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LE RÊVE D'UN NOUVEAU CONCILE
Gilles Routhier
Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse
2005/2 - Tome 93
pages 247 à 265
ISSN 0034-1258
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Pour citer cet article :
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Routhier Gilles, « Le rêve d'un nouveau concile »,
Recherches de Science Religieuse, 2005/2 Tome 93, p. 247-265.
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LE RÊVE D’UN NOUVEAU CONCILE
par Gilles ROUTHIER
Université Laval (Québec)
A lors que se multiplient les commémorations de Vatican II, et que

s’ouvre un nouveau pontificat, plusieurs rêvent d’un prochain
concile, soit que l’on croit que les questions actuelles se posent dans un
contexte si différent que les solutions avancées par Vatican II ne peuvent
plus y répondre adéquatement, soit encore que l’on pense que le souffle
de Vatican II est désormais épuisé. En un moment d’accélération de
l’histoire caractérisé par la rapidité des communications, la période de
l’histoire de l’Église marquée par Vatican II serait sur le point de se clore,
au moment où disparaissent les derniers Pères de Vatican II. Toutefois, il
ne s’agit pas simplement d’en appeler à un nouveau concile. Il importe
aussi de penser pour aujourd’hui ce que pourrait être un concile au
troisième millénaire. Pour tout dire, penser la tenue d’un concile dans la
situation actuelle nous met dans une telle situation d’invention qu’un
recours à l’histoire, que Jean XXIII qui avait fréquenté l’histoire des
conciles se plaisait à appeler « maîtresse de sagesse », semble aujourd’hui
nécessaire pour féconder nos imaginations.
Aux temps où l’on inventait l’institution conciliaire

L’histoire nous enseigne qu’un concile n’est pas une institution déta-
chée de l’ensemble de la vie de l’Église. Non seulement ils apparaissent
ou sont célébrés à des moments charnières de son pèlerinage, moment
où un discernement doit être opéré, mais ils sont également rattachés à
l’ensemble de la vie conciliaire de l’Église. Ainsi, on ne peut pas penser
l’émergence de l’institution conciliaire en dehors des assemblées d’évê-
ques qui se tiennent aussi bien en Orient qu’en Occident au IIe et
IIIe siècles. Les évêques d’Asie mineure se concertent au sujet du monta-
nisme (Tertullien, De jejun. XIII, 6 ; Eusèbe, HE, V, 16, 10) ; des conciles
se réunissent, à la demande du pape Victor (193-203) dans le Pont, la
Palestine et la Syrie, afin de statuer sur la date de Pâques (Eusèbe, HE V,
RSR 93/2 (2005) 247-265

248 G. ROUTHIER
23-25), etc. La pratique conciliaire s’enracine dans ce fait de se rassembler

pour discerner ensemble et, au nombre de ses manifestations, on peut
retenir le synode d’Alexandrie au sujet d’Origène et ceux d’Antioche, en
268 et, à la veille de Nicée, en 324 et 325. En Occident, on voit de telles
assemblées se réunir en Afrique du Nord, avant et après Cyprien et, plus
tard, à Elvire (vers 306) et à Arles (314) où se réunissent des représentants
de plusieurs provinces occidentales de l’Empire (Eusèbe, HE, X, 5,
21-24) 1. Cette habitude des évêques à tenir des assemblées, le premier
concile de Nicée en parlera déjà comme d’une coutume. La paix cons-
tantinienne, qui favorisa l’expansion géographique du christianisme,
offrira des conditions favorables à la réalisation de telles assemblées,
accélérera un processus déjà en cours. Par ailleurs, le poids que représen-
tera bientôt l’Église chrétienne dans l’Empire, contribuera à donner une
nouvelle envergure à ces pratiques déjà bien enracinées. La conscience
collégiale des évêques, antérieure à l’époque constantinienne, et la conci-
liarité foncière de l’Église (la structure, la vie et le fait conciliaire),
préexistante à la tenue formelle de conciles, représentent des réalités plus
fondamentales encore que les diverses figures institutionnelles qui servi-
ront à les exprimer à travers l’histoire.
Situer ainsi à la fin du deuxième siècle l’émergence de l’institution
conciliaire suppose cependant que l’on conclue de l’absence de docu-
mentation l’attestant auparavant. Cela suppose encore de ne pas consi-
dérer le « concile de Jérusalem » (Ac l5 et Gal 2) comme un concile au
sens propre terme, même si, dès la période patristique, on regardera cet
événement comme l’archétype même des conciles (Jean Chrysostome,
hom 32 et 33), tous les éléments déterminants d’un concile s’y retrouvant :
l’Église, à un moment névralgique de son développement et mise en
situation d’annoncer l’Évangile dans un nouveau contexte culturel, est
conduite à prendre une décision afin de sauvegarder son unité. Les
dirigeants de l’Église, ceux de la gentilité et ceux du monde juif, au
nombre desquels Pierre joue un rôle important, se réunissent en assem-
blée pour prendre, dans l’Esprit Saint, une décision qui aura force
d’obligation pour l’Église 2. Cette option exclue également que l’on
considère les premières assemblées chrétiennes qui désignaient leurs
ministres (Ac l, 15 ; Ac 6, 2-4 ; Eusèbe de Césarée, HE, 3, 11 ; Clément de
1. Sur le sujet, voir Bernard Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère
d’unité, Lyon, Profac, 2003, sp. le chapitre 2.
2. J. SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn, Ferdinand Schöningh,
1979, p. 407-415.
LE RÊVE D’UN NOUVEAU CONCILE 249
Rome, Prima Clementis, 44, 3, etc.) ou celles qui s’occupaient de la récon-

