte, è
l’«unione perfetta, basata sull’istinto sessuale, tra due persone
di sesso diverso, che ha in sé il proprio fine».6

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Il nuovo ordine erotico

Mediante l’istituto del matrimonio, l’istinto sessuale, proprio


della natura, assume una più alta figura morale, spiritualizzan-
dosi e consolidandosi in un legame eccedente la mera imme-
diatezza dell’impulso sessuale.
In questa prospettiva, per Fichte, l’amore si presenta come
«il punto d’unione più intimo della natura e della ragione. È
l’unico elemento in cui la natura si introduce nella ragione.
È dunque la cosa più eccellente tra tutto ciò che è naturale».7
E lo è esattamente in ragione del fatto che si pone come
ponte tra il naturale e il razionale, raccordando le dimensioni
dell’immediatezza istintiva e della mediatezza intellettuale.
L’amore, infatti, presenta per sua essenza una vocazione mora-
le, poiché si fonda su quell’essere-per-l’altro che comporta,
proprio come richiede la morale, la dimenticanza di sé e dei
propri interessi personali: «La legge morale richiede che ci si
dimentichi nell’altro; l’amore dà se stesso per l’altro».8
Sotto questo profilo, l’amore si rivela dunque intrinseca-
mente affine alla morale stessa, ancorché questa implichi l’ab-
bandono di sé a beneficio del tu universalizzabile dell’umanità:
al contrario, il tu a vantaggio del quale avviene la dimenticanza
di sé nella sfera amorosa coincide sempre con il nome proprio,
con la vivente, insostituibile e non universalizzabile personalità
della persona amata.
Fichte tenta di tratteggiare i fondamenti del diritto familia-
re a partire dalla propria peculiare concezione dell’eros.
Egli procede mediante l’articolazione del proprio discorso
in quattro sezioni: a) deduzione del matrimonio; b) esposizione
del diritto matrimoniale, c) esame delle conseguenze sul reci-
proco rapporto giuridico dei due sessi in generale nello Stato,
d) analisi del reciproco rapporto giuridico tra genitori e figli.
Così argomenta il teorico della dottrina della scienza: «Dob-
biamo ora chiarirci la natura del matrimonio, e precisamente
attraverso una deduzione, per potervi applicare con discerni-
mento il concetto del diritto».9 Come sappiamo, è il «ricono-
scimento» (Anerkennung) tra «enti razionali» (Vernunftwesen)
liberi, il fondamento del diritto.

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La filosofia del matrimonio

Perché possa estrinsecarsi tale riconoscimento, secondo una


categoria destinata a trovare uno sviluppo centrale nella filoso-
fia hegeliana, occorre primieramente dimostrare l’esistenza di
altri enti razionali finiti oltre all’io empirico che il soggetto si
trova a essere: ed è, appunto, con la dimostrazione dell’esisten-
za di altri enti finiti razionali che si apre la prima parte della
Naturrechtslehre di Jena.10
Tralasciando in questa sede le argomentazioni fichtiane su
questo punto, ciò che giova cursoriamente rilevare è come, dal
punto di vista del Wissenschaftslehrer, anche la comunità matri-
moniale debba essere intesa come costituita dal libero ricono-
scimento dei due sessi nella loro differenza e nel loro rapporto.
Dopo aver dedotto l’esistenza dell’altro come fondamento
del diritto, Fichte si avventura, ora, a dedurre l’esistenza dei
due sessi differenti quale fondamento della vita matrimoniale.
Questa è, per il filosofo di Rammenau, una Grundfrage legata
eminentemente alla filosofia della natura e così egli la imposta.
Nel suo senso più generale, la natura organica si fonda su
una bildende Kraft, su una «forza formativa» che le permette
di riprodursi e di perpetuarsi: ciò è reso possibile da quella che
Fichte definisce come la «legge della separazione dei due sessi
formatori».11
Segnatamente, la possibilità della vita organica è diretta-
mente connessa alla distinzione tra individuo e genere: siffatta
distinzione, a sua volta, si fonda in senso proprio sulla separa-
zione dei due sessi. Le facoltà della riproduzione sono separate
e distribuite tra i sessi: nel femminile è situato il sistema delle
condizioni della riproduzione, mentre nel maschile è radicato
il movimento in grado di dare inizio al processo formativo.
L’attrazione tra maschio e femmina si fonda su questa dif-
ferenza e solo in seconda battuta può spiritualizzarsi e assume-
re figure più alte, volgendosi alla determinazione specificamen-
te morale. È principalmente la donna – spiega Fichte – ad
amare in senso proprio, là dove l’uomo può solo in seconda
battuta pervenire a quella condizione.
Con l’amore e con il matrimonio, l’originaria dimensione

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Il nuovo ordine erotico

naturale dell’attrazione istintiva trapassa in quella mediata


della morale: per Fichte, l’amore, a differenza dello Stato, non
può concepirsi come una società giuridica, essendo invece per
sua essenza – come si è evidenziato – una «società naturale e
morale».12 Infatti, «considerare il matrimonio semplicemente
come una società giuridica porta a rappresentazioni sconvenien-
ti e immorali [unschickliche und unsittliche Vorstellungen]».13
Per quel che concerne Hegel, nell’elaborazione dei Linea-
menti di filosofia del diritto la sua riflessione giovanile sull’amo-
re è presupposta come fondamento dell’etica familiare, ancor-
ché l’amore non figuri più, come sappiamo, come via
privilegiata di ricomposizione della comunità dissolta.
I Lineamenti prendono le mosse dall’amore già eticizzato
quale si compie nella famiglia, la cui immediatezza è data dal
«matrimonio» (Ehe).14 Più precisamente, i fondamenti della vita
etica familiare sono offerti dall’amore e dalla fiducia.15 Il primo
pone, per lo Hegel, la base naturale per il reciproco riconosci-
mento mediante la figura concettuale dell’immediatezza senti-
mentale dell’essere-per-l’altro: «Amore significa, in generale, la
coscienza della mia unità con un altro».16
La fiducia, dal canto suo, disegna una sorta di proiezione
pratica del legame nella direzione dell’attesa di un vicendevole
adempimento dei ruoli dei due coniugi: i quali – asserisce
Hegel – «conoscono il loro reciproco amore mediante il vicen-
devole servizio».17 Ciascuno si fida dell’altro come di se stesso.
In quest’ottica, l’atmosfera vitale della famiglia è data dal
nesso simbiotico di amore e di fiducia, in forza del quale il singolo
non è riconosciuto per astratte formule giudiche, ma come essere
reale, corporeo e sessuato. In particolare, la fiducia è da Hegel
definita come «la coscienza che per l’altro il mio interesse è il suo
proprio interesse e il suo proprio dovere»18 e, così intesa, non è
se non un altro modo di esprimere l’amore stesso: «L’amore è
il generale; la fiducia è la stessa cosa, solo che questa si riferisce
alla identità nella cura degli scopi e interessi particolari».19
Se nell’amore, contrariamente a quanto ancora pensato a
Francoforte, a partire dalla successiva fase jenese Hegel ravvisa

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La filosofia del matrimonio

una relazione pur sempre fondata sulla prevalenza del particolare


sull’universale, è solo nel mondo specificamente etico che l’uomo
«porta immediatamente ad universalità la propria particolarità».20
Sicché l’amore, di per sé, non è eticità in senso pieno, pre-
sentandosi, semmai, come elemento di eticità potenziale o, se
si preferisce, come presentimento di un’eticità che resta da
attuare e che verrà prendendo forma con la vita familiare. Con
una pregnante formula utilizzata in queste pagine jenesi, Hegel
scrive che «secondo natura l’uomo vede nella donna carne
della sua carne, ma solo secondo l’eticità vede nell’essere etico,
e grazie a questo, spirito del suo spirito».21
Già a Jena, Hegel coglie nell’eticizzazione dell’amore quale
si realizza nella vita familiare il momento decisivo, la scaturigi-
ne dell’etico stricto sensu. Con la famiglia, infatti, il rapporto
tra i sessi diventa amore autocosciente e, per questa via, accede
alla dimensione dell’etico propriamente inteso: solo ora, in
senso pieno, «l’individuo intuisce se stesso nell’altro».22
La riconciliazione di particolare e universale su cui si regge
l’eticità e di cui nel rapporto amoroso v’era solo presentimento
si viene delineando, nella vita familiare, mediante il patrimonio
di famiglia e la nascita dei figli. Con queste determinazioni
specifiche, l’essere-per-l’altro assume una connotazione reale e
obiettiva, in sé e per sé esistente.
In particolare, con queste due istanze, viene abbandonata
la sfera della particolarità egoistica e si accede all’universalità,
a una superiore sintesi che sillogizza la parte e l’Intero, l’indi-
viduo e la comunità.
Il «bene di famiglia» (Familiengut) è ciò in cui si dà l’essere
l’uno nell’altro: il riconoscimento amoroso si obiettiva nell’ele-
mento terzo del Familienbesitz, il «patrimonio familiare», ossia
nella materia comune concreta che permette la soddisfazione
dei reali bisogni dei coniugi come comunità etica molecolare.
Tale eticizzazione dell’immediatezza amorosa si intensifica
ulteriormente con la nascita del figlio, nella cui essenza i due
coniugi scorgono il proprio amore obiettivatosi e ora realmen-
te esistente come un quid che è in sé e per sé:

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Il nuovo ordine erotico

Tale medio [Mitte] è il bambino. Esso è il più alto sentimento


individuale di natura [individuelle Naturgefühl], un sentimen-
to di una totalità dei sessi viventi tali che essi si trovino com-
pletamente in lui ed egli stesso esista quindi in maniera asso-
lutamente reale e sia per sé individuale e reale.23

Da una diversa angolatura, se il patrimonio corrisponde all’este-


riore esserci della famiglia, i figli, per parte loro, sono l’ogget-
tivazione dell’amore dei genitori in un’esistenza spirituale:24
«Mentre nel patrimonio l’unità è solo in una cosa esteriore, nei
figli essa è in qualcosa di spirituale, nel quale i genitori sono
amati e che essi amano».25
I due sessi, separati e pure in cerca dell’unificazione com-
pleta, si trovano «completamente in lui» – scrive lo Hegel –,
ossia si rispecchiano nel bambino come sintesi vivente e come
unificazione obiettivamente attuata del loro amare. L’unione
duale che gli amanti divenuti coniugi sono ha preso ora a esi-
stere «in maniera assolutamente reale» e «per sé individuale»:
a tal punto da poter esistere a prescindere da loro, che l’hanno
generata, sopravvivendo anche alla loro morte.
Il figlio si pone come un’oggettivazione ancor più com-
plessa e ricca rispetto al patrimonio.26 Se nel bene di famiglia
si obiettiva la condizione materiale di riproduzione dell’amo-
re, a materializzarsi nel figlio è, invece, l’amore come sapersi
e amarsi vicendevolmente dell’uomo e della donna: già nella
Fenomenologia, si sosteneva che «l’amore dei genitori verso i
figli è appunto segnato dall’emotività che deriva dalla coscienza
di avere la propria realtà nell’altro, e di vedere così il proprio
essere-per-sé in questo altro senza poterselo riprendere».27
Nel figlio, in altri termini, l’amore dei genitori, la loro brama
di unificazione, si obiettiva in una nuova figura che, pur posta
in essere dal loro sentimento amoroso, ha ora esistenza autono-
ma e, appunto, non può essere revocata e ripresa. Essa è amata
dai due coniugi e, a sua volta, li ama, entrando con essi a fare
parte di una microcomunità etica solidale, donativa e imper-
meabile alle logiche utilitaristiche.

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8

Hegel e la famiglia come


«comunità etica naturale»

«Questo momento che esprime una comunità


etica naturale è la famiglia.»
G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito

Sempre nella fase jenese, Hegel viene pensando la famiglia in


maniera per molti versi simile rispetto all’οἶκος della Politica di
Aristotile.1 Essa racchiude nella propria dimensione concettua-
le non solo il lavoro come pratica comunitaria per il bene
patrimoniale, ma anche il nesso tra i sessi, che si eticizza in
senso matrimoniale, e la relazione con i figli, che è rapporto
eminentemente educativo.
Il bambino, infatti, viene educato e si appropria del sapere
dei genitori: e, in tal guisa, supera la contraddizione tra il mon-
do ideale e il mondo reale, tra il proprio desiderare illimitato
originario e le condizioni obiettive nelle quali è concretamente
proiettato.
Il bambino, che Hegel suggestivamente definisce come «lo
spirito ancora avvolto entro sé»,2 deve abbandonare l’ostina-
tezza del suo mondo e fare suo, metabolizzandolo e interioriz-
zandolo, quello ideale trasmesso dal padre e dalla madre.

Per il bambino esiste la contraddizione del mondo reale e


del mondo ideale dei genitori. Per lui, però, in quanto
coscienza in divenire, questa contraddizione si toglie, in
quanto egli pone idealmente il mondo per lui reale come
lato inconscio e realizza il lato cosciente, il mondo ideale dei
genitori.3

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Il nuovo ordine erotico

Il bambino viene, per questa via, educato al senso del limite e


della misura – tale è il compito primario di ogni Erziehung –,
ossia all’idealità della Legge. Deve, di conseguenza, distaccarsi
dall’immediatezza reale del suo mondo, ancora privo di ideali-
tà e di interdizioni, dove cioè la legge è meramente coestensiva
al volere non normato.
Anche sotto questo profilo, grazie al prisma ermeneutico
hegeliano, si comprende appieno per quali ragioni e in vista di
quali scopi il sistema dei bisogni deeticizzato tenda oggi ad
annullare la figura genitoriale, in primis quella del padre, di
modo che i consumatori, alla stregua di eterni fanciulli, mai
addivengano alla dimensione ideale della Legge e della misura
e sempre seguano, alla maniera liberal-libertaria, la legge del
Desiderio come unica norma ammessa e riconosciuta.
Grazie alla famiglia, si realizza – spiega Hegel – un nesso di
riconoscimento comunitario tra le parti, che si sanno membri
di una Totalità e fanno valere un altruismo particolare: è «altrui-
smo», giacché nello spazio della famiglia l’egoismo e le parti-
colarità sono superate nella solidarietà donativa della vita etica
(patrimonio familiare, figli, eccetera); ed è, al tempo stesso,
«particolare», poiché limitato ai perimetri definiti dell’οἶκος,
con esclusione di tutto ciò che cade al di là di essi. Anche nelle
pagine della Fenomenologia troviamo un sia pur rapido excur-
sus sull’essenza della famiglia, nel quale riecheggiano le acqui-
sizioni jenesi destinate a essere sviluppate, non senza nuove
acquisizioni, nei Lineamenti di filosofia del diritto:

Un tale momento che esprime l’eticità nell’elemento dell’im-


mediatezza, dell’essere, che esprime un’immediata coscienza
di sé tanto come dell’essenza quanto come di questo Sé par-
ticolare in un altro – insomma: questo momento che esprime
una comunità etica naturale [ein natürliches sittliches Gemein-
wesen] –, è la famiglia.4

Secondo il tema centrale dei Lineamenti, la famiglia è il luogo


dell’immediato riconoscimento tra le autocoscienze dei coniu-

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Hegel e la famiglia come «comunità etica naturale»

gi come «comunità etica naturale».5 L’eticità è qui posta nella


figura della sua immediatezza, come un sentire sé nell’altro,
secondo un tema che riprende i pregressi guadagni teorici degli
scritti teologici giovanili.6
In particolare, nel Sistema dell’eticità jenese del 1802-1803,
il primo testo in cui il tema etico della famiglia diventi oggetto
di analisi da parte di Hegel, le potenze unificate nella famiglia
sono tre: il bisogno, che dà luogo al lavoro e al godimento, in
modo comunitario e non individualistico; il rapporto sessuale,
che prende forma durevole e dà vita al matrimonio; la genera-
zione di un bambino, che è naturale e, insieme, elemento razio-
nale del rapporto tra i genitori.
I temi a cui qui si è fatto cenno, sia pure impressionistica-
mente, verranno sviluppati nella più articolata architettura dei
Lineamenti, ove il matrimonio, che non è per Hegel un «con-
tratto» (Vertrag), figura come «il rapporto etico immediato»7
scaturente dall’amore e dalla «vitalità naturale»8 degli amanti.
Il matrimonio è il momento in cui l’amore assume la sua
configurazione etica. Anche nella fase successiva alle riflessioni
di Jena, Hegel mantiene l’assunto della famiglia come eticizza-
zione dell’amore, a sua volta inteso come presentimento dell’eti-
co e come immediata tensione verso di esso.9
Così, ad esempio, nella parte dedicata all’organismo anima-
le nella sezione dell’Organik dell’Enciclopedia (§ 369), si sostie-
ne che l’individuo avverte in sé, nella propria soggettività par-
ticolare, la propria inadeguatezza rispetto al genere, ossia
all’universale umano, rispetto al quale egli è mera particolarità.
Con la sintassi dei testi jenesi, qui implicitamente ripresa da
Hegel, «l’uomo è il destino del singolo».10
Per questo, esso aspira a sentire se stesso nell’altro, superan-
do così la propria individualità inadeguata. Mediante l’amore e
l’accoppiamento, l’individuo aspira a realizzarsi nel genere, a
superare la propria individualità irrelata e a sentirsi nell’altro.

Il genere è, pertanto, entro l’individuo come tensione contro


l’inadeguatezza della sua realtà singolare, è l’impulso a rag-

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Il nuovo ordine erotico

giungere il proprio autosentimento nell’Altro dello stesso


genere, a integrarsi mediante l’unione con esso, a sillogizzar-
si attraverso questa mediazione di genere con sé e a portarlo
all’esistenza. Si ha così l’accoppiamento.11

Sempre nelle pagine di quella Bibbia dell’hegelismo che è l’En-


ciclopedia, nella sezione dello «Spirito soggettivo» (subjektiver
Geist) dedicata all’antropologia (§ 397), si tematizza il rappor-
to tra i sessi da un punto di vista intersoggettivo di reciproco
riconoscimento.
In questo senso, respingendo senza remore la concezione
meramente spirituale dell’amore e avvalorando la tesi di chi ha
asserito che egli «non aveva alcuna simpatia per la rigida sepa-
razione platonica tra amore dello spirito e amore della carne»,12
Hegel si avventura a elogiare il rapporto sessuale come punto
più alto della natura vivente: «Ciascuno dei due sessi sente
nell’altro non una esteriorità estranea, ma se stesso o il genere
comune a entrambi. Il rapporto sessuale è quindi il punto più
alto della natura vivente».13
Avvertendo la propria individuale inadeguatezza rispetto al
genere, il singolo si trova in un altro e, per tale via, si ha il rap-
porto tra i sessi come preludio all’eticità familiare:14 «Il rappor-
to tra i sessi ottiene nella famiglia il suo significato e la sua
destinazione spirituale ed etica».15
In questo modo, l’unità tra i sessi naturali si fa unità spiri-
tuale e amore autocosciente, fondato sul libero consenso tra le
due persone «a costituire un’unica persona» (eine Person auszu-
machen):16 secondo le parole del testo biblico, «i due divente-
ranno una carne sola».17
Sulle orme di Fichte, Hegel ritiene che l’amore reciproco
dei coniugi sia il fondamento realmente dato della famiglia.
Il rapporto stesso che lega i genitori ai figli non è più il
«potere» che ancora si trova, variamente declinato, in Hobbes
e in Kant, e già diventa un nesso centrato sul reciproco scambio
di diritti e doveri.
I figli debbono rispettare e onorare il padre e la madre, i

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Hegel e la famiglia come «comunità etica naturale»

quali, per parte loro, debbono educarli e crescerli. Proprio


perché i rapporti familiari sono basati sull’amore e sull’ugua-
glianza, Hegel si rifiuta, inoltre, di escludere le figlie femmine
dal diritto di eredità.18
Hegel respinge l’uso premoderno dei matrimoni combinati e
fonda il vincolo matrimoniale sulla libera scelta reciproca degli
individui secondo la norma dell’immediatezza del sentimento.

Il punto di partenza oggettivo è il libero consenso delle perso-


ne: e si tratta precisamente del consenso a costituire un’unica
persona [eine Person auszumachen], a rinunciare in quella loro
unità alla loro personalità naturale e singolare. In tale prospet-
tiva, l’unità matrimoniale è certo un’autolimitazione: essa però,
appunto in quanto le due persone vi guadagnano la propria
autocoscienza sostanziale, è la loro liberazione [Befreiung].19

Con l’unione matrimoniale quale fondamento dell’etica fami-


liare, i due individui si autolimitano come individui, ma otten-
gono la loro «liberazione» guadagnando l’autocoscienza sostan-
ziale etica: sillogizzano la loro particolarità empirica in una più
alta forma universale.
Con il matrimonio, la cui base sostanziale è da ravvisarsi
«nell’amore, nella fiducia e nella comunione dell’intera esisten-
za individuale»,20 l’amore assume la forma di una «eticità del
legame» (das Sittliche des Verhältnisses)21 in virtù della quale,
dalla differenza che in origine si è, si raggiunge la piena vitalità
come «unità concreta» (konkrete Einheit),22 fondata sulla mono-
gamia, sulla provenienza da famiglie diverse (esogamia) e sulla
dedizione reciproca a questa «nuova persona» che è scaturita
dal matrimonio.
L’individuo perviene, così, al «diritto di essere consapevole
di essere se stesso nell’altro»,23 nell’eticità solidale della famiglia
come persona in sé unitaria. Ancorché tra le diverse sfere dell’eti-
co possa subentrare una conflittualità, come dimostrato dalla
vicenda di Antigone al centro della Fenomenologia e ripresa nei
Lineamenti come esempio di una «suprema opposizione tragi-

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Il nuovo ordine erotico

ca»,24 il matrimonio resta, per Hegel, il fondamento stesso degli


Stati. Ed è per questa ragione che, a suo giudizio, storicamente
è stato presentato come momento della loro fondazione divina
o eroica.
Hegel sottolinea anche come, proprio in quanto eticità
immediata e non ancora perfetta, la famiglia può andare incon-
tro a collisioni e a sfaldamenti.25 A tal riguardo, il filosofo sem-
bra ammettere il diritto alla separazione dei coniugi, mediato
da un’autorità competente che, di fatto, opera allorché l’unità
della famiglia già si è infranta e i singoli sono tornati nella sfera
della singolarità.26 L’äusserliches Dasein, «l’esistenza esteriore»
della famiglia si situa nella proprietà e nei beni di famiglia.
Queste determinazioni debbono essere concettualmente distin-
te dalla «proprietà astratta» (abstraktes Eigentum),27 che è
momento arbitrario ed egoistico del singolo individuo mona-
dico disperso nel sistema dei bisogni.
Il patrimonio di famiglia si presenta, invece, per così dire,
come una proprietà eticizzata, perché non è in funzione dell’io
astratto, ma è in vista di «qualcosa di comune» (ein Gemeinsa-
mes),28 ossia del Noi che è Io e dell’Io che è Noi. La comunan-
za degli interessi personali e particolari si viene, in tal maniera,
determinando come patrimonio comune familiare, come «pro-
prietà della famiglia in quanto proprietà di un’unica persona».29
Proprio perché legato alla concreta vita della famiglia, il
patrimonio diventa «un qualcosa di etico» (ein Sittliches),30
esistente nella forma della «proprietà comune» (gemeinsames
Eigentum).31 È, de facto, l’analogo di ciò che nella famiglia uni-
versale della società civile permeata dalle potenze etiche dello
Stato saranno i beni comuni, id est i beni pubblici appartenen-
ti di diritto alla comunità etica come Intero organico.
Con il matrimonio, i coniugi sono ora «un’unica persona»
(eine Person). E tale unione diventa rapporto etico, nel quale
l’unione dei corpi è solo «conseguenza» (Folge)32 di questo
vincolo sittlich. Con la grammatica dei testi francofortesi, solo
ora, in senso pieno, il separato non cessa di esistere, ma non è
più come separato.

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9

La nascita dei figli come sintesi


dell’unità duale amorosa

«Tale medio è il bambino. Esso è il più alto


sentimento individuale di natura, un sentimen-
to di una totalità dei sessi viventi tali che essi si
trovino completamente in lui ed egli stesso esi-
sta quindi in maniera assolutamente reale e sia
per sé individuale e reale.»
G.W.F. Hegel, Sistema dell’eticità

L’anelito verso l’unità da parte dei due coniugi è raggiunto


mediante la nascita dei figli e, dunque, nella ridefinizione della
comunità familiare come Totalità in cui le parti non si annulla-
no, ma si sillogizzano in una superiore unità esprimentesi nel
figlio: «Nei figli questa unità, in quanto tale, diviene essa stessa
un’esistenza essente-per-sé [eine für sich seiende Existenz] e un
oggetto che i coniugi amano come loro amore, come loro esi-
stenza sostanziale».1
Per Hegel, «il figlio è la loro unità autocosciente»,2 la sinte-
si unitaria dell’amore dei due coniugi. Una volta nati, i figli
hanno diritto a una «seconda nascita» che è quella spirituale,
ossia la Erziehung, l’«educazione» come pratica tesa a fare di
loro delle «persone autonome».3
I figli hanno, infatti, il diritto di essere nutriti materialmen-
te e immaterialmente, mediante il sostentamento e l’educazione,
secondo le possibilità della famiglia e secondo l’opera attiva
delle potenze etiche della società civile.
La Erziehung – spiega Hegel – deve immettere nei figli la
Sittlichkeit «come sentimento immediato», innalzandoli dalla
naturalezza immediata in cui si trovano allorché vengono al

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Il nuovo ordine erotico

mondo all’eticità come mediatezza divenuta una zweite Natur,


una «seconda natura».4
Il bambino figura, per Hegel, come soggetto di diritti a
tutti gli effetti: conseguentemente non può essere inteso e trat-
tato come una mera «cosa» (Sache), come proprietà dei genito-
ri. Tale era, almeno in parte, la prospettiva di Kant, ad avviso
del quale in caso di abbandono da parte del figlio, i genitori
potevano riprenderselo come un animale domestico fuggito da
casa. Più sobriamente, Fichte si era limitato a sostenere che il
figlio ha i genitori come propri giudici.
Hegel respinge tanto la posizione kantiana, quanto quella
fichtiana. Contro Fichte, egli sostiene che i genitori non posso-
no essere giudici, poiché la figura del giudice coincide con la
«persona universale» che essi non sono.
Se, poi, per il teorico della dottrina della scienza i figli non
dispongono di proprietà, né prendono parte a quella familiare,
Hegel muove dall’assunto che essi abbiano diritto a partecipare
appieno del «patrimonio familiare»: il quale deve necessaria-
mente essere impiegato anche in vista della loro formazione. Se
i genitori si opponessero a ciò, allora – spiega Hegel – lo Stato
dovrebbe intervenire d’imperio e tutelare il diritto dei figli.
Crescendo, i figli «escono dalla vita concreta della famiglia»5
e sono destinati a diventare una nuova famiglia. Con le parole
dei Testi Sacri, «l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà a
sua moglie e i due diventeranno una sola carne. Dunque, l’uo-
mo non divida quello ciò che Dio ha congiunto».6
L’unificazione qui messa a tema, costituente la base per la
genesi della nuova famiglia è sia spirituale, sia sensibile: unisce
la carne non meno dello spirito. Secondo il commento offerto
dal giovane Hegel del passaggio biblico, «è di una simile unifi-
cazione che è stato detto che è opera di Dio, cosa divina».7
Non soltanto, mediante la Erziehung, si forma la coscienza
originariamente non formata del bambino o, secondo le gram-
matiche dei testi jenesi, «si toglie l’unità priva di coscienza del
bambino; essa si articola in sé, diviene la coscienza formata».8
In pari tempo, nel graduale divenire adulto e formato del

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La nascita dei figli come sintesi dell’unità duale amorosa

figlio, si dà il progressivo venire meno dei genitori, che sempre


più vivono nel figlio e a lui consegnano la loro esistenza. È come
se, mediante il processo educativo, i genitori si trasferissero in
colui che hanno essi stessi generato: in questo senso, «ciò che
gli danno, lo perdono: essi muoiono in lui».9
Ancora, con le parole dei testi jenesi riferite al figlio, «i
genitori intuiscono nel suo divenire il loro venire-tolto»:10 il loro
progressivo estinguersi, invecchiando, procede di conserva con
il loro graduale donarsi al figlio, nella cui vita essi seguiteranno
a vivere anche dopo la loro morte materiale.11 Accanto alla
dissoluzione naturale della famiglia, scaturente dalla morte dei
coniugi, si dà anche quella che Hegel chiama la sittliche Auflösung,
la «dissoluzione etica»12 derivante dal fatto che i figli, educati
e passati alla maggiore età, sono ora capaci di avere una propria
proprietà e di creare una nuova famiglia.
Cresciuti e divenuti adulti, i figli sono ora membri autono-
mi della società civile: «La società civile strappa l’individuo a
questo legame, estrania i membri di esso l’uno dall’altro, e li
riconosce come persone autonome».13 In questa cornice erme-
neutica, si spiega anche l’osservazione, altrimenti criptica, del-
la filosofia dello Spirito del 1805-1806, secondo cui i selvaggi
nord-americani uccidono i loro genitori e – precisa Hegel – noi
facciamo lo stesso. I figli, infatti, divorano i genitori, in quanto
una generazione nasce dalla morte della precedente.14
Nella coppia, abbiamo visto, i due membri si realizzano
autolimitandosi, istituendo un legame che li porta a costituire
un’unica persona.15 Si autolimitano liberamente: o, se si prefe-
risce, si vincolano spontaneamente l’uno all’altro, per poter così
porre in essere un nuovo legame etico, che li fa esistere come
«un’unica persona», pur nell’insopprimibile singolarità che
ciascuno di essi non cessa di essere.
I separati esistono, ora, uniti nel nuovo sentimento solidale
ed etico del vincolo familiare, che li fa esistere come parti di
una totalità vivente. Scrive ancora Hegel: «La predisposizione
familiare consiste nell’avere l’autocoscienza della propria indi-
vidualità in questa unità come nell’essenzialità essente in sé e

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Il nuovo ordine erotico

per sé, affinché si sia in essa non come una persona per sé,
bensì come un membro».16
Si instaura, appunto, una comunità en miniature, in cui
l’individuo non sparisce, ma diventa membro di una totalità
solidale e non economica. In essa, egli può pienamente realiz-
zarsi come individuo.
La famiglia monogamica eterosessuale stabile presenta,
certo, le non rare patologie dell’ipocrisia e dell’adulterio, oltre
che dell’eventuale prepotenza maschile; le quali debbono esse-
re condannate e corrette, di modo che non tornino a presen-
tarsi in futuro.17
Ma è un puro non sequitur ritenere che la giusta soppres-
sione di siffatte patologie debba di necessità trapassare nella
delegittimazione dell’istituto della famiglia in quanto tale, cor-
rispondente, con le parole di Hegel, alla «più alta totalità di cui
la natura sia capace».18
Scrive Hegel: «L’unità del matrimonio, in quanto sostanzia-
le, è soltanto intimità e predisposizione; in quanto esistente,
invece, essa è distribuita nei due soggetti».19 Essi si sentono una
cosa sola e, insieme, restano due, uniti da un vincolo donativo
ed extraeconomico che li porta a cercare l’unità dei progetti di
vita e delle prospettive, a vivere come se fossero una cosa sola,
«un’unica persona».
La «differenza naturale dei sessi» si dà anche come diffe-
renza della «determinazione intellettuale ed etica»,20 rendendo
il maschile e il femminile strutturalmente ἕτεροι, «altri», l’uno
rispetto all’altro e, insieme, tali da darsi in forma complemen-
tare. Essi sono realiter portatori di pari dignità: si completano
a vicenda.
La differenza ontologica tra l’uomo e la donna è ciò che
garantisce la loro complementarietà e che rende possibile l’isti-
tuirsi della comunità familiare come cellula fondativa dell’esse-
re sociale dell’uomo.
Senza quell’unione, naturalmente fondata, non sarebbe
possibile la perpetuazione della razza umana, né, di conseguen-
za, la «famiglia universale» dell’altruismo universale dello Sta-

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La nascita dei figli come sintesi dell’unità duale amorosa

to come inveramento dell’etica familiare e del suo altruismo


particolare, contrapposto all’egoismo universale del sistema dei
bisogni. Con le parole di Aristotile in riferimento al perpetuar-
si della razza umana, «né la femmina può ottenerla senza il
maschio, né il maschio senza la femmina: da ciò è scaturita di
necessità l’unione dei sessi».21
La ricerca dell’unità degli ἕτεροι produce, allorché venga
raggiunta, una «unità sostanziale» che non annulla l’alterità dei
due sessi, ma che la compie nella nuova dualità vivente del
rapporto familiare, nella «relazione etica» del matrimonio mono-
gamico come «legame indiviso», fondato sull’«unione corpo-
rale» e, anzitutto, sulla «comunanza degli interessi personali e
particolari».22
Ad animare il vincolo amoroso non è solo l’unione corpo-
rale o la naturale attrazione reciproca tra uomo e donna, ma
anche la comunanza degli interessi e delle passioni, dei proget-
ti e delle prospettive che legano i due coniugi e che li inducono,
mediante il matrimonio, a conferire una forma stabile e solida
alla loro relazione nella forma di una scelta sempre di nuovo
confermata.
Il sentimento e la progettualità che li legano possono, così,
stabilizzarsi nella forma etica della vita matrimoniale, con cui
la naturalezza immediata del sentimento d’amore si eticizza e
si fa mediata, consapevole e voluta.

