Leszek Kolakowski - O Espirito Revolucionario e Marxismo-Utopia e Antiutopia PDF

O ESPÍRITO REVOLUCIONÁRIO
MARXISMO: UTOPIA E ANTIUTOPIA

Leszek Kolakowski
O &pírito Revolucionário
e
Marxismo:Utopia e Antiutopia
Pensamente)
Político
Tradução de Alda Baltar e Maria josé Braga Ribeiro
BEJ Edzrom Universidade de Brasília

Este livro ou parte dele
não pode ser reproduzido por qualquer meio
sem autorização escrita do Editor
I mpresso no Brasil
Editora Universidade de Brasflia

Campus Universitário - Asa Norte
70.910 Brasflia - Distrito Federal
Titulo original:
D1r Revolutionare Geist
Copyright@l972 Leszek Kolakowski para o Espírito Revolucionário
Título original:
,\farxismw: Utopie und Anti-utopie
Copyright @l974 Leszek Kolakowski para Marxismo:
Utopia e Antiutopia
Direitos exclwivos para esta edição:

Editora Universidade de Brasília
Capa:
"-rnaldo Machado Camargo Filho
EQUIPE TÉCNICA
Editor
Lucio Reiner
Supervisor Gráfico
Elmano Rodrigues Pinheiro
Controladores de Texto
Patrícia Maria Silva de Assis , Thelma Rosane Pereira de Souza
ISBN 85-230-0007-0
Ficha Catalográfica
elaborada pela Biblioteca Central da Universidade de Brasllia
, Kolakowski, Leszek, 1927-

K8le O espírito revolucionário. Marxismo-utopia e antiutopia.
Trad. de Aida Baltar e \faria José Braga Ribeiro. Brasília,
Editora üniversidàde de Brasília, 1985, cl 974.
l 96p. (Coleção Pensamento Polltico, 66)
330.85
t(Marxismo-utopia e antiutopia)
série
Sumário
O Espírito Revolucionário
I O Espírito Revolucionário 7
II A Esquerda Fracassada 17
III Filosofia marxista e realidade nacional 29
IV Os intelectuais contra o intelecto 43
V A ditadura da verdade : um círculo quadrado 59
Marxismo: Utopia e Antiutopia

Prefácio 75
I A Antiutopia utópica de Marx 77
I I O marxismo d e Marx, o marxismo d e Engels 89
I I I O Marx d e Althusser 105
IV O marxismo e o conceito de exploração 121
V Por que temos necessidade de dinheiro? 133
VI O socialismo burocrático pode ser reformado? 147
I ndex das fontes 165
. Posfácio de Jacques Dewitte 167
. Bibliografia 187
. Notas 189
Capítulo I
O ESPÍRITO REVOLUCIONÁRIO (1970)
Meu propoSlto aqui não é classificar, de um modo ou de outro, as

revoluções e os revolucionários. Não pretendo também examinar em que
condições wna revolução é ou não possível ou desejável. O que vai me
interessar são as características de um fenômeno que poderíamos chamar de
"mentalidade revolucionária". Ele é encontrado nos diferentes movimentos
sociais que não são, necessariamente, revolucionários, no sentido marxista
específico deste t�rmo. O conceito marxista de "Revolução" significa, como se
sabe, o ato pelo qual a dominação de uma classe é transferida com violência
para outra. Considerado esse sentido, o conceito pressupõe praticamente toda
a filosofia da história marxista, inclusive categorias tão específicas quanto a de
"dominação" e a de classe. E ntretanto, não pretendo empreender uma análise
do sentido e da validade dessas categorias, pois, o que na teoria marxista, e em
suas variantes ulteriores, pode ser chamado "mentalidade revolucionária"
aparece mais na oposição entre as revoluções do passado e a Revolução
proletária antecipada do futuro do que em sua teoria geral da Revolução. É
nesse ponto que o marxismo pode ser considerado como o caso particular de
um estilo de pensamento, que foi um elemento permanente da cultura
européia, quase desde o início.
De uma maneira geral, a mentalidade revolucionária é essa atitude

espiritual, caracterizada pela crença, particularmente forte, na possibilidade
de uma salvação total do homem, em oposição absoluta com a sua situação
atual de escravidão de sor.t e que, entre as duas, não existiria nem continuida
de nem mediação ; mais ainda, que a salvação total seria o único objetivo
verdadeiro da humanidade ao qual todos os outros valores deveriam ser
subordinados como meios. Haveria somente um único fim e um único valor
que seria a negação total do mundo existente.
Todo fracasso encontrado, na utilização dos meios destinados a realizar

esse valor, ou é sem importância, ou deve atribuir-se à corrupção do mundo
atual. A dor e o sofrimento fazem parte i ntegrante do caminho que leva à
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salvação. Desde então, eles tomarão sentido e serão grandemente com pensa
dos por seus frutos futuros.
Os revolucionários não acreditam no Purgatório; eles crêem no caminho
da cruz, no Inferno e no Céu, no reino da salvação total e no do mal total.
· ·
Pensam de acordo com o princípio "tudo ou nada".

A idéia de uma salvação completa que, como tal, anula todos os valores dt1.
vida presente está certamente no coração do cristianismo ou para ser mais
exato, da doutrina de Cristo. Esta é totalmente organizada em torno do
Apocalipse que virá; pela razão do iminente fim do mundo, todas as vias
intermediárias estão bloqueadas; só se pode escolher entre o Reino dos Céus e
o do Mal, entre o mundo dos filhos de Deus e o dos condenados. Os filhos de
Deus são os que estão prontos a apostar até o último centavo nas pérolas sem
preço do Reino dos Céus. Esse "tudo ou nada", essa alternativa entre a
salvação total e a total condenação, a idéia de que uma única coisa tem
realmente valor e que a vida deve ser subordinada toda inteira a esse valor,
constitui a característica fundamental da doutrina de Cristo. Todos os manda
mentos morais são provenientes daí. A proximidade do Juízo Final coloca, de
uma maneira urgente e irrevogável, a questão da última escolha.
Essa doutrina, que a Igreja reconhecia verbalmente, teria posto fora de
cogitação a organização de um trabalho de verdadeira educação, numa época
qualquer, se deixarmos de lado o primeiro período revolucionário do cristia
nismo. A razão disso é, principalmente, que se verificou que o fim do mu ndo
esperado devia ser remetido novamente a uma época indeterminada. E, no
entanto, a mesma doutrina reaparece e se renova, constantemente, em
movimentos heréticos, mais ou menos importantes, que censuram a Igreja
por trair sua vocação original e por adaptar-se, de modo indigno, ao mundo
corrompido.
O episódio mais importante desse confronto é a reforma luterana ou,
mais exatamente, a sua fase inicial. Com parando-se a teologia luterana da fé e
a doutrina romana é que aparece a oposição entre o princípio revolucionário
"tudo ou nada" e o espírito conservador de uma grande instituição que
com pree ndeu, há muito tem po, que a fé organizada, para co ntinuar existin
do, deve contar com o mundo im perfeito das fraquezas humanas, um mundo
que se deve considerar com benevolência e procurar melhorá-lo. L"m
cristianismo, que persiste na idéia de que não há caminho intermediário entre
a perfeição absoluta e a condenação absoluta, cometeria seu próprio suicídio.
Lutero estava convicto de fazer ressurgir o sentido autêntico do cristianis
mo, assim como fora comentado nas Epístolas de São Paulo e nos escritos de
Santo Agostinho, antes de ser pervertido pela Igreja. Deus nos prometeu a
salvação, através dos méritos de Cristo. O único caminho que leva à salvação é
a fé em Cristo. Mas a fé é diferente da con vicção ortodoxa : ela é uma
regeneração espiritual integral que só pode se realizar pelo poder da graça .
Por essa graça, todos os valores mudam de sentido; a fé tem por efeito o
O Espírito Revolucionário 9
reconhecimento de Deus ao nos justificar, apesar de todos os nossos pecados.

Tudo em nossa vida deve ser pesado e considerado conforme esta dicotomia :
f é o u ausência de fé. Onde falta a fé. até mesmo as melhores obras e as
maiores realizações só nos podem conduzir à condenação. Aquele que quer
fazer o bem por vergonha ou por temor do castigo de Deus, e não pela fé ou
por seu amor, au menta seu estado de pecado. Julgar sua salvação como uma
retribuição pelas boas obras, pela ortodoxia doutrinal e pela obediência
exterior que é mostrada significaria querer trapacear Deus. Não existe
nenhum caminho intermediário entre a fé e o pecado. Do mesmo modo, para
aquele que não tem fé, qualquer obra só agrava sua condenação ; para o
verdadeiro crente, inversamente, qualquer obra é um mérito - não porque
ela teria em si algum valor, mas porque ela manifesta a fé. Por conseguinte,
não há gradação de méritos, nenhuma salvação, nem valores parciais. Não
existe uma multiplicidade de virtudes das quais cada uma, tomada separada
mente, aumentaria nossas chances de salvação : só existe uma virtude, todas as
outras são apenas frutos dessa ú nica virtude e não têm valor autônomo.
Particularmente, o saber de Deus ou o conhecimento perfeito das coisas
divinas não é um mérito: nesse sentido, o diabo su pera o homem sem deixar
de ser diabo.
A própria Igreja já tinha deixado, há m uito tempo, de crer que ela
pudesse ser a Igreja dos Santos. Adaptava seus ensinamentos às irresistíveis
realidades da vida terrestre. Ela sabia que os crentes não podiam ser colocados
diante da alternativa : perfeição ou condenação, e que isto viria lhes tirar
qualquer esperança de salvação. Ela fazia distinção entre grandes e pequenos
méritos, aceitava todos os dons, ricos ou modestos, distinguia e classificava as
virtudes, aconselhava cada um a calcular suas chances de salvação e ensinava
que nossa imperfeição é inevitável. Toda a ação humana, dizia ela, tem seu
preço : é melhor obedecer.a Deus por amor do que por temor; mas ainda é
preferível obedecer por temor do que não fazê-lo de modo algum. É melhor
dar esmolas por simples caridade do que por vaidade - mas é preferível
então que seja por vaidade do que deixar de fazê-lo. Lutero, pelo contrário,
conformava-se com esse ponto da doutrina de Jesus : dar esmolas por vaidade
é uma obra de Fariseu que se voltará, no dia do Juízo, contra o suposto
benfeitor. A Igreja Romana acreditava em um escalonamento da salvação, no
valor dos méritos parciais e nos bens também parciais. Ela condenava a
doutrina luterana que admitia que Deus só quer a fé e nada mais que a fé.
Para a Igreja Romana, a fé era uma virtude, entre outras, importante, mas
não ú nica, não era esse ato devorando tudo em que desapareceria toda a
adversidade e diante do qual nada tem importância. Lutero acreditava no
pecado original, na corrupção total da natureza que torna impossível uma
melhora parcial, mas que Deus pode substituí-la, por meio da graça pura, pela
perfeição absoluta. A Igreja Romana aceita também o pecado original, mas
admite que, por mais imperfeita que seja, a natureza humana contém ainda
restos de bem que devem ser utilizados em vista da salvação. A doutrina de
Lutero estava talvez mais próxima da de São Paulo, mas a Igreja Romana
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conservadora certamente ficava mais próxima das realidades da vida terres

tre. A reviravolta luterana rejuvenesceu o cristianismo numa certa medida,
mas desde que a nova doutrina fez sua entrada na comunidade organizada, o
luteranismo retomou, por sua vez, os mesmos princípios educativos que ele
havia amaldiçoado, em seus fundamentos teológicos. A doutrina de Lutero
tomou, da antiga I greja, territórios consideráveis, mas ela se viu exposta
rapidamente aos mesmos ataques que Lutero tinha dirigido, outrora, contra o
Papado, isto é, a I greja havia traído sua vocação e adaptara-se às imperfeições
do mundo.
Para Lutero, não havia nenhuma continuidade entre a natureza e a graça.
O mundo da fé apresenta uma ruptura radical com a natureza, ele é a negação
todo-poderosa daquilo que é extraído das faculdades e capacidades naturais
do homem. Para a I greja Romana, a graça era algo que devia melhorar a
natureza humana e trazer-lhe seu apoio, não lhe causar violência e destruí-la.
Esta concepção permite à I greja assimilar a cultura mundana e apossar-se da
filosofia e da arte pagãs. É por isso que ela está igualmente em condições de
compactuar com o humanismo. Lutero, ou pelo menos o jovem Lutero, via no
humanismo, na cultura pagã e suas obras grandiosas um adversário a ser
combatido, pois, essa cultura exigia o respeito dela própria e o respeito da
obra humana que só podia nascer do pecado original e do orgulho. A I greja
Romana rompera, há muito tempo, com suas origens revolucionárias e não
havia mais nada a aprender em matéria de compromisso e adaptação. É
graças a isto que sobreviveu. O luteranismo também sobreviveu, mas somente
em razão de uma evolução idêntica que seus adversários estigmatizaram como
uma traição. O sucesso do luteranismo custou a renúncia de seu princípio
originário.
A teoria da salvação do mu ndo, isto é, a doutrina revolucionária de Marx
é calcada sobre o mesmo esquema dicotôm ico que caracteriza a doutrina cristã
da salvação. Com parado exata mente com o cristianismo, esse esquema é
organizado em torno da crença prometéica na auto-redenção da humanidade.
Ele rejeita, por esse motivo, a idéia do pecado origi nal que pressupõe uma
intervenção redentora exterior. Conserva, por outro lado, a idéia de uma
salvação pela negação, o que significa que não somente todo o mal da história
só tem sentido em relação à liberdade final, mas que ele é a condição
necessária dessa libertação. Toda a teoria da alienação se baseia nessa dialética
da negatividade que confere um sentido à história passada, trazendo-a para o
rei no futuro da liberdade. Os poderes alienantes despertados pela própria
humanidade lhe im puseram seu domínio, sob a forma de leis econômicas
constrangedoras . Elas não são apenas fontes de miséria, de sofrimento e de
exploração : são etapas necessárias no caminho da cruz da liberdade. Se a
história é a conquista progressiva da natureza pelas forças humanas, essa
conquista não significa de modo algum - ao contrário da doutrina hegeliana
- a am pliação progressiva do domínio da liberdade, mas a miséria, a servidão
e a contingência crescentes da vida. É no momento em que a submissão do
homem aos poderes alienantes atinge seu ponto culminante que são preenchi
das as condições da Revolução Final , a Revolução pela qual a humanidade vai
libertar-se para sempre do domínio das potências estrangeiras. A descida aos
I nfernos precede imediatamente o dia grandioso da Ressureição. A partir
desse momento, a oposição entre liberdade e necessidade perde todo o
sentido: na consciência do proletariado, convergem, pela primeira vez, a
atividade livre e a necessidade histórica. Graças a isso, o desabrochar
espontâneo da criação humana torna-se o único fim em si, todas as fontes dos
conflitos sociais esgotaram-se com a abolição da divisão de classe. O homem
volta para si mesmo, a existência empírica é colocada de acordo com a
essencialidade hu mana. A vocação final da humanidade foi cumprida, a
história no sentido que teve até então, isto é, o domínio dos poderes anônimos
sobre os indivíduos vivos, chegou ao fim .
• Essa idéia de u m a libertação definitiva determina também, na filosofia da
história marxista , o sentido possível de todas as reformas, nos limites do
capitalismo. As leis econômicas do sistema capitalista não podem , de modo
algum , ser abolidas dentro desse sistema; seus efeitos podem ser parcial e
momentaneamente ate nuados, mas nunca suprimidos ; elas têm , como conse
qüência inevitável, a polarização crescente das classes e o reforço da
exploração. Eis porque a classe operária não deve se iludir com o sucesso das
reformas. O único sentido da luta econômica e da atividade reformadora é
preparar a classe operária para a luta final ; a luta pelas reformas deve ser,
portanto, subordinada à finalidade política, à Revolução, que será o instru
mento da libertação econômica.
* O ponto central da doutrina de Marx é, precisamente , essa idéia, de que o

sentido de toda reforma e de toda luta econômica é relativo ao seu último fim .
Por essa razão, a oposição entre a corrente reformista da Segunda I nternacio
nal e o marxismo aparece, efetivamente, como fundamental. Quando, nos
últimos anos de sua vida, ele concedeu um valor autônomo à atividade
reformadora (sem eliminar a perspectiva da Revolução) , Engels mostrou-se
infiel ao espírito de Marx num ponto essencial. É assim que o espírito
revolucionário reina na doutrina de Marx : a salvação é total e definitiva ou
nula ; não há meio termo: não se pode substituir a Revolução por uma
multiplicidade de reformas, nem concluí-la "parcialmente" : A Revolução não
vem de uma soma de reformas. O capitalismo não pode ser melhorado, mas
apenas reduzido. Na perspectiva do futuro, só conta a salvação global e final ;
é unicamente em relação a esse fim que as ações parciais, dentro do
capitalismo, têm um sentido qualquer. A libertação não é gradual nem
divisível. A Revolução que virá deve ser global, o que significa que ela deve
abranger todos os domínios da vida social e transformá-los radicalmente, pois
na história anterior, todas as formas de progresso tecnológico e cultural
voltaram-se finalmente contra o homem.
O princípio do "tudo ou nada", a salvação total ou a escravidão total, a

12 Lesze k Kola kowski
crença no caráter global da Revolução tudo isso leva a uma pergunta : em que
sentido e em que medida haveria uma continuidade entre a futura humanida
de libertada e a atual dominada? Parece que o caráter radical e universal da
Revoluçao exige a interrupção e mesmo o rompimento violento da continui
dade da cultura. O pensamento de Marx é, entretanto, ambíguo e incoerente,
sobre esse ponto. Por outro lado, a lógica natural da doutrina parece ir no
sentido da idéia de uma descontinuidade da cultura. Se a filosofia, o direito e
a religião não possuem nenhuma história própria (como lemos na Ideologia
Alemã) e se sua história é somente a de relações de p rodução, se (como lemos
no Manifesto Comunista) todas as supostas idéias eternas só são eternas (isto é,
não ligadas a uma formação social), na medida em que todas as formações
sociais, tendo existido até agora, tiveram como caraterísticá s 1:omuns a miséria
e a exploração, então a conclusão se impõe : o sentido de toda criação cultural
do passado era inteiramente determinado pelos interesses das classes, cada
vez mais dominantes, pois, a totalidade dessa criação perderá logo seu significa
do, uma vez abolida a divisão de classe. Mas, por outro lado, Marx não
aceitava de forma alguma esta conclusão ; ele insistia no fato de que o
socialismo apóia-se na totalidade das aquisições civilizadoras do capitalismo -
não somente no campo da tecnologia, mas em todos ; ele chamava a atenção
sobre a continuidade do pensamento científico e se indagava sobre a explica
ção da imortalidade da arte grega e fez, por várias vezes, elogio às grandes
aquisições do capitalismo, em todos os campos ; opunha claramente sua
própria doutrina e esta forma de comunismo utópico, que sonhava com a
salvação da humanidade pela volta a uma tecnologia primitiva e que desejava
enquadrar os homens na mediocridade uniformizada e rejeitava, em bloco,
todas as conquistas das épocas passadas.
Neste ponto, Bakunin e o anarquismo revolucionário do século XIX eram
mais lógicos para com eles mesmos. Bakunin não se contentava em ver na
Revolução o objetivo ú nico ao qual era preciso subordinar a luta a ser
realizada, mas ele opunha seu próprio ideal da Revolução Social à idéia da
Revolução Política, pois uma revolução política, conservando o quadro institu
cional do Estado, só transformaria a forma de opressão sem aboli-la. Como
conseqüência, abominava as universidades que, para ele, só serviam para
aprofundar a desigualdade entre a intelligentsia e o povo não-instruído.
Contrariamente a Marx, Bakunin acreditava que eram as camadas mais
desfavorecidas, isto é, o lumpen-proletariado, a ralé do proletariado que
continha o maior potencial revolucionário.
Os líderes da Segunda Internacional (especialmente Lenin e Rosa
Luxemburg) herdaram de Marx a idéia da Revolução que, como transforma
ção global, confere o único sentido possível à luta econômica e às reformas
sociais dentro do capitalismo. Eles herdaram sua descrença no valor das
reformas e sua utopia da salvação total. Como se sabe, o conflito entre o
espírito escatológico e messiânico do marxismo e o socialismo reformista
prolongou-se até nossos dias. (Isto se manifesta, principalmente, nos esforços
O Espírito Rernl ucionário 13
desesperados que faz a ideologia co mu nista para provar o caráter infrutuoso

de todas as refor mas e de todas as modificações, surgidas no mundo
capitalista, em favor da classe operária) . A história da Segunda I nternacional
mostra que o espírito reformista apareceu normalmente e tornou-se predomi
nante onde o movime nto socialista resultava das aspirações reais da classe
operária (assim, o reformismo alemão e o "economismo" russo foram a
su perestrutura ideológica do movimento sindical), enqua nto que a escatologia
revolucionária tinha vantagem, ou quando esse movimento permanecia sob a
influê ncia preponderante dos intelectuais que se consideravam como a
encarnação da consciência proletária, ou quando tinha por base as camadas
do lumpen-proletariado, as "pessoas in úteis" e, enfim, as massas de soldados
separadas do processo de produção e deslocadas por um longo período.
Verificou-se que a classe operária real, que é determinada por um lugar fixo
no processo de produção e goza de uma relativa estabilidade no sistema
capitalista, é menos sensível ao messianismo revolucionário do que às
aquisições parciais e visíveis que ela pode obter por sua luta, ao passo que a
visão da Revolução Universal e Fi nal, que elimina de uma só vez todo o mal do
mundo, seduz certos membros da intelligentsia, as camadas marginais sem
estabilidade e todos aqueles que , em períodos de crise violenta são
separados de suas raízes sociais. I sto se confirma igualmente pelo fato de que
hoje, nos países em que ele possui o apoio verdadeiro da classe operária, o
movimento comunista tende, cada vez mais, a mostrar uma aparência
reformista que contrasta co m a fraseologia revolucionária herdada da
·
tradição.
�o que se refere à continuidade da cultura e à questão de saber se ela tem

um sentido de classe ou um sentido universal, a obscuridade e o equívoco do
pensamento de Marx tornaram possíveis as duas interpretações divergentes,
quanto ao sentido a ser atribuído ao socialismo. O messianismo revolucioná
rio, que se fundamenta no princípio "tudo ou nada", tem naturalmente
tendência a assinalar a descontinuidade radical da cultura, pois afirma que a
Revolução Socialista deve transformar a sociedade, em todos os pontos de
vista, e que toda a cultura do passado não era nada mais do que um conjunto
de instrumentos, servindo para reforçar interesses particulares das classes
privilegiadas. �a retórica revolucionária da década de 20, na União Soviética,
encontra-se uma grande quantidade de fenômenos que manifestam essa
crença na descontinuidade fundamental da.cultura: a utopia da deterioriza
ção do Estado (em conformidade com a doutrina de Marx) estava em voga, e,
além disso, vimos aparecer teorias que profetizavam o desaparecimento da
escola, da família, a morte da filosofia e até proclamavam o caráter de classe
da linguagem - sem falar das teorias do Proletcult. De toda essa retórica, um
princípio sobreviveu e tornou-se artigo de fé : como a cultura pertence "em
princípio" à "superestrutura" e deve ser considerada como um instrumento a
serviço da luta de cla$ses, a criação cultural deve ser subordinada às tarefas
políticas do Estado "Proletário", em particular à glorificação do sistema
existente. É assi m que a filosofia da História de Marx foi convertida em

princípio de servilismo universal, exigido da criação cultural pelo Estado. Por
outro lado, o princípio de continuidade foi necessariamente adotado, sobretu
do, em razão do caráter nacionalista crescente do Estado.
Em compensação, o messianismo revolucionário que anuncia o apareci
mento da nova era da libertação final e a mutação completa da sociedade -
isto é, a destruição das aquisições culturais da humanidade - tem muito mais
sucesso entre os movimentos camponeses dos países subdesenvolvidos e junto
a uma parte da intelligentsia ocidental. Ninguém, é claro, pode dizer e m que
deve consistir essa confusão "total'', "global" ou "qualitativa" (além do fato de
que os que proclamam essa transformação global seriam chamados a tomar o
poder) ; mas a idéia, ela própria, basta para justificar toda forma de destruição
cultural. E, efetivamente, se toda a cultura humana está a serviço dos
interesses de classes particulares, ela merece ser destruída na sua totalidade.
Mas então, o incêndio das bibliotecas, o vandalismo de qualquer tipo e o
terrorismo cego são j ustificados porque contribuem para a destruição da
velha sociedade que, de qualquer maneira, é irrecuperável. Sob esse ponto de
vista, observam-se curiosas semelhanças. A filosofia de Marcuse, que procla
ma a "transcendência" total da sociedade existente e que é compreendida por
certos grupos de estudantes como um estímulo à de� r. uição das universida
des, vai juntar-se à ideologia da Revolução Cultural ...: h inesa que, exce. to seu
fundamento político, deveria chegar à ruptura completa da continuidade
cultural. Pode-se dizer que seria absurdo acusar Marx porque alguns farrapos
de sua d � ut�iiy. foram � tilizados como uma inc! ta�ã<;> à barbaria. Entre � nto,
seu mess1amsmo profeuco, . que resulta do pnnc1p10 "tudo ou nada' , e a
obscuridade que sua filosofia deixa transparecer sobre a questão dos valores
culturais, humanos e u niversais, constituem tantos equívocos que o niilismo
pode utilizá-los, tais como se apresentam. A lógica da recepção social de uma
filosofia difere, em regra geral, das intenções de seu criador. Toda filosofia
tem lacunas e passagens inacabadas que permitem interpretá-la de diversas
maneiras, quase sempre bastante contraditórias. Eis porque os conflitos
atuais, a respeito da significação do socialismo, não são disputas, quanto ao
sentido "correto" do marxismo. Seu objetivo é, pelo contrário, que a
alternativa marxista "socialismo ou barbaria" não seja substituída por uma
palavra de ordem mais simples como: "Socialismo, isto é, barbaria". Com
efeito, se partirmos do princípio que a totalidade da cultura humana existente
só tem sentido em relação a interesses particulares, essas duas palavras de
ordem seriam a mesma coisa. E , por consegliinte, o socialismo significaria a
ruptura da continuidade cultural da humanidade.
O messianismo revolucionário e a esperança de uma salvação total
aparecem regularmente em épocas de crise quando os sistemas de valor
tradicionais se desmoronam, em alguns pontos essenciais. A interrupção total
da continuidade da cultura e a "Revolução Global" são tão impossíveis quanto
uma sociedade perfeita. Entretanto, regressões culturais decisivas não são
jamais impossíveis, pois, não existe nenhuma lei natural que garanta o
progresso ini nterrupto da huma nidade. A idéia de que o mundo existente é
tão corrompido que não se pode pensar em melhorá-lo e que, precisamente por
isso, o mundo que virá depois trará a plenitude da perfeição e a libertação
final, esta idéia é uma das mais monstruosas aberrações do espírito humano.
O bom senso diz, no entanto : quanto mais corrompido é o mundo existente,
mais longo, difícil e incerto é o caminho que conduz ao reino sonhado da
perfeição. Certamente, essa aberração não é uma invenção de nossos tempos ;
mas é preciso reconhecer que, dentro do pensamento religioso que opõe a
força da graça sobre natural à totalidade dos valores te mporais, ela é muito
menos abominável do que nas doutrinas mundanas que nos garantem que
podemos assegurar nossa salvação, saltando, de uma vez, do abismo dos
infernos ao topo dos céus. Uma tal revolução jamais acontecerá.
Capítulo II
A ESQUERDA FRACASSADA ( 1 970)
Há mais de quarenta anos, mais exata mente desde a repressão definitiva

da oposição trotskista na Rússia Soviética, uma controvérsia permanente tem
lugar nos círculos da esquerda européia é americana. A questão é saber quais
as condições necessárias para que renasça um movimento socialista internacio
nal, que representaria global mente todos os interesses e todas as reivindica
ções das classes oprimidas. Há quarenta anos, os grupos de esquerda, grandes
e pequenos, que invocam abertamente a tradição do socialismo científico, mas
que renunciaram à crença de que o comunismo soviético seria a encarnação
dessa tradição, exigem a Grande Internacional. Eles sonham com um Movimen
to Novo que reuniria todos os valores do humanismo revolucionário e
devolveria ao mu ndo a esperança socialista perdida, após decênios de pesadas
derrotas, proclamadas como grandes vitórias.
Penso que esta questão está malcolocada. Entretanto, não quero afirmar
que os valores socialistas tradicionais estejam ultrapassados.
O mundo atual pode ser dividido, segundo diferentes critérios, que são
discordantes entre eles e que cada vez enu nciam outra coisa sobre a realidade
social ; essas divisões conceituais, entretanto, não são arbitrárias : elas possuem
também uma existência efetiva e exercem uma influência sobre a evolução
social.
Dividimos o mundo :
- em povos de alto, médio e baixo nível de desenvolvimento industrial e
técnico ;
- em povos famintos e saciados ;
- em Estados socialistas e capitalistas;
- opondo o bloco soviético a todos os outros países ;
- opondo a China .ª todos os outros países ;
- em nações independentes e dependentes ;
18 Les1ek Kolakowski
- em Estados d e m ocráticos e totalitários;
e e n fi m , ve rtical m e n te:
- em classe operária e burguesa ;
- em classes ex ploradas e exploradoras;
em opressores e o p r i m i d o s .
Todas e s s a s divisões corre s p o n d e m certam e nte à realidade, não foram

pura e s i m p l e s m e n te inventad a s . Desem p e n h a m , cada u m a , u m papel nos
debates ideológicos e , com exceção d a d i ferença e ntre Estados d e m ocráticos e
totalitários , estão represen tadas com d iversas n u a n c e s , nas doutrinas de
esquerda. I sto vale particularmente para esses gru pelhos, a i n d a i m preciso s ,
q u e se d e n o m i n a m ":\'ova Esquerda" - conceito q u e não d e f i n e u m a c o m u n i
d a d e ideológica , mas designa s o m e n t e , de u m a ma n e i ra vaga , aqueles q u e
recon hecem a trad ição socialista e rec u sa m , a o s m e s m o tem p o , a depe n d ência
ideológica e política, tanto face à social-d e m ocracia quanto ao comunismo
soviético.
Co m o foi dito, as divisões mencionadas acima artic u la m , d e modo d i fe

re nte, a realidade social , mas nenh u m a se sobrepõe a outra. Em outras
palavras : se tomamos duas para com pará-las, observamos que certos e l e m e n
tos que e m u m a parece m pe r t e n ce r a m e s m a categoria, n a outra serão
encon trados e m cam pos d i ferente s . Ora, as ideologias socialistas tendem
sempre, tradicio n a l m e n t e , a red uzir as oposições desse m u n d o a u m a o posi
ção ú nica - não no sentido e m que a elas todas se sobrepõe , mas naquilo em
que uma oposição determinada é consid erada como sendo aquela d a qual
dependem todas as outras . Tratar-se-ia de e n c o n trar categorias conceituai s ,
que permitam considerar todas e s s a s divisões c o m o fu nções de u m a oposição
fu n d a m e n tal ú nica.
:Ma r x , c o m o s e s a be , achava que o par d e o posições " proletariado

burguesia" pree nchia essa tarefa para o m u n d o capitalista. Ele via na situação
do proletariado a concen tração de toda escravidão e de toda exploração , a
libertação do proletariado , representa n d o , desde e n tão, sim u l t a n e a m e n te,
para toda a h u m anidad e , a libertação da m iséria, da o p ressão e de todas as
formas de alienação . Todas as ou tras formas de o p ressão - particularmente a
opressão nacional - eram para ele apenas funções de servidão social do
proletariado que deviam terminar ao mesmo te m po que ele. Entreta n t o , o
proletariado não se caracteriza, de n e n h u m m o d o , para :Marx , como a classe
simplesmente oprimida, ex plorada e faminta. C aracte riza-se antes de tudo,
por sua posição no processo d e prod ução : ele vende sua força de trabalho e
produz assim a maior parte dos valores a presentados pela socied a d e , mas
deixa de i n fluenciar na repartição d a mais-val ia. E q u a n to a burguesia, ela não
é tanto para Marx u m a classe parasitária e privilegiad a , mas uma classe q u e
dis põe dos meios de produção. A vitória do proletariado não deve res u l tar do
fato de que ele era, até agora, uma classe oprimida e explorada, pois, por esse
ângulo, não se distingue das classes exploradas, em outras épocas históricas.
Segundo Marx, a condição necessária, porém de modo algum suficiente, à
vitória do proletariado é que a burguesia perca a capacidade de dirigir para
ela mesma o progresso técnico.
Ao invés de todas as variantes sentimentais do socialismo, Marx jamais
acreditou que "a causa justa" deveria vencer "unicamente porque ela é a causa
justa". Ao contrário: se basearmos só na força da justiça nossas esperanças em
uma sociedade justa, teríamos toda a experiência histórica contra nós. Não
existe também lei suprema em virtude da qual o conflito entre o proletariado
e a burguesia acabaria necessariamente em favor do proletariado; de fato, já
que o operário vende sua força de trabalho ao seu valor - como é o caso, de
um modo geral, na sociedade capitalista - a burguesia tem tanto direito,
quanto o operário de apropriar-se da mais-valia. Entre esses direitos, segundo
Marx, é a força que decide. Se o proletariado tornar-se um dia mais forte que
as classes exploradoras, não será porque a j ustiça está do seu lado. Mas
também não será graças à sua superioridade numérica ou a uma consciência
de classe mais forte. O proletariado ganhará porque sua libertação dará,
simultaneamente, livre curso às forças produtivas que, no sistema capitalista,
são condenadas, em última instância, à estagnação e ao declínio. É por esta
razão que Marx, não muito afastado de Engels nesse ponto, acreditava nos
privilégios históricos das civilizações mais desenvolvidas e assinalava o caráter
"historicamente progressista" do processo de colonização.
Nesse caso, pode-se considerar, do ponto de vista de Marx, todas as
oposições indicadas anteriormente (com exceção, é claro, das que ainda não
existiam no seu tem po) não como casos particulares de uma oposição
fundamental única, mas como funções desta - pelo menos no sentido de que
elas serão to<;ias ultrapassadas de uma só vez, ao mesmo tempo que esta
oposição. Se o proletariado vitorioso "anula a si próprio, anulando seu
oposto" , ele eliminará do mesmo modo, pouco a pouco, as barreiras nacionais,
as diferenças no nível de civilização e todas as formas existentes de exploração
e de opressão.
Independentemente de saber até que ponto as esperanças de Marx eram

justificadas - e é fácil hoje acreditar-se mais malicioso do que Marx, do
mesmo modo que atual mente qualquer criança se pode imaginar sê-lo mais do
que Ptolomeu -, não resta dúvida que essas esperanças e essa redução de
todas as oposições sociais a uma única oposição fundamental, entre o proleta
riado e a burguesia, baseavam-se na categoria do progresso técnico do qual a
burguesia tinha sido até aí a portadora, mas não o era mais desde então.
A fase de ouro do marxismo, esse quarto de século durante o qual a
Segunda Internacional acumulou sucessos, pertence irremediavelmente ao
passado. Na perspectiva dessa época, o confronto entre reformistas e revolu-
cionários parecia representar uma luta de vida ou de morte para os próprios

fundamentos do movimento socialista. Na perspectiva atual, ele perdeu sua
importância. O espectro de Eduard Bernstein aparece ainda regularmente
nos pensamentos dos burocratas comunistas, como um objeto de exorcismos
rituais ; mas algumas de suas idéias heréticas - em especial a idéia de que não
haverá polarização crescente das classes, na sociedade capitalista, e que a
transição para o socialismo será feita pacificamente - não nos assustam mais
hoje e as encontramos até entre propagandistas ortodoxos do marxismo.
Ninguém entre aqueles que outrora, ao longo da fase de ouro do marxismo,
se consideravam como marxistas, mesmo num sentido amplo, teria ousado
colocar em dúvida a tese de Marx de que o socialismo só pode vencer,
enquanto movimento da classe operária, isto é, dos assalariados industriais.
Que as chances de sucesso de um movimento socialista, num país determina
do, correspondam ao seu grau de desenvolvimento industrial, isso era, para a
teoria marxista, uma evidência que não necessitava praticamente de nenhuma
explicação.
A teoria da Revolução de Lenin modificou a doutrina marxista em três
pontos essenciais. Primeiramente, dizia ele, desde o momento em que o
capitalismo na totalidade era já uma figura adiantada, não havia nada de
espantoso em admitir que o processo revolucionário interviesse como a
continuação da Revolução Burguesa, na Rússia atrasada, e se propagasse a
partir daí até o Ocidente. Essa idéia - que originalmente faz parte da teoria
da "Revolução Permanente" de Trotsky e que Lenin tomou para si, em 1 9 1 7
- não contradizia de modo algum, segundo ele, a teoria de Marx, uma vez
que este tinha depositado esperanças análogas na situação da Alemanha, em
1 84 7 (pela própria razão do estado atrasado da Alemanha, a transformação
democrática, nesse país, poderia dar um impulso imediato à Revolução do
proletariado) . Essa idéia também não ia contra as célebres declarações de
Marx sobre a Rússia (em carta a Vera Zassoulitch).
Em segundo lugar, Lenin com preendera o papel im portante dos movi

mentos nacionais, como reservatórios de energia revolucionária. O próprio
Marx interessou-se por esta questão, no fim de sua vida, principalmente em
relação à Irlanda, sem entretanto integrá-la, de maneira satisfatória, em sua
teoria da estratégia comunista. Compreende-se que Lenin tenha sido sensível
ao· problema da opressão nacional, em virtude da situação russa, e essa
questão tomou importância cada vez maior em seus escritos. Mas ele também
só considerava a opressão nacional em função da opressão de classe e
esperava da vitória do socialismo a solução rápida de todos os conflitos
nacionais. Para ele também, a divisão do mundo. em nações não tinha
significação autônoma, mas apenas uma significação provisória e historica
mente contingente, que não mudaria em nada a estrutura fundamental do
mundo capitalista, determinado pela luta de classes entre burguesia e
proletariado. Se a opressão nacional tivesse um papel a ser desempenhado na
Revolução, seria unicamente na medida em que se pudesse esperar que as
classes exploradas das partes não-russas do im pério, vítimas de uma dupla

opressão, fossem mais sensíveis ainda às palavras de ordem dos bolchevistas.
Em terceiro lugar, enfim, é o conceito de movimento operário que
adquire uma significação nova para Lenin . Em sua doutrina, o elemento
determinante não é o fato de que o movimento operário seja conduzido pelos
trabalhadores, mas que ele encarne a ideologia proletária. Essa consciência
proletária pode existir totalmente separada da classe operária empírica ou de
sua consciência e ser representada, por exemplo, por um grupo de revolucio
nários profissionais. Por esse fato, um movimento operário, do ponto de vista
de sua composição, pode ser, apesar de tudo, um movimento burguês, como
no caso do Labour Part)' britânico e, inversamente, a consciência verdadeira,
isto é, cientificamente j usta, do proletariado pode sobreviver no seio de um
grupo reduzido. Lenin fez várias vezes a experiência quando sua facção estava
dissolvida de tal maneira, no decorrer das cisões sucessivas, que parecia já se
reduzir a uma seita.
A dou trina de Lenin tomou uma significação nova, a partir do momento
em que o Estado Soviético passou a tomar, cada vez mais, o caráter de um
im pério nacional , conservando a fraseologia leninista como base de sua
legitimidade. Já que o socialismo era definido como o poder da classe operária
e este , por sua vez, como o poder de um partido que professava a ideologia
socialista, em sua versão leninista, e já que, além disso, o princípio do
internacionalismo proletário era mantido intacto ao pé da letra, esse socialis
mo im perial deu logica me nte origem a um princípio que Stalin formulou da
seguinte maneira : a esquerda deve ser avaliada segundo sua atitude para com
a União Soviética. Os interesses da ünião Soviética são idênticos, por
definição, aos interesses da classe operária internacional e também aos de
todas as nações oprimidas. O nacionalismo russo, por seu lado, não podia mais
passar sem sua legitimação socialista e revolucionária, e ele usou isso
habilme nte no decorrer da era stalinista : como tudo o que o e9tado socialista
faz tem um sentido socialista, é automaticamente "progressista" e as anexações
são na verdade revoluções, a opressão dos grupos nacionais é uma medida
dirigida contra a atitude indócil da burguesia, o totalitarismo representa a
unidade do povo, etc.
O stalinismo exerceu essa chantagem não somente em relação aos

comunistas, mas em relação a toda esquerda, uma chantagem carregada de
co nseqüências. Até o momento atual, a esquerda se sente pouco à vontade
quando critica a União Soviética e o bloco socialista do qual ela parece sofrer
ainda, em uma semi-inconsciência, a pressão stalinista. Basta comparar a
linguagem com que se fala da política soviética, na imprensa de esquerda (e eu
não penso nos órgãos dos partidos comunistas) com a linguagem usada, nos
mesmos jornais, para atacar os países ocidentais ou os Estados Fascistas.
Durante ·algu mas dezenas de anos, a esquerda ficou como obsessionada por
um terror pânico para fazer uma análise crítica da opressão, da exploração e
da violência brutais que foram exercidas na União Soviética e nos territórios

por ela dominados. As razões dessa atitude residem num medo constante
dos"falsos aliados" - na angústia de colocar-se no mesmo campo dos
reacionários que atacavam a União Soviética e sua política, de um outro ponto
de vista. O que resultou disso favoreceu tanto à reação quanto à burocracia
soviética : por sua livre von tade, a esquerda se desinteressou de uma parte
importante da verdade sobre o mundo atual - a saber, toda a verdade sobre o
sistema soviético - e a abandonou por nada aos seus adversários.
Esse temor de perder a pureza de sua alma e ser assimilada pela crítica de
direita é mais conseqüência do que causa da fraqueza da esquerda. Ele
provém da ausência de um sen timento de iden tidade verdadeira, de sua
incapacidade em se autodeterminar num mundo que já fora edificado
segundo critérios diferentes dos prescritos pelo dogma socialista tradicional.
Um mundo definido pela oposição"bloco soviético/bloco americano" só pode
ser identificado, nas representações fan tasistas dos tradicionalistas, com o
mundo determinado pela oposição "classe operária/burguesia". O stalinismo
impôs essa identificação, fazendo dos partidos comunistas, dos diferentes
países, filiais do PCUS*, com um sucesso nem sempre completo, é verdade,
mas bastan te considerável , exceto no caso da China. Na realidade, a esquerda
- mesmo a trotskista - jamais foi capaz de se definir clarame nte. Isto se
explica pelo fato inegável de que esses dois pares de oposição não deixaram
somente hoje de se sobrepor mas, na realidade, jamais se sobrepuseram.
Essa situação modificou-se numa certa medida, mas não fundamental

mente ; e, em um determinado sentido, modificou-se de maneira paradoxal.
Quero dizer com isso que a burguesi_a dos estados industriais permaneceu
anti-soviética à proporção que ela te me uma intervenção soviética, mas que,
por outro lado, todos os estados, que não se sentem imediatamente ameaçados
e estão interessados em uma colaboração econômica e industrial, não têm o
menor desejo de encon trar coisa alguma para retrucar ao sistema soviético.
Por que a burguesia se deveria atorme ntar se a burocracia soviética oprime as
naçcies e as classes que vivem sob seu domínio ? l\"aturalmente, as insurreições
e os movimentos de protesto contra essa opressão são louvados com as
clássicas declaraçcies de simpatia. Mas a idéia de uma cooperação comercial e
de relações regulares é muito mais sedutora do que a idéia de que os povos da
- Europa do Leste e da Ásia sofrem certos i ncômodos fundamen talmente
irritantes; porém afastados e difíceis de serem compreendidos. O establishment
burguês professará sem pre livremente o espírito de Munique, o que só é
com preensível da parte dos comerciantes que não estão em posição de pensar
em categorias históricas , desde que elas ultrapassem os acon tecimentos
previsíveis de modo imediato. Pensar em termos de épocas históricas,
imaginar utopias e desenvolvimentos imprevisíveis foi sempre o privilégio das
pessoas de esquerda (assim como dos conservadores eminentes) . Trata-se
* Partido Comunista da União Soviética (lll. T.)