ciliation des pénitents avec l’Église, comme les formes élémentaires de la
vie conciliaire qui allait bientôt s’épanouir.
Faut-il donc, en présence d’un phénomène qui émerge à la fin du
second siècle, parler d’une nouveauté absolue et ne penser ce type
d’assemblée qu’en dépendance des structures politiques de l’époque en
dehors de son enracinement eucharistique ? Si la tenue du synode cons-
titue une nouveauté absolue, c’est laisser entendre que le fait synodal ou
conciliaire ne dérive pas de la nature même de l’Église. On ne devrait son
apparition qu’à la conjoncture. On n’a cependant pas à choisir entre
l’enracinement sacramentel et l’enracinement social des synodes. Il faut
plutôt convenir que « les développements qui ont conduit à la convoca-
tion de conciles sont reliés à la fois à des facteurs théologiques et non
théologiques 3. » Si l’on a adopté la forme synodale, on a également su
l’adapter, le synode n’apparaissant pas comme la simple reproduction des
règles en vigueur au sénat romain ou dans l’assemblée synagogale, ou
encore dans le koinon civil des provinces d’Asie. Il procède du génie
propre de l’Église — ou il jaillit de son être propre — et il emprunte à la
culture, l’Église recevant du monde qu’elle habite — comme le dira
Gaudium et spes 44 — par un « échange vivant entre l’Église et les diverses
cultures ».
Quant à la continuité entre les synodes et la vie de l’Église tels qu’en
témoignent les premiers écrits chrétiens, il n’y a pas que les passages
sémantiques — synaxis, synedrion, synodos — qui suggèrent de l’établir. La
relation entre synode et eucharistie constitue sans doute le lien le plus
fort, encore faut-il, pour adopter cette perspective, voir dans l’eucharistie
autre chose qu’un simple moyen de grâce isolé de son rapport à l’Église
pour la regarder avant tout comme assemblée du peuple sacerdotal réuni
dans l’Esprit Saint et dans l’écoute de la Parole de Dieu. Par ailleurs, les
processus concrets pour vivre dans la communion que sont les échanges
de lettres (lettres de recommandation, de réconciliation, de paix, de
déposition, d’excommunication ou d’élection) se rapportent aussi bien à
la communion ecclésiale qu’à la communion eucharistique. Les premiers
synodes ne s’occupent pas d’autre chose. Ainsi, selon Emmanuel Lanne,
« si dans la vie de l’Église au tournant du IIe et IIIe siècle, la réunion des
synodes représente quelque chose de nouveau extérieurement, il reste
3. J. D. ZIZIOULAS, The Development of Conciliar Structures to the Time of the First

Ecumenical Council, in « Councils and the Ecumenical Movement », Genève, WCC,
1968. p. 50.
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que dans son intention, il ne diffère pas des autres instruments de la

communion entre les Églises depuis les origines : les lettres échangées,
l’hospitalité donnée aux frères des Églises, le partage d’une même eucha-
ristie, la réception des mêmes Écritures canoniques 4. » Le synode formel
devient donc, à un moment de l’histoire, le moyen d’expression de cette
nécessité attachée à la nature même de l’Église, de construire, de proté-
ger et d’exprimer la communion qui constitue son être même.
Ce lien entre le synode et la sauvegarde de la communion est bien
manifeste au trente-septième canon apostolique, suivi du canon 5 de
Nicée et du canon 20 du Concile d’Antioche, qui prescrit, dans une
province ecclésiastique, la tenue de deux synodes par année dont l’un au
cours de la période pascale. Tous ces phénomènes peuvent se rattacher
entre eux par le but visé et le type particulier de rapports qu’ils engagent :
l’échange, la mise en commun, le dialogue, sous la conduite de l’Esprit et
en présence de l’assemblée des frères qui reçoivent ce qui est statué afin
que, par le consensus dans la foi, Dieu soit glorifié. C’est pourquoi, avec
Jean Zizioulas, nous pouvons parler de « conciliarité primitive » pour la
période qui a précédé la tenue formelle d’assemblées synodales. Cette
conciliarité primitive était certainement en lien avec la vie liturgique
d’une Ecclesia, le synodos émergeant graduellement de la synaxis jusqu’à en
devenir une extension.
Les conciles œcuméniques et/ou généraux s’inscrivent donc dans une
pratique synodale plus large, enracinée dans la vie de l’Église du premier
siècle et formalisée dès le troisième siècle, et qui représente une modalité
parmi d’autres, la plus indiquée à certains moments, pour garder les
Églises dans la communion de l’una catholica. Cette modalité devient, à
partir du IIIe siècle, la plus pertinente au moment où l’on prend cons-
cience que les problèmes ne peuvent pas être simplement résolus au plan
local, mais qu’ils nécessitent des concertations régionales, voire supraré-
gionales, à la dimension même de l’oikoumenê.
Ce panorama trop rapide est riche d’enseignement. D’abord, il nous
indique qu’il faut distinguer entre la conciliarité foncière de l’Église et les
figures institutionnelles variables qui peuvent l’exprimer, ce qui nous
procure un espace d’innovation dans la tradition et dans le respect de la
qualité foncièrement conciliaire de l’Église. Il y a donc moyen,
aujourd’hui, d’imaginer, comme ce fut le cas au IIIe siècle, des figures
institutionnelles pour vivre la conciliarité dans une forme qui corres-
4. E. LANNE, « L’origine des synodes », in Theologische Zeitschrift, 27/3 (1971),