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10

Individualizzazione privatistica postfamiliare

«Il discorso amoroso è oggi d’una estrema soli-


tudine.»
R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso

Il globalitarismo classista del fanatismo economico aspira a


distruggere la famiglia per più ragioni, tutte coerenti con la
dinamica di deeticizzazione propria della nuova fase.
Per un verso, la famiglia implica un altruismo donativo e
ontologicamente genarativo sottratto alla logica mercatistica e
centrato sul senso di appartenenza alla comunità nella quale si
è inseriti. Per un altro verso, in modo sinergico, la famiglia è
variamente avversata dal capitale apolide, giacché essa costitui-
sce la prima forma di comunità: ed è la prova che suffraga
l’essenza naturaliter comunitaria dell’uomo.
Con le parole di Tommaso, liberamente riarticolanti le gram-
matiche dello Stagirita, homo est naturaliter animal domesticum
et civile:1 l’uomo è animale «familiare» e dunque, intrinseca-
mente, comunitario, in quanto nasce nello spazio intersogget-
tivo della relazione familiare come comunità originaria.
L’individuo, una volta di più, non è originario, ma può
costituirsi unicamente sul terreno comunitario delle relazioni
intersoggettive, nelle quali viene al mondo e che non possono
essere risolte nell’assiomatica insocievolmente socievole del do
ut des economico.
Il turbocapitale cosmopolitico, dal canto suo, aspira a vede-
re ovunque atomi di consumo isolati, annientando ogni forma
di comunità solidale estranea al nesso mercantile.

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Individualizzazione privatistica postfamiliare

Questo significa che, nell’odierna «notte del mondo»


(Weltnacht) del monoteismo del mercato, la famiglia, ove anco-
ra esista, costituisce una forma di resistenza alla modernizza-
zione capitalistica. È, per così dire, la cellula comunitaria basi-
ca da cui prendere le mosse per ricostituire legami solidali e già
potenzialmente antagonisti rispetto al valore di scambio e all’an-
tropologia dell’individualismo acquisitivo.
Come si è sottolineato, la distruzione neoliberistica del
welfare state si accompagna, allora, sul côté dei costumi, all’ag-
gressione – anzitutto ideologica – ai danni dell’istituto familiare,
in nome della precarizzazione integrale delle esistenze e della
deeticizzazione, affinché l’individuo sradicato resti completa-
mente solo e in balia delle leggi della competitività universale.
Il processo di deeticizzazione trova il suo compimento mas-
simo nell’aggressione ai danni della famiglia come eticità imme-
diata basata sul sentimento e ai danni dello Stato come «famiglia
universale», centrata sulla mediazione politica e sulla conside-
razione dei cittadini non come competitor mercatistici, ma come
figli dall’eguale dignità e portatori di eguali diritti e doveri.
La famiglia stessa rappresenta, del resto, l’ultimo baluardo
del welfare state, in quanto fornisce protezione sociale all’indi-
viduo costretto al precariato garantendogli assistenza, reddito
e servizi a cui egli, come soggetto indipendente, non potrebbe
più accedere.
Come la sociologia non ha mancato di sottolineare, il ruolo
di supporto e di sostentamento della famiglia d’origine costitui-
sce l’elemento che può, in concreto, rendere almeno entro
certi limiti sostenibili, per la generazione precaria (l’Erasmus
generation), la discontinuità del reddito e del lavoro.2 Il sostegno
familiare consente, ad esempio, di ritardare l’ingresso nel mer-
cato del lavoro, di assumere differenti strategie nella ricerca di
un’attività professionale e, soprattutto, di mantenere quell’au-
tonomia basica per poter materialmente esistere.
È solo in questo orizzonte che si comprende nella sua reale
portata, emancipativa solo per il nesso di forza capitalistico,
l’aggressione alla famiglia come luogo della stabilità etica bor-

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Il nuovo ordine erotico

ghese e della solidarietà comunitaria sottratta al nesso utilitari-


stico.
Il legame etico familiare viene vissuto e diffamato, dallo
spirito del competitivismo e dal liberal-libertinismo edonistico,
come una sorta di molesto impedimento al libero e illimitato
godimento di «diritti individuali» contingenti per le plebi mol-
titudinarie, postfamiliari e atomizzate nelle individualità seria-
li e plusgaudenti del consumismo erotico.
Più precisamente, i «diritti civili» del consumatore apolide
individualizzato sono la facciata legittimante l’opera di sman-
tellamento di ogni residuo vincolo comunitario e, insieme, dei
diritti sociali legati al lavoro e alla concreta vita materiale della
società.
L’«evaporazione del padre» (évaporation du père), come la
qualificava Lacan,3 propria del capitalismo edipico procede,
dunque, di conserva con l’annichilimento della famiglia, nel
trionfo dello sviluppo della società dell’insocievole socievolez-
za a cinismo avanzato, in cui l’individuo autocratico e autistico
è attore del consumismo e oggetto di una manipolazione totale.
Secondo un processo avviatosi nel Sessantotto e giunto a
compimento, la figura del padre viene delegittimata come in-
trinsecamente sessista, paternalistica e autoritaria: e questo di
modo che si disegni senza ostacoli il nuovo paesaggio della
società senza padri e, dunque, senza leggi in grado di discipli-
nare l’illimitato desiderio narcisistico per gli atomi concorren-
ziali, disinibiti e variamente trasgressivi della civiltà dei consu-
mi generalizzata.
Variando la nota formula con cui Heidegger ammoniva
circa l’«assenza di patria» (Heimatlosigkeit)4 come destino
universale, potremmo sostenere, in termini analoghi, che
l’«assenza di padre» diventa anch’essa un destino cosmico-
storico.
Secondo un piano incilinato che ci conduce dal Sessantotto
come avviamento della liberalizzazione self-service dei costumi
sessuali al nostro presente, il nuovo narcisismo erotico postfor-
dista, in nome della licenza scambiata surrettiziamente per

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Individualizzazione privatistica postfamiliare

libertà, mira ad affrancare da qualsiasi legame con l’altro median-


te le pratiche falsamente emancipative della liberalizzazione
individualistica dei costumi e dei consumi.
Proprio come nel consumo, fa valere una concezione della
libertà come non-interferenza rispetto alla volontà di potenza
dell’individuo che si pensa tanto più libero quanto più sciolto
da ogni vincolo di ordine comunitario, tradizionale, solidale,
religioso, etico. La libertà decade al rango della mera licenza
per l’individuo di fare, vivere e desiderare come vuole, senza
curarsi della comunità che gli sta intorno.
Un siffatto principio, che si attua appieno nella società di
massa contemporanea, era già stato denunziato lucidamente da
Aristotile: «In democrazie del genere, ciascuno vive come vuo-
le, orientato a quel che gli capita di desiderare, come dice
Euripide. E questo è male».5 È, in altri termini e mutatis mutan-
dis, il trionfo della libertà del sistema dei bisogni, che già Hegel
liquidava impietosamente come scaturente dall’assenza di pen-
siero: «Quando si sente dire che la Libertà in generale consi-
sterebbe nel poter fare ciò che si vuole [man tun könne, was man
wolle], una tale rappresentazione può essere presa soltanto per
mancanza totale di ogni educazione del pensiero [Bildung des
Gedankens]. In essa non si trova ancora nessun sentore di cosa
sia la volontà libera in sé e per sé, il diritto, l’eticità».6
È per questa ragione che il pensiero hegeliano si rivela
fecondamente dissonante rispetto al presente, nella misura in
cui teorizza la stabilità professionale e quella affettiva di tipo
familiare come fondamento dell’eticità.7 Il capitalismo assoluto
mira a dissolverle entrambe e a congedare senza riserve il siste-
ma sittlich di Hegel, emblema di un cosmo borghese non anco-
ra sussunto en bloc sotto il capitale e, di più, in grado di oppor-
re resistenza all’assolutizzazione di quest’ultimo.
Sul piano simbolico, dal Sessantotto a oggi, la deeticizzazione
avviene, con la grammatica di Freud, per il tramite della disgre-
gazione del Super-Io paterno rimpiazzato dall’Es del desiderio
consumistico senza inibizioni: e, con una sintassi liberamente
mutuata da Marx, mediante la messa in congedo tanto della

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Il nuovo ordine erotico

coscienza oppositiva proletaria, quanto della coscienza infelice


borghese e della sua dimensione etica, ab intrinseco incompati-
bile con la riduzione integrale del materiale e dell’immateriale a
merce circolante con sconfinato moto onnidirezionale.
Per poter procedere a quello smantellamento della famiglia
che è pienamente coerente con la deeticizzazione in atto, il
fanatismo economico classista, mediante i suoi gestori delle
sovrastrutture (intellettuali e accademici, giornalisti e opinio-
nisti), convince l’opinione pubblica circa il carattere autoritario
e obsoleto di quell’istituzione, affinché l’opera di distruzione
possa avvenire con il pieno consenso delle masse manipolate e
in lotta per le loro catene.
Di qui scaturisce la continua mediatizzazione dell’idiosin-
crasia verso la famiglia tradizionale e, più in generale, verso
tutte le forme ancora incompatibili con l’allargamento illimitato
della forma merce a ogni ambito dell’esistenza e del pensiero.
Ancora una volta, incapaci di distinguere tra borghesia e
capitalismo, tutte le formazioni politiche del quadrante sinistro
vivono, a partire dagli anni Settanta, nell’illusione che il capi-
talismo in quanto tale sia conservatore e che, dunque, combat-
tere contro i suoi elementi conservatori equivalga a propiziare
l’avvento del comunismo.
Sappiamo, invece, che la sola realtà propiziata dall’abbatti-
mento della dimensione borghese è il capitalismo stesso, con la
sua tendenza onnimercificante e destinata a entrare in conflitto
con l’eticità e con la possibile coscienza infelice della borghesia.
La cultura cosmopolitica della sinistra liberal anglosassone
e arcobaleno fa da involucro ideologico di legittimazione per il
programma politico neoliberale della destra friedmaniana e
reaganiana. La new left globalista e intimamente «demofobica»,
ossia avversa al profanum vulgus, alle masse nazionali-popolari
e alle loro esigenze basiche, è tanto più liberalizzatrice in mate-
ria di costumi, quanto più è indifferente in tema di questioni
sociali e di tutela del mondo del lavoro.
Lungo il piano inclinato che, dal Sessantotto, conduce all’or-
dine reale e simbolico post 1989, il quadrante sinistro della

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Individualizzazione privatistica postfamiliare

politica, da marxista e in lotta per i diritti del Servo nazionale-


popolare, si è ridefinito nei termini di un’inedita sinistra arco-
baleno postmarxista e, di più, antimarxista perché «antitotali-
taria», id est – traducendo la neolingua capitalistica – avversa a
tutto ciò che possa limitare, frenare ed eventualmente rovescia-
re l’open society fondata sul classismo e sulla reificazione.
Dal glorioso partito comunista gramscianamente in lotta
contro il capitale si è, in tal guisa, transitati al nuovo «partito
radicale di massa» della new left organica al fanatismo del libe-
ro mercato: partito radicale che, proprio in quanto tale, ha
identificato il suo obiettivo ultimo con la liberalizzazione indi-
vidualistica dei consumi e dei costumi, ponendosi con successo
come l’ala di modernizzazione turbocapitalistica nella sfera
della dimensione simbolico-culturale.
Gravide di ideologia, le lotte per il diritto al libero spinello
legalizzato e per l’erotica liberalizzata post-tradizionale per
monadi plusgaudenti hanno spodestato gli eroici scontri in
nome dell’emancipazione sociale e contro lo sfruttamento del
lavoro, contro l’imperialismo made in USA e contro l’irriforma-
bile assetto del capitalismo come contraddizione in movimento.
In una parola, le chance individuali liberalizzate entro i
perimetri blindati della gabbia d’acciaio del modo turbocapi-
talistico della produzione hanno messo in congedo ogni anelito
orientato all’esodo corale dalla gabbia e alla distruzione delle
sue sbarre.
Non più la classe lavoratrice oppressa di marxiana memoria,
ma l’oltreuomo nietzschiano a illimitata volontà di potenza
consumistica individuale è divenuto il soggetto di riferimento
delle sinistre postmarxiste e market-friendly, in lotta per l’eman-
cipazione non più dei dominati e del Lavoro dallo sfruttamen-
to, ma direttamente dei dominanti e del Capitale dai limiti
proletari e borghesi (lotta di classe, tutele sindacali, sfera dei
valori non mercificati, coscienza infelice, eticità, eccetera).
Nel quadro del brave new world sotto il segno della forma
merce, l’esaltazione mediatica permanente dell’omosessuale e
del transessuale si spiega, poi, essa stessa secondo questa chia-

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Il nuovo ordine erotico

ve ermeneutica: ossia come santificazione ideologica dell’alter-


nativa virtuosa rispetto alla «vetusta» forma del dimorfismo
sessuale maschio-femmina come cardine della stabilità affettiva
familiare monogamica di marca borghese.
L’obiettivo del capitale non è da ravvisarsi nel rispetto e
nell’integrazione delle minoranze, che pure esso finge di voler
tutelare: lo si rinviene, al contrario, nella deeticizzazione e in
quel suo momento imprescindibile che coincide con la disgre-
gazione organizzata della famiglia come resistente alle logiche
illogiche dell’onnimercificazione.
Di qui discende, more solito, la glorificazione mediatica delle
pur rispettabilissime minoranze sessuali di contro alle famiglie
monogamiche ed eterosessuali, svilite come noiose e vetero-
borghesi, autoritarie e naturaliter irrispettose verso tutte le altre
possibili forme di unioni. Da qui, ancora, scaturisce l’imperante
tendenza a dilatare ideologicamente i confini del concetto di
famiglia fino a renderlo, per ciò stesso, indefinibile nella sua
essenza e, dunque, del tutto vacuo e privo di significato.
La famiglia come modello della stabilità etica era, in fondo,
un valore legato all’eticità comunitaria borghese non meno che
a quella – altrettanto comunitaria – di tipo proletario. Costitui-
va una delle cifre dell’eticità della fase dialettica, centrata sulla
solida stabilità e sulla comunitarietà solidale delle forme della
vita.
Tra la borghesia e il proletariato il conflitto su questi temi
si dava non tanto nei termini della difesa borghese della famiglia
o della sua presunta negazione proletaria, quanto piuttosto
nella forma di un agone relativo a quale delle due aree e dei due
schieramenti politici di riferimento fosse davvero in grado di
tutelare l’etica familiare.
Per un verso, l’intermittenza contrattuale e salariale impe-
disce oggi permanentemente al precariato di stabilizzare la vita
etica in senso lavorativo e familiare, negandogli il diritto a un
lavoro stabile e a una casa di proprietà.
Per un altro verso, le passioni tristi legate al senso del futu-
ro assente e all’incertezza come orizzonte depressivo lo indu-

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Individualizzazione privatistica postfamiliare

Manifesto del Partito Comunista francese (1936) inneggiante al valore


della famiglia.

cono ad abbandonare ogni progettualità, compresa quella lega-


ta alla generazione dei figli come eredità per il futuro.8 Ne
scaturisce il passaggio dalle coppie matrimoniali della società
borghese e proletaria alle nuove «coppie flessibili»9 e a tempo
determinato dell’epoca della precarizzazione.
Ancora una volta, la disgregazione della famiglia non pre-
senta in sé alcunché di emancipativo, proletario o comunista:
segna, invece, sempre e solo il trionfo del sistema dei bisogni
deeticizzato nella sua fase assoluta che tutto precarizza.
La distruzione mercatistica della famiglia si produce anche
mediante l’idealizzazione permanente, favorita dagli schermi
televisivi e dai rotocalchi giornalistici, della figura del single
giovane e sradicato, sia omosessuale, sia eterosessuale, purché
non etico e familiare.10
Rispetto agli anni Cinquanta e Sessanta, il transessuale ha
sostituito il padre di famiglia come paradigma mediatico privi-
legiato. È divenuto l’emblema di una flessibilità a tal punto
radicale, da rimodellare la nuda vita e il suo elemento biologico.

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Il nuovo ordine erotico

D’altro canto, il mito politicamente corretto del gay-friendly


– che nessuna relazione ha con il sacrosanto rispetto delle
minoranze, sempre giusto e positivo – venne istituzionalizzato
e propalato dalle celebrities hollywoodiane e dal circo mediati-
co, allorché il nuovo capitalismo, superata la fase fordista (con
i suoi tratti maschilisti e, non di rado, sessisti), mise in congedo
la figura del pater familias e del vincolo etico familiare come
altrettanti ostacoli alla logica del desiderio liberalizzato, indivi-
dualistico, giovanilistico e permanentemente immaturo.
Non si spiegherebbe, altrimenti, la passione attiva che han-
no dimostrato, nel promuovere le questioni di genere e nel
celebrare il nuovo mito omosessualista, le stesse realtà impe-
gnate in prima linea (multinazionali, agenzie di rating, holding
delocalizzate, eccetera) nell’intensificare il pluslavoro, nel com-
primere i diritti sociali e, ove necessario, nel reprimere i lavo-
ratori disobbedienti.11
Non solo, come scrive Quarantelli, «la legalizzazione delle
nozze gay in tutti i cinquanta Stati avrebbe una ricaduta positiva
sull’economia, generando un giro d’affari di quasi dieci miliardi
di dollari l’anno». V’è anche una componente superstrutturale
convergente e non meno rilevante: si produce, di fatto, una
decostruzione dall’interno del concetto della vita etica familiare
(ove tutto sia famiglia, nulla più in concreto lo è).
Come suggerito da Carlo Formenti, il nuovo assetto del
capitale planetarizzato non aveva «alcun bisogno dell’eteroses-
sismo»,12 ma soltanto di moltitudini cosmopolitiche e atomiz-
zate, desideranti e omogeneizzate negli stili di vita; moltitudini
policrome per le quali il mito del gay-friendly, in apparenza
sinonimo di integrazione e rispetto delle minoranze, era di
fatto la categoria nella quale si cristallizzava l’avversione con-
clamata verso la tradizionale famiglia borghese eterosessuale,
baluardo antiutilitaristico e cellula comunitaria solidale incom-
patibile con il sistema assoluto di libero costume e di libero
consumo.13

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Senza fissa dimora

«La civiltà industriale avanzata opera con un


grado più elevato di libertà sessuale – “opera”
nel senso che quest’ultima diventa un valore di
mercato e un fattore di costumi sociali.»
H. Marcuse, L’uomo a una dimensione

La dissoluzione dell’οἶκος avviene in due sensi. In primo luogo,


per via dei contratti intermittenti e non garantiti, i giovani sono
posti nelle condizioni di non poter accendere un mutuo e
acquistare la casa.
In secondo luogo, mediante le rapine legalizzate e i pigno-
ramenti gestiti dal sistema bancario la classe media precarizza-
ta viene essa stessa espropriata della casa e costretta alla flessi-
bilità e al nomadismo esistenziale.
Il modello borghese della famiglia con posto di lavoro fisso
e stabilità etica nel senso hegeliano è sostituito dal nuovo pro-
filo dell’individuo single sradicato, senza casa e permanente-
mente in mobilità: nel modus vivendi, giacché è coartato alla
stabile instabilità della condicio precaria, con annessa erranza
permanente; nel modus essendi, poiché, come vedremo, tende
su tutta la linea, complici le strategie pubblicitarie, a prevalere
il paradigma dell’individuo liquido e gender fluid, in balia del-
le correnti anomiche della mondializzazione.
Perché gli individui accettino l’insensatezza del capitalismo
flessibile è di fondamentale importanza trasformarli in servi
volontari, pronti a combattere in difesa delle loro catene e
contro ogni eventuale liberatore.
Il modo più efficace perché ciò avvenga consiste nella rimo-
zione di ogni altra dimensione di senso rispetto all’integralismo

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Il nuovo ordine erotico

economico, dalla famiglia alla comunità solidale, dalle promes-


se di felicità alternativa alla religione.
È ciò che il cosmomercatismo sta realizzando con successo,
mediante l’annichilimento di tutto ciò che capitale non è, di
modo che l’economico resti il solo ordine di senso disponibile
e la flessibilità si naturalizzi come unico orizzonte lavorativo ed
esistenziale: con il risultato che sempre più si accetta ciò che
esiste come proprio ideale, interiorizzando lo sguardo e le
grammatiche valoriali dei vincitori.
Ciò accade non solo perché, pur di sopravvivere, si è dispo-
sti a tradire l’ideale e se stessi, facendo nostro lo sguardo di chi
ci ha soggiogati e ci umilia, ma anche in grazia del fatto che non
disponiamo più di grammatiche alternative, di cartografie del
reale che non siano quelle imposte dal nemico che non ha
smesso di vincere.
A un’attenta analisi, si può, con diritto, mostrare come la
disgregazione della famiglia monogamica sia indissolubilmente
connessa alla dissoluzione della stabilità lavorativa: rimuovendo
la stabilità lavorativa tramite il precariato, il globalismo com-
petitivista dei mercati rende, di fatto, impossibile il costituirsi
del nucleo familiare borghese classico.
In assenza della stabilità professionale non può neppure
darsi la stabilità sentimentale centrata sul matrimonio e sulla
vita etica familiare. La dissoluzione dell’una – non vi si insiste-
rà mai a sufficienza – reca con sé, inaggirabilmente, la disgre-
gazione dell’altra: e la rimozione di entrambe si accompagna,
ineludibilmente, alla scomparsa del futuro come orizzonte
progettuale e aperto, sostituito dal regime temporale del pre-
sente eterno e instabile, che non consente alle forme di stabi-
lizzarsi, né ai progetti di fiorire.
Questo processo non presenta, specificamente, un orien-
tamento di tipo «emancipativo», se non per il mercato, che si
affranca da due vincoli – il posto lavorativo fisso e garantito e
la comunità etica familiare impermeabile al nesso mercantile –
che ne limitavano e contenevano la tendenza all’illimitata
estensione.

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Senza fissa dimora

Le lotte contro i residui frammenti del mondo etico borghe-


se (dalla famiglia monogamica a quella pur imperfetta πόλις
comunitaria che è lo Stato sovrano moderno, dal lavoro fisso al
mondo etico-religioso dei valori moderni) pongono in essere
una liberazione del capitale e non dal capitale, del Signore e non
dal Signore. Sono, ipso facto, strumenti di lotta contro il Servo
e contro il Lavoro.
Anche in questo caso, il neoliberismo si mostra come un’aqui-
la dalla doppia apertura alare: la Destra liberista del Danaro e
della deregulation detta le leggi strutturali, la Sinistra libertaria
del Costume e dell’anarchismo fornisce le sovrastrutture, che
le giustificano sul piano simbolico.
In una parola, nel quadro cosmomercatistico post 1989, la
Destra liberista del Danaro conduce senza tregua la propria
lotta di classe (la rivolta dell’élite mondialista): e la Sinistra
libertaria del Costume la glorifica, giustificando e inducendo il
Servo nazionale-popolare a subire con rassegnazione depressiva
o con stolida gioia la propria schiavitù ogni giorno più intensa.

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QUINTA PARTE

Il nuovo ordine amoroso postfamiliare:


la gendercrazia

«In che direzione ci muoviamo noi? Lontano


da ogni sole? Non precipitiamo sempre di più?
E all’indietro, di lato, in avanti, da ogni parte?
Esistono ancora un sotto e un sopra? Non
vaghiamo attraverso un nulla infinito?»
F. Nietzsche, La gaia scienza

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1

Il trionfo del neutro indifferenziato

«Il tempo del mondo finito è cominciato, ed è


cominciato come fine della pluralità dei mondi.
Un solo mondo tende a essere un mondo uni-
forme.»
S. Latouche, L’occidentalizzazione del mondo

Il tecnocapitalismo oggi è essenzialmente «eterofobo». Non


tollera l’alterità, la pluralità, il differente, il molteplice. Nella
reductio ad unum si condensa la sua essenza livellante, la sua
cifra di individualismo reificato nemico delle individualità.
Unione esplosiva di anarchia e di ordine, di entropia del
mercato e di controllo capillare delle coscienze postmoderniz-
zate, la mondializzazione si configura come ideologia del mede-
simo e della «incapacità alla differenziazione»,1 come la apo-
strofava Heidegger, vuoi anche come imperialismo inclusivo
che tutto ingloba.
È «globalitarismo», nel senso di un nuovo totalitarismo
onniavvolgente, che satura in misura planetaria il reale e il
simbolico nell’interesse esclusivo dell’élite finanziaria liberal-
libertaria, signora assoluta dell’investment banking e dell’atti-
vità di lobbying. E, insieme, è «inglobalizzazione», giacché la
nuova forma dell’imperialismo totalitario glamour si fonda
sulla dinamica dell’inclusione neutralizzante di tutto ciò che
ancora è esterno rispetto a esso.2
L’«inglobalizzazione», ancora con le parole di Heidegger,
«pone tutto in vista dell’uguale [das Gleiche] dell’ordinabile,
affinché esso torni costantemente a ripresentarsi nella stessa
forma nell’Uguale dell’ordinabilità»,3 animato dal cupio dissol-
vi del cattivo infinito della crescita, secondo la figura che l’eti-

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Il nuovo ordine erotico

ca greca del giusto limite e, segnatamente, Platone avevano


stigmatizzato come πλεονεξία, ossia come desiderio mercantile
all’aumento indefinito delle ricchezze.4
La tecnocrazia sovranazionale tende a livellare il pianeta,
facendone un unico impianto omologato di produzione e di
scambio, un «ordine sempre più desolato di entità uniformi»5
orientato a quell’incremento smisurato e autoreferenziale in
forza del quale la terra è «completamente esposta alla costri-
zione della macchinazione e dell’economia calcolante».6
L’economicizzazione del mondo della vita si fa planetaria,
ponendosi ipso facto anche come economicizzazione integrale
del pianeta e delle sue aree non ancora incluse nel modello
unico livellante. In ciò risiede l’essenza della «inglobalizzazione»
come inclusione neutralizzante. Essa incorpora tutti i popoli
nel modello unico planetario: e, insieme, ne neutralizza le spe-
cificità culturali e storiche. Il neutro del mercato, del mondia-
lismo, delle identità annullate corrisponde a un processo di
neutralizzazione di quanto ancora non sia omogeneo all’inau-
tentico indifferenziato su scala globale.
La Neutralisierung evocata da Carl Schmitt, ossia l’«aspi-
razione a una sfera neutrale»,7 si compie nel quadro del tecno-
capitalismo: esso neutralizza i plurali e le differenze, affinché
sopravviva la sola determinazione del medesimo, fintamente
frammentato nella forma dei molteplici che riflettono sempre
e solo lo stesso.
Il man, il «si» neutro, passivo e impersonale evocato da
Heidegger in Essere e Tempo come cifra dell’esistenza inau-
tentica si concretizza appieno nella società dell’omologazione
planetarizzata, in cui ciascuno è gli altri e nessuno è se stesso.
Di più, ciascuno diviene mero ente che è e non esiste, che ha
prezzo e non valore, e che non ha più una sua identità specifica
diversa rispetto al profilo anonimo del consumatore apolide,
neutro e fluido.
La persona umana, differenziata secondo la sua irriducibile
individualità, ma poi anche secondo la cultura e la tradizione,
la storia e la lingua, tende a essere spodestata dalla nuova figu-

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Il trionfo del neutro indifferenziato

ra del neutro impersonale, dell’ente massificato e fluido, mobi-


le e illimitatamente disponibile.
Il capitalismo globocratico opera la Neutralisierung, perché
aspira a produrre un indistinto planetario che, scevro di resi-
stenze e di identità, di coscienze oppositive e di valori altri, si
ponga come la dimensione ideale per l’allargamento illimitato
della forma merce e per la sua occupazione integrale del mate-
riale e dell’immateriale.8
Il non libero mondo liberale si viene, in tal maniera, confi-
gurando come uno spazio neutro postidentitario e postdemo-
cratico, ove sono annichiliti tutti i simboli e le forme che non
siano quelle in cui il capitale riflette tautologicamente se stesso.
Le pluralità, le prospettive, le culture, le storie e le tradizio-
ni vengono concretamente distrutte dal totalitarismo glamour
della mondializzazione gestita dalla Destra liberista postbor-
ghese del Danaro (l’élite finanziaria) e demonizzate dalla stul-
tifera navis della Sinistra libertaria postproletaria del Costume
(il nuovo clero degli oratores e dei pedagoghi del globalismo
imperialista) come fisiologicamente premoderne, xenofobe,
totalitarie e reazionarie.
In luogo delle culture, delle identità e delle differenze, soprav-
vive il neutro, l’impersonale (il man, di heideggeriana memoria),
lo sradicato, l’astratto, il destoricizzato, il desimbolizzato, l’ideale
supporto per la ridefinizione integrale complessiva di ogni essente
in termini nichilistici e cosmomercatistici all’interno della nuova
caverna di Platone, fattasi planetaria e onnipervasiva.
L’omologazione di massa e l’uniformità gregaria ridefinisco-
no gli abitanti della cosmopoli come un gregge docile e unifor-
me, in cui ciascuno è pura immagine della reificazione in atto,
secondo un paesaggio spettrale a cui paiono attagliarsi le paro-
le del Convivio di Dante, che riecheggeranno nella defizione
dello Zarathustra di Nietzsche della società massificata come
gregge livellato e senza pastori.9Tale, in effetti, è il sembiante
del nuovo gregge delle pecore policrome e fashion-addicted,
appagate nelle loro catene e nella volgare felicità a buon mer-
cato di cui godono cinicamente.

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Il nuovo ordine erotico

Il nuovo feudalesimo capitalistico post 1989 è, ancora una


volta, il tempo della cattiva universalità dell’americanizzazione
del pianeta, del livellamento consumistico e dell’omologazione
esistenziale di ogni specificità culturale e di ogni identità non
ancora integrata nel nuovo modello unico del consumatore,
neutro e infinitamente plasmabile dalle forme della produzione,
della circolazione e del consumo.
È sotto il segno della Neutralisierung che occorre interpre-
tare la nuova formazione ideologica genderistica, che ne è la
declinazione sul piano della nuova scientia sexualis.
Delegittimando mediante ostracizzazione preventiva ogni
«erotica eretica», l’ortodossia genderista dell’eroticamente cor-
retto è tesa a ortopedizzare gli «ultimi uomini» di nietzschiana
memoria in senso liberal-libertario, postfamiliare e neolibertino,
e questo di modo che, ricondotti anche nell’ambito sessuale ed
erotico al neutro, possano fungere da supporti ideali per la
volontà di potenza tecnocapitalistica.
Infatti, il panconsumista erotico a immaginario ipersessua-
lizzato deve, in pari tempo, essere libero dalla rigida distinzio-
ne di sesso e di genere, oltre che dal vincolo etico di tipo fami-
liare.
Deve godere senza norme, senza limiti e, soprattutto, senza
pensare ad altro, innalzando in modo irriflesso il neoedonistico
consumo di merci erotiche liberalizzate a stile di vita trendy e
a inoppugnabile argomento in difesa dell’inossidabile gabbia
d’acciaio di cui è ignaro ergastolano.