então de um tipo de pensamento indispensável para a cultura humana, mas,

ao mesmo tempo, extremamente perigoso, porque pode conduzir a novos
dogmatismos ou a quimeras, logo, a enganar-se sobre as realidades empíricas.
A moral resultante disso é sim ples : todo movimento de esquerda dos
países ocidentais encontrar-se-á numa situação falsa e equívoca, enquanto ele
não conceber de modo nítido e não ousar declarar abertamente que o
com unismo soviético constitui um dos maiores ce ntros de opressão nacional e
social que o mundo jamais conheceu. E que, mesmo se esse sistema fosse capaz
de proceder à industrialização de regiões atrasadas, ao preço de enormes
sacrifícios, e realizar obras civilizadoras im portantes, tais como, a eliminação
do analfabetismo, o melhoramento das possibilidades culturais e dos cuidados
de saúde, não seria preciso concluir-se para tanto que esses resultados sejam
um com ponente orgânico desse sistema político ou que eles nos aproximas
sem, no que quer que seja, da sociedade sem élasses.
Quanto ao resto, nenhum movimento de esquerda pode pretender encar
nar a idéia socialista, enquanto só repetir as antigas palavras de ordem, tiradas
do fundo da ideologia oficial soviética, sem questionar-se sobre o porquê e
como essas palavras de ordem contribuíram para a perpetuidade da mais
brutal tirania.
Entretanto, isso só constitui um aspecto da crise da esquerda, o aspecto
que nos permite representar as coisas como se essa crise se desenvolvesse
essencialmente na consciência das pessoas de esquerda e não na estrutura do
mu ndo prese nte. De fato, parece que a causa principal dessa crise seja de
natureza estrutural. Mas não se trata tanto da divergência entre os dois pares
de oposição em questão ("classe operária/burguesia e países socialistas/países
capitalistas") quanto das diferenças de interesses relativos às outras oposições,
especialmente aquela entre países subdesenvolvidos e desenvolvidos e aquela
entre países famintos e saciados.
A teoria leninista do imperialismo nos convidava a considerar o mundo
imperialista como um sistema global, minado por diferentes fatores, princi
palmente pela luta dos povos colonizados por sua liberdade. Por esse motivo,
o sustentáculo das reivindicações emancipadoras dos Estados Coloniais sem
pre fez parte do arsenal ideológico da esquerda. Mas, desde o começo, a idéia
da significação antiimperialista das lutas de libertação nacional e a idéia do
direito de autodeterminação foram carregadas de uma certa ambigüidade. O
verdadeiro objetivo do movimento revolucionário é uma sociedade socialista
na qual o problema nacional será resolvido, desde o início, porque todas as
formas de opressão serão de qualquer modo abolidas. Os movimentos nacio
nais surgidos entre os povos submissos do império dos Czares ou nos Estados
Coloniais devem, antes de tudo, sua significação "progressista" ao fato de que
eles encerram um potencial de forças que podem ser colocadas a serviço da
causa revolucionária. Em conseqüência disso, Lenin fazia distinção claramen
te entre o nacionalismo das nações oprimidas e o dos opressores, mas ele
afirmava, ao mesmo tempo, que a social-democracia deve proclamar, por um

lado, o princípio da autodeterminação e o direito ao separatismo, combaten
do, por outro lado, o separatismo, isto é, incitando as nações subju gadas pelo
império dos Czares a permanecer dentro da comunidade socialista. lnútil
dizer que somente a segunda parte dessa palavra de ordem recebeu uma
significação prática. No programa do partido bolchevista de 19 1 9 está escrito
que é o nível histórico particular do desenvolvimento de um povo que
determina quem é o intérprete de sua vontade autêntica, sobre a questão da
separação ou da integração. Na prática, isso significava que cabia ao partido,
como porta-voz da parte mais progressista da nação, resolver a questão de
saber se as reivindicações separatistas, de cada povo particular, eram historica
mente justificadas e mereciam ou não serem mantidas. Também não se
precisava disso para justificar as invasões sucessivas do Exército Russo contra
todos os povos que aspiravam, sem dúvida alguma, à independência nacional :
os geórgios, os armênios, os azerbeidjanos, os letões, os lituanos etc. As
célebres objeções de Lenin contra a política nacional de Stalin, em 192 2 ,
foram palavras que s e perderam. Quanto a o resto, o próprio Lenin não tinha
dúvida de que em caso de conflito entre o princípio da autodeterminação e os
imperativos da Revolução eram estes que deviam ter a última palavra. E uma
vez que eles coincidiam com os do estado soviético, a política chauvinista e
imperialista de Stalin podia ser deduzida a partir daí, sem maiores dificul
dades.
A esquerda pós-stalinista não contribuiu somente, o que era natural, para
manter o processo de descolonização. Ela também defendeu a tese de que os
países desenvolvidos representavam o im perialismo no mundo contem porâ
neo, enquanto os países subdesenvolvidos, em particular os que tinham
acabado de se libertar do status colonial, eram todos "progressistas" e isso
independentemente de seu sistema social. Dessa maneira, os critérios que
Marx reconhecia como válidos acabaram "por terra". É por isso que não
haveria nada que dizer, se esse pensamento não continuasse a se definir como
marxista. Uma parte da Nova Esquerda, desesperada por causa da indiferen
ça da classe operária às suas palavras de ordem, chegou até a abandonar o
ponto de vista de classe, em favor da idéia de que os países industrialmente
atrasados, e em especial os antigos estados coloniais, representam todos,
enquanto o são, o "progresso histórico''. O fato de que, em alguns desses
países, o domínio colonial tenha sido substituído por uma ditadura tribal
obscurantista, e de que outros apresentem uma mistura de estruturas tribais
pré-feudais e de elementos capitalistas introduzidos pelos colonizadores, não
a perturbam além da medida. E o aviso, pelos dirigentes chineses, de uma
estratégia de cerco das cidades pelo campo obtém um grande sucesso
enquanto trata-se aí, nem mais nem menos, mesmo segundo os critérios
marxistas clássicos, de um programa de destruição de uma cultura desenvolvi
da pela cultura primitiva.
A "Nova Esquerda" é composta, por uma parte, de jovens da classe média
e, por outra - por exemplo, nos Estados Unidos-:-- do lumpen-proletariado

negro. Sua composição de classe e sua falta de ligação com a classe operária
podem explicar que ela não se interessa pelas questões de produção e de
organização econômica. A juventude das classes privilegiadas está tão
habituada a coisas como eletricidade, ali mentação, roupas e habitação, como o
ar que respira. :\'em lhe vem ao espírito que tudo isso deve ser produzido por
meio de uma organização técnica muito desenvolvida sem a qual, todas as
sociedades atuais estariam condenadas à morte. A seus olhos, interessar-se
pela produção organizada e pela técnica é um traço típi.co da mentalidade
burguesa. O lumpen -proletariado tem naturalmente por esta questão uma
indiferença completa, pois o fato de que ele representa um fenômeno
patológico, no corpo da sociedade capitalista, não é o bastante para f�zê-lo
detentor do progresso social. Longe de ser detentor do progresso, ele próprio
seria antes levado por uma consciência ladra e mostrou que o úl'lico papel
histórico que possa desempenhar é o de um instru mento nas mãos de funestas
ditaduras.
.
Va mos repetir: para Marx, o proletariado encarnava o "pro gresso
histórico" não porque fosse a camada mais pobre da sociedade, mas porque
era o verdadeiro produtor dos valores principais (se m poder dispor deles) e
porque sua vitória representaria, ao mesmo tempo, a vitória das formas
su periores de produção. O fato da opressão e da pobreza não era para Marx
um critério suficiente para fazer de uma classe determinada o detentor do
progresso. E o fato de que os países industriais capitalistas, graças à sua
superiorid :i-de econômica, possam ditar suas condições aos países tecnicamen
te atrasados não basta para fazer destes últi mos a encarnação do "espírito da
história".
Pode-se dizer a mesma coisa dos movimentos nacionalistas. Reconhecer o

direito de autodeterminação dos povos e o direito das nações à independência
e afirmar que os levantes nacionais têm de per se uma significação socialista
conta nto que sejam dirigidos contra as potências capitalistas, são duas coisas
diferentes. Atualmente, a Nova Esquerda só se interessa moderadamente
pelos movi mentos nacionais. Ela só mantém os movimentos de grupos étnicos,
culturalmente subdesenvolvidos, contra nações de alto grau de civilização, por
exem plo, os negros nos Estados Unidos e os palestinos em Israel. Ela não
. parece interessar-se pela opressão nacional, exercida na União Soviética ou na
China, nem pelos acontecimentos, como a guerra civil em Biafra ou no
Paquistão Oriental, pois esses conflitos fazem rom per o esquema de pensa
mento "im perialismo contra nações oprimidas" que pressupõe explicar todos
os problemas atuais - ou melhor, que serve de explicação e per�ite reter um
critério válido de "progressismo".
!\'ão posso permitir que nenhum dos critérios enu merados no início seja
considerado menos im portante do que os outros. Pelo contrário, é somente s�
os tomamos de forma global que eles determinam os conflitos de nossa época.
N ão existe critério mais geral que incluísse eles todos. N ão existe nenhum
interesse superior, qualquer que seja, que poderia reunir em um movimento
único as reivindicações de todos aqueles que são vítimas da injustiça. Desde
então, não há, num futuro próximo, nenhuma possibilidade para que o sonho
da Grande Internacional torne-se diferente do que é, isto é, um sonho.
Imaginar que os operários ingleses, em greve, vão chegar um dia à conclusão
de que seus interesses são idênticos aos dos índios do Brasil que morrem de
fome é uma quimera pura e simples. Como fazer para demonstrar em que
essa identidade deveria consistir? Seria como se os guerrilheiros palestinos
fossem , daqui a pouco, tomar consciência de que deveriam protestar, ao lado
dos judeus americanos, contra o anti-semitismo, na União Soviética. Se a
esquerda não é capaz de formular uma idéia que seja para conferir uma
significação comum a todos os conflitos desse mundo, isso não se deve à sua
insuficiência intelectual. Antes pelo contrário seu fiasco intelectual provém do
fato de que uma tal significação comum não existe, mas que muitas pessoas
passam seu tempo procurando-lhe uma fórmula. O que só pode ser feito com
o auxílio de camuflagens transparentes, mentiras grosseiras e de uma dema
gogia aflitiva.
Poderíamos partir do princ1p10 de que existem, pelo menos, algu mas

idéias universais, tais como a justiça social, a igualdade e a liberdade, que
fazem parte dos instrumentos intelectuais da esquerda e que poderiam servir
de denominador comum a todos os movimentos que se referem a essa
tradição - por mais diferentes que sejam as condições nas quais eles operam.
Mas como os interesses que servem de base para os conflitos atuais são de uma
enorme diversidade, não podemos justamente encontrar um conceito de
justiça suscetível de obter uma aprovação geral e de ser apreendido, como se
tivesse o mesmo conteúdo, por todos os que se refere m a essa palavra. O
conceito de justiça tem um sentido moral, ele não encerra um sentido político.
Em outras palavras : em cada caso particular, e m que os homens têm
consciência de lutar pela justiça, o termo toma por associação um outro
sentido, conforme seu contexto e significa, na realidade, outra coisa. Um
conceito de justiça elaborado teoricamente não pode conferir um sentido
comum a todas as contendas nas quais o termo está com preendido - pelo
contrário, é preciso, em primeiro lugar, produzir a consciência de uma tal
comunidade para que possa existir, em seguida, um conceito de justiça
generalizado que não dê margem a mal-entendidos. A classe operária
americana (a verdadeira e não aqueláinventada) é indiferente, na sua grande
maioria, ao problema do negro nos Estados Unidos. Os homens da Europa do
Leste, que lutam contra a opressão dos regimes totalitários, estão, em grande
parte, malcolocados em relação à esquerda da Europa Ocidental e da
América, cujos slogans eles não apreciam (parece-lhes grotesco, por exemplo,
chamar os Estados U nidos de um "Estado Policial" e empregar expressões tais
como "im r, rensa clandestina", underground, ou "combate pela liberdade de
palavra"). E verdade que o homem não vive somente de pão - mas é também
O Espírito Revol ucionário 27
verdade que aqueles que são privados dele dificilmente podem sonhar com
outra coisa. Não se pode esperar dos trabalhadores famintos da i ndia que eles
tenham simpatia particular pela opressão dos intelectuais nos países comu nis
tas. No mundo atual, os conflitos têm por origem circunstâncias tão diferentes
que não consigo ver como poderíamos remediá-las, recorrendo a uma cons
trução ideológica artificial.
A "Grande I nternacional" nu nca existiu. Antes da Pr.i meira Guerra
Mundial, enquanto a política mu ndial estava quase inteiramente nas mãos de
u m . pequeno nú mero de grandes potências industriais, ainda se podia
esperar, no mínimo, da classe operária internacional que ela encarnasse, sob
u ma forma embrionária, u ma tal I nternacional - pelo menos se partíssemos
de uma hipótese que a seqüência dos acontecimentos deveria desmentir: seu
conflito com a burguesia passaria antes de todos os outros. Graças aos meios
de comunicação, em escala mundial, e à descolonização, todos os conflitos e
todas as reivindicações surgiram quase ao mesmo tempo. Mas querer atribuir
lhes o mesmo sentido seria um e mpreendimento fadado ao fracasso. Se, hoje
em dia, enquanto a crença de Marx na função universalista da classe operária
se dissipou em grande parte, alguns estão em busca de uma outra força
histórica suscetível de retomar esse papel, o que nada mais é do que o sintoma
de uma nostalgia romântica.
É inútil . mover céus e terra à procura de alguém que possa, eventualmen
te, tomar a seu encargo a Revolução, como se se tratasse de uma tarefa que
precisasse ser cumprida a qualquer preço, estando as massas prontas ou não
para executá-la, como se fosse o objetivo final e não um meio a serviço de um
fim. E se a classe operária não está disposta a fazer a Revolução - ou, segundo
o dogma marxista, a assu mir uma função messiânica - também não é uma
razão suficiente para que ela negligencie a tarefa principal que lhe cabe (assim
como aos tecnocratas) : velar pelas transformações sociais, tanto nos países
altamente desenvolvidos como nos socialistas. Isto não quer dizer que as
pessoas de esquerda deveriam tomar para si qualquer reivindicação de uma
parte qualquer da classe operária. Isto significa que toda idéia extraída da
tradição socialista e desenvolvida numa perspectiva socialista é absurda ou
reacionária, se os produtores imediatos - operários e técnicos - não se
empenharem em realizá-la.
Como atual mente tudo é dominado por conflitos entre grandes potências,
a maior parte das questões do momento nos parecem completamente falsas.
Cada conflito que surge é, de modo inevitável, integrado ao campo de força
na luta entre os impérios. É essa a razão pela qual é muito difícil a alguém , que
arrasta atrás de si o peso dos valores socialistas tradicionais, identificar-se com
um ou outro campo em muitos conflitos atuais, exceto nos casos em que sua
responsabilidade é i mediata e não passa por uma instância qualquer interme
diária, construída teoricamente. Não creio, entretanto, que o conceito de
esquerda tenha perdido seu sentido. Gostaria somente de afirmar que não
pode existir programa político geral que conferiria um sentido comum a
todos os conflitos que se realizaram no mundo. Em outras palavras : "A

Esquerda" não pode mais existir como movimento político de massa, e m nível
· internacional. Ela só pode ser o que sempre foi : a atitude daqueles que tomam
partido, tanto os homens privados de sua liberdade de palavra e de ação como
os famintos e sem trabalho.
Aqueles, entre nós, que assistiram à ascensão, à vitória e à ruína do
nacional-socialismo lembr.a r-se-ão sempre de algu mas modestas verdades, que
não precisam ser repetidas.
- a agressidade e a propensão para fazer reinar o terror não coincidem com o
hu manismo revolucionário;
- uma fraseologia antiburguesa não constitui uma prova suficiente de que
àquel�s que a propagam defendem os interesses dos oprimidos ;
- o fato de incendiar bibliotecas não é u m sinal infalível de que os
incendiários possuem um nhd cultural superior ;
o saque dos i ndivíduos não abre necessariamente caminho para a justiça
social ;
- a incapacidade de conduzir u ma discussão racional e o uso de ameaças,
como argu me ntos, não fornecem a prova decisiva de que o interessado
esteja com a razão.
U ma esquerda que não possua a razão, o saber, a tolerância,. a força de
convicção e o apoio dos operários, assim como dos intelectuais, não será nada
mais, em caso de vitória. , do que um fascismo enfeitado de bandeirolas
socialistas.
Capítulo III
FILOSOFIA MARXISTA E REALIDADE NACIONAL t l 973)
Segundo o ponto de vista adotado, a s realizações políticas práticas do

marxismo surgirão como uma marcha vitoriosa do espírito universal para sua
nova fase ou, pelo contrário, como uma série de desastres. Elas aparecerão
como uma progressão incontestável da nova ordem social se identificarmos o
desenvolvimento do marxismo com os sucessos dos movimentos políticos que
se valem dele. Aparecem , ao contrário, como uma falência lenta, mas fatal e
quase total da doutrina, se julgarmos esses movimentos, ad à tando como
critérios as intenções inegáveis do próprio Marx no que ele entendia por uma
ordem socialista. Entretanto, esses dois pontos parecem destacar ilusões
racionalistas e não uma compreensão histórica. De fato, num caso como no
outro, pressupõe-se que um movimento político real ou uma ordem social
pode ser ou deveria ser a encarnação perfeita de sua "essência", tal como foi
exposta em sua idéia inicial. Ora, o comunismo não é nem "o marxismo em
ato" nem .uma simples negação do marxismo. Como todos os movimentos
sociais importantes, ele é tirado de várias fontes heterogêneas, às vezes
incompatíveis, uma delas sendo a ideologia marxista; como muitos outros, ele
se esforça para dissimular essa heterogeneidade e para manter sua ideologia a
u m tal nível de ambigüidade e de fluência que não seja obrigado a modificá
la, mesmo se mudanças profundas afetam a própria forma do movimento. É
certo que a fraseologia marxista é utilizada, pelo mundo, por grupos políticos
socialmente muito diferentes cujos fins e escalas de valores divergem, o que
permite desconfiar de que o marxismo seja apenas um instrumento muito
flexível e infinitamente adaptável que se presta a qualquer fim político. Por
outro lado, é válido afirmar que o marxismo é, até certo ponto, "responsável"
pela forma que tomam os movimentos que a ele recorrem. Mas é tão fácil
quanto estéril confrontar, simplesmente, os movimentos marxistas contempo
râneos com os textos de Marx e observar as divergências que os separam. A
questão não é saber até que ponto os marxistas se afastam de Marx, mas como
foi possível que precisamente essa ideologia tenha sido utilizada para fins
diferentes e incompatíveis, como foi o caso, ou ainda, quais são os constituin
tes do marxismo que tornaram eficazes estes estes usos tão diversos. Não é por
um simples acaso, que a ideologia da Rússia stalinista baseava-se em princípios

marxistas (como se se pudesse utilizar os Evangelhos com o mesmo sucesso) ,
também não é por um simples acaso que as os ideólogos nazistas serviram-se
para seus fins da ·d outrina de Nietzsche (como se tivessem podido substituí-la
pela filosofia moral de Kant) .
Talvez não haja exemplo mais surpreendente da ambigüidade doutrinal e

política do marxismo do que a história de todas as tentativas efetuadas, no
plano teórico, para vencer a questão nacional , em termos marxistas, e de todas
as tentativas efetuadas, no plano prático, para resolver essa questão, em
conformidade com a idéia marxista. Na segunda metade do século X I X ,
parecia racional, e mesmo de bom-senso , acreditar q u e a divü ã o do mundo
em nações desapareceria logo que sua base econômica fosse suprimida,
dentro de uma ordem socialista estabelecida em escala mundial ; que o
sentimento nacional e as doutrinas nacionalistas não eram mais do que u m
vestígio d a antiga vida tribal ou u m a expressão ideológica da política protecio
nista que ia paralelamente com o nível de desenvolvimento particular da
economia capitalista ; que a unificação inevitável do mundo, no plano tecnoló
gico, e o desenvolvimento prodigioso dos sistemas de comunicação realiza
riam a unidade cultural da humanidade e tornariam evidente o anacronismo
das tradições nacionais; que, na perspectiva da futura transformação socialis
ta, a humanidade estava prestes a realizar sua unidade. Essas esperanças, de
quase todos os socialistas do século X I X , inclusive Marx, não eram sonhos
utópicos : pareciam basear-se em razões válidas e propor somente uma simples
extrapolação das tendências efetivas da cultura humana.
O fracasso dessas esperanças nunca foi reconhecido, no plano teórico, por
aqueles que se dizem seguidores da ideologia marxista sob uma forma ou
outra. No entanto, ele foi admitido, ao mesmo tempo, na prática política do
movimento comunista e eni suas formas ideológicas. A "nacionalização" do
comunismo, sob sua forma leninista, é u m dos fatores mais importantes da
dinâmica política do século XX, e a impossibilidade de conciliar, simultanea
mente, essa transformação com a tradição ideológica do marxismo e com os
imperativos políticos, contidos nesta tradição, permanece a principal fonte das
contradições insolúveis que paralisam a Internacional Comunista, sempre
sonhada, porém, jamais realizada .
Sempre que a ideologia internacionalista d o movimento socialista e comu
nista for realmente confrontada com os conflitos nacionais em uma situação
crítica, é invariavelmente o internacionalismo que sai vencido. A Segunda
Internacional se deslocou no espaço de alguns dias, desde o momento e m que
o respeito ao internacionalismo não podia mais consistir em repetir os slogans
tradicionais, sobre. a solidariedade operária, mas em resistir ativamente aos
esforços de defesa de sua própria pátria (como sempre, de um lado como de
outro, tratava-se apenas de se defender). O pessimismo revolucionário de
Lenin, no começo, só encontrou uma minoria insignificante de partidários,
mesmo entre os bolchevistas emigrados, sem falar dos menchevistas, e o pai

do marxismo russo, Georges Plékhanov, era um dos defensores mais ardentes
da causa nacional russa ; no poderoso grupo social-democrata do Reichstag,
ninguém no começo votou contra os créditos de guerra e, quatro meses mais
tarde, Liebknecht foi ainda o ú nico a romper com seu voto a solidariedade
nacional. Um dos partidários mais resolutos, na França, da idéia "guerra à
guerra", Gustave Hervé, se transformou, quase de um dia para outro, em um
patriota fanático. É claro, os argumentos não faltavam dos dois lados para
explicar esse súbito fervor patriótico, recorrendo a considerações marxistas :
quantas vezes :Marx tinha denunciado o despotismo russo como o baluarte
principal da reação européia ? Por conseguinte, a causa alemã não se identifi
cava com o interesse geral do progresso, combatendo a tirania czarista? Por
outro lado, o militarismo prussiano e o poder dos Junkers não eram, segundo
Marx, o maior obstáculo ao · progresso social ? Desde então, por que não
considerar a causa da Aliança como uma espécie de guerra santa do espírito
republicano francês contra o feudalismo prussiano? Mas essas justificações
deploráveis faziam ilustrar, mais claramente ainda, a fossa que separava os
fundamentos ideológicos da social-democracia da realidade social à qual era
necessário adaptar-se.
A história da Terceira Internacional, até seu desmoronamento, revelou,

embora de maneira diferente, que o movimento comunista não podia guiar
sua ação política para uma ideologia internacionalista e que, ao mesmo tempo,
era-lhe impossível abandonar essa ideologia sem perder sua eficácia. Quando
Lenin defendeu a idéia não-marxista, mas extremamente eficaz, da autode
terminação de todas as nações, não havia de sua parte nenhum cálculo cínico.
Ele prescreveu para seu partido lutar contra todas as formas de opressão -
social, nacional e religiosa - ao mesmo tempo, porque ele queria fazer disso a
encarnação de todos os sentimentos anticzaristas e porque queria dirigir todas
as forças que aspiravam, por razões diversas, à queda da autocracia. '.'Jeste
império multinacional, o partido que procurava o sustento dos trabalhadores
das nacionalidades oprimidas não podia, praticamente, deixar de lhes prome
ter o direito ao separatismo nacional. Em seu Essai sur la question nationale de
1 9 1 3 em que comentava as idéias leninistas, Stalin observava firmemente -
contra Renner e outros marxistas austríacos, defensores da "autonomia
cultural" - que o direito da autodeterminação se esvazia, se ele não com
preende o direito ao separatismo político completo, isto é, o direito de toda
nação de instaurar um Estado separado e autônomo. É preciso, entretanto,
notar que toda essa parte da teoria leninista foi elaborada durante um período
em que o partido bolchevista se preparava para uma Revolução democrática,
"burguesa" e não-socialista e em que quase todo o mundo, com exceção de
Trotsky, imaginava que um longo período decorresse entre a queda do antigo
regime, substituído por um sistema parlamentar, e a futura ditadura do
proletariado. Desde que o movimento leninista - a partir de abril de 1 9 1 7 -
começou a visar a passagem imediata à ditadura socialista, o direito ao
separatismo, sem jamais ser negado, foi necessariamente limitado por algu
mas explicações suplementares. Lenin declarou que o partido que lutasse, sem
compromisso, contra toda forma de opressão nacional devia exigir o direito
da autodeterminação, incitando, ao mesmo tempo, os povos, outrora oprimi
dos, a permanecerem dentro da comunidade socialista (não há contradição
nessa atitude, explicava Lenin, do mesmo modo que o partido pode manter o
direito ao divórcio sem com isso encorajar as pessoas a se divorciar) . Mas a
Revolução, uma vez consumada, mostra rapidamente que o direito ao separa
tismo devia sofrer mais restrições ainda se não se quisesse condenar o poder
revolucionário à ruína. Praticamente nenhuma das principais promessas que
os líderes bolchevistas fizeram, com toda a sinceridade, antes da Revolução,
foi mantida, pois sua realização teria, de modo inevitável, conduzido o novo
sistema à destruição. Tal foi a sorte da palavra de ordem democrática, da idéia
de abolição do exército regular e finalmente da palavra de ordem "a terra
para os camponeses". Assim também foi a sorte do direito à autodetermina
ção. Desde o começo, o poder revolucionário só poderia se manter com vida se
ele estivesse pronto a renegar, uma após outra, todas as idéias básicas, isto é,
renegar ele próprio. Seus líderes não tinham outra alternativa: podiam ou
salvar a idéia revolucionária e perder o poder, ou perder o espírito revolucio
nário, a fim de salvaguardar o corpo vazio da ditadura. O fundamento
ideológico dessa série de modificações, que acabaram por esvaziar totalmente
o programa inicial de sua substância, foi o princípio de que o novo Estado era
por definição o tesouro mais precioso do proletariado mundial, a primeira
cabeça da Revolução Universal. Sua sobrevivência passava, pois, antes de tudo
- mesmo antes dos interesses de sua população e antes do direito à autode
terminação das nacionalidades que o compunham. Esse direito conheceu uma
dupla restrição. Em primeiro lugar, foi estabelecido que, em caso de conflito
entre o direito à autodeterminação e o interesse geral da Revolução, era este
último que deveria prevalecer. Observou-se, pouco após a Revolução, que um
caso desse tipo podia efetivamente se apresentar: é o que se passava com todas
as nacionalidades mais desenvolvidas que faziam parte do antigo império.
Formulando esse princípio, Lenin não tinha consideradp a significação social
de tais conflitos, mas somente sua causa mais evidente : os preconceitos anti
russos, bem compreensíveis, dessas minorias após séculos de opressão. A
segunda restrição estava contida no programa pós-revolucionário do partido
que estabelecia que, quando se coloca a questão do separatismo, é o nível de
desenvolvimento histórico de uma nacionalidade que determina de maneira
decisiva quem exprime a vontade real da nação. A interpretação mais simples
desse princípio era, é claro, que a classe mais progressista de uma nação, isto é,
a classe operária, deve ter a última palavra; e como a classe operária exprime
sua vontade autêntica pela voz de seu partido e como o partido é um
organismo dirigente estabelecido de maneira centralista em nível do país
inteiro, pode-se compreender como a ideologia do partido pôde resguardar o
princípio da autodeterminação lançando, ao mesmo tempo - sem contradi
ção aparente - as bases da futura política chauvinista que ia fazer, afinal de
contas, do Estado Soviético o herdeiro e o guardião perfeito do antigo

império.
É necessário, entretanto, fazer uma restnçao sobre esse ponto. Não se

pode colocar em dúvida o ódio sincero de Lenin contra o chauvinismo grão
russo, sua compreensão dos sentimentos anti-russos dos poloneses, dos finlan
deses, dos georgianos, etc . , assim como sua preocupação em pôr fim à
discriminação nacional na Rússia. Ele denunciou várias vezes o nacionalismo
russo, tanto entre os comunistas russos quanto entre os líderes não-russos mas
russificados, tais como Djerdjinski, Stalin e Ordjonikidzé que se mostraram
particularmente implacáveis, no caso georgiano. Mas, se as advertências que
Lenin lançou em seu leito de morte ficaram surdas, certamente não foi devido
ao fato de que não foram publicadas, já que, exceto as notas pessoais, elas não
continham nada que não se pudesse encontrar em seus artigos mais conheci
dos. O destino que conduziu lenta mas seguramente o novo Estado para seu
papel de encarnação nova da satrapia grã-russa estava inscrito em seus
próprios fundamentos políticos, tais como Lenin os havia elaborado, se bem
que ninguém tomou claramente consciência desse laço fatal (ninguém, salvo
as nações que foram as primeiras vítimas das invasões e anexações) . Seria
idiota acreditar que, numa situação em que a população inteira (inclusive,
inevitavelmente, o próprio partido, no fim de alguns anos) era privada, pouco
a pouco, de seus direitos civis e humanos, o direito à autodeterminação
poderia ser algo diferente de um ornamento morto (porém indispensável).
Também não devemos nos surpreender se, num país em que toda a vida
política foi rapidamente sufocada e toda a atividade espiritual reduzida à mais
extrema miséria, os movimentos de idéias não-oficiais e inexprimidas não
tenham tido praticamente outro alimento à sua disposição, além da tradição
conservadora da Rússia pré-revolucionária, que acaba levando vantagem
sobre os elementos "ocidentalizados" mais frágeis da ideologia do partido.
Alguns historiadores atribuem a responsabilidade dessa evolução ao fato de
que esse país, contrariamente às previsões teóricas, foi obrigado a edificar o
socialismo em estado de isolamento. É possível, mas não se pode provar, já
que ninguém está em condições de dizer o que se teria passado se uma
revolução, baseando-se nos mesmos princípios, tivesse se propagado na Euro
pa, após 1 9 1 8 .
!\'essas condições, a sorte d a Nova Internacional estava selada por

antecipação. Ela era destinada, após expurgos sucessivos, a tornar-se o órgão
da política estrangeira do Estado Soviético. A razão principal, apresentada
por Stalin , quando a revogou em 1 94 3 , era que ele não queria que os partidos
comunistas do mundo pudessem levantar suspeitas de serem os instrumentos
de Moscou . A tentativa para fazer valer uma versão limitada da Internacional
Comunista, após a guerra, se traduziu finalmente por um fracasso, pela
mesma razão quando o novo organismo cobriu-se de vergonha compactuando
com o cisma iugoslavo e outras dissidências da Europa do Leste. As forças
mais vigorosas e mais perigosas, que trabalham atualmente pela desintegração

do bloco soviético, são forças de caráter nacional, e isto, tanto dentro do
Estado Soviético quanto em seus satélites. São os sentimentos nacionais que
contribuem mais eficaz mente para a erosão do império comunista.
A ideologia ortodoxa do comunismo foi praticamente incapaz de fornecer
uma explicação ao impulso rápido do nacionalis mo após a Segunda Guerra
Mundial, um fenômeno que desafia todas as predições racionais e que não
domina somente os países jovens, recente mente descolonizados, mas que se
estendeu também as velhas nações que têm , atrás delas, vários séculos de
existência política independente. Stalin tinha feito, há muito tempo, uma
distinção entre nacionalismo "progressista" e nacionalismo "reacionário", e
esta distinção permanece sem pre em vigor no movimento comunista, mas a
fronteira que delimita esses dois tipos de nacionalism o é somente definida
pela política estrangeira do Estado Soviético : são "progressistas" os nacionalis
tas que têm um sentido "antiimperialista'', em termos mais simples, que são
antiamericanos ; são "reacionários'' os fenômenos nacionalistas que vão, mais
ou menos, contra os interesses do império russo. Colocando de lado os
nacionalismos dos povos não-russos dentro do bloco, que são notoriamente e
por definição reacionários, os movimentos nacionais nos outros países podem
transformar uma luta "progressista" pela independência e m u m complô
.
americano ou vice-versa, conforme as circunstâncias po lítÍcas. Essa própria
distinção, é apenas uma prova a mais da incapacidade intrínseca da ideologia
marxista em apreender realmente o fenômeno nacional, que ela não pode
negar, mas que não encontra lugar no quadro conceituai da filosofia marxista
tradicional.
*
* *
Não existe nada nos escritos de Marx e de Engels, que se possa chamar de
uma teoria do fenômeno nacional ; não se encontra nenhuma explicação sobre
a maneira de abordar teoricamente a divisão étnica da humanidade, quando
comparada com a divisão de classe. Sua atitude, face aos problemas nacionais,
reflete alguns princípios populares da democracia revolucionária de 1 848,
algumas reminiscências da filosofia da história hegeliana e m uitas simpatias e
antipatias pessoais. Seu estado de espírito geral é um europocentrismo, cheio
de desprezo pelas pequenas nacionalidades que não desempenharam· ne
nhum papel histórico e que serão necessariamente absorvidas, no futuro,
pelas culturas altamente desenvolvidas ; enquanto isso, os movimentos que
existem nessas nações não-históricas (como as tendências separatistas entre os
bascos, os bretões, os escoceses, os eslavos do sul e mesmo os checos) nao têm
outra significação a não ser manter as forças sociais mais reacionárias e são,
freqüentemente, o instrumento dos déspotas, em sua luta contra os republica
nos. Engels condenava o direito à autodeterminação, pelo menos, sob uma
forma universal ; ele via ali uma invenção do czarismo, destinada a justificar a
divisão da Polónia; Ele considerava as anexações americanas no México e a
colonização da Argélia como vitórias normais, alcançadas pelas civilizações