p. 219.
ponde à la situation présente du monde et de l’Église. Ensuite, ce

parcours nous enseigne que les formes conciliaires, si elles doivent être
homogènes à l’être ecclésial, sont aussi marquées par la culture, ce qui
nous conduira à explorer ce que cela peut signifier aujourd’hui. Troisiè-
mement, ce parcours a bien montré le lien entre l’activité conciliaire et
deux réalités cardinales : la vie dans la communion (ou l’unité de
l’Église) et la rencontre de l’Évangile avec d’autres aires culturelles. C’est
lorsque la communion dans la même foi et l’unité de l’Église le comman-
dent et lorsque l’Évangile est conduit vers de nouvelles frontières que la
tenue formelle d’un concile — moment de discernement en commun —
s’impose. Nous allons reprendre ces chapitres, en restant attentif aux
enseignements de l’histoire, et en gardant en mémoire que le concile
œcuménique est relié à tout un ensemble de formes et de pratiques
synodales.
Vivre dans la communion
Si la fréquence des conciles n’est pas déterminée par le droit 5, leur
convocation est donc sujette à l’appréciation de la situation. Très souvent,
les conciles ont été réunis lorsque des questions de grande importance
troublaient la paix de l’Église et risquaient de mettre en péril son unité.
Leur but était alors d’apaiser la conscience de l’Église par la recherche
d’un consensus entre les diverses positions concurrentes. La préoccupa-
tion de l’unité de l’Église n’est donc pas limitée aux conciles d’union,
mais elle traverse toute l’histoire des conciles du commencement à la fin
car ils visent très souvent le renforcement et l’expression de la commu-
nion et la recherche de la concorde. À titre d’exemple, ce motif se
retrouve dès le premier concile, dans l’exposé inaugural de Constantin
qui se montre surpris de constater les divisions dans l’Église au moment
où il est parvenu à établir la paix et l’ordre dans l’Empire. Il exhorte les
Pères à examiner ensemble les causes de leur discorde et à régler pacifi-
quement les conflits. Ce motif de l’unité et de la paix est repris par
Jean XXIII pour décrire l’objectif assigné à Vatican II. On pourrait
d’ailleurs faire l’histoire des conciles à partir de cette perspective. De fait,
les conciles qui l’ont ignoré sont peu nombreux et se situent en marge de
la grande tradition conciliaire. De ce point de vue, on peut dire que
Vatican II, même s’il n’est pas célébré au moment où l’unité de l’Église est
5. Le décret Frequens (concile de Constance, session XXXIX) n’a pas été réelle-
ment mis en œuvre et n’est pas significatif au regard de la tradition canonique.
252 G. ROUTHIER
menacée par l’hérésie, s’est situé dans la grande tradition des conciles
œcuméniques en gardant bien vive la préoccupation de l’unité de
l’Église.
Toutefois, si le droit ne prescrit pas la tenue de concile à date fixe, il
n’en demeure pas moins qu’un déficit de vie conciliaire contribue à
affaiblir l’Église et peut mettre en danger la communion. Au cours de son
histoire, deux périodes ont connu un tel déficit de vie conciliaire. En
effet, entre le quatrième concile de Constantinople (869-870), qui pro-
nonça la déposition de Pothius et constitua le premier élément de
fracture entre l’Orient et l’Occident, et le premier concile du Latran
(1123), on compte 253 ans, intervalle considérable et qui ne s’était jamais
vu depuis Nicée (325). C’est au cours de cette période, et à défaut de
communication suivie entre les deux aires d’enracinement de la catholi-
cité, que l’« estrangment » entre les Églises d’Orient et d’Occident évolua
vers le schisme qui était consacré en 1054. Entre Trente (1545-1563) et
Vatican I (1870), on compte 307 ans, le plus long intervalle dans la vie
conciliaire de l’Église catholique. Au cours de cette période, le catholi-
cisme romain s’est de plus en plus replié sur lui-même, coupant les ponts
avec les autres traditions chrétiennes et s’installant dans une forteresse en
face de la modernité émergeante, évoluant de plus en plus vers un
gouvernement monarchique. On l’aura noté, les cassures les plus impor-
tantes dans l’histoire du christianisme (le schisme entre l’Orient et
l’Occident et la Réforme) survinrent en l’absence de concile et non à la
suite d’un concile, comme c’est le cas pour les divisons de moindre
importance qui suivirent Nicée, Chalcédoine, Vatican I ou Vatican II. La
convocation d’un concile — on sait que Trente s’est ouvert près de trente
ans après la rupture de Luther, alors que la Réforme avait gagné beau-
coup de terrain — aurait peut-être pu les éviter. Au plan historique, la
sauvegarde et la protection de l’unité représentent l’une des plus grandes
réussites des conciles.
Comme nous l’avons établi au début de cet article, on ne peut pas tirer
argument de l’absence formelle de concile œcuménique au cours des
trois premiers siècles pour soutenir que les conciles sont superflus. Au
cours de cette période, malgré les conditions précaires dans lesquelles
l’Église évoluait, sa vie conciliaire n’a jamais cessé de se manifester, en
Orient comme en Occident. Au plan théologique, sans affirmer la néces-
sité de la tenue fréquente des conciles, on tient cependant la conciliarité
comme dimension constitutive de l’Église. Aussi, l’opinion de Joseph de
Maistre qui écrivait, en 1819, « Pourquoi un concile œcuménique quand
le pilori suffit 6 ? », ne représente pas le sentiment général de l’Église

catholique sur cette question, même après Vatican I. Cette opinion, tenue
par le courant ultramontain au XIXe siècle et par les partisans d’une
interprétation maximaliste de Vatican I, ne parvint jamais à s’imposer. À
ceux qui croyaient que les conciles étaient devenus superflus suite à
Vatican I, Mgr Fessler, secrétaire du concile, rappelait que le passage de la
Constitution De Ecclesia Christi qui indiquait les diverses formes de coopé-
ration entre le pontife romain et les évêques, « tantôt en convoquant des
conciles œcuméniques ou en sondant l’opinion de l’Église répandue sur
la terre, tantôt par des synodes particuliers, tantôt grâce à d’autres
moyens que leur fournissait la Providence 7 », constituait une indication
essentielle pour l’interprétation du dogme de l’infaillibilité du magistère
du pontife romain. Cette opinion de Fessler se trouva confirmée par
Pie IX dans une lettre qu’il lui adressa, soulignant qu’il avait mis en valeur
dans son livre le sens véritable du dogme de l’infaillibilité 8. En somme,
même au moment où l’autorité pontificale triomphait, la théologie n’a
jamais négligé la coopération étroite entre les évêques et le pape et la vie
de l’Église n’a jamais manqué de susciter des formes nouvelles pour
favoriser une telle coopération.
Aussi, si la tenue de conciles œcuméniques à intervalles déterminés
n’est pas souhaitable, si même les conciles œcuméniques ne représentent
pas une nécessité absolue, l’histoire, aussi bien que la théologie, nous
convainc de leur importance. Au plan historique, nul ne saurait nier
l’utilité d’un témoignage commun donné à l’Évangile et nul ne saurait
nier l’utilité de la délibération commune lorsqu’il s’agit de trouver une
solution aux questions qui agitent la conscience des chrétiens et qui
surgissent lorsque l’Évangile est affronté à de nouvelles cultures. De là,
sans doute, l’appel du cardinal Martini, lors de l’assemblée spéciale du
synode des évêques pour l’Europe, pour que l’on envisage un moyen qui
permette la discussion libre de certaines questions importantes que
rencontre l’Église sur son chemin, au moment où elle annonce l’Évangile
en contexte de sur-modernité et de post-chrétienté.
Quatre éléments importants doivent s’entrecroiser lorsqu’il s’agit de
penser pour aujourd’hui la vie conciliaire de l’Église : développer une
6. J. DE MAISTRE, Du Pape, Paris, DDB, 1890, p. 276.

7. G. ALBERIGO, Les conciles œcuméniques, Paris, Cerf, 1994, vol 2, p. 816. Voir aussi
J. FESSLER, Die wahre und die falsche Unfehlbarkeit der Päpste, 1871, p. 21.
8. K. SCHATZ, Vatikanum I, 1869-1870, Paderborn, F. SCHÖNINGH, t.III 1994,
p. 294.
254 G. ROUTHIER
action qui accroît l’unité de l’Église et nourrit sa communion ; affronter