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2

L’individuo unisex postidentitario

«Chi cerca l’uguaglianza tra diseguali, cerca una


cosa assurda.»
B. Spinoza, Trattato politico

La metafora della liquidità impiegata da Bauman per condensare


il senso della società precarizzata, sradicante e talassica risulta
alquanto efficace anche in ragione del fatto che chiarisce la
necessità, per il nesso di forza egemonico, di destrutturare le
identità, di renderle «deboli»:1 di modo che, smarriti la solidità e
il radicamento che un tempo le caratterizzava (dall’ego cogitans
cartesiano alla soggettività rivoluzionaria marxiana), siano infini-
tamente manipolabili e risultino, alla stregua dei liquidi, pronte
a adattarsi senza riserve a ogni sollecitazione della pubblicità,
della manipolazione organizzata e dell’industria culturale.2
La solidità della fase dialettica borghese e proletaria, cen-
trata sulla figura del soggetto etico familiare, è dissolta con
l’avvento della liquidità. Ciò avvalora quanto a suo tempo
diagnosticato da Gramsci:

Occorre insistere sul fatto che nel campo sessuale il fattore


ideologico più depravante e ‘regressivo’ è la concezione illu-
ministica e libertaria propria delle classi non legate stretta-
mente al lavoro produttivo, e che da queste classi viene con-
tagiata alle classi lavoratrici.3

La concezione illuministica e libertaria si presenta falsamente,


in termini ideologici, come emancipativa e universale, quando

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Il nuovo ordine erotico

in realtà – sottolinea Gramsci – giova unicamente alla parte dei


dominanti, al loro godimento e al loro dominio sempre crescen-
te sui dominati.
Prova ne è, oltretutto, che per i salariati, per i precari, per i
disoccupati e, insomma, per il sempre più affollato polo dei
dominati, l’interesse prioritario non coincide mai con le pratiche
del godimento libertario: si identifica, invece, con il rovescia-
mento dell’ordine asimmetrico, con il diritto al lavoro tutelato
e la connessa possibilità di costruire una famiglia solida entro
gli spazi di una fissa dimora e di garantire ai propri figli il dirit-
to all’istruzione e a un futuro dignitoso.
Di qui discendono, per un verso, la difficile integrazione,
nell’immediato, della classe-che-vive-del-lavoro entro i confini
del nuovo ordine amoroso liberalizzato; e, per un altro, il solerte
operato del clero giornalistico, del circo mediatico e, in gene-
rale, dei mediatori delle superstrutture per rieducare le masse
pauperizzate, affinché esse aderiscano al nuovo paradigma.
Anche in questa luce, si spiegano le continue offensive ai
danni del concetto di natura umana condotte dal pensiero
unico nelle sue varianti più eterogenee. Tali offensive non sono
che il raddoppiamento simbolico degli attacchi a cui realmente
la natura umana è sottoposta dalle pratiche biopolitiche e bio-
economiche che sempre più riducono il corpo e la mente a
miniera da cui estrarre plusvalore.
Nel tempo del «postumano»4 e del «transumano», ossia del
presunto oltrepassamento dei limiti e delle prerogative dell’uma-
no tradizionalmente inteso, la negazione teorica dell’esistenza
della natura umana costituisce la condizione preliminare per
l’aggressione reale nei suoi confronti: ex falso sequitur quodlibet.
In quest’ottica, il transumanesimo come fase suprema del
cosmomercatismo segna il compimento della fluidificazione
della natura umana, ormai sostituita dalla tecnica.
Con le parole di Donna Haraway, nel tempo della riduzio-
ne dell’essente a fondo disponibile, «si può ragionevolmente
pensare a qualsiasi oggetto o persona in termini di smontaggio
e riassemblaggio. Nessuna architettura «naturale» vincola la

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L’individuo unisex postidentitario

progettazione del sistema. [...] Ciò che conta come «unità», come
uno, è altamente problematico, non è un dato permanente».5
La tecnicizzazione della vita umana, ridefinita come esito
artificiale e postumano di processi di «smontaggio» e «riassem-
blaggio», lungi dall’essere demonizzata come apice dell’aliena-
zione, è sempre più spesso salutata candidamente come «ragio-
nevole». (sic!)
L’uomo bionico postumano (cyborg) è libero dalla fragilità
e dall’incompletezza che caratterizza l’individuo umano.6 Egli
è sempre più completo e autosufficiente, individuo monadico
per eccellenza, soggetto ideale della nuova ingegneria antropo-
logica del tecnocapitalismo.7 Nemmeno ha più bisogno del
nesso relazionale amoroso, bastandogli il godimento individua-
lizzato.8 Il sesso telematico (cybersex) ne è il compimento, rap-
presentando il vertice dell’autismo.9
Si pensi anche solo, tra i molteplici esempi possibili, alla
pratica dell’«utero in affitto». L’ipocrisia del pensiero unico e
l’astuzia della neolingua hanno scelto di chiamarla, con discre-
zione, «maternità surrogata»: e questo nel tentativo di occultare
la mercificazione dell’umano – del corpo della donna e del nasci-
turo ridotto ad articolo di commercio – come essenza di questa
e di simili pratiche salutate come emancipative e progressiste.10
Ove manchi una nozione di natura umana, viene per ciò
stesso meno la possibilità di denunciarne la mortificazione e di
prospettare rivolte. Per questo, il nuovo ordine mondiale si
fonda sul profilo antropologico dell’oltreuomo senza identità,
dell’homo globalis postumano, infinitamente manipolabile dai
flussi del desiderio e dalle pratiche del consumo, senza una
natura umana che possa dirsi oltraggiata e, per questo, legitti-
mare una ribellione.11
L’oltreuomo postborghese e postproletario si configura come
un ente postumano affrancato dai vincoli della tradizionale
nozione di natura umana. Senza alcuna determinazione sua
propria, esso – il neutro è d’obbligo – può essere in qualsivoglia
modo determinato dal sistema della produzione market-oriented.
Non esiste come sostanza stabilizzata, ma come humeano flus-

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Il nuovo ordine erotico

so evanescente di desideri, di percezioni e di illimitata volontà


di potenza consumistica individualizzata.
La violenza simbolica diretta e gestita dall’aristocrazia finan-
ziaria annichilisce l’idea di natura umana, per imporre quella
dell’individuo isolato, illimitatamente manipolabile, senza cri-
teri veritativi e valoriali in virtù dei quali acquisire coscienza
della falsità totale in cui è immerso.
Questa violenza annienta il diritto naturale e favorisce il
nichilismo relativistico, affinché mai possano essere razional-
mente contestate l’innaturalezza e l’insensatezza dell’integrali-
smo economico.12 Annulla alla maniera postmoderna l’idea di
verità, perché mai possa essere contestata teoricamente e sov-
vertita praticamente la falsificazione integrale della vita.
Con una felice espressione dello Hegel di Fede e sapere,
potremmo asserire che la nostra è l’epoca dell’«indifferenza
verso il differente» (Indifferenz gegen das Differente):13 la ten-
denza al livellamento planetario e all’omologazione sconfinata
sopprimono i differenti e, più in generale, neutralizzano tutto
ciò che non è affine al modello unico.
Nell’orizzonte della Neutralisierung del diritto alle differen-
ze, si inscrive anche l’ideologia planetaria gender, espressione
coerente della passione del medesimo, del neutro e dell’indif-
ferenziato propria della mondializzazione.14
Comparso per la prima volta nel 1955 con il sessuologo John
Money, il lemma gender allude inequivocabilmente al fatto che
l’individuo è, ab origine, neutro e, per così dire, asessuato, e si
rappresenta liberamente come uomo o come donna, in una
riduzione dell’elemento biologico non tanto, come si ripete, a
quello culturale, sociale e convenzionale, ma semmai al consu-
matore solitario e sciolto da ogni vincolo con il genere, con il
sesso e con la comunità di appartenenza.
L’antropologia genderistica muove dal falso presupposto
secondo cui gli esseri umani, lungi dal nascere all’interno di
famiglie in cui la differenza sessuale è costitutiva, spuntano ed
esistono come i funghi evocati da Hobbes nel De cive.
Promettendo la liberazione degli individui e, in verità, pro-

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L’individuo unisex postidentitario

muovendo la loro integrale sussunzione sotto le leggi del capitale,


la gendercrazia aspira a creare un nuovo modello umano unisex,
infinitamente manipolabile, perché privo di un’identità che non
sia quella di volta in volta stabilita dalla sfera della circolazione.15
Proteo postmoderno, l’individuo genderizzato e postidenti-
tario potrà, in astratto, assumere tutte le forme che vorrà darsi,
in quanto non più vincolato ad alcuna identità di sesso e di
genere: in concreto, assumerà, al pari dei liquidi, la forma che di
volta in volta il contenitore del turbocapitalismo vorrà imporgli.
Con le grammatiche di Essere e Tempo, il si è il neutro,
l’indistinto, l’uniformato.16 L’unisex si pone, sul piano della
sessualità, come la variante della Neutralisierung coessenziale
al mondialismo.17
Come il falso multiculturalismo, che dissolve le culture e ne
rioccupa lo spazio vacante con il valore di scambio, la teoria del
gender produce il livellamento e la neutralizzazione delle dif-
ferenze, affinché l’economia possa integralmente impadronirsi
del nuovo individuo senza identità.18
Per inciso, a partire dal 2018 la California ha ammesso la
possibilità del genere neutro nell’atto di nascita.19
L’uomo unisex corrisponde a un puro atomo materiale
consumatore di merci ed erogatore di forza lavoro flessibile e
precaria, ciò che suffraga i versi di Franco Fortini: «Al profitto
e al suo volere / tutto l’uomo si tradì».20
La furia del dileguare capitalistica finge di voler valorizzare
le culture e le identità, chiedendo a ciascun popolo e a ciascun
individuo di rinunziare alle proprie per aprirsi alle altre: e, così,
ottiene l’inconfessabile obiettivo dell’annullamento delle cul-
ture e delle identità in quanto tali, sostituite dal vuoto nichili-
stico della sottocultura del consumo.21
Tale è, per inciso, l’essenza del postmodernismo erotico. La
postmodernizzazione, lo abbiamo detto, procede frammentando
le identità e lo fa anche nell’ambito del sesso, decostruendo
l’ultima – e apparentemente più solida – barriera identitaria,
quella sessuale, mediante la negazione del dimorfismo maschile
e femminile.

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Il nuovo ordine erotico

L’uniformazione planetaria procede congiuntamente


all’estensione della disuguaglianza economica.22 Così intesa e
praticata, l’«uguaglianza» dovrebbe più opportunamente esse-
re chiamata «omologazione», ossia riduzione di tutto al mede-
simo, al modello unico coerente con il fondamento del nuovo
modo della produzione.
L’indifferenzialismo sessuale propugnato dall’ideologia gen-
derista si fonda sul falso presupposto in accordo con il quale la
vera giustizia risiede nella cancellazione coatta delle differenze
e nella coerente produzione del modello unico indistinto, uni-
formato, indifferenziato, diversificato solo per il valore di scam-
bio singolarmente disponibile.23 Ciascun atomo unisex, origi-
nariamente indifferenziato, potrà poi decidere cosa essere in
concreto (uomo, donna, transgender, eccetera), sul fondamen-
to del suo incondizionato desiderio consumistico.
Come abbiamo visto, il teorema fondativo del genderismo
è quello in accordo con il quale «saremmo veramente uguali
solo essendo identici; avremmo lo stesso valore assumendo gli
stessi ruoli, mentre il riconoscimento delle differenze, anche le
più evidenti, perpetuerebbe l’ineguaglianza e l’oppressione».24
In tal modo, l’uguaglianza va a coincidere con la neutraliz-
zazione e con l’indistinzione e, insieme, prolifera al ritmo stes-
so del prosperare della disuguaglianza economica, l’unica che
non venga mai messa in discussione, né menzionata, nel quadro
del nuovo ordine mondiale, del quale è a tutti gli effetti il fon-
damento primissimo.
La stessa differenza di sesso e di genere tra uomo e donna
viene additata come discriminatoria e, conseguentemente, can-
cellata a favore dell’individuo gender fluid, che liberamente
– pura materia non signata – potrà determinare da sé cosa
essere, secondo il proprio capriccio consumistico e il proprio
privato desiderare sciolto da ogni legge.
In antitesi con l’errato assunto secondo cui possono essere
uguali solo gli identici, la vera giustizia sta nel riconoscere e nel
trattare con il medesimo rispetto le alterità e le differenze degli
individui e dei popoli: non annulla le differenze, ma fa sì che in

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L’individuo unisex postidentitario

nome di esse non si producano forme di violenza che spaziano


dall’intolleranza allo sfruttamento.25
Per l’oltreuomo, tutto deve essere possibile: sia in ambito
economico, perché non v’è realtà che non sia ridefinita come
merce funzionale alla circolazione e al plusvalore, sia nell’am-
bito del libero mercato erotico, giacché per l’individuo unisex
dalla sessualità fluida ogni altro individuo unisex figura come
merce erotica, sciolto dalla relazionalità donativa dell’essere-
per-l’altro.26
Falsamente contrabbandata come presupposto necessario
dell’uguaglianza, la negazione della differenza diviene il fonda-
mento della negazione della dualità e, dunque, la base per la
produzione biopolitica dell’individuo genderizzato unisex.
Nel caso dell’ideologia gender, la falsa declinazione dell’ugua-
glianza come «medesimezza» (l’essere-il-medesimo) si regge sul
paradossale presupposto secondo cui l’eguaglianza tra i sessi
– che è di per sé giusta – debba fondarsi sulla sparizione della
loro differenza ontologica27 (sparizione che è, invece, aberrante).
L’uguaglianza è, per questa via, svilita al rango del semplice
essere-il-medesimo, alla neutralizzazione della dualità ontolo-
gica del maschio e della femmina. Si ha, così, una forma ingan-
nevole di uguaglianza: l’indistinzione.
In altri termini, la giusta idea di una cultura fondata sul
rispetto della differenza è annullata sull’altare di una non-cul-
tura centrata sull’educazione dell’indifferenza e dell’indistin-
zione che senza posa diffama come discriminatoria e antiegua-
litaria ogni difesa della differenza sessuale, quand’anche essa
sia esplicitamente condotta in nome dell’uguaglianza dei dirit-
ti e delle opportunità.28
Tale subcultura nichilistica del neutro e dell’indistinto si
pone come la variante, sul piano della sessualità, dei processi
di Neutralisierung e di reductio ad unum coessenziali all’avan-
zata della globalizzazione del mercato a liberalizzazione inte-
grale dei consumi e dei costumi.
Dall’assunto della neutralità come sola prospettiva che ren-
da attuabile l’apertura a ogni possibilità scaturisce un profilo

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Il nuovo ordine erotico

antropologico neutro e indifferenziato, che non è affatto neutro


rispetto ai processi economici e alla loro tendenza alla neutra-
lizzazione, ossia – in senso non solo metaforico – alla produzio-
ne del neutro.
È questo l’identikit essenziale del nuovo uomo senza quali-
tà e senza gravità, vuoto residuo postmetafisico e postidentita-
rio delle «lotte contro tutte le discriminazioni», mero supporto
ideale dei processi del consumo e dello scambio di merci.
In termini generali, le gender theories insistono sul fatto che
a) il maschile e il femminile sarebbero un mero costrutto socio-
culturale e b) che siffatto costrutto verrebbe da sempre impie-
gato da una parte (il maschile) per soggiogare e dominare l’altra
(il femminile). La terapia proposta è, inevitabilmente, la Neu-
tralisierung, l’indifferenziazione neutralizzante.
Più precisamente, secondo l’ortopedizzazione variamente
proposta dai gender studies e dai pedagoghi dell’eroticamente
corretto, la società deve essere sessualmente neutra e unisex e,
al tempo stesso, ipersessualizzata: neutra, giacché deve essere
annullata la differenza tra il maschile e il femminile, a beneficio
del soggetto unisex che si autodetermina secondo il proprio
desiderio individualizzato di matrice panconsumistica; iperses-
sualizzata, perché la desacralizzazione del sesso e il suo affran-
camento dalla vita etica familiare e dalla sua funzione procrea-
tiva lo inseriscono nei circuiti del plusgodimento.
Al di là della retorica dai quadri intellettuali di completa-
mento dei rapporti di forza, le «discriminazioni» contro cui le
masse in balia del feudalesimo capitalistico sono quotidiana-
mente esortate a combattere coincidono per lo più con le forme
tradizionali dell’eticità in senso hegeliano.
Il cosiddetto «rifiuto degli stereotipi» sempre invocato dagli
architetti del genderismo e dai pedagoghi dell’ortodossia si
rivela esso stesso funzionale alla creazione del nuovo e insinda-
cabile stereotipo dell’individuo neutro genderizzato: che ha
appreso a respingere aprioricamente come «omofobico» e
pericolosamente connesso al vecchio «patriarcato» tutto ciò che
esuli dal nuovo ordine amoroso.

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3

«Conoscere nel riconoscere»

«Nulla è più naturale dell’unione del maschio


con la femmina.»
Aristotile, Oeconomica

Va detto che il concetto di differenza non è sovrapponibile a


quello di disuguaglianza la quale può esistere non malgrado la
distruzione delle differenze, ma esattamente in virtù di essa.
Per converso, la riscoperta della differenza può diventare
oggi un momento imprescindibile per l’opposizione ragionata
alle disuguaglianze.
In latino, il verbo differre significa, letteralmente, «portare»
(ferre) «da un’altra parte» (dis), cioè separare l’un dall’altro.
Allude, conseguentemente, al movimento del condurre altrove
l’identico, mutandone la collocazione.
Questo plesso teorico è tanto più concettualmente rilevan-
te, in quanto permette di pensare la differenza a partire dall’iden-
tità, la separazione a partire dall’unità. Il maschile e il femmi-
nile come espressioni del differre, dunque, debbono essere
intesi come differenza a partire dall’identità, come una separa-
zione strutturantesi sul fondamento dell’unità da cui le parti
scisse provengono.
Tale identità, o unità originaria, coincide con il genere uma-
no, del quale il maschile e il femminile sono, a egual titolo,
espressioni differenziate: con le parole di Hegel, «il genere si
spezza nella differenza di sesso; dal conoscere nel riconoscere».1
L’identità del genere umano si dà nella differenza originaria
ed essenziale tra il maschile e il femminile. Identità e differenza,

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Il nuovo ordine erotico

dunque, riprendendo il titolo del noto saggio di Heidegger,2


costituiscono la coppia concettuale alla cui luce comprendere
l’essenza della questione. La differenza esiste come diversifica-
zione dell’identità o, se si preferisce, nella specifica forma dei
modi eterogenei di essere del medesimo.3
Lo stesso lemma «sesso» (sexus), d’altro canto, rinvia etimolo-
gicamente a questa determinazione concettuale, giacché esprime
un secare, un «tagliare» con cui l’unità si sdoppia nelle parti che
la costituiscono e che la esprimono, sia pure diversamente: sicché
ha senso parlare di sexus nella misura in cui v’è il separato, e «se
vuol dire separato è perché ce ne sono due di sessi».4
Tale separazione, connessa con il secare, è efficacemente
raffigurata, in forma mitopoietica, dalla narrazione platonica
sulle due metà.
La sessualità separa l’uomo dalla donna e li rende parti
diverse della medesima unità o, se si preferisce, espressioni
differenti del genere umano, come anche la Bibbia ci ricorda.5
Il fatto che la donna sia «ricavata» dalla costola dell’uomo
è, al di là della rappresentazione religiosa, la prova a suffragio
della comune e uguale appartenenza dei due sessi alla razza
umana, oltre che dell’ineludibile differenza ontologica che li
caratterizza: e che è, per ciò stesso, il fondamento del genere
umano. Uomo e donna sono differenziazioni del medesimo,
diverse sue espressioni: in assenza delle quali, esso non potreb-
be sussistere e perpetuarsi.
È significativa, a questo riguardo, la chiave ermeneutica
proposta da Tommaso d’Aquino.6 A suo giudizio, è giusto che
la donna sia creata a partire dalla costola dell’uomo, perché non
deve dominarlo. Ed è altresì giusto che neppure sia sottomessa,
offesa e dominata, ché altrimenti sarebbe stata creata dai piedi.
Ella è diversa e, di più, irriducibile all’uomo, senza essere
inferiore o, comunque, di minor valore. È differenziazione del
medesimo e, pertanto, è un differente nel quale si rispecchia,
con eguale dignità, il medesimo stesso: sarebbe, di conseguen-
za, egualmente fuorviante subordinarla o misconoscere la dif-
ferenza che la rende altra rispetto all’uomo.

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«Conoscere nel riconoscere»

Già Agostino, prima di Tommaso, aveva argomentato in


difesa della tesi secondo cui la donna, non meno dell’uomo, e
nonostante la differenza che li distingue, sarebbe imago Dei.
V’è, a tal riguardo, un suggestivo passaggio del De Trinitate, in
cui Agostino si avventura a confutare la tesi, esposta da san
Paolo, secondo cui «l’uomo è immagine di Dio, la donna gloria
dell’uomo».7
Da tale formula, a giudizio di Agostino, non è possibile
inferire – se non per il tramite di un non sequitur logico – una
presunta inferiorità della donna.8 La natura dell’uomo è imma-
gine vivente di Dio e non si risolve esclusivamente in quella
maschile, fondandosi invece sulla dualità del maschile e del
femminile. Sicché ciò che rende il vir una imago Dei è quel che
fa, a egual titolo, pure della mulier una imago Dei.
Da una diversa prospettiva, l’«immagine di Dio» non è, per
Agostino, situata in ciò che concretamente distingue sul piano
fisico l’uomo dalla donna. La si rinviene, al contrario, nella
parte spirituale: e quest’ultima è presente tanto nell’uomo,
quanto nella donna. Se ne ricava sillogisticamente la necessità
di riconoscere che mulierem cum viro suo esse imaginem Dei.
È proprio a partire da questa separazione originaria che
siamo in cerca dell’unità, del ricongiungimento e, platonica-
mente, come si è sottolineato, della ricomposizione dell’uno
che un tempo fummo.
Il desiderio sessuale, dal canto suo, è esso stesso stimolo e
prova di questa unità verso la quale proviamo nostalgia e che
ci sforziamo di ricomporre. Così asserisce Aristofane nelle
pagine del Simposio, dando voce a quell’unità duale come
ricomposizione dell’Intero a partire dalla dispersione sulla
quale già ci siamo estesamente soffermati:

Non è possibile pensare che si tratti solo delle gioie dell’amo-


re: non possiamo immaginare che l’attrazione sessuale sia la
sola ragione della loro felicità e la sola forza che li spinge a
vivere fianco a fianco. V’è qualcos’altro: evidentemente la
loro anima cerca nell’altro qualcosa che non sa esprimere, ma

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Il nuovo ordine erotico

che intuisce con immediatezza [οὐ δύναται εἰπεῖν, ἀλλὰ


μαντεύεται]. [...] Ciascuno pensa semplicemente che il dio
ha espresso ciò che da lungo tempo senza dubbio desiderava:
riunirsi e fondersi con l’altra anima. Essere non più due, ma
un’anima sola [ἐκ δυοῖν εἷς γενέσθαι]. La ragione è questa,
che la nostra natura originaria [ἀρχαία φύσις] è come l’ho
descritta. Noi formiamo un tutto: il desiderio di questo tutto
e la sua ricerca ha il nome di amore [τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ
καὶ διώξει ἔρως ὄνομα]. Allora, come ho detto, eravamo una
persona sola; ma adesso, per la nostra colpa [διὰ τὴν ἀδικίαν],
il dio ci ha separati in due persone.9

In fondo, l’amore non coincide, per sua essenza, con la diffe-


renza inappropriabile e, a ben guardare, misteriosa che è l’altro?
Nella persona amata, non amiamo forse la sua alterità essenzia-
le, il suo differire da noi, quella diversità, di cui manchiamo e
che, insieme, ci completa? Amando la differenza che l’altro è,
siamo appieno.
Ricorrendo alle parole di Lévinas, non amiamo «una quali-
tà differente da tutte le altre, ma la qualità stessa della differen-
za»,10 dell’alterità che l’altro intrinsecamente è. E, amando,
siamo mossi dalla nostalgia per l’unità perduta, che è un’unità
duale, che non sopprime il separato, ma – ancora con l’imma-
gine desunta dal giovane Hegel – lo fa esistere come non più
separato.
L’altro, che resta inappropriabile, entra con noi a costituire
una nuova sintesi duale che supera la particolarità dei rispetti-
vi io e li innalza a una comunità solidale, che è poi, come mostra
Hegel, il fondamento prepolitico di ogni altra comunità. Con
Lévinas, il pathos dell’amore consiste nell’insormontabile dua-
lità degli amanti.
In ciò, del resto, riposa quel tipo speciale di appropriazione
contraddittoria che, descritto da Sartre nell’Essere e il nulla,
caratterizza il legame tra gli amanti: l’amante vuole che l’amata
sia liberamente sua o, più precisamente, desidera che ella sia
libera e, insieme, prigioniera.

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«Conoscere nel riconoscere»

Non potrebbe certo accettare che ella sia un automa, mec-


canicamente dipendente da lui. Né acconsentirebbe a un rap-
porto in cui ella non lo scegliesse secondo una volontà libera e,
non di meno, direzionata verso di lui.
In questo senso, l’amore si presenta come un arduo tenta-
tivo di impossessarsi della libertà altrui e di farla propria, pur
mantenendola specificamente come libertà.
Tale è l’essenza ossimorica dell’amore, legame che libera e,
insieme, libertà che lega. Amando e legandoci all’altro, ci libe-
riamo, poiché completiamo la vacuità essenziale che ci contrad-
distingue in quanto individui. E, al contempo, la libertà inde-
ducibile dell’amare, che sfugge a ogni meccanica, ci vincola e
ci fa dipendere dall’altro, senza il quale non siamo più disposti
a stare: senza di lui, perderemmo la libertà che abbiamo fatico-
samente conquistato, lasciando che il nostro Io venga attraver-
sato dal Tu e a lui si apra donativamente.
Ciascun amante è interamente prigioniero dell’altro, in
quanto desidera farsi amare da lui a esclusione di qualsiasi altro.
Per realizzare l’impresa iniziale, l’amante deve proiettarsi
nell’amato e alienarsi in lui, dal quale dipende la riuscita del
progetto d’amore.
Sicché l’amato e l’amante sono senza tregua l’uno nell’altro
e l’uno per l’altro: divengono a tutti gli effetti indispensabili per
la realizzazione di un comune progetto, che esiste nell’unità
duale del loro essere l’uno per l’altro e l’uno grazie all’altro. In
ciò riposa l’essenza dell’amore come vincolo liberante, come
una donazione di sé all’altro mediante la quale l’io stesso si
rende libero, giungendo alla superiore e vivificante sintesi dua-
le dell’eros.
Sta qui l’intima contraddittorietà del nesso d’amore, con il
quale la differenza e l’alterità, la libertà e la dipendenza coesi-
stono in un equilibrio sempre precario. Con la persona amata
siamo un tutt’uno e, ciò malgrado, essa ha esistenza sua propria.
Ancora, essa dipende da noi, ma lo fa liberamente. Tale è l’al-
terità assoluta che, a partire dalla differenza sessuale, si com-
pleta nell’unità duale dell’essere per l’altro.

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4

Identità senza differenza e differenza


senza identità: Eco e Narciso

«Ciascuno pensa semplicemente che il dio ha


espresso ciò che da lungo tempo senza dubbio
desiderava: riunirsi e fondersi con l’altra anima.
Essere non più due, ma un’anima sola.»
Platone, Simposio

La tragica vicenda narrata dal mito di Orfeo ed Euridice può,


forse, essere letta anche secondo questa chiave ermeneutica,
come esempio della differenza violata: Orfeo non comprende
che è la distanza che lo separa da Euridice a garantire il loro
amore.
Violando tale distanza, egli perde l’amata per sempre.1 In
tal modo, è riconfermata l’essenza dell’amore come unità che
non annulla la differenza, come distanza tra i separati che sola
permette che essi si amino.
Eros non cessa di ricordarci che mai potremo fare nostro
ciò che da noi si distingue e che neppure potremo smettere di
cercare di farlo nostro. Saremo tanto più vicini a esso, quanto
più sapremo rispettare la distanza e, dunque, quell’alterità
assoluta che trova il suo fondamento ultimo nella differenza
sessuale.2
Amare significa, dunque, cercare di avvicinarsi all’altro,
senza annullarne l’alterità. Se il separato deve continuare a
essere, senza più essere come separato, ne segue allora che
l’eros si viene istituendo su un delicato e sempre periclitante
equilibrio tra vicinanza e distanza, tra appropriazione dell’altro
e riconoscimento della sua inviolabile alterità.
È quanto Schopenhauer evidenzia con l’exemplum dei por-

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Identità senza differenza e differenza senza identità: Eco e Narciso

cospini, che debbono trovare la giusta distanza per non ferirsi


gli uni gli altri con gli aculei o, alternativamente, per la separa-
zione che li tiene lontani.3
Anche nella tragica vicenda Eco e Narciso, trasformati
rispettivamente in riflesso sonoro e visivo, si esprime lo scacco
del tentativo di ricostituire l’unità perduta in una forma che
annichilisca le parti che la costituiscono.4
Eco e Narciso non riescono a completarsi nella loro relazio-
ne erotica e nemmeno, propriamente, a comunicare. Ciascuno
è prigioniero della parzialità del proprio sé. Narciso non con-
cepisce l’altro, se non come proiezione di sé. Eco, per converso,
non dispone di un sé ed è mera riproduzione dell’altro. Il primo
è pura identità senza differenza, la seconda mera differenza
senza identità: manca, per questo, il nesso dialettico di identità
e differenza che, come abbiamo visto, caratterizza l’unità dua-
le dell’amore come sinfonia poetica dell’esistenza a due.
La patologia della falsa identità come assenza di apertura
all’alterità (Narciso) risulta, in ciò, complementare a quella
della mendace alterità priva di autonoma identità (Eco). Perché
vi sia un vero rapporto amoroso, una vera relazione, occorre
che vi sia l’idem, ossia l’identità come dimensione dell’essere
uguali a sé, dotati di una stabile identità, e che, insieme, si dia
anche la capacità di vedere l’alter nella sua insopprimibile alte-
rità e non come mero riflesso di sé:5 ancora una volta, fondati-
vo del nesso amoroso è il rapporto di identità e differenza.
Ciascuna delle due componenti, da sola, non può sussistere.
Infatti, ove l’identità annulli la differenza, si verifica la sin-
drome di Narciso, proiettato in sé e incapace di aprirsi alla
differenza dell’altro. Narciso è identità indifferenziata, che non
si relaziona con nulla se non con il proprio io autoreferenziale.
Ove, al contrario, la differenza annichilisca l’identità, si
precipita nella patologia di Eco, interamente piegata verso
l’altro, a tal punto da divenirne un mero riflesso privo di auto-
nomia.
In questa prospettiva, si comprende come, annichilendo la
differenza sull’altare dell’omologazione glorificata come ugua-

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Il nuovo ordine erotico

glianza, il nuovo ordine amoroso con annesso libero mercato


di genere neghi l’essenza stessa dell’amore.
L’eros liquido postmoderno ci rende, insieme, come Narci-
so e come Eco: come Narciso, perché esistenti alla stregua di
atomi, senza apertura verso la differenza e l’alterità, eterofobi
e proiettati nella pura identità del modello unico; come Eco,
giacché la nostra individualità chiusa in se stessa è stata svuo-
tata della sua autenticità e della sua identità specifica, forgiata
com’è dai meccanismi della produzione e della manipolazione,
dei quali è sempre più un pallido riflesso.
In altri termini, il nuovo ordine amoroso dissolve le identi-
tà sull’altare del modello unico: e, insieme, neutralizza il rap-
porto con le differenze, imponendo su scala cosmopolitica la
sola identità della monade liberal-libertaria. Non conosce iden-
tità, né differenze.
Di più, nega il nesso dialettico tra le due dimensioni. Sul
piano liscio sconfinato del sistema dei bisogni, non vi sono
identità (di genere, di cultura, di tradizione) che si relazionino
con le differenze. V’è, tautologicamente riprodotto su scala
planetaria, il modello unico del consumo anomico, fondato
ontologicamente sulla visione dell’essente come fondo dispo-
nibile per l’illimitata volontà di potenza, antropologicamente
sulla concezione dell’uomo come individuo nichilista libera-
lizzato e postcomunitario, economicamente sulla disuguaglian-
za classista centrata sul differenziale sempre crescente del
valore di scambio, geopoliticamente sulla colonizzazione del
pianeta intero a opera della talassocrazia neoleviatanica del
dollaro.
Come ricordato da Umberto Curi, il mito di Narciso esem-
plifica nel modo più efficace il carattere fallimentare di ogni
tentativo di risolvere il molteplice in un’unità che lo annulli e
che, dunque, annichilisca l’identità e, insieme, l’alterità.6
Un siffatto tentativo, che a tutta prima sembrerebbe poten-
ziare l’individuo, finisce invece per annullarlo. Sicché, anche
nella sfera erotica, l’individualismo, lungi dal realizzare l’indi-
viduo, lo dissolve, poiché questi può realizzarsi solo nel nesso

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Identità senza differenza e differenza senza identità: Eco e Narciso

relazionale con il tu, secondo le logiche auroralmente delineate


dal Simposio platonico.
Se, come abbiamo appena visto, il differre fondativo della
differenza allude al movimento di traslazione del medesimo, si
possono con diritto definire, secondo l’intuizione di John Gray,
le donne e gli uomini, rispettivamente, come venusiane e mar-
ziani,7 a sottolineare la diversità che li costituisce nella loro
essenza e che li rende complementari e destinati l’uno all’altra
non già per loro arbitraria scelta, ma per naturale e ontologica
determinazione.
Il fatto che l’amore abbia a che fare con una differenza
insopprimibile, senza la quale non potrebbe sussistere, è, anco-
ra una volta, tra gli insegnamenti che traiamo dal Simposio
platonico. Platone affida l’asperrimo compito del disvelamento
della verità dell’eros a Diotima, nella cui figura si incarna l’al-
terità, il differre nella sua forma più pura, a partire da quella
sessuale.
Diotima è essa stessa la differenza, come Platone sottolinea
richiamando espressamente, per ben due volte, il suo essere
straniera: nell’ordito narrativo ella è, infatti, appellata dapprima
ἡ ξένη, «la straniera»,8 e successivamente ἡ Μαντινικὴ ξένη, «la
straniera di Mantinea».9
Diotima è straniera, poiché proviene da Mantinea. Inoltre, è
assente al simposio ed è, tra soli uomini, donna. Fuor di metafora,
Platone sta suggerendo che la verità dell’eros sta nella differenza
e, dunque, nella ricerca di un’unità differenziata, duale appunto,
in cui gli amanti siano, hegelianamente, i separati che cessano
non già di esistere, ma di esistere come separati.10
Il fatto, poi, che Diotima sia sacerdotessa di Mantinea serve,
nella narrazione platonica, come espediente letterario per allu-
dere al fatto che le verità definitive concernenti «le cose dell’amo-
re» (τὰ ἐρωτικά) sono avvolte da una sacertà che le rende, in
qualche modo, divine.
Questo excursus etimologico ci permette, forse, di chiarire
in che senso e su quali basi la differenza non sia automatica-
mente generatrice di discriminazione tra i differenti. Questi

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Il nuovo ordine erotico

ultimi, infatti, sono sì separati e, appunto, differenti, ma al


tempo stesso uniti e identici: in altri termini, sono diversi, ma
unica è la natura umana da cui provengono e di cui sono espres-
sione. Tale natura esiste nella dualità di maschio e femmina
come manifestazioni differenti del medesimo.11
Lo troviamo magnificamente espresso da Tommaso d’Aqui-
no, allorché, dopo aver precisato che «la femmina non è un
essere mancato, ma è espressamente voluto dal disegno della
natura in ordine alla generazione»,12 così sintetizza in tema di
differenza sessuale: «La diversità dei sessi rientra nella perfe-
zione della natura umana».13 Il corpo umano è originariamente,
naturalmente ed essenzialmente sessuato: fin dal momento in
cui siamo gettati al mondo, siamo testimoni in prima persona
di quella che Kant ebbe a definire come la «gradevole differen-
za che la natura ha voluto stabilire tra le due specie del genere
umano».14 La portiamo scritta sul nostro corpo e, a livello
cromosomico, precede la nostra stessa nascita e, di conseguen-
za, ogni condizionamento culturale e sociale.15
In definitiva, l’umanità, da sempre, esiste nel delicato equi-
librio di una differenza che si fonda sull’identità e di un’iden-
tità che si regge sulla differenza. L’ontologico differre dell’uomo
dalla donna, differenti in cui si articola l’identità della razza
umana, è ciò che permette a quest’ultima di perpetuarsi.

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5

La vera uguaglianza come eguale libertà


dei differenti

«Noi controlliamo la vita a tutti i suoi livelli. Tu


ti sei messo in testa che esista qualcosa come
una natura umana che verrebbe talmente oltrag-
giata da ciò che noi stiamo facendo da ribellar-
si contro di noi. Ma siamo noi a creare la natu-
ra umana. Gli uomini sono infinitamente
manipolabili».
G. Orwell, 1984

Comunque la si voglia intendere, la differenza sessuale non


dipende da condizionamenti economici, culturali, sociali e
politici. Nemmeno l’androgino di cui narra Platone nel Simpo-
sio è, per sua essenza, superamento del maschile e del femmi-
nile: è, al contrario, l’unione delle due nature, fuse ma non
confuse, unite ma non indistinte.1
L’errata e niente affatto neutra base su cui poggiano tanto
la gendercrazia, quanto il falso multiculturalismo globalizzato,
è quella secondo cui il rispetto dell’altro deve essere mediato
dalla negazione del proprio: come se solo annullando la nostra
identità – culturale e sessuale – potessimo aprirci al rispetto di
quelle altrui.
In tal modo, tuttavia, muovendo dal falso presupposto
secondo cui le identità sarebbero in quanto tali irrispettose
dell’altro,2 le si annientano anziché favorirne il rispetto: e si
produce l’indistinto, il livellato, il medesimo come piano idea-
le della riproduzione del mondialismo economico classista.
L’egualitarismo è falsamente declinato come uniformità e
come indistinzione, secondo il già evocato falso presupposto

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Il nuovo ordine erotico

dell’identificazione della differenza con la disuguaglianza.