superiores sobre a barbaria. Engels acreditava que as nações históricas - os
alemães, os poloneses, os húngaros - dominariam e acabariam por absorver
todas as pequenas nacionalidades eslavas e ele pedia para a Polônia suas
fronteiras antes da divisão , inclusive as atuais repúblicas soviéticas da Lituâ
nia, Ucrânia e Bielo-Rússia. Marx era extremamente receoso em relação à
Rússia e estava persuadido de que o objetivo invariável de sua política era a
dominação do mundo. Tinha pouco interesse pelas outras civilizações não
procedentes da Grécia Antiga e não esperava delas nenhuma contribuição ao
desenvolvimento futuro da humanidade, sendo sua única perspectiva, na sua
opinião, adotar os modelos da Europa capitalista. Tanto essa distinção entre
nacionalidades históricas e não-históricas quanto a simpatia particular que
tinham pela Polônia, na qual viam o problema-chave da luta contra as
conseqüências da Santa Aliança na Europa1 , era, em Marx e Engels, mais
reminiscências da Primavera dos Povos do que u ma teoria elaborada. Mais
tarde, Marx chama a atenção sobre o problema irlandês. Pensava que a
questão nacional nesse país poderia representar um papel importante para a
causa revolucionária na I nglaterra. Não se pode entretanto dizer que tenha
integrado a questão nacional à estratégia revolucionária.
Seus sucessores da Segunda 1 nternacional não fizeram mais do que isso,
com exceção de Lenin. Eles eram evidentemente contra a discriminação
nacional e reclamavam (em particular os marxistas austríacos) a autonomia
cultural para todas as minorias da monarquia habsburguesa. Entretanto, os
conflitos nacionais lhes surgiam mais como um obstáculo do que como uma
força possível para o movimento socialista. Não é de admirar que a questão
nacional tenha prendido a atenção dos líderes socialistas que viviam nos
estados multinacionais ou que pertenciam às nacionalidades oprimidas : os
austríacos, os poloneses e os russos estavam entre os principais teóricos da
questão nacional, encarada do ponto de vista socialista. Lenin foi o primeiro a
ver, no problema nacional, não u ma dificuldade embaraçante que vem
perturbar à imagem da luta das classes, mas um formidável reservatório
potencial de energia revolucionária. Mas mesmo para Lenin, a questão
nacional não tinha significação autônoma. Ela se constituía num elemento da
estratégia revolucionária, é daro que muito importante; mas de valor instru
mental. Ele acreditava, como seus predecessores, que a Revolução Socialista
resolveria automaticamente todos os conflitos nacionais mas, enquanto isso,
via no princípio da autodeterminação um poderoso instrumento que desper
taria a consciência revolucionária nas minorias oprimidas.
Rosa Luxemburg denunciou, no programa leninista, uma traição dos
princípios teóricos do marxismo. O partido do qual ela foi um dos fundado
res, a Social-Democracia do Reino da Polônia e da Lituânia (SDKPiL) , estava
definido" desde o começo por sua hostilidade em relação ao programa de
independência nacional da Polônia impulsionado pelo Partido Socialista Polo
nês (PPS). Os teóricos do PPS não viam contradição entre as idéias socialistas e
a luta pela soberania nacional, considerando-se que não se podia imaginar que
o socialismo se desenvolvesse numa sociedade que estava o p rimida como
nação. Rosa Luxemburg atacava essa idéia por razões teóricas e táticas. I sto
não quer dizer que ela fosse indiferente à opressão nacional. Mas como a
revolução socialista quer destruir imediatamente todas as formas de opressão,
principalmente a opressão nacional, uma luta separada pela causa nacional só
pode dificultar o movimento proletário. Além do fato de que a independência
da Polônia é intrinsecamente impossível, em razão de tendências econômicas
irresistíveis (a dependência da indústria polonesa em relação ao mercado
russo) e de que nenhuma das classes fundamentais da sociedade polonesa está
realmente interessada na independência, os slogans nacionais são bastantes
perniciosos para o movimento operário porque abalam a solidariedade inter
nacional e mobilizam a energia dos trabalhadores para uma causa que é
supostamente o interesse geral da sociedade inteira, acima das divisões de
classes. Enquanto que , pelo contrário, para Rosa Luxemburg - e aí está o
ponto fundamental de sua análise teórica - não pode existir causa nacional
separada : o próprio conceito de interesse nacional é de origem burguesa. O
fato de que um tal conceito seja utilizado no movimento socialista atesta
somente que está contaminado pela ideologia burguesa. O que é, pelo menos,
surpreendente é que Rosa Luxemburg nega a própria existência de uma
entidade tal como a nação, sem para tanto negar o fato da opressão nacional.
�a sua opinião, não existe uma totalidade social tal como a nação, já que toda
nação é composta de classes hostis cujos interesses sobre todas as questões são
opostos e incompatíveis. Desde então, o conceito de interesse nacional é um
estratagema burguês, destinado a diminuir os antagonismos de classe, a
prejudicar a sblidariedade internacional da classe operária e a submetê-la à
dominação ideológica dos exploradores. A opressão nacional é uma função do
domínio de classe e desaparecerá com esta. A Revolução Russa confirmou a
crítica que Rosa Luxemburg fez a Leni n : em vez de ganhar as minorias não
russas para a causa revolucionária, o direito de autodeterminação voltou-se
contra a Revolução pelos poloneses, finlandeses, lituanos e transcaucasianos.
Os bolchevistas deveriam ter defendido a integridade do Novo Estado que
tinha começado a Revolução Mundial e reprimido, com mão de ferro, as
tendências separatistas ; em lugar disso, ofereceram a cada nação o direito de
autodeterminação, como se a nação tomada globalmente tivesse menos direito
de decidir seu destino. Pode parecer incrível que, no mesmo texto sobre a
Revolução Russa, Rosa Luxemburg defenda contra Lenin o sistema democrá
tico de governo e exija a maior democracia possível na Rússia, engajando
Lenin a sufocar firmemente o movimento �acional separatista, sem observar
que essas duas exigências se contradizem. Mas essa contradição é mais do que
um simples engano. Ela tem raízes na dificuldade fundamental da teoria
marxista.
Na realidade, o conflito de Lenin e de Rosa Luxemburg sobre esse ponto
reflete o conflito entre a mentalidade doutrinária desta e o gênio prático
daquele. A posição de Lenin foi sancionada pelo sucesso, mas existe m razões
para pensar que a atitude de Rosa Luxemburg estava de acordo com a

doutrina marxista. A nação existe ? Esta pergu nta pode parecer insignificante
ou mesmo tola, já que nenhum marxista negou a reali d ade da nação. Mas o
problema é o seguinte : os princípios fundamentais do marxismo perm ite m
verdadeiramente reconhecer essa realidade sem se contradizer ? A pergu nta
não é tola e a resposta não é simples. Se, como afirma Rosa Luxem burg, as_
sociedades estão divididas em classes hostis e se os interesses dessas classes,
qua nto à sua atitude em face dos inimigos de classe coi ncidem em escala
mundial, então o fe nômeno, tal como o "interesse nacional" ou o "movimento
nacio nal", represe nta intrinseca mente uma i m possibilidade teórica, exceto
sob a forma do embuste da burguesia que procura desviar as classes
trabalhadoras de seu interesse verdadeiro. Sem negar o fato evidente das
diferenças nacionais, Rosa Luxemburg nega, de fato, a realidade da nação,
uma vez que nega que essa e ntidade possa ter uma vida espiritual autêntica,
desejos autênticos ou verdadeiros interesses específicos . Acho que seu ponto
de vista é o mesmo do marxismo enquanto o de Lenin reflete a pressão que
exercem as realidades sociais sobre as considerações doutrinais. Acho que
trata-se aqui do conflito da teoria e da realidade.
A célebre frase de Joseph de Maistre, que ele viu franceses, ingleses ou

alemães mas ja mais "homens" , revela, de maneira mais concisa, o co ntraste
entre a consciência nacional pós-revolucio�ária e as doutrinas da natureza
humana dos racionalistas do século XVI I I . Houve mais de uma teoria da
natureza humana na literatura específica das Luzes e até mais de uma dúzia
de teorias diferentes. E n tretanto, a maneira como eram construídas e o
sentido que lhes era atribuído eram idênticos. O conceito de natureza humana
era evidentemente, ao mesmo tem po, descri tivo e normativo. Tinha por
sentido explicar o que requer e merece "o homem como homem", ou ain d a, o
que seria uma sociedade em que fossem satisfeitas as necessidades do homem
como home m . A qualquer ordem social existente, podia-se opor um conjunto
de exigências deduzidas do próprio conceito de humanidade, concebido como
a realidade escondida, mas a mais autêntica de todo ser humano. A história
real podia ser considerada ou como uma série de desastrosos erros em relação
a essas exigências , ou como um testemunho das contradições internas da
natureza hu mana que se volta contra ela própria, ou ainda como um
progresso gradual para uma realização ca d a vez mais perfeita ; mas em todos
os casos, a pressu posição fun d ame ntal ficava imutável. Não se duvidava que
cada um entre nós trouxesse em si - de maneira imprecisa e d eformada - a
mesma essência funda mental. A história era u m processo conti ngente que
pod ia dificultar a revelação dessa essência, mas não destruí-la.
As doutrinas socialistas da primeira meta d e d o século XIX transpuseram

a mensagem do racionalismo do século XVI I I para o m u n d o in d ustrial e uma
delas era a filosofia social de Marx. Certamente Marx negava d e modo
explícito a idéia da essência humana, concebi d a como uma espécie d e univer-
38 Leszek Kola kowski
sal inerente a cada indivíduo. Ele negava também a idéia da contingência da

história. Teria podido dizer de acordo com sua filosofia que via burgueses e
proletários , mas nunca"homens" . Entretanto, a analogia à frase de de M aistre
seria superficial, precisamente porque a divisão de classes da sociedade é
histórica e transitória e porque o proletariado é uma classe u niversal , isto é,
uma classe que, lutando por sua causa particular, luta pela causa da humani
dade inteira. Mesmo se as nacionalidades diferem u mas das outras quanto à
sua contribuição respectiva para a cultura humana universal, mesmo se -
·
segundo a idéia hegeliana - algu mas entre elas têm "missões" particulares,
em épocas também particulares, não pode haver " nação universal", no sentido
em que o proletariado é a classe u niversal. A solidariedade de classe - tanto
entre os exploradores como entre os explorados - é "racional" nesse sentido
que ela é determinada por interesses materiais bem-definidos. Não acontece o
mesmo com a solidariedade nacional, já que a nação é uma entidade irracio
nal. Mas o caráter universal da luta proletária não consiste somente no fato de
que é, afinal de contas , o progresso humano inteiro que disso se beneficiará. A
burguesia era a classe universal de uma certa época histórica porque ela era a
portadora do progresso geral. O proletariado é uma classe universal, não
apenas para esse período particular; é u niversal porque restaurará o caráter
universal da existência humana, restituirá aos indivíduos sua existência verda
deira de "seres genéricos" . Não existe uma natureza humana que esteja
igualmente distribuída entre os espécimes da espécie e que precederia ou
constituiria a espécie. Pelo contrário, a essência humana é "totalidade das
relações sociais" , o que significa que um indivíduo é definido por sua partici
pação da espécie e não a espécie pela essência idêntica a todos os indivíduos. O
próprio conceito de alienação revela o caráter normativo do conceito do
homem. O mundo alienado é um mundo em que a essência humana começou
a viver uma vida autônoma, tornou-se independente dos "indivíduos concre
tos" e voltpu-se contra eles , sob a forma de potências estrangeiras, espirituais e
econômicas, sob a forma de Deus, do mercado, do dinheiro. O processo
histórico anônimo, dirigido por leis que ninguém controla, domina a vida de
cada um e de todos. O mundo alienado é um m u ndo em que a humanidade
está decadente porque está privada de suas forças e potencialidades próprias .
Certamente, o fenômeno da alienação não é contingente, já que aparece como
o resultado inevitável da divisão do trabalho; mas sua abolição futura também
não é contingente ; todos dois estão inscritos na história. A Revolução Final,
que o proletariado é chamado a realizar, abolirá toda mediação, entre o
indivíduo e a espécie. É um dos elementos mais importantes dessa utopia. O
comunismo significa a abolição da divisão de trabalho e, por conseqüência, de
todas as formações alienadas que produziu a divisão do trabalho: o Estado, a
propriedade privada, as instituições políticas, o dinheiro , a religião. As rela
ções sociais tornar-se-ão transparentes para todos os seus participantes, a
comunicação entre os indivíduos restaurará seu caráter i mediato. Assim como
as coisas materiais aparecerão unicamente em sua função direta, como valores
de uso e não como objetos de troca, os seres humanos se comunicarão entre
eles não como representantes a as forças sociais anônimas, mas apenas como
indivíduos. Certamente, a individualidade não perderá seu caráter social ;
pelo contrário, ela perderá o sentimento ilusório de sua situação atomizada no
mundo humano, já que esse sentimento não era mais do que o resultado da
contingência da vida a qual, por sua vez, resultava da alienação universal da
sociedade. A origem e a significação sociais da vida individual serão percebi
das imediatamente por cada um e as qualidades e talentos pessoais surgirão e
se propagarão como forças sociais , sem entrar em conflito com as necessida
des gerais. Em outras palavras, uma interiorização. completa da sociedade no
espírito de cada indivíduo - o sonho de Rousseau , de Fichte, dos Românticos
se realizará, enfim, não por uma volta à sociedade pré-industrial, mas pelo
fato de que a sociedade industrial atingirá suas conseqüências finais. Portanto,
se é verdade que Marx (contrariamente ao que lhe foi censurado) não
imaginava a sociedade futura como baseada na indiferenciação dos indivíduos
obedecendo ao mesmo padrão, ele acreditava numa sociedade inteiramente
homogeneizada e isto, de duas maneiras : todas as formas sociais podendo
engendrar um conflito desaparecerão e todas as formas mediatas serão
abolidas nas relações sociais.
O que é verdadeiro para as formações "racionais'' , que produzem a
sociedade de classes , vale a Jortiori para as entidades "irracionais" tais como, a
família, a tribo, a nação. A destruição dessas formas é uma tarefa que a
sociedade burguesa já está realizando com sucesso. Esta sociedade leva a
racionalidade da vida (a racionalidade do interesse, é claro) a seu ponto
culminante. Ela rompe e esmaga sem piedade todos os laços tradicionais,
todas as lealdades e comunidades que não podem dobrar-se ao objetivo
primeiro e único da produção capitalista : o crescimento do valor de troca. O
capital ignora a identidade nacional e não se preocupa com lealdades nacio
nais, mesmo se chega a utilizar as fronteiras nacionais para seus fins momen
tâneos. Tanto de um lado como de outro da ordem social capitalista - o
ca p ital e a classe operária - a pátria é um valor perdido ; todas as relações
sociais são racionalizadas e internacionalizadas e nada indica que as velhas
com unidades tribais e nacionais serão restauradas no futuro.
A esse respeito, a sociedade burguesa cosmopolita e racional abre cami
nho pa:r:a a ordem socialista. O socialismo não herdará somente técnica e
ciência, habilidade e inventividade da sociedade capitalista. Ele herdará
algumas de suas aquisições negativas : de uma soc_i edade livre de seus laços
irracionais, livre do jugo da tradição, tomando sua inspiração e sua "poesia"
no futuro e não no passado. Devolvido a seu status de ser genérico, o indivíduo
do futuro manterá sua solidariedade natural com a espécie inteira não por
cálculo i nteressado, já que nenhum conflito de interesse poderá surgir, mas
por um sentimento espontâneo de identificação com a humanidade.
:\' esse sentido, Marx descreve o destino da humanidade, de acordo com a
tradição racionalista, como u m mundo onde nada mais existe do que os
indivíd uos e a humanidade. Todas as formas mediatas de comunidade, tanto

racionais (o Estado e seus derivados) como irracionais (a nação) estão prestes a
desaparecer, a nação apagando-se na consciência da burguesia e do proleta
riado.
Que a evolução histórica ulterior, longe de corroborar com essa ideologia
oti mista, tenha antes mostrado o reforço dessas entidades sociais parciais e
mediatas que são as nações, e que a libertação das tradições "irracionais" e dos
laços tribais e nacionais se tenha revelado u ma ilusão, isso é incontestavel men
te uma derrota não apenas por esse aspecto particular do credo marxista , mas
por toda a utopia que manté m a crença numa vitória com pleta da razão sobre
a tradição.
Os marxistas ortodoxos ti nham razão em mostrar que os slogans naciona

listas e os ideais de u nidade nacional serviam principalmente de instrumentos
do despotismo e eram utilizados como um meio de chantage m contra todos os
oponentes de um regime político (dito seja de passage m : essa cha ntagem foi
exercida, mais do que em toda parte, nos países socialistas contem porâ neos ;
e m nenhum lugar a classe dirigente recorre tanto ao conceito de traição
nacional para intimidar seus inimigos políticos reais e potenciais) . Mas o
próprio fato de que essa chantagem possa ter sucesso prova a vitalidade dessa
idéia na consciência social . Os argu mentos, mostrando o absurdo da idéia
segundo a qual o Estado deve necessariamente ser coextensivo a uma
entidade étnica, ja mais faltara m ; e entretanto, essa idéia parece nunca ter sido
tão forte quanto hoje, inclusive nos Estados que existem como entidade
separada há muito te m po.
Os marxistas não-ortodoxos da Segunda I nternacional, tais como Jaures
ou os teóricos da social-de mocracia polonesa, podiam be m explicar que não
havia nenhuma con tradição entre a idéia de nacionalidade e os valores
socialistas - nem do ponto de vista lógico (não existe co nflito, pelo con trário ,
entre a luta con tra a opressão social e con tra a opressão nacional) , nem do
ponto de vista psicológico (nada im pede um socialista de amar seu país).
Constou, por várias vezes, que certas situações podem surgir em que os
homens devem escolher entre o que parece ser o interesse geral da nação e o
interesse particular das classes exploradas e e m que nenhum princípio geral
pode lhes oferecer solução. Constou ta mbém que o princípio geral, que diz
que as necessidades "autênticas" de todas as nações são idênticas, não é de u m
grande auxílio, quando a realidade em pírica demonstra o contrário e que
certas nações tiram proveito da opressão dos outros. Os momentos de crise -
que apenas pou para m algu mas raras nações historica mente privilegiadas -
fazem surgir conflitos que os princípios gerais não podem predizer.
A ortodoxia rígida de Rosa Luxemburg (da qual o ponto de vista de

Bukharin esteve bem próximo) que negava efetivamente a realidade da
comunidade nacional revelou o que parece ser o sentido mais profundo da
filosofia social marxista : na ótica desta última, a sociedade deve ser considera
da unicamente em termos de interesses de classes, sendo o próprio conceito
de interesse nacional proveniente do interesse particular da burguesia. Essa
posição era tão puramente marxista quanto politica mente estéril . O revisionis
mo de Lenin que integrou a realidade nacional à estratégia revolucionária foi,
em grande parte, coroado de sucesso, graças à sua ausência de espírito
doutrinário e graças ao fato de que Lenin não hesitava em reprovar Marx, se a
experiência mostrasse que essa reprovação era no interesse da Revolução.
Repetindo mais uma vez : a maneira pela qual se interpretará a ilusão
racionalista do marxismo e sua incapacidade de assimilar a realidade nacional,
dentro de seu quadro conceituai, depende de outras considerações ideológi
cas. Que a comu nidade nacional não tenha lugar na filosofia marxista, pode
se ver aí a fraqueza dessa filosofia ou então a sua força - isto dependendo dos
critérios que se utiliza para avaliar o "sucesso" d a doutrina. É precisamente
graças a essa contestação teórica da realidade nacional que o marxismo pôde
tão bem ser explorado como arma ideológica do império russo. Ele forneceu a
este último instrumentos conceituais, permitindo-lhe prosseguir sua opressão
nacional e sua política chauvinista sem recorrer necessariamente à freaseolo
gia nacionalista : bastava-lhe apoiar-se em vários conceitos marxistas interna
cionalistas tradicionais. Afirmando-se que o Estado Socialista, por definição,
não pode exercer nenhuma opressão nacional (do mesmo modo que ele não
pode ser agressor, explorador etc.), conferia-se ao im pério u ma legitimação
nova e bem superior à antiga, valendo para qualquer política, inclusive a
opressão nacional . Dessa maneira, o poder ideológico do marxismo forneceu
ao império em declínio um instrumento perfeito de legitimação e ele tomou
assim uma significação histórica inesperada (inútil dizer que isto não era o que
queriam Lenin ou outros líderes revolucionários , mas tornou-se uma verdade
ba nal, depois de Marx, que a significação histórica das ações hu manas pode
não ter nada a ver com sua significação intencional) . Não há nada de novo
nem de surpreendente no fato de que gra ndes potências subjuguem
pequenas nacionalidades e se sirvam do nacionalismo dos pequenos povos
para lutar contra seus grandes rivais. O que é novo é dar a esta política o nome
de dialética marxista ou internacionalismo proletário. Essa mudança de nome
não é, e ntretanto, sem significação. Que a utopia racionalista da humanidade
u nificada tenha que ceder até aqui ao poder das grandes divisões nacionais,
isto testemunha sua fraqueza ; mas que as forças nacionalistas tenham sido
obrigadas a dissimular-se atrás da máscara dessa utopia, isto prova que a
última está mais forte do que nu nca. Talvez os homens não sejam e nunca
serão capazes de viver sem ter o sentimento de pertencer a comunidades
"naturais" ou"irracionais" (no sentido de Max Weber) ; mas mesmo se fosse
assim, seria possível, ao mesmo tempo, que eles não pudessem viver sem a
utopia de uma fraternidade Universal.
Capítulo I V
OS I NTELECTUAIS CONTRA O I NTELECTO ( 1 972)
Toda a cultura espiritual e tecnológica d e nosso mundo apoia-se sobre a

crença na universalidade da razão, no duplo sentido da expressão. A universalida
de da razão pode significar, por um lado, que as mesmas regras da lógica
bivalente e as mesmas regras da verificação empírica são aplicáveis a todas as
questões que podem ser apresentadas ao espírito humano. Ela pode significar,
por outro lado, que o valor do conhecimento depende inteiramente da aplica
ção correta dessas regras naquilo que são aplicáveis, independente de sua
origem étnica, social, religiosa e psicológica, uma vez que todos os seres
humanos são capazes, em princípio, de pensar segundo essas regras e a partir
desse momento, sobre todas as questões em que o uso da razão é possível, a
comunicação, a d iscussão e o diálogo são igualmente possíveis. (Nos dois casos,
imagina-se o caráter obrigatório das mesmas regras onde elas se deixam
aplicar. A diferença consiste no seguinte : na primeira interpretação, são
unicamente as questões e as respostas que cedem às regras, dotadas de sentido
- o que deixa aberta a segunda interpre tação, que, ela, não exclui a existência
de problemas onde essas regras não se aplicam mas que, no entanto, são
legítimas).
A crença na universalidade da razão, nesta dupla acepção, levou séculos

para se constituir, no decorrer de um processo longo e difícil. Ela encontrou
sua expressão final na cultura burguesa do século XVII . Como se pode
facilmente constatar, a primeira forma dessa crença na universalidade da
razão não depende da segunda, o que quer dizer que se pode aceitar a
segunda, rejeitando a primeira, sem que haja contradição. Observa-se que os
ataques contra a universalidade da razão são dirigidos, ora contra a primeira
variante, ora contra a segunda e que eles diferem consideravelmente uns dos
outros tanto em seus resultados quanto em suas motivações, de modo que é
duvidoso que se possa atribuir a todos um sentido histórico comum.
A crítica da universalidade da razão no primeiro sentido, isto é, colocada

em questão a aplicabilidade universal das regras do pensamento"positivo", foi
natural mente ligada à defesa da fé religiosa, contra a corrosão racionalista e
cética. Mas essa crítica está longe de ter tido sempre o mesmo caráter social. A
crítica da razão pode ser o meio de defesa de um establishment com pretensões
ideológicas que deve se premunir contra o ceticismo racionalista . Ela pode
também ser a arma das classes oprimidas e não-instruídas que não têm acesso
aos instrumentos da discussão racional. O rigor intelectual, a lógica e a
própria instrução, sendo o monopólio de camadas privilegiadas, aparecem
muitas vezes para essas classes como um estratagema diabólico e pérfido e elas
opõem então, à ordem social existente, sua própria pobreza espiritual como
um signo de superioridade.
Cada establishment se premune contra a crítica mas não se serve para isto
de ideologias antiintelectuais. Cada crítica do establishment é aquela de uma
certa tradição consagrada, mas não contesta a tradição ,lo racionalismo
universalista. '.':a história do cristianismo, encontramos numerosos exemplos
de um anti-racionalismo agressivo que aparece, ora como um instrumento de
resistência conservadora do aparelho dirigente contra a crítica dos intelec
tuais, ora como uma arma das classes exploradas iletradas que atacam a
ordem santificada e sua superestrutura cultural e intelectual. O cristianismo é
definido opondo-se à cultura secular e racionalista como um movimento de
homens não-instruídos que santificavam sua própria ignorância, como um
signo de um saber mais alto e de u . .1a origem divina. Mas, ao mesmo tempo,
ele se definiu pela oposição ao particularismo judeu como um movimento de
pretensão universalista. A primeira variante ideológica do cristianismo, tal
como foi expressa nas Epístolas de São Paulo, continha ataques violentos
contra a cultura intelectual pagã assim como a crença na unidade fundamen
tal da espécie de i nstrumento de reconciliação com essa cultura. Desse ponto
de vista, a história do cristianismo é cronicamente ambígua : ela está consciente
de marcar uma descontinuidade radical com a cultura anterior, conservando
a crença na unidade da natureza humana santificada em Deus, e essa crença
favorece a aceitação da razão como instrumento universal. É por isto que a
assimilação da cultura grega começou cedo e que a hostilidade demonstrada
em relação à razão, que partilhavam todos os escritores que representavam "o
lado plebeu" da tradição cristã, coexistia, quase desde o começo, com o esforço
de adaptâção daqueles que procuravam na cultura pagã uma preparação
natural para a revolução sobrenatural e que adaptavam as idéias cristãs às
necessidades e ao nível das classes privilegiadas instruídas. Essa ambigüidade
- a crença na descontinuidade fundamental da cultura humana, interrompi
da de maneira miraculosa pela Ressurreição de Cristo, combinada com a
crença na bondade interior da natureza humana, o que implica uma aceitação
parcial da cultura pagã - está profundamente enraizada no cristianismo e
toda a sua história o confirma. No momento em que aparece uma nova
cultura urbana - tendo como conseqüência inevitável a emancipação dos
intelectuais - o establishment cristão começa por defender sua superioridade
antiintelectual sobre a sabedoria secular, mas acaba por assimilar essa sabedo
ria com uma habilidade extraordinária, e faz disso o seu próprio instrumento.
Na controvérsia do século X I , entre dialéticos e antidialéticos, podemos
observar essa situação com uma nitidez sem equivalente no futuro. Peter
Damiani escreveu, no pequeno tratado De perfectione monachorum, que monges
que estudavam a ciência secular eram semelhantes àqueles que deixam uma
mulher honesta por uma prostituta, e no tratado De sancta simplicitate scientiae
inflanti anteponenda, constatou que o diabo foi o primeiro professor de
gramática, uma vez que ensinou a nossos ancestrais a empregar a palavra
"Deus" no plural (eritis sicut Dei) . Havia aí uma intuição muito justa : quatro
séculos mais tarde, foram os gramáticos que estiveram na vanguarda da crítica
contra a tradição por suas análises filológicas da B íblia ; desde Antônio de
Lebrixa e Erasmo até Spinoza e Richard Simon, o trabalho deles foi um dos
fatores mais poderosos da corrosão ideológica do cristianismo e isto indepen
dentemente da multiplicidade de seus motivos respectivos.
Este antiintelectualismo declarado que defendia a tradição contra a crítica

racional enfraqueceu-se consideravelmente quando o cristianismo conseguiu
absorver e assimiliar, à sua maneira, a herança filosófica da Antiguidade,
sobretudo os recursos da lógica, e forjar a partir dela suas próprias armas.
Quando o princípio tomista, enunciando que a verdade da fé é supra non
contra rationem, prevaleceu dentro da Igreja, e quando percebeu-se que o
rigor lógico podia prestar serviço à ortodoxia tão bem quanto a seus críticos, o
irracionalismo militante tornou-se seguidamente uma arma dos movimentos
religiosos plebeus contra a "razão" sem Deus, aliada aos privilégios sociais.
Numa situação em que a instrução era um privilégio e em que a filosofia e a
teologia eram utilizadas para defender os privilégios, é natural que os movi
mentos reformadores e revolucionários das classes oprimidas tenham tomado
a forma de um ataque contra a razão. Os intelectuais que exprimiram esse
antiintelectualismo não faziam , em geral, oposição da razão com o desatino.
Mas, antes a razão humana pervertida do que a fé viva dos regenerados.
Savonarola estava persuadido de que uma mulher do campo sabia mais sobre
isso do que Platão e Aristóteles, já que ela sabia o que era mais importante e o
que era inacessível à sabedoria humana : ela conhecia o Salvador. Para Lutero,
aquele que tenta aplicar a lógica humana à Santa Trindade deixará de
acreditar nisso. Peter Gonesius, um ideólogo do antitrinitarismo polonês, era
de opinião que todo aquele que se dedica à dialética não tem mais valor do que
um turco, etc.
Os ataques da Reforma contra o valor da razão ficaram, muitas vezes,

li mitados ; não visavam à atividade intelectual em geral, mas sim ao método
escolástico que tenta justificar a fé por meios racionais, isto é, o uso da razão
em questões religiosas. A crítica realizada co ntra o intelecto, que procura
penetrar nos segredos divinos e pensa poder realmente compreender ou
justificar a verdade da fé, provinha da desconfiança fundamental da
Reforma, em face da natureza humana e das capacidades naturais do homem.
Ela se prendia à idéia da I greja Democrática, de uma Igreja liberada da
separação entre o clérigo instruído e a massa ignorante dos crentes, que têm
necessidade de um mediador humano em sua comunicação com Deus ; em
matéria de fé, todos os homens são igualmente ignorantes ou - o que d á no

mes mo - igual mente sábios . Ter confiança na razão escolástica é alimentar o
orgulho humano e nesse ponto essa confiança . não somente não pode manter
o crente e m sua fé, mas a perverte . A fé do carvoeiro , indiferente às disti nções
sutis dos teólogos, insensível à massa crescente d os argumentos e contra
argu mentos, resiste melhor à tentação do que a sabedoria escolástica, que
. aca ba por ridicularizar os mistérios divinos de tanto procurar apoiá-los nos
silogis mos.
Naturalmente, a crítica da ap l i ca b il i dad e universal da razão não é u ma

característica específica da Re forma . Todas as tendências do cristianismo
(com exceção das doutrinas deístas tardias das quais não se duvida mais que
não pertençam a nenhuma ortodoxia) tinham pressuposto que há, pelo
me n os, certos elementos da fé que só podem ser conhecidos pela revelação.
Mas havia d i ve r gê nc ias consideráveis entre os filósofos quanto à extensão do
que, na religião, é 'acessível à razão, desde aqueles que (a exemplo de Santo
Anselmo) acreditavam que praticamep.te tudo, em matéria de religião, é capaz
de receber uma j u stifica ç ã o racional até aqueles que rejeitavam qualquer
explicação ra ci o na l nesse domínio.Os panteístas-místicos cristãos como Eck
hart ou os panteístas puros e simples como N. de Cues, negavam qualquer
valor à lógica aristotélica fora do mundo acabado e pretendiam que o
pensamento da realidade divina não é submetido ao princípio de não
contradição. Os nominalistas do século XIV rejeitavam as tentativas, visan do
transformar a fé em conhecimento, e seus sucessores, os fundadores da
Reforma do século XVI , fizeram o mesmo. E todos os esforços ulteriores para
proteger a fé da crítica rac io n a l - desde Pascal até o Cardeal Newman -
enunciavam diferentes espécies de limitações do princípio de aplicabilidade
u niversal da s regras do pensa m ento científico : os filósofos des�a tendência
· empenhavam-se em mostrar que a razão ultrapassa seus limjtes de· validade,
cada vez que ela quer separar questões retiradas da fé. Esse tipo de crítica da
razão não pode ser denominado realmente de antiintelectualismo. Não é uma
crítica do intelecto, mas antes do cientismo, isto é, uma crítica da crença de que
todos os problemas que têm um sentido podem ser resolvidos por métodos
científicos, e porque eles podem ser resolvidos cientificamente é que têm um
sentido, e não é necessário professar convicções que não respondem a essa
condição. Em nosso século, a crítica da u niversalidade da razão, assim concebi
da, é um tema constante da filosofia, que, fora do pensamento especificamen
te religioso, aparece na filosofia intuicionista, em toda a Lebensfilosofia assim
como na medit.;lção existencial (sobretudo em Jasper e.Marcel). A idéia de que
a raz ão analítica e os critérios científicos d e rigor são inaplicáveis à reflexão
sobre Deus, sobre a existência humana (no sentido existencial específico da
palavra "existência") , e sobre o Ser como tal, infringindo a soma dos seres
particulares - esta idéia, repito, não pertence à tradição antiintelectual mas à
tradição anticientífica. Do contrário, seria preciso classificar como antiintelec
tualismo tudo o que na história da· cultura· não coincida exatamente com o
cientismo positivista.
O Espírito Re.volucionário 47
A crítica das pretensões universais d a razão analítica pode muito bem se

basear em argumentos racionais e sabemos que é assim que ela procede em
geral. É necessário fazer uma dii;tinção nítida entre a crítica das aspirações
universais da razão analítica e a crítica propriamente antiintelectual; esta se
fundame n ta na idéia de que, nas questões em qu� a discussão racional e a
controvér�ia são possíveis, as decisões finais dependem da origem social,
étnica, religiosa ou psicológica e que, desde en�ão, o objeto dos conflitos não é
a "verdade" no sentido comum, mas a função, o valor ou a origem d as idéias.
Uma coisa é afirmar que a meditação sobre os aspectos da existência que
escapam ao pensamento discursivo pode ser justificada· e fecunda; outra coisa
é pretender que, em questões sociais, religiosas e filosóficas mais importantes,
existe um "verdadeiro" e um"falso" que não se baseiam em argumento�. mas
têm seu fundamento na origem ou na função, e que esse tipo de "verdadeiro"
pode ser imposto aos outros como uma verdade superior e isto independente
mente de saber se as formas de argumentação correntes são possíveis ou não.
A crítica da universalidade da razão, no primeiro sentido, não é perigosa para
formas de argumentação normais, nos domínios que são· acessíveis ao .exame
científico. Por outro lado, a crítica da universalidade da razão, no segundo
sentido, é perigosa. Este segundo universalismo supõe, com efeito que, todos
os homens participem da mesma "natureza racional" , para falar a linguagem
aristotélea-escolástica ou para falar de maneira modernizada, que estruturas
fundamentais de pensamento são comuns a toda espécie humana (sem
prejulgar a origem dessa identidade) e que nos é permitido crer na continui
dade e na universalidade da cultura espiritual do homem, o que torna a
compreensão possível e dá u m fundamento racional às idéias de crítica e de
tolerância. ' Contestar essa forma de universalidade da razão conduz, pois,
inevitavelmente ao fanatismo, à intolerância e à recusa da discussão.
Certamente, durante todo um período da história do cristianismo, a

distinção entre esses dois tipos de ataque contra a razão não foi claramente
formulada. N a época da Reforma, esse dois tipos de crítica estão tão estreita
mente imbricados um no outro que só a análise de um historiador pode
separá-los. Com efeito, os reformadores não se contentaram em criticar as
tentativas de aplicar a lógica e o raciocínio a questões que são reservadas;
chegaram até a criticar globalmente a cultura pagã como pagã: negaram suas
realizações intelectuais e morais simplesmente porque elas provinham de
fontes· pagãs, isto é, "naturais" e não da inspiração divina. Retiremos desse
ponto de vista a importância da controvérsia entre Erasmo e Lutero. A
discussão sobre as virtudes dos pagãos, isto é, sobre a questão de saber se os
valores morais do mundo pré-cristão são valores verdadeiros, se bem que
emanam das capacidades naturais dos homens (como pretendia �rasmo) , ou
se f.undamentalmente eles não podem ser reconhecidos - essa disputa fazia
parte de uma controvérsia mais ampla que, na filosofia, envolvia o valor do
pensamento filosófico e da lógica pagãos. Havia uma grande divergência de
atitudes sobre esse ponto. Os extremistas da Reforma afirmavam que um
48 Lesze k Kolakowski
pagão não podia ter razão, simplesmente como pagão, e que essa afirmação
pode dispensar provas, assim como o diabo é um mentiroso por definição e
que desde então ele mente mesmo quando diz a verdade. Simplificando,
pode-se dizer que a própria idéia da validade limitada da razão e, em
particular, as regras que deviam subtrair às questões religiosas da competên
cia da razão analítica, tiveram orige m na cultura burguesa dentro do cristia
nismo moderno enquanto que as correntes plebéias do cristianismo são mais
antiintelectuais no sentido verdadeiro : elas nega m a continuidade cultural e
rejeitam qualquer critério - intelectual ou m oral - que seria universalmente
·
válido e independente da oposição paganismo/cristianismo.
A questão de saber se existem critérios universalmente válidos para todas
as sociedades de todas as épocas, permitindo avaliar as produções i ntelectuais,
é, como se sabe, uma questão que não é inteiramente ultrapassada. Hugo
Grotius, u m dos espíritos mais eminentes da cultura burguesa cristã, escreveu
que existia uma teologia cristã, mas não cirurgia, geometria ou mesmo ciência
política cristã ; formulava então um problema que devia ressurgir em nosso
século sob uma forma quase idêntica. A oposição pagã, assim como as
oposições "judeu/ariano" , "burguês/proletário" , "branco/negro", presumida
sua aplicação não só na totalidade da cultura, mas principalmente nos valores
intelectuais, servem para pôr em questão a continuidade cultural do homem e
a unidade da espécie humana ; a crença segundo a qual essas oposições ou
oposições análogas seriam válidas por toda a parte (é claro que algumas entre
elas são válidas para certos domínios da cultura) é uma das maiores ameaças
que pesam sobre a humanidade.
Certamente, uma oposição desse tipo não está ausente das primeiras
formas do socialismo: é a oposição entre cultura burguesa e cultura proletária,
ou melhor, entre a cultura das classes exploradas e a dos exploradores.
Existe uma semelhança impressionante entre a estrutura mental que se
pode encontrar no movimento anarquista do século XIX, em particular em
Bakunin e nos bakunistas, e a que se conhece segundo os diversos movimentos
cristãos plebeus. O pensamento de Bakunin não era isento de contradições
sobre esse ponto. Entretanto, sua idéia de uma "revolta da vida contra a
ciência" , seus ataques contra a universidade como baluarte da elite, sua
esperança no lumpen-proletariado com o ponta de lança da revolução, tudo
isso forma um todo coerente. O anarquista polonês Jan Waclaw Machajski
(que escreveu sobretudo em russo) era mais radical ainda que Bakunin.
Afirmava que a idéia marxista do socialismo era o produto dos interesses
particulares da intelligentsia que procura tomar o lugar das classes privilegia
das existentes e deixar intacto o sistema da desigualdade e da exploração. Eis
porque a sociedade igualitária deve, antes de tudo, despojar a intelligentsia de
seu capital ; o conhecimento.
O conhecimento, pois, sendo reservado a uma maioria privilegiada, é uma
arma que lhe serve para defender seus próprios privilégios. Podem-se
encontrar formulações mais violentas mesmo entre os escritores anarquistas