ensemble et dans une démarche de discernement spirituel les questions
nouvelles que pose la rencontre de l’Évangile avec de nouvelles cultures ;
penser la vie conciliaire de l’Église dans le cadre d’une Église aux
dimensions du monde et engagée dans le dialogue œcuménique ; dispo-
ser des figures institutionnelles adéquates pour affronter ensemble ces
problèmes. C’est lorsque nous prenons ensemble ces divers éléments et
que nous tentons de penser la complexité que notre imagination est
sollicitée. En effet, si l’histoire nous donne à penser, elle ne fournit pas de
solutions concrètes aux questions du temps présent. Si, comme plusieurs
l’ont montré, Vatican II représente un type particulier de concile dans la
tradition conciliaire, nul doute que nous devons aujourd’hui faire preuve
de beaucoup de créativité si nous voulons donner un avenir à la vie
conciliaire de l’Église.
Rencontrer de nouveaux espaces culturels
On peut affirmer que la célébration des conciles, œcuméniques, géné-
raux ou nationaux est souvent liée à la rencontre de la foi chrétienne avec
un nouvel espace culturel. Cela est manifeste, par exemple, dans la série
des conciles de Tolède pour l’Espagne wisigothique ou encore des conciles
francs ou alémaniques qui ont accompagné la formation et la croissance
de l’Église dans ces grands espaces culturels. C’est également le cas
au XIXe siècle, dans le nouveau monde cette fois, des sept conciles
pléniers des États-Unis, des six conciles des diocèses du Canada uni, des
conciles nationaux d’Australie ou de certains pays d’Amérique latine et,
au XXe siècle, des conciles nationaux de la Chine (1924), du Japon
(1926), du Vietnam (1934) ou de l’Inde (1951). Ces cas ne sont pas sans
rappeler les conciles anciens, ceux d’Asie mineure, au IIe siècle, et d’Afri-
que aux IIIe et IVe siècles, qui ont accompagné l’annonce de l’Évangile et
la naissance de l’Église dans ces aires géographiques. Cela est également
le cas dans les conciles œcuméniques : l’annonce de l’Évangile dans des
situations inédites (aires culturelles différentes ou à une nouvelle épo-
que), a toujours commandé une nouvelle recherche de l’intelligence de
la foi et un renouvellement de ses formes d’expressions et des pratiques
ecclésiales. Vatican II, à cet égard, s’inscrit parfaitement dans la grande
tradition conciliaire, en se donnant comme défi, non pas de condamner
des hérésies, mais d’approfondir et de présenter la doctrine d’une façon
qui réponde aux exigences de notre époque (Jean XXIII, discours
d’ouverture de Vatican II). Le concile est avant tout un acte confessant et

la confession de foi nécessite sans cesse un renouvellement de ses modes
d’expression. On peut d’ailleurs penser que les premiers conciles œcu-
méniques ont précisément eu pour tâche d’exprimer cette foi dans le
cadre d’un nouvel univers de pensée.
Cette dimension confessante des conciles se rattache à une dimension
fondamentale de la vie de l’Église. Au jour de la Pentecôte, la réunion de
nombreux frères autour des apôtres a été interprétée comme la reprise de
l’Assemblée du désert autour de Moïse. Le nouveau peuple de Dieu se
trouvait à nouveau rassemblé autour des onze (bientôt des douze).
L’assemblée de Jérusalem en l’an 49 (Ac 15), reprenant le modèle de
cette assemblée des Anciens autour de Moïse, se présente comme une
assemblée confessante et célébrante, assemblée qui accueille la Parole de
Dieu et proclame sa foi. Pas surprenant que l’on ait toujours présenté le
concile comme un action liturgique à travers laquelle la Parole de Dieu
est proclamée et la foi de l’Église professée. Ni parlement ni conseil
d’administration, le concile se comprend d’abord comme un lieu de
tradition, plusieurs conciles s’employant à élaborer des symboles de la foi
de manière à pouvoir témoigner de la foi de l’Église et l’exprimer à des
hommes toujours nouveaux. Souvent, les conciles ont inauguré leurs
travaux en recevant la profession de foi des conciles précédents, la
complétant, suivant les circonstances. De fait, les conciles sont avant tout
un témoignage rendu à l’Évangile dans de nouvelles circonstances de
l’histoire. La liturgie conciliaire veut aussi que l’on intronise le livre des
Saintes Écritures, signifiant par là que c’est le Christ lui-même qui préside
l’assemblée, mais aussi que le concile rend témoignage à la Bonne
Nouvelle transmise par les Écritures.
Y a-t-il aujourd’hui un Kairos pour un nouveau concile ? Si l’on adopte
comme critère le fait que les conciles doivent permettre une nouvelle
rencontre de l’Évangile avec des mondes nouveaux, une pratique renou-
velée de l’institution conciliaire s’impose. Plus spécialement, la confes-
sion de la foi commune dans des aires culturelles spécifiques représente
aujourd’hui un défi particulier. En Amérique latine, par exemple, l’As-
semblée de Medellin a voulu exprimer la foi à partir de la pauvreté et de
l’oppression éprouvées par les chrétiens de ce sous-continent. On a là un
exemple d’une tradition de la foi enracinée dans un espace humain
concret. L’évangélisation, en Asie, au contact de traditions religieuses
plus anciennes que le christianisme et là où le christianisme est fort
minoritaire, commanderait un même exercice. On peut même ajouter
qu’il en va pareillement, en Occident, où il s’agit aujourd’hui de confes-
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ser la foi en contexte de modernité avancée et de post-chrétienté, sans

parler des défis particuliers de l’Afrique. Faut-il envisager rapidement un
concile œcuménique ou favoriser plutôt l’émergence d’une véritable vie
conciliaire dans les grands espaces culturels du monde de sorte que ces
assemblées confessent, en communion avec les autres Églises de l’una
catholica, la foi unique de manière telle qu’elle puisse être entendue dans
la diversité des langues de notre monde. C’est cette vie conciliaire « ré-
gionale » qui manque sans doute le plus à l’Église catholique aujourd’hui
et, si les assemblées spéciales (par continent) du synode des évêques
pourraient à terme contribuer à l’émergence d’une telle vie conciliaire
au plan régional, il faudra, pour y parvenir, consentir à innover au plan
des figures institutionnelles et à penser que ces grands regroupements
d’Églises peuvent jouir « de leur propre discipline, de leur propre usage
liturgique et de leur patrimoine théologique et spirituel », comme le
reconnaît Vatican II pour les antiques Églises patriarcales (Lg 23). Deux
questions fondamentales sont sous-jacentes à cette reconnaissance : la
conception de l’unité de l’Église et de la confession de foi et la conception
de la tradition. On ne peut pas développer en long et en large ce que cela
peut signifier. Disons simplement que les dialogues œcuméniques nous
font avancer aujourd’hui vers une conception (théorique et pratique)
enrichie de l’unité que les conciles ont mission de préserver et de nourrir.
Au sujet de la tradition, rappelons simplement que les conciles font
constamment référence à la tradition, recevant l’Écriture Sainte, les
symboles et décrets des conciles précédents. Ainsi, à partir de Chalcé-
doine, on a coutume, à la fin du concile, d’approuver un horos, sorte de
déclaration par laquelle les Pères expriment leur profession de foi et leurs
décisions en matière doctrinale. De manière générale, ce horos final
réitère la fidélité aux décisions des conciles antérieurs et redit la « foi de
toujours ». Dans un de ses premiers décrets, Trente reçoit le symbole de
Nicée-Constantinople et les livres saints et les traditions des apôtres. Il est
manifeste que chaque concile veut inscrire son œuvre dans la continuité
et la tradition.
Toutefois, il est clair aussi que les conciles font œuvre d’innovation,
relevant les défis intellectuels de leur temps. Cela est vrai pour les conciles
de l’Église ancienne qui n’ont pas craint d’exprimer la foi dans des
formes et des concepts nouveaux, empruntés à la métaphysique antique
(être, nature, personne, substance pour les premiers conciles), concepts
qui semblaient plus aptes à rendre compte de la foi dans des circonstances
nouvelles. Si, au témoignage d’Athanase (De decr. Nic. 19 ; Ep. ad Afr. 5), les
Pères avaient d’abord été réticents à l’égard de formulations non
bibliques, ils durent, en présence des développements doctrinaux de