Mediante la declinazione dell’uguaglianza come indistinzione
e come essere-il-medesimo è, in pari tempo, annullata la diver-
sa prospettiva dell’uguaglianza come base di una società alter-
nativa rispetto a quella del classismo planetario; prospettiva
che, com’è evidente, non può che essere ostracizzata ed esor-
cizzata dai sacerdoti del nuovo ordine simbolico.
In altri termini, i funzionari delle superstrutture e i pedagoghi
dell’ortodossia del pensiero unico reclamizzano e promuovono
senza tregua la concezione dell’uguaglianza come indistinzione
e come essere-il-medesimo con il duplice obiettivo di negare
ogni possibile riferimento all’autentico concetto dell’uguaglianza
come eguale libertà dei diversi e di favorire la neutralizzazione
delle identità e, insieme, di produrre la vacuità generalizzata
come condizione di affermazione della reificazione mercatistica
e dello sconfinato scorrimento del capitale liquido-finanziario:
la «libera circolazione delle merci e delle persone».
Il concetto stesso di identità, nella cornice del nuovo quadro
ideologico è messo al bando, in quanto identificato intrinseca-
mente con la violenza e l’intolleranza discriminatoria, con l’omo-
fobia e la xenofobia: il modo flessibile della produzione non
accetta identità solide sottratte alla dinamica di precarizzazione
integrale dell’essente.
Le battaglie, di per sé giuste, contro l’omofobia (intesa come
intolleranza verso chi eterosessuale non è) diventano, allora, il
mezzo per imporre un nuovo modello di sessualità neutro e
indifferenziato, coerente con il profilo antropologico precariz-
zato dell’homo globalis, ossia dell’individuo senza identità,
modellato dai processi dell’economia finanziarizzata e dalle
funzioni del consumo compulsivo.
Si consuma, così, il transito dalla situazione immortalata
nella pellicola di Ettore Scola, Una giornata particolare (1977),
che narra delle orrende discriminazioni subite da un omoses-
suale al tempo del fascismo, alle tragicomiche spettacolarizza-
zioni odierne dei gay pride e dei distruttori dell’ordine simbo-
lico tradizionale.

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La vera uguaglianza come eguale libertà dei differenti

La fallacia logica sta nel transito dalla giusta lotta contro


l’omofobia, ossia – lo ripetiamo ad abundantiam – contro la
discriminazione di ciò che non rientra nel modello eterosessua-
le, a un’impostazione educativa centrata sulla convinzione che
tale lotta debba fondarsi sulla neutralizzazione dell’identità
culturale, sulla decostruzione dell’identità sessuale e sull’indif-
ferenziazione dei sessi ricondotti all’indistinzione del neutro.3
Il non sequitur di siffatte tesi riposa nel fatto che esse fini-
scono, in ultimo, per condannare come omofobo lo stesso
riconoscimento della naturale e ontologica determinazione in
virtù della quale esistono uomini e donne, padri e madri, e la
razza umana si perpetua in forza della differenza sessuale: come
se da tale riconoscimento dovessero di necessità scaturire intol-
leranza, violenza e repressione ai danni di chi, in modo del
tutto legittimo, ha orientamenti sessuali altri rispetto a quello
eterosessuale.
Riaffiora qui, nelle tesi che variamente sostengono «la costru-
zione sociale del femminile e del maschile»,4 l’erramento che
consegue dalla messa in congedo della naturale dimensione
binaria della razza umana, in nome della convinzione che la
distinzione sessuale tra uomo e donna sia un mero costrutto
sociale e, di più, frutto di un pernicioso patriarcato repressivo
di ordine eterosessuale.5
Ancora una volta, in luogo del giusto rispetto delle diffe-
renze, si promuove il loro annullamento, con annesso trionfo
dell’indistinto coerente con l’omologazione mercatistica della
Neutralisierung. Il presupposto dell’ideologia genderista è quel-
lo in grazia del quale i comportamenti degli uomini e delle
donne dipendono dai condizionamenti sociali: sicché, per pro-
durre la liberazione, occorre abbattere tali condizionamenti.6
Il fuorviamento riposa, però, nell’assunto secondo cui si
sarebbe uomini e donne per mero condizionamento sociale:
come se l’elemento naturale del sesso biologico fosse esso stes-
so una mera emanazione della dimensione socio-culturale del
genere e fossero i discorsi regolatori, i quadri cognitivi e i regi-
mi disciplinari a definire cosa il sesso sia.7 È quest’ultima la

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Il nuovo ordine erotico

prospettiva schiusa, ad esempio, da Butler: per la quale il sesso,


lungi dall’essere un dato biologico naturale preesistente rispet-
to al piano simbolico, non esiste prima del discorso e al di
fuori di quest’ultimo. Diversamente, il genere, che pure non si
lascia riassorbire integralmente nel sesso (secondo l’errore
biologicistico), ne è in parte ineludibilmente condizionato.8
Il genere si pone come la dimensione storico-sociale, cultu-
rale e simbolica dell’appartenenza al sesso biologico: è, se così
si può asserire, il sesso inteso nella sua dimensione culturale e
simbolica quale si è venuta determinando nel corso dell’avven-
tura storica dell’umanità. Il sesso è meramente biologico, là
dove il genere coincide con la definizione culturalmente, stori-
camente e socialmente cangiante del sesso stesso.
Sicché il genere, a differenza del sesso, è stabilmente a
cavallo tra natura e cultura, tra biologia e società. Non è mera
cultura, perché rimanda al dato biologico della differenza ses-
suale, pur senza risolversi in esso. E non è semplicemente
natura, in quanto presenta una sua specifica dimensione stori-
ca e culturale, ancorché quest’ultima non lo esaurisca del tutto.
Per natura, poi, esistono due sessi e diversi orientamenti
sessuali, tutti legittimi purché tra persone consenzienti e giun-
te alla maturità necessaria per compiere la scelta. Con i versi
dell’Ovidio: «Qualunque cosa dica Amore, rispettala: egli regna
e ha diritto su tutti gli dèi».9
Ebbene, il nuovo ordine prende le mosse dalla molteplicità
degli orientamenti per teorizzare il non sequitur della moltepli-
cità dei generi e dei sessi,10 liberamente eleggibili alla stregua
dei gusti e degli orientamenti stessi del consumatore solitario.
Di più, la formazione ideologica genderista si avvale di tale
molteplicità degli orientamenti per codificare l’inesistenza del-
la differenza sessuale tra maschi e femmine. In ciò risiede uno
dei suoi erramenti concettuali più macroscopici, sul quale più
diffusamente torneremo.

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6

La cattiva uguaglianza come indistinzione

«L’impossibilità di oltraggiare la natura è, a mio


giudizio, il più grande supplizio dell’uomo.»
D.-A.-F. de Sade, La nuova Giustina

Anche dal dispositivo di pensiero attivato dall’ideologia gender


si evince, una volta di più, l’incapacità del mondialismo capita-
listico di garantire l’uguaglianza, intesa come eguale libertà dei
diversi, a loro volta concepiti come espressioni differenziate
dell’identità del genere umano.1
L’impero della forma merce realizza unicamente forme illusorie
di uguaglianza. Da un lato, contrabbanda come idea di uguaglianza
la semplice destrutturazione degli stereotipi (razzismo, fanatismo,
sessismo), indubbiamente giusta, ma utilizzata come alibi per
lasciar sussistere, nemmeno più menzionati, lo sfruttamento di
classe e le disuguaglianze economiche sempre crescenti.
Dall’altro lato, come si è mostrato, l’integralismo economi-
co chiama uguaglianza quella che, in verità, è semplicemente
l’indistinguibilità propria della figura egemonica – e coerente
con il nuovo ordine globalitario – dell’essere-il-medesimo.
Si tratta di un processo intrinsecamente assurdo, non solo
perché funzionale alla creazione in vitro di atomi indistinguibi-
li, ma anche, sul piano ontologico, per via dell’impossibilità
stessa della creazione di sostanze identiche, secondo il principio
leibniziano dell’identità degli indiscernibili: non possono sus-
sistere due sostanze indiscernibili, ossia assolutamente indiffe-
renziate e identiche, perché, se vi fossero, esse coinciderebbero
e sarebbero un’unica e identica sostanza.2

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Il nuovo ordine erotico

Come le dame della corte di Hannover di cui narra Leibniz,


le quali cercavano invano nel parco due foglie perfettamente
uguali, così gli ideologi del mondialismo coltivano il folle sogno
di poter produrre «sostanze» umane svuotate di ogni identità
autonoma e, dunque, tali da poter essere modellate dai proces-
si della produzione e della circolazione.
La pratica di un autentico rispetto delle differenze dovreb-
be, invece, fondarsi sulla relazione e sul dialogo tra le culture e
le identità: le quali, senza imporsi coattivamente, neppure
dovrebbero annichilirsi a beneficio di un presunto «dialogo»
tra indifferenziati. La cultura e il dialogo possono solo esistere
ove vi siano pluralità e differenze disposte a relazionarsi e a
riconoscersi secondo il già richiamato nesso di identità e diffe-
renza. Il sempre celebrato «dialogo interculturale» può, in altri
termini, svolgersi unicamente in presenza di differenti culture
disposte ad aprirsi tra loro senza rinunciare a sé.
La dinamica del mondialismo consiste invece, come si è
evidenziato, nella flessibilizzazione delle identità e nella sussun-
zione di tutte le culture nell’unica sottocultura indifferenziata
del consumo individualistico nello spazio del mercato scevro
di simboli e culture, di tradizioni e di radici: le diversità e le
pluralità sono sacrificate sull’altare del medesimo, che finta-
mente promette rispetto e libertà, in realtà promuovendo l’im-
posizione del modello unico dell’uomo isolato.
Contrapposto al dialogo interculturale autentico, si ha così
il falso multiculturalismo funzionale al mercato, fondato sul
fuorviante presupposto dell’annullamento delle identità cultu-
rali come base ineludibile per il rispetto, la tolleranza e l’aper-
tura. Il globalitarismo aspira a rispecchiarsi in ogni cellula
della realtà, annichilendo ogni modo di esistere, di pensare, di
parlare e di scambiare che non sia quello modellato secondo
l’assiomatica del do ut des liberoscambista.
Dietro l’apparente proliferare delle screziature, dei colori e
dei plurali si nasconde quello che, con Hegel, potremmo vero-
similmente chiamare il «monocromatismo assoluto» (einfarbige
absolute Malerei)3 della società di mercato.

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La cattiva uguaglianza come indistinzione

Come ricordato da Marx, il denaro, «leveller radicale, dis-


solve tutte le distinzioni»4 e impone un’uniformazione del
reale e dell’immaginario che aspira a farsi planetaria e onniav-
volgente.
Per questo, sul piano dei costumi, la società dell’integralismo
economico senza frontiere si deve strutturalmente fondare sul
profilo antropologico neutro, gender fluid e unisex: ossia sul
fuorviante presupposto in accordo con il quale i due sessi
sarebbero costituiti su misura per il medesimo lavoro flessibile,
precario e reificato e sarebbero altresì portatori dei medesimi
desideri consumistici indistinti.5
Come sostenuto da un’esponente di queste tesi, «è in gioco
la fine dell’uomo in senso “occidentale”»,6 sostituito da un vuoto
vortice di frammenti scomposti e irrelati, modulari e liberamente
componibili secondo la nuova ars combinatoria postmoderna
e postumana.
Ciascun individuo deve ridefinirsi come unità seriale, onto-
logicamente uguale a tutte le altre e differente unicamente sul
fondamento del diverso valore di scambio di cui dispone. Deve
essere portatore del solo modo consentito di pensare, di senti-
re, di divertirsi, di produrre, di esistere, di gioire.
La falsa declinazione dell’uguaglianza come essere-il-mede-
simo impone il mercato come solo orizzonte granitico di senso
per l’umanità privata di ogni identità e riconfigurata come
sistema seriale di atomi interscambiabili.
Il livellamento coatto rimproverato, non di rado con buoni
argomenti, ai comunismi novecenteschi si realizza nella sua
forma più perversamente compiuta nella società capitalistica
post 1989. Secondo quanto evidenziato in modo pionieristico
da Ivan Illich nel suo studio programmaticamente intitolato
Gender, «inesorabilmente, le istituzioni economiche trasforma-
no i due generi, radicati nella cultura, in neutri economici
contraddistinti unicamente dal sesso disembedded, sradicato».7
Sulle orme di Illich, occorre riconoscere come la «degrada-
zione dell’amore a sessualità» e la «perdita del genere»8 proce-
dano di concerto e siano espressioni del medesimo processo di

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Il nuovo ordine erotico

ridefinizione del nuovo ordine amoroso sul fondamento socio-


economico del nuovo ordine mondiale neutro e neutralizzante.
Esso, come si è adombrato, riduce l’amore a consumo ero-
tico neolibertino, dissolve la comunità etica familiare nel siste-
ma dell’atomistica delle monadi postfamiliari e, in ultimo, pro-
muove come emancipativa l’ideologia genderista dell’individuo
unisex, neutro e libero da ogni identità sessuale e di genere, e
dunque completamente disponibile per le pratiche di manipo-
lazione tecnocapitalistica.
Come si è mostrato, la civiltà dei consumi, con la sua furia
del dileguare rivolta a ogni radice etica stabile e stabilizzante,
deve dissolvere e sradicare l’istituto della famiglia come compi-
mento della relazione amorosa: in suo luogo, tende a ridefinire,
sul modello del consumo, l’intero mondo affettivo sottoposto
alla deregulation etica nella forma del «sistema dell’atomistica»
eroticamente declinata per panconsumatori neutri e, dunque,
privi di interdizioni legate a identità preesistenti.
Così, non solo la sessualità è disgiunta dal vincolo amoroso:
lo sostituisce integralmente, neutralizzandolo senza riserve.
Mai prima dell’avvento del nuovo ordine amoroso con
genere liberalizzato e coessenziale al market system liquido-
finanziario del capitalismo assoluto si era prodotta un’integra-
le dissociazione della componente delle pratiche del sesso
dall’amore come unità duale.
In questo senso, il genderismo è un postmodernismo. Tra i
suoi fondamenti, si annovera il relativismo erotico, con l’annes-
sa decostruzione nichilistica del nesso di identità e differenza
nell’ambito erotico.
Da ciò segue la disgiunzione completa del sesso dalle dimen-
sioni interconnesse dell’amore, della famiglia e di quella pro-
creazione che già Herder aveva esaltato come la potenza divina
e come la scintilla della creazione, che genera l’uno da due.9
Tradizionalmente, proprio per l’intrinseca inafferrabilità
dell’essenza dell’amore, gli amanti non sanno precisamente dire,
nei loro discorsi amorosi, cosa cerchino l’uno dall’altro. Quel
che è certo è che il piacere scaturente dalla sfera sessuale, per

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La cattiva uguaglianza come indistinzione

determinante e imprescindibile che sia, non è la sola causa, né


la principale. L’amore non potrebbe sussistere né rimuovendo-
lo, né risolvendosi interamente in esso, come anche insegna il
già richiamato passaggio del Simposio platonico.10
Come evidenzia Lacan, propriamente e in sé considerato,
«il rapporto sessuale non esiste» (il n’y a pas de rapport sexuel),11
giacché esso non è, a rigore, un rapporto. Ciascuno resta con-
centrato su se stesso e l’atto sessuale, anziché unire, separa. E
fa sì che ognuno sia in rapporto con sé mediante l’altro, ridot-
to a semplice medium.
In quest’ottica, l’amore è essenzialmente diverso dal sesso,
perché solo nell’amore la mediazione dell’altro vale per se stes-
sa. Ed è, anzi, il fondamento stesso del nesso amoroso come
relazione donativa centrata sulla figura dell’essere-per-l’altro.
Solo nell’essere-per-l’altro dell’amore il sesso stesso acquista
quella valenza autenticamente relazionale, di cui di per sé sareb-
be privo.
Se il sesso in sé inteso genera una sorta di individualismo
gaudente condiviso, l’amore come unità duale trova nel sesso
una propria funzione espressiva, una propria conseguenza e
una determinazione essenziale, ma mai esclusiva. In questa luce,
si spiega la definizione che, tra le altre, delineò Hegel dell’amo-
re, etichettandolo come «un sentimento della vita eguale alla
propria, né più forte, né più debole».12
In questa cornice di senso, ancora, si comprende la defini-
zione, a tutta prima paradossale, prospettata da Lacan, per cui
«l’amore è una supplenza all’inesistenza del rapporto sessuale»
(l’amour, c’est ce qui supplée au rapport sexuel).13 Nel tempo del
neoedonismo libertino le regioni dell’amore tendono a restrin-
gersi sempre più, mentre si estendono a dismisura quelle del
sesso deregolamentato e postfamiliare.
La globocrazia sans frontières del fanatismo economico, per
inculcare la logica del nuovo ordine amoroso nelle menti mani-
polate e ortopedizzate dal neo-orwelliano Ministero dell’Amo-
re, deve di necessità annichilire l’idea stessa della differenza di
genere e di sesso come ultimo invalicabile limite in grado di

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Il nuovo ordine erotico

contenere le pratiche dell’onnimercificazione materiale e imma-


teriale.
Se, sulle orme di Marx, la logica del capitale consiste nell’ab-
battimento di ogni barriera materiale e immateriale in grado di
perimetrare uno spazio altro rispetto alla logica della reificazione
liberoscambista, se ne può con diritto inferire che tale abbatti-
mento si dà anche, con eguale intensità, nell’ambito dell’erotica.
In quest’ultima si manifesta nella forma della dissoluzione
dell’identità sessuale e di genere come ultima frontiera in grado
di porre limiti e norme alla mercificazione integrale della vita
in senso liberal-libertario.
La vita stessa, ora, diviene ente neutro, asessuato e disponi-
bile, privo di un’identità preesistente rispetto ai processi della
produzione e, dunque, pronta a ricevere, nella sua fluidità
indifferenziata, quelle a tempo determinato che la volontà di
potenza tecnocapitalistica vorrà imporle.
In luogo della differenza di genere e di sesso, il nuovo ordi-
ne amoroso deve, perciò, imporre il nuovo profilo del consu-
matore, aperto a ogni forma di plusgodimento erotico e di
pluslavoro edonistico: il soggetto ideale per le pratiche del
panconsumismo sessuale, per l’edonismo anarchico liberal-
libertario e per la ridefinizione integrale della società civile come
sistema dei bisogni deeticizzato e concorrenziale, senza più
padri e madri, senza più cittadini e cittadine, popolato esclusi-
vamente da consumatori votati alla liquidità erotica diasporica
di don Giovanni.
Questa ridefinizione integrale della società sarebbe, per
Illich, del tutto coerente con l’assetto stesso della società indu-
striale tardocapitalistica. Quest’ultima «non può esistere se non
impone certi presupposti unisex: il presupposto che entrambi
i sessi siano fatti per lo stesso lavoro, percepiscano la stessa
realtà e abbiano, a parte qualche trascurabile variante esteriore,
gli stessi bisogni».14
Nel nuovo sviluppo del cosmomercatismo, da intendersi
gramscianamente come «prolungamento organico»15 della pre-
cedente fase a base fordista, v’è un importante aspetto che si

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La cattiva uguaglianza come indistinzione

aggiunge a quello evidenziato da Illich, confermandolo: la


necessità sistemica dell’individuo unisex e seriale si spiega non
solo in ragione del fatto che questi figura come il mero eroga-
tore di forza lavoro e come il semplice supporto per le pratiche
del consumo. Accanto a questa ragione, e sinergica rispetto a
essa, ve n’è un’altra. L’accumulazione flessibile si sviluppa pre-
carizzando integralmente il precedente mondo borghese e
proletario, flessibilizzando la natura umana, destabilizzando le
solide radici del mondo etico, decostruendo la differenza ses-
suale come ultimo baluardo dell’identità dell’essere umano come
ente irriducibile al neutro del consumo capitalistico e alla ride-
finizione, in termini heideggeriani, dell’essente come Bestand,
come «fondo disponibile» per la smisurata volontà di potenza
tecnocapitalistica.16

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7

Genere e sesso prima del capitale,


nel capitalismo industriale e in quello assoluto

«La diversità dei sessi rientra nella perfezione


della natura umana.»
T. d’Aquino, Somma teologica

Per quel che concerne i temi in questione, è possibile indivi-


duare una differenza dirimente tra le società precapitalistiche,
la società capitalistica borghese e l’odierno «regno animale
dello Spirito» del cosmo capitalistico.
Anticipando apoditticamente quanto esamineremo più este-
samente in seguito: le società precapitalistiche si reggono sulla
distinzione tra sesso e genere, quella capitalistica borghese sulla
differenza di sesso ma non più di genere, e l’odierna società
turbocapitalistica flessibilizzata postborghese rimuove entrambe.
Quelle che Marx definiva genericamente le «forme preca-
pitalistiche della produzione» si configurano come società
centrate sull’autosussistenza (M-D-M, Merce-Denaro-Merce,
citando il Capitale marxiano) e, sul côté sessuale, sulla conser-
vazione della differenza di genere.1
Quest’ultima si riflette anzitutto nella sfera lavorativa, nei
cui spazi uomini e donne svolgono mansioni differenti legate al
diverso genere. La differenza di sesso e quella di genere sono
riconosciute, ancorché vengano troppo spesso impiegate ideo-
logicamente come base per l’ingiustificata sottomissione della
donna, contro la quale Marx prende posizione senza riserve.
Dal suo punto di vista, l’emancipazione reale della società si
misura a partire dal grado di emancipazione in essa conquista-
to dalla donna.

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Genere e sesso prima del capitale

Con il transito al moderno modo capitalistico della produ-


zione, l’autosussistenza (M-D-M) viene spodestata dalla logica
della valorizzazione del valore (D-M-D1, Denaro-Merce-Dena-
ro1): il genere tende a essere riassorbito nel sesso, nel trionfo
di singoli soggetti neutri o, rectius, di singoli erogatori di forza
lavoro sottoposti all’estorsione del pluslavoro. Il medesimo
ordine dello sfruttamento va, ora, a investire uomini e donne,
che sono egualmente sfruttati dal circuito della produzione
capitalistica e dal sistema padronale e concentrazionario della
fabbrica.
Il capitale impone adesso il medesimo lavoro, le medesime
operazioni e i medesimi ruoli agli uomini e alle donne.2 Essi
restano ancora distinti quanto al sesso, ma la loro differenza di
genere tende sempre più a essere soppressa: il maschile si impo-
ne anche per il femminile, nella misura in cui le donne sono ora
coartate allo stesso lavoro di fabbrica maschile.
Secondo la differenza sessuale, vi sono maschi e femmine,
ma, secondo la differenza di genere, tendono a sparire gli uomini
e le donne poiché si universalizza il modello maschile del lavo-
ratore salariato, lo «schiavo salariato» messo a tema da Marx.3
Come sottolineato da Illich, è attestato da fonti storiche e
documenti dell’epoca che, con il transito al modo capitalistico
della produzione e allo stesso lavoro per uomini e donne, que-
ste ultime erano solite lagnarsi per la loro nuova posizione, che
vivevano in modo niente affatto emancipativo: per la prima
volta, gli uomini avevano preso a impartire loro ordini nella
sfera lavorativa.4
Fino a quel momento, per ingiustamente subordinata che
potesse essere la loro posizione, le donne non avevano preso
ordini dagli uomini nel lavoro, proprio perché esse disponeva-
no di una propria dimensione specifica, legata al genere e,
dunque, difficilmente accessibile al mondo maschile. Ciò indu-
ce Illich a sostenere che «nel regno del genere, uomini e donne
sono reciprocamente interdipendenti: e questa dipendenza
reciproca pone limiti alla lotta, allo sfruttamento e alla frustra-
zione».5

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Il nuovo ordine erotico

Queste patologie non sono affatto inesistenti nel mondo che


precede il capitale: ma, in quest’ultimo, la condizione della donna
diventa, se possibile, anche peggiore in ragione della neutralizza-
zione della differenza di genere. La precedente differenziazione,
implicante una separazione di ruoli e mansioni, è soppressa: in
suo luogo, subentra l’universalizzazione del modello maschile,
con annessa sottomissione integrale della donna.
Per questa via, la subordinazione femminile si raddoppia,
in quanto ella è ora sfruttata e subalterna anche nell’ambito del
lavoro, che in precedenza era rimasto, entro certi limiti, diver-
sificato e incommensurabile rispetto a quello maschile.
Infatti, nell’ordine del capitalismo industriale, le donne
erano scadute al rango di «secondo sesso», sottomesso a quel-
lo maschile, autoproclamatosi «primo»: «Quando entrambi i
generi vengono spogliati e neutralizzati, è sempre l’uomo ad
avere il sopravvento».6
Si realizza, in tal maniera, il teorema – per certi versi un
unicum nel panorama premoderno – di Platone: uomini e don-
ne differiscono unicamente in relazione al fatto che «la femmi-
na partorisce e il maschio copre».7 La diversità è limitata all’am-
bito sessuale, ma è annullata sul versante del genere, di fatto
inesistente.
Nella narrazione platonica, tale assunto comporta che, per
quel che concerne la vita sociale e l’amministrazione della «cit-
tà giusta» (καλλίπολις), uomini e donne siano di fatto indistin-
guibili. Infatti, precisa Platone, «le attitudini naturali sono
similmente disseminate nei due sessi, e natura vuole che tutte
le occupazioni siano accessibili alla donna e tutte all’uomo».8
Tanto i primi quanto le seconde, a suo avviso, possono
svolgere la mansione di guardiani della città, né esistono, pro-
priamente, ruoli e mansioni che siano specificamente maschili
o femminili: «donne e uomini presentano la stessa naturale
attitudine alla guardia dello stato [ἡ αὐτὴ φύσις εἰς φυλακὴν
πόλεως]»,9 essendo la differenza sessuale che li divide a tal
punto irrilevante, sotto questo profilo, da poter essere accosta-
ta a quella che distingue i chiomati dai calvi.

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Genere e sesso prima del capitale

Certo, a giudizio di Platone, non si può omettere il fatto che


la donna è «più debole dell’uomo»10 e che, quindi, a essa devo-
no venire assegnati compiti militari meno faticosi e pericolosi.
Ma, per il resto, uomini e donne sono perfettamente interscam-
biabili in ogni settore, a tal punto che, per Platone, esse potran-
no tranquillamente «fare ginnastica ignude nelle palestre insie-
me con gli uomini»,11 in quanto «si vestiranno di virtù anziché
di abiti».12
Il capitalismo borghese dell’evo industriale traduce in atto,
come si ricordava, l’indicazione di Platone mediante la produ-
zione del modello di lavoratore unisex sul piano del genere, per
quanto ancora differenziato per quel che inerisce all’ambito del
sesso.
È ammessa la differenza sessuale tra maschi e femmine, ma
tende a eclissarsi quella di genere tra uomini e donne: alle
seconde è imposto dall’ordine della produzione il modo di
lavorare, esistere e pensare proprio dei primi, essendo per sua
natura il capitalismo fordista di tipo muscolare e maschilista.
Per quel che, infine, concerne l’avvento del nuovo ordine
mondiale, esso tende ad annullare la differenza sia sul piano del
genere, sia su quello del sesso. L’individuo è, ora, concepito come
un atomo indifferenziato di consumo di merci e di godimento,
sottoposto come mai prima alle pratiche dello sfruttamento
lavorativo e privato delle ultime tracce naturali e biologiche
avvaloranti l’esistenza di una natura umana che, se violata, può
rivoltarsi in nome dell’alienazione a cui è condannata.
Se, primieramente, l’industrializzazione riconfigurò il lavo-
ro, che fino ad allora era sessuato, in lavoro astratto neutro
pensato indistintamente per uomini e donne,13 fu poi il capita-
lismo di libero consumo e di libero costume ad approfondire
tale logica di neutralizzazione.
Il conflitto tra i generi è scaturito o, se non altro, si è acuito
smisuratamente in ragione del fatto che i due sessi sono stati
esizialmente condotti a competere sullo stesso terreno: hanno
rinunziato a quelle differenti specificità che li rendevano com-
plementari più che concorrenti, solidali più che antagonistici.

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Il nuovo ordine erotico

Insomma, contro la tanto in voga vulgata genderista, è l’omo-


logazione e non la differenziazione delle identità a cagionare
tensioni e conflittualità, prevaricazioni e violenze, sottomissio-
ne dei più deboli ai più forti.
La subalternità della donna, propria delle precedenti fasi,
non è annullata mediante l’instaurazione del nuovo ordine
amoroso: al livello della donna sono ora considerati e trattati
tutti gli atomi unisex costituenti la nuova classe subalterna del
precariato globale.14 Ne scaturisce il profilo antropologico del-
la «donna a una dimensione».15
Da un diverso angolo prospettico, l’eguaglianza intesa e
attuata nella forma alienata dell’essere-il-medesimo comporta
l’«uguaglianza dell’irrilevanza»,16 come la etichettava Hegel,
ossia il livellamento proprio dell’essere tutti egualmente irrile-
vanti: la società genderizzata è, in pari tempo, una società che
rimuove sempre più la differenza di sesso e di genere e, insieme,
generalizza il modello della donna come soggetto subalterno
nel rapporto di forza capitalistico.
Il capitalismo flessibile tratta egualmente tutti i suoi suddi-
ti alla stregua delle donne. Promette emancipazione, annullan-
do la differenza tra uomo e donna; e produce l’esatto contrario,
abbassando la società tutta al livello della donna, ossia del
soggetto storicamente ideale per lo sfruttamento coessenziale
al modo capitalistico della produzione.
La falsa attenzione che oggi l’ordine del discorso e della
produzione rivolge al mondo delle donne si spiega essenzial-
mente secondo questa chiave ermeneutica.