menos conhecidos. Uma aversão aos intelectuais e à ciência existe igualmente
e m certas corre ntes do movimento operário do século XIX, a saber, entre os
proudhonistas.
É Georges Sorel que, no começo de nosso século, formulou , da maneira
mais clara, todas as objeções que o movimento plebeu - o movimento da
classe operária - pode e deve fazer à tradição do intelectualismo e do
racionalism o e aos intelectuais como tais. Podemos resumi-las do seguinte
modo :
- Primeiro, o intelectualismo é incapaz de se elevar acima do culto dos
valores utilitários : sua tendência natural é destruir a solidariedade tribal
tradicional em nome da organização eficaz e racional da produção, enquanto
que os valores humanos supremos, a abnegação, o heroísmo, o desprezo pelos
lucros imediatos, só podem desenvolver-se em comunidades tribais irracio
nais. O intelectualismo vê a sociedade através de diversas formulações da
teoria do contrato social e é a própria razão para qual a dignidade humana e a
solidariedade espontânea não têm lugar nessa concepção.
- Segundo, a razão é a aliada natural das dou trinas deterministas ; ela se
esforça para apossar-se do mu ndo como um sistema essencial mente determi
nado, e m sua evolução, por leis naturais e enfraquece assim a crença humana
na força da vontade e na possibilidade da criatividade.
- Terceiro, o intelectualismo e a própria razão são os aliados naturais do
reformismo social co ntra a idéia da revolução. Pois, mudanças parciais e
reformas graduais podem ser j ustificadas, previstas e organizadas de maneira
racional. Mas o apocalipse da revolução global não pode procurar u m apoio
ju nto às doutrinas racionalistas e esperar uma j ustificação racional ; tem
necessidade de u m mito, única força capaz de canalizar a energia do
proletariado necessária à luta. Portanto, uma das tarefas maiores do proleta
riado é não se deixar cegar pelos valores da cultura burguesa racionalista e
escapar do destino dos germanos que, querendo se instruir junto aos romanos
que tinham vencido, deixaram-se domi nar pela cultura em vez de conquistá
la ; ou do destino da Reforma que, de maneira análoga, perdeu sua própria
energia, assimilando os valores humanistas .
- Quarto, os valores do intelectualismo não pertenceram somente às
classes privilegiadas, mas colocaram-se a serviço dos privilégios, partindo do
princípio que os valores humanos mais elevados são precisamente aqueles que
só podem ser partilhados por uma elite privilegiada ; daí sua santificação da
desigualdade e da opressão, como condições necessárias ao desenvolvimento
da cultura .
Há, nos ataques de Sorel, algumas intuições profu ndas que não se deve m
negligenciar. N ã o somente os conjuntos de valores, q u e ele tinha o costume de
opor, fora m efetivamente contraditórios ao longo da história da cultura. Mas
não podemos afirmar com certeza se eles são destinados a permanecer

contraditórios · para sempre, e se uma cultura, i nteiramente dominada pelo
tipo de intelectualismo pregado por Sorel, seria possível - uma cultura que
seria científica e utilitária, em todos os pontos de vista. É incontestável que o
intelectualismo e o culto da razão são os inimigos naturais da crença no valor
da tradição - o laço é evidente, confirmado historicamen te e logicamente
claro. E é também incontestável que possamos apenas imaginar como certos
valores essenciais e indispensáveis à sociedade poderiam , na realidade, sobre
viver sem que a tradição seja envolta em certas formas de culto. É evidente
também, mesmo se as doutrinas racionalistas não implicam necessariamente a
crença no determinismo, que o vínculo psicológico e histórico entre os dois é
estreito demais para que não seja levado em consideração. Esse vínculo
consiste em que as ideologias racionalistas não afirme m somente que a "razão"
seja o signo distintivo da espécie humana mas que contêm, de maneira
subjacente, a crença inata na sua capacidade ilimitada de assimilar o mundo e
têm tendência a crer que, "em princípio", tudo pode ser considerado como o
objeto de uma interpretação racional. A tendência natural das ideologias
racionalistas é, desde esse momento, crer que o mundo é previsível, "em
princípio", em todos os seus aspectos e elas são hostis à idéia da "criatividade"
(no sentido bergsoniano) . O determinismo é o aliado natural do racionalismo.
Por outro lado, ele pode tornar uma doutrina desestimulante para aqueles
que querem acreditar no valor da iniciativa humana, sem se preocupar em
saber se certas pretensas leis históricas garantem ou não seu sucesso. E o fato é
que o determinismo era u m componente do marxismo em sua versão evolu
cionista que predominava na época da Segunda l nternacional; numerosos
marxistas desse período (tais c9mo Plekhanov, Kautzky, Labriola) procura
ram mostrar que o determinismo histórico não contradizia, absolutamente, a
necessidade de engajamento mas lhe fornecia, pelo contrário, o argumento
mais sólido, uma vez que dava aos combatentes a certeza de que a história
estava do seu lado (ou que eles estavam do lado da história) . A esse respeito,
Gramsci parece, entretanto, ser mais preciso quando diz que a crença nas leis
históricas, que devem assegurar a vitória do proletariado em luta, mostra que
o proletário é ainda incapaz de qualquer iniciativa independente e tem
necessidade de ser sustentado por doutrinas que prometem a vitória antes que
o chamem para a luta.
E ntretanto, a parte de verdade que certas idéias de Sorel, ou de certos

anarquistas, contém , só pode se aplicar à versão mais expansionista do
intelectualismo: a essa ideologia que queria reduzir todos os valores àqueles
que são reconhecidos pela tradição utilitarista e só admitir, entre todas as
convicções humanas, as que satisfazem as condições impostas pelas teorias
científicas. Mas os apelos de Sorel pela ruptura completa com a cultura
"burguesa" - uma das razões do sucesso desonroso de seus escritos j unto dos
fascistas italianos - não podem, de modo algum, ser defendidos, invocando
como argumento o valor da tradição e das virtudes não-utilitárias. Que a razão
humana deva capitular diante de certas questões que a humanidade não quer
entender e às quais ela também não pode esquivar-se ; que seja im possível
legiti mar, por meios racionais, certas esperanças que são necessárias ao
gênero humano: que esse determinismo universal seja uma ideolo �ia como
outra qualquer - de todas essas observações pode-se deduzir um apelo à
ruptura da continuidade cultural. Sorel pode somente apresentar um
exemplo da aberração a que são propensos os intelectuais, uma vez que
conseguiram se persuadir de que a solidariedade com as classes oprimidas
exige que eles ad m irem e não corrija m o que foi o maior infortú nio dessas
classe s : sua incapacidade de participar do desenvolvimento da cultura
espiritua l .
É incontestável que a posição dos intelectuais seja uma espécie de privilé

gio e que aqueles que tenham por ideal uma igualdade absoluta da humanida
de, em todos os pontos de vista, devam forçosamente exigir a destruição da
cultura. Se a igualdade é o valor mais elevado, a tarefa mais importante da
sociedade é rebaixar todos os homens ao nível de seus membros menos
instruídos. É quase o ideal de certas utopias totalitárias do século XVI I I , nos
an típ od as da doutrina a que Marx chamava socialismo científico. Pois, esta
última procurava abolir o privilégio ligado ao controle dos meios de produ
ção, assim como o privilégio da educação na medida em que resulta do
privilégio da propriedade, isto é, dar a cada um acesso à cultura. Eis porque o
culto do saber e o desejo de saber eram traços característicos do movimento
operário, na época em que ele estava sob a influência predominante da
doutrina de Marx. Os movimentos que faziam da igualdade, em todos os
pontos de vista, um ideal a ser atingido visavam, ao contrário, mais liquidar do
que expandir a cultura e o saber. Pois, mesmo se acreditássemos na famosa
pr ofeci a de Trotsky em que, num mundo socialista, cada um poderia atingir o
nível espiritual de Aristóteles, Goethe e Marx, deveríamos admitir que para
chegar a esse ideal as camadas não-instruídas da população deverão previa
mente elevar-se ao nível das elites atuais e, por conseguinte, que as diferenças
culturais deverão continuar a existir durante um longo período enquanto que
as dif crenças na propriedade já terão sido abolidas. Isto contradiz claramente
os ideais do anarquismo e de todas as utopias socialistas cuja motivação
profunda é a necessidade mais do que o desejo de justiça que se fixam, desde
esse momento tendo como objetivo levar toda a humanidade ao nível de suas
camadas mais ignorantes, glorificando por esse motivo, a ignorância como o
caminho verdadeiro que conduz à libertação da humanidade.
Parece que esse tipo de mentalidade está ganhando terreno, em nossa

cultura , mais do que perdendo. Ela teve em todos os tem pos , como ponto de
partida, a observação claramente racional de que a cultura espiritual está
ligada aos privilégios materiais. Com efeito, sabemos que a desigualdade e a
exploração foram a fonte do progresso cultural , at ra vés da história humana
ou - o que dá no mesmo - que esse progresso teve como condição o tempo
livre que uma minoria podia gozar porque era recusado à maioria.
Certas formulações de Marx poderiam deixar supor que ele acreditava no

caráter de classe da cultura inteira e negava sua u niversalidade. Mas temos
certeza que o marxismo, na sua idéia diretriz, concebe o socialismo como a
continuação da obra espiritual da humanidade, como o herdeiro e não o
destruidor da cultura existente - particularmente da cultura burguesa -
tanto do ponto de vista intelectual e artístico quanto tecnológico. Para uma
maioria esmagadora de intelectuais, nos últimos decênios do século XIX e nos
dois primeiros do século atual, o acesso ao socialismo marxista representava
um acesso à cultura universal. O socialismo mostrava-se como o portador de
um u niversalismo espiritual - do mesmo modo, o marxismo, concebido como
a expressão ideológica e teórica do socialismo. Para os intelectuais da época da
Segunda Internacional (com algumas exceções), ser socialista ou ser dedicado
à causa da classe operária não significava ser o advogado de uma cultura
essencialmente diferente, rompendo com a continuidade espiritual da huma
nidade e com as regras do pensamento e dos valores morais. Ao contrário, era
o proletariado que - conforme a idéia de Marx - devia ser o herdeiro
espiritual de tudo o que as classes privilegiadas criaram e conservaram como
seu privilégio, mas que, de agora em diante, não são mais capazes de
preservar. N ão se tratava de uma "cultura proletária" essencialmente diferen
te, oposta em bloco à "cultura burguesa" e a seus valores. A esquerda russa da
Segunda Internacional repartia igualmente esta crença essencial na continui
dade de cultura. Isto é confirmado pela atitude hostil de Lenin e de Trotsky
para com a teoria e a prática do Proletcult soviético, pois, este supunha que o
proletariado no poder, longe de assimilar e enriquecer as aquisições da
cultura existente, criaria, a partir do nada, em virtude de sua missão específi
ca, uma cultura própria essencialmente diferente na qual todas as formas de
vida social institucionais anteriores perderiam sua validade , do mesmo modo
que todos os critérios de avaliação intelectual e artística elaborados até então.
O Proletcult era uma formação estéril ; restou uma simples curiosidade históri
ca sem deixar atrás dele nenhum valor digno de atenção. Entretanto, ele foi
liquidado mais em razão do caráter nacionalista crescente do Novo Estado do
que em nome da idéia socialista tradicional do universalismo cultural. O Novo
Estado, em vez de ser o portador do universalismo, foi o continuador do
chauvinismo grão-russo. Por essa razão, a cultura soviética admitia o princípio
da continuidade cultural seletiva, limitando - ou quase - essa continuidade
a traços especificamente russos que se passou a proclamar como sendo a
encarnação suprema da nova cultura socialista. Foi revelado na época stalinis
ta que os cânones especificamente socialistas da arte eram os gostos pequeno
burgueses da nova classe privilegiada, erigidos em dogmas e que esta classe
separou-se, quase de modo total, da tradição burguesa ocidental.
Este fato, tão evidente hoje, não o �ra antes da guerra. É por isso que
tantos intelectuais - especialmente durante os anos da grande depressão e da
ameaça fascista - ficaram motivados pelas idéias tradicionais do universalis

mo, quando aderiram ao marxismo e ao socialismo dos quais a U nião Soviética
devia ser o portador. A necessidade de acreditar na existência de um movi
mento representando esse universalismo era tão poderosa, que tornava os
espíritos mais eminentes cegos, em relação aos fatos que - para nossos olhos
de hoje - deveriam tocar o observador mais superficial. Na perspectiva atual,
a reação de numerosos intelectuais ocidentais contra o processo de Moscou,
por exemplo, parece inacreditável. Esses espetáculos inábeis e fantásticos,
cheios de contradições, em que a estupidez, a crueldade e as mentiras
pareciam invocar a vingança dos céus, conquistaram o apoio ou a compreen
são de pessoas como Romain Rolland, Barbusse, Brecht ou Feuchtwanger. É
impossível hoje ler sem assombro o livro de Sidney e Beatrice Webb, espíritos
brilhantes e incorruptíveis acima de qualquer suspeita que, na época do terror
stalinista mais feroz, glorificaram a democraciél do regime soviético e sua
superioridade sobre a democracia britânica. Mas essa obstinação, por mais
incrível que nos pareça hoje, provinha de um desejo de crer que existe ainda
sobre a terra um poder, representando ou encàrnando a aspiração tradicional
ao universalismo cultural cujo portador seria a classe operária. Eram erros
imperdoáveis e fantásticos, mas essa atitude não implicava necessariamente
um antiintelectualismo.
Procede-se de outro modo para essas conversões de intelectuais ao hitle
rismo ou ao stalinismo que eram conversões conscientes à barbaria, com
preendidas e aceitas como tais. De fato, não havia virtualmente outras
conversões ao hitlerismo, já que este não se cobria com um véu fraseológico,
herdado da tradição universalista como fazia o stalinismo. Entretanto, se o
stalinismo exercia uma atração sobre alguns, como a encarnação do universa
lismo marxista tradicional, fascinava outros porque representava a marcha
dos "esplêndidos asiatas", chamados para destruir a civilização européia
deteriorada. Há alguma coisa que permanece enigmática, no problema das
conversões deste último tipo, assim como naquele dos hitlerianos ativos n·os
círculos intelectuais. Nossa geração que conheceu a degradação de homens
como Hamsud ou Hauptmann; que leu textos de Heidegger, colocando sua
metafísica a serviço de criminosos fanáticos ; que viu, durante sua vida, o
Prêmio Nobel Lenard escrever seu famoso texto racista "A física alemã"; que
assisti.u à colaboração (e não simplesmente a complacência mantida pelo
medo) de ·escritores importantes com os gângsters fascistas - essa geração
não pode se contentar com a afirmação simples (e j usta) de que cada sistema,
cada movimento, encontra intelectuais para servi-lo. Tudo se passa como se,
entre muitos intelectuais, houvesse alguma coisa como a "componente de
Naphta" ( personagem da "Montanha Mágica ') : uma inteligência independen
te, consciente de sua própria independência e que procura uma autoridade
que emana de fontes diferentes, não intelectuais. A aspiração à barbaria, o
culto da força e da autoridade não são invenções novas entre os intelectuais.
Encontramos casos similares, na história das conversões ao cristianismo dos
primeiros tempos dos intelectuais romanos. Eles aderiram à nova fé, estando
conscientes de seu pnm1t1v1smo e aceitando-o como tal, sentindo que se

submetiam voluntariamente a uma autoridade suprema, envergonhados, por
assim dizer, de sua própria sabedoria "humana" e prontos a renunciar em
nome da "loucura da fé". A época da Reforma e da Contra-Reforma deu
igualmente exemplos de uma atitude similar. Quando estudei a história
religiosa do século XVI I , c;hamou-me a atenção o fato de que uma obscura
profetisa francesa, uma ignorante total, Antoinette Bourignon, foi de repente
considerada como a encarnação da sabedoria divina suprema e como uma
autoridade espiritual - reconhecida por sumidades da elite intelectual euro
péia, tais como, Johannes Komensky, Swammerdam e Poiret. E os humanistas
florentinos tiveram uma atitude análoga, em relação a Savonarola. Pode-se
explicar conversões desse tipo, em termos psicanalíticos, como uma revanche
do Aquilo sobre um Eu hiperdesenvolvido, ou, em termos sociais, como o
resultado da alienação sentida por quase todos os intelectuais e que os
estimula a procurar uma comunidade diferente da "República das Letras"
elitista - uma comunidade que lhes dê esse sentimento de confiança, de
segurança e de autoridade espirituais que falta no trabalho intelectual. Mas
seja como for, podemos estar certos de que qualquer movimento religioso ou
social, manifestando o antiintelectualismo mais agressivo, encontrará sempre
um apoio entusiasta entre um certo número de intelectuais elevados, na
civilização burguesa ocidental, e que rejeitam seus valores com ostentação,
para prostar-se diante do esplendor de uma sã barbaria.
Atualmente, o socialismo de fabricação soviética não é mais um pólo de
atração para conversões desse tipo. Ele foi subsituído pelo maoísmo e o culto
dos países subdesenvolvidos que, aos olhos de certos intelectuais, fazem figura
de salvadores, indicando novos caminhos à humanidade. Parece quase inacre
ditável que o culto do primitivismo, combinado com a crença no renascimento
da humanidade, a partir de seus pontos menos desenvolvidos, possa aparecer
comumente sob a denominação de "marxismo". Longe de mim a idéia de que
existiria atualmente um único marxismo "autêntico", em oposição a suas
diversas formas "desfiguradas" ou "falsificadas", pelo contrário, acredito que
existam . várias versões ou variedades incompatíveis de marxismo que podem
pretender continuar, em certos pontos, a tradição de Marx. Entretanto, é
certo que alguns elementos da visão do mundo marxista foram formulados
com uma tal clareza e pertencem com uma tal evidência ao próprio núcleo da
doutrina que torna-se grotesco colocá-los em questão, continuando a valer-se
do marxismo. A idéia de Marx de que o proletariado industrial dos países
desenvolvidos seria o portador de transformações socialistas é um desses
elementos centrais. Pode-se imaginar que o desenvolvimento social de nosso
século não permite mais manter uma tal esperança, mas, nesse caso, é preciso
admitir que o marxismo é' uma doutrina inaplicável ao inundo moderno e que
não tem mais nada a nos oferecer. Por outro lado, é um simples jogo verbal
dar o nome de marxismo à tese que afirma que a humanidade será libertada
da opressão, da exploração e da miséria, graças às massas de camponeses
iletrados das partes do mundo mais subdesenvolvidas. Um marxismo sem
proletariado industrial é quase comparável a um cristiani.smo sem Deus e,

ainda que se encontre um fenômeno desse tipo em nossos dias, não há razão
para consiç!erá-lo como algo diferente de um jogo de palavras.
Mas deixemos de lado esse problema menor das denominações. Afirmo

que as conversões contemporâneas de intelectuais à fé maoísta ou a uma fé
similar não podem ser interpretadas simplesmente como um ato de solidarie
dade para com os pobres e oprimidos - diferente da adesão que os intelec
tuais deram outrora ao marxismo tradicional : tratava-se de uma adesão a um
movimento que parecia representar a continuidade da cultura , o respeito
pelo saber e por valores intelectuais. O entusiasmo contemporâneo dos
intelectuais pelos movimentos dos camponeses e do lumpen-proletariado ou
por aqueles inspirados na ideologia das minorias nacionais é um entusiasmo
pelo que, nesses movimentos, é reacionário e hostil à cultura : o desprezo pelo
saber, o culto da violência, o espírito de vingança, o racis mo (que é realmente
um racismo, mesmo se se trata de uma minoria discriminada, como é o caso de
certas formas do movimento negro americano) . Pois, uma coisa é tomar o
partido das camadas discriminadas da humanidade em seus esforços para
ultrapassar a miséria e a humilhação, outra coisa é manter qualquer forma de
barbaria e de violência, contanto que provenha das camadas discriminadas, e
proclamar " progressista" todo movimento que se afirma o "inimigo da bur
guesia" (como se os movimentos fascistas não tirassem sua energia da revolta
do lumpen-proletariado discriminado e comei se não utilizassem a fraseologia
"antiburguesa"). Uma coisa é criticar as democracias ocidentais porque elas
exploram os países pobres ou porque são incapazes de solucionar a miséria do
terceiro mundo, outra coisa é fazer dessa crítica o pretexto de uma admiração
pelas mais sombrias . ditaduras, contanto que ameacem destruir o "mundo
branco" . Uma coisa é lutar pela igualdade dos direitos em matéria de
educação , outra coisa é ajoelhar-se diante dos racistas negros que estigmati
zam a tradição intelectual existente como um"saber branco sem interesse"
i rrelevant white knowledge
- (citação da proclamação da Black Students U nion)
e ver u m signo de superioridade particular no atraso cultural da população
negra. Pode-se certamente excluir, de maneira definitiva, a possibilidade de
que os admiradores contemporâneos da barbaria representem uma tendência
real do processo histórico e de que todas as aquisições dos tempos modernos
serão destruídas por um cataclisma sem precedente que, comparado com a
queda do I m pério Romano, pareceria u m passo em falso trivial e os sobrevi
ventes da humanidade estariam condenados, por séculos , ao primitivismo e à
miséria. Além disso, visões apocalípticas desse gênero excitam agradavelmen
te a imaginação infantil de alguns intelectuais, mas elas não têm muito a ver
com a idéia de aj udar a humanidade oprimida e sofredora.
Hoje, à luz das pesquisas etnológicas do século XX, temos toda razão de
supor q ue certos esquemas de pensamento fundamentais são invariáveis
através da história da espécie humana e são independentes de todas as

vicissitudes da civilização humana. Pouco importa, no presente contexto, por
mais valor que tenha esta questão do ponto de vista filosófico, a maneira pela
qual se pode explicar essa universalidade: por dados genéticos (pode-se
adiantar, por exemplo, que as regras fundamentais da lógica probabilista
exprimem simplesmente a maneira por que reflexos condicionados são pro
duzidos e suprimidos), pela natureza da linguagem, pela vontade divina ou
pela estrutura da racionalidade transcendental. Entretanto, se esses esquemas
fundamentais são comuns aos povos de todas as culturas e de todas as épocas,
a mesma coisa não é válida para a consciência dessa u niversalidade. O fato de
que compartilhamos dessa mesma lógica não significa automaticamente que a
conheçamos. Pelo contrário, a consciência de uma tal comunidade é o produto
de uma certa cultura específica e é, talvez, u nicamente na perspectiva particu
lar dessa cultura que podemos perceber que essa comunidade existe de fato.
Esta consciência da universalidade visível, numa determinada perspectiva,
torna difícil separar o universal e o particular em nossa consciência, uma vez
que, para conseguir nossa participação em esquemas universais, somos talvez
forçados a pertencer a uma certa civfüzação. Sem dúvida, não estaríamos em
condições de descobrir o que é universalmente humano em nós mesmos, se
não tivéssemos perdido, em geral, a crença na superioridade e no valor
exclusivo de nossa cultura (que permanece nossa) . I maginamos agora que
temos capacidade de absorver os valores específicos de todas as épocas e de
todas as civilizações, que podemos ser, ao mesmo tempo, japoneses do século
X I I , astecas do XV, gregos da A ntiguidade, polinésios e habitantes das
cavernas de Altamira. Mas essa abertura, essa flexibilidade e essa capacidade
de absorver são o produto dessa civilização única que gerou um tipo de
indiferentismo a seus próprios valores específicos. Nosso u niversalismo é um
outro nome dado ao nosso indiferentismo, à nossa ausência de crença em
algum valor cultural particular. Nas culturas que não formularam o princípio
da universalidade dos esquemas de pensamento (mesmo que os homens se
conformassem com isso), o sentimento de pertencer à sua própria cultura
pode ser muito mais total e englobante do que entre nós. Estabelecemos
geralmente uma distinção entre a ordem do conhecimento e a ordem dos
valores, entre o que é verdadeiro (isto é: j ustificado com ajuda das regras
universais da lógica dedutiva e probabilista) e o que é válido (e não pode ser
justificado sem apelar para a tradição). No entanto , essa distinção jamais pode
chegar a dissipar todas as dúvidas quanto àquilo que, na nossa cultura,
dependa de um domínio ou de outro. A crença na universalidade de certos
esquemas culturais (inclusive esquemas de pensamento) vai contra a necessi
dade de "engajamento total" ou de "pertinência global" a uma cultura ou
subcultura particular ou a um grupo militante (esclarecendo-se que as ideolo
gias da causa humana universal são geralmente defendidas também por
grupos que têm interesses particulares). O engajamento total é difícil, se
ficamos conscientes de dividir com os inimigos certos valores fundamentais -
que só seriam intelectuais. O sentimento de engajamento total nos permite
pensar que o que parece falso, do ponto de vista dos pretensos critérios
universais de pensamento, pode ser verdadeiro ou pode se revelar uma
verdade mais elevada, na perspectiva dos valores supremos. Grupos forte
mente militantes - quer sejam religiosos ou políticos, quer se trate de um
establishment ameaçado ou de um movimento revolucionário - manifestam
muitas vezes essa tendência a negar qualquer forma de u niversalidade. Mas,
se todos os grupos à procura de uma ideologia que mostre esse antiuniversa
lismo encontram intelectuais prontos para responder a essa demanda, parece
que isso pode ser explicado, em parte, pela posição social particular dos
próprios intelectuais. Em outras palavras, pode-se adiantar a idéia de que os
intelectuais não são simplesmente levados a exprimir tendências antiintelec
tuais que surjam em diferentes meios : sua própria situação produz essa
tendência. Precisamente porque um aspecto importante da função social dos
intelectuais consiste em aceitar, como normas obrigatórias, esquemas de
pensamento universalmente válidos, eles são incapazes de constituir um
grupo que dê a seus membros esse sentimento de engaj amento total ou de
dependência que podem dar origem a numerosos grupos religiosos ou
políticos. Em resumo, o que se chama comumente "alienação" dos intelectuais,
seu sentimento - m uitas vezes descrito - de "desraizamento'', de não
dependência, pode produzir necessidades ideológicas que se manifestam pelo
fato de que eles aderem a tendências antiintelectuais, em movimentos existen
tes, e lhes dão expressão'
Esse sentimento de não-dependência pode ser extremamente forte e não

é só o produto da situação particular dos intelectuais, mas de todas as
c.ircu nstâncias que, nas sociedades contemporâneas, tornam a vida cada vez
mais dependente dos sistemas tecnológicos e administrativos, organizados
racionalmente, que destróem todos os restos de comunidade tribal e de
comunicação "ao alcance da voz" . A aspiração a um engajamento global e o
desejo de se retirar de uma sociedade em que a comunicação se faz, cada vez
mais, por intermédio desses sistemas contam entre os motivos dominantes de
muitos fenômenos filosóficos , religiosos, políticos e sociais de nossa cultura. O
indivíduo pode procurar satisfazer essa necessidade de diferentes maneiras:
pela participação política, pela mística, pela droga ( não sugiro que todas essas
formas de engajamento têm a mesma significação social ou o mesmo valor,
mas somente que motivações individuais similares possam funcionar nesse
caso) . A droga pode ser u m meio de romper a continuidade cultural em nível
individual, um esforço desesperado para voltar à união perdida com o
mundo, mas a ideologia da d roga pode significar que essa ruptura responda a
condições socialmente determinadas (podemos ouvir os revolucionários ame
ricanos explicarem que o establishment americano luta contra a droga por
razões políticas, porque a d roga permite aos homens se libertarem dos valores
do establishment que eles têm interiorizados e que lhes foram inoculados pela
educação ; os valores e as idéias do establishment estão tão pro fundamente
enraizadas e interiorizadas que, fora a d roga, não há aparentemente outro
meio de libertação) .
Os intelectuais não são , d e modo algu m , chamados a governar o mundo.
Sua função mais importante é preservar e transmitir o bem acumulado da
cultura espiritual da humanidade como bem comum. E m outros termos, seu
trabalho tem um sentido unicamente se supomos que, a despeito de todas as
lutas e de todos os conflitos, a espécie humana participa de uma estrutura
intelectual essencialmente idêntica, que todos os conflitos do mundo não
destróem a continuidade e a unidade do esforço intelectual humano. Essa
idéia da u niversalidade da razão implica no conceito de verdade, como diferen
te do de validade aplicado aos valores, às instituições, às mitologias, à moral.
Isso não quer dizer que não se possa recorrer a certos critérios normativos de
validade, utilizados em outros domínios (no do mito, entre outros), mas ela
impede que estes substituam o critério de verdade. Resumindo, ela deve
substituir o pensamento pelo engajamento. Violar essa interdição representa o
que se pode chamar, com justa razão, de traição dos intelectuais. A idéia de
que a humanidade deveria ·se "libertar" de sua herança intelectual, criar uma
nova ciência ou uma nova lógica, "qualitativamente diferente", abre o cami
nho para um despotismo obscurantista.
Capítulo V
A DITADURA DA VERDADE : U M CÍRC ULO QUADRADO

( 1 97 2 )
Conforme suas motivações ideológicas, podemos distinguir quatro varian

tes da idéia de tolerância: a tolerância por convicção, a tolerância por
indiferença, a intolerância por convicção e a intolerância por indiferença.
Podemos pregar a tolerância porque a consideramos simplesmente como
um valor: ou um valor em si, irredutível a outros, ou um meio necessário, se
não quisermos que desapareçam outros valores importantes para a sociedade.
Ou então pode-se pregar a tolerância porque considera-se apenas que certos
domínios da vida são não-essenciais ou neutros e não requerem nenhuma
medida repressiva, qualquer que seja a maneira P <? r que os homens se
comportam.
Mas a idéia de intolerância pode, por sua vez, ser justificada pelo menos
de dois modos. Posso pregar a intolerância porque estou convencido de
possuir a verdade e porque afirmo que a falsidade ou o erro não podem ser
tolerados. Mas posso também partir do princípio que, em certos domínios, a
questão da "verdade" ou da "justiça" é, de maneira geral, sem objeto e que,
por conseguinte, é preferível impor um certo ponto de vista do que ver os
homens brigarem por futilidades. Que a idéia de intolerância, no seu pri
meiro sentido, seja um fenômeno historicamente estabelecido dispensa qual
quer demonstração. Mas a segunda variante, a intolerância por indiferença, é
também u m dado importante da história das idéias. Principalmente na
França, após as guerras de religião, propagou-se a idéia, sobretudo entre os
céticos, de que a melhor garantia para assegurar a paz e uma vida suportável
seria impor a todos os homens uma só religião obrigatória ; não é preciso dizer
que a vantagem principal dessa religião obrigatória não era que ela fosse
verdadeira, mas precisamente que fosse ú nica. Já que diferentes confissões
são discutidas, sobre questões que não podem ser resolvidas pela discussão
racional ou pelo exame científico, é melhor obrigar os homens a participar de
uma religião de Estado do que vê-los matar-se por problemas incompreensí
veis ou insolúveis. Era uma das justificações racionais do absolutismo. A teoria
de Hobbes é bem próxima dessa idéia : uma vez que nenhum dos dogmas das
confissões rivais não é mais verdadeiro do que o seu oposto, e uma vez que o
único sentido dos dogmas consiste em levar os homens a adotar uma certa
conduta, é preferível para os seres humanos acreditar, em matéria religiosa,
em qualquer dogma imposto por decreto de Estado, ou pelo menos professar
sua crença nesse dogma. H obbes não afirmava que era o sistema de governo
mais perfeito que se pudesse imaginar; como a maior parte dos teóricos
políticos, depois de Maquiavel , ele não procurava saber qual era o sistema de
organização social mais perfeito, considerado um conju nto de valores
abstratos ; ele se perguntava somente qual, entre as formas políticas possíveis,
levados em conta os limites impostos por traços constantes da natureza
humana e as pressões materiais, era a que poderia garantir aos homens o
máximo de segurança. Ele tinha consciência de que a segurança pode, em
certos casos, ir contra a liberdade ; que, de uma maneira geral, todo modelo
concebível de liberdade deve considerar o fato de que os valores humanos
limitam-se mutuamente e que, muitas vezes, não podemos privilegiar alguns,
em detrimento de outros. Spinoza e Locke eram, do mesmo modo, conscien
tes desse problema que, desde o século XVI I , tornou-se uma verdade banal
que só as utopias totalitárias deixam de levar em consideração.
Que tais incom patibilidades existam não significa evidentemente que seria
justamente a liberdade que deveríamos sacrificar, em proveito de outros
valores. Pelo contrário, pretendo demonstrar a idéia de que renunciar à
liberdade faz diminuir as chances da. maior parte dos outros valores sobre os
quais estaremos de acordo, pelo menos i n abstracto. O que, por outro lado, não
implica que a liberdade só seria um valor instru mental e não um valor em si,
independente dos outros.
*
* *
Proponho-me a analisar as objeções e as acusações mais im portantes e

mais em voga entre aquelas que foram dirigidas recentemente contra a idéia
de tolerância.
Há um argumento prosaico de que a tolerância, tal como é entendida em
em geral, não existe absolutamente porque o que designamos com esse nome
não é mais do que uma repartição particular das forças. A tolerância é a
sedimentação histórica de conflitos que, em virtude da relação das forças
presentes, não atingiram a derrota de um dos dois adversários, ma/ tiveram
de ser regulados por um compromisso, isto é, pelo reconhecimento do
princípio de tolerância. Segundo este argumento, a idéia moderna de
tolerância começou com a luta da nobreza contra a monarquia, da monarquia
e da burguesia contra os feudos e a luta da classe operária contra a burguesia.
O grau de tolerância existente nas diferentes sociedades é simplesmente a
expressão da estrutura das forças presentes.
Este argumento, como é fácil de observar, implica uma interpretação da

sociedade como um sistema mecânico de pressões suscetíveis de entrar em
equilíbrio, em certas condições, e é tão falso quanto esta própria interpreta
ção,_ Para que ela seja válida, deveríamos admitir que o sistema jurídico e os
valores ideológicos são simples instrumentos a serviço de interesses que se
unem exatamente à sua função e são desprovidos de todo papel mediador
próprio. Em outras palavras, para aceitar esse raciocínio, devemos sustentar,
contra qualquer evidência, que os sistemas de valores dos grupos sociais
correspondem exatamente a seus interesses e que as instituições jurídicas
jamais tiveram , em parte alguma, a menor autonomia, em relação aos interes
ses que lhes deram origem . Isto significa que devemos admitir principalmente
que esses valores não podem ser outra coisa a não ser a expressão dos
interesses particulares de um grupo ou de uma i:;lasse dirigente e que, como
tais, são opostos aos interesses específicos das outras classes. Esta teoria não
explica o fato incontes tável da tolerância da qual beneficiam-se certos grupos
claramente fracos ; e se ela o explica como uma espécie de universalização de
um princípio de tolerância que resultava da origem do jogo de pressões, mas
que foi estendido e pl seguida a grupos incapazes de exercerem uma pressão,
então esta teoria é refutada por ela mesma.
É exato que a história da tolerân d a, nas sociedades européias, foi, no
início, a história das diferentes formas de pressão exercidas sobre os grupos
dirigentes, por interesses particulares. Em outros termos, a tolerância foi
originalmente uma tolerância imposta pela força. Isto não quer dizer que ela
tenha ficado imutável até nossos dias nem que ela deva ficá-lo, pois, as idéias e
os valores, qualquer que seja sua origem, tornam-se forças independentes que
continuam a agir sobre a sociedade, mesmo quando as condições particulares
que as fizeram nascer deixaram de existir, há muito tempo. Este fato é quase
unanimemente reconhecido como um dos fatores mais importantes da evolu
ção cultural, e é ingênuo escamotear em proveito de uma social geometry à
moda de Hobbes. Além do mais, não se vê muito bem quais conclusões
práticas poder-se-ia tirar desta teoria, supondo-se que fosse verdadeira. �o
máximo, a seguinte : que os grupos que têm de sofrer com a intolerância
cometeriam um erro fatal se fossem bastante audaciosos para exigir, em nome
do princípio de tolerância, que se demonstrasse tolerância a esse respeito,
pois, reclamariam alguma coisa intrinsecamente impossível ; ou ainda, que eles
não poderiam lutar por seu direito a não ser aumentando sua força. Mas
segundo esta interpretação, o próprio conceito de "direito" não tem caráter
normativo e representa somente a distribuição relativa das forças, num
choque de interesses. Por outro lado, uma teoria que pretenda que só existe
tolerância imposta pela força invalida o uso de conceitos tais como, j ustiça,
tolerância, injustiça ou opressão ; esses conceitos tornam-se impossíveis de
serem aplicados e toda a forma de violência é então. sancionada como o
resultado inevitável da distribuição das forças ; ou em todo caso, não se pode
invocar contra a violência e a opressão o direito do homem à liberdade.
Na história das lutas religiosas, principalmente nos séculos XVI e XVI I e