l’époque, se résoudre à dépasser le langage biblique, sans pour autant
rompre avec la tradition. Cela ne constitue pas un cas unique. Même le
symbole de Nicée, que le concile d’Éphèse avait pourtant interdit de
retoucher sous peine d’anathème (décret VI), connut des développe-
ments lors du concile de Chalcédoine (451) pour faire face aux nouvelles
hérésies apparues depuis Nicée. Non seulement le nouveau symbole
(Nicée-Constantinople) contient-il des additions pour faire face à de
nouvelles hérésies et pour faire droit aux nouveaux approfondissements
(le développement sur l’Esprit Saint), mais on constate également des
omissions se rapportant surtout aux anathèmes contre les ariens, l’aria-
nisme étant alors pratiquement dépassé. Encore ici, on avait conscience,
non pas de tourner le dos à la tradition, mais d’apporter un sceau au
symbole de Nicée. En somme, dans les deux cas, on constate que la
rencontre de l’Évangile avec des situations nouvelles conduit naturelle-
ment à de nouveaux approfondissements et à en rendre compte à partir
de nouvelles catégories et à partir de nouveaux cadres de pensée.
Il ne serait pas surprenant que nous soyons aujourd’hui placé dans la
même situation : redire avec des mots nouveaux la foi des apôtres. À cet
égard, Jean XXIII avait une intuition juste lorsqu’il disait que la convoca-
tion d’un concile n’a pas pour fonction de répéter plus abondamment ce
que les anciens ont déjà dit, mais de présenter, à des hommes toujours
nouveaux, la foi des apôtres. Penser aujourd’hui un nouveau concile,
c’est d’abord imaginer, dans la communion des Églises, la confession de
foi pour les temps nouveaux dans lesquels l’Église pérégrine aujourd’hui
et dans les différentes aires culturelles de l’humanité. C’est cela qu’il faut
imaginer avant tout, tirant de notre trésor du neuf et du vieux.
Une Église aux dimensions du monde

Vatican II représente pour l’Église catholique le véritable passage
d’une Église occidentale à une Église aux dimensions du monde. Cette
assemblée permet le développement d’une nouvelle conscience de
l’Église qui tente de retrouver sa catholicité. Après la rupture entre
l’Orient et l’Occident (consommée en 1054), il fallut attendre la convo-
cation du premier concile du Latran (1123) avant que ne reprenne la
tradition conciliaire interrompue, 250 ans plus tôt, avec la fin malheu-
reuse du quatrième concile de Constantinople (869-870). Toutefois cela
allait se faire dans un tout autre contexte, les chrétientés d’Orient et
d’Occident évoluant désormais de manière quasi autonome et parallèle.
258 G. ROUTHIER
Depuis l’Antiquité, les évêques de Rome avaient l’habitude de réunir

autour d’eux en synode les évêques d’Italie. Graduellement, ces conciles
s’élargirent à toute la chrétienté occidentale dont l’évêque de Rome était
le patriarche. C’est donc dans le prolongement de ces conciles de la
chrétienté occidentale que reprit la tradition conciliaire en Occident, à la
suite de la rupture. Ces conciles sont tous célébrés en Occident et leurs
participants (sauf au concile de Lyon II et de Ferrare-Florence) sont
presque exclusivement des évêques latins. L’action du pontife romain
occupe, dans ces conciles, une place prépondérante.
C’est probablement ce cycle conciliaire qui prend fin à Vatican II car ce
concile est bien autre chose qu’un concile général de l’Occident tant la
représentation mondiale est importante et tant la parole des évêques
non-occidentaux a contribué au développement de la pensée, ce qui est
trop souvent négligé 9. Penser un concile aujourd’hui, ce n’est donc pas
simplement perpétuer la forme conciliaire du deuxième millénaire (ou
les conciles généraux de l’Occident), mais imaginer un concile pour une
Église-monde.
Il faut donc se demander à nouveaux frais aujourd’hui ce que signifie
pour l’Église être « catholique ». Deux exigences sont liées à la catholi-
cité : une exigence de particularisation et une exigence d’universalité.
L’Église doit être de tous les lieux et l’Évangile doit être entendu dans
toutes les langues et l’Église qui est d’un lieu doit être ouverte à la vie des
Églises de toutes les nations et vivre en communion avec elles.
L’expérience encore récente du synode des évêques a montré les
limites évidentes de cette institution et plusieurs s’entendent aujourd’hui
sur le fait qu’il doit être réformé, vœu d’ailleurs exprimé par les Pères du
synode de 2001 sur l’épiscopat 10. Son principal apport, même si l’on est
encore loin du compte, tient peut-être dans la tenue d’une série d’assem-
blées spéciales pour chacun des continents. À travers ces rencontres,
l’Église catholique est peut-être en train de reprendre conscience, au
début du troisième millénaire, de l’importance des « Églises régiona-
les » 11 ou regroupements d’Églises appartenant à une même aire cultu-
9. Voir G. ROUTHIER, « De nouvelles idées pour l’Église catholique : contribution

des jeunes Églises à Vatican II », dans G. ROUTHIER et F. LAUGRAND (dir.), L’espace
missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles, Paris, Karthala, 2001,
p. 247-270.
10. Proposition 25. Sa reprise dans l’exhortation apostolique Pastores gregis en
affaiblit cependant la portée.
11. Sur le concept d’Église régionale, en plus de l’étude de I.NDongala Maduku,
Pour des Églises régionales en Afrique, Paris, Karthala, 1999, voir Angel Anton, « Local
relle, regroupements analogues aux Églises patriarcales de l’Antiquité. Il