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8

Società femminilizzata
e supersfruttamento capitalistico

«Il divenire donna colpisce egualmente maschi


e femmine.»
G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani

La flessibilizzazione delle masse si accompagna a un’inedita


femminilizzazione del lavoro.1 Tale espressione rimanda a un
aspetto che è, insieme, quantitativo e qualitativo.
Per un verso, infatti, allude al fatto obiettivo che, negli
ultimi decenni, si è registrata un’elevatissima partecipazione
delle donne al mercato del lavoro, non di rado in posizioni di
prim’ordine.
Per un altro verso, rimanda all’impronta marcatamente
femminile assunta qualitativamente dai caratteri del lavoro
postfordista. In altri termini, sempre più donne accedono al
mondo del lavoro flessibile e precario e, al contempo, quest’ul-
timo si fa sempre più, per sua natura, femminile nei modi e
nelle caratteristiche, soprattutto per quel che concerne la mobi-
lità, l’instabilità e l’assetto cognitivo, neuronale e immateriale.2
Il capitalismo fordista e maschilista è ora sostituito da un
non meno alienante e predatorio cosmomercatismo flessibile e
di consumo di tipo più propriamente femminile. In effetti, da
un punto di vista storico, il lavoro femminile è sempre stato
intrinsecamente caratterizzato da quelle prerogative che ora la
flessibilizzazione della fase assoluta tende a rendere valide al di
là di ogni barriera di genere.
La stessa duplicità che, fin dal loro ingresso nel mondo del
lavoro, ha reso le donne a un tempo madri e lavoratrici, costrin-

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Il nuovo ordine erotico

gendole di fatto a gestire spesso in simultanea attività moltepli-


ci, con costanti variazioni e incessanti sovrapposizioni tra i
segmenti del tempo lavorativo e di quello esistenziale, diventa
oggi cifra universale della classe del precariato.3
Storicamente, in effetti, il lavoro delle donne si presenta più
frammentato e discontinuo, irregolare e meno normato, oltre
che retribuito con salari au dessous di quelli maschili. In forza
dell’esecrabile narrazione maschilista che storicamente le pre-
dica «inferiori» rispetto all’essere umano di sesso maschile, le
donne sono state oggetto di trattamenti peggiori non solo per
quel che concerne la retribuzione, ma anche in riferimento agli
orari, alla carriera e alle tutele. Sono state obbligate ad assume-
re doppi e tripli ruoli lavorativi, con confini temporali evane-
scenti non solo tra ciascuno di essi, ma anche, strutturalmente,
tra tempi lavorativi e tempi esistenziali.4
Questa condizione, storicamente riservata alle donne, diven-
ta oggi, con l’accumulazione flessibile, il paradigma generale,
esteso anche alla popolazione non femminile:5 in balia della new
economy postfordista, l’umanità tutta è mobile. Il maschilismo
fordista si rovescia, così, dialetticamente nel femminismo pre-
carista.
Il lavoro della fabbrica fordista, in effetti, era ab intrinseco
maschile (sebbene, come è noto, non fossero certo escluse le
braccia femminili), incardinato sulla forza e su attività tali da
richiedere sforzi, muscoli e un massiccio dispiegamento di
energia. Come si è sottolineato, si fondava sulla generalizzazio-
ne del modello maschile e, dunque, sull’annullamento – eman-
cipativo esclusivamente per il capitale e la sua auri sacra fames –
della distinzione di genere tra uomini e donne.
Con il transito al paradigma flessibile, la fabbrica arretra
sullo sfondo e in primo piano si pone quella che è stata defini-
ta l’«economia informazionale»6 o, alternativamente, il «capi-
talismo cognitivo»,7 basato sui neuroni più che sui muscoli,
sulle teste più che sui corpi, sulla flessibilità anomica più che
sulla monotonia disciplinare.
Questo tipo di lavoro in genere era svolto dalle donne negli

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Società femminilizzata e supersfruttamento capitalistico

uffici e tende oggi a diventare un modello universalmente vali-


do, sempre più in sostituzione della vecchia fabbrica fordista.8
La flessibilizzazione postfordista del lavoro coincide, in pari
tempo, con una sua femminilizzazione generale.
Il tipo ideale della fase fordista era il cosiddetto male bread-
winner, un adulto di sesso maschile, padre di famiglia e unico
percettore di reddito. Con un contratto di lavoro per lo più di
tipo subordinato, a tempo indeterminato e full time, tale sog-
getto, in seguito a una formazione professionale relativamente
breve, occupava in forma stabile e continuativa il medesimo
impiego nella stessa ditta (o nello stesso settore professionale),
finché non perveniva al momento del pensionamento.
La condizione precaria è, al contrario, essenzialmente femmi-
nile nella misura in cui tende a universalizzare il modello duttile
e flessibile su cui tradizionalmente è stato costretto a costituirsi
il lavoro delle donne, che, in questo senso, ha rappresentato una
sorta di laboratorio ante litteram per la creazione generalizzata
del modello flessibile di lavoro, obliquo e sottopagato, inter-
mittente e frammentato, modulare e ipersfruttato.9
Se, nella fase fordista, il nesso tra maschile e femminile era
sbilanciato a favore del primo, ora, nel quadro dell’accumula-
zione flessibile, lo è a favore del secondo. La prima unilaterali-
tà ha cessato di esistere e, in suo luogo, ne è subentrata un’altra.
Si verifica, per questa via, una drastica inversione di tendenza:
nella precedente fase dialettica, erano le donne a doversi con-
formare all’elemento maschile per accedere ai ruoli di successo
e al mondo del lavoro. Ora, nell’ordine della fase assoluta, sono
gli uomini a dover imitare il comportamento femminile, affran-
candosi dalla virilità come impedimento rispetto all’integrazio-
ne sociale nel quadro della generale svirilizzazione turbocapi-
talistica.10 L’esecrabile unilateralità maschilista del fordismo è
sostituita da un’altrettanto esecrabile unilateralità femminista
del precarismo.
Non più la forza e l’onore, la capacità oppositiva e la lotta,
ma il nuovo ordine valoriale connesso con l’elemento femmineo
tende a prevalere. Dalla capacità di stabilire rapporti interper-

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Il nuovo ordine erotico

sonali al sapersi adeguare in maniera celere ed efficace alla


mentalità prevalente, dalla docilità arrendevole alla fragilità
propria della vittima: sono queste le attitudini che il turboca-
pitalismo postfordista impone su tutto il giro d’orizzonte ai suoi
sudditi femminilizzati sul piano emotivo come su quello pret-
tamente lavorativo.
Dal maschilismo ancora vivo nella prima metà del Novecento,
e rappresentato in forme smisurate ed eccessive dalle messe in
posa, spesso grottesche, della virilità a opera dei regimi totalitari
rossi e neri, si è passati disinvoltamente al suo rovesciamento
in un femminismo egualmente univoco e coerente con il nuovo
assetto della produzione: è ora l’uomo a dover diventare donna,
adattandosi senza riserve al nuovo ordine svirilizzante del capi-
talismo postfordista. Da un estremo alienato si è senza soluzione
di continuità transitati a un estremo egualmente alienato.11
In luogo dell’emancipazione femminile, l’integralismo libe-
rale produce la femminilizzazione della società, la generalizza-
zione universale della condizione femminile, salarialmente
peggiore, meno garantita e meno stabilizzata.12 In questo senso,
l’homo instabilis condannato al precariato lavorativo e alla
flessibilità esistenziale è, per sua natura, un individuo femmi-
nilizzato.
La donna ha, per molti versi, cessato di essere un sesso. È
divenuta un ideale universale prescrittivo, con annesso impe-
rativo della svirilizzazione integrale della società sfociante nel-
la sempre iterata accusa al maschio come figura autoritaria e
aggressiva, quando non «superata» dalla storia.
È, ad esempio, quanto apertis verbis sostenuto da Telmo
Pievani in un programmatico testo dal titolo Il maschio è inuti-
le, nel quale la terminologia scientifica darwiniana occulta una
lampante vocazione ideologica e politica, che conduce l’autore
a disinvolte esternazioni come la seguente: «In natura il sesso
debole è quello maschile, non c’è più dubbio. Il futuro evolu-
tivo è donna».13
Siffatte tesi, nelle quali si coagula lo spirito del tempo, sono
largamente diffuse. Basti rammentare, ancora, a mo’ di exem-

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Società femminilizzata e supersfruttamento capitalistico

plum, il testo di Aldo Cazzullo, dall’inequivocabile titolo Le


donne erediteranno la terra, nelle cui pagine, in riferimento
all’evo flessibile, si tematizza senza pudore «il secolo del sor-
passo della femmina sul maschio».14 Si tratta, a rigore, di tesi
dalla forte valenza discriminatoria, che de facto applicano al
genere ciò che a suo tempo De Gobineau, non meno sciagura-
tamente, riferì alle razze nel suo Saggio sulla disuguaglianza
delle razze umane, ritenendo di aver individuato una nuova
razza superiore.15
Allo scandalo che, giustamente, suscitano oggi le tesi di De
Gobineau sulla superiorità naturale di talune presunte razze
non si accompagna un eguale sentimento diffuso di indignazio-
ne rispetto alle posizioni circa la supremazia fisiologica di un
sesso sull’altro.
Nell’ordine dell’accumulazione flessibile del capitale, l’esal-
tazione apriorica del femminile procede di conserva con la
demonizzazione preventiva del maschile. È nel vero Claudio
Risé allorché, nel suo Maschio selvatico, esibisce con acribia le
diverse spiegazioni dell’oggi in atto «indebolimento identitario»16
del maschio, che pone all’ordine del giorno una «questione
maschile».17
E, non di meno, il pluricausalismo non deve indurre a omet-
tere la causa principale che, pure in concomitanza con altre, ha
determinato l’orientamento generale della società svirilizzata,
che, come si è sottolineato, coincide con il transito a una nuova
figura della produzione capitalistica (accumulazione flessibile),
intrinsecamente fondata sull’universalizzazione del lavoro tra-
dizionalmente femminile e sulla convergente neutralizzazione
dei valori maschili, centrali nel precedente ordine fordista e ora
divenuti obsoleti nella nuova forma del produrre e del consu-
mare.
La Legge del capitalismo disciplinare e repressivo fordista
necessitava dell’enfatizzazione del ruolo del padre come suo
simbolo sfociante senza soluzione di continuità nell’autoritari-
smo repressivo, del quale i totalitarismi novecenteschi restano
forme paradigmatiche.

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Il nuovo ordine erotico

Al contrario, il capitale postsessantottesco di libero consu-


mo e di libero costume non soltanto non necessita più della
figura del padre: deve abbatterla, annichilendo con essa ogni
simulacro della Legge a beneficio del desiderare consumistico
illimitato.
Il capitalismo repressivo centrato sull’enfatizzazione iper-
bolica della Legge e del padre si rovescia, lungo l’arco tempo-
rale racchiuso tra il Sessantotto e il nostro presente, nel nuovo
totalitarismo glamour di free market e free desire, fondato sulla
sostituzione della figura della Legge normante con quella del
Desiderio anomico.
Sul piano delle superstrutture, un siffatto transito si esprime
mediante la continua delegittimazione della figura del padre e
dell’uomo tout court.
In tale cornice di senso, si spiega perché, nell’ordine del
discorso egemonico, i maschi figurano in quanto tali e senza
distinzioni come violenti e patriarcali, protosessisti e molesta-
tori, femminicidi e perpetratori di iniquità di genere.
La forza pervasiva del quadro superstrutturale egemonico
è a tal punto radicata, che a nulla varrà adombrare come la
messa sotto accusa di un’intera categoria – quella maschile – per
caratteri innati e biologici, corrisponda inevitabilmente a una
forma di razzismo e di discriminazione.
Tale discriminazione, basata non già sulla pelle, bensì sul
genere, sfocia in gerarchie morali inammissibili e, non di meno,
oggi comunemente ammesse, perché celebrate senza posa dai
padroni del discorso. Tali gerarchie morali sono inammissibili
in sé, come ogni discriminazione (e, in sommo grado, per quel-
le fondate su elementi biologici), ma lo sono anche in ragione
del fatto che sono empiricamente confutate dalle dure repliche
della realtà.
Sappiamo, ad esempio, che è un mero ens imaginationis la
distinzione manichea – punto fermo del pubblico discorso
mediatico e giornalistico – tra il genere maschile intrinsecamen-
te malvagio e dominatore, da una parte, e quello femminile
strutturalmente buono e sottomesso, dall’altra.

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Società femminilizzata e supersfruttamento capitalistico

In antitesi con lo storytelling dominante e gravido di ideo-


logia, a commettere violenza sono soggetti appartenenti a entram-
bi i sessi, soprattutto se si considera che la violenza si pratica in
molti modi. Accanto a quello immediatamente fisico (nel qua-
le, forse, può darsi un’effettiva prevalenza maschile), v’è anche
quella psicologica.
I dati disponibili dimostrano che anche le donne, e in quo-
te non marginali, sono protagoniste attive della violenza, tra
loro ma anche ai danni degli uomini. Ciò impone, una volta di
più, l’esigenza di prendere congedo dalla «vuota profondità»
delle attribuzioni manichee di genere (secondo le quali un
genere sarebbe naturaliter buono e l’altro malvagio), per tor-
nare a ragionare in termini di responsabilità individuali, a pre-
scindere dal sesso di appartenenza.
Coerente con il nuovo ordine della società femminilizzata
del padre evaporato, la colpevolizzazione ai danni del genere
maschile svolge un’ulteriore funzione di primo piano nel quadro
della superstruttura dominante: giova a quella orizzontalizza-
zione del conflitto promossa in ogni modo dai padroni del
discorso.
Nella lotta di genere orizzontale tra signori e signore, il
ruolo dell’oppressore non è più assegnato allo sfruttatore che
sta in alto, a prescindere dal suo sesso e dal suo orientamento:
è attribuito al genere maschile, reo di opprimere da sempre
quello femminile mediante il patriarcato e il sessismo.
Di conseguenza, la liberazione, una volta di più, non è inte-
sa, nel discorso pubblico millimetricamente manipolato, come
affrancamento dal classismo, ma come messa in congedo del-
l’«usurpazione maschile» e della figura del padre: il nesso di
forza capitalistico non solo non è neppure sfiorato, ma, di più,
è rinsaldato nel suo nuovo assetto.
Tipica del nuovo Zeitgeist postborghese e flessibile, l’esal-
tazione della femminilità e la parallela delegittimazione della
mascolinità corrispondono a un mutamento paradigmatico nel
quadro strutturale della produzione e nel complessivo blocco
storico vigente.

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Quest’ultimo è transitato a una fase che necessita intrinse-


camente: a) delle condizioni lavorative tradizionalmente impo-
ste alle donne e ora destinate a diventare generalizzate a pre-
scindere dal sesso di appartenenza, e b) del depotenziamento,
condotto fino all’estremo della neutralizzazione, della figura del
padre come emblema vivente della Legge normante il deside-
rare e dell’autorità politica in grado di porre un limite al dispo-
sitivo intrinsecamente illimitato del tecnocapitalismo.
La glorificazione mediatica del maschio dalle sembianze
virili e dalla esibita energia muscolare, propria del capitalismo
fordista novecentesco, è spodestata a vantaggio della nuova
santificazione post 1989 dell’individuo femminilizzato e postvi-
rile, coerente con il paradigma turbocapitalistico della flessibi-
lità arrendevole e dell’ipersfruttamento docile, del desiderare
anomico e del mercato deregolamentato e permanentemente
sottratto al Nomos della politica.
Nell’epoca dell’accumulazione flessibile, pertanto, si verifi-
ca strutturalmente quel processo che Deleuze aveva precorso
tratteggiando, con timbro profetico, il «divenire donna del
lavoro»,18 perché assurgono al rango di paradigma generale la
frammentarietà della prestazione e la complessità della dipen-
denza che le donne hanno patito per generazioni sulla loro
carne viva.
Anche sotto questo profilo, tende strutturalmente ad anda-
re perduta la distinzione tra uomo e donna, sostituita dal nuo-
vo profilo dell’«io globale»19 e dell’individuo unisex, che vende
forza lavoro intermittente e acquista merci usa e getta, che
diventa genericamente femminile o maschile a seconda delle
sempre cangianti esigenze dell’economia.20
Per questo, in coerenza con la femminilizzazione del lavoro,
si sta producendo una convergente femminilizzazione della
società, con annessa desacralizzazione della virilità e della figu-
ra del padre. Virilità e paternità non soltanto hanno cessato di
essere valori nell’Occidente postfordista: quest’ultimo ha, di
fatto, integralmente aderito a valori tradizionalmente femmini-
li come la fragilità, la debolezza e la docilità, per accomiatarsi

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Società femminilizzata e supersfruttamento capitalistico

da quelli più propriamente maschili come l’autorità e la forza,


il coraggio e l’opposizione.
Il Servo stesso da soggetto oppositivo, antagonistico e viril-
mente in lotta, è oggi divenuto fragile e remissivo, ideologica-
mente avverso alla forza e al conflitto, che pure subisce quoti-
dianamente, pronto a chiedere con ossequio più che a ottenere
combattendo.

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La donna a una dimensione. Dal maschilismo


fordista al femminismo consumista

«In natura il sesso debole è quello maschile,


non c’è più dubbio. Il futuro evolutivo è donna.»
T. Pievani, Il maschio è inutile

In coerenza con l’ordine di quello che, con Gramsci, potremmo


qualificare come il «blocco storico» capitalistico post 1968,
centrato sulla rimozione dell’autorità e sull’avviamento di quel
processo di évaporation du père oggi giunto a compimento, la
società femminilizzata, con la sua specifica «cultura del piagni-
steo»,1 celebra la vittima come solo possibile eroe.2 E fa valere
una condizione di «matriarcato psicologico generalizzato»,3
ossia una sorta di permanente demonizzazione di ogni valore
virile, subito demonizzato dalla neolingua come inappellabil-
mente «sessista», «maschilista», «discriminatorio», «paternali-
stico», «patriarcale» e «omofobo».4
Se, come mostrato da Badiou, il Novecento, pur con il suo
carico di violenza e di crudeltà, è stato un «secolo eroico»,5 che
ha provato virilmente ad affermare l’esistenza del non ancora
esistente e il primato del politico sull’economico, l’epoca post
1989 si è venuta profilando come fisiologicamente antieroica.
Ha destituito la figura stessa dell’eroe, sostituendola con
quella della vittima, la cui caratteristica portante sta nel subire
e nell’essere sconfitta. L’eroe è oggetto di rispetto e di mimesi,
la vittima di compassione.
La lezione che se ne ricava è, in effetti, fin troppo chiara
nella sua portata ad alto tasso adattivo: per il Servo postprole-
tario femminilizzato e svirilizzato il vero eroismo consisterebbe

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La donna a una dimensione

nell’atteggiarsi a vittima passiva e non violenta dei processi di


supersfruttamento e di lineare privazione dei diritti fondamen-
tali, ai quali è sottoposto nella cornice post 1989.
Così deve anche essere inteso, inter alia, l’oggi imperante
«pacifismo» delle sinistre arcobaleno: che, nell’oblio integrale
della lettera e dello spirito di Gramsci e di Lenin, al conflitto
del Servo in cerca della propria emancipazione hanno sostitui-
to la belante e impotente via dell’accettazione vittimistica delle
ingiustizie; e alla lotta contro l’imperialismo made in USA han-
no preferito l’elogio salmodiante di quella «non violenza» che,
di fatto, non è se non il riconoscimento del monopolio della
violenza dei dominanti e la convergente negazione, per i domi-
nati, del diritto di resistere, di difendersi, di lottare e di vim vi
repellere.
La società della fase assoluta e flessibile propria del tempo
dell’evaporazione del padre diventa matriarcale e femminile,
svirilizzata e posteroica.6 Essa risulta centrata su un potere meno
direttamente visibile e più fantasmatico, che fa leva sulle coscien-
ze, sulla desimbolizzazione e sulla sottomissione gaudente dei
sudditi deboli e remissivi, in attesa di concessioni dall’alto e non
più disposti alla lotta.
L’oltreuomo è un individuo femminilizzato, incapace di
esprimere virilmente ogni forma di autorità e di capacità oppo-
sitiva, remissivo e docile, privo di coscienza di classe, di coscien-
za nazionale e di coscienza di genere.7 Subisce in silenzio, con
ossequiosa sottomissione, gli attacchi che quotidianamente
subisce a opera del Signore globalista in rivolta nel quadro del
totalitarismo glamour del libero mercato mondiale.
È in connessione con la nuova figura flessibile e precaria del
modo della produzione che deve essere spiegata la sottocultura
degli odierni usi postmoderni del femminismo: i quali, avulsi
dalle precedenti istanze del glorioso femminismo emancipativo
e anticapitalistico, figurano come mera ideologia di accompa-
gnamento di un capitale fattosi esso stesso femminile e sviriliz-
zante, posteroico e postvirile.8
La critica femminista del capitalismo fordista, keynesiano

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Il nuovo ordine erotico

e, in modo sinergico, del modello patriarcale e maschilista di


società giova oggi principalmente alla santificazione del nuovo
capitalismo flessibile liquido-finanziario – permissivo più che
disciplinare – per masse femminilizzate tanto nella forma dell’ero-
gazione della forza lavoro (multitasking, «cognitariato», part
time, eccetera), quanto nei modi della subordinazione docile e
intrinsecamente non virile.
Tesa alla produzione di una massa di servi con profilo remis-
sivo e docile, passivo e vittimistico, privi della virilità proletaria
(antagonismo, conflittualità, resistenza) e di quella borghese
(patriottismo, onore, fedeltà), la svirilizzazione dell’uomo occi-
dentale è oggi attivamente promossa dall’oligarchia finanziaria,
dal suo clero regolare e secolare e da fenomeni circensi stretta-
mente connessi (Pussy Riot, Femen, girotondi «Se non ora
quando?»).
La svirilizzazione della società procede di conserva, peraltro,
a una de-femminizzazione delle donne, strappate dalle logiche
flessibili alla loro dimensione femminile e ridotte al rango di
atomi unisex, erogatori di forza lavoro fisica e neuronale inter-
mittente e sottopagata.
Il motto sessantottino del «vogliamo tutto» si è concretizzato,
per le donne, nella società a consumismo integrale mediante la
loro ridefinizione proteiforme di mogli e di madri, di amanti e
di donne in carriera, con tanto di perdita dei tradizionali carat-
teri connessi alla dimensione muliebre e delle tipiche forme
caratterizzanti la femminilità:9 tendono così a prevalere, come
espressioni diverse del medesimo, il nuovo profilo androgino
della modella anoressica e quello della culturista virilizzata.
In questo scenario dominato da un neutro unisex che è esso
stesso emblema dell’indifferenziato omologante proprio del
nichilismo del mercato, la galassia composta dalla femminiliz-
zazione della società, dalla svirilizzazione dei maschi e dalla
virilizzazione delle donne è contraddittoria solo se non conte-
stualizzata nel quadro della neutralizzazione delle identità come
essenza del nuovo ordinamento del rapporto di forza.10
Per poter essere completo, lo scombinamento dei generi

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La donna a una dimensione

richiesto dal nuovo ordine della produzione e del consumo


doveva anche, di necessità, condurre alla negazione della natu-
rale e biologicamente fondata differenza dei sessi, di modo che
non vi fossero più limiti e la vita umana, come si è ricordato,
fosse un fondo neutro, gender fluid e senza riserve disponibile
per i processi della valorizzazione del valore.
Coerente con il nuovo spirito del cosmomercatismo femmi-
nilizzato e femminilizzante, il «relativo arretramento della viri-
lità»11 si estrinseca, oltretutto, nella tragicomica assunzione, da
parte degli individui di sesso maschile, di pose e contegni pro-
pri del mondo femminile.
Lo si evince, inter alia, dalla fenomenologia della vita quo-
tidiana, la quale esibisce figure di individui di sesso maschile
che somministrano il biberon ai bambini, fanno gli infermieri,
curano la propria pelle con creme di bellezza e si depilano.12
Come è stato rilevato da Zemmour, la «lotta contro il pelo»
ingaggiata dall’industria pubblicitaria e dello spettacolo assur-
ge essa stessa a emblema della lotta contro il simbolo storico
della virilità e della differenza tra i sessi, dell’allontanamento
del maschio dal bambino che un tempo fu e dalla donna che
ontologicamente non è.13
Sempre sul piano della fenomenologia della vita quotidiana,
il maschio femminilizzato si depila completamente e fa uso di
cosmetici, si reca dal parrucchiere e non più dal barbiere: a
livello spesso inconscio, è animato dal desiderio dell’annulla-
mento di ogni traccia rivelativa della sua mascolinità, vissuta
come una colpa da espiare mediante lo scolpimento femmini-
lizzato del proprio io.14
Ancora, il discorso pubblico, con il cominciamento del
nuovo millennio, ha preso a ridurre toto genere il corteggiamen-
to maschile al rango di molestie aggressive da condannarsi
inappellabilmente: e, in maniera convergente, ha accentuato i
processi di femminilizzazione di talune professioni (insegnanti
e magistrati, psicologi e operatori sociali).
V’è anche, a tal proposito, chi ha messo a tema la nuova
figura antropologica dell’«uomo pentito»,15 che si sente intima-

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Il nuovo ordine erotico

mente in colpa per via della propria mascolinità, vissuta come


un’ingiustizia inespiabile. Coerente con la pratica simbolica che
è stata definita come war against boys,16 tale colpa può solo in
parte essere rimossa, occultando e, ove possibile, espungendo
ogni riferimento simbolico e biologico al genere di appartenen-
za e, dunque, volontariamente svirilizzando se stessi, mediante
pratiche in voga come la depilazione, il trucco, eccetera.
Si produce, per questa via, il transito da un capitalismo
maschile conservatore di destra, coerente con la società del pater
familias, dei produttori borghesi e dei lavoratori proletari, a un
sistema dei bisogni femminile liberalizzato e gauchiste, proprio
di una società di consumatori interscambiabili distinti solo per
la diversa quantità di valore di scambio posseduto.17
Se il primo era oppressivo e totalitario, il secondo, se mai è
possibile, lo è in misura anche maggiore, peraltro in coerenza
con il passaggio dalla fase dialettica a quella assoluta del capi-
talismo. In questa cornice, la stessa lotta contro il capitalismo
autoritario e patriarcale – di per sé giusta – finisce per diventare
oggi l’alibi per l’accettazione del capitalismo femminile, flessibile,
permissivo, liberal-libertario e con socialità a misura di merce.18
Le lotte della crematistica globale e delle sue due ali (destra
liberal-finanziaria e sinistra anarco-capitalista) contro i residui
elementi borghesi e proletari è, in pari tempo, una battaglia
contro la figura del padre e della virilità: lotta che, una volta di
più, in coerenza con le dinamiche avviatesi nel Sessantotto, si
rivela interamente a favore dell’avvento di un capitalismo asso-
luto, postborghese, postproletario e con femminilizzazione
integrale del lavoro e della società.
Anche in questa luce, si può comprendere la reale essenza
del falso mito dell’odierno femminismo antiborghese e ultraca-
pitalistico. Esso celebra come condicio sine qua non per l’eman-
cipazione delle donne la liberazione dalla figura del padre e
dalle strutture sociali e psichiche variamente incardinate sul suo
profilo, liquidato come «paternalista», «patriarcale» e discri-
minatorio.
In verità, in linea con le più generali dinamiche avviatesi nel

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La donna a una dimensione

Sessantotto, la sola realtà messa in libertà dall’affrancamento dal


padre è stata il capitale, liberatosi dal simbolo della Legge e della
misura. Ed è per questo che le femministe con falsa coscienza
necessaria possono complessivamente e a giusto titolo annover-
sarsi nella popolosa schiera dei falsi profeti dell’emancipazione
che, come il Deleuze e il Guattari dell’Anti-Edipo (1972), hanno
indotto intere generazioni ad abbandonare il vecchio dominio
del capitale borghese, autoritario e con coscienza infelice per
conformarsi cadavericamente al nuovo.
La lotta contro l’ordine totalitario fordista, repressivo e
paternalistico non più esistente finisce, in tal modo, non solo per
impedire l’opposizione al totalitarismo glamour postfordista e
femminilizzato realmente esistente, anzi lo legittima e lo glorifica,
giacché il nuovo ordine mondiale, per imporsi nella sua valenza
totalitaria e onniavvolgente, deve di necessità, come si è mostrato,
abbattere e rovesciare la struttura del totalitarismo precedente.
Ciò significa che la fine del primo totalitarismo non ha
comportato l’eclisse del totalitarismo tout court, ma la sua sosti-
tuzione con un nuovo ordine ancora più spiccatamente totali-
tario, perché più impalpabile e meno direttamente visibile,
falsamente plurale e realmente in grado di colonizzare le anime.
Per incidens, l’oggi in voga fascino oscuro, obliquo e incon-
fessabile per l’Islam in Occidente si spiega in questa luce, ossia
nei termini di un’irresistibile attrazione, sia pure dai confini
evanescenti, verso un sistema valoriale e un ordine simbolico
che non soltanto è già, di fatto, entrato in collisione con il tec-
nocapitalismo americano-centrico e con la sua implacabile furia
verso le religioni della trascendenza, ma che, inoltre, non è
ancora stato travolto dalla destrutturazione identitaria postmo-
derna, dalla femminilizzazione dei costumi in funzione dei
consumi, dalla iperlaicista desacralizzazione teofobica e dalla
svirilizzazione propria della società posteroica occidentale.
È un dato fattuale che, a partire dalla seconda metà del
Novecento, i maschi non siano più stati iniziati al sociale e
introdotti nella società da altri maschi (padri, istruttori, docenti,
eccetera), ma direttamente dalle madri e da figure femminili.19

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Il nuovo ordine erotico

Si è, in tal maniera, prodotta una sempre più accentuata


marginalizzazione dell’uomo rispetto ai processi educativi,
formativi e di trasmissione simbolica, lungo un piano inclinato
che porta all’ordine del nuovo modo flessibile della produzione,
nel cui ambito, in famiglia come nella scuola, i processi che
potremmo genericamente definire come educativi sono pres-
soché integralmente affidati a profili femminili.
Si è generata perciò un’interruzione nella trasmissione del-
la cultura materiale e istintuale propria del maschile, interru-
zione che si rivela intrinsecamente affine alle logiche del nuovo
capitalismo edipico di libero costume sciolto da ogni vincolo
della legge.
Non si insisterà mai a sufficienza su come la società permis-
siva del consumo illimitato e del mot d’ordre «sempre-di-più»
debba disperatamente affrancarsi dal limite e dal suo simbolo,
il padre,20 contrabbandando come emancipativa una liberazio-
ne che, in realtà, rinsalda l’asservimento dei sudditi della nuova
caverna planetaria.
Un siffatto capitalismo, come abbiamo detto, è vocazional-
mente femminile: il principio del soddisfacimento dei desideri
senza interdizioni è, infatti, un elemento specificamente mater-
no, in quanto la madre vi è preposta fin da quando il figlio
viene al mondo.21
Il nuovo gender-capitalismo rivela in ciò la sua traccia fem-
minista: non già perché voglia valorizzare in senso emancipati-
vo il profilo della donna, ma perché, semplicemente, aspira a
destrutturare in via definitiva il modello virile del padre come
simbolo della legge e della misura.
Di qui discende uno dei tratti specifici, nella sfera dei costumi,
dell’odierna società svirilizzata, turboconsumista e «di maschi
vòta»:22 la sempre reiterata penalizzazione morale e giuridica
dell’intera galassia maschile, nemmeno troppo obliquamente
ritenuta colpevole della sua esistenza e come tale trattata simbo-
licamente dai padroni del discorso e materialmente dai tribunali.
In questa cornice di senso, si spiega il profluvio di leggi che,
al principio del nuovo millennio, aspirando – giustamente – a

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La donna a una dimensione

superare le precedenti discriminazioni ai danni delle donne,


hanno di fatto – ingiustamente – posto in essere un sessismo di
segno opposto.
In grazia di quest’ultimo, il sesso discriminato è rapidamen-
te divenuto quello maschile: il femminismo stesso ha, così,
rivelato la sua sinistra essenza di maschilismo al femminile.23 Le
giuste istanze della parità dei generi e dell’emancipazione fem-
minile sono state artatamente impiegate come alibi per liquida-
re en bloc l’intera galassia dei valori tipicamente maschili, rite-
nuti senza distinzioni illegittimi, discriminatori, violenti e
anacronistici.
La grande narrazione femminista, oggi egemonica, ravvisa
nell’eterogeneo arcipelago degli accadimenti che hanno costel-
lato la storia occidentale un trait d’union che li riconduce tutti
a un principio esplicativo valido sia per quelli sociali, sia per
quelli individuali e che coincide con l’assetto dell’abominevole
«società patriarcale», responsabile di ogni atrocità manifesta-
tasi nella storia e fondata su quella che il nuovo femminismo
figlio della civiltà consumista del desiderio senza legge etichet-
ta sic et simpliciter come «l’universale usurpazione maschile».24
Il solo modo per produrre l’emancipazione – questo il corol-
lario del grand récit femminista – consiste nell’abbattimento del
patriarcato. Quest’ultimo, peraltro, non è identificato con gli
eccessi patologici che spesso si sono accompagnati alla struttu-
razione delle società tradizionali, ma è fatto coincidere, senza
distinzioni, con la centralità della figura del padre, quando non
con la sua stessa semplice esistenza: con l’ovvia conseguenza
per cui, nella fable convenue femminista, l’emancipazione con-
siste nella liberazione non già dalle summenzionate patologie
(intese come deviazioni da correggere in nome della pari digni-
tà di uomo e donna, di padre e di madre), bensì dalla figura
stessa del padre, inappellabilmente condannata come illegittima.
Tale liquidazione, peraltro, procede oggi del tutto contrad-
dittoriamente con l’accusa, così spesso rivolta agli uomini, di
non essere più in grado di svolgere il tradizionale ruolo di padri
e di protettori della famiglia.