na história dos conflitos políticos dos tempos modernos, encontramos, é certo ,
um bom número de casos em que grupos minoritários, após terem reclamado
a tolerância para eles mesmos, colocaram fim a qualquer tolerância quando
chegaram ao poder. Mas o que é que isto prova, a não ser esta verdade tão
banal de que todos os homens não são partidários da tolerância ? Se é verdade
que a luta pela tolerância, no século XVI, foi realizada principalmente pelas
minorias que desejavam o monopólio absoluto; também é verdade que essas
lutas divulgaram a idéia da tolerância universal (pelo menos em J'\atéria
religiosa) e que grupos poderosos que conseguiram obter, pela força, a
tolerância por sua própria conta a conquistaram muitas vezes deliberadamen
te ou não, para minorias que não podiam esperar tê-la a· seu favor, por sua
própria pressão. Toda a cultura dos tempos modernos não teria podido
aparecer sem essa luta e os sucessos que ela trouxe. E se alguém devia afirmar
que a liberdade de consciência pela qual lutavam os humanistas do Renasci
mento tinha suas raízes finais na liberdade do comércio, nós só poderíamos
confirmar essa observação. Mas ela é não-pertinente para a questão de saber
se aceita m o s e tol erância como um valor, assim como também é não
pertinente para julgar uma obra literária pelo fato de saber que o autor a
escreveu por necessidade espiritual, por vaidade ou por dinheiro.
U m dos argumentos de origem platônica mais im portante e mais freqüen
temente invocado contra a tolerância é o seguinte : "só existe uma verdade" ou
"só existe um bem". Este argumento tem como aplicação afirmações, tais
como : a ciência não tolera contradições, e tolerar opiniões contrárias à ciência
significa aceitar o falso; ou então : a tolerância não se estende aos inimigos, sob
pena dela própria se destruir.
A afirmação de que "só existe uma verdade" é uma espécie de crença
numa teoria trascendental da razão e, como profissão de fé , pode-se aceitá-la
ou recusá-la conforme as preferências filosóficas. Entretanto, se seu sentido
implícito é que essa "verdade única" pode ser conhecida por todos os homens
ou por alguns, esse enunciado quer dizer que a humanidade ou que certos
homens atingiram o status de Deus. É preciso admitir essa pressuposição para
manter seriamente que estamos no direito de proteger certas aquisições da
ciência por uma tolerância institucional e que poderíamos legitimamente
impedir até com medidas policiais, qualquer forma de crítica que as colocasse
em questão. É claro que pensamos conforme as regras da própria lógica, mas
não existem, entretanto, resultados científicos cujo grau de validade seria tal
que possibilitaria afastar, de saída, qualquer reflexão crítica a seu respeito. A
lógica bivalente e as regras, universalmente admitidas e aplicadas do raciocí
nio probabilista podem ser consideradas como uma parte eminentemente
durável e intangível de nossa cultura intelectual. Quem ousaria sustentar
categoricamente que toda reflexão crítica sobre a validade de nossa lógica
seria infrutuosa ou nociva e deveria, por essa razão, ser proibida, e que, por
exemplo, uma vez que não se conseguiu, na época, impedir a publicação das
obras de Hegel, deveríamos pelo menos impedir hoje a edição e a leitura? A

esta questão podemos retrucar que, nesse caso, seria necessário tolerar asso
ciações que propagariam a idéia dt: que a terra é plana. Eu responderia que
sim . Não porque eu tivesse razões racionais para duvidar da forma da terra,
mas porque o cam po do que está estabelecido, sem a menor dúvida, não pode
ser fixado por qualquer decreto de Estado. Decisões desse tipo podem ser
tomadas em países totalitários, como mostram os exemplos já conhecidos ; as
tentativas para decretar "a concepção do mu.ndo científico" voltaram-se,
infalivelmente, para o grotesco e foram desastrosas para a cultura. O perigo
que se corre, aceitando os partidários da terra plana, é infinitamente menor
do que aquele que ameaçaria a sociedade se fosse preciso estabelecer regras
gerais , definindo as opiniões "justas" que não podem ser colocadas em
dúvida.
Se a afirmação de que "só existe uma verdade" e que esta verdade aspira à
intolerância, tem u m sentido, ela só pode ser aplicada à "verdade total", no
sentido hegeliano, isto é, ao conhecimento que engloba tudo e ultrapassa os
limites do entendimento humano. :Mas dentro dos limites completos do
espírito hu mano, o curso normal da evolução intelectual consiste em limitar,
sucessivamente, o cam po de validade dos fragmentos de saber reconhecidos.
Decretos que colocariam uma parte qualquer desse saber ao abrigo de toda
crítica eventual bloqueariam, pois , o trabalho do espírito. Ao exigir que se
recusasse as teorias da terra plana, exigiríamos alguma coisa a mais : a
interdição de todas as opiniões ou teorias que, como se diz, vão contra a
ciência e o pensamento científico. Quem estaria habilitado a definir o campo
de aplicação de uma tal interdição e em que base ? As primeiras vítimas dessa
interdição seriam evidentemente todas as crenças religiosas ; exigir o monopó
lio da "verdade" significaria, em primeiro lugar, exigir que a divulgação e a
prática da religião fossem proibidas severamente.
Tudo isso é tão banal e parece tão evidente que nos sentimos constrangi
dos em citar. Não podemos entretanto deixar de repetir essas banalidades, já
que o princípio da pretendida "intolerância da verdade em relação à falsida
de" é não somente propagado, mas aplicado às teorias sociais e políticas
(:Marcuse é um exemplo) ; ora, o grau de validade de toda doutrina é
incomparavelmente mais baixo nesse domínio do que nos outros; mas sobre
tudo existem outras razões importantes que tornam inadmissível a idéia de
"uma ú nica verdade" : contrariamente ao que se passa com a consciência
científica, no domínio do conhecimento dos fenômenos sociais, a verdade de
uma teoria depende em parte do próprio fato de que esta teoria seja aceita.
Como nosso conhecimento da sociedade é um autoconhecimento, isto é, uma
forma de conhecimento em que sujeito e objeto são parcialmente idênticos, a
verdade daquilo que sabemos de nós mesmos depende, em parte, do fato que
sabemos. Por isso, é unicamente no conhecimento dos fenômenos sociais que
é concebível o que se chama "o autocum primento das profecias", isto é, das
predições que se verificam , em parte, pelo próprio fato de que elas foram
enunciadas. Como é sabido, é uma das diferenças essenciais (sem ser a única, é
claro) entre o conhecimento da sociedade e o dos outros fenômenos. A partir
daí, se deixarmos de lado o fato de que todas as razões, defendendo a
tolerância, são mais fortes nas ciências humanas do que em qualquer outro
campo (por causa de seu grau menos elevado de validade científica), a idéia
que só existe uma verdade toma, neste domínio, uma significação suplemen
tar. Não se trata de um enunciado de fato, mas de uma demanda que faz com
que a sociedade possa ser concebida de acordo com um único sistema de
categorias, de valores e de conceitos impostos de cima como "o único verda
deiro". Pode-se dizer a mesma coisa da teoria pela qual só existe "um ú nico
bem" que não pode tolerar as opiniões que lhe trariam um prejuízo qualquer.
Aquele que pretende que só o que é "justo" pode ser tolerado pressupõe
evidentemente que ele saiba com toda certeza o que é j usto (tanto no domínio
da verdade como no dos valores) e que seu saber não pode ser questionado
sem colocar em perigo a "verdade". Ele atestará, sempre, é claro.que não
reclama nenhum privilégio para si próprio ou para suas opiniões pessoais e
seus valores privados, mas unicamente para a verdade em si e para os valores
reais e "objetivos". Somente, como fará para convencer os outros de que ele
não exige privilégios para si próprio ou para seu grupo particular, mas para a
"verdade" e os valores "reais"? No domínio dos valores e do conhecimento da
sociedade, ser u m valor ou ser verdadeiro não independe do fato de que
alguma coisa seja reconhecida como valor e como verdade. Eis porque é
impossível que todos os homens se enganem sobre questões relativas ao
conhecimento científico, mas é fundamentalmente impossível que todos os
homens se enganem sobre questões relativas aos valores, a menos que admi
tam que uma razão transcendental ou uma revelação divina são irremediáveis.
Se algo é reconhecido universalmente como um valor, é u m valor de fato ; não
dispomos de nenhum outro meio de avaliação. Se existem divergências
essenciais, entre as comunidades humanas, sobre o que é verdadeiramente
um valor e o que não o é , não há tribunal supremo que possa resolver essa
controvérsia; em particular, não há "evidência" não-histórica, intuição husser
liana ou platônica da essência dos valores. Com exceção, talvez, de algumas
pequenas comunidades primitivas, todas as sociedades humanas vivem em
choque de interesses opostos, e também não se pode mais esperar que seja
possível uma sociedade sem conflitos em que todos os interesses seriam
conciliados e em que ninguém poderia contrariar ninguém . As sociedades
diferem consideravelmente entre elas quanto às formas pelas quais esses
conflitos se manifestam, são institucionalizados e resolvidos. Na. sociedades
totalitárias , os interesses opostos e os conflitos não podem apresentar-se sob
forma institucional e a doutrina obrigatória i mplica a ficção da "unidade";
mas essas sociedades não são menos atormentadas do que as outras por
conflitos que adotam somente modos de expressão muito mais confusos e
deformados. Nessas sociedades, uma das tarefas maiores dos grupos dirigen
tes é impedir o autoconhecimento da sociedade, isto é, aumentar a taxa da
falsa consciência.
A utopia da sociedade sem conflitos é, entretanto, menos perigosa ainda

do que a idéia de que se poderia organizar ou criar uma tal sociedade,
instaurando a ditadura das opiniões "justas", alegando que essas opiniões só
são f!t>mpartilhadas momentaneamente por uma minoria, mas que ·esta, pela
razão de seu privilégio de professar idéias "justas" , poderia reclamar para ela
a supremacia e o monopólio institucional. Isto significaria que a sociedade
poderia ser obrigada pela violência a adotar uma opinião "j usta" ou valores
"reais". Ora, afirmo que a idéia da ditadura de uma opinião j usta ou de
·v alores "objetivos" é uma espécie de círculo quadrado : no que concerne aos
valores e ao conhecimento social (o conhecimento que a sociedade tem dela
mesma) , a ditadura é sempre uma ditadura de falsidade. Há pelo menos três
razões, independentes uma das outras, que permitem manter essa afirmação.
A primeira é simplesmente que a liberdade é um valor autotélico : a supressão
da liberdade, mesmo se a justificamos invocando outras considerações ou
outros valores, significa privar a sociedade de sua condição de vida funda
mental. Este argumento, naturalmente, implica alguns julgamentos de valor.
A segunda razão é, por assim dizer, técnica. Considerando-se o fato incontes
tável de que nosso saber é irremediavelmente fragmentário, e que ninguém é
nem será o detentor de "toda verdade", a idéia de que a sociedade possa se
desenvolver confinada dentro dos limites do princípio do monopólio da
verdade é totalmente absurda. De fato, como observaram, há séculos, aqueles
que abordaram essa questão, quanto mais as contribuições individuais e
fragmentárias para o conhecimento que a humanidade tem do mundo e dela
própria podem exprimir-se em grande número, mais a sociedade humana
tem chances de sobrevivência. Certamente, essa multiplicidade não depende
somente do grau de tolerância existente numa sociedade, mas também de
outros fatores, em particular, do nível geral de instrução, o qual, de modo
evidente, não está garantido automaticamente pela prática da tolerância. Mas
ela depende, é claro, também da liberdade de pensamento e de expressão
pública de seus pensamentos de que podem gozar os indivíduos e as associa
ções de indivíduos. Uma sociedade que declara que uma parte dela própria, a
parte institucionalmente privilegiada, contém a "verdade" condena-se à estag
nação e reduz as chances de sobrevida da humanidade.
Mas há uma terceira razão, que resulta da diferença, que acaba de ser
mencionada, entre o conhecimento do meio ambiente natural e o auto
conhecimento da sociedade, isto é, o conhecimento social e político. Nas
condições sociais em que existem interesses e opiniões opostos, a ditadura de
uma opinião particular impede automaticamente o conhecimento que a
sociedade possa ter dela mesma e isto pelo próprio fato de que ela é uma ditadura e
não simplesmente porque é uma opinião '1alsa". A sociedade chega ao conheci
mento dela própria, expressando opiniões e valores que revelam sua estrutura
de "sociedade de conflito". Como a validade do autoconhecimento da socieda
de depende parcialmente do fato de que esse autoconhecimento é expressado
(diferentemente do que se passa para as ciências) , poderia parecer que é o

contrário que é verdadeiro e que a opinião que goza o monopólio torna-se
verdadeira porque ela exerce uma ditadura, isto é, impede a formulação de
outras opiniões (essas opiniões, deixando de viver como expressas, perdem
sua validade social). Em outras palavras, poderia parecer que, nesse domínio,
o poder é a verdade, que a violência é a verdade. Entretanto, isso é uma ilusão.
A dependência da verdade das teorias sociais, em relação ao fato de que elas
são aceitas é somente parcial. Isto significa que a sociedade que está dividida
em classes hostis é diferente, na medida em que a consciência dessa divisão é
difundida ou ausente. A divisão não resulta do fato de que ela é percebida, se
bem que o sentimento da divisão e sua expressão na consciência social
modificam, ao mesmo tempo, a situação à qual se refere essa consciência . Eis
porque pode existir uma exploração onde os explorados não têm nenh u ma
consciência ao passo que esforços para suscitar artificialmente a consciência de
uma exploração onde ela não existe não podem criar uma exploração real. É a
razão pela qual a categoria da falsa consciência tem u m sentido, apesar do fato
de que a situação social depende da consciência dessa determinada situação
entre aqueles que estão implicados. É por isso que os fenômenos sociais não
são nem redutíveis ao modo como viveram no espírito daqueles que partici
pam , nem redutíveis a "coisas" que existem independentemente da maneira
como são vividas e refletidas na consciência. O que somos depende parcial
mente do que pensamos de nós mesmos , mas se é importante e necessário
lembrar esta dependência, é também importante e necessário lembrar que ela
é somente parcial. Se esquecemos o primeiro termo e consideramos os
fenômenos sociais como coisas sem o coeficiente subj etivo, corremos um dos
dois perigos seguintes : ou nos condenamos a um sentimento de impotência
(somos forçosamente levados a pensar que os processos sociais seguem seu
curso independentemente da representação que os homens têm disso e, a
partir daí, é inútil, por princípio, procurar modificar a sociedade, modifican
do a idéia que os homens têm dela) , ou então nossa interpretação dos
fenômenos sociais cai na ficção transcendentalista, imaginamos que nesse
domínio possa existir uma "verdade" independente das condições sociais nas
quais ela é enunciada, i ndependente da natureza e da amplidão da audiência
que recebe. É precisamente uma das maneiras possíveis de j ustificar o sonho
da "ditadura da verdade". Se, por outro lado, esquecemos que essa dependên
cia é apenas parcial, e que certos fenômenos sociais existem, independente
mente do fato dos homens serem ou não conscientes, portanto se reduzimos a
vida social às suas representações mentais no espírito de "'seus membros,
renunciando assim à categoria da "falsa consciência", será fácil para nós
imaginar que uma teoria ou uma idéia pode dominar a sociedade se recorrer
mos a meios apropriados, por exemplo, ao monopólio institucionalizado da
violência, e que o próprio domínio dessa doutrina ou idéia transformará a
sociedade, de acordo com seu conteúdo. Vê-se, pois, que as duas interpreta
ções opostas da sociedade - como uma realidade puramente concreta ou
puramente subjetiva - podem , ambas, justificar a tirania ideológica. É
O E s p í r i to Rernlucion ário 67
interessante notar que as duas, embora incompatíveis, aparecem, se necessá

rio, nas ideologias totalitárias quando tentam justificar seu direito à supre
.
macia.
• Por esse motivo , a ditadura de uma certa opinião ou de uma teoria
transforma fundamentalmente a sociedade, mas não a transforma a ponto de

eliminar ou de resolver seus conflitos reais que nesse caso procuram exprimir
se por outros caminhos, de maneira mais ou menos deformada. Quanto à
doutrina privilegiada, à medida que seu monopólio se reforça, ela é, cada vez
mais, insensível aos estímulos cognitivos que poderiam transformá-la ou
corrigi-la, ela é cada vez mais rígida na sua aparente auto-suficiência, cada vez
menos capaz de reagír aos fenômenos sociais e ela acaba por se transformar
num conjunto de crenças mortas, estéreis e prejudiciais tanto no sentido social
como no cognitivo. Que isto assim aconteça, é o que nos ensina a experiência
incontestável de todos os países totalitários ; e podemos facilmente deduzir
que não possa ser de outro modo. As opiniões e as idéias, excluídas por esse
monopólio, não desaparecem de modo total - isto também a experiência
empírica nos mostra - mas, uma vez suprimidas", elas tendem a se manifestar
de maneira deformada. :\os países subjugados pelo domínio soviético, por
exemplo, a forma mais viva pela qual se perpetuam e se manifestam os
conflitos sociais não é a consciência do antagonismo social, entre a sociedade
dos produtores e a burocracia dirigente, mas a consciência nacional dos povos
reprimidos. Pois, de um lado e de outro, tanto na doutrina "jus�a" que detém
o monopólio quanto, em menor escala, nas manifestações opostas da consciên
cia social que foram rechaçadas à clandestinidade, está funcionando um
processo de degradação que faz da idéia da "ditadura da verdade" uma
sinistra farsa, precisamente porque a "verdade" aparece como uma violência.
Tal é a significação que tem para mim a afirmação de que a ditadura de uma
opinião particular é sempre a ditadura da falsidade, mesmo se anteriormente
essa opinião pudesse pretender exprimir uma verdade parcial sobre a socie
dade (e não há outra verdade que não seja a parcial).
É surpreendente que se deva repetir hoje, a respeito da tolerância,

verdades que foram enunciadas claramente, há mais de dois mil anos, pelo rei
Asoka2 e que nunca foram desmentidas desde então. Ainda mais que a
significação social dos slogans sobre a dominação da verdade revelou-se, várias
vezes, com fada a clareza. Eu cito o seguinte : "O direi.to à crítica deve ser
reconhecido como uma obrigação para com a verdade e a verdade só pode ser
encontrada na sua função específica de manter a vida do povo. jamais a crítica deve
ser um fim em si ". Ou ainda : "Ao rejeitar os princípios da democracia parlamentar,
mantemos firmemente o direito dos povos de determinar sua própria vida. Não
reconhecemos no sistema parlamentar uma expressão real da vontade do povo, vemos aí
uma perversão, até mesmo uma violação desta vontade. A vontade de um povo de
manter sua existência aparece, primeiramente, de modo mais útil, nos melhores
cérebros". Ou ainda : "Nós saberemos novamente o que é a liberdade quando destruir-
mos seus inimigos. t por nos preocuparmos com a liberdade que procuramos libertar a
nação daqueles que jamais mereceram esta liberdade. " Ou ainda : "A liberdade dt
espírito e dt vontade de uma nação deve ser mais apreciada do que a dos indíviduos, e o
interesse vital superior da comunidade inteira deve exercer uma tutela sobre os
interesses do indivíduo e lhe impor deveres. " Todas essas citações são de discursos
de Adolfo Hitler. Eu não as apresento para afirmar demagogicamente que,
como um bom número de idéias análogas podem ser encontradas na fraseolo
gia dos comunistas e da Nova Esquerda, a ideologia deles seria idêntica à de
Hitler. Apresento-as somente para chamar a atenção sobre o fato de que os
slogans do gênero : "nada dt liberdade para os inimigos da liberdade ", "a verdade
vem antes do direito de criticar", "o interesse geral deve vir antes do interesse dos
indivíduos", são tão vazios de conteúdo que as tiranias mais desumanas e mais
funestas podem facilmente utilizá-los como instrumento ideológico, principal
mente se aqueles que recorrem a isso não estão em condições de citar
princípios verdadeiros, baseados em critérios universais de pensamento que
poderiam justificar as pretensões de sua ideologia ao monopólio.
Não discutirei as objeções contra o princípio da tolerância que são
simplesmente infantis ou mentirosas, como aquela de que a tolerância signifi
caria que renunciamos a combater as opiniões e os movimentos que não
aprovamos - já que é claro que ela não significa isso, e que não se pode dar
um único exemplo da idéia da tolerância assim concebida ; ou aquela que diz
que a idéia de tolerância exclui, em todas as circunstâncias, o uso da violência,
inclusive a violência que responde à violência ; ou que a idéia de tolerância nos
incita a renunciar a qualquer forma de luta para uma melhor sociedade etc.
Aqueles que recorrem a tais objeções não podem fazê-lo de boa-fé ; eles
mentem para eles mesmos e para os outros, combatendo uma teoria que
jamais existiu.
Existe uma outra objeção comum que afirma em geral que a aplicação do
princípio de tolerância nunca provou que as sociedades sejam capazes, graças
a esse princípio, de acabar com seus problemas sociais maiores, de eliminar as
desigualdades, os conflitos e as injustiças ; e que, em segundo lugar, a
experiência histórica ºmostra que a prática do pluralismo político não impede a
sociedade de tornar-se a presa das forças sociais mais obscuras que a condu
zem à tirania. Esses argumentos são tão divulgados que seria válido demorar
mos um pouco nesse assunto, mesmo que seu valor argumentativo seja nulo.
t certo que a prática da tolerância e do pluralismo não garantem em nada a
solução de todos os conflitos e de todos os infortúnios, o l!flle significa
simplesmente que a tolerância não é um remédio universal nem automatica
mente eficaz para todos os males do mundo. Mas isto não constitui um
argumento contra a tolerância, a menos que se consiga provar que esses
problemas e esses conflitos sociais insolúveis podem ser ou são, de fato,
melhor resolvidos sob uma ditadura - isso ainda é mais importante porque,
para discutir essa questão , não estamos reduzidos a especulações vazias e
podemos dispor de uma rica experiência histórica que vá incontestavelmente
contra uma tal hipótese. Não existe nenhum problema social importante que
poderia ser resolvido de maneira eficaz sob uma tirania e que seria insolúvel,
sob uma democracia pluralista. Quanto à segunda objeção, ela parece negar
s e.., a si própria. Dizer que a democracia não proporciona nenhuma garantia
que assegure que não será transformada um dia em uma tirania é certamente
correto - uma vez que não existe nenhuma garantia infalível nas sociedades
desde que elas saíram da estagnação econômica. Mas utilizar isto como
argumento contra a democracia significa que, já que a democracia não nos dá
nenhuma segurança contra a tirania, a própria tirania talvez nos dê a
segurança que procuramos.
Se fizermos, por um instante, abstração do fato de que a liberdade, como

tal , é um valor em si e se examinarmos o valor da tolerância, em função de
utilidade social, constataremos que as vantagens da sociedade tolerante não
consistem nela dispor de uma garantia qualquer que permitisse resolver
automaticamente todas as questões sociais e nem no fato de que ela exclua a
desigualdade, a injustiça, a miséria e a exploração. Só podemos discutir o
valor da tolerância, racionalmente, se considerarmos as chances que a socieda
de tolerante nos dá de resolver essas questões � em comparação com os
sistemas em oposição. Qualquer um pode citar exemplos que mostrem que
onde se realizam eleições livres, nada garante que pessoas corruptas, sem
escrúpulos ou mesmo gângsters sejam eleitos. Não existe verdadeiramente
nenhuma garantia desse tipo . A verdadeira questão é saber se são os sistemas
democráticos ou os sistemas ditatoriais que oferecem mais chances de satisfa
zer às aspirações da sociedade, aos seus desejos e às suas pretensões legítimas
de controlar aqueles que a governam. É somente sob esta forma que podemos
formular a questão de um modo racional ; m.a s, adotada essa forma, ela torría
se logo uma questão de retórica.
É verdade, entretanto, que seria uma a m bição sem esperança procurar
uma fórmula geral que fixe o grau de toletânda q\le conviria e se aplicaria a
todas as sociedades existentes ou concebíveis. É, por exemplo , um trabalho
árduo dizer, exatamente, o que pode ser con�iderado um "negócio privado" e
não um "negócio público" - se estabelecermos que a tolerância, entre outras
coisas, deve sobretudo estender-se aos negócios privados. (É uma questão que
reaparece por ocasião de qualquer discussão sobre o ensaio de J. S. Mill Sobre a
Liberdade) . É difícil, principalmente nas sociedades contemporâneas, traçar o
limite que separa as "palavras" ou as "opiniões" dos "atos", uma vez que se
estabeleceu o princípio de que a repressão só pode visar aos atos e não às
opiniões. Essas objeções, diferentemente das precedentes , não são desprovi
das de sentido, mas não se pode retirar daí argumento contra a tolerância, do
mesmo modo que a imperfeição de um instrumento não é um argumento
contra seu emprego, pelo menos enquanto aquele que alega a objeção não
estiver em condições de produzir um instrumento melhor ou de propor um
método para fazê-lo.
Em todas as discussões sobre a tolerância e seus limites surge inevitavel

mente a mesma pergunta : "A tolerância significa que se deixe aos nazistas a
liberdade de agir?" e esta pergunta é geral mente formulada para justificar
qualquer forma de intolerância, sob pretexto de visar doutrinas "falsas" ou
"anti-humanas". Eu responderei o seguinte : uma lei que proíba, pura e
simplesmente, as organizações ou ideologias que se referem ao nazismo, à
doutrina de Hitler ou ao sistema de Alemanha nazista pode perfeita mente se
justificar. Mas uma lei desse tipo tem apenas um valor insignificante para
resolver um problema político qualquer, considerando-se que as organizações
que proclamam abertamente seus vínculos com a tradição nazista não têm
nenhum poder social real, e que não é destas organizações que vem o
verdadeiro perigo. Uma tal lei seria apenas simbólica e proibiria as organiza
ções cujos nomes, símbolos e fraseologia são literal mente retiradas do
nazismo; para ser eficaz, ela deveria formular o conteúdo ideológico dos
movi mentos e das opiniões que são proscritos. E ela faria aparecer, por
exemplo, entre as características dos movimentos proibidos, tendências
totalitárias, tais como a intolerância, a apologia da violência e da tirania e os
primeiros a cair por causa dessa lei seriam certos grupos maoistas ou
comunistas, isto é, aqueles que são sempre os primeiros a levantar essa objeção
contra a tolerância. Acontece o mesmo com a proibição das opiniões racistas.
Se definíssemos como racistas as opiniões que procla mam a superioridade de
certas raças sobre outras e reclamam privilégios especiais para as raças
superiores em detri mento das inferiores, o valor de uma proibição legal de
tais idéias seria irrisório. Pois, é raro que as formas de racismo, realmente
im portantes nas sociedades que conhecem conflitos raciais, sejam formuladas
dessa maneira ; nos Estados Unidos, a primeira e a menos contestável vítima
de uma tal lei seria o movimento Black Muslims.
Não são apenas os diversos sistemas de poder monopolísticos que dimi

nuem as perspectivas da tolerância ; elas estão igualmente ameaçadas por
causa das tendências do desenvolvimento tecnológico de nossa época; em
todas as sociedades desenvolvidas, as competências dos órgãos de decisão vão
inevitavelmente crescer sempre porque a vida da sociedade inteira depende,
cada vez mais, de atividades que necessitam das decisões centralizadas e de
problemas que não podem ser resolvidos automaticamente pelo livre jogo das
iniciativas individuais ou coletivas. É por essa razão que é verdade que uma
ameaça pesa sobre as idéias de democracia, de pluralismo e de tolerância.
Desde então, a questão se coloca de maneira cada vez mais urgente ; como a
sociedade pode manter seu controle sobre um aparelho dirigente ao qual ela
não pode renunciar, o que quer que digam as utopias anarquistas. Os ataques
contra a tolerância não poderiam, de maneira alguma contribuir para refor
çar as perspectivas de uma democracia perfeita que existiria e funcionaria sem
nenhuma burocracia institucionalizada, pois, por razões puramente tecnológi
cas e demográficas, uma tal democracia é inconcebível ; é de fato, inadmissível
que possamos dispensar u ma burocracia. Por outro lado, é aceitável um
controle da sociedade ativa sobre a burocracia, a fim de que esta seja um

órgão da sociedade e não um obstáculo. Eis porque os ataques contra o
princípio de tolerância só podem reforçar a tendência real e perigosa de
tornar a burocracia independente da sociedade ; eles só podem favorecer a
organização totalitária da sociedade - e isto , apesar de sua intenção explícita.
MARXISMO : UTOPIA
E ANTIUTOPIA
PREFÁCIO ( 1 974)
Os ensaios que estão reunidos aqui não necessitam, segundo creio, ne
nhum comentário particular, Se me pergu ntassem qual é a idéia fundamental
que lhes é com u m , eu diria que todos eles estão dirigidos contra o pensamento
utópico, ainda que não do ponto de vista de um " realismo" político, nem em
nome de uma filosofia da história hegeliana, pseudo-hegeliana ou pós
hegeliana.
Eu discordo de três traços típicos do pensamento utópico : da crença de

que o futuro, de alguma maneira misteriosa, já teria chegado e nós estaríamos
em condições de alcançá-lo (e não somente de prevê-lo de modo incerto).
Também discordo da idéia de que nós disporíamos de u m método de
pensamento e de ação seguro, suscetível de conduzir-nos a uma sociedade
livre de defeitos, de conflitos e de insatisfações. Discordo enfim da crença de
que saberíamos o que o homem é "realmente", em oposição ao que ele é
empiricamente e àquilo que acredita ser - e que saberíamos em que consiste
sua "verdadeira natureza" em oposição à sua natureza empírica contigente.
Cada u m desses três com ponentes da fé utópica é utilizado para fornecer

nos a j ustificativa e a desculpa de qualquer barbaria. Seu equivalente na vida
privada é a atitude daqueles que não pensam senão em adquirir de uma vez só
um capital que deverá assegurar-lhe a tranqüilidade e a ausência de preocu
pações pelo resto de seus dias .
Há també m , no entanto, aqueles que devem preocupar-se a cada novo dia

com seus meios de subsistência. E eu creio que a sociedade humana, tomada
em um sentido global, não gozará jamais da situação de um capitalista a quem
u m capital adquirido assegurasse, de uma vez por todas, uma vida tranqüila
até a sua morte. Ao contrário ela estará sempre na condição daquele que
trabalha diariamente para garantir a sua sobrevivência até o dia seguinte.
Os utopistas - entre os quais os marxistas ortodoxos - são pessoas que

sonham e m assegurar à humanidade a situação de u m capitalista. Eles estão
persuadidos de que este estado é tão desejável que nenhum sacrifício (e, em
76 Lesze k Kolakowski
particu lar, nenhum sacrifício moral) é demasiado para chegar a ele. Eu

afirmo que a razão da mesma maneira que o sentimento de responsabilidade
moral vão de encontro a esta ilusão.
Ca pítulo 1
A A ::\! T I UTOPIA UTÓPI C A DE MARX ( 1 973)
S e confrontarmos a s censuras que Marx e Engels dirigiram a o que eles

estigmatizaram sob o nome de "socialismo utópico" - censuras que se fizeram
célebres rapidamente e que logo se transformaram em banalidades - ficamos
im pressionados pelo fato de que, se as tomamos ao pé da letra, elas se
apresentam sem fundamento. Parece, com efeito, à primeira vista, que quase
todas as idéias que se consideram como características desta doutrina que se
designa a si própria com o nome de "socialismo científico" , tal como foi
descrito até os anos 50 por Marx e Engels, já se encontravam na literatura
socialista anterior, mesmo que estas idéias não tenham sido nunca expressadas
por um só autor, numa tal combinação. Que o socialismo resulte de leis
históricas inevitáveis ; que, na sociedade capitalista, as relações de produção
estejam e m contradição com o nível de forças de prod ução ; que a concorrên
cia, a anarquia e , portanto, a miséria não possam ser abolidas no quadro da
produção capitalista ; que seja impossível m udar fundamentalmente o sistema
de distribuição sem transformar por completo as relações de propriedade ;
que através de toda a história humana sejam as mudanças tecnológicas que
tenham finalmente condicionado as mudanças de sistemas políticos ; que, na
sociedade capitalista, os salários tenham a tendência natural de se manterem
ao nível do mínimo fisiológico; que a exploração do proletaria,do seja o
estímulo principal do movimento para o socialismo e isto a despeito do fato de
que o socialismo seja um valor humano universal ; que a classe operária deva
se libertar pelo seu próprio esforço ; que a liberdade política seja de pouco
valor quando predomina a sujeição econômica - todas essas idéias são
encontradas disseminadas nos escritos "utopistas". Isto vale também e talvez
ai nda mais para as antecipações da sociedade do futuro, seja ela chamada
harmonia , mutualismo, socialismo ou sistema industrial (a abolição da pro
priedade privada dos meios de produção ; a economia planificada, subordina
da tão-somente às necessidades sociais e desprovida de anarquia, de concor
rência e de crises ; o direito ao trabalho ; a abolição das classes e das fontes de
antagonismos sociais ; a cooperação solidária e espontânea dos produtores
associados ; a educação pública gratuita onde a instrução seja acompanhada da
formação para o trabalho produtivo ; a abolição da divisão do trabalho e da

unilateralização conseqüente da especialização exagerada ; a abolição da dife
rença entre cultura urbana e cultura rural ; a abolição do poder político em
favor da administração econômica; o fim da exploração do homem pelo
homem e do homem pelo governo ; o fim das divisões nacionais ; a igualdade
dos sexos ; a livre expansão das artes e das ciências etc.). É preciso reconhecer
que nenhum "utopista" combinou estas idéias sob esta forma, sobretudo no
que se refere aos três pontos que constituem o núcleo da crítica marxista : 1 ) a
idéia do proletariado como sujeito ativo e não como objeto do movimento
pró-socialista ; 2) a idéia do socialismo como resultado de uma tendência
"natural" da história e não como uma invenção contingente que poderia ter
nascido a qualquer momento ; 3 ) a idéia da Revolução. Não é menos verdadei
ro que com os textos de Buonarotti, de Saint-Simon, de Weitling, de B lanqui,
de Fourier, de Blanc e de Owen , poderíamos compor uma antologia que
contivesse quase tudo o que se costuma considerar como o legado do socialis
mo científico ; uma antologia que, sem negar a originalidade da ideologia
marxista a reduziria, no entanto, a uma combinação diferente de temas
preexistentes e que, por isso, i ncriminaria o conceito de uma cesura "qualitati
va" entre o marxismo e seus predecessores, no campo da filosofia social. Esta
cesura poderia ser questionada ainda no que se refere à eficácia da história
dos dois "blocos" ideológicos assim delimitados, uma vez que na terra prome
tida do socialismo (segundo Marx), isto é, a I n glaterra, tanto o movimento
operário quanto as idéias socialistas dominantes devem mais ao "utopista"
Owen (apesar de seus fracassos pessoais) do que a Marx, j á que em outras
partes .do mundo industrial os movimentos social-democratas, que conservam
ainda a herança do socialismo pré-marxistas, estão longe de desaparecer.
Por mais sugestivas que sej a m , essas analogias são enganadoras, na minha
opinião, isto porque deixam escapar uma diferença fundamental que consti
tui a originalidade específica do pensamento marxista. Esta diferença
modifica o significado de muitas idéias que, tomadas separadamente, apre
sentam uma similitude espantosa com o socialismo "utópico" e ela faz
aparecer igualmente no socialismo de Marx o vestígio inapagado da fenome
nologia hegeliana.
Este núcleo fu ndamental que determina a orientação específica do
marxismo nos é revelado quando meditamos sobre a seguinte questão : o que é
falso na afirmação, outrora corrente entre os críticos de Marx, de que o
marxismo está de acordo com "os obj etivos" dos utopistas sem estar de acordo
com "os meios" que eles propõem? Esta afirmação é e fetivamente errônea,
não porque Marx se propusesse outros "objetivos" ou visasse aos mesmos
"meios", mas porque tentamos com tal formulação introduzir uma idéia
tipicamente marxista em categorias conceituais que lhe são estranhas. Marx
não adotou nunca o ponto de vista normativo que lhe teria permitido fixar
primeiramente um "objetivo" desejável para depois refletir sobre os meios
Marxismo : Utopia e Antiutopia 79
apropriados à sua realização. De ou tra parte , poré m , seria igualmente falso

atribuir-lhe a atitude de um sábio que se interessasse pela sucessão necessária
de fases históricas que poderiam ser descritas como processos puramente
"naturais" . O que constitui desde o começo a originalidade específica do
pensamento marxista, sobretudo duran e suas primeiras fases, é seu esforço
incessante para escapar à alternativa : ou a utopia normativa, fundamentada
na idéia da ordem social, tal como deveria ser de acordo com as exigências
morais, ou a visão determinista da História que nos deixa adivinhar o que
fatalmente vai acontecer e faz dos indivíduos humanos instrumentos do plano
anônimo da História. A concepção do progresso histórico ou como um
material de tal maneira maleável que se deixe moldar segundo os imperativos
da Razão prática (atitude que Sorel chamava de "racionalismo utópico") , ou
como um conjunto de acontecimentos "naturais" comparável à formação das
camadas geológicas - é dos grilhões dessa alternativa que Marx quis escapar.
Do ponto de vista do método do pensamento ele corresponde à alternativa :
atitude normativa ou atitude estritamente descritiva frente às perspectivas
futuras do mundo humano ; ele corresponde ainda à alternativa do querer e
da previsão da maneira pela qual o indivíduo se situa no caos dos aconteci
mentos ; ele corresponde finalmente à alternati va da liberdade e da necessida
de enquanto categorias conceituais e mpregadas na com pre e n s ã o d a H i st ór ia .
Pode-se ver na recusa de admitir a validade deste dilema o esforço mais

importante pelo qual se efetuou a autoconstituição do marxismo desde a sua
fase e mbrionária e esta autoconstituição tem como ponto de partida o legado
hegeliano. Ela se manifesta primeiramente na oposição simultânea de Marx à
escola histórica do direito e à esquerda hegeliana, na sua tentativa de encon
trar um caminho que não o de Bruno Bauer nem o de Savigny ; um caminho
entre a crença na soberania da Razão crítica, que acredita poder julgar de
maneira competente cada situação histórica, partindo de sua própria raciona
lidade e, por outro lado, a aceitação da situação dada como simplesmente
dada, como positiva, historicamente justificada e, portanto, racional. Os dois
termos dessa alternativa correspondem às duas interpretações extremas e
opostas da frase imortal que identifica o real e o racional. A carreira vertigino
sa desta frase é bem conhecida e sabe-se que é devida, em parte, ao fato de
prestar-se a essas duas interpretações não somente incompatíveis, mas preci
samente opostas, nenhuma das quais ao que parece era a do autor. Ela sugeria
de um lado que a realidade é racional na sua própria faticidade, que o mundo
empírico das instituições, inclusive a lei positiva, os costumes e os sistemas
políticos , tal como se apresentam, são racionais. De outro lado, porém, ela
poderia ser concebida como uma norma que limitasse a realidade ao que é
racional e discernisse, no m undo dos fenômenos, os elementos racionais e por
conseguinte reais com a aj uda de critérios p r e sc ri tos pela Razão soberana.
Submissão perfeita aos fatos em nome da racionalidade do que é, ou então
revolta contra o m undo em nome da racionalidade do pensamento crítico :
esta bipa rtição do legado hegeliano se manteve, como se sabe, até nossos dias.
Podemos facilmente perceber esse fato se confrontarmos os ensaios sobre
Hegel, de Popper e de Marcuse (sendo este último, sob esse aspecto, o

herdeiro dos jovens hegelianos, atacados por Marx). Se ouso ainda anunciar
que este conflito contrapõe dois pontos de vista, nenhum dos quais correspon
dendo. ao conceito hegeliano de racionalidade, penso antes de tudo que isso se
refere a uma das premissas centrais da Fenomenologia do Espírito: a Razão que
contempla a realidade não chega à compreensão, se ela esquece até mesmo
que este ato de contemplação faz parte da realidade contemplada ; é portanto
falso todo pensamento do mundo que não seja capaz de incluir sua própria
atividade de compreensão no mundo que ele compreende. Desse ponto de
vista, tanto a atitude normativa quanto a determinista pressupõem uma Razão
que se situa acima do seu objeto e torna-se mesmo impotente : sua própria
presença lhe é misteriosa já que se arvora em juiz ou em observador sem saber
explicar a sua posição, já que é privada do princípio autoconstitutivo. Seja
estóica ou cética, positivista ou idealista, a Razão, que não i ntegra o seu ato de
julgar à totalidade do real que está j ulgando, está condenada a ter uma falsa
subjetividade, que sobrevoa ilusoriamente o objeto e não chega a captá-lo,
justamente porque não consegue captar-se a si mesma. É o desejo de atingir
um saber que conheça o mundo como uma totalidade que englobe o saber em
si mesmo e seu ato de conhecer, que faz com que a oposição e a diferença
entre a atitude normativa e a descritiva só apareçam para denunciar a falsa
consciência. No pensamento dialético, ou seja, no pensamento que sabe que se
dirige à identidade do sujeito e do obj eto, esta distinção (salvo no sentido
histórico) não pode aparecer; ver o real é também ver o ato de ver, e só se
pode compreender a própria atitude em relação ao mundo como uma função
histórica universal. Sob este ponto de vista, apaga-se a distinção entre meu ato
de avaliação e o meu ato de compreensão dos fenômenos, uma vez que é o
próprio mundo que se julga ou se com preende em meu ato ; conseqüente
mente o mundo se revela no próprio ato do meu julgamento e não há
distância a percorrer entre à ato de conhecer e o de modificar o real baseado
nesse conhecimento. Eu não afirmo que seja esta uma posição que se deixe
sustentar de maneira conseqüente, longe disso, eu a considero autenticamente
hegeliana.
Ora, foi esta crença na identidade do sujeito e do objeto, ao final do

desenvolvimento, que Marx tentou retomar para fazer dela a idéia chave de
sua visão da história. Diz-se que ele abandonou o conceito do Saber absoluto.
Çertamente ele o abandonou no sentido literal já que acreditava no espírito
finito. Não abandonou, porém, a fé na identidade final do sujeito e do objeto
da História ; ao contrário, sem essa fé tudo o que disse e escreveu torna-se
ininteligível . Não é possível refazer aqui as etapas sucessivas do seu caminho
espiritual, suas hesitações, as diferenças de destaque que aparecem ao longo
das polêmicas etc. Vamos nos contentar em mencionar que é plausível
identificar o gérmen desta idéia na sua tese de Doutorado sobre Epicuro e
Demócrito (um gérmen que só é perceptível a posteriori, através dos seus
desenvolvimentos ulteriores) ; podemos percebê-lo na idéia - oposta à filoso-
Marxis ll! o : Utopia e Antiutopia 81
fia crítica da esquerda hegeliana - da abolição da filosofia pela sua encarna