n’est pas interdit d’imaginer aujourd’hui que, sur la base d’une activité
synodale soutenue, ces Églises puissent un jour bénéficier, comme l’avait
envisagé Vatican II, d’une discipline propre, d’une coutume liturgique
particulière et de patrimoine théologique et spirituel qui leur soit spéci-
fique. On sortirait alors d’un rapport binaire pape-concile où sont mises
face à face ces instances régulatrices de l’unité, pour se retrouver dans
une forme triadique ou une figure multipolaire de l’Église où s’équili-
brent divers éléments régulateurs et porteurs de l’unité et de la catholicité
de l’Église. Cette figure multipolaire est sans doute plus près de la forme
de la pentarchie à laquelle se référait encore le canon cinq du quatrième
concile du Latran et conservée en Orient. Non seulement on sortirait de
ce binôme paralysant (pape-concile, comme s’il s’agissait de deux sujets
du pouvoir plénier dans l’Église), mais on passerait aussi plus résolument
à un régime d’échanges des dons entre les Églises, ce à quoi invite le
concile Vatican II.
La tradition des conciles généraux d’Occident du deuxième millénaire
correspond à une période donnée de l’histoire de l’Église catholique, un
moment sans doute déjà dépassé avec la célébration de Vatican II. Il faut
aujourd’hui penser à une vie conciliaire pour une Église aux dimensions
du monde, ce qui exige de prendre en compte, dans une tension qui ne
saurait être abolie, la nécessaire particularisation de la confession de foi et
la non moins nécessaire communion dans une même foi confessée dans
toutes les nations. Vatican II a probablement été un concile de transition,
dans le sens où il a dépassé la tradition conciliaire du second millénaire,
ouvrant sur de nouvelles possibilités, mais sans arriver encore à les
formaliser complètement. En un sens, il nous a montré que la vie conci-
liaire de l’Église pouvait exiger de nouvelles figures synodales, travail qui
n’est pas encore achevé.
Des pratiques adaptées au moment présent

Si la conciliarité foncière de l’Église a pu trouver divers modes d’ex-
pression au cours des siècles, on peut imaginer qu’elle peut à nouveau se
Church and Regional Church : Systematic Reflections », The Jurist (1992), 1, p. 553-
576 ; Hervé LEGRAND, « Églises régionales et Église entière », in Michel DENEKEN
(dir.), L’Église à venir. Mélanges offerts à Joseph Hoffmann, Paris, Cerf, 1999, 277-308
Myriam WIJLENS, Exercising Collegiality in a Supra-national or Continental Institu-
tion such as the FABC, CCEE, and ComECE, The Jurist, 64/1 (2004), p. 168-204.
260 G. ROUTHIER
manifester à travers de nouvelles figures institutionnelles, la situation de

l’Église catholique, dont les frontières dépassent aujourd’hui largement
l’œcoumène de l’Empire romain, le commandant.
En plus du travail à faire pour penser une figure institutionnelle
adaptée à la confession de foi dans des situations culturelles diverses et
d’assurer la communion d’une Église aux dimensions du monde, il y a
tout un travail à faire au plan des formes de gouvernance et des régula-
tions de la discussion dans le cadre des débats. On l’a vu plus haut, les
conciles ont emprunté largement aux diverses cultures dans lesquelles est
apparue l’institution synodale. Les procédures d’élection, de délibéra-
tion, de vote, d’amendements, etc., renvoient d’emblée à des procédures
en usage dans les assemblées parlementaires. Tous ces emprunts ne font
pas de l’institution synodale un calque de nos parlements, puisque la
discussion conciliaire est réglée par d’autres règles : la souveraineté de la
Parole de Dieu intronisée au cœur de l’Assemblée, la recherche du
consensus dans la foi, etc. Le concile est avant tout un acte de tradition et
de communion. Reste que la question se pose aujourd’hui : que signifie
tenir concile dans un monde marqué par la démocratie (encore qu’il
faudrait mettre ici beaucoup de nuances). Nul doute que, tout en préser-
vant le caractère irréductible propre au gouvernement ecclésial, une
pratique conciliaire renouvelée pourra emprunter certaines procédures
développées dans la sphère politique, adoptant et adaptant, comme aux
premiers siècles, les règles et les procédures que l’Église trouve sur son
chemin, au cours de son pèlerinage historique. N’est-il pas opportun de
rappeler que « l’Église, qui a connu au cours des temps des conditions
d’existence variées, a utilisé les ressources des diverses cultures pour
répandre et exposer par sa prédication le message du Christ à toutes les
nations » (GS 58) peut encore aujourd’hui tirer profit ou recevoir des
cultures (GS 44) de précieuses indications quant aux diverses formes
institutionnelles pouvant renouveler la vie conciliaire. Il ne s’agit pas, on
en convient, de vouloir faire de l’Église une démocratie. Le débat est
ailleurs puisque la question est plutôt ce que signifie pour l’Église le fait
de vivre dans un monde marqué par la démocratie ou même de s’inscrire
dans les cultures de la palabre. En tout cas, il nous faut poser la question
de la plausibilité d’une figure institutionnelle pour actualiser à notre
époque le génie synodal de l’Église.
À ce chapitre, je me contenterai de deux indications. Vatican II marque
un moment de rupture dans la tradition conciliaire en mettant en jeu un
nouvel acteur : les médias. Certes, le phénomène émergeait déjà à Vati-
can I, mais dans une toute autre proportion. À Vatican II, les fidèles, par
l’intermédiaire des médias, étaient engagés d’une manière nouvelle dans

le débat conciliaire. Ils faisaient valoir leurs attentes, manifestaient leurs
réactions, étaient témoins des débats et recevaient à travers un intermé-
diaire les décisions conciliaires. Désormais, on ne peut plus penser le
concile comme une assemblée enfermée dans un huis clos où tout se
passe dans le secret. Bien plus, on ne peut plus penser le concile comme
une assemblée d’évêques isolés de leur Église, se retrouvant entre eux
pour délibérer. Cela pose la question de l’articulation évêque-Ecclesia au
concile. Ce que nous observons au deuxième siècle en Asie et au troi-
sième siècle en Afrique, sera à peu près la règle lors des conciles et des
synodes espagnols, francs et anglais des siècles suivants 12. Mise à part la
présence de l’autorité séculière, de clercs ou de laïcs comme conseillers
des évêques 13, on constate la continuité de la présence des laïcs qui
participent, à leur rang, aux travaux des conciles. Congar précise « que les
laïcs y assistaient debout, n’étaient pas admis à délibérer, mais bien à
apporter leurs plaintes, informations et témoignages ; après la lecture des
canons, ils répondaient en chœur Amen 14. » On rencontre cependant
suffisamment de cas où les noms de laïcs ou de clercs s’ajoutent à la
signature des évêques 15. Ce qui est en tout cas certain, c’est que la
participation des laïcs au gouvernement de l’Église, pour spécifique
qu’elle ait été par rapport à celle des pasteurs, se retrouve comme une
donnée traditionnelle. Il n’y avait pas scission des pasteurs par rapport à
l’Ecclesia puisque, en amont et en aval, l’Église tout entière était concer-
née et devait se manifester aux synodes et aux conciles. La notion d’un
corps épiscopal détaché de l’Ecclesia est tout à fait étrangère à l’époque où
les conciles et les synodes se déroulent en présence de tout le peuple. Le
régime concret de l’Église n’est pas un régime de décision solitaire et, si
les laïcs ne sont pas en position de juges de la foi dans un concile, ils ont
un rôle de conseil et d’information, un rôle de consentement et de
12. Voir l’analyse et l’interprétation qu’en donne Congar dans Jalons pour une
théologie du laïcat, Paris, Cerf, 19542 p. 333-346. Sur la question de la participation
des laïcs au concile, on consultera aussi le dossier historique que rassemble
H. KÜNG, Structures de l’Église, DDB, 1963, p. 100-119 ; R. ENO, « Shared Responsa-
bility in the Early Church », Chicago Studies 9 (1970), p. 129-141.
13. La présence des princes est souvent attestée, celle des conseillers, clercs ou
laïcs, l’est aussi. On peut l’illustrer en partant du cas d’Athanase et de philosophes
laïcs qui participèrent à Nicée, ou du cas d’Origène.
14. Y. CONGAR, Le concile et les conciles, p. 337.
15. Ibid., p. 336. On retrouve également le cas où la lettre synodale est adressée
non seulement au nom des évêques participant au concile, mais aussi au nom des
prêtres, des diacres et des Églises de Dieu. Cf. EUSÈBE, Hist. eccl., VII, 30.
262 G. ROUTHIER
diffusion. Là-dessus aussi, Vatican II, en ouvrant la porte à la participation