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Il complesso di Medea:
il nuovo femminismo individualista

«Sotto il governo assoluto di uno solo, il dispo-


tismo per arrivare all’anima colpiva grossolana-
mente il corpo; nelle repubbliche democratiche
la tirannide non procede affatto in questo modo:
essa trascura il corpo e va diritta all’anima.»
A. de Tocqueville, La democrazia in America

Le stesse odierne rivendicazioni femministe possono essere


intese come manifestazioni dello spirito del market system.1 Il
femminismo sopravvive oggi esclusivamente come individuali-
smo femminista, favorevole all’abbandono del modello pater-
nalistico in vista non certo del nobile ideale dell’emancipazione
universale, bensì dell’integrazione della popolazione femmini-
le entro le sbarre inossidabili del mercato globale e del lavoro
flessibile e precario; integrazione essa stessa resa possibile dal-
la destrutturazione del modello della famiglia tradizionale.2
In questo senso, il femminismo diventa, malgré lui, vettore
della modernizzazione turbocapitalistica postborghese e post-
proletaria e della sussunzione integrale del mondo della vita
nella logica dell’aziendalizzazione senza riserve.
L’ingresso delle donne nel regno del lavoro salariato è stato
emancipativo, ma soltanto per il capitale che ha potuto impie-
garle, in termini marxiani, come «esercito industriale di riserva»
(industrielle Reservearmee),3 mediante il quale abbassare com-
plessivamente i salari e, con essi, la condizione generale della
classe lavoratrice unitariamente intesa.
È tutto fuorché accidentale il fatto che, nell’odierno ordine
del discorso dominante, la questione femminile non compaia

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Il complesso di Medea: il nuovo femminismo individualista

mai come scandalo dell’ineguaglianza e del supersfruttamento


salariale, ma sempre e solo come individualismo dello sradica-
mento delle vecchie forme borghesi (indistintamente liquidate
come paternalistiche, maschiliste e sessiste) e come trionfo
della nuova donna manager emancipata dai vincoli – essi stessi
demonizzati come obsoleti e intrinsecamente autoritari – della
maternità, della procreazione e delle attività connesse alla dimen-
sione domestica e familiare.
L’antico complesso della madre che non sa separarsi dai
figli, tipico della società patriarcale, è oggi superato dal nuovo
complesso della donna che nella maternità ravvisa un impedi-
mento per la propria carriera.4
Se è vero che, per sua essenza, la donna è perennemente in
bilico tra l’essere madre cancellando l’esperienza dell’essere
donna, e l’essere donna rimuovendo l’esperienza dell’essere
madre, oggi è la seconda istanza a risultare prevalente. L’eva-
porazione del padre evocata da Lacan pare oggi accompagnar-
si a una convergente evaporazione della madre.
Si profila, in tal guisa, un ritorno generalizzato di quello che,
con diritto, potremmo qualificare come il «complesso di Medea».5
Come la protagonista della tragedia euripidea, la donna con-
temporanea, sempre più ridefinita come atomo unisex impren-
ditore di sé, sciolto da ogni specificità muliebre e in cerca della
propria autoaffermazione, si affranca in misura considerevol-
mente crescente dal ruolo di madre, congedato come sessista,
paternalista e autoritario.
Del resto, le parole d’ordine del nuovo femminismo indivi-
dualista celano, legittimano e glorificano i processi concretissi-
mi di sussunzione reale e simbolica della popolazione femmi-
nile nel regime del mercato del lavoro flessibile e desalarizzato.
Quest’ultimo rende le donne eguali agli uomini, cioè indiffe-
renziate e parimenti sfruttate. Prevale su tutta la linea, una
volta di più, la figura hegeliana dell’uguaglianza dell’irrilevanza.
In questa prospettiva, il femminismo differenzialista à la
Luce Irigaray dispone di solidi argomenti nella sua critica di
quel femminismo individualista oggi egemonico.6 Quest’ultimo

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Il nuovo ordine erotico

altro non fa se non generalizzare inconsapevolmente il punto


di vista maschile, capovolgendosi in un indifferenzialismo ses-
suale. Esso conferma il mito dell’io individuale onnipotente,
coerente con la monadologia liberale e con il nuovo profilo
dell’imprenditore unisex.
La variante liberal della donna in carriera coesiste, come
espressione opposta del medesimo fenomeno, con la figura
anarchica e new global del femminismo alla moda delle bad girls
antiborghesi e ultracapitalistiche, tra le quali, per onor di cro-
naca, si possono rammemorare le Pussy Riot, le Femen e nume-
rose altre cubiste del mondialismo, icone postmoderne del
conformismo fintamente contestatore e, in realtà, completa-
mento ideologico essenziale della mondializzazione classista.
Destra liberista del Danaro e Sinistra libertaria del Costume,
lato della deregulation economica e lato dell’anarchismo etico,
continuano, anche in questo caso, a porsi come i baluardi del
sistema dei bisogni deeticizzato, postborghese e postproletario.
Lungi dal presentare una portata emancipativa, l’approdo
massiccio della forza lavoro femminile al mondo del lavoro ha,
del resto, permesso al capitale di abbassare in media i salari e
di fare della donna stessa una merce da sfruttare in modo anco-
ra più intenso rispetto all’uomo. Il sogno dell’emancipazione
femminile è stato, così, riassorbito nel circuito della deemanci-
pazione capitalistica.
Dal benemerito femminismo solidale (fase dialettica) ispi-
rato a Marx e aspirante all’emancipazione umana mediante la
liberazione della condizione femminile dallo sfruttamento e
dalla violenza maschile si è passati all’individualismo femminista
(fase assoluta), ispirato idealmente a Popper e centrato sulle
rivendicazioni sempre organiche al capitale e al dissolvimento
della società «patriarcale», id est del mondo tradizionale.
La lotta delle donne, oltretutto, si è sempre più spiccata-
mente venuta ridefinendo come battaglia per la conquista dei
vertici della società e non certo per il suo rovesciamento.
L’emancipazione concepita come uguaglianza e, dunque,
come eguale libertà rispetto allo sfruttamento economico è

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Il complesso di Medea: il nuovo femminismo individualista

stata sostituita dall’emancipazione declinata in senso individua-


listico e concorrenziale, come possibilità per gli individui di
sesso femminile di affermare il loro ego, alla pari degli uomini,
nella società competitiva.
Il femminismo ha così abdicato rispetto alla propria giusta
battaglia volta a difendere la piena dignità delle donne in quan-
to donne, non riducibili al paradigma maschile, né allo sfrutta-
mento che questo imponeva. È divenuto la testa d’ariete del
mercatismo assoluto o, rectius, il veicolo di annullamento della
femminilità delle donne. Le quali sono, ora, sussunte integral-
mente nel modello unisex indifferenziato del consumatore
anonimo e dell’erogatore postidentitario e post-tradizionale di
forza lavoro intermittente e sottopagata.
Il mito dell’imprenditore di sé – lo startupper cosmopolita,
delocalizzatore ed esso stesso sempre delocalizzato – pare oggi
essere il solo orizzonte di senso entro cui si muovono le riven-
dicazioni del femminismo individualista.
Se la famiglia tradizionale, reggendosi sulla differenza dei
sessi e dei generi, si fondava sul salario del marito e sull’accu-
dimento della prole da parte della moglie, quella flessibile, ove
ancora sussista, si fonda sulla coazione al lavoro precario e
flessibile, strutturalmente femminile, per entrambi i membri
della coppia: la comunità etica familiare, centrata sulla diffe-
renziazione dei ruoli e sulla complementarietà solidale, è stata
sciolta.
Se un tempo la donna poteva in non rari casi sentirsi umi-
liata, ora lo è di fatto doppiamente. Il nuovo paradigma flessi-
bile non vuole che le donne stiano a casa come madri full time,
e anzi liquida questa possibilità come esiziale ideologia patriar-
cale e sessista: opera in questo senso non già per liberare le
donne, bensì per rinsaldarne la schiavitù, affinché esse siano
insieme madri e lavoratrici sottopagate. Il transito dalla società
patriarcale a quella della femminilizzazione integrale si è, per-
tanto, configurato per la popolazione femminile come il tran-
sito da un assetto in larga parte ingiusto a uno doppiamente
ingiusto.

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Il nuovo ordine erotico

Nell’ordine dell’accumulazione flessibile, maschilismo e


femminismo, lungi dall’essere istanze antitetiche, figurano come
determinazioni complementari coesistenti nell’unità dialettica
degli opposti. Per un verso, prevale il profilo maschilista nel
processo di inclusione del sesso femminile in tutti i ruoli all’in-
terno della produzione capitalistica. Nei tradizionali ruoli maschi-
li sono oggi inseriti esseri androgini di entrambi i sessi, meri
atomi neutri, indifferenziati, unisex e gender fluid.
La figura asessuata del consumatore compulsivo e del busi-
nessman cosmopolita corrisponde al profilo dell’androgino
puro: l’imprenditore concorrenziale, che originariamente era
una figura di tipo maschile erede del guerriero e del mercante,
si apre in ultimo al sesso femminile, esigendo tuttavia una sor-
ta di iniziazione che lo conduca senza limitazioni a una forma
di maschilismo mimetico (donne in carriera, businesswoman,
eccetera).
Un tempo centrato sul valore della solidarietà sociale, il
femminismo liberista postmoderno celebra, al contrario, le
imprenditrici e le startuppers con success stories da raccontare
per celebrare l’io competitivo e colpevolizzare senza posa la
massa dannata degli sconfitti dei processi di mondializzazione
infelice.
Per un altro verso, si impone il profilo «femminista» (del
tutto sciolto dal nobile progetto di emancipazione femminile
del periodo borghese e socialista) o come mera espressione di
una guerra tra i sessi, che indebolisce la solidarietà tra uomini
e donne, o come riconfigurazione postmaschilista di un capita-
lismo flessibile e svirilizzante: il quale, da una parte, annulla la
femminilità facendo prevalere il modello unisex del consuma-
tore indifferenziato o quello tipicamente maschile del busines-
sman; e, dall’altra parte, annichilisce i residui valori maschili
femminilizzando la società tutta, privata di ogni opposizione
virile e piegata alla condanna della flessibilità lavorativa tipica-
mente inflitta al genere femminile.
Una volta di più, il capitale liquido-finanziario non accetta
l’esistenza di donne e uomini, di madri e padri. Esso necessita

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Il complesso di Medea: il nuovo femminismo individualista

del nuovo profilo del consumatore globale unisex, maschiliz-


zato nell’ambito lavorativo, giacché nella società a free market
illimitato tutti, senza riserve, debbono essere sfruttati nelle
forme del precariato lavorativo e nella sfera dell’estorsione del
pluslavoro, e femminilizzato nei costumi, poiché prevalgono il
codice della docilità arrendevole, del vittimismo posteroico, del
precariato lavorativo e della svirilizzazione generalizzata.

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SESTA PARTE

Il padre assente

«Quando si sente dire che la Libertà in genera-


le consisterebbe nel poter fare ciò che si vuole,
una tale rappresentazione può essere presa sol-
tanto per mancanza totale di ogni educazione
del pensiero.»
G.F.W. Hegel,
Lineamenti di filosofia del diritto

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1

Nuova scientia sexualis e ordinari «psicoreati»

«Il pensiero a una dimensione è promosso siste-


maticamente dai potenti della politica e da colo-
ro che li riforniscono di informazioni per la
massa. Il loro universo di discorso è popolato
da ipotesi autovalidantisi, le quali, ripetute inces-
santemente da fonti monopolizzate, diventano
definizioni o dettati ipnotici.»
H. Marcuse, L’uomo a una dimensione

L’avviamento del processo di annientamento del genere potreb-


be, non senza buone ragioni, essere ravvisato, a livello di feno-
menologia della vita quotidiana, nella diffusione del modello
unisex dei blue jeans.
Affermatosi già negli anni Cinquanta del Novecento, tale
modello si impose in maniera decisiva negli anni della conte-
stazione sessantottesca, ergendosi a paradigma del rifiuto gio-
vanile delle convenzioni veteroborghesi.
Vera e propria uniforme del desiderio, i blue jeans sono
degni di attenzione sul piano socio-politico, come già, tra gli
altri, ebbe a rilevare il Pasolini.1 Essi, infatti, segnano il transito
da un abbigliamento la cui funzione, storicamente, consisteva
nel coprire il corpo, a un vestiario che mira invece a renderlo
seduttivo e desiderabile. Si avviava così il transito al capitalismo
postborghese e postproletario.
Inoltre, con i blue jeans subentrava un’inedita tipologia di
abbigliamento ugualmente fruibile da uomini e donne. Il corpo
era reinventato dal neocapitalismo e dalla sua aspirazione alla
valorizzazione indifferenziata. Quest’ultima risulta fondata

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Il nuovo ordine erotico

sulla cancellazione di ogni diversità e, a fortiori, sulla liberazio-


ne della femminilità dalla maternità, dal sesso e dalla riprodu-
zione.
È su queste stesse basi che la gendercrazia coerente con il
nuovo ordine amoroso, con la sua tirannia dell’eroticamente
corretto, aspira a rimuovere la differenza tra uomo e donna. E,
in seconda battuta, demonizza come omofobo e intollerante
chiunque non introietti questa nuova visione trasformata in
dogma indiscutibile e in ortodossia insindacabile.
È anche per questo motivo che il genderismo nega il proprio
statuto non solo di ideologia, in senso marxiano, ma anche di
teoria. Ogni teoria, infatti, coesiste accanto ad altre e in dialogo
con esse, là dove la scientia sexualis della gender theory respin-
ge ogni possibile dialogo con posizioni diverse.2
Il nuovo ordine amoroso non può essere oggetto di pacata
discussione socratica: è il suo stesso statuto di ideologia grani-
tica di giustificazione, sub specie amoris, del nuovo ordine
cosmomercatistico a sancirne lo statuto di dogma incontrover-
tibile.
Conseguentemente, la non immediata introiezione dell’ero-
ticamente corretto come variante del nuovo ordine simbolico
nell’ambito dei costumi è oggi sanzionata al pari dello «psico-
reato» di orwelliana memoria. Non è ammessa la possibilità di
pensare altrimenti.
La mancata accettazione dei parametri fondamentali del
nuovo ordine eroticamente corretto (dal gender fluid all’abban-
dono del concetto di famiglia fondata sulla differenza sessuale,
dalla libera scelta del genere di appartenenza alla deregulation
del consumismo erotico) viene ostracizzata, denigrata e demo-
nizzata per il tramite della proscrizione immediata connessa ad
altrettanti lemmi della neolingua gestiti univocamente dai padro-
ni del discorso («omofobo», «sessista», «maschilista», «premo-
derno», eccetera).
In tal maniera, chi ancora creda che esistano uomini e don-
ne e che gli esseri umani si riproducano in virtù della differen-
za sessuale preferisce non esporre la propria visione e adattarsi

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Nuova scientia sexualis e ordinari «psicoreati»

alla nuova ideologia imperante, per evitare persecuzioni e dif-


famazioni, secondo uno schema a cui paiono potersi plausibil-
mente applicare le parole dei Promessi sposi riferite alla vicenda
degli untori: «Il buon senso c’era; ma se ne stava nascosto, per
paura del senso comune».
Estrinsecazione sul piano sessuale dei processi di Neutra-
lisierung, l’ortodossia genderista della nuova scientia sexualis
genera una società al neutro, senza maschi e femmine, popolata
esclusivamente da consumatori svuotati di ogni identità. Se la vita
è, per sua natura, sempre sessuata, il genderismo come pratica
di neutralizzazione contribuisce a ricondurre il vivente al rango
neutro delle merci, che non vivono ma semplicemente sono.
Non vi è vita possibile in assenza della differenza sessuale,
che ne è estrinsecazione, e ratio essendi, condizione di produ-
zione e di riproduzione. Si nasce sessuati prima di ogni possi-
bile intervento del sociale, del convenzionale, dell’ideologico,
del maschilismo e del paternalismo: la differenza tra maschio e
femmina si manifesta già a livello cromosomico ed è, conse-
guentemente, un quid naturale che preesiste a ogni condiziona-
mento culturale e ideologico.3
L’ideologia genderista rende quindi necessario lottare mar-
xianamente per la riappropriazione dei mezzi di riproduzione
oltre che di quelli di produzione, e questo nel quadro di uno
scenario in cui non si è realizzata la società senza classi e si sta,
invece, attuando quella senza sessi.
La superstruttura genderista sovrappone il concetto di dif-
ferenza e quello di disuguaglianza, di modo che la prima appaia
indistinguibile dalla seconda e, per questa via, la lotta contro la
disuguaglianza sia identificata con la lotta contro la differenza.
Le lotte per l’uguaglianza si ridefiniscono così come battaglie
per quell’indifferenza che sta a fondamento delle nuove forme
della disuguaglianza economica.
La differenza sessuale, che rechiamo inscritta nel nostro
codice genetico, nel nostro corredo cromosomico e nel nostro
corpo, viene presentata come emblema della disuguaglianza e,
in quanto tale, è combattuta in nome di un’uguaglianza intesa

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Il nuovo ordine erotico

come annullamento del diverso e come annichilimento delle


differenze.
L’obiettivo cessa di essere la lotta per quell’eguale ricono-
scimento dei diversi che, di necessità, trova nell’appassionata
lotta contro il capitale il proprio fondamento ultimo in vista di
una democrazia comunitaria. Il nuovo telos delle lotte diviene
il raggiungimento dell’indistinzione e dell’indifferenziazione,
che sono, in ultimo, la base ideale per il trionfo dell’omologa-
zione classista.
Le nuove lotte genderiste in nome dell’essere-il-medesimo
si possono comprendere mediante l’usuale richiamo alla spe-
lonca platonica e ai suoi cavernicoli, assorbiti dall’insensato
gesto della difesa delle proprie catene. Il gesto peculiarmente
genderistico della sconfessione della differenza viene sciagura-
tamente salutato come emancipativo, quando in verità si tratta
di violenza livellante.
In ciò, si manifesta limpidamente la falsità integrale del
nuovo totalitarismo glamour, che combatte tutte le discrimina-
zioni e, insieme, occulta e promuove in ogni modo, senza mai
nominarla, quella economica di tipo classista, dilagante come
mai prima dopo la data epocale del 1989.4
Lo stesso matrimonio gay non è oggi volto a favorire il giusto
riconoscimento della piena dignità degli individui omosessuali.
È, al contrario, orientato a produrre la dissoluzione della famiglia
etica borghese, l’indebolimento del legame simbolico tra uomo
e donna, la decostruzione della figura del padre e della madre
(sostituiti dalle gelide formule neo-orwelliane del «genitore 1» e
del «genitore 2»), la trasformazione della figura del figlio in un
oggetto senza radici e senza provenienza, avulso da una storia
e da una genealogia, puro articolo di commercio la cui nascita
dipende dall’arbitrio e dal capriccio dell’io individuale.
La logica dell’accumulazione flessibile finge di voler integrare
gli omosessuali e, in realtà, aspira semplicemente a produrre
la disintegrazione completa del precedente ordine borghese e
proletario, per rinsaldare il proprio dominio sulla massa pre-
carizzata (sia omosessuale, sia eterosessuale).

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Nuova scientia sexualis e ordinari «psicoreati»

Anche in quest’ottica, l’ideologia gender si rivela un elemen-


to ideologico: l’istituzione familiare eterosessuale appare ora
non come un dato naturale, ma come una costruzione sociale
intrinsecamente omofobica.
La soluzione proposta dai pedagoghi dell’eroticamente
corretto e dai cantori dell’impero cosmopolitico postidentitario
starebbe nel relativizzare la determinazione di genere e, dunque,
nell’obliare circa duemila anni di storia, accettando quella
visione manicomiale dell’avventura storica della famiglia che la
riduce a vicenda esclusiva di soprusi e angherie, nell’oblio del-
le testimonianze artistiche e letterarie dell’amore paritario tra
uomo e donna che costellano il passato della nostra civiltà.
D’altro canto, l’equiparazione di ogni forma di unione e di
famiglia produce l’allargamento indefinito del concetto stesso
di famiglia e, dunque, la sua neutralizzazione, il suo completo
svuotamento: se tutto è famiglia, nulla lo è più in senso proprio.
Vi sono, in effetti, due vie possibili per dissolvere i fonda-
menti della vita etica, dalla famiglia al compimento assoluto
della cittadinanza nell’orizzonte dello Stato nazionale. Si può,
per un verso, procedere per riduzione, negandoli in quanto tali
e dichiarandoli superati. Per un altro, è possibile operare per
estensione indifferenziante: se tutto, senza distinzioni, è famiglia
o cittadinanza, nulla lo è più concretamente.5
Prevale nuovamente, con il sintagma hegeliano, la figura
dell’eguaglianza dell’irrilevanza, mediante la quale si è tutti
eguali nel senso di egualmente irrilevanti. Per questa via, la
distanza tra l’élite dominante postborghese e la nuova plebe
precarizzata si fa ogni giorno più netta e più simile a quella che
separa l’allevatore dal bestiame o, rectius, dal gregge omologa-
to e indifferenziato.6
La democrazia degli spazi nazionali è spodestata dalla «demo-
tecnia»,7 dalla gestione tecnologica e manipolatoria del δῆμος
ridotto a plebe amorfa, a parco umano biopoliticamente con-
trollato (dai microchip alle vaccinazioni coatte di massa).
L’élite non perde occasione per esternare il proprio ostentato
spregio nei riguardi delle aspirazioni delle plebi pauperizzate e

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Il nuovo ordine erotico

popolari, le cui esigenze naturali e le cui richieste basilari, legate


al mondo della vita nelle sue determinazioni essenziali (lavoro,
stabilità, dignità sociale, eccetera), contrastano direttamente
con i desiderata del capitale liquido-finanziario globalizzato.
Quest’ultimo demonizza le plebi nazionali-popolari e le loro
richieste basiche come populiste, xenofobe, omofobe, fasciste,
staliniste, disadattate, quando non direttamente come miserabili
e deplorevoli.
In effetti, i ceti popolari ancora radicati, figli della borghe-
sia e del proletariato, stentano a adattarsi agli schemi concet-
tuali, all’ordine simbolico, al lifestyle integralmente deeticizza-
to, alla coolness cosmopolitica dettata dal sistema dello
sradicamento classista.
Riducendo il mondo intero all’open space del sistema dei
bisogni retto dall’insocievole socievolezza mercatistica, la glo-
bocrazia mercatistica neutralizza la base dell’eticità (la famiglia)
e il suo compimento (lo Stato): dissolve tanto la figura del figlio
con padre e madre, quanto quella del cittadino figlio della
«famiglia universale» della società civile.
A differenza del figlio e del cittadino, il consumatore del
sistema dei bisogni non ha alcuna responsabilità comunitaria.
Atomo solitario, egli è condannato all’isolamento concorren-
ziale innalzato dalla monadologia liberale a compimento sommo
della libertà entro gli spazi blindatissimi del nuovo totalitarismo
glamour esteso quanto il pianeta. In effetti, la figura del citta-
dino si pone come l’equivalente, sul piano della famiglia uni-
versale dello Stato, di ciò che il figlio è nell’orizzonte della
comunità immediata e affettiva di matrice familiare: entrambi
sono parti di una relazione che, non riassorbibile nelle maglie
del do ut des, si fonda sul riconoscimento e sulla solidarietà,
sull’identificazione e sulla partecipazione attiva.
Da qui, ancora una volta, scaturisce l’importanza vitale
della capacità di risovranizzare le menti oggi in preda al pen-
siero unico, di pensare altrimenti.

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2

Oltreuomini a illimitata volontà


di potenza consumistica

«Questo mondo è la volontà di potenza – e


nient’altro. E anche voi stessi siete questa volon-
tà di potenza – e nient’altro!»
F. Nietzsche, La volontà di potenza

Contrariamente a quanto sostengono senza posa i corifei del


pensiero unico, l’allargamento indefinito del concetto stesso di
famiglia, falsamente legittimato con la retorica dell’estensione
dei diritti, non presenta altro scopo all’infuori della disgrega-
zione di quella figura fondamentale dell’eticità borghese e
proletaria che è la famiglia monogamica, incardinata sulla dif-
ferenza sessuale tra uomo e donna e sulla procreazione come
sola via di perpetuazione dell’umana razza.
Nell’oblio integrale del fatto che nel codice genetico del
maschio e della femmina sono inscritte differenze che non
possono essere ricondotte a convenzioni sociali, l’identità di
genere, secondo il dettato dell’ideologia gender, non è fissata
né dalla natura, né dalla società, ma unicamente dall’individuo
e dalle sue inclinazioni, dai suoi desideri deregolamentati e
dalla sua volontà di potenza consumistica.
Da questo aspetto si può, con diritto, inferire il passaggio
che si è consumato dall’economia di mercato alla società di
mercato e, con esso, dall’uomo mercificato all’uomo-merce.
Ai tempi di Marx e, poi, dell’hegelo-marxismo in tutte le
sue polifoniche declinazioni, la mercificazione corrispondeva a
una deviazione in cui l’essere umano poteva incorrere nel con-
creto contesto della società capitalistica.

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Il nuovo ordine erotico

Oggi, invece, con l’avvento di quello che con Benjamin


abbiamo definito come l’essere umano nell’epoca della sua
riproducibilità tecnica, sempre più l’uomo tende a nascere come
merce prodotta dall’azienda della vita e dall’ingegneria geneti-
ca. Non è più mercificabile, giacché, mediante le strategie degli
uteri in affitto e delle banche del seme, è già merce fin dalla
nascita: con l’ovvia conseguenza per cui diventa sempre più
arduo, per lui, individuare il carattere non naturale della forma
merce, nella misura in cui essa ne innerva la vita fin dal suo
momento genetico.
Il potere neoliberale, come abbiamo più volte ricordato, si
fonda sul profilo antropologico dell’uomo senza identità, infi-
nitamente manipolabile dai flussi del desiderio e dalle pratiche
del consumo, senza una natura umana che possa dirsi oltrag-
giata e, per ciò stesso, legittimare una ribellione contro l’ordine
mondiale rifeudalizzato.
Del resto, come scriveva Camus, non vi è rivolta che non
venga costituendosi sull’idea di una natura umana offesa, mor-
tificata e degna di riscatto.1 Era questa, sia pure diversamente
declinata dal punto di vista del «diritto di natura» (Naturrecht),
anche l’intuizione di fondo di Ernst Bloch.2
L’ideologia dell’uomo senza identità, predicando l’inesisten-
za della natura umana, e dunque negando l’essenza dell’uomo
come sintesi di biologia e cultura, giustifica sul piano sovra-
strutturale l’assetto del dominio ipotizzato da Orwell mediante
l’immagine dello stivale che calpesta in eterno il volto umano.3
Come nel romanzo distopico di Orwell, nel quadro del
nuovo ordine amoroso il Partito, per il tramite della stampa e
dei canali di informazione di massa a sua completa disposizione,
ripete senza tregua il discorso dominante, promuove la servitù
volontaria dei sudditi e, con movimento sinergico, disinnesca
in forma apriorica ogni possibile passione utopica redentiva.
Gli esseri umani crescono nell’amore per la servitù e nell’odio
per la libertà: con le parole di Spinoza, «in modo che combat-
tano per la propria schiavitù come se combattessero per la
propria salvezza».4

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Oltreuomini a illimitata volontà di potenza consumistica

La «Stanza 101» di orwelliana memoria consiste oggi nella


segregazione ideale a cui sono condannati i non ortodossi, i non
allineati e, in generale, quanti commettano la colpa inespiabile
dello «psicoreato», costretti all’isolamento, alla diffamazione
permanente e al silenziamento.5
Le forme della persecuzione dei dissidenti e dei non allinea-
ti non sono più centrate sulla figura dell’estetica dei supplizi e
sulla sanzione immediata dei corpi nelle sue più disparate manie-
re, spazianti dalla cicuta di Socrate alla croce di Cristo, dal rogo
di Bruno e Vanini al carcere di Gramsci. Risultano, invece,
fondate su quei dispositivi dell’esclusione e del silenziamento,
della marginalizzazione e dell’ostracizzazione in forza dei qua-
li il dissidente è eliminato non materialmente, ma simbolica-
mente: continua a vivere, ma è come se non vivesse più, costret-
to com’è a un’esistenza laterale e alla marginalizzazione a
opera della società nel suo complesso.
Parafrasando Orwell, il potere non cessa di fare a pezzi le
menti dei sudditi, per poi ricomporle nella forma che esso
stesso ha stabilito, e questo affinché introiettino come naturale
il pensiero unico e siano disposte a lottare in suo nome, esclu-
dendo – sempre in nome delle battaglie contro l’esclusione –
chiunque abbia ancora la forza di pensare altrimenti.
In politica, la superstruttura egemonica diffama come fasci-
sta o comunista chiunque non sia allineato con il nuovo ordine
mondiale classista dell’economia spoliticizzata e trasfigurata in
monoteismo del mercato sovrano e deregolamentato.
Nell’ambito dei costumi, la neolingua demonizza come
omofobo chiunque osi ancora fare riferimento al modello etico
della famiglia eterosessuale e, dunque, deviare dal percorso
prestabilito dal pensiero unico.
Ogni pensiero non allineato è preventivamente reso impos-
sibile, perché aprioricamente identificato con il manganello
fascista, il gulag stalinista o con la violenza discriminatoria
nella sfera dei costumi.
Il non omologo è strutturalmente impossibilitato, nella
misura in cui è già da sempre identificato senza riserve con la

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Il nuovo ordine erotico

violenza e con l’intolleranza. Alle forme della violenza e della


discriminazione – che è sempre giusto combattere e avversare –
vengono ricondotte tutte le categorie concettuali e le figure del
pensiero non allineate con la superstruttura egemonica: la sola
forma legittima di pensiero.
In base all’ideologia gender, non si può più dire sesso, ma
solo genere; non si può più dire padre e madre, ma solo «geni-
tore 1» e «genitore 2». Ognuno si sceglie liberamente il proprio
genere, in una totale sovrapposizione del concetto di licenza
liberal-consumistica con quello di libertà come sostanzialità
etica.
Condannando preventivamente come blasfemo e immorale
ogni atteggiamento irregolare, compresa la semplice ammissione
dell’esistenza di due sessi differenti, antifascismo, anticomunismo
e lotta contro l’omofobia diventano, in questo modo, categorie
persecutorie: servono a silenziare, diffamare e discriminare
chiunque non si attenga millimetricamente all’ortodossia.
La lotta contro la violenza trapassa così, senza soluzione di
continuità, in una nuova forma di violenza simbolica, che, come
ricordato, proscrive in forma apriorica ogni pensiero non alli-
neato con la sovrastruttura egemonica.
Come sappiamo, la teoria genderistica è appoggiata e forag-
giata a flusso continuo dai globocrati della finanza internazionale
e del cosmomercatismo denazionalizzante. Si pensi anche solo
alle sovvenzioni, con cospicui finanziamenti da parte del Fondo
sociale europeo, per le politiche di «educazione sessuale».6
Il genderismo si fonda sul presupposto che l’identità ses-
suale derivi da una pura «costruzione sociale», che alla nascita
non vi sia alcuna differenza significativa tra maschi e femmine
(secondo un vero e proprio postulato di neutralità), che l’indi-
viduo non sia affatto legato alla natura e che possa demiurgica-
mente costruire se stesso a partire dal nulla, sulla base della sua
astratta volontà di potenza illimitata.7
È indubbiamente giusto criticare l’assolutismo della natura
e il biologismo radicale. Ma, nel perseguire questa corretta
istanza, l’ideologia gender precipita nel fuorviamento di segno

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Oltreuomini a illimitata volontà di potenza consumistica

opposto: ossia nell’annullamento dell’idea stessa di natura,


sostituita integralmente dalla società e dalla cultura.
Da questo erramento scaturiscono conseguenze a tratti
paradossali, tra cui quella secondo la quale l’essere maschi o
femmine dipenderebbe in toto dalla vicenda storica e culturale
e dalla percezione soggettiva che ciascun individuo ha della
propria identità, senza alcuna incidenza biologica: ex falso
sequitur quodlibet.

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3

Il gender, ideologia dell’eroticamente corretto

«Si può facilmente intuire che, sforzandosi così


di uguagliare un sesso all’altro, li si degrada
entrambi; e che da questo grossolano miscuglio
delle opere della natura non potrebbero mai
uscire che uomini deboli e donne disoneste.»
A. de Tocqueville, La democrazia in America

Come tutte le ideologie, anche il genderismo nega ostinatamen-


te il proprio statuto ideologico e aspira a presentarsi come
naturale. Secondo l’insegnamento di Marx ed Engels, ogni
ideologia si fonda sulla dinamica di naturalizzazione del socia-
le che implica la trasformazione del reale storico in a priori
ideale e tende a fare apparire il capitalismo un fatto naturale
quanto l’andamento dei pianeti.1 Chi azzarderebbe una rivolu-
zione contro la legge di gravità? Chi, ancora, insorgerebbe
contro le eclissi di luna?
Il blocco storico capitalistico non ha smarrito la tendenza,
già evidenziata da Lukács, a «far apparire i fenomeni della
società capitalistica come essenze sovra-temporali»2 e, dunque,
in modo convergente, a «celare il suo carattere storico, cioè la
sua provvisorietà e transitorietà».3
Naturalizzando ciò che è storico e sociale, l’ideologia lo
rende impalpabile e invisibile, alla stregua dell’aria che respi-
riamo: e, per ciò stesso, nel trionfo del comandamento del ne
varietur, rende oltremodo arduo identificare la contraddizione,
ancor prima che criticarla.
Come si è più volte ribadito, per genderismo intendiamo
l’ideologia che, sul piano dei costumi erotico stricto sensu,
legittima e glorifica superstrutturalmente, presentandosi come
naturale, l’ordine post 1989.