ção na vida real. Esta idéia - repetida depois inúmeras vezes - marca o
abandono da filosofia concebida como instrumento da Razão crítica que julga
a vida social, do alto. Ela se confirma, em seguida, com a idéia da consciência
de classe do proletariado na qual se realiza a identidade da compreensão
histórica e do movimento revolucionário que abole a sociedaâe de classes. A
crítica de M arx está dirigida, de um lado, contra a escola histórica do direito
que identifica a Razão com a aceitação da realidade, dada tal como ela é, e de
outro lado, contra a esquerda hegeliana que, tomando a Razão como juiz
supremo do real, não está em condições de justificar a própria Razão e deixa a
filosofia suspensa no vazio, privada de legitimidade (senão na decisão arbitrá
ria do filósofo). É entre esses dois pólos que se cristaliza, em Marx, o conceito
de uma crítica que não se faz para pronunciar julgamentos sobre o mundo,
baseados nos imperativos morais, nem para descrevê-lo simplesmente no seu
conteúdo positivo, mas para "expressar" o movimento real que nele germina.
"Expressar" o movimento não significa observá-lo e notá-lo.Aquele que ex
pressa assume o papel de um médium através do qual a consciência da
História se enuncia, mas até mesmo este enunciado faz parte do movimento:
enunciar já é comprometer-se, é estar inserido no processo que se descreve, é
participar dele, é ser a sua consciência. Não há conseqüentemente lugar onde a
dicotomia entre o normativo e o descritivo possa aparecer; a teoria está
construída, desde o começo, não como uma descrição da sociedade, mas como
a autoconsciência dessa sociedade na sua dinâmica revolucionária. E ainda
mais, a dicotomia entre a liberdade e a necessidade está anulada no próprio
ato da auto-interpretação da teoria, já que no caso historicamente privilegiado
da consciência proletária, compreender o mundo social e transformá-lo são
uma mesma atividade. Quando a classe operária se conscientiza de sua posição
na sociedade como a de uma classe que concentra o máximo de desumaniza
ção e é convocada a abolir a desumanização e restaurar a identidade da
existência empírica e da vocação do homem, ela já começou, por esse ato
espiritual, a destruir a antiga ordent. É nesse sentido que é permitido dizer
que, nesse caso privilegiado , a História e a consciência da História são a
mesma coisa. Nota-se nessa coincidência que a divisão do espírito humano
entre a Razão observadora e a Razão prática corresponde à divisão da vida
social e ntre duas ordens separadas : a da vida real governada por leis anôni
mas incontroláveis e a da subjetividade, ilusoriamente auto-suficiente e inca
paz de opor ao Mundo outra coisa que coodenações impotentes. Esta divisão
que teve sua origem na divisão entre o trabalho físico e o espiritual atinge seu
apogeu na sociedade capitalista para abolir-se na conseiência do proletariado,
onde a vida real e a consciência dessa vida voltam à sua identidade , um
retorno que precede imediamente a grande "Parúsia" da Revolução mundial.
Marx retoma então a maneira especificamente hegeliana de pensar a

História, com a consciência de não ser u m simples pensador que descreve o
mundo, mas sim de ser aquele cujo pensamento exprime a autoconsciência

deste mundo e se insere no curso de sua evolução ; de não escrever sobre o que
se passa, mas de escrever, por assim dizer, o diário íntimo da História, a
autobiografia do Espírito . Deus fala através das páginas da Fenomenologia, a
História fala através do Manifesto Comunista, o sujeito e o objeto da Grande
Ciência atingem a identidade. Revela-se, igualmen e, nos dois casos, que a
realidade não é nem o que é empiricamente, nem o que deveria ser segundo as
.
normas morais. A realidade é a vocação da História que se está encarnando e

só se pode vê-la do interior do próprio ato de contribuir para a sua encarna
ção; é uma realidade mais real do que aquilo que se vê e que entretanto não é
deduzida de juízos de valor arbitrariame n te concebidos , porém be m
concebida. É e s ta realidade d e origem platônica que permite tanto a Hegel
quanto a Marx abolir a distinção entre a previsão do futuro e a vontade que o
cria. O futuro do espírito e da História não é simplesmente previsível como se
prevê um eclipse do sol. Ele não é conhecido tão-somente através do ato que o
produz, por conseguinte ele já está presente, ele já existe de um modo mais
eminente do que o mundo empírico que se está desmoronando ; ele existe,
ousaríamos dizer, em função de uma "hiperúsia" platônica. Esta fé se expri
me, por vezes, nas normas gramaticais quando Marx descreve o mundo do
comunismo: ele fala desse mundo ou do homem desse mundo não no futuro,
mas no prese nte : ele diz o que esse mundo é e não o que será.
É este o verdadeiro fundamento da crítica que Marx dirige à utopia. Que

a utopia se conceba ela mesma como uma invenção contingente e puramente
normativa poderia ter sido, sem nenhuma dúvida, criticado por Fourier, mas
não por Saint-Simon. Que a idéia da Revolução lhe falte é uma objeção válida
contra Enfantin, mas não contra Blanqui. Que ela ignore a classe operária é
verdadeiro para Considérant, mas não para Weitling etc. No e ntanto, é
verdade que uma cesura nítida e fundamental separa Marx de todos os
"utopistas". Não porque estes tenham adotado um ponto de vista normativo e
Marx um ponto de vista determinista, mas porque em Marx essa discussão
desaparece, já que o normativo está incluído na realidade como sua vocação. E
é a isto que se chama socialismo científico.
Evidentemente Marx está longe de exprimir sua filosofia social na lingua

gem que acabo de utilizar. A oposição entre a significação moral do socialismo
e a sua descrição dentro de um determinismo histórico marcou toda a história
do marxismo, desde o fim do século X I X . Nós a encontramos nas discussões
entre os marxistas neokantianos e os marxistas evolucionistas da social
democracia alemã e austríaca. Estes últimos - com Kautsky - pensavam não
ter nenhuma dificuldade em conciliar seu naturalismo, que concebia a história
humana como um prolongamento da história natural com a afirmação do
papel ativo da consciência humana nos processos históricos. Eles acreditavam
também não ter o mínimo desejo de procurar um apoio na ordem normativa
para justificar seu engajamento socialista. Segundo eles, a aurora radiante do
Marxismo: Utopia e Antiutopia 83
socialismo foi perfeitamente prevista pela c1encia social e já que a classe

operária aceitará o socialismo não somente como necessário, mas como
desejável, é evidente que a consciência, os desejos e o querer humanos terão
um papel importante e indispensável na marcha da humanidade para o
futuro socialista. Para constatar tudo isso, não precisamos de l!m princípio
normativo ou de um j uízo de valor, considerando-se que tanto os desejos dos
homens quanto a sua vontade aparecem nessa descrição como fatos psicológi
cos e sociais. Nada mais fácil, portanto, segundo o mesmo argumento, do que
refutar os objetivos, em que os marxistas acreditam, de que a história se
realizaria através de um processo automático do qual estariam ausentes as
finalidades conscientemente definidas pelos homens. Ao contrário, essas
finalidades, enquanto fatos sociais , constituem a condição necessária à vitória
do socialismo; esta afirmação não implica nenhum juízo de valor, também não
implica que o sábio que a pronuncie considere válidos, para ele próprio, os
objetivos dos quais fala. O marxismo não é mais que uma teoria científica que
prediz o futuro, sem que esta predição seja uma aprovação ; que esta aprova
ção, por parte da classe operária, esteja incluída na predição é uma coisa
evidente, sem que se questione a objetividade da doutrina.
Os neokantianos, como Max Adler; Otto Bauer e K à rl Vorlãnder, vira m
uma falha clara nesse raciocínio. Para eles também, a distinção entre juízos de
valor e proposições científicas era evidente. Mas considerava m que o
marxismo, precisamente por não ser uma teoria científica, não contém
nenhuma ética normativa. Uma tal ética é, no entanto, necessária a quem
procure motivar seu envolvimento socialista ; se acredito que um processo
· histórico está submetido a leis e que em virtude dessas leis o socialismo é
historicamente inevitável, não disponho ainda de nenhum fundamento que
me permita considerá-lo desejável . É preciso, portanto, completar a teoria
marxista do desenvolvimento social com uma doutrina moral cuja fonte será a
filosofia kantiana, podendo as duas formar um todo coerente; isso nos
permitirá ver no socialismo não somente o resultado das leis da evolução, mas
o cumprimento das exigências morais que a Razão prática - uma faculdade
independente - é capaz de enunciar.
Os marxistas ortodoxos parecem não ter compreendido a questão
propriamente epistemológica posta pelos juízos de valor. Uma vez que,
segundo eles, a vinda do socialismo está cientificamente garantida assim como
os desejos humano s que a condicionarão, a pergunta "por que deveria eu me
engajar nesse empreendimento cujo sucesso é de qualquer maneira inevitá
vel?" é in útil e desprovida de sentido científico. Para os neokantianos, ao
contrário, é uma pergunta de uma importância crucial, uma vez que ninguém
pode justificar racionalmente sua participação no movimento revolucionário
sem respondê-la.
É curioso constatar que a mesma pergunta, igualmente formulada em

termos hegelianos, foi o problema teórico por excelência do movimento
radical na Rússia e isto bem antes de sua fase marxista. Já na época de Nicolau
1, Vissarion Bielinski tentou reconciliar-se com a realidade política da autocra
cia que ele odiava em nome da racionalidade do real, pretensamente funda
mentado no princípio hegeliano e condenando, a priori, toda subjetividade
moralizadora. Em nome dessa subjetividade moralizadora e em nome do
valor absoluto da pessoa é que ele se revoltou em seguida contra seu próprio
masoquismo histórico. Seus escritos ficaram nos anais do movimento radical
russo como o exemplo de um pensamento oscilante entre o fatalismo desespe
rado e a revolta moral, entre a racionalidade do procedimento indiferente de
Weltgeist e a irracionalidade do sujeito contingente, entre o objetivismo e o
sentimentalismo. A mesma oposição reaparecerá mais tarde nas controvérsias
entre a "sociologia subjetiva" de certos populistas e o determinismo dos
marxistas. Segundo os primeiros (Michailowski, sobretudo) , o pensamento
social deve começar por levantar questões sob a forma axiológica : "o que é
desejável, bom e útil?" e não "o que é historicamente necessário?" visto que
não há nenhuma necessidade histórica absoluta e que os processos sociais
dependem das atividades dos homens, logo do que eles desejam, Não somente
uma sociologia sem j uízo de valores é impossível, mas também é perigoso
acreditar nisso, uma vez que contentar-se com uma análise dos fatores
supostamente necessários para a evolução é voltar a propagar uma atitude de
capitulação frente ao que se acredita inevitável. Os marxistas ironizavam essa
maneira de pensar, qualificando-a de utopia romântica. Uma vez que a
oposição " necessidade/subjetividade" teve como campo de aplicação principal
o problema da necessidade do capitalismo na Rússia, necessidade que havia
sido admitida por todos os marxistas, a ortodoxia marxista nascente , durante
o tem po em que foi dominada na Rússia pelas discussões com o populismo,
podia assinalar, sem reservas, o ponto de vista estritamente determinista sem
considerar o risco possível de uma justificação de passividade que ela poderia
provocar. Este risco, porém, não tardou a aparecer nas polêmicas dos ortodo
xos com o marxismo legal. No primeiro texto publicado de Lenin ( 1 895), em
que criticava tanto o populismo como a crítica do populismo feita por Struve,
percebe-se claramente que ele tenta estabelecer uma diferença entre a atitude
do "objetivismo", concebida como a de um observador impassível, e o ponto
de vista de um militante que aceita a fé determinista sem, no entanto, fazer
dela o pretexto de uma apologia do futuro tal como ele é. Lenin assinala -
depois de Plékhanov - que "o determinismo não somente deixa de incluir o
fatalismo, mas cria, ao contrário, a base para uma atividade racional" ; ele faz
sua a afirmação de Sombart de que "não há um grão de ética ao longo de todo
o marxismo", e ele busca opor o "objetivista" ao "materialista", o primeiro
contentando-se em constatar as necessidades inelutáveis e o segundo, arris
cando-se a cair numa apologia do estabelecido, assinalando os antagonismos
das classes e indicando entre elas aquela que encarna a necessidade de cada
período histórico. Lenin crê que "o materialismo pressupõe o espírito de
partido, obrigando a tomar aberta e diretamente posição a favor de um grupo
Marxismo: Ctopia e Antiutopia
social determinado em cada avaliação dos acontecimentos".

Esta explicação parece ingênua e malfundamentada no plano teórico, já
que não explica porque o materialismo como tal deveria levar a uma tomada
de posição em favor de uma classe pelo simples fato de que se descobriu a sua
missão social ; ela não indica como uma teoria determinista, que renuncia a
todo princípio normativo pode "obrigar" alguém a uma atitude prática. Lenin
parecia, no entanto, haver pressentido vagamente que o ponto de vista
especificamente marxista não se reduz nem às constatações deterministas,
nem aos juízos de valor, nem a uma combinação dos dois, sem chegar a formular
seu pensamento de maneira coerente.
É verdade que, no período da Segunda Internacional, houve ao menos
duas tentativas dignas de ate nção para interpretar a doutrina de Marx como
um voluntarismo puro e simples : a de Sorel e a de Brzozowski. As duas
apareceram, porém , à margem da corrente ortodoxa, as duas foram formula
das nu ma retórica im pressionista e nenhuma delas teve um verdadeiro
fundamen o analítico. Lukács foi o primeíro a captar o núcleo do problema
em linguage m filosófica, explicando que a controvérsia entre o socialismo
ético e a ortodoxia determinista tinha lugar, tanto de um lado como de outro,
em termos inaceitáveis do ponto de vista da filosofia marxista. Ele foi o
primeiro a tentar uma interpretação de Marx em que a dicotomia entre o
normativo e o descritivo, o querer e a necessidade não tinha lugar. Segundo o
Marx de Lukács não aparece nenhuma distinção na consciência do proletaria
do entre o saber "objetivo" e sua aplicação tecnológica que implique juízos de
valor. A razão disso é precisamente que, no caso do proletariado, o conheci
mento de sua própria posição é o ato do autoconhecimento da sociedade que
atinge, enfim, a autotransparência. É um conhecimento dentro do qual a
sociedade se vê , ela própria, no seu movimento para a revolução global ; é
também o conhecimento da sociedade na sua totalidade, uma percepção que
só é possível do ponto de vista de u ma classe cujo interesse particular coincida
com o interesse universal do homem. Como esta classe só se conhece no
momento pelo qual completa sua missão histórica, já não há e não pode mais
haver, na sua consciência, separação ou mesmo diferença entre a percepção
passiva "objetiva" das realidades sociais, de um lado, e a consciência normativa
com seus objetivos a atingir, de outro. Não há mais distinção também entre o
que se, quer atingir e m virtude de u m ato arbitrário do querer e o que se prevê
baseado numa análise científica feita "de fora" nem diferença entre a ação
livre e a necessidade histórica. Todas essas separações estão abolidas ; elas
eram a conseqüência fatal da consciência mistificada do mundo burguês, um
mundo e m que os homens estavam submetidos às leis do mercado que
escapam a todo controle e em que, conseqüente mente , eles não chegavam a
intuir a história como a sua própria obra.
Lukács, é preciso repetir, foi o pri meiro e ú nico a su perar, na sua
interpretação de Marx, os dilemas filosóficos herdados da tradição kantiana
ou positivista que ad mitia como evidentes e inexcedíveis as distinções entre o
ato de perceber e o de avaliar, entre o querer e a previsão, a liberdade e a

necessidade. Foi também por sua análise penetrante que Lukács revelou - sem
querer - o que pode ser chamado com exatidão a conciência mitológica, profética
e utópica de Marx.
l . Efetivamente, uma percepção em que é abolida a distinção entre
conteúdo descritivo e conteúdo normativo é característica da maneira pela
qual os crentes percebem as realidades mitológicas. No mito não há separação
entre o narrativo e o imperativo, estando este incluído e percebido diretamen
te no primeiro, sem que se necessite destacá-lo sob a forma de uma conclusão
separada. Com preender o mito é, ao mesmo tempo, aceitá-lo, é engajar-se, é
submeter-se ao que ele conta e ordena simultaneamente : não há mais
distinção entre a com preensão e a atitude prática. É por isso, na verdade, que
alguém que só conheça o mito de fora, como um relato, não o conhece do
mesmo modo que o crente com preende o mito no próprio ato em que se
engaja por ele ; ele tem , por conseguinte, razão em dizer que um estranho não
está em condições de entendê-lo. Concordo com Kierkegaard quando afirma
que u m não-cristão não pode entender o cristianismo, que o cristianismo só é
inteligível visto de dt!ntro e somente se revela segundo o princípio credo ui
intelligam. No mesmo sentido, os marxistas têm razão de dizer que u m não
marxista não está capacitado a compreender o marxismo; é claro que eles
estão certos, se admitimos que o marxismo está submetido às regras
epistemológicas do mito.
2. A abolição da diferença entre querer e prever caracteriza consciência
profética. Na realidade, já que Deus, ou a história, fala pela boca do profeta,
esta distinção não está ainda constituída; para ele o querer e o conhecimento
do futuro são a mesma coisa e até mesmo a expressão "conhecimento do
futuro" é enganosa, já que o presente e o futuro são a mesma coisa na
perspectiva divina. Esta distinção só pode ser eliminada numa consciência que
se crê detentora de todo poder e que, portanto, no plano histórico, crê ter
realizado a identificação divina do sujeito e do objeto.
3. Pelo me s mo motivo, é ela a consciência utópica por excelência. Eviden

temente, se definimos a utopia como u m ideal expressado numa linguagem
diretamente normativa, a filosofia da história de Marx recusa tal rótulo. Seria,
no entanto, uma definição que não corresponderia nem às realidades da
história das idéias, nem às necessidades de uma pesquisa que quer ir além do
estudo da linguagem da literatura em questão. Não procuro aqui, de maneira
nenhuma, uma definição geral que satisfaça a todas as necessidades e resista a
todas as objeções possíveis. Creio, no entanto, que o que constitui a consciên
cia utópica é principalmente a idéia de que um certo estado de coisas desejado
ou previsto, não é tão-somente desejado ou previsto, mas corresponde às
exigências do homem como tal, que com ele realiza não o que desejam os
indivíduos empíricos, mas o que reclama o eido da humanidade. Melhor
.
dizendo, há na con sciência utópica um legado, mais ou menos consciente, da
'.'vl arxisrno: Utopia e Antiutopia 87
estrutura do pensamento de Platão (hegeliana, no caso de Marx) ; ele consiste

na crença de que uma certa figura i maginada encarna uma essência, algu ma
coisa que já existe , sob a forma dessa realidade superior, ainda que não
empírica, que não se revela à simples observação e que con tudo é visível se
uma consciência finita consegue atingir a consciência universal.
T u d o i s t o se l i m itaria à forma d a con sciência utóp ica . A segunda caracte
rística dessa consciência revela-se e m seu c o n t e ú d o . E a certeza escatol ógica , a
fé em u m a sociedade o n d e não s o m e n te as fontes do m a l , dos con f l i tos e da
agressão são repelidas , mas ta m bé m o n d e se rea l i z e uma reconcil iação total
e n tre aqu i l o que o h o m e m é e o que ele sabe , o que ele se torna e o que o
e n vo l v e : a volta à u n i dade perfe i ta c o n s i go m e s m o e com a natureza , a
revelação vitoriosa da c o n t i n gência da v i d a . E s ta consciência faz , igual m e n t e ,
p a r t e i n tegra n te d o p e n s a m e n to marxista . '.'vl a rx não necessitava exprimir
suas certezas soteriol ógicas e m urna l i n guagem normativa, da mesma manei
ra, a l iás , q u e as soteriologias religiosa s , n o s e n tido restrito , e i n c l u sive não
poderia fazê- l o . Ele e s tava certo d e conhecer o significado da Histária; é esta
certeza q u e constitui a consciência u tó p i ca d o marxismo e que l h e permite
ta m b é m n u trir preten sões cien tíficas. C o n hecer a signi ficação da H istória é
precisam e n t e , abandonar a d i s ti n ção e n tre j u ízos d escritivos e j u ízos de valor ,
já q u e em cada e x posição do sen tido da H i s tória os valores estão d i s farçados
sob a forma d e descriçõe s : pode-se , pois , acre d i ta r haver su perado a d i feren
ciação e n tre o descritivo e o norm ativo à c o n dição , poré m , de i n serir seus
próprios ideais na H i s tória com sua signi ficação late n t e . t:ma vez que e l e se
convenceu de que o seu próprio p e n sa m e n to não era seu próprio pensamen
to , m a s q u e d eixava falar o s e n t i d o d a H i s tória , '.'vlarx pôde acre ditar também
que o q u e ele q u e ria era o que a H istória q ueria e que, por consegu i n t e , o que
ele q u e ria estava p rovado como verdade cien tífica. \: ada mais significativo a
esse respeito que sua famosa carta a Weyderneyer, de 5 de março de 1 8 52,
o n d e ele assi n a l a q u e provou que a existência das classes e s t á l i gada às fases
históricas d a prod ução, que a l u ta d e classes está ligada às fases h istóricas da
prod ução , que a l u ta d e classes c o n d u z necessaria m e n te à d i tad ura do
proletariado e q u e e s ta não é senão a transição para a sociedade sem classes.
Todo esse gra n d e panorama histórico e l e não e n u nciou, ele provou. Onde,
então� E m que o b r a s p u blicadas a n te s d e 1 8 5 2 � E v i d e n t e m e n te só p o d e ter
sido n o Jfan ifesto. M arx acre d i to u , porta n t o , que no .\1an ifesto forneceu a
prova de todo o d e s t i n o futuro da h u m a n i d a d e .
Ao dizer isso, não quero, de nenhum modo, acusar Marx de orgulhoso ; ao
contrário, ele possuía a modéstia típica do profeta que acredita que sua
sabedoria não é sua mas do Senhor, do profeta que faz verdadeiramente a
História, que atribui o mérito a ela e não a si mesmo. Suas certezas utópicas
são antes sua grandeza que sua fraqueza.
Capítulo I I
O MARXISMO D E MARX, O MARXISMO D E ENGELS

( 1 97 1 )
Significação contemporânea da controvérsia

1
E ntre as diversas correntes que se referem atualmente à tradição marxis

ta, cada uma se vangloriando de ser a única a guardar o seu sentido autêntico,
as oposições políticas são muito mais evidentes do que as diferenças filosóficas.
Percebe-se, no entanto , que existe u m paralelismo, ainda que não rigoroso,
entre a distribuição das atitudes filosóficas marxistas e a das te ndências
políticas. Ainda está por fazer-se o levantamento detalhado de umas e outras,
elaborado segun d o os critérios possíveis. Eu não abordo senão uma questão
filosoficamente importante : trata-se do sen ido que deve ser atribuído às
controvérsias exegéticas sobre dois marxismos : o de Marx e o de Engels.
Observamos que aqueles que sustentam ao mesmo tem po : l ) que uma única
inspiração filosófica fundame ntal mantém-se intacta, através de todo o desen
volvimento espiritual de Marx (das obras de juve ntude ao terceiro volume de
O Capital) ; 2) que é preciso reconhecer uma d esarmonia profu nda entre esta
filosofia e a de E ngels (exposta principalmente no Anti-Dühring, A Dialética da
Natureza, Ludwig Feuerbach} , são os mesmos que assinalam sua sim patia
filosófica pr6 Marx contra E ngels . São eles também que na vida política
pertencem ao campo dos críticos que, partindo de posições humanísticas, mais
ou menos definidas, atacam as ortodoxias políticas, tanto sovié ica quanto
chinesa. A ortodoxia stalinista, ainda em vigor, manté m uma posição bem
clara sobre estes dois pontos : a teoria marxista consti tui um bloco perfeita
mente homogêneo do qual estão excluídas, no entanto, algumas obras d o
jovem Marx por sua imaturidade e a influência feuerbachiana que ele não
havia ainda superado (recorrendo a palavras como "hu manismo" e " naturalis
mo", o jovem Marx demonstra não haver ainda rom pido sua dependência da
tradição burguesa, como o assinalam, em seu prefácio, os editores do volu me
que contém a tradução russa de seus escritos de j uventude). Os textos
propriamente filosóficos de E ngels completam assi m , de maneira harmonio
sa, a teoria econômica elaborada por Marx . Lenin em suas obras teóricas dá a
esses dois pensamentos uma forma mais evoluída que considera as condições
políticas novas, e salvaguarda integralmen te sua harmonia. É por isso que
Stalin explica porque se recorreu à denominação " marxismo-leninismo" e não
"marxismo e leninismo" : esta última sugeriria, com efeito, duas teorias dife
rentes em lugar de uma só, considerando as duas fases de sua evolução. O
marxismo-leninismo nada mais é do que a doutrina filosófica e política de
Stalin com a crestomatia das citações de Lenin, Engels e Marx (pela ordem de
freqüência que é também a ordem de importância que ele lhes atribuía).
Em que consiste o sentido filosófico e político desta oposição? Por que a

inte;r pretação do marxismo como u m conjunto heterogêneo, ao lado da opção
pró-Marx, está ligada às tendências democráticas e humanísticas do movimen
to socialista? Quais são, em compensação, os elementos do materialismo
dialético (quer dizer, grosso modo, da metafísica conhecida através dos textos de
Engels, de Plekhanov, de Lenin e de Stalin) que permitiram fazer dele uma
ideologia da autoglorificação das burocracias socialistas contemporâneas? Ao
colocar esta pergunta, faço abstração do nível intelectual da produção marxis
ta-leninista de nossa época. O que importa verdadeiramente são as ligações
ideológicas e n.ão os valores teóricos; o nível dessa produção não está, de certo,
separado das funções sociais, é preciso, porém, estudar separadamente as suas
causas.
O primeiro a denunciar, em termos enérgicos e claros, uma divergência

radical entre a antropologia de Marx e o positivismo engeliano (segundo as
oposições voluntarismo-determinismo, humanismo-cientificismo) foi, ao que
parece, o filósofo polonês Stanislaw Brzozowski. Ele o fez em seu -ensaio Anti
Engels publicado em 1 9 1 0 e que, na época, não teve repercussão fora da
Polônia. Entre os teóricos da Segunda Internacional, alguns (como Jaurés e os
neokantianos alemães) recusavam-se a ver no marxismo uma Weltanschauung
global e acreditavam , por conseguinte, que ela poderia completar-se, seja com
a epistemologia kantiana, seja com uma outra, enquanto os ortodoxos ( Kauts
ky, Plekhanov) veneravam em Marx o teórico da economia política, conside
rando o evolucionismo e o empirismo de Engels como o suplemento natural
desta teoria econômica, como a outra metade do mesmo bloco teórico,
elaborada por uma outra pessoa. Eles, às vezes, não aceitavam um ou outro
detalhe dos escritos de Engels ou de Marx ( Kautsky que criticou Engels sobre
a questão da origem do Estado; Mehring que criticou os ataques de Marx
contra Lasalle, etc.). Eles criaram, contudo, um estereótipo do marxismo, que
se impôs por decênios, sobretudo na Europa Central e Oriental. Este estereó
tipo passou em linhas gerais à ortodoxia leninista e stalinista e foi corroborado
em Lenin pela tradição do materialismo russo do século XIX; é verdade que a
ausência de vários trabalhos de Marx que hoje nos parecem de importância
fundamental para a interpretação de seu pensamento torna possível a preva
lência deste estereótipo. Esta ausência, no entanto, não parece decisiva,
considerando que as interpretações "antiengelianas" poderiam ter nascido,

apesar de tudo, antes da publicação dos volumes correspondentes da MECA,
ou sem que seus autores dela tivessem conhecimentos (Brzozowski, Lukács,
Gramsci) , apoiando-se em O Capital, nas Teses sobre Feuerbach e em alguns
textos da juventude de Marx, publicados ou reimpressos por Mehring no
Nachlass. A descoberta do Marx filósofo precede, com efeito, a publicação dos
Manuscritos de 1 844, da Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, da · Ideologia
A lemã em texto completo, dos Grundisse. Em nossos dias, essa descoberta não é
mais contestada. No entanto, a oposição entre a filosofia de Marx e o
materialismo dialético, como foi concebido e exposto por Engels e os seguido
res de sua filosofia, não deixa de suscitar polêmicas. Esta oposição é objeto de
numerosos estudos, uns oriundos de filósofos de formação marxista (sobretu
do franceses, italianos, iugoslavos e poloneses), e outros, análises de Marx,
provindas principalmente do exterior.
Eis aqui (sem documentação, já que se trata de um breve resumo do

estado da controvérsia) os pontos principais em que a filosofia engeliana (e a
fortiori leninista) parece, no dizer dos críticos contemporâneos, em contradi
ção com a de Marx.
a) O naturalismo evolucionista oposto ao radicalismo antropocêntrico. Para
Engels, a história humana faz parte da história universal da natureza; suas leis
articularizam e especificam as grandes regras que governam todo o processo
evolutivo do mundo orgânico e este, por sua vez, não é mais do que a
aplicação de superleis cósmicas cujo conjunto constitui a dialética "objetiva".
A história do homem está completamente integrada no futuro da natureza;
ela acrescenta apenas uma novidade importante : as ações humanas são
conscientemente desejadas, o que não as impede de formar em sua totalidade
um processo regular, submetido às leis. O resultado final das ações voluntárias
não é desejado, mas determinado pela lei anônima. De igual maneira, as
regras a que o pensamento humano obedece, isto é, a lógica no sentido amplo,
não são mais do que a própria interiorização da dialética da natureza; a
dialética que se impõe aos nossos processos mentais não é mais do que um caso
particular da "Grande Dialética" : neste caso, seu funcionamento neste pedaço
específico da matéria que é nosso sistema nervoso. Pode-se compreender e
interpretar o ser humano referindo-se à natureza de que faz parte. É esta
natureza, como se apresenta em si mesma, que é o objeto do nosso conheci
mento, de nossas ciências. Encontramos, é certo, na Dialética da natureza uma
frase que diz que o conhecimento humano tem por fundamento antes o
processo de transformação da natureza pelo homem do que a natureza em si;
esta observação é, no entanto, um hapax legomenon nos trabalhos de Engels: ela
não foi desenvolvida em rtenhuma parte e parece contradizer seus escritos

publicados.
Para Marx, em compensação, "o homem é a raiz do homem". Ele é, por si
mesmo, o último ponto de partida de toda explicação e não saberia explicar-se
como um dos produtos da "Grande Natureza". Ele não parte, no entanto , do
ato de cogito, ele não se conhece a si mesmo sob a forma de uma auto-reflexão
pura, sob a forma de uma consciência transparente por si mesma. Ele se
conhece como sujeito prático e que trabalha, mas não tem outro objeto senão
o de sua prática. Da mesma maneira que ele não se conhece como consciência
auto-suficiente, ele não conhece também a natureza como obj eto auto
suficiente : somos dados a nós mesmos somente como sujeitos e objeto de
nossos esforços que não podem se dissociar, nem os sujeitos nem o objeto
aparecem separadamente ao pensamento na sua pureza autônoma . Por isso a
natureza só é conhecida pelo homem de dentro de seu horizonte prático, face
às suas ações conscientes. Ela aparece ao homem como o prolongamento de si
próprio. Nas relações sujeito-objeto, não há, pois, nenhuma prioridade abso
luta ; dizer que o homem é o produto da natureza é tão justificável quanto
reconhecer na natureza o produto do home m : a natureza humanizada. O
contato ativo do homem com o mundo é, por conseguinte , um ponto de .
referência que nosso conhecimento não pode ultrapassar.
Podemos nos perguntar se o transcendentalismo latente de Engels (o
conteúdo de nosso saber pode ser liberado da situação que instaura o ato de
conhecer; o mundo, tal como é, se desdobra simplesmente na consciência) é
compatível com sua psicologia (as regras do conhecimento se identificam com
as leis do funcionamento da nossa organização psíquica, não sendo esta mais
do que um caso particular da dialética do universo). Independentemente
dessa dificuldade, este transcendentalismo não parece poder associar-se har
moniosamente com a perspectiva marxista radicalmente humanista em que a
associação, homem que trabalha-natureza, impõe-se como o sistema final de
referência, o "eu" puro e oobjeto não sendo mais que abstrações secundárias.
b) Disso resulta a seguinte oposição : a interpretação tecnológica do saber
contra a epistemologia da práxis. Para E ngels, a prática tem um duplo papel no
conhecimento : as necessidades práticas determinam, em linhas gerais e até
mesmo nos detalhes, o campo dos interesses do espírito ; a hierarquia de
importância no desenvolvimento do saber é dada pela orientação prática; o
·
sucesso tecnológico confirma, além disso, a validade de nossas suposições
relativas aos objetos de manipulaÇão técnica (prática - critério da verdade).
É, pois, a eficácia de nossos esforços (e não sua utilidade, como nas doutrinas
pragmáticas) que nos indica a verdade do mundo (esta verdade existe em si
mesma - o que vai igualmente de encontro à interpretação pragmática -
independente do fato de que seja ou não conhecida por nós) .
Para Marx, porém , a práxis não é somente um método para verificar as
hipóteses e um instrumento que indica os temas que interessam à pesquisa.
Ela é o próprio homem. O que significa que ela determina o que é o mundo
para o homem, logo, o que é tão-somente o mundo. A discussão metafísica e

epistemológica está privada de qualquer sentido, já que supõe o pensamento
isolado da práxis. Não há outra natureza a não ser aquela que está submetida
à práxis humana. As questões propriamente filosóficas, no sentido tradicional
do termo, desaparecem , privadas de significação, desde que nos apercebemos
de que elas só puderam ser formuladas por um pensamento que se arvorou a
si próprio em imaginação acima de suas raízes práticas. O pensamento que
atinge a autocompreensão, que sabe, por conseguinte, que só pode ser a
expressão da vida prática não saberá também articular as questões eternas da
filosofia : a existência de Deus, a existência do mundo, a conformidade do
saber (concebido como subjetividade pura) com seu objeto (objetividade pura
também).
c) Assim chegamos a uma outra oposição : a idéia do crespúsculo da filosofia
em benefício das ciências contra a idéia da supressão da filosofia pela sua realização.
No que se refere ao destino futuro da filosofia, a opinião de Engels está de
acordo com toda a orientação positiva de seu tempo : à exceção da lógica (a
dialética inclusive), todas as questões filosóficas dotadas de sentido serão
absorvidas pelas ciências positivas, a especulação filosófica vai chegar ao termo
de uma vida que já durou muito tempo.
A perspectiva da superação da filosofia tem em Marx um sentido diferen

te. Não se trata de depurar o pensamento, segundo os critérios das ciências
naturais, para dele eliminar as questões especulativas. Não é o progresso das
luzes que teria tornado evidente a inutilidade da filosofia ; sua vitalidade
também não é devida à ignorância, mas ao fato fundamental de toda a história
do homem : à conquista, através da atividade espiritual, de sua própria
autonomia, em relação à vida prática. Desde que se fez a divisão entre o
trabalho intelectual e o trabalho manual, o espírito humano concebeu-se, a si
mesmo, como u ma atividade independente da vida real, submetida a sua
própria lei ; ele perdeu a compreensão de seu sentido verdadeiro que é
expressar o homem na totalidade indivisível de ser corporal e espiritual, de
sua passividade e de sua criatividade. O homem futuro não se dedicará mais à
filosofia como a uma reflexão dissociada das necessidades práticas da vida.
Seu pensamento já não se alçará acima de sua corporeidade; ele será a
afirmação imediata da vida e terá disso a perfeita autoconsciência. A divisão
do trabalho não exercerá mais a sua pressão nefasta que mutila o ser humano,
impondo-lhe uma u nilateralidade humilhante. O homem restituído à unidade
absorverá suas próprias atividades espirituais. Será a apropriação do homem
por ele mesmo, o retorno de todas as suas faculdades à única realidade que
merece este nome: o indivíduo concreto. Cada forma da atividade humana
expressará o homem total, nenhuma poderá instaurar um domínio separado
e usufruir dessa autonomia aparente, por que, até o presente, os produtos de
nossos esforços voltaram-se contra nós, sob a forma de poderes estranhos. A
filosofia desaparecerá então pela mesma razão que a ciência, pela mesma
razão que o Estado , a pintura e a vida política. Os predicados voltarão ao seu