d’auditeurs laïcs au concile a montré le chemin.
Cela renvoie directement à une autre question : l’articulation entre le
concile œcuménique, les conciles pléniers, les synodes provinciaux, les
assemblées continentales, etc. Dans le passé, il y a des interactions nom-
breuses et un jeu complexe de réception entre ces diverses assemblées. La
relation qui se construit entre ces diverses formes d’assemblée ne va pas
d’emblée du concile œcuménique aux conciles provinciaux ou aux syno-
des diocésains, comme on serait porté de le croire. En effet, plusieurs
décrets trouvent une première élaboration dans des conciles généraux,
provinciaux ou locaux ou s’y retrouvent tels quels par la suite et souvent,
les questions traitées dans les synodes provinciaux ou généraux (excom-
munication, hérésie, réconciliation avec l’Église, etc.) sont semblables à
celles traitées à un autre niveau. En somme, on a plutôt affaire à un
ensemble complexe, dont les synodes locaux sont tantôt la base et tantôt
l’aboutissement. On en appelle souvent aujourd’hui à la tenue d’un
concile œcuménique. N’est-ce pas là un réflexe typiquement catholique
et qui tient à un éthos particulier forgé par des siècles de centralisme qui
donne à croire que tous les problèmes peuvent trouver leur solution au
plan universel. Toutefois, si l’on veut dépasser cette culture particulière, il
faut vite aller au-delà des rétrécissements imposés par le document récent
sur les synodes diocésains 16. Il faut aujourd’hui promouvoir une vie
synodale à tous les niveaux de l’Église si l’on ne veut pas que les problèmes
s’accumulent, telle l’eau derrière un barrage, jusqu’à ce que la pression
soit trop forte et fasse sauter les verrous, emportant ensuite tout sur son
passage. La réussite d’un nouveau concile œcuménique (ou général)
passe par une reviviscence de la synodalité aux plans régional (continen-
tal), national (concile plénier), de la province ecclésiastique (concile
provincial) et du diocèse (synode diocésain). Autrement, on demeure
prisonnier d’une vision centralisatrice du gouvernement de l’Église et on
attend tout d’un nouveau concile alors que les idées doivent mûrir dans
des assemblées locales, sachant que toutes les questions, si elles doivent
être considérées dans la communion des Églises, ne doivent pas forcé-
ment être résolues au plan de l’Église tout entière. Ce qui importe
aujourd’hui c’est de retisser les fils entre le concile œcuménique et les
autres assemblées qui expriment la synodalité.
16. Congrégation pour les évêques et Congrégation pour l’évangélisation des

peuples, « Instruction sur les synodes diocésains », juillet 1997.
Traditionnellement, le lien entre un évêque et son Église était si fort