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Il gender, ideologia dell’eroticamente corretto

La sua funzione quintessenzialmente ideologica sta nel


porsi come giustificazione di quella deeticizzazione in atto
condotta dal capitale in nome della riduzione del materiale e
del simbolico a merce circolante, e dunque nel legittimare il
sistema dell’atomistica erotica deregolamentata e postfamiliare,
per consumatori di plusgodimento avulso da ogni dimensione
procreativa, progettuale e solidale.
In antitesi con le posizioni variamente propalate dalla teoria
gender, si può ragionevolmente sostenere che tra uomo e don-
na vi è la corrispondenza che si dà tra la mano destra e la sinistra.
Le quali sono naturalmente diverse e non sovrapponibili e, non
di meno, dotate di pari dignità e importanza. Analogamente, la
vita della società è possibile se vi sono le due mani.4
Come ricordato da Illich, il genere non è situato solo nella
biologica differenza che attraversa i corpi degli uomini e quel-
li delle donne, rendendoli differenti a livello cromosomico e,
dunque, naturale e preculturale: non è, in altri termini, limitato
al sesso e in esso risolvibile.5 Lo si rinviene anche nei gesti e
nelle azioni, nell’emotività e nel linguaggio.6 Anche in questi
casi, come in molti altri, si dà una differenza che non chiede di
essere interpretata nei termini di una presunta superiorità di
una delle due parti, ma come una fisiologica diversità insita
nella natura umana, unitaria nella sua stessa duplicazione secon-
do la polarità del maschile e del femminile.
Con sintesi estrema, il femminile e il maschile sono compo-
nenti differenti quanto al sesso e quanto al genere, e, non di
meno, sono le due dimensioni, aventi uguale dignità, di cui
consta la razza umana. Senza di esse, quest’ultima non potreb-
be letteralmente esistere.
È un tema che si rinviene pure nella Politica di Aristotile,
ancorché quest’ultimo, del tutto inappropriatamente, dal nesso
di complementarietà e differenza desuma l’ontologica superio-
rità dell’uomo: come il vivente è composto da anima e corpo,
e come l’anima è costituita da appetito e ragione, così «una
famiglia è composta da uomo e donna».7
In quest’ottica, il genere esprime una polarità che è certo in

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Il nuovo ordine erotico

parte sociale, variando a seconda dei luoghi e dei contesti, ma


che rimanda, in ultimo, a una differenza le cui tracce portiamo
inscritte biologicamente nel nostro corpo.
Per quanto sia sfuggente e labile, difficilmente circoscrivi-
bile concettualmente, la nozione di genere, che presuppone la
differenza sessuale ma non si risolve in essa, allude – con le
parole di Illich – alla «dualità, vincolata a uno spazio e a un
tempo precisi, che pone uomini e donne in circostanze e con-
dizioni tali da impedir loro di dire, fare, desiderare o percepire
“la stessa cosa”».8
Da una diversa angolatura, il genere rimanda a una dimen-
sione simbolica che, connessa elasticamente al sesso, fa sì che
uomini e donne abbiano, in forza della loro stessa distinzione
tra maschile e femminile, visioni, desideri e reazioni, emotività,
gusti e percezioni diversi.
Ciò non implica in alcun caso un rapporto gerarchico, né
può giustificarlo: i differenti, infatti, sono in questo caso mani-
festazioni egualmente degne del genere umano, che si fonda
sulla loro coesistenza e su quel loro rapporto dialettico che
abbiamo condensato nell’espressione, mutuata da Heidegger,
di identità e differenza.
Il genere rimanda a una disuguaglianza che trascende la
pura essenza biologica della differenza sessuale e che permette
di sostenere l’esistenza di una femminilità e di una mascolinità
come diversi principi costitutivi dell’unità del genere umano.
Nella fase fordista, come si è sottolineato, si imponeva uni-
versalmente il modello maschile, là dove, in quella dell’accu-
mulazione flessibile, tende a generalizzarsi quello femminile.
L’eguaglianza e il rispetto, una volta di più, non si conquistano
annullando le differenze e universalizzando uno dei due model-
li, ma, al contrario, educando al rispetto delle differenze stesse,
riconoscendo la pari dignità di ciascuna e il suo diritto a realiz-
zarsi appieno.
Riprendendo la metafora poc’anzi impiegata, talvolta in
molte società la mano destra ha avuto e tuttora ha la prevalen-
za, magari anche nella forma parossistica secondo cui l’Occi-

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Il gender, ideologia dell’eroticamente corretto

dente ha falsamente inteso la donna come «uomo mancato»


(femina est mas occasionatus): ed è, allora, giusto battersi perché
anche la sinistra goda degli stessi diritti e della stessa dignità,
senza per questo rimuovere la differenza ontologica tra le due.9
Fuor di metafora, la differenza ontologica tra maschio e
femmina si dà in termini ormonali ed emotivi, oltre che fisici:
in vista della sopravvivenza della specie, maschio e femmina
sono chiamati a svolgere funzioni complementari, delle quali
una notevole catalogazione, non senza alcuni pregiudizi legati
allo spirito del tempo, prospettò anche Kant nella sua Antro-
pologia pragmatica.10
La differente emotività e la diversa (non diseguale) modali-
tà di pensare, secondo quello che è stato definito «il sesso del
cervello»,11 non implica – una volta di più – disuguaglianza, ma
differenza: la vera disuguaglianza starebbe nel negare la differen-
za, proclamando come valido universalmente un solo modello.
Di qui discende l’importanza di «educare al femminile e al
maschile»,12 nel rispetto della differenza e della relazione, valo-
rizzano egualmente ciascuna delle due determinazioni specifiche
in cui si esprime la natura umana.13
Rispetto all’uomo, la donna è maggiormente fragile, emoti-
va e duttile, poiché è chiamata a concepire e ad accudire la
prole. Memore del Timeo platonico, la dottrina aristotelica
aveva provato a renderne conto, ponendo in relazione, rispet-
tivamente, il maschile con la forma attiva e il femminile con la
materialità della ricezione passiva.
Come rilevato da Evola, domandarsi se l’uomo sia superio-
re alla donna è assurdo almeno quanto chiedersi se il fuoco sia
superiore all’acqua.14 In entrambi i casi, si tratta di realtà diver-
se e aventi pari dignità; realtà il cui rapporto è complementare
e non gerarchico.15
L’uomo e la donna, in ciò che hanno in comune, sono pari,
e in ciò per cui differiscono, non sono paragonabili.16 Anche in
ciò risiede quella che è stata a giusto titolo qualificata con la
formula «verità e splendore della differenza sessuale».17
Da una diversa prospettiva, uomo e donna, nella loro recipro-

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Il nuovo ordine erotico

ca irriducibilità, non rappresentano due diversi poli gerarchici,


ma due complementi indissociabili che si sostanziano delle loro
differenze.18 Il condizionamento culturale può generare oppres-
sioni e disuguaglianze, che debbono essere combattute senza
che ciò comporti la fallace pretesa di annullare la differenza.19
La vera eguaglianza, infatti, valorizza le differenze nella
cornice di un pluralismo identitario del reciproco rispetto e
del vicendevole riconoscimento,20 secondo quella che è stata
qualificata, in maniera pregnante, come éthique de la différence
sexuelle.21
Di contro all’affermazione del potere di un genere sull’altro,
deve prevalere una relazionalità complementare e solidale che
non cancella le differenze, ma «le integra ad un livello più ele-
vato che, pur non dipendendo dal corpo, non può, però, pre-
scinderne».22
È quanto magnificamente raffigurato, in forma imperitura,
da Giorgione nella Tempesta (1505-1506), con la sua icastica
rappresentazione del nesso strutturale di identità e differenza
che lega tra loro il femminile e il maschile.
L’opera rappresenta la famiglia come comunità etica cen-
trata sulla differenza dei sessi e sulla crescita e educazione della
prole. In primo piano, è immortalato un nudo di donna con il
figlio tra le braccia. La tempesta appena passata, sullo sfondo,
allude verosimilmente al dolore del parto o, più genericamente,
al campo della conflittualità e degli scontri che caratterizza il
mondo sociale esterno al nucleo familiare come riparo sicuro
fondato sull’amore, sulla fiducia e sulla solidarietà tra i coniugi.
Poco distante, è raffigurato un uomo, che – svolgendo sim-
bolicamente il ruolo del padre – contempla sereno la donna e
il bambino, pronto però a intervenire con le armi in loro difesa
in caso di pericolo. Il fatto che a dividerlo dalla donna e dal
bambino vi sia un fossato potrebbe alludere tanto alla differen-
za sessuale, che fa il maschio diverso dalla femmina, quanto allo
specifico statuto del padre, il quale – vi torneremo – è, per sua
essenza, al tempo stesso interno ed esterno alla famiglia, poiché,
come nella raffigurazione omerica del gesto di Ettore, è chia-

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Il gender, ideologia dell’eroticamente corretto

Giorgione, La tempesta, 1505/1506, olio su tela, Gallerie dell’Accademia,


Venezia.

mato a svolgere le mansioni familiari e, insieme, quelle marzia-


li e lavorative.23
In particolare, sono soprattutto due gli errori che possono
essere imputati all’ideologia genderista. In primis, sopprimendo
la natura in favore della dimensione storica e sociale, essa disgiun-
ge completamente il sesso dall’identità. Ritiene che quest’ultima
sia costituita soltanto dalle convenzioni sociali storicamente
cangianti.24
In secondo luogo, come abbiamo detto, l’ideologia gender

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Il nuovo ordine erotico

confonde il genere e la sessualità, da una parte, con gli orienta-


menti sessuali, dall’altra. Rimuove il fatto che mentre gli orien-
tamenti sessuali sono molteplici e tutti legittimi purché tra
consenzienti, i generi e i sessi restano due. Il genere non è altro
che il sesso inteso nella sua dimensione culturale e sociale,
simbolica e storica: e diventa locus revelationis di come la natu-
ra umana, ciò che Marx chiamava «essenza di genere» (Gat-
tungswesen), sia indissolubilmente composta dalla natura e
dalla storia, dall’elemento biologico e dall’elemento culturale.
D’altro canto, è solo perché vi sono delle invarianti che
resistono al mutamento storico che nella nostra vivente singo-
larità – l’«io respiro» messo a tema da William James come
superamento dell’astratto ego cogito cartesiano25 – possiamo
apprezzare i versi di Teognide e gli haiku giapponesi, l’arte
musulmana e le pitture rupestri della preistoria. Si tratta di
manifestazioni diverse e lontane nel tempo e nello spazio della
medesima natura umana, esistente nella pluralità delle sue for-
me culturali e sociali, linguistiche e artistiche.
Da una diversa prospettiva, l’uomo è quell’essere la cui
natura sta nell’avere una cultura. La natura umana si risolve,
infatti, in un principio dinamico-genetico che si dispiega uni-
camente nella storia della sua realizzazione e, dunque, nelle
concrete forme culturali che ne scaturiscono; le quali, a diffe-
renza del sesso (che è patrimonio biologico naturale), sono in
larga parte anche il frutto della storia e che, pertanto, possono
essere modificate e corrette, senza però pretendere di negare il
loro riferimento al radicamento naturale al quale rimandano.26
Detto con Hegel, «tutto ciò che siamo, lo siamo anche per
opera della storia»,27 dove l’accento cade precipuamente sulla
congiunzione, a sottolineare come la storia, pur nella sua impre-
scindibilità, non esaurisce l’essenza dell’essere umano.
Le forme di violenza che l’uomo ha a lungo esercitato sulla
donna sono, evidentemente, una forma storica che chiede di
essere corretta affinché non si ripeta più e, in suo luogo, pre-
valgano forme di cooperazione complementare, solidale ed
egualitaria tra i due sessi.

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Il gender, ideologia dell’eroticamente corretto

Il fatto che l’uomo svolga il ruolo di padre e la donna quel-


lo di madre è, certo, una forma che si è venuta storicamente
evolvendo con variazioni notevoli di cultura in cultura e di
epoca in epoca, ma rinvia, nella sua essenza, al dato biologico
naturale dell’esistenza delle due diverse figure della paternità e
della maternità, del maschio e della femmina.
Esiste una declinazione naturale e biologica dell’amore,
funzionale alla sopravvivenza della specie e che può solo entro
certi limiti essere alterata e offesa in nome delle norme sociali
e dei mutamenti culturali. La paternità e la maternità, da questo
punto di vista, sono funzioni tanto del sesso, quanto del genere:
solo la donna, nell’ambito della differenza sessuale, può essere
madre e, per converso, solo il maschio può essere padre.
Tale differenza, fondata sulla dimensione sessuale, ha però,
inaggirabilmente, ricadute nell’ambito del genere: quest’ultimo,
pur non essendo mera emanazione dell’elemento naturale e
biologico, ne risulta fortemente condizionato. Il ruolo di madre,
per addurre l’exemplum più lampante, non può essere indistin-
tamente svolto da chiunque e, a maggior ragione, dal padre.
In questo senso, l’ideologia gender commette l’errore oppo-
sto rispetto a quello delle religioni della trascendenza. Se queste
ultime annullano la dimensione storico-sociale a favore di quel-
la naturale-biologica assolutizzata in forma trascendente, l’ideo-
logia genderistica sopprime il piano naturale e valorizza unica-
mente quello sociale e storico, secondo quello che è stato
definito un vero e proprio «diniego del biologico».28 Tanto con
le religioni della trascendenza, quanto con la dottrina genderi-
sta, si oblia la reale essenza dell’uomo come sintesi di biologia
e cultura, di natura e società.
In questa prospettiva, l’esistenza di una natura maschile e
di una femminile si determina, oltre che nell’aspetto immedia-
tamente biologico (cromosomico e preesistente rispetto a ogni
possibile condizionamento sociale e storico), in aspetti cultu-
rali, che sono a esso legati.
Non tutti gli aspetti culturali che si sono attribuiti alla dif-
ferenza sono davvero riconducibili a essa, essendo, al contrario,

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Il nuovo ordine erotico

in molteplici casi il richiamo alla natura funzionale ideologica-


mente al rapporto di dominio: pensiamo qui, anzitutto, alle già
richiamate forme di sottomissione e di umiliazione a cui sono
state condannate le donne, che sono, inconfutabilmente, contro
natura in ragione del fatto che offendono la pari dignità di uomo
e donna come parti differenti in cui si articola l’identità della
specie umana.
Dall’errore dell’impiego della differenza come base per la
sottomissione e della disuguaglianza non bisogna, tuttavia,
precipitare nell’errore eguale e contrario della negazione tout
court della differenza e, dunque, della dualità. Che vi siano
delle differenze che si manifestano socialmente, sul piano cul-
turale, e che non di meno sono radicate nella differenza sessua-
le è provato, oltretutto, da numerosi studi di settore.
Essi hanno mostrato in maniera paradigmatica, ad esempio,
la diversità nella scelta del tipo di giocattoli tra bambini e bam-
bine.29 E, in tal modo, hanno altresì rivelato che, se tenuti
lontani dagli stereotipi di genere, che pure vi sono ed è giusto
contrastare ove producano discriminazioni, maschi e femmine
non sono identici. Sicché sopravvive, anche una volta che gli
stereotipi culturali siano stati vinti, la differenza legata al gene-
re come declinazione culturale del sesso.30
A suffragio di ciò, si rammenti il fatto che già a due anni di
età, quando giocano, i bambini risultano circa cinquanta volte
più competitivi ed egoisti delle bambine, che invece sono più
disposte ad accettare i turni nell’uso dei giocattoli.31 Ancora, i
maschi e le femmine preferiscono quasi sempre giocare con
individui del loro stesso sesso.32
Se, come asseriscono i cultori del gender, questa diversità
dipendesse esclusivamente dai condizionamenti sociali e cultu-
rali, non si spiegherebbe, ancora, quanto realmente accadde
nell’esperienza dei kibbutz israeliani, le strutture comunitarie
formatesi a partire dal primo e secondo decennio del Novecen-
to, dove poi sarebbe sorto lo Stato di Israele.33
Nei kibbutz, tutti i bambini – sia maschi, sia femmine – veni-
vano allontanati dalle madri per essere allevati comunitariamente

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Il gender, ideologia dell’eroticamente corretto

in modo paritario, come se le differenze di genere non sussistes-


sero. E, non di meno, ci si accorse che i bambini preferivano
i giochi competitivi e le esplorazioni del territorio, là dove le
bambine prediligevano le bambole e i giochi più emotivi.34
In tal guisa, crollava il tabù in coerenza con il quale il gioco
sessualmente differenziato sarebbe solo «una dinamica attra-
verso cui la società riproduce archetipi e stereotipi sessuali e
non risponde minimamente a una diversa predisposizione fra
maschi e femmine».35
La differenza sessuale si obiettiva, sul piano sociale, in incli-
nazioni e atteggiamenti, passioni e gusti diversi, che, per quan-
to possano essere modificati dall’intervento della cultura e
della convenzione sociale, affondano le loro radici nel solido
campo della natura umana.36
Questo aspetto contribuisce a corroborare l’esistenza di
caratteristiche congenitamente differenti tra maschi e femmine,
che, con gradi diversi, non solo resistono al tempo, ma anche
allo spazio, ripresentandosi in società che sono tra loro distan-
ti sul piano demografico ed economico, religioso e culturale.37
Ciò mette in discussione l’assioma fondativo della dottrina
genderista, indimostrato perché indimostrabile: in assenza di
condizionamenti sociali e culturali, tutti, a prescindere dal sesso
di appartenenza, avrebbero indistintamente gli stessi scopi e gli
stessi gusti, le stesse inclinazioni e gli stessi interessi, la stessa
emotività e le stesse pulsioni.38
Gli equivoci della teoria gender scaturiscono dalla mancata
differenziazione tra i tre livelli: a) del sesso, b) del genere e c)
dell’orientamento. Il sesso è dato da caratteristiche fisiche e
biologiche che ci distinguono naturalmente, già a livello cro-
mosomico, in maschi e femmine. Il genere scaturisce, invece,
dagli aspetti culturali, sociali e psicologici che in una data
società determinano cosa vuol dire, in concreto, essere uomo o
donna e formano l’identità di genere secondo la partizione tra
femminile e maschile. Infine, l’orientamento è determinato
dall’oggetto specifico dell’attrazione erotica e affettiva.
Se le dottrine della trascendenza tendono a riassorbire il

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Il nuovo ordine erotico

genere nel sesso, l’ideologia genderista opera in senso contrario


e non meno unilaterale: dissolve il sesso nel genere e, non di
rado, nell’orientamento stesso, avventurandosi ad asserire, con
le parole di Butler, che «il sesso, per definizione, è già da sem-
pre genere»,39 a sua volta risolto nella molteplicità caleidosco-
pica degli orientamenti.
In luogo dei due sessi e dei molteplici orientamenti, i sessi,
per assurdo, finirebbero per essere pirandellianamente «due,
nessuno, centomila».40 E i cromosomi stessi sarebbero, in ultima
istanza, meri «stereotipi» e il prodotto di un costrutto sociale
storicamente cangiante e, di più, ab intrinseco teso alle pratiche
della discriminazione.
Ora, stante la tripartizione poc’anzi esplicitata, in ogni socie-
tà umana l’eterosessualità è la norma statistica, biologica e
antropologica. Si pone, in altri termini, come l’orientamento
sessuale dominante e il solo in relazione diretta con la soprav-
vivenza della razza umana stessa.
Come già sapeva Aristotile, «nulla è più naturale dell’unio-
ne del maschio con la femmina».41 Ciò non significa, ovviamen-
te, che gli altri orientamenti debbano essere discriminati come
«contro natura». Anche l’omosessualità è, infatti, perfettamen-
te naturale, ma lo è come eccezione: l’eterosessualità è condicio
sine qua non della riproduzione della razza umana. E non è,
dunque, una preferenza sessuale inter alia, come invece sugge-
risce il genderismo, sostenendo espressamente che «non esiste
alcun legame tra orientamento sessuale e sesso».42
Dall’esistenza dell’eterosessualità dipende il perpetuarsi
della razza umana ed è in vista di questo fine che si spiega l’esi-
stenza degli organi sessuali. Che, poi, possano essere utilizzati
con piena legittimità per fini altri rispetto alla riproduzione
avvalora quanto già si è sostenuto: ossia il fatto che gli orienta-
menti differenti rispetto all’eterosessualità esistono con piena
naturalezza e debbono essere trattati come eccezioni degne del
massimo rispetto sotto ogni profilo, senza che, tuttavia, ciò
conduca in modo del tutto fuorviante a sostenere che l’etero-
sessualità sia anch’esso un orientamento tra i tanti.

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Queer. Disorientamenti e perdita delle identità

«È assoluto interesse della classe dominante


perpetuare la confusione sprovvista di pensieri.»
K. Marx, Lettera a L. Kugelmann,
11 luglio 1868

Contrabbandando come diritti quelli che, in verità, sono desi-


deri privati coerenti con la creazione antropologica dell’homo
consumens, l’ideologia gender affida all’individuo la scelta
dell’identità sessuale.
Promette emancipazione e, in realtà, produce smarrimento,
spaesamento, perdita dell’identità e sempre più intensa subor-
dinazione dell’umano all’economico. Il genderismo dissolve il
limite naturale custodito nella differenza sessuale e, in modo
sinergico, esalta la scelta individualizzata del panconsumatore
liberal-libertario che non conosce limiti, né misura.
Respingendo come intollerante e omofobo chiunque non lo
propugni, il fondamentalismo gender eroticamente corretto
aspira ad annichilire l’ultima frontiera dell’identità, quella ses-
suale, affinché il modello dell’uomo sradicato e postidentitario
(homo vacuus) possa dirsi compiuto.1
L’ideologia gender ritiene irrilevanti la storia e l’ambiente
familiare, la funzione del padre e della madre, omette e occulta
la dimensione storica, simbolica, relazionale e inconscia.2 Da
questo punto di vista, si pone come il naturale completamento
dell’antropologia dell’homo instabilis, precario e sradicato anche
sul piano dell’identità sessuale.
Mediante i nuovi insegnamenti universitari (gender studies)
e le inedite forme di educazione scolastica imposta per legge e

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Il nuovo ordine erotico

senza alcun confronto possibile (esso stesso liquidato apriori-


camente come omofobico), l’ideologia gender legittima il para-
digma dello sradicamento e della negazione della natura umana.
La globocrazia tecnomercatista impiega tale paradigma in
vista della manipolazione integrale dell’individuo ridotto heideg-
gerianamente a «fondo» disponibile per la volontà di potenza
tecnica, ad atomo interscambiabile e infinitamente sfruttabile.3
La nuova ideologia unisce il trionfo del narcisismo indivi-
duale sul principio del bene comune con l’indistinzione e l’as-
senza di demarcazioni simboliche dai confini non labili.4 Decli-
na sul piano sessuale i principi mondialisti dell’egoismo
irresponsabile, dell’ideologia del medesimo e del cattivo infini-
to dell’oltrepassamento di ogni limite.
Pura materia non signata, l’individuo apolide globalizzato,
ossia l’homo vacuus postidentitario, risulta pronto a ricevere
passivamente gli stimoli provenienti dall’ambito del consumo
e della circolazione: vive nel puro presentismo aprospettico e
asimbolico, senza sapere donde provenga e dove sia diretto. È
una semplice funzione variabile delle strategie del consumo,
figurando a un tempo come consumatore e come consumato
dal consumo stesso.
Il senso del futuro mutilo, dello svuotamento dell’interiori-
tà, del disincantamento depressivo e dello smarrimento valo-
riale accompagna l’esistenza dell’uomo scevro di identità, atomo
passivo che fluttua senza peso specifico per gli spazi sconfinati
e sconfinanti del mercato globale.
L’euforia puntiforme del consumo libero da ogni sorta di
vincolo residuo coesiste dialetticamente con un nichilismo
depressivo, che rende strutturalmente vacua e aprospettica
l’esistenza dell’individuo che gode e non fa altro che godere,
che consuma e non fa altro che consumare.5
Egli manca di un suo radicamento identitario autonomo, in
nome del quale respingere, contestare e combattere ciò che
dall’esterno lo minaccia, ne mette a repentaglio l’esistenza e ne
oltraggia la natura. È questa l’essenza del paradigma gender e
della sua desimbolizzazione, quale si esprime in modo esem-

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Queer. Disorientamenti e perdita delle identità

plare nella figura del queer, letteralmente il «bizzarro», l’inso-


lito, l’indefinito, colui che è sessualmente fluido e senza fissa
dimora, sempre disposto a ridefinire la propria identità strut-
turalmente instabile.6
L’individuo unisex e queer messo a tema dall’ideologia gen-
derista si pone, da questo punto di vista, come l’analogon, sul
côté sessuale, del migrante, del quale condivide lo sradicamento,
l’assoluta mobilità sul piano dell’identità e la disponibilità al
mutamento in assenza di un’identità stabile e non negoziabile.7
La sessualità fluida, deregolamentata e sempre modificabi-
le non è se non la coerente espressione del disorientamento
identitario degli io resi flessibili e dell’instabilità. Il libertinismo
ideologico del gender legittima e promuove il precariato eroti-
co, come il liberismo ideologico del mercato sovrano competi-
tivo giustifica e favorisce il precariato lavorativo ed esistenziale.
L’obiettivo ultimo dell’ideologia del genderismo non è sol-
tanto la diversificazione radicale tra le numerosissime tipologie
di scelte e percezioni sessuali fluide e destabilizzate, con annessa
delegittimazione della «normalità» eterosessuale, ma anche la
produzione dell’asessuato, dell’indistinto, dell’ibrido, del gender
fluid o, se si preferisce, del precario sessuale, sciolto – al pari
dell’intermittente lavorativo – da qualsivoglia «rigidità» legata
vuoi alla natura umana (dichiarata inesistente alla stregua di un
flatus vocis e, di più, costrutto intrinsecamente autoritario), vuoi
a un orientamento fisso e scelto in forma definitiva, non soggetto
all’incessante ridefinizione imposta dal regime della flessibilità.
La Neutralisierung si declina, in ambito sessuale, come
disgregazione delle identità stabili in nome della fluidità, con-
dizione ideale per il costante rimodellamento operato dal mer-
cato sul fondamento delle sue esigenze sempre cangianti.
L’homo instabilis come nuovo ed egemonico profilo antro-
pologico prodotto dalla fase dell’accumulazione flessibile, in
effetti, pare potersi intendere come migrante e nomade non
solo nell’ambito lavorativo e professionale (homo precarius e
homo migrans), ma sotto ogni profilo, compreso quello dell’iden-
tità sessuale fluidificata e decostruita.8

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Il nuovo ordine erotico

Nell’epoca delle «identità mutanti»,9 esso – il neutro è d’ob-


bligo – figura come portatore di una sessualità liquida e preca-
rizzata, in virtù della quale si pone come il coerente completa-
mento, sul versante sessuale, dell’homo precarius prodotto dal
paradigma dell’accumulazione flessibile.
Figlia di quel «relativismo in azione» (Relativismus in Aktion)
connesso con la destrutturazione di ogni stabile confine in
grado di limitare la voracità del plusvalore, la gender revolution
è a tutti gli effetti una «rivoluzione colorata» che rinsalda il
potere nell’atto stesso con cui promette l’affrancamento dalle
sue sbarre.10
Il Servo precarizzato è stato, per questa via, privato tanto
della coscienza di classe, quanto della coscienza di genere. Ove
ancora sussistano e non siano state neutralizzate in nome
dell’omologazione mercatistica, la differenza sessuale e la coscien-
za di genere restano «una riserva di senso in una società che ne
ha disperatamente bisogno per non affogare in un indifferen-
ziato mare di nichilismo».11
Ancora una volta, nel trionfo postmoderno della centrifu-
gazione delle identità, la borghesia e il proletariato sono dissol-
ti nella nuova società moltitudinaria classista ma culturalmente
senza classi e deprivata dalle precedenti identità collettive,
omologata sotto il segno del capitalismo atlantista di libero
consumo e libero desiderio, ostile a ogni figura del limite.
Oltre che per la decostruzione delle identità, l’ideologia
gender si rivela coerente con il progetto neoliberistico per quel
che concerne l’aspirazione all’illimitatezza e all’oltrepassamen-
to di ogni misura. Tra i fondamenti della nuova ideologia gen-
deristica figura, infatti, anche il desiderio di affrancare l’uomo
dai limiti della natura, distruggendo sic et simpliciter l’idea
stessa della natura umana.
Essa viene liquidata come autoritaria e vincolante, oppres-
siva e limitante, dunque tale da ostacolare l’illimitata volontà di
potenza dell’io narcisistico, il quale non conosce barriere reali
e simboliche e trova la propria unica norma valoriale di riferi-
mento nella costante violazione di ogni inviolabile.

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Queer. Disorientamenti e perdita delle identità

Essenza segreta del capitale e del suo amor infiniti, la norma


metafisica dell’illimitatezza si dispone, in campo etico, come
violazione permanente di ogni inviolabile, ossia, appunto, come
abbattimento di ogni limite etico tradizionale e comunitario
centrato sulla finitudine dell’essere umano e del suo rapporto
con il mondo.
Riprendendo la distinzione kantiana tra i «confini» (Schran-
ken), che è possibile attraversare, e i «limiti» (Grenzen), che non
possono essere varcati, si potrebbe asserire che il capitale fa sì
che nel nostro immaginario esistano solo confini e che anche
quelli che tradizionalmente sono limiti diventino essi stessi
confini oltrepassabili.12
La pratica dello sconfinamento si concreta sul piano etico
nella deeticizzazione connessa con la violazione permanente
degli inviolabili. Dal canto suo, quintessenza della fluidificazio-
ne dell’identità di genere e della Neutralisierung in ambito
sessuale, il genderismo si pone come lo sconfinamento nell’am-
bito dell’ordine sessuale.
È, per questa via, riconfermato sub specie amoris il teorema
della flessibilità e della sua antropologia che neutralizza e anni-
chilisce ogni forma di solidità e di stabilità, perché incompati-
bili con il nuovo ordine della produzione flessibile.

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5

Senza frontiere: lo sconfinamento permanente

«Proteggete i miei padri.»


U. Foscolo, Dei Sepolcri

Il principio della violabilità di ogni inviolabile e dell’abbatti-


mento di ogni limite è il fundamentum dell’ideologia gender,
che lo declina nella sfera erotica.
Il capitale, naturalizzando se stesso nella forma del capitali-
smus sive natura, nega la possibilità di orizzonti di senso alter-
nativi.1 E, riducendo a esito della storia e della società ciò che,
invece, affonda le sue radici nella natura, sia pure storicamente
connotata, esso annichilisce la possibile contestazione della
natura violata e profanata dalle leggi dell’accumulazione illimi-
tata e dalle sue patologie satellitari.
Proprio come, sul côté economico, il liberismo aspira ad
abbattere il limite politico statale, così, sul versante sessuale,
mira a dissolvere il concetto stesso di limite naturale, annichi-
lendo l’idea di una natura non risolta integralmente nella socie-
tà e nella storia.
Il mito neoliberistico del transnazionale si ridispone, nell’am-
bito della sessualità, nell’elogio mediatico permanente della
figura del transgender, ossia di colui che ha varcato ogni confi-
ne, ogni limite e ogni frontiera naturale, ogni residuo della
tradizione storica.
Il capitalismo fordista mitizzava il pater familias, come il
capitalismo flessibile celebra il transgender: il primo si fonda-
va sul pluslavoro di fabbrica e sul modello patriarcale, il

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Senza frontiere: lo sconfinamento permanente

secondo sull’abbattimento di ogni figura del limite e del con-


fine. Entro i perimetri della società liquido-finanziaria, l’erma-
froditismo e il transessualismo sono oggetto di un permanente
elogio mediatico, intellettuale e giornalistico, giacché fungono
da prova provante l’inesistenza naturale dei due sessi e, insieme,
l’infinita manipolabilità tecnica dell’essente umano. Quest’ul-
timo è esso stesso ridotto, come ogni altro ente, a «fondo»
(Bestand) disponibile per l’illimitata volontà di potenza tecno-
capitalistica.2
Come il transnazionalismo liberista mira al mercato globa-
le deregolamentato e libero da ogni sovranità nazionale demo-
cratica, così il transessualismo eretto a modello mediatico si
fonda sulla deregulation sessuale.
Nel quadro del fiorire delle nuove categorie promosse dai
gender studies, ove il transgender si pone come variante sessua-
le del migrante e il queer del precario, la vetusta eterosessuali-
tà – forse «veterosessualità» – viene derubricata a categoria tra
le tante, nella completa rimozione tanto della sua rilevanza
nell’orizzonte dell’eticità borghese e proletaria, quanto della
sua centralità ontologica per la riproduzione della razza umana:
l’eterosessuale è ridefinito come cisgender, come se, appunto,
si trattasse di un «gusto» tra i tanti disponibili e fosse del tutto
irrilevante la sua connessione diretta con l’elemento non preci-
puamente desiderativo-consumistico della riproduzione.
La «cisessualità» – spiega la neolingua dei gender studies –
corrisponde alla classe di identità di genere in cui si dà una
concordanza tra l’identità di genere del singolo individuo e il
comportamento o ruolo considerato opportuno per il proprio
sesso. Secondo la più diretta offensiva rivolta contro l’eticità
familiare borghese e proletaria, i gender studies collocano l’ete-
rosessualità su un piano di indistinzione, nel trionfo della sepa-
razione tra sessualità e vita etica familiare. Fanno, cioè, dell’etero-
sessualità un «orientamento» tra i tanti, posto sullo stesso
piano rispetto a essi.
Quello che anima l’ideologia gender come teoria sessuale
corrispondente alla precarizzazione delle identità coincide,

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Il nuovo ordine erotico

dunque, con il sogno di De Sade: L’impossibilité d’outrager la


nature est, selon moi, le plus grand supplice de l’homme.3 In tale
sogno si riflette il nichilismo della forma merce, con la sua
segreta teleologia della violazione di tutto ciò che può essere
violato e dell’oltrepassamento di ogni misura.
Sta qui il segreto della dinamica di androgenizzazione – e
di conseguente svirilizzazione – della società a capitalismo
flessibile. L’individuo unisex tende a un’androginia completa,
in quanto non deve essere né uomo, né donna, per poter essere
contemporaneamente entrambi.4 Deve, cioè, trascendere ogni
limite e poter essere tutto senza inibizioni naturali o morali,
biologiche o culturali.
La specifica determinazione biologica e culturale che cia-
scuno di noi è viene soppressa in nome dell’illimitata deter-
minabilità eterodiretta che ciascuno di noi deve essere, per di
più illudendosi che questa integrazione rappresenti un intrin-
seco progresso nella marcia di emancipazione del genere
umano.
In questa luce, si spiega l’odierno trionfo del nuovo profilo
antropologico unificato e integrale di quello che è stato defini-
to il «gay globale»,5 ossia del nuovo stile di vita postfamiliare
creato dall’élite e diffuso dai suoi oratores; stile di vita a cui,
abbandonando senza riserve il modello borghese e proletario
della vita familiare incardinata sulla differenza sessuale e sulla
procreazione, il resto della collettività mondiale è chiamata a
adeguarsi senza battere ciglio, pena la demonizzazione perma-
nente con l’infamante accusa di «omofobia».
Del resto, manifestazioni a livello globale come il gay pride
nulla hanno a che vedere con i diritti delle minoranze, di per sé
giusti e degni di essere difesi: sono piuttosto un rito conformi-
stico – spectacle ridicule et terrible – di adattamento coatto ai
costumi liberalizzati. Tale processo si rivela, peraltro, coerente
con la tendenza alla «globalizzazione degli stili di vita» del
vecchio ceto medio e della vecchia classe lavoratrice, ancora
non del tutto affrancati dal modello etico familiare centrato
sulla differenza sessuale e sull’educazione dei figli.6

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Senza frontiere: lo sconfinamento permanente

Il transgender e il queer figurano, una volta di più, come


emblematici della nuova antropologia della società. Sono i
paradigmi dell’uomo dall’identità precarizzata o, se si preferisce,
svuotato della sua identità sessuale e, dunque, disposto a adot-
tarle tutte, senza un proprio sostrato che, frutto dell’unione
dell’elemento culturale e di quello naturale, possa opporre
resistenza alle pratiche della manipolazione capitalistica. Così,
ad esempio, scrive Attali, in una sorta di ditirambo in onore del
transessualismo di massa:

Riapparirà il desiderio di autoriprodursi: ognuno potrà col-


lezionare se stesso replicando la propria coscienza, mentre
due genitori, seguendo un proprio desiderio, potranno dare
vita al clone di un individuo di proprio gradimento. A un
certo punto, si potrà diventare diversi da come si è, e per
vivere ogni forma di sessualità l’uomo aspirerà a passare da
un sesso all’altro.7

Il transito dal capitalismo produttivistico di destra di tipo maschi-


le e fordista a quello consumistico di tipo precarista e femmi-
nilizzato di sinistra si regge sulle quattro liberalizzazioni di
ordine economico, politico, culturale e sessuale. La liberalizza-
zione economica corrisponde alla privatizzazione competitivi-
stica della società individualizzata; quella politica coincide con
l’abbattimento di ogni frontiera, di ogni Stato e di ogni radica-
mento nazionale e patriottico; quella culturale si dà come abbat-
timento di ogni Super-Io e come assunzione di una cultura
genericamente liberal e nemica di ogni simbolo che non sia
quello della forma merce; quella sessuale, infine, si pone come
liberalizzazione erotica di ogni vincolo in grado di limitare la
norma del plusgodimento individuale (abbattimento dei vinco-
li familiari, delle differenze di genere, delle interdizioni al prin-
cipio di piacere sempre più affrancato dal principio di realtà).
La società precarizzata è, per sua essenza, una società flui-
dificata, priva di confini e riferimenti solidi, di barriere e limi-
tazioni. Entro i perimetri marcati dalle sue sbarre d’acciaio

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Il nuovo ordine erotico

tutto deve poter circolare e scorrere senza impedimenti, in vista


dell’illimitatezza assunta a fine ultimo cui ogni determinazione
reale e simbolica deve tendere.8 La società liquida codificata da
Bauman è, ipso facto, una società gender fluid.
Anche sotto questo profilo, ogni limite – compreso quello
naturale e quello teologico («maschio e femmina li creò»9) –
viene avvertito come un ostacolo da oltrepassare. Sciolta dalla
sua valenza procreativa e relazionale, la sessualità è ora degra-
data a mero strumento di godimento illimitato.
Come nell’Odissea omerica, la lunga notte dei Proci scatu-
rente a Itaca dall’assenza di Ulisse si caratterizza per le pratiche
del godimento indistinto, trasgressivo e portato all’eccesso.
Travolta la Legge, il Desiderio si pone esso stesso come sola
legge a cui tutto deve sottostare, nel trionfo della società senza
padre e senza interdizione.
È questa la struttura portante di un nouveau monde amoureux
che, a differenza di quello immaginato da Fourier,10 impiega la
seducente promessa dell’emancipazione per realizzare il suo
contrario. Né deve stupire che, secondo quanto già si è eviden-
ziato, l’ideologia gender neghi l’esistenza stessa di sé come
ideologia, secondo il più tipico movimento dell’ideologia e
della sua tendenza alla naturalizzazione di ciò che è storico e
sociale.
Così si spiega, del resto, il fatto che l’ideologia gender e
l’eroticamente corretto, da un lato, sostengono di non esistere
e, dall’altro, si diffondono capillarmente mediante cattedre
universitarie e programmi obbligatori di istruzione nelle scuo-
le aziendalizzate e ridotte a formatrici di consumatori unisex.11
In ciò risiede il loro carattere più peculiare di ortopedia
morale che quanto più si predica neutra, tanto più è violenta
sul piano ideologico della manipolazione e sempre più si pre-
senta nella forma di un imperativo insindacabile, che non con-
sente discussioni, critiche e divergenze di pensiero.
La gendercrazia impiega la lotta contro l’intolleranza e
contro l’esclusione come strumento privilegiato per realizzare
il proprio specifico programma di intolleranza e di esclusione

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Senza frontiere: lo sconfinamento permanente

ai danni di quanti non metabolizzino in modo irriflesso le nuo-


ve coordinate dell’ortodossia eroticamente corretta.
Da questo punto di vista, si potrebbe con buone ragioni
sostenere che i gender studies svolgono oggi una funzione ana-
loga a quella svolta un tempo dai missionari. Anch’essi impon-
gono una normalizzazione sessuale che, propalando i principi
del nuovo ordo amoris, non può essere nemmeno dialogicamen-
te discussa, pena l’essere diffamati e silenziati dal Ministero
dell’Amore di orwelliana memoria.
Fondamentalisti impenitenti del libero mercato, i signori
plutocratici del globalismo hanno apertamente aderito a questa
nuova ideologia, non certo per ergersi a paladini dei diritti
umani, verso i quali continuano a nutrire un’ostilità tanto più
lampante, quanto più occultata. La posta in palio non è l’eman-
cipazione universale (usata unicamente come categoria passe-
partout per tutelare col consenso i propri interessi di classe),
bensì la precarizzazione integrale del mondo della vita in ogni
sua determinazione (dalla sfera etica ai corpi degli individui),
con annessa destrutturazione di ogni forma solida e stabile
dissonante rispetto al nuovo ordine.