status de predicado, seu sujeito - o indivíduo concreto - assimilará os
resultados de sua própria criação.
.
d) Chegamos dessa maneira à oposição fundamental : o progresso indefinido
contra a escatologia revolucionária. Segu ndo Engels, a evolução do homem não
pode jamais atingir um estado definitivo, e isto qualquer que seja o cam po em
que ela se produza; uma sociedade perfeita é tão inconcebível quanto uma
sociedade absoluta. Toda fase do desenvolvimento nunca é mais que uma fase
transitória, todo estado social merece ser superado e ele o será inevitavelmen
te, a crítica é eterna, o progresso trabalha sem cessar, a história jamais pára
seu curso etc. Engels acredita que é esta idéia do progre� so i n finito e da
negação infinita que constitui o sentido verdadeiro ou o "racional" na dialética
hegeliana; Engels atribui à esquerda hegeliana esta interpretação, em
contradição flagrante com as declarações explícitas do próprio Hegel.
Para Marx, no entanto, .a ruptura entre história passada e a sociedade
comunista do futuro é total. Claro que o comunismo não é para ele o fim da ·
história, ao contrário, é o seu começo. É precisamente isso que torna a idéia do

progresso indefinido incompatível com o seu pensamento - como se expres
sões tais como "progresso", a "superação" , a " negação", a "crítica" etc . ,
indicando o caráter instável da vida social, se revestissem d o mesmo sentido
quando ·se relacionam à história passada (pré-história) e quando estão referi
das à história ainda futura, àquela posterior à revolução. A idéia do progresso
ilimitado é um corolário natural da filosofia evolucionista que confirma, na
história humana, o prolongamento da evolução da natureza. Para Marx,
chegaremos, através da revolução comunista, ao estágio final e definitivo da
história. Este estágio chama-se o começo, já que não se trata em verdade de
uma extinção da humanidade . Trata-se, ao contrário, de uma situação onde
todos os obstáculos, que impediam o homem de expressar livremente suas
potencialidades e faculdades, serão suprimidos de modo definitivo. A libera
ção do homem será completa. N ão porque seus esforços criadores terminarão,
mas o desabrochar das forças humanas não mais conhecerá obstáculos, toda
atividade afirmará o homem em lugar de se voltar contra ele. Pode-se dizer,
nesse sentido, que uma verdadeira escatologia domina o pensamento marxis
ta, incompatível com a idéia do progresso indefinido. O abismo que separa a
"pré-história" da sociedade comunista sonhada é tão profundo que é inconce
bível que possa ser transposto de outra forma que não um salto revolucioná
rio. A idéia da revolução é, por esse motivo, inseparável do pensamento de
M arx. O evolucionismo de Engels é muito mais fácil de ser conciliado com
uma perspectiya reformista. É verdade que o famoso texto de Engels - o
prefácio de Lutas de classes na França
- foi interpretado de maneira extrema
mente exagerada por Bernstein e pela ala reformista da Segunâa Internacio
nal. Este texto não recusa, pura e simplesmente, a idéia da revolução ; ele
esboça, no entanto, uma perspectiva possível da vitória do proletariado pelas
vias parlamentares - sem conjeturar se esta possibilidade virá ou não a ser
uma realidade. O reformismo é, pois, possível para ele ; o sentido das refor
mas não é somente preparar a revolução : elas têm o seu próprio valor na
medida em que permitem melhorar, desde já, a vida operária. Para Marx, esta
questão está decisivamente resolvida : a luta econôm ica da classe operária não
tem outro sentido que o de ser o treinamento para a luta política final (cujo
objetivo, aliás , é a emancipação econômica do proletariado) . Dessa maneira, se
não é verdade que Engels tenha aceitado o reformismo como uma estratégia
irreversível imposta à social-democracia para sempre, é verdade que ele
admitiu a possibilidade da vitória do proletariado, através de meios não
revolucionários.
O comunismo, aos olhos de Marx, é a reconciliação da essência do homem
com a sua .e xistência empírica, é a volta do homem a si mesmo, à sua própria
humanitas, a superação· da tensão entre o que é o homem verdadeiro e o que
ele é na contingência de sua vida atual. Um tal retorno não é compatível com a
perspectiva engeliana do progresso indefinido. Por isso, para Marx, no
comunismo, a história e a consciência da história são a mesma coisa, o homem é
livre porque ele se domina a si mesmo, porque seu pensamento e o curso da
história coincidem completamente. Esta idéia não tem , é verdade, um conteú
do empírico muito claro, ela não se reduz, como em Engels, à visão de uma
sociedade sem divisão de classes que vive dentro de uma economia planifica
da. A visão de Engels do comunismo futuro não vai além das profecias dos
utopistas (ainda que delas se distinga, é claro, pela sua maneira de conceber o
papel do proletariado) : trata-se de uma comunidade que domina a sua
própria produção e torna impossível a anarquia econômica, as crises, a
acumulação de riquezas e a miséria dos dois pólos da sociedade; comunidade
de i�uais, num sentido bem-determinado de igualdade: em relação à proprie
dade dos meios de produção. Esta perspectiva não é suficiente para Marx :
para ele o comunismo é a supressão total e definitiva da desumanização do
homem, a apropriação completa da natureza e das forças humanas pelos
indivíduos associados, a abolição da diferença entre o sujeito e o objeto. A
consciência da classe operária é o homem desumanizado, chegando à com
preensão plena desta desumanização e superando-a no próprio ato de cons
ciência. Tendo abolido a história como um processo anônimo que obedece a
leis "oi;>jetivadas", o proletariado torna sem sentido a oposição do que é
necessário ao que é livre. É pela conscientização revolucionária do proletaria
do que o curso da história torna-se livremente determinado pela consciência,
sem perder, no entanto, seu caráter essencial em relação à história passada
que criou as condições prévias da emancipação futura. Enfim, a necessidade e
a liberdade perdem sua significação oposta, no momento em que o proletaria
do consciente de sua missão histórica entra em cena. Esta reconciliação da
liberdade e da necessidade, esta tentativa de evitar a opção: utopismo arbitrá
rio ou culto da necessidade histórica, não parece compatível com o determi
nismo naturalista de Engels, nem com a sua definição da liberdade (a
liberdade equivale ao grau de compreensão das leis essenciais da natureza,
tendo em vista sua exploração útil pelo homem).
A ortodoxia marxista da Segunda Internacional assimila, em grande

parte, o marxismo evolucionista de Engels. Nesta filosofia, o advento do
socialismo era garantido pelas leis irresistíveis do progresso ; o socialismo se
apresenta como uma necessidade histórica, mas as condições que o tornam
inevitável devem amadurecer primeiro. As contradições do capitalismo de
vem atingir um nível tal que possibilitarão a revolução socialista do ponto de
vista do proletariado ( Kautsky) ou tornarão simplesmente impossível a exis
tência do capitalismo (Rosa Luxemburg). O conhecimento das leis essenciais
da história é o instrumento indispensável da ação revolucionária; a ciência da
vida social não é diferente, quanto ao seu método, de qualquer ciência
natural. O movimento socialista na sua estratégia e na sua tática tem um
caráter científico, como toda tecnologia: ele se apóia no saber científico das
leis existentes na natureza das coisas. Esta filosofia social corresponde (como
bem o demonstrou 1 . Fetscher em suas análises) às duplas exigências políticas
da social-democracia, sobretudo, a social-democracia alemã. O partido, revo
lucionário em seu programa teórico e reformista na prática, poderia justificar
sua atitude de expectativa e sua posição bem-estabelecida dentro do jogo
político do estado burguês, apelando para a teoria do amadurecimento
econômico ; esta teoria permitiria adiar indefinidamente todo o esforço de
preparação da ação revolucionária, até o momento vagamente definido em
que as condições econômicas atingissem o nível exigido (o trabalho de Berns
tein foi uma tentativa para adaptar a teoria da social-democracia à sua política
real) . Por outro lado, a idéia do socialismo científico no sentido referido (a
análise científica das leis sociais, funcionando da mesma maneira que as leis da
natureza, impõe a técnica das ações sociais e permite prever o desenvolvimen
to futuro da sociedade) correspondia às necessidades do partido dos funcio
nários, no qual é o organismo, intelectualmente qualificado, que decide sobre
a tática e a impõe às massas operárias ; o socialismo científico assim concebido
não era mais que a autojustificação ideológica do partido dos manipuladores.
Podemos, pois, resumir a filosofia da social-democracia reformista em três
pontos principais : 1 ) o evolucionismo materialista; 2) a idéia do socialismo
científico - logo, a idéia do partido que concentra em si a consciência do
proletariado e a atribui aos operários ; 3 ) a idéia da revolução que segue o
amadurecimento do capitalismo.
5
Os dois primeiros pontos passaram, na sua integridade, para a teoria
leninista. Lenin aceitou sem reservas a doutrina de Kautsky, de que a
consciência revolucionária deve ser trazida de fora - pelos intelectuais
detentores do saber científico - ao movimento operário, já que este não está
em condições de erguer-se , por suas próprias forças, acima da consciência
econômica e da luta econômica. Lenin rejeitou, ao contrário ( pelo menos a
partir de 1 902), a estratégia pela qual o partido do proletariado deve aguar

dar e colaborar para o desenvolvimento econômico e político do capitalismo
antes de preparar sua luta pelo poder. Uma vez que é inaceitável que as
relações econômicas socialistas se desenvolvam ainda no seio da. economia
capitalista, o socialismo é. ao mesmo tempo , a questão do poder; é preciso
tomar o poder no momento em que for politicamente viável. Assim o papel do
partido não consiste em expressar a consciência atual da classe operária, mas
em ultrapassá-la; é a influência educativa do partido que desperta nos
proletários a sua consciência de classe e não os proletários que determinam ,
pelo seu nível de consciência, a ideologia e os objetivos do partido.
Poderíamos esperar que uma ideologia que atribui a iniciativa e a
responsabilidade da revolução ao partido e não ao crescimento econômico do
capitalismo, se harmonizasse muito bem com uma filosofia voluntarista e
subjetiva, que atribui ao homem o papel de organizador ativo do mundo,
inclusive no sentido epistemológico, em lugar de ver nele apenas um receptor
passivo das mensagens da natureza. Foi nisso que acreditaram certos teóricos
bolchevistas que tentavam conciliar a filosofia marxista (notadamente as Teses
sobre Feuerbach, interpretadas de maneira subjetiva) com o epistemologia
empírico-criticista. N isso acreditou também Plekhanov que, censurando nos
bolchevistas seu voluntarismo antimarxista e o seu desejo de saltar etapas
históricas inevitáveis, denunciou igualmente na filosofia empírico-criticista
um aliado natural desse revolucionarismo prematuro e anticientífico. Desse
ponto de vista, no entanto, a posição de Lenin era bem clara ; ele defendeu
com zelo o materialismo e o determinismo de Engels , não tendo, na sua
opinião, o subjetivismo empírico-criticista nada em comum com o espírito
revolucionário, sendo, pelo contrário, um espiritualismo religioso disfarçado.
Dessa maneira, apesar da oposição fundamental entre os leninistas e os
ortodoxos na teoria da revolução, a idéia do partido detentor da consciência
de classe, do partido dos manipuladores, lhes é comum. No que se refere ao
sentido das reformas, Lenin sustentou , com veemência, contra os ortodoxos, o
ponto de vista que parece ser (de acordo com a suscinta exposição precedente)
o de Marx; as reformas não têm nenhum sentido em si mesmas, já que as leis
inevitáveis da economia capitalista (a baixa taxa de lucro, a pauperização
absoluta do proletariado) não se deixam interromper nem desviar dentro do
capitalis mo: o ú nico significado das reformas e da luta econômica consiste em
que elas preparam a classe operária para a luta final. Toda a atividade do
movi mento socialista está relacionada com a batalha decisiva e não tem sentido
fora dessa relação. J\io que se refere ao papel do partido organizador, do
partido que é a fonte ú nica da iniciativa política, a teoria de Lenin é bem
explícita ; na obra Maladie Infantile, ele constata que aqueles que fazem, em
termos gerais, a pergunta : "quem das massas o u do partido, do partido ou de
seus líderes, é responsável pelas decisões políticas ?" são de um infantilismo
ridículo. É incontestável que as classes são dirigidas por seus respectivos
partidos e os partidos por seus . líderes. No segundo congresso da Terceira
I nternacional, Lenin assinalou que o caráter de classe desse ou daquele

partido é independente da filiação de seus membros a essa ou aquela classe
social : o partido trabalhista inglês não é burguês, apesar de seus membros
serem operários?
É esta filosofia dos funcionários políticos que subentende também a

reflexão de Lukács na sua História e consciência de classe, apesar de sua posição
francamente antiengeliana nas questões epistemológicas. Para Lukács, na
verdade, o conhecimento da vida social, onde objeto e sujeito coincidem
parcialmente, tem um caráter diferente do conhecimento da natureza e não
poderia ser considerado, como o queria Engels, como um prolongamento
deste último. A dialética não é um método indiferente em relação ao seu
objeto e transferível não importa em que campo. Ela é a consciência da classe
operária que supera a sociedade de classe no processo revolucionário e que se
suprime dessa maneira a si mesma como classe (conseqüentemente a idéia da
dialética da natureza é absurda). Só a classe operária é capaz de apreender o
processo social na sua totalidade e de direcionar todos os seus detalhes para a
solução final das contradições sociais. !\o desenvolvimento desta consciência,
o sujeito e o objeto da história tendem à identidade; a necessidade histórica
coincide com a ação livre ; os dilemas da fatalidade e da liberdade, dos fatos e
do dever, desaparecem. A autoconsciência do proletariado, a consciência da
vida social como uma totalidade histórica, o próprio processo de superação da
economia capitalista tornam-se uma só realidade. Para o proletariado, não
existe lei social que é preciso conhecer primeiro para depois aplicar na ação,
não existe também um objetivo arbitrariamente proposto para o qual seria
necessário procurar os meios apropriados. A necessidade histórica se realiza
através da práxis revolucionária e não se encontra em nenhuma parte fora
dessa práxis ou antes dela. Por conseguinte, a autoconsciência do proletariado
é diferente da consciência empiricamente atribuída aos operários. Ela toma
corpo na organização do partido revolucionário, mediador indispensável
entre os movimentos espontâneos parcelares dos operários e a totalidade do
vir-a-ser histórico. É graças a ele que o conhecimento do mundo e a sua
transformação se identificam na práxis política. Para Engels, ao contrário, a
idéia da práxis que confirma a validade das hipóteses deixa intacta a oposição
entre o sujeito e o objeto do conhecimento e eterniza, por assim dizer, o
caráter contemplativo do ato cognitivo. É querer submeter o saber histórico às
regras metodológicas das ciências.
Embora Lukács se oponha, sem equívoco, a toda teoria da consciência
reflexo, a toda epistemologia que reduz o conhecimento à percepção particu
lar e passiva das coisas, ele quer escapar, ao mesmo tempo, do relativismó e do
subjetivismo genérico. A verdade não é relativa ao homem enquanto espécie,
nem enquanto indivíduo, nem mesmo enquanto classe. No conhecimento do
futuro histórico, não se pergunta sobre a verdade separada da práxis, con o

não se interroga sobre o dever separado do conhecimento. Para o proletar' a
do, não há mundo histórico tal como ele é em si mesmo, o mundo é atribuído
primeiro à razão exigindo, em seguida, uma atitude ativa inspirada num
imperativo moral. O proletariado muda o mundo no próprio ato de seu vir-a
ser autoconsciente. !\'enhuma ciência social existe, pois, legitimamente, para
dizer a verdade, fora do movimento prático revolucionário e de sua consciên
cia; nenhuma pergunta sobre a verdade, no sentido comum (conformidade
de uma teoria descritiva com uma realidade que existe independente desta
teoria) pode ser feita à classe operária.
Ainda que em evidente oposição à epistemologia realista de Engels e de
Lenin, Lukács retoma o conteúdo essencial do leninismo na teoria da
revolução e do partido dando-lhe uma expressão teórica melhor desenvolvi
da. Mais conseqüente que Lenin, ele se recusa a responder à pergunta
epistemológica tradicional, já que ele integra o processo do conhecimento (das
realidades sociais) ao vir-a-ser histórico total como um de seus aspectos
parciais. Assim também admite a idéia do socialismo científico que atribui à
organização revolucionária o papel de iniciador político insubstituível : ele
necessita encarnar a consciência proletária ; ele não admite, no entanto, a
imagem de uma ciência social que se forma na reflexão teórica pura para ser
assimilada posteriormente como base de uma tecnologia social. A obra de
Lukács, se bem que condenada severame nte pela Internacional por suas
críticas ao naturalismo engeliano (e implicitamente também leninista), apare
ce hoje como u ma outra forma de filosofia do partido, concebido como um
organismo profissional. Para voltar aos três pontos teóricos da ortodoxia
social-democrática (ela, assim como o revisionismo neokantiano, constitui
para Lukács o ponto de referência negativo), vemos que Lu k âcs contesta o
primeiro e o terceiro, dando ao segundo uma interpretação diferente daquela
de Kautsky e da de Lenin. Ao lado de Kautsky, engeliano reformista, e ao lado
de Lenin, engeliano na filosofia e marxista na teoria da revolução, Lukács
aparece em sua obra como marxista na filosofia (a recusa da metafísica e da
epistemologia tradicionais) e marxista na teoria da revolução (a luta final
revolucionária como o único sistema de referência para toda a ação atual) .
Resta saber como sua teoria das relações entre a classe operária e seu partido
(assim como a de Lenin) se relaciona com o legado de Marx.
7
Quando comparamos os trabalhos filosóficos e políticos de Antonio
Gramsci com a obra da Lukács, corremos o risco de deformar a sua perspecti
va, querendo apresentá-los sob a forma de um bloco teórico rigoroso. Eles
revelam, entretanto, malgrado seu caráter habitualmente circunstancial e
. pouco sistemático, u ma tendência teórica nítida distanciada em vários pontos
essenciais de Lenin e igualmente de Lukács. Pode-se dizer que nenhuma
versão do marxismo está mais afastada do que a de Gramsci tanto do
evolucionismo naturalista e do determinismo engeliano quanto de suas aspira-
1 00 Leszek Kolakowski
ções escatológicas que deveriam degenerar na ideologia autoglorificado r a da

burocracia socialista.
Para Gramsci, com efeito, a imagem do mundo em si, que se apresentaria
à consciência em si para desdobrar-se e nela deixar seu sósia sob a forma de
reflexos, é um absurdo total. Diferentemente de Lukács, que integra a
libertação da consciência à libertação do proletariado, a filosofia de Gramsci
preconiza uma espécie de relativismo genérico e histórico. A natureza, tal
como se apresenta ao nosso conhecimento é sempre relativa à práxis histórica,
ela está inserida no horizonte prático do trabalho humano e só pode ser
descrita no âmbito desse horizonte. O materialismo filosófico e, em geral, a
idéia de uma realidade fora do homem não são mais do que uma supervivên
cia da fé popular. E é por esse motivo que Gramsci se opõe à crítica de Lukács
sobre a dialética da natureza: se a natureza faz parte da história do homem ,
não há razão para excluí-la d o desenvolvimento dialético d o sujeito coletivo
(vemos que a defesa aparente de Engels se afasta ainda mais do seu naturalis
mo já que, para Gramsci, é a história da humanidade que absorve a história da
natureza e não o contrário) . A verdade das ciências está relacionada a cada
fase histórica do trabalho humano, do mesmo modo que a verdade das
filosofias. Conseqüentemente não se pode admitir a idéia de leis eternas da
natureza a que a história do homem estaria submetida; o determinismo
histórico é uma ideologia passageira das classes oprimidas, privadas de
iniciativa histórica, que buscam seu consolo no pensamento de que sua causa
deve ultrapassá-la, apesar de tudo, já que a lei histórica garante essa vitória.
Quando a classe operária toma a iniciativa, ela pode abandonar essa fé para
não confiar senão em si mesma, na sua luta emancipadora. Se a idéia das leis
históricas se encontra às vezes em Marx ela está aí como uma sobrevivência do
positivismo. Na verdade, os operários vitoriosos da Revolução de Outubro
desmentiram praticamente Marx, neste aspecto, demonstrando que é a vonta
de coletiva que decide pela luta e não as necessidades econômicas. As
previsões históricas estão dotadas de sentido na medida em que fazem parte
da ação prática política.
A teoria marxista, em si própria, também não é aos olhos de Gramsci uma
sociologia científica ou um reconhecimento da sociedade, enfim chegada à
condição de "ciência" . Ela é a autoconsci.ê ncia e a expressão teórica de uma
formação cultural histórica destinada a abolir a sujeição dos trabalhadores.
Esta abolição só é possível, por sua vez, na medida em que é ela a obra da
consciência amadurecida da classe operária ; a teoria não pode, pois, ser
im posta de fora à classe operária, ela só é eficaz se articula a experiência
realmente vivida dos operários e dá um sentido ao seu comportamento real.
Considerar a teoria como um sim ples instru mento da tática política ou como
"ciência'', é recair no materialismo mecanicista. A unidade da teoria e da
práxis é o processo contínuo onde a atividade dos intelectuais é confrontada
sempre com as experiências espontâneas dos operários, para dar-lhes a
expressão teórica adequada. As noções de partido e de revolução estão já
incluídas nesse programa. O papel do partido consiste em expressar e
Marxismo : Utopia e Antiutopia lol
organizar os desejos e as tendências reais dos operârios; o partido só pode

identificar-se à consciência histórica das massas ; se ele quiser, ao contrârio,
imprimir às massas suas próprias formas perde seu carâter orgânico em
relação à cultura existente e torna-se necessariamente conservador. A revolu
ção não é comunista pelo fato de que destrói o Estado burguês e dâ o poder
aos comunistas ; ela o é na medida em que libera as forças produtivas jâ
existentes, quando ela introduz uma ordem que torna impossível a divisão de
classes e que se desenvolve paralelamente à abolição do poder político. O
comunismo só é possível no caso em que o partido comunista seja um partido
a que todas as classes oprimidas devotem uma confiança democrâtica e que
poder político e poder industrial dos operârios se condicionem mutuamente.
Para Gramsci, se conclui que o fato do poder comunista político e policial estâ
longe de garantir a comunidade socialista; a revolta contra o Estado, para
favorecer a liberação das massas, deve encontrar formas jâ prontas e suficien
tes para utilizar o aparelho produtivo como instrumento de emancipação. O
partido comunista deve �er, pois, o órgão de liberação interior dos operârios,
dar à classe oprimida a iniciativa . da vida social, sem o que exerce uma
centralização burocrâtica e torna-se o instrumento de uma corja reacionâria
de privilegiados detendo as forças vivas da história.
8
Acabo de descrever suscintamente as quatro versões da filosofia marxista
surgidas no século XX, antes do esmagamento de todo pensamento marxista
pelo stalinismo. Hâ outras ainda, mas só considerei aquelas que me pareceram
mais i mportantes no legado ainda vivo do mundo marxista. Vamos resumir as
oposições.
1 ) Sobre a questão das relações entre a história da natureza e a história
humana, a função do conhecimento e o sentido da prâxis:
a) naturalismo evolucionista, a história humana como prolongamento da
história da natureza, o conhecimento como "reflexo" das coisas, a prâxis
como método de verificação ( Kautsky, Lenin) ;
b) separação do homem e da natureza, diferença essencial entre as ciências
e o conhecimento dos fenômenos sociais, sendo que este último tende
·
para a identidade sujeito-objeto (Lukâcs) ;

c) subjetivismo genérico, história da natureza em relação com a história
humana, a prâxis coletiva como sistema final de referência para inter
pretar o valor do conhecimento (Gramsci).
2) Sobre a questão da consciência de classe do proletariado :
a) a consciência efetiva do proletariado como fator determinante da política
socialista ; o socialismo como resposta à experiência vivida pelos operâ
rios ; o partido político como expressão e articulação dos desejos reais
(Gramsci) ;
b) a consciência de classe trazida de fora no proletariado ; o socialismo como

uma obra científica, nascida independentemente do movimento operá
rio; o partido como a única encarnação legítima da consciência proletá
ria ( Kautsky, Lenin, Lukács).
3) Sobre a questão da revolução :
a) a revolução como resultado do amadurecimento econômico ( Kautsky) ;
b) a revolução como ato de vontade política organizada pela vanguarda
revolucionária ( Leni n);
c) a revolução como ato da vontade precedida moralmente pela liberação
interior dos operários e, economicamente, por um desenvolvimento
industrial satisfatório (Gramsci).
Neste confronto, vemos por que as tendências democráticas e humanistas

do pensamento socialista se expressam , com freqüência, num retorno ao
pensamento filosófico de Gramsci e se opõem ao materialismo engeliano e
leninista (esta dependência não é universal, evidentemente, as tendências
democráticas podem ser viáveis também entre os filósofos marxistas de
tendência engeliana). Como efeito, o materialismo evolucionista que naturali
za a história do homem está ligado à interpretação "científica" do conheci
mento, idêntico nas ciências naturais e no conhecimento do mundo humano ;
esta interpretação, por sua vez, é o fundamento da idéia do socialismo
científico e, portanto, de uma ciência que, elaborada pelos sábios, é depois
oferecida às massas operárias como sua "verdadeira" consciência (diferente da
consciência empírica). Daí a idéia do partido de vanguarda que manipula as
massas porque conhece melhor que elas seus desejos autênticos. Ora, a
questão política, que está no centro das controvérsias atuais no mundo
marxista, é a questão das burocracias políticas que monopolizam a iniciativa e
o poder em todos os campos da vida social. A crítica dos sistemas políticos,
organizados pela coação e que privam a sociedade dos produtores de toda
iniciativa nos planos político, econômico e cultural é, do mesmo modo, a
crítica de suas justificativas ideológicas. Que as aspirações, as opiniões, as
tendências, as necessidades e as experiências da sociedade dos produtores
possam ser separadas dessa sociedade e encarnar-se num organismo político
autônomo - eis a essência da ideologia do "socialismo científico" na sua
forma atual. Restituir ao conhecimento dos fenômenos sociais seu caráter
imediato, seu caráter de autoconsciência, tornar impossível, graças a isso, todo
monopólio do aparato político que, na sua ideologia caricatural, pretende
deter com exclusividade o saber científico da sociedade - eis a intenção
daqueles que buscam em Gramsci uma fonte de inspiração marxista. Se a
sociedade só se conhece a si mesma por intermédio do organismo dos
funcionários políticos, ela não pode ser a fonte de qualquer iniciativa e está
condenada a uma obediência passiva. Desse ponto de vista, a teoria de Lenin e
a de Lukács, apesar de suas oposições filosóficas, justificam a atividade política
Marxismo: Utopia e Antiutopia 1 03
que despreza por completo a consciência real, empírica da sociedade trabalha

dora. A filosofia da história de Lukács ressalta, sem dúvida, a coincidência do
sujeito e do objeto do processo histórico e espera ver esta coincidência
realizar-se na consciência do proletariado. Ela muda, pois, o sentido político
dessa idéia, separando a verdadeira consciência do proletariado, incorporada
no partido, de sua consciência empírica.
A oposição teórica Leni n/Gra msci está longe, no entanto, de corresponder
à oposição teórica Engels/Marx, apesar das tentativas de identificação que
fora m em preendidas. Seria injustificável dizer, pura e sim ples mente, que
optando-se por Gramsci contra· Lenin o fazemos ao mesmo tempo por Marx
contra E n gels. A se melhança im põe-se efetivame nte nas construções mais
gerais de ordem epistemológica, na idéia geral das relações entre o homem e a
natureza. De fato, vimos que o evolucio nismo engeliano é mais com patível
com o reformismo social do que a doutrina de Marx, inspirada por um
espírito escatológico. Sob esse ponto de vista a ideologia leninista preserva o
. legado marxista quando relaciona a com preensão dos fenômenos sociais e das
questões práticas da luta política à meta final do socialismo. Gramsci é també m
revolucionário. A revolução, porém, não se define para ele simplesmente
como o ato da tomada do poder pelo partido co mu nista, ela se define
sobretudo pelo seu arraigamento na consciência das massas trabalhadoras que
atingiram a faculdade de iniciativa social e pela confiança de todas as classes
operárias. A revolta armada não é, na verdade, a condição necessária nem
suficiente à revolução.
Uma pergunta impõe-se então : como se relaciona ao pensamento de
Marx esta oposição entre dois modelos de partido, dois modelos de revolução?
Tentaríamos, em vão, procurar nos textos teóricos de Marx a resposta
explícita às perguntas que só apareceram sob essa forma no século XX.
Quanto às respostas implícitas é dificilmente concebível que se possa encon
trar para elas uma solução definitiva. Marx espera realmente que se opere
uma transformação da consciência social que identificará na práxis revolucio
nária o sujeito e o objeto da história e superará a diferença entre educador e
educando (ver sua crítica a Owen nas Teses sobre Feuerbach) . É verdade que ele
assinala (crítica a Proudhon, Carta a Ruge) que uma teoria não-utópica do
socialismo deve ser formada a partir do movimento real dos operários e que
essa teoria não deve inventar para os homens os objetivos de sua luta, e si m
fazê-los compreender os objetivos , já implícitos, ainda que mal-expressados
de seu comportamento efetivo. Somos levados a crer que o socialismo só
poderia ser a obra do proletariado real e não de um grupo político que se
arvora em seu porta-voz e pretende guardar sua consciência sob a forma de
uma ideologia. Vimos, portanto, que Lukács (e nisso está a importância de sua
obra) mostrou que é possível conciliar a teoria marxista da consciênci.a de
classe com a doutrina leninista do partido manipulador e que as duas não se
contradizem . Portanto, se temos o direito de dizer que a filosofia de Lenin é
incompatível com o pensamento de Marx sobre a questão do conhecimento, o
m·e smo não se dá quando se trata da teoria da revolução e do partido. Não

seria j usto sustentar que é unicamente no pensamento de Gramsci que estas
questões estão resolvidas de acordo com as intenções de Marx e que esta
intenção está deformada em Lenin e Lukács (não podemos igualmente
demonstrar o contrário) . Nenhuma das duas teorias incompatíveis da revolu
ção e do socialismo - a de Gramsci, de uma parte e a de Lukács de outra -
pode considerar-se herdeira exclusiva do legado de Marx. E não é extraindo
citações dos textos de Marx que encontraremos uma resposta para as questões
fundamentais do socialismo da nossa época.
C a p ítulo I I I
O M ARX DE A LT H U SS E R * ( 1 97 1 )
Althusser gozou da reputação de haver proposto uma nova interpretação

"estruturalista" de Marx em lugar da interpretação "historicista" e "humanis
ta" que havia prevalecido longo te mpo e que se assentava, principalmente, em
seus escritos filosóficos de juventude de l 843- 1 845. O próprio Althusser
afirma, sem maiores explicações, que não adere à ideologia "estruturalista".
Seria estéril discutir esta questão que me parece sem importância e pouco
inteligível devido à ambigüidade da palavra "estruturalismo". O que importa
é saber se a interpretação de Althusser permite ou não uma melhor
compreensão de Marx.
A idéia central de Althusser pode ser resumida da seguinte maneira : a

maior parte dos comentaristas contemporâneos tentaram descrever o conteú
do da doutrina marxista em categorias que são próprias da filosofia do jovem
Marx ; e em particular interpretaram O Capital como o prolongamento ou o
desenvolvimento dos princípios humanistas e historicistas das suas obras de
juventude. Na realidade, uma ruptura radical ("a cisão epistemológica") que
aconteceu em 1 845 (a Ideologia A lemã) separa esses trabalhos de juventude
dos posteriores, principalmente de O Capital. Esse novo rumo representa a
passagem da "ideologia" à "ciência", a cisão entre a filosofia humanista e
historicista de Feuerbach e sua crítica a Hegel em benefício de uma descrição
científica e estrutural da realidade econômica. A própria problemática é
modificada : não são somente as res p 9 stas, mas as indagações características da
filosofia hegeliana que são recusadas. O conteúdo de O Capital não pode ser
explicado pelos escritos de juventude, uma vez que o que é específico de O
Capital é precisamente uma recusa dessa filosofia "ideológica" . O verdadeiro
marxismo, o marximo de O Capital, não contém nenhuma teoria genética
sobre a natureza humana e a idéia de que uma teoria empírica reduzível, em
última análise, à descrição dos "indivíduos hu manos concretos" , como sujeitos
*Resumo constante no Socialist Register de 1971 da tradução inglesa dos seguintes li vros :
- Louis Althusser : ·Pour Mane, Maspero (coleção "Teoria"), Paris, 1966.
- Louis Althusser: (e ou . ) : Lire le Capital, Tomos 1 e II, Maspero (col . "Teoria"), Paris, 1966.
Segundo essa edição, citamos respectiva mente PM e LC.
verdadeiros da história possa constituir uma teoria do processo histórico, não

aparece em nenhum momento. Ao contrário, o objeto de O Capital é um
objeto construído teoricamente, é um todo produzido pelo pensamento de
que os "sujeitos reais" estão ausentes e são substituídos pelas categorias
abstratas características de Marx : relações de produção, forças produtivas,
valor de câmbio, mais-valia. A nova teoria científica da história exposta em O
Capital não se distingue da filosofia da história hegeliana pelo fato de que
introduz simplesmente, como fatores determinantes da evolução histórica, as
forças de produção, em lugar da Idéia, que, através de suas auto-alienação e
autonegações sucessivas, chega à expressão cada vez mais completa de sua
própria verdade. Posto que o marxismo não significa somente que os diferen
tes campos da vida social expressem, de maneira diferente, a mesma realidade
"fundamental", ele pressupõe que cada um tem , igualmente, princípios de
desenvolvimento próprios e que certos elementos inegavelmente desenvolvi
dos de diversas esferas da vida social intervêm em toda situação social. Cada
situação social deve ser concebida como uma estrutura global em que a
significação e a importância dos elementos estão definidas pelo todo, não
como a "expressão" do todo, mas como submetidos à "causalidade estrutural''.
No entanto, há sempre, na estrutura, elementos dominantes e nenhum
corresponde aos outros, quanto ao seu grau de desenvolvimento.
Proponho-me a mostrar que toda teoria de Althusser se compõe dos
seguintes elementos : 1) banalidades de sentido comum expressadas com a
ajuda de neologismos inutilmente complicados ; 2 ) conceitos marxistas tradi
cionais que são vagos e ambíguos em Marx (ou em E ngels) e que a explicação
de Althusser deixa tão vagos e ambíguos como antes ; 3) alguns erros
históricos. Pretendo mostrar, além disso, que as regras de interpretação que
ele propõe são contraditórias e , enfim, que toda essa construção, apesar de
suas pretensões explícitas à "cientificidade", é um empreendimento ideológi
co gratuito, destinado a preservar um certo modelo tradicional do marxismo
que é característico do comunismo stalinista.
A principal i n tenção d e A l t h u s s e r revela uma maneira de pensar
ideológica e na verdade até mesmo religiosa. Ele não contrapõe o jovem M arx
ao velho Marx, mas o jovem M arx ao M arx verdadeiro, entendo como tal
que certas fases do pensamento marxista contêm o marxismo por excelência,
o marxismo autêntico. A questão "se o jovem M arx já é o M arx completo"
(PM, p.49) ou afirmação que a um certo momento "o jovem Marx se tornará
Marx" (PM, p.67) são típicas do pensamento religioso e só tem sentido na
suposição de que alguns textos seriam a priori a fonte revelada da verdade.
Podemos, evidentemente, estar certos de que ao longo de sua vida Marx
evoluiu em certos aspectos e não mudou e m outros, como acontece com todo
mundo. E, como para qualquer pessoa, podemos nos perguntar qual é o
verdadeiro conteúdo de seu pensamento e m u m momento dado ou em u m
determinado período. Podemos tentar explicar em q u e o Platão que escreveu
o Protágoras difere daquele que escreveu Timeu e ver se essas diferenças
M arxismo : Utopia e Antiutopia 1 07
podem integrar-se em uma linha de evolução; mas a questão de saber qual

Platão - o autor de Protágoras ou o de Timeu - é o verdadeiro Platão carece
de qualquer sentido racional. Ela só te m sentido numa perspectiva religiosa :
quando os teólogos (sobretudo na época da Reforma e da Contra-Reforma) se
indagam nesses termos sobre as relações entre o Antigo e o Novo Testamento
(o Novo Testamento desenvolveu, cum priu ou explicou as promessas do
Antigo - ou simples mente o aboliu ?), isto teria um sentido porque estava
assentado a priori que a Palavra Revelada deveria ser verdadeira; a pergunta
" que textos são verdadeiramente a última palavra" era importante. No
pensamento histórico essa pergu nta ou não é pertinente, ou ela não pode ser
feita de ma neira coere nte.
A diferença entre "o jovem Marx" e "Marx" ou o Marx por excelência está
ligada, para Althusser, à diferença entre uma ideologia humanista e historicis
ta e a ciência anti-humanista e anti-historicista, esperávamos que Althusser
explicasse o sentido de todos esses termos. Ora, nossa expectativa se frustra.
Sobre a ideologia, ele diz (PM,p.238) que ela é "um sistema (que possui sua
lógica e seu rigor próprio) . de representações (imagens, mitos, idéias ou
conceitos, segundo o caso)" . É uma fórmula extremamente vaga que pode ser
aplicada à história da filosofia, à história da ciência, aos delírios paranóicos e à
poesia. N ão há motivo para deixar de aplicá-la às teorias econômicas de Marx.
No sentido que Marx e engels davam a esse termo, o conceito de ideologia
designava as formas da consciência social que im pedem os homens de
aperceber-se de que seu pensamento do mundo está determinado por certas
condições que não dependem deles e que não são elementos da consciência.
No pensamento ideológico, os homens imaginam que este está dirigido pela
sua própria lógica e que eles são, no fu ndo, incapazes de ter consciência das
situações sociais e dos interesses que modelam sua atividade mental. Este
conceito de ideologia como falsa consciência ou como o pensamento incapaz
de tomar consciência de suas próprias origens pode efetivamente ser útil e foi
ap licado por Mannheim e outros sociólogos do conhecimento. Ele apresenta,
porém, uma falha : é que não temos nu nca critérios que nos permitam afirmar
que uma determinada teoria ou doutrina não vá cair no conceito, mesmo no
caso das ciências naturais ; não podemos jamais estar igualmente seguros de
que uma crítica da ideologia não seja ela própria ideológica. N ão existe
nenhum meio aceitável de afirmar que O Capital não seja nesse sentido uma
ideologia. É claro que Marx pretendia (não somente na sua famosa Carta a
Ruge, mas também na Miséria da Filosofia, isto é, depois da suposta "cisão")
que sua própria obra teórica expressasse o movimento histórico real ; ele
pretendia, pois, estar consciente da origem social de seu próprio pensamento
e, nesse sentido, estar livre de toda ideologia. Não existe, no entanto, nenhum
meio de estabelecer com segurança que Marx ou qualquer outro pensador,
que concebe seu próprio pensamento como a "expressão" de um certo
processo histórico, não se está iludindo a si mesmo sobre o sentido de sua
própria autoconsciência.
Althusser afirma que a liberação de Marx da ideologia não está na sua

autoconsciência das origens sociais de seu pensamento, mas na sua passagem à
ciência. Como sabemos os critérios de "cientificidade" aplicados às ciências
sociais são extremamente vagos e não existe nenhum conjunto de critérios
unanimente reconhecidos; em conseqüência, esperávamos que nesse aspecto
Althusser fosse bastante cuidadoso em fornecer critérios razoáveis que permi
tissem fazer a distinção entre produtos "científicos" e "ideológicos", isso
"porque toda sua interpretação está fundamentada nessa distinção. Tudo o
que ele diz porém (LC 1 , p. 85-86) é que "a validade de uma proposição
científica como conhecimento (está) assegurada, numa prática científica deter
minada, pelo jogo de formas particulares que garantem a presença da cientifici
dade na produção do conhecimento ou seja, pelas forma: específicas que
çonferem a um conhecimento seu caráter de conhecimento ("real")". Em
outras palavras, a ciência é ciência quando tem a forma da cientificidade! Esta
proposição grotesca resume tudo o que se pode encontrar em Althusser sobre
a maneira de distinguir o trabalho científico dos outros tipos de trabalho. Ele
assinala que Marx não faz a pergunta tradicional sobre a "garantia" do
conhecimento. É certamente verdadeiro , mas não é a priori evidente que esse
fato possa ser considerado como sinal de superioridade particul a r. É certo que
Marx não somente negligenciou, mas também rejeitou o problema epistemo
lógico cartesiano, porque essa questão,segundo os Manuscritos de 1 844 ("ideo
lógicos" e não "científicos"), provém da falsa consciência de que não se pode
realizar as cond ições de sua independência imaginária, já que a idéia dessa
independência está implicada na questão. A validade de tal solução pode ser
discutida, mas não é essa a solução que Althusser se refere ( pro vavel me nte
porque isso o obrigaria a apoiar-se em um texto"ideológico") . Ele afirma
simplesmente que a questão dos critérios não se apresenta nas ciê n cia s porque
a "prática teórica é, por si mesma, seu próprio critério" (LC 1 p . 75). El e cita o
exe mplo dos matemáticos que, segundo ele, produzem seus próprios critérios
de va lid a de sem recorrer a garantias "externas". E dessa maneira, uma vez
mais as questões cruciais são evitadas. Certamente não podemos censurar
Althusser de não estar ciente das discussões ocorridas nas ciências m atemá ti
cas, a respeito de seus critérios de validade e de acreditar que a questão sobre
os fun damentos da matemática não se colocaria simplesmente porque se
resolveria "na prática matemática". Mesmo admitindo que essa idéia sim p li s ta
não s ej a errônea para a matemática, que conseqüências poderíamos extrair
dela para as ciências sociais ? Devemos entender que a sua validade só é
garantida pela sua " prática" e, nesse caso, segundo que critério essa validade é
atribuída a O Capital e recusada à Sagrada Família? Baseado em que critérios
Althusser pode contestar a validade científica da teologia que seguramente
produziu na "prática teológica" os critérios da legitimidade de suas propostas?
Não podemos responder. Essa indagação que é crucial não somente para
validar como para dar um sentido à interpretação de Althusser, é assim
d e s ca rtada'.
Examinemos também em que consiste o que Althusser chama "a imensa
Marxismo: Uto p ia e Antiutopia 1 09
revolução teórica de Marx" (LC I I , p . 1 6 1 ) , "a prodigiosa rtovidade" (LC I I , p .