que ce n’est que tardivement, et après plusieurs hésitations, que l’on
consentit à convoquer au concile des évêques titulaires, i.e. des évêques
qui n’avaient pas réellement charge d’Église. Le Codex de 1917, disposi-
tion modifiée depuis, prévoyait que les évêques titulaires « peuvent y être
convoqués », et ce n’est qu’après mûre réflexion, aussi bien à Vatican I
qu’à Vatican II, qu’on les convoqua au concile. Cela est un témoignage de
plus en faveur du lien entre évêque et Église au concile. De manière
générale la règle veut donc que prennent part à un concile tous les
évêques ayant charge d’un diocèse. Toutefois, au cours des neuf premiers
siècles, seuls les archevêques étaient convoqués, à charge pour ces métro-
politains d’amener avec eux un certain nombre de suffragants. Par la
suite, on élargit la convocation à participer au concile aux abbés et prélats
ayant une juridiction quasi-épiscopale et aux abbés généraux ou aux
supérieurs généraux d’ordre religieux cléricaux. On peut imaginer
qu’un concile ne rassemble désormais que les évêques qui sont effective-
ment chefs d’Église.
Sur ce fond historique, on doit aujourd’hui poser la question de
l’articulation entre évêque et Église au concile (voire au synode des
évêques) et de la participation à ces assemblées d’évêques titulaires qui
finissent par occuper une place disproportionnée.
Conclusion
L’Église, mise en présence de nécessités nouvelles, imagina, aux pre-
miers siècles, des formes institutionnelles permettant de traiter des ques-
tions plus larges que celles qui pouvaient être jugées par un évêque
entouré de son presbyterium local et en présence de tout son peuple. Elle
peut certainement encore aujourd’hui inventer des formes conciliaires
nouvelles qui permettront d’honorer la conciliarité foncière de l’Église.
Si, comme nous l’avons dit plus haut, la tenue des conciles n’est pas d’une
absolue nécessité à la vie de l’Église, ils représentent cependant une
figure institutionnelle qui exprime de manière exceptionnelle la conci-
liarité fondamentale de l’Église et traduisent la loi profonde de sa vie qui
est la communion entre les Églises exprimée par la collégialité des
évêques.
Au cours des vingt siècles de son histoire, la tenue des conciles a été
l’occasion la plus éminente pour l’Église de rendre témoignage à l’Évan-
gile en accomplissant un acte de tradition qui lui donnait à la fois de
recevoir l’Évangile et de l’expliciter de manière adaptée dans les situa-
264 G. ROUTHIER
tions historiques et culturelles les plus diverses. Non seulement les conci-
les ont-ils permis à l’Église de demeurer en contact avec l’Évangile et les
situations historiques variées qu’elle rencontrait au cours de sa pérégri-
nation, mais les conciles ont été l’un des moyens les plus efficaces pour
garder en contact des Églises évoluant dans des aires culturelles les plus
diverses et pour témoigner de l’unité de la foi, au-delà des différences
légitimes.
Avec Vatican II, la tradition conciliaire franchit probablement une
autre étape. Non seulement ce concile est convoqué alors qu’aucune
hérésie ne menace l’Église catholique, mais avec ce concile, l’Église
catholique s’efforce de retrouver les véritables conditions de sa catholicité
et de son unité.
La distinction que nous avons faite entre la conciliarité fondamentale
de l’Église et le concile, figure institutionnelle qui l’exprime et nous
permet d’en vivre au plan du régime concret de l’Église, s’avère essen-
tielle ici. La pratique conciliaire a connu de nombreuses modalités et de
multiples variations au cours des siècles et, aujourd’hui comme hier, la
structure ou le régime conciliaire de l’Église est toujours à la recherche
d’une expression qui corresponde à la situation et à la vie de l’Église.
Diverses initiatives témoignent en ce sens. Depuis le début du XXe siècle,
des efforts sont faits en vue de réunir un nouveau concile panorthodoxe
susceptible de devenir le huitième concile œcuménique. Une conférence
préliminaire a eu lieu en 1930, suivie de nouvelles conférences en 1961,
1963, 1965 et 1968. On entra ensuite dans la phase des assemblées
préconciliaires de 1976, 1982 et 1986. De leur côté, les Églises réformées
ont maintenu diverses formes synodales de gouvernement bien vivantes.
Plus récemment, le Conseil œcuménique des Églises a mis en avant le
concept de conciliarité lors de son assemblée de Nairobi. On veut dési-
gner par là un processus permanent d’échange et de discussion enga-
geant les différentes Églises chrétiennes, processus à travers lequel se
manifeste l’unité fondamentale entre les Églises et leur disposition à se
reconnaître mutuellement sur la base de la foi apostolique, d’un accord
sur les sacrements (baptême et eucharistie) et sur le ministère. Depuis
Vatican II, le catholicisme a lui aussi voulu renouveler sa pratique conci-
liaire en donnant une impulsion nouvelle à la vie synodale de l’Église.
Non seulement encouragea-t-il la création ou la reviviscence de nom-
breux conseils ou synodes au plan paroissial, diocésain, métropolitain,
national, continental ou universel, redonnant ainsi à l’Église catholique
un régime de conseil qui correspond à sa nature conciliaire, mais il fut
suivi de nombreux synodes nationaux, continentaux ou diocésains.
Il y a aujourd’hui une conscience commune, partagée par toutes les

Églises chrétiennes, de la nécessité d’approfondir la nature foncièrement
conciliaire de l’Église et d’imaginer des figures institutionnelles capables
d’en permettre l’expression. Il ne s’agit probablement pas aujourd’hui
d’en appeler à un Vatican III, mais de permettre, à tous les niveaux de
l’Église catholique et dans les différentes aires culturelles qu’elle habite,
de revivifier la vie synodale et de demeurer ouverte à de nouveaux modes
d’expression de la conciliarité foncière de l’Église. En dehors d’un tel
renouveau, la convocation d’un nouveau concile ne réglera probable-
ment pas toutes les questions qui attendent et qui sont de plus en plus
pressantes. Ce qui est en cause, c’est bien la confession de la foi, l’an-
nonce de l’Évangile et le témoignage dans la communion. Si tel est
l’enjeu, on ne saurait se dispenser de l’effort d’imagination et de créati-
vité que requiert la reviviscence des synodes auquel en appelait le concile
Vatican II. ¶

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LE RÊVE D'UN NOUVEAU CONCILE

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

Article disponible en ligne à l'adresse:

Distribution électronique Cairn.info pour Centre Sèvres.

A lors que se multiplient les commémorations de Vatican II, et que

Aux temps où l’on inventait l’institution conciliaire

RSR 93/2 (2005) 247-265

23-25), etc. La pratique conciliaire s’enracine dans ce fait de se rassembler

collégiale des évêques, antérieure à l’époque constantinienne, et la conci-

Rome, Prima Clementis, 44, 3, etc.) ou celles qui s’occupaient de la récon-

l’adapter, le synode n’apparaissant pas comme la simple reproduction des

3. J. D. ZIZIOULAS, The Development of Conciliar Structures to the Time of the First

que dans son intention, il ne diffère pas des autres instruments de la

4. E. LANNE, « L’origine des synodes », in Theologische Zeitschrift, 27/3 (1971),

ponde à la situation présente du monde et de l’Église. Ensuite, ce

le pilori suffit 6 ? », ne représente pas le sentiment général de l’Église

dans son livre le sens véritable du dogme de l’infaillibilité 8. En somme,

6. J. DE MAISTRE, Du Pape, Paris, DDB, 1890, p. 276.

action qui accroît l’unité de l’Église et nourrit sa communion ; affronter

d’ouverture de Vatican II). Le concile est avant tout un acte confessant et

concile comme un action liturgique à travers laquelle la Parole de Dieu

ser la foi en contexte de modernité avancée et de post-chrétienté, sans

bibliques, ils durent, en présence des développements doctrinaux de

rencontre de l’Évangile avec des situations nouvelles conduit naturelle-

Une Église aux dimensions du monde

Depuis l’Antiquité, les évêques de Rome avaient l’habitude de réunir

simplement perpétuer la forme conciliaire du deuxième millénaire (ou

9. Voir G. ROUTHIER, « De nouvelles idées pour l’Église catholique : contribution

relle, regroupements analogues aux Églises patriarcales de l’Antiquité. Il

à un régime d’échanges des dons entre les Églises, ce à quoi invite le

Des pratiques adaptées au moment présent

manifester à travers de nouvelles figures institutionnelles, la situation de

Parole de Dieu intronisée au cœur de l’Assemblée, la recherche du

l’intermédiaire des médias, étaient engagés d’une manière nouvelle dans

laïcs y assistaient debout, n’étaient pas admis à délibérer, mais bien à

diffusion. Là-dessus aussi, Vatican II, en ouvrant la porte à la participation

16. Congrégation pour les évêques et Congrégation pour l’évangélisation des

Traditionnellement, le lien entre un évêque et son Église était si fort

supérieurs généraux d’ordre religieux cléricaux. On peut imaginer

permet d’en vivre au plan du régime concret de l’Église, s’avère essen-

Il y a aujourd’hui une conscience commune, partagée par toutes les

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