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L’utopia erotica di Fourier

«Il capitolo dell’amore, che si credeva esaurito,


è appena iniziato. Stiamo per entrare in un nuo-
vo mondo amoroso in cui tutto sarà per noi
sorprendente e nuovo».
C. Fourier, Il nuovo mondo amoroso

Il nuovo mondo amoroso è il titolo dell’opera di Charles Fourier


pubblicata nel 1967, un secolo e mezzo dopo essere stata com-
posta dal suo autore, nel 1816. Al centro del testo, troviamo
un’esplorazione spietatamente critica della società ottocentesca,
sottoposta a una sferzante requisitoria per i suoi costumi mora-
listici e repressivi, per Fourier spazianti dal matrimonio mono-
gamico alla posizione subalterna delle donne.
Nella forma di una vera e propria utopia sessuale, Fourier
tratteggia un modello alternativo di società, battezzato con il
seducente nome di «Armonia». A contraddistinguere quest’ulti-
ma è la fine del matrimonio monogamico borghese e la conver-
gente moltiplicazione ipertrofica delle relazioni amorose di ogni
possibile natura, senza restrizioni morali o politiche di sorta.
Il desiderio individuale, affrancato da ogni convenzione e
da ogni legge esterna rispetto alla dinamica autoreferenziale del
piacere del soggetto, è l’unico fondamento riconosciuto dell’amo-
re entro i confini del regno utopico di Armonia.
Com’è naturale, l’opera di Fourier venne accolta, nel mag-
gio parigino del Sessantotto, come un trionfale annuncio, vuoi
anche come la profezia della liberazione sessuale che si stava
concretamente dispiegando grazie alle proteste dei contestatori
in rivolta contro l’ordinamento etico e sociale di tipo borghese.
Dell’ingegneria utopica delineata da Fourier, desta partico-

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L’utopia erotica di Fourier

lare interesse il fatto che il filosofo non si concentri tanto sull’or-


dinamento sociale, politico e giuridico, quanto su quello pret-
tamente sessuale, a tal punto che l’opera potrebbe, con diritto,
intendersi come un’utopia erotica centrata sul sogno dell’oltre-
passamento delle vecchie limitazioni borghesi.
Queste ultime sono concepite en bloc come vincoli impri-
gionanti la potenza erotica umana e la sua incontenibile energia
rivoluzionaria. Con la sintassi freudiana, il principio di piacere
tende ad affrancarsi senza residui, nel sogno fourieriano, dal
principio di realtà in tutte le sue possibili determinazioni.
In particolare, il fuoco prospettico di Fourier è l’aspirazio-
ne a spezzare in via definitiva il modello familiare monogamico,
perpetuo ed esclusivo, concepito alla stregua dell’«albero del
male» da cui scaturiscono i frutti avvelenati della falsità e dell’ipo-
crisia.
Contro l’egoismo familiare borghese, Fourier celebra senza
tregua la polygamie réelle, centrata su rapporti onnidirezionali
e senza limitazioni di alcun tipo. Essi soltanto, a suo giudizio,
possono favorire l’esprit de communauté socialistico sul piano
dell’ordine amoroso. Senza essere membro di comunità prede-
finite e reversibili, ciascuno è libero, secondo il desiderio del
momento, di formare gli aggregati erotici che più soddisfino le
sue esigenze, per poi scioglierli e formarne di nuovi.
Sciolto dal legame indissolubile e alienante del matrimonio
eterosessuale, il nuovo ordo amoris immaginato da Fourier si
fonda sull’immediatezza desiderativa e sull’istantaneità dell’at-
to sessuale, inteso come fine a se stesso per l’individuo in cerca
della propria felicità. La quale, a sua volta, è intesa prettamen-
te come godimento dell’individuo libero di unirsi in maniera
polimorfa e sciolta da ogni vincolo.
Preferendo apertamente l’«amore plurimo» contro l’«amore
unitario» tradizionale, Fourier si avventura a immaginare «mas-
se di coassociati» che intrattengono, in non rari casi, relazioni
fugaci e senza continuità.
Secondo quella che è stata definita come la «risoluzione
della famiglia»1 quale fondamento dell’ingegneria utopica fou-

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Il nuovo ordine erotico

rieriana, le nuove forme dell’eros innervanti le nouveau monde


amoureux non disdegnano la venalità (id est, letteralmente, i
rapporti avuti in cambio di denaro) e quelli che vengono espres-
samente qualificati come amours omnigames.
La monogamia del matrimonio borghese è così dissolta
nell’«onnigamia» del nuovo ordine amoroso fourieriano, le cui
forme spaziano dal ménage progressif all’orgie amoureuse: il
desiderio, per sua natura illimitato e illimitabile, è la sola rego-
la, dalla quale coerentemente discendono, in forma deregola-
mentata e fisiologicamente anarchica, tutte le possibili unioni
onnigamiche.
Negli spazi utopici di Armonia, monogamia, matrimonio,
fedeltà, procreazione e tutti i restanti residui obsoleti del «vec-
chio mondo amoroso» di matrice borghese possono esistere,
giacché, nella liberalizzazione integrale degli stili di vita, nulla
sarà proibito. Non di meno, essi sono condannati a essere
minoritari, in quanto meno attrattivi e non direttamente impron-
tati al desiderio che ognuno cerca individualmente, senza dif-
ferimenti e responsabilità di lungo corso.
La vita monogamica eterosessuale classica appare a Fourier
troppo densa di conseguenze e di responsabilità, di legami
solidi e di limitazioni, che finiscono, in ultimo, per annullare
quel principio desiderativo individuale che deve essere il solo
fundamentum della vita erotica dell’ordine amoroso affrancato
dalle consuetudini borghesi.
Di più, Fourier si spinge espressamente a immaginare che
siffatte forme arcaiche non verranno in alcun caso vissute e
praticate in maniera esclusiva: ognuno vivrà successivamente,
simultaneamente, e secondo durate variabili, le esperienze che
vorrà liberamente scegliere. Nessuna di esse può essere biasi-
mata o repressa, poiché sono tutte egualmente lecite e non
gerarchicamente classificabili.
Quelli che il mondo borghese della civiltà ha denunziato e
condannato come vizi, tutto sacrificando sull’altare del matri-
monio monogamico incardinato sulla differenza sessuale e sul
principio di procreazione, vengono ora rivalutati come virtù:

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L’utopia erotica di Fourier

dal bordello allo scambismo, dalle orge all’adulterio, dagli


scambi di coppia al lesbismo, dall’esibizionismo al voyeurismo,
dal feticismo al sadismo, dal masochismo all’incesto, dalla
gerontofilia al triolismo.
Fourier, non senza buone dosi di fantasia, ribattezza siffatte
pratiche con nuovi nomi, nel tentativo di affrancarle dal cono
d’ombra della condanna con cui tradizionalmente il vecchio
mondo amoroso borghese li ha stigmatizzati: «celadonismo»,
«angelicato», «comunità momentanea», «amore potenziale»,
«orge di esibizione» o «orge dell’indomani», «fantasie lubriche»,
«poligamia d’incesto», «prova d’amore amicale», «fedeltà com-
posita potenziale», «amore pivotale», «passione sfarfallante»,
«simpatie onnigame», «fedeltà trascendente», «comaniaca»,
«onniginia». Né Fourier, nell’elaborazione di una neolingua ero-
tica di nuovo conio, omette un’accurata elencazione delle manie
erotiche liberamente praticate ad Armonia: dai «gratta-talloni»
al «giuoco con i capelli», dagli «sculacciatori» ai «flagellisti».
In particolare, secondo la tassonomia erotica abbozzata con
acribia da Fourier, gli amori sono accuratamente suddivisi in
cinque tipologie. V’è l’ordine semplice, strutturato secondo la
distinzione tra «puramente materiale» o «puramente sentimen-
tale» («celadonismo»). Vi sono, poi, l’ordine composto, sia
materiale sia sentimentale, quello poligamo, onnigamo (ossia le
orge collettive) e ambiguo (l’omosessualità). Tutte queste forme
dell’eros sono considerate naturali e praticate dagli uomini e
dalle donne in condizione di perfetta parità.
Nel paradigma fourieriano del «falansterio» amoroso, non
v’è passione che non debba svilupparsi liberamente, in antitesi
con l’egoismo familiare della società borghese: a tal riguardo,
Fourier delinea con ponderazione la strutturazione delle orge
come vie d’accesso privilegiate all’«amicizia universale» eroti-
camente fondata.
La massima liberazione della donna avverrà mediante la
soppressione del matrimonio, l’istituto che più la rende schiava.
Essa, nei confini di Armonia, potrà disporre di quattro diverse
tipologie di amanti, aventi ruoli differenziati.

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Il nuovo ordine erotico

Nell’apoteosi della burocratizzazione della vita erotica (con


tanto di tassonomia scientifica dei «cornuti», suddivisi secondo
quattordici categorie, dal «dilettante» al «defunto»), Fourier si
avventura a sostenere che verranno senza tregua allestite feste
gaudenti. Esse, sotto la vigile sorveglianza della «madre supe-
riora», daranno luogo a prestazioni erotiche occasionali e a
fugaci amori improvvisati e privi di conseguenze.
La poligamia è intesa come la regola, mentre la fedeltà a una
sola persona vale come eccezione. Il sentimento della gelosia è
abbandonato a beneficio di uno spirito di benevola condivisio-
ne scevra di limitazioni. La sola forma verso la quale Fourier si
rivela critico, pur senza vietarla, è l’amore monogamico etero-
sessuale. Il rapporto esclusivo di coppia, definito sprezzante-
mente come «egoista», è sottoposto a una sferzante requisitoria
a cagione della sua inutilità sociale, dell’ipocrisia su cui consu-
stanzialmente si fonda, dell’ingratitudine che lo innerva (e che
induce a dimenticare per sempre le persone amate in passato).
Sicché, per paradossale che ciò possa a tutta prima appari-
re, l’utopia erotica fourieriana, che ammette in modo onniga-
mico ogni forma di relazione, tende per sua natura a margina-
lizzare e, sia pure non formalmente, a escludere quella centrata
sul matrimonio, sulla differenza sessuale e sulla procreazione.
Da un’analisi del testo di Fourier condotta con attenzione
ermeneutica, affiora limpidamente come la vera funzione
dell’amore sciolto dalla vita etica familiare e dalla funzione
procreativa consista nel godimento individuale senza limitazio-
ni di alcun tipo.
È bensì vero che, dalla nutrita schiera di esempi addotti nel
testo, si inferisce come gli incontri erotici, entro i confini di
Armonia, avvengano, almeno in certa misura, per organizza-
zione sociale più che per spontaneità immediata, quasi si trat-
tasse di gaudenti giochi di ruolo finalizzati al piacere irrelato e
fine a se stesso: Fourier menziona minuziosamente codici,
tribunali, corti, orde, crociate e studio scientifico delle affinità.
In tal guisa, i piaceri assurgono al rango di affari di Stato: cia-
scuno consacra all’amore una parte stabilita della giornata,

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L’utopia erotica di Fourier

senza che alcun abitante di Armonia – compresi i più anziani –


ne resti escluso.
In quest’ottica, si comprende su quali basi e per quali ragio­
ni Fourier celebri ostentatamente la prostituzione mediante
l’istituto dell’«angelicato»: a esso sono riservati massimi onori
e privilegi e, per accedervi, occorre superare un’ardua sequen­
za di prove amorose.
Per Fourier, insomma, l’amore non è funzionale alla procrea­
zione, che finisce, così, per figurare come un quid accidentale
e non necessario. Al contrario, il suo obiettivo coincide prima­
riamente con la moltiplicazione prismatica dei legami sociali,
in antitesi con le istituzioni repressive poste in essere dalla
civiltà e incarnate massimamente nella figura del matrimonio.
Di qui discende la vitale esigenza, per Fourier, di variare
all’infinito i piaceri, a patto che producano armonia e concordia:
«Ciò che fa piacere a molti senza nuocere a nessuno» scrive «è
sempre un bene del quale bisogna approfittare in armonia, dove
i piaceri devono essere variati all’infinito».2
In termini generali, questa utopia erotica si presenta sotto
le sembianze di un eudemonismo radicale, che identifica la
felicità con il piacere fisico, segnatamente con quello sessuale
(ancorché ampio spazio venga riconosciuto pure a quello gastro­
nomico).
Al di là delle singole norme, ciò che qui vale la pena di
sottolineare è l’attuazione che del nouveau monde si è di fatto
registrata con l’avvento del nuovo ordine amoroso postborghe­
se di completamento, nella sfera dei costumi, del nuovo ordine
sociale, economico, politico e geopolitico del classismo globale.
Il sogno emancipativo di Fourier si è dialetticamente rove­
sciato nell’incubo del controllo panoptico e dell’irreggimenta­
zione della dimensione dell’eros, ora divenuto, sotto ogni pro­
filo, una variabile dipendente dell’economia a liberalizzazione
integrale.
Come nell’utopia fourieriana, anche oggi tutte le forme del
godimento acefalo e fine a se stesso sono ammesse e, di più,
incentivate, eccezion fatta, s’intende, per la vita etica fami­

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Il nuovo ordine erotico

liare incardinata sulla differenza sessuale, sulla procreazione,


sull’esclusività e sulla prospettiva progettuale di lunga durata.
Quest’ultima, per sua essenza, si pone come negazione del
principio del piacere immediato e aprospettico del nouveau
monde amoureux e, come tale, è dunque degna di essere disin-
centivata mediante la diffamazione condotta dal Ministero
dell’Amore neo-orwelliano.
La dissoluzione della famiglia e del matrimonio monogami-
co, perpetuo ed esclusivo non ha condotto, secondo l’auspicio
di Fourier, alla comunità emancipata solidale (l’harmonie uni-
verselle), ma alla monadologia liberal-libertaria.
Ciascuno di questi atomi si muove onnidirezionalmente
nella sfera della libera circolazione in cerca ora di acquirenti,
che acquistino la sua forza lavoro erotica, ora di nuovi acquisti,
ossia di merci-piacere con cui guadagnare un appagamento
immediato e senza differimenti temporali e senza inibizioni
etiche al proprio desiderio.
L’opera di Fourier si presenta allora, da un certo punto di
vista, come il manifesto genderista ante litteram. Con la sua
neolingua erotica, il suo principio onnigamico (precorrente il
Leitmotiv del love is love), il suo Ministero dell’Amore (la «madre
superiora», dotata della lista delle unioni segrete durante le
notti dei festeggiamenti), il suo sfondamento del principio
dell’unità duale (l’orgie amoureuse di Fourier si presenta oggi
con il nome di «poliamore»), Le nouveau monde amoureux
precorre l’odierna deregulation erotica postfamiliare.
La sua passione utopica ed emancipativa si è capovolta
in un nuovo ordine amoroso che mortifica l’essenza umana
anziché liberarla, che dissolve i legami esistenti per rinsaldare
la schiavitù di tutti (omnes et singulatim), che destruttura il
vincolo familiare per abbandonare gli individui unisex in balia
del mercato concorrenziale deeticizzato.
È in questa prospettiva che si comprende la reale essenza
tanto del sogno di Fourier, quanto del miraggio del Sessantotto,
che non per caso nel Nouveau monde amoureux ritenne di rin-
venire un proprio lucido precorrimento.

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L’utopia erotica di Fourier

La lotta contro la civiltà borghese e contro le sue forme


specifiche ha condotto non al socialismo dell’umanità emanci-
pata, bensì al cosmomercatismo assoluto postborghese difeso,
tra gli altri, da un Attali, esponente di punta del nuovo ordine
mondiale sia finanziario, sia erotico: come il miraggio sessan-
tottesco si compie nella società a consumismo integrale, così il
sogno di Fourier si attua nel nuovo ordine erotico della dere-
golamentazione postfamiliare.3

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Fatti da sé. Il bazar delle identità

«Si dice maschio un animale che genera in un


altro, femmina quello che genera in se stesso.»
Aristotile, De generatione animalium

Per chi non abbia ancora abbandonato integralmente le «armi


della critica» per convertirsi al Big Brother del tardo capitalismo,
la dinamica di catechesi liberal-libertaria risulta lampante in
un’infinita gamma di determinazioni quotidiane.
Le potremmo, forse, variamente inquadrare mediante la
categoria foucaultiana della microphysique du pouvoir:1 le si
rinvengono nella martellante retorica pubblicitaria, che nascon-
de dietro le lotte contro l’omofobia e le discriminazioni il pro-
prio anelito all’uniformazione genderistica dell’intero pianeta.
Ma le si reperiscono anche, ad esempio, nella scelta sempre
più condivisa dai colossi industriali, che optano per la produ-
zione di giocattoli sessualmente neutri, o, ancora, nell’evidente
imbarazzo che ci sorprende, osservando le pubblicità dei gran-
di marchi della moda, allorché proviamo con difficoltà a distin-
guere il sesso dei protagonisti «genderizzati».
A suffragio della catechesi genderistica coessenziale al ritmo
onniomologante della mondializzazione, vale la pena menzio-
nare anche il caso di Egalia, una scuola materna avanguardista
che, a Stoccolma, già da diverso tempo, in nome della sacra
lotta contro gli stereotipi di genere, ha coniato un apposito
pronome neutro (hen).
Tale pronome sostituisce quelli tradizionali (hon e han),
ritenuti sessisti e discriminatori. I giovanissimi frequentatori

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Fatti da sé. Il bazar delle identità

di questa scuola non si distinguono più, secondo la naturale


differenziazione, in maschi e femmine. Sono scolari neutri e
postidentitari, con la mentalità già plasmata in senso genderi-
stico e postfamiliare. Ciascuno, crescendo, potrà liberamente
determinarsi a seconda delle direzioni del proprio desiderare
soggettivo.
L’ortodossia genderista segna, dunque, l’apice di una pre-
carizzazione a tal punto radicale da andare a investire lo stesso
corredo biologico del genere umano, ossia ciò che nella sua
storia ne ha consentito la riproduzione e la conservazione. È,
di fatto, la precarietà applicata alla nuda vita nella sua imme-
diatezza.
Abbiamo già sottolineato come l’integralismo economico,
con la sua passione per il medesimo e l’indistinto, sia intrinse-
camente eterofobo. Come sappiamo, ἕτερος per i greci è l’«altro»,
ciò che strutturalmente non si lascia ridurre al medesimo. Ora,
la società dell’ideologia del medesimo, in forza della sua strut-
turale eterofobia, non accetta l’ἕτερος e aspira in ogni modo ad
annientarlo. Per procedere in questa direzione, l’ideologia
genderistica attacca frontalmente l’ἕτερος, denunziandone la
presunta violenza nella forma di una condanna dell’eterocen-
trismo occidentale.
Fa leva, dunque, sul paradigma vittimario: finge, cioè, che
l’ἕτερος sia in quanto tale discriminatorio e debba essere cor-
retto. L’eterosessualità – spiega l’ideologia gender – è sempre
stata, in ogni epoca, normativa e dominante: ha permeato le
istituzioni e i costumi e, per ciò stesso, ha discriminato tutto ciò
che non rientrava stricto sensu nel suo paradigma.
La lotta contro l’omofobia tende, per questa ragione, a
porsi sempre più marcatamente come una lotta contro il model-
lo eterosessuale fondativo della comunità etica familiare bor-
ghese e proletaria.
Judith Butler, nella Disfatta del genere, si avventura a soste-
nere che la differenza tra i sessi, priva di ogni valenza naturale,
non è che l’esito della «matrice eterosessuale del potere» (sic!).2
Lungi dall’essere la naturale, sia pure storicamente cangiante

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Il nuovo ordine erotico

nelle forme, base della riproduzione del genere umano, l’etero-


sessualità viene intesa e delegittimata come costrutto biopolitico
orientato al dominio e al dispiegamento delle pratiche del potere.
Di qui discende, a giudizio di Butler, l’esigenza di decostrui-
re il sesso come dato naturale e il genere come costruzione
sociale, di modo che l’individuo possa liberarsi dal proprio
sesso e dal proprio ruolo sociale, per scolpire, poi, a suo piaci-
mento, e senza alcun vincolo di sorta, la propria identità ses-
suale, e questo sempre secondo il gusto individuale dell’io
sovrano portatore di volontà di potenza illimitata e illimitabile.
Ancora per la Simone de Beauvoir del Secondo sesso e per
la Gayle Rubin dello Scambio delle donne. Note sulla «economia
politica del sesso», il sesso è un dato biologico e il genere ha
un’origine storica e sociale, per cui «non si nasce donna, ma lo
si diventa».3 Occorre, di conseguenza, adoperarsi per combat-
tere i pregiudizi di genere, affinché possa istituirsi finalmente
un rapporto paritario tra l’uomo e la donna, soggetti biologica-
mente diversi e portatori della medesima dignità.4
Dal canto suo, Butler, con Questione di genere, smarrisce le
conquiste teoriche di de Beauvoir e Rubin e procede alla deco-
struzione del soggetto sessuato e alla sovversione dell’identità:
sia il genere, sia il sesso sono costrutti sociali, e la stessa distin-
zione tra sesso e genere è insussistente.
Lo stesso istinto materno figura, a giudizio di Butler e in
maniera pienamente coerente con gli assunti di partenza, come
«desiderio costruito culturalmente, interpretato attraverso un
vocabolario naturalistico».5 Il fatto stesso che la donna ospiti in
sé per nove mesi il nascituro, intrattenendo con lui un rapporto
simbiotico, risulta in tal maniera un elemento secondario e irri-
levante rispetto all’onnipotenza della dimensione convenzionale.
Non vi è più alcun sostrato materiale che preesista alla con-
venzione sociale o su cui essa venga strutturandosi. Ne segue,
con sillogistica coerenza, l’assunto secondo il quale «la femmi-
na e il maschio, e la donna e l’uomo, non esistono».6 L’identità
sessuale è, per questa via, integralmente svuotata di significato.
Poiché ex falso sequitur quodlibet, ne deriva che sarebbero

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Fatti da sé. Il bazar delle identità

meri costrutti sociali innervati dal potere non solo i ruoli che
storicamente hanno distinto, per quel che concerne il genere,
il maschile e il femminile, ma anche, in misura non minore, lo
stesso corredo biologico che, già a livello cromosomico, ci
diversifica in maschi e femmine.
Dalla benemerita pratica di emancipazione – come la inten-
deva Simone de Beauvoir – tesa a far sì che la donna, nella sua
specificità biologica, possa essere egualmente libera rispetto
all’uomo si transita disinvoltamente alla nuova concezione
genderistica.
Nella sua essenza, l’ideologia gender rappresenta un tenta-
tivo di annullare la differenza dei sessi, ridotta a mero fenome-
no culturale di una società tradizionalmente omofoba. Mira a
dissolverla in quel principio di indistinzione che annulla il
fondamento aristotelico della netta demarcazione tra uomo e
donna; fondamento in forza del quale, con le parole dello stes-
so Aristotile, «si dice maschio un animale che genera in un altro,
femmina quello che genera in se stesso».7
La differenza tra maschio e femmina, lungi dall’essere mera-
mente culturale, affonda le sue radici nella dimensione biolo-
gica, come peraltro avevano già intuito, sia pure embrionalmen-
te e con spiegazioni spesso piuttosto fantasiose, i filosofi greci.
Per Empedocle, ad esempio, i maschi si formerebbero nel-
la parte più calda. Ad avviso di Anassagora, essi si costituireb-
bero dal seme situato a destra. Aristotile, dal canto suo, è con-
vinto che, se il caldo è sufficiente, impone la sua forma alla
materia e nasce un maschio, se non v’è abbastanza calore, nasce
invece una femmina. Siffatte spiegazioni sono false, ma vera è
l’istanza comune da cui muovono, ossia l’ontologica differenza
tra il maschile e il femminile come parti diverse di cui consta il
genere umano unitariamente inteso.
Dal punto di vista della dottrina genderista, invece, l’iden-
tità verrebbe a coincidere con un’opzione individuale, del
tutto avulsa dal radicamento storico, sociale e biologico. Dipen-
derebbe unicamente dalla volontà di potenza dell’io astratto e
autocratico, in quella che, a rigore, si presenta come una varian-

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Il nuovo ordine erotico

te sessuale del self made man economico coessenziale alla teo-


logia economica e a quello che Gramsci chiama «il liberalismo
più o meno deificato».8
L’individuo monadico e soltanto esso, a sua volta concepito
come macchina desiderante (Deleuze), come fascio di perce-
zioni (Hume) e come atomo energetico a volontà di potenza
smisurata (Nietzsche), figura come soggetto di riferimento per
la civiltà dei consumi dal legame sociale interrotto.
Alfiere del genderismo, il neolibertino si pone, una volta di
più, come la variante erotica dell’imprenditore di sé neoliberi-
sta, dello startupper sessuale, pura azienda vivente chiamata a
massimizzare il proprio plusgodimento deregolamentato.
Da questi assunti, discende una conseguenza degna di rilie-
vo e, peraltro, pienamente coerente con il quadro generale
dell’ideologia genderistica: l’intera cultura occidentale, da Ari-
stotile a Goethe, da Dante a Croce, da Cartesio a Schopenhauer,
sarebbe eterocentrica e, ipso facto, omofoba.
Di qui discende l’esigenza ortopedica fatta valere dal gen-
derismo, con la sua aspirazione a «correggere» l’intera cultura
occidentale e a rieducare chiunque non si sia ancora convertito
ai principi dell’uomo unisex che – consumatore perfetto – libe-
ramente sceglie, sul fondamento del proprio gusto personaliz-
zato, se essere uomo o donna, transgender o queer.
Ne scaturisce, peraltro, il lampante paradosso, per cui ci si
illude di «guarire» dalla differenza sessuale proprio mentre il
nostro corpo ne porta ineludibilmente la cifra biologica.9 A poco
vale rammentare che da sempre gli esseri umani, inclusi i più
recenti sostenitori del teorema dell’individuo unisex, vengono al
mondo dall’unione di un uomo e di una donna: nascono come
esseri sessuati e, dunque, come maschi o femmine.
Non vi è argomento che possa essere anche solo preso
seriamente in considerazione dagli alfieri dell’ideologia gender,
che aprioricamente lo squalificheranno, mediante il silenzia-
mento preventivo, con l’ubiquitaria categoria dell’omofobia,
ritagliata su misura per rendere impraticabile il dibattito acco-
stando chiunque non accetti i dettami della nuova ideologia al

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Fatti da sé. Il bazar delle identità

profilo del violento e del facinoroso che non rispetta le alterità.


Variante postmoderna del rogo di Giordano Bruno, la proscri-
zione preventiva rende superflua e impraticabile la confutazio-
ne argomentata di matrice socratica.
In coerenza con le strategie del pensiero unico eroticamen-
te corretto e glorificante i rapporti di forza del nuovo e dere-
golamentato ordine mondializzato, dietro la volontà di sconfig-
gere l’omofobia si nasconde il segreto desiderio di annientare
e, di più, di rendere preventivamente impossibile ogni pensiero
non allineato e, segnatamente, il modello della vita etica fami-
liare centrato sull’unità dei sessi in vista della procreazione e
del proprio eternarsi, come individui e come specie, mediante
la vita dei figli.
Nel tempo delle soggettività smarrite10 e delle identità deco-
struite, il teorema, in effetti, è sempre il medesimo, fondato su
un paradigma vittimario che trasforma in carnefice chiunque
non lo condivida e non lo difenda. Così, nelle sue linee essen-
ziali, lo si potrebbe formulare: chi pensa altrimenti, opera una
discriminazione,11 ergo deve essere corretto, affinché pensi in
modo omologato e cessi di essere «omofobo», ossia cessi – in
ambito erotico – di non aderire attivamente ai principi e alle
rivendicazioni del neo-orwelliano movimento LGBT (Lesbian,
Gay, Bisexual, Transgender).12
Se ne evince che, con il nuovo modello unisex promosso dal
genderismo, l’élite finanziaria liberista e libertina ha dichiarato
guerra non solo alla tradizionale eticità borghese fondata sulla
regolamentazione e dunque sull’idea della misura, ma all’intera
civiltà occidentale nella sua storia plurimillenaria. Essa è giudi-
cata incompatibile con la produzione di una nuova identità
sessuale precarizzata e destabilizzata, uniforme rispetto all’ac-
cumulazione flessibile e alla sua tendenza alla liquefazione di
tutte le forme solide.
D’altro canto, l’interessamento da parte delle classi dirigen-
ti globaliste per i diritti del movimento LGBT, lungi dall’essere
filantropico e disinteressato, è orientato alla destabilizzazione
organizzata della psicologia collettiva dei popoli e delle nazioni;

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Il nuovo ordine erotico

destabilizzazione che avviene per il tramite dell’annichilimento


delle tradizioni storiche e dei costumi condivisi e comunitari e,
insieme, con il ricorso a una manipolazione di massa che, gesti-
ta dai poliorceti del mondialismo e dai liberalizzatori cosmo-
politi dei consumi e dei costumi, aspira a imporre il messaggio
per cui la natura umana non esiste, dal quale discende la con-
seguenza secondo cui, nel bazar del capitalismo di consumo,
ciascuno può definirsi illimitatamente la propria identità per
libero capriccio individuale deregolamentato.
In ciò risiede l’essenza del nuovo profilo soggettivo posti-
dentitario o, se si preferisce, a identità decostruita, i cui tratti
peculiari diventano la frammentazione, l’assenza di memoria e
di prospettiva, la saturazione, la mancanza di centro. Perma-
nentemente aperto alla negoziazione e al mutamento, il sé
prende a essere inteso come mero costrutto, come semplice
frutto di accordi, di convenzioni e di esigenze dettate dal momen-
to e sempre da capo trasformabili.13
Mediante la prassi della disgregazione delle identità, la
personalità si scinde in misura sempre maggiore dall’esperien-
za, essa stessa degradata al rango del just in time, e si perde la
possibilità di fare della propria biografia personale una narra-
zione coerente e unitaria, che non sia la semplice giustapposi-
zione rapsodica di frammenti episodici, sconnessi e discontinui.14
Questo aspetto contribuisce ad accentuare il carattere della
nostra epoca come tempo dell’incertezza permanente e della
flessibilità universale, il cui fine ultimo sembra potersi conden-
sare nella mera sopravvivenza individuale dell’«io saturato»15 e
postidentitario, gender fluid e privatizzato, all’ombra del socia-
le e della politica, in forme sempre più prossime alla mera
resistenza esistenziale quotidiana.
Anche per questa ragione, la flessibilizzazione delle identi-
tà deregolamentate genera individualità deboli e insicure, remis-
sive e docili, agevolmente omologabili ai tellurici mutamenti
dei mercati. L’adattabilità individuale alle pressioni della stabi-
lità dei processi di produzione e di circolazione diventa, allora,
l’orizzonte di senso del pensare e dell’agire.

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Fatti da sé. Il bazar delle identità

Gli alfieri del verbo multiculturale della monocultura del


globalcapitalismo convincono le nuove plebi policrome e cosmo-
polite in fase di pauperizzazione materiale e di postmoderniz-
zazione immateriale circa il carattere progressivo dell’abban-
dono di ogni identità, per favorirne la sussunzione integrale
sotto il nuovo ordine mondialista no border.
La versatilità obbligata si in