1 2 ) de sua descoberta o u a "revolução teórica total" q u e sua teoria realizou .
Marx, segundo Althusser, transformou o próprio objeto da economia política.
:-\o capítulo dedicado a essa questão, Althusser critica a definição da economia
política dada pelo Dicionário de Lalande; ele sustenta que os economistas
burgueses reduziram os fenômenos econômicos às necessidades humanas e
assim prod uziram uma ideologia antropológica que era igualmente caracterís
tica dos primeiros escritos de Marx. Para Althusser, não são os seres humanos
o objeto da economia política. As relações de produção não são redutíveis a
relações intersubjetivas : ao contrário, são elas que definem as funções sociais
dos indivíduos. :\1ão são também os seres humanos o sujeito dos processos
econômicos e sim a distinção dos papéis e das funções na produção (LC I I ,
cap. V I I e V I I I ) . (É isso talvez que relaciona Althusser a o estruturalismo, na
medida em que esta teoria, segundo uma fórmula freqüentemente citada e
não muito clara, enuncia que o sentido está nas relações, sendo os termos das
relações indiferentes ou "convencionais" do ponto de vista do sentido) . Esta
explicação é surpreendente por duas razões. É sabido que em O Capital Marx
trata dos processos de produção "anônimos" e anuncia que considerará os
seres humanos como os portadores ou as encarnações de algumas tendências
econômicas que funcionem independentemente da vontade e das intenções
dos indivíduos . .'.'\ ão é uma regra que precede a análise do capitalismo, mas
simplesmente a repetição, sob outra forma, de uma idéia que aparece no
pensamento de Marx em várias oportunidades, a começar pelos Manuscritos de
1 844: na sociedade capitalista, os i ndivíduos humanos estão na realidade
diluídos nas leis anônimas do mercado, a sociedade lhes impõe um lugar
especial no processo de produção e priva-os de sua i ndividualidade. Esse
processo escrito mais tarde no marxismo como uma forma de "reificação",
representa simplesmente para Marx um fenômeno real da produção capitalis
ta e nesse aspecto a diretiva de O Capital reproduz de maneira exata a idéia
dos ;\1anuscritos de 1 844. Do mesmo modo, aparece em O Capital a idéia
original do socialismo como volta à individualidade de que os homens - tanto
operários como capitalistas - foram despojados, numa sociedade dominada
pelo valor de intercâmbio. Por esse motivo, em O Capital, Marx contrapõe a
propriedade individual socialista à propriedade privada capitalista ( O Capital,
vol. I , cap. 24, §7). Por isso ele repete em diversas oportunidades suas
observações antigas sobre a desumanização do operário, transformado em
mercadoria ; por isso ele se refere à alienação inevitável dos produtores em
relação ao seu produto. Logo, se a "prodigiosa novidade" de sua descoberta
está na idéia de que, na economia capitalista, os indivíduos humanos não
aparecem como i ndivíduos mas como as encarnações de categorias abstratas
- esta descoberta data de 1 84 3 . Se Althusser, porém, a considera como uma
regra universal que nos autorizaria a fazer abstração dos seres h u manos
durante toda a pesquisa, então uma tal regra não existe na obra de Marx. Se ela
existisse, seria um simples testemunho de que Marx seria ainda mais depen
dente de Hegel do que geralmente se admite (enquanto Althusser procura
mostrar que esssa dependência está totalmente ausente das obras "de maturi
dade" de Marx).
Essa crítica da economia política "antropológica" que reduz os processos
econômicos às necessidades humanas é um exemplo, entre mil , dessas
fórmulas vagas que Althusser emprega para levar à lona um adversário
inexistente. Se essa teoria significasse que o conhecimento de certas necessida
des universais seria um fundamento suficiente do qual se poderia deduzir as
leis econômicas para todas as épocas, ela seria de um absurdo espantoso. Só
que ninguém jamais sustentou isso. Se, por outro lado, ela significa que as
necessidades humanas são simplesmente a condição necessária de todo pro
cesso econômico, é uma verdade banal que Marx, diga-se de passagem, repete
em O Capital onde afirma que o valor do uso de todo produto é a condição
necessária (mas não suficiente) de seu valor de intercâmbio.
Althusser explica a "revolução científica" de uma outra maneira. Conside
rando o prefácio de Engels ao segundo volume de O Capital e algumas
observações do próprio Marx, ele procura demonstrar que ao elaborar o
conceito da mais-valia, que Ricardo conhecia somente sob formas particulares
sem tê-la generalizado em uma noção única, Marx fez uma descoberta
com parável a de Lavoisier ou a de Galileu. Poi , da mesma maneira que
Priestley descobriu o oxigênio, mas foi incapaz e� conceituar essa descoberta
porque se achava prisioneiro da teoria do flogisto, a economia clássica
descobriu a mais-valia, mas carecia do conceito necessário para dar a essa
descoberta uma significação teórica e perceber a sua importância. Logo, Marx
representa para Smith e Ricardo o que Lavoisier representa para Priestley,
pois, efetuando a conceitualização generalizada de suas descobertas parciais,
ele revolucionou toda a ciência da economia política•.
Eis o que afirmam Engels e Althusser. Esta comparação com Galileu e

Lavoisier parece bastante infeliz. Diferentemente da teoria da mais-valia de
Marx, a passagem da te o ria do flogisto à química de Lavoisier e a passagem da
física aristotélica à mecânica de Galileu representavam , nos dois casos, a
passagem de categorias especulativas e meramente qualitativas a categorias
mensuráveis e empíricamente verificáveis. Não se pode apontar nenhum desses
méritos no conceito da mais-valia. Althusser conhece certamente a objeção de
Conrad Sch midt, de que o valor de troca é uma categoria não-mensurável
(mas ele parece desconhecer as formulações mais rígidas dessa objeção,
propostas pelos teóricos da economia de Sombart a Joan Robinson) . É
justamente aí que, de modo curioso, ele vê a prova da validade cieIJtífica da
teoria marxista : o valor de intercâmbio não é mensurável porque não é uma
coisa real e sim o conceito de uma certa relação econômica, e os conceitos não
podem ser medidos. Poderíamos pensar que, nessas condições, toda compara
ção com Galileu e Lavoisier se ressentisse de objetividade mas Althusser não
parece tê-lo notado. Ele não se interessa em saber qual é o estatuto epistemo
lógico da proposição que afirma que o valor de intercâmbio de uma mercado-
Marxismo: Utopia e Antiutopia III
ria é determinado pelo tempo de trabalho socialmente necessário para fazê-la :

trata-se de uma definição arbitrária (o que não era certamente a intenção de
Marx) ou de um enunciado empírico e, nesse caso, como poderíamos verificá
lo? Basta fazer esta pergu nta para sabermos que, se não há resposta, as
afirmações gerais de que a teoria de valor criou uma"nova estrutura" ou o
"começo absoluto" de u ma nova ciência, carecem de valor. O que não significa
que a teoria de Marx seja sem valor e sim que aqueles que querem ressaltar
seu verdadeiro valor devem recorrer a argumentos que não sejam compara
ções ineptas com Galileu e a repetição sem objetivo da palavra "estrutura".5
�a realidade, não há dúvida de que a teoria de valor é uma composição

ideológica e que ela constitui uma nova versão da alienação, esboçada nos
Manuscritos de 1 844. Toda cronologia da evolução de Marx, tal como Althus
ser a apresenta, está fundamentada na despreocupação histórica ( I 840- 1 844,
primeiros escritos "ideológicos" ; 1 845, cisão epistemológica ; 1 845- 1 857, pe
ríodo de transição ; I 857- I 883 , obras de maturidade). Como já foi revelado
por outros críticos de Althusser (contentar-me-ei em lembrá-lo) este , ainda
que pareça incrível, demonstra não ter lido os Grundisse de Marx ao escrever
seus livros (fora a I ntrodução). É claro que este texto, na 2� edição alemã,
facilmente acessível, apareceu em I 953 e só foi traduzido para o francês em
1 968 (a I ntrodução à parte), mas isso não deveria representar um obstáculo
intransponível para um autor que não deixa de nos lembrar (e com razão) que
deveríamos ler Marx em alemão e não somente traduzido, e que, ao citar
Marx, se preocupa em nos dar o equivalente alemão das palavras mais
freqüentes. Para qualquer pessoa que conheça o texto dos Grundisse, a
afirmação de que Marx, a partir de 1 845 , deixou de pensar a sociedade nas
velhas categorias "ideológicas" de alienação, de negatividade, de natureza
genética do homem, etc . , é tão falsa que não se pode imaginar como poderia
ser discutida com seriedade. Na verdade, toda a teoria do homem que se
objetiva, mas que se aliena igualmente nos produtos que o dominam depois
como forças estranhas, é repetida nos Grundisse ao mesmo tempo que a idéia
do futuro retorno à natureza social e à universalidade livre do homem . Os
Grundisse confirmam claramente o que se pode aprender com a leitura de O
Capital: o conceito de valor de troca é uma nova formulação do conceito do
produto alienado, ou antes, representa sua integração à teoria econômica. O
valor de troca nada mais é que o "trabalho vivo" do homem transformado em
uma força estranha, submetida no mercado às leis anônimas da troca. É o
próprio homem, sob sua forma objetivada e alienada, que toma o aspecto de
uma potência autônoma anti-humana. O valor de troca n ã o é quantificável
porque o sentido dessa categoria não é explicar o movimento dos preços (os
preços dependem do valor, mas também de vários outros fatores e a influên
cia relativa do valor - no sentido que Marx lhe confere - sobre os preços não
é mensurável) , mas desmascarar o caráter anti-humano da produção capitalis
ta. É um conceito "ideológico" em todos os sentidos que tenha essa palavra.6
A "revolução teórica total" apresenta, no entanto, outros aspectos. Especi

ficamente, há alguns conceitos em Althusser que nos dão uma estimativa do
conteúdo dessa revolução. São os conceitos "ideológicos" de humanismo, de
historicismo e de empirismo e o conceito científico de superdeterminação.
Althusser não explica o sentido preciso de que se reveste para ele a

palavra "humanismo" mas afirma que evoca a teoria feuerbachiana da nature
za humana que deve ser devolvida ao homem. Marx , no entanto, criticou essa
teoria, em 1 844, pelo menos na medida em que ela implicava uma categoria
universal inerente aos seres humanos particulares. Ele jamais renunciou,
porém, à idéia da "natureza social do homem" (esboçada na crítica da filosofia
hegeliana do direito), uma natureza de que os homens estão privados devido à
organização capitalista do trabalho e à automatização da sociedade, e , por
outro lado, da socialização aparente da vida sób a forma de leis econômicas
autônomas. Esta última idéia é apresentada em O Capital e nele repetida
inúmeras vezes. :\fo artigo Marxismo e Humanismo (PM, p.255 e seg. artigo em
que não encontramos nenhuma explicação do conceito de "humanismo"),
Althusser afirma: agora que a ditadura do proletariado, na União Soviética,
chegou ao seu fim, a nova época do hu manismo socialista exige certamente
uma nova organização da vida, e não a volta à velha antropologia filosófica
que caiu em descrédito. É inútil dizer que Althusser não se questiona sobre o
que significa de maneira geral "a ditadura do proletariado" no sistema
soviético - o que justifica a pretensão do sistema ao reivindicar esta denomi
nação, nem em que consistirá a nova época sem ditadura. Ele aceita ingenua
mente as declarações do Congresso do Partido Comunista da União Soviética
como formulações teóricas válidas e parece estar bastante satisfeito com elas.
Poderíamos inferir, baseados em outras passagens, que a palavra "humanis
mo" equivaleria, para Althusser, à idéia de que os homens, isto é, os indiví
duos concretos, são os sujeitos verdadeiros do processo histórico. Assim
formulada, essa idéia é vaga demais para ser discutida. Se ela significa que os
processos históricos se desenvolvem conforme as intenções individuais de seus
autores, ela é manifestamente absurda, e não pode ser atribuída a Marx, em
nenhum período de seu pensamento, mesmo o mais "ideológico'' . Se, poré m ,
ela significa q u e o s atos individuais, nos quais consiste em última análise a vida
social, estão submetidos a regularidades sobre as quais os homens não têm
nenhum poder, então ela é tão verdadeira para o Marx de O Capital quanto
para o Marx dos Manuscritos de 1 844. Diga-se de passagem, a observação
famosa de que os homens fazem sua própria história, mas não em circunstân
cias livremente escolhidas por eles, data de 1 8 5 2 , isto é, depois da "cisão
epistemológica".
�o que se refere ao conceito de "historicismo" não estamos melhor

servidos (LC, II p . 7 3 e seg.) . Também aqui o próprio conceito não está
definido em nenhuma parte, mas nós podemos chegar ao seu sentido aproxi
mado, deduzindo-o de certos argumentos de Gramsci que Althusser cita como
\1arxisrn o : Ctopia e A n ti u to p ia 1 13
e x e m plos n e gativos do p s e u d o m arxismo h i s toricista. Gramsci considera todas

as formas de c u l t u r a , i n c l usive a ciência e a própria teoria m arxista , como
c o m p o n e n tes o u e x p ressões da prátíca social existente e as dissocia, por isso,
n o processo h i stórico d a época priva ndo-as d e autonomia. � a realidade, diz
Althusser, d o m ínios d e c u l t u ras d i ferentes não e x pressam sim p l e s m e n te u m a
é poca dada - con trariam e n.te ao q u e preten d e a filosofia h e g e l i a n a - porque
cada um deles tem a sua própria "lógica" d e d e s e n volvi m e n t o . A ciênc ia, em
particular, não é concebida no marxismo c o rn o u m ele m e n to d a s u perestru tu
ra e o próprio marxis m o , como teoria científica , não pode ser concebido dessa
m a neira. O marxismo não é a ideologia do proletaria d o , é a n tes u m a ciência ,
e , portan t o , ao con trário do que prete n d e m os teóricos da "e s pontaneidade" e
segu n d o as idéias famosas de Kautsky e de Le n i n , ela não poderia surgir
como o pro d u to e s p o n t â n e o d a consciência de classe do proletariado, mas
deveria ser i n troduzida n o m o v i m e n to o p e rário pelos i n telectuais .
Esta q u e s tão está direta m e n te ligada ao conceito de " s u perdetermi nação"

a que Althusser concede u m a i m portâ ncia capital ( P M , p. 8 5 e seg. ) . Ele
parece acreditar que este conceito represe n ta a descoberta d e uma verdade
f u n d a m e ntal d o m a rx i s m o que até esse m o m e nto havia escapado total m e n te
tanto a seus a d eptos q u a n to a s e u s críticos . Ele o aplica principalmente à
questão da "situação revolucionária" , a i n d a que te n h a u m a aplicação u niver
·
sal . A c o n tradição geral d o capitalis m o ( forças pro d u tivas - relação de
produção) n ão conduz por si só à revolução : é necessário que haja u m
acú m u l o d e circu n s tâ ncias diversas q u e se d i r i j a m t o d a s , e m u m mome n to
dado , a u m a u nidade e x plosiva. Pod e m o s e x plicá-lo pelo fato de que os
d i ferentes c a m p o s da vida social não se desenvolvem paralel a m e n te u n s aos
outros. C a d a um deles tem seu próprio ritmo d e d e s e n volvi m e n t o , mas, o
princípio de q u e " e m ú l t i m a i nstância" a totalidade social é determinada pelas
cond ições eco n ô micas é válido s e m pre . Esta teoria marxista contraria a
conce pção de H egel , u m a vez q u e para H e ge l toda "totalidade" histórica se
e x p ressa através de todas as e s feras da v i d a ; o "espírito d a é poca" ou o
princípio espiritual (a essência) que organiza esse m o m e n to histórico aparece
e m todas as formas d a cultura que são as suas " m a n i festações" . Do ponto de
vista m arxista a relação e n tre as d i ferentes partes d a su perestrutura e as
c o n dições d e produção não é u m a relação e n tre a " m a n i festação" e a "essên
cia" precisame n te porq u e a s u perestrutura goza d e u m a autonomia relativa e
provoca i n ú m eras c o n tradições no seu próprio i nterior . M ao Tsé-tung escre
veu que nada n o m u nd o se d e s e n volve d e m a n eira abso l u ta m e n te igual. Essa
fór m u l a a que Althu sser c h a m a a "lei d o d e s e n volvi m e n to desigual" e algumas
pági nas d e pois "a gra n d e lei d a desigualdade" explica que as con tradições que
se acumulam n o processo histórico e explodem nas revoluções não são
sim p l e s m e n te m a n i festações d e uma ú n ica con tradição básic a , mas provêm
das partes "relativa mente autônomas" da s u perestrutura.
Esta teori a , ex pressada ao l o n go das obras de A l t h u sser e m li nguage m

pretensiosa, nada mais é que a repetição do princípio de Engels da "autono

mia relativa" da superestrutura relacionada às condições econômicas e ela é
tão vaga quanto esse princípio. Se "a grande lei do desenvolvimento desigual"
quer dizer alguma coisa, ela significa que u nidades comparáveis (por exem
plo, indivíduos , sociedades industriais, sociedades tribais, árvores ou galáxias)
não se modificam exatamente do mesmo modo porque seu meio ambiente
não é nunca igual. É uma mediocridade do sentido comum que pode,
eventualmente, ter um certo significado filosófico, como por exemplo, em
Spencer. Apresentá-la como uma brilhante contribuição do pensamento
marxista e chamá-la "a grande lei" não prova nada. Isto vale também para a
"superdeterminação". Que os acontecimentos históricos importantes, como as
revoluções, resultem do concurso de múltiplas circunstâncias é um lugar
comum, e poderíamos dificilmente encontrar alguém de tal maneira ingênuo,
que afirmasse que qualquer detalhe do processo histórico possa ser deduzido
do princípio geral de "contradição" entre forças produtoras e relações de
produção. E este lugar-comum não é, de nenhum modo, especificamente
marxista. O que é especificamente marxista é a famosa fórmula de E ngels de
que as condições econômicas são determinantes "em última instância" . Fór
mula vaga que continua vaga por ter sido exaustivamente repetida por
Althusser sem qualquer explicação suplementar. É certamente verdadeiro
que Marx nunca buscou substituir a investigação histórica por proposições
gerais sobre as "contradições" e que ele não esperava que se pudesse conse
guir descrever o curso da história, deduzin d o-o dessas proposições. É isso
precisamente que deixa dúvidas sobre o significado geral do materialismo
histórico, a não ser que seja reduzido novamente ao lugar-comum de que
muitos fatores operam em todo acontecimento histórico, as condições econô
micas sendo um deles. É por esse motivo que alguns marxistas da Segunda
Internacional hesitavam em aceitar as célebres explicações de Engels, nas suas
cartas a Schmidt, Bloch ou Mehring. Eles acreditavam , com razão, que a idéia
de "fatores múltiplos", gozando de uma "autonomia relativa" rouba ao
marxismo sua especificidade e faz do materialismo histórico um banal lugar
comum, uma vez que a vaga afirmação suplementar sobre a "determinação
em última instância" não faz o menor sentido para a explicação histórica
enquanto não formos capazes de definir quais são os limites dessa "determina
ção final" assim como os limites da"autonomia relativa" de que se beneficiam
os outros campos da vida social, em particular as diversas esferas das "superes
truturas".
Da mesma maneira, toda a teoria da "superdeterminação "não é mais que

a repetição de banalidades tradicionais que estão exatamente no mesmo nível
de confusão que antes. Se dizemos, por exemplo, que o estado da ciência, da
filosofia ou das instituições jurídicas não depende unicamente , a um dado
momento, das condições econômicas efetivas, mas também da história passada
da ciência, da filosofia ou das instituições jurídicas, será difícil encontrar
alguém que nos contradiga e os grandes arroubos de indignação de Althusser,
dirigidos a seus inimigos imaginários, parecem exagerados . Além do mais, ele

se contradiz a respeito da ideologia. Depois de haver citado e dado sua
aprovação à passagem da Ideologia A lemã em que Marx diz que a filosofia, a
religião e outras formas ideológicas não têm história própria, mas que sua
história aparente é apenas a história "real" das relações de produção (PM,
p.80, nota 48) ele prossegue no seu segundo livro (LC 11, p. 46 e seg.)
explicando que, ao contrário, cada um dos domínios da "superestrutura",
inclusive a filosofia e a arte, tem sua história específica, o que não significa,
explica Althusser, que sejam independentes da "totalidade" social, mas que
seu grau de independência é determinado pelo de dependência. Esta última
observação é ou uma tautologia ou uma proposição vaga ao afirmar que o
estado da filosofia ou da arte é parcialmente dependente da "totalidade"
econômica efetiva - uma afirmação que restabelece o bom-senso, mas da qual
nada podemos deduzir, posto que não somos capazes de definir os limites
dessa dependência parcial.
Althusser também não está em condições de explicar o significado da

idéia de que os diferentes domínios da cultura, quando comparados entre si,
não se desenvolvem com o mesmo ritmo. Segundo que critérios podemos
afirmar que uma certa mudança, no seio da ciência ou da religião, correspon
de a uma mudança na história política ou econômica (e pensamos que
conhecemos a resposta a essa pergunta, quando afirmamos que as mudanças
"correspondentes" não ocorrem simultaneamente) ? E por que deveríamos
supor que as "revoluções" em todos os domínios da cultura aconteceriam ao
mesmo tempo? De que instrumentos conceituais dispomos para comparar as
mudanças que ocorrem na pintura e nas alterações de preços, ou as "revolu
ções" na física ou nas instituições políticas, de maneira a evidenciar o seu
paralelismo ou a sua ausência de paralelismo? Não há resposta.
No entanto, todas essas generalidades confusas (a superestrutura é "de

um lado" um instrumento básico, mas "do outro" ela tem uma autonomia
relativa etc.), representaram no passado e representam ainda, no momento
atual, um papel ideológico bastante preciso na história do marxismo - em
particular do marxismo stalinista que as explorou e soube tirar proveito da
sua ambiguidade e de sua confusão. A afirmação de Kautsky, retomada por
Lenin, de que o marxismo, como teoria científica, não podia ser o produto
espontâneo da classe operária, mas devia ser trazido de fora pelos intelectuais
equipados do saber científico, tornou-se o instrumento ideológico que permi
tiu justificar uma nova idéia do partido : o partido dos manipuladores. Como a
classe operária é, em princípio, incapaz de expressar numa formulação teórica
a sua consciência, é possível e até mesmo necessário que a consciência teórica
"autêntica" da classe operária se configure em um organismo político, consi
derado o portador dessa consciência, independentemente do que a classe
operária "empírica" pense dele, posto que a consciência "empírica" dessa
classe não está capacitada a definir o que, a um momento dado, represente
seu interesse. Por isso a teoria da consciência da classe infundida de fora e

toda idéia do socialismo científico, assim concebid�. serviram para justificar o
fato de que em todas as formas de atividade política e, posteriormente, no
exercício do poder político, a classe operária pode e deve ser substituída pelo
aparato político que é o veículo de sua consciência, no mais alto nível. Todo
princípio leninista, depois stalinista, da ditadura que o proletariado exerce
através de seus representantes autodesignados não é mais que o desenvolvi
mento da idéia do "socialismo científico" assim concebido. Além disso, a
"grande lei do desenvolvimento desigual" presta outro serviço ao poder
ditatorial. Althusser diz que a "superdeterminação" pode explicar, por exem
plo, fenômenos como a sobrevivência das ideologias passadas em condições
sociais novas, pois a ideologia, tendo sua própria lógica, pode viver além do
seu contexto histórico específico. Este conceito de "sobrevivência ideológica"
foi um estratagema político cômodo durante a ditadura stalinista : "temos
relações de produção novas, socialistas", explicavam os ideólogos e os dirigen
tes políticos, "mas a consciência do povo não acompanha o desenvolvimento
social ou está atrelada à estrutura econômica" . Por esse motivo os homens se
apegam às suas crenças religiosas, roubam os bens do Estado e não amam seus
dirigentes como deveriam. Em outras palavras, os dirigentes políticos sabem o
que a consciência da sociedade deve ser para corresponder às relações de
produção : eles estão capacitados a deduzir dessas relações o conteúdo autêntico
da consciência social, nível que a consciência empírica não atinge devido à
"grande lei da desigualdade" . É necessário admitir essa fantástica pressuposi
ção de que nós podemos deduzir das condições econômicas o conteúdo da
consciência, tal como deve ser para poder aplicar esse conceito de "sobrevivên
cias ideológicas". É inútil dizer que esse conceito é sobremaneira cômodo para
o exercício do poder político. Qualquer repressão contra os portadores de
uma consciência subdesenvolvida é j ustificável, já que seu objetivo é tão
somente conduzir uma consciência retrógrada, sobrevivência da sociedade
passada, à altura das novas condições. A perseguição às igrejas e todas as
formas de repressão contra aqueles cujo pensamento não está exatamente de
acordo com as aspirações atuais dos dirigentes podem sempre ser j ustificadas
pela teoria do "desenvolvimento desigual". Este proveito político não sendo
considerado, o conceito da "sobrevivências ideológicas" não pode ter nenhu
ma significação racional, porque imagirtar que se pode deduzir de um
esquema histórico arbitrário o conteúdo "correto" da consciência social cor
respondente às condições econômicas dadas, é pura fantasia.
É verdade, no entanto, que o conceito marxista da determinação não

consiste somente em substituir o princípio hegeliano do espírito que tudo
abarca por um "fator material" . Althusser assinala, com razão, que não se
pode extrair o método dialético de Hegel de seu sistema como uma metodolo
gia independente, e que no próprio Hegel o "método" não é independente de
seu objeto - mas ele deveria talvez ter mencionado que esse ponto foi
igualmente assinalado e desenvolvido com mais precisão por Lukács, há
Marxismo : Utopia e Antiutopia 1 17
cinqüenta anos. (Na verdade, a idéia de que há uma "contradição" entre o

método de Hegel e seu sistema e que esse método pode ser retirado dele e
utilizado numa formulação filosófica contrária, foi criada pelos Jovens Hege
lianos, repetida textualmente por Engels e em seguida por Lenin e Stalin; não
a encontramos praticamente nos especialistas em Hegel.) Althusser insiste em
que, por esta razão, não se pode falar de uma "inversão" do hegelianismo no
pensamento de Marx e que o próprio Marx, quando utilizava essa expressão
ou outras semelhantes, não se apercebia de como o seu método diferia do de
Hegel. Ele insiste em que Marx, em um certo momento ("a cisão epistemológi
ca"). deixou de responder às indagações hegelianas e que devemos todos
analisar "a problemática", isto é, o conjunto das indagações para compreen
der as mudanças reais no desenvolvimento filosófico. Esta última observação
está certamente justificada, ainda que nos pareça que Althusser considere
como uma descoberta importante algo que, para todo historiador das idéias, é
um lugar-comum. Que mudanças importantes na história intelectual aconte
çam quando os homens não encontram novas respostas às velhas questões,
mas abandonam as velhas indagações porque elas implicam pressupostos
falsos ou sem sentido, é um princípio bem-conhecido e comumente aplicado
pelos historiadores. Eles sabem muito bem , por exemplo, que a importância
da primeira filosofia da Renascença não consistia em dar novas respostas aos
problemas escolásticos, mas em rejeitar esses problemas. Pode-se dizer o
mesmo da passagem da filosofia da natureza da Renascença à mecânica de
Galileu etc. São generalidades bem-conhecidas que só fazem sentido nas
pesquisas verdadeiramente históricas e repeti-las de novo, como o faz Althus
ser sem indicar concretamente quais são as indagações hegelianas que Marx
rejeitou e quais são as novas perguntas que ele fez , não acrescenta nada à
nossa compreensão de um ou de outro dos dois filósofos. Althusser assinala
que em lugar de "expressar" o princípio fundamental do espírito da época
(como na doutrina hegeliana) os elementos particulares do todo social são
concebidos pelo marxismo como determinados ("superdeterminados") pela
estrutura do todo social e essa "estrutura", que determina seus elementos,
parece-lhe um procedimento metodológico particularmente inovador. Na
realidade, esse conceito de um "todo", que não é determinado pelas qualida
des de seus elementos mas tem qualidades e "leis" próprias que determinam
as qualidades de seus elementos, tem sua origem pelo menos em Aristóteles.
Ele foi desenvolvido principalmente na psicologia e na teoria da Gestalt, que·
soube dar-lhe um sentido empírico. As numerosas experiências realizadas
para dar ao conceito de "Gestalt" um conteúdo empírico nos permite ter uma
idéia clara de seu sentido. (Para dar um exemplo simples : algumas galinhas
são condicionadas a procurar seu alimento na mais escura de duas superfícies
colocadas à sua frente ; quando retiramos a superfície mais clara e a suhstituí
mos por outra ainda mais escura que colocamos ao lado da segunda, .as
galinhas correm instintivamente para a nova superfície e não para aquela em
que foram condicionadas a buscar o alimento. Em outras palavras, . elas
reagem à estrutura e não aos seus elementos. Esse gênero de experiêntja :nos
permite compreender a significação empmca que pode ter o conceito de

"estrutura" em oposição a "aglomerados" . ) Repetir generalidades sobre a
"determinação estrutural" e a "irredutibilidade" do todo a seus elementos
como Althusser (LC IX, p. 1 62 e seg. ) não nos faz superar a banalidade do
sentido comum .
Althusser parece acreditar q u e esse conceito de "estrutura" é particular

mente importante na luta contra o que ele chama "a ideologia empirista''. O
empirismo representa para ele (LC. I , p 4 1 e seg.) uma certa teoria do
.
conhecimento que pretende que este consiste em extrair do objeto real uma
"essência" preexistente contida, porém dissimulada, nas aparências exterio
res. O único exemplo desse empirismo citado por Althusser é a famosa
observação de Miguel Ângelo sobre a estátua que está escondida, mas já está
dentro da pedra. Ele acredita que um tal empirismo constitui o conteúdo
verdadeiro da epistemologia de Locke e de Condillac. Ora, todo leitor que
tenha um conhecimento elementar da história da filosofia notará que o que
Althusser designa "empirismo" corresponde à teoria aristotélica ou tomista da
abstração, mas que o empirismo moderno - que não começa com Locke, mas
pelo menos com os Nominalistas do século XIV - significa exatamente o
contrário dessa idéia. O termo empirismo, no sentido com que foi utilizado na
história da filosofia, nega exatamente a idéia de que a abstração consiste em
extrair um universale in re ou uma "essência formal contida no âmago do
objeto" ; atribuir essa teoria aristotélica a Locke ou aos "empiristas" contempo
râneos (sem dizer a quem se aplica essa categoria) prova uma vez mais a
desenvoltura histórica de nosso autor.7 Não é de espantar que, tendo criado
mais um inimigo inexistente, Althusser não encontre nenhuma dificuldade
em atacá-lo. Ele assinala ainda que o conhecimento, ao contrário do que
acredita a ideologia "empirista", não necessita de simples objetos imediatos e
singulares e sim de abstrações que já estão elaboradas e conceituadas ( P M , p.
1 87 e seg. ) . Ele esquece uma coisa : é que essa descoberta foi feita há muito
tempo e que a crítica à teoria da abstração do século XVII (os conceitos
tomados como generalização de uma percepção imediata, instintiva e sem
preconceitos) é tão freqüente que se tornou lugar-comum na filosofia da
ciência contemporânea, sem falar dos filósofos atuais como Popper que
dedicaram boa parte de seus trabalhos a esse problema, essa recusa de fazer
da "percepção bruta" o ponto de partida das teorias científicas não foi
somente formulada de uma maneira geral, mas justificada seriamente nas
análises dos procedimentos científicos - por vários filósofos "positivistas" e
cientistas do fim do século XIX e começo do século XX, entre os quais
franceses famosos como Poincaré e Duhem. Apresentar em termos gerais essa
descoberta como uma "revolução imensa" parece ingênuo. No próprio Marx,
a idéia de que o objeto não é dado à percepção no seu imediatismo original,
mas é sempre constituído no interior da assimilação cognitiva "socializada" do
mundo, está expressa nos Manuscritos de 1 844 antes mesmo da "cisão episte
mológica". I nventar um novo nome pretensioso para esse princípio tradicio-
na! ("o eterno preestabelecido de uma unidade complexa estruturada". PM,

p. 204") , em nada nos ajuda a melhor compreendê-lo.
O conceito de estrutura universalmente aplicado e em nenhuma parte

explicado tem outra vantagem para Althusser, quanto à maneira de estudar a
relação entre o jovem Marx e o Marx de O Capital. A questão é a seguinte :
teremos o direito de buscar nos escritos de j uventude de Marx certos princí
pios que nos possam ajudar a compreender a teoria da maturidade? Em Pour
Jfarx a resposta de Althusser é categoricamente negativa (PM, p. 47 e seg.) .
Contrariamente àqueles que pensam q u e "todo Marx" está contido nos
escritos de 1 843 a 1 845 (na realidade ninguém confirma esta idéia), não
podemos procurar os "embriões" do verdadeiro Marx nas suas obras de
juventude. I sso pelo sim ples fato de que o "sistema" não pode ser reduzido a
seus elementos e que devemos considerar a ideologia (ou a ciência) como uma
unidade global, isto é, explicá-la por sua estrutura e não por sua gênese. De
outro modo, vamos cair no "empirismo", nas "ilusões ideológicas" e na
teleologia. Mais uma vez, ao comentar a Introdução de Marx de 1 85 7 (LC I ,
p . 8 2 ) , Althusser cita a famosa observação que " a anatomia d o homem é a
chave da anatomia do macaco" para mostrar que devemos conhecer a estrutu
ra contemporânea de uma sociedade se quisermos conhecer seu passado, e
que o contrário não é verdadeiro : a análise de seu passado não nos ajuda a
conhecer a sociedade contemporânea. Este princípio está aparentemente
ligado ao estudo de Marx : podemos tirar proveito da análise dos Manuscritos
de 1 844 baseando-nos em O Capital (devido à ruptura radical com os conceitos
"ideológicos" dos escritos de j uventude) , mas não estamos autorizados a ler O
Capital como o desenvolvimento de certas idéias contidas nos Manuscritos de
1 844. E por que não? Não simplesmente em razão de uma "ruptura radical"
interposta entre os dois, mas porque, em princípio, nos é vedado, porque a
"estrutura" não pode ser compreendida pelas suas origens.
Surpreendente interdição. A frase de Marx sobre a anatomia do macaco

(aparentemente inexata do ponto de vista anatômico) enuncia de maneira
precisa o princípio de compreensão teleológica da história. Se podemos
compreender as formas passadas pelos seus resultados futuros, nós as olha
mos como se estivessem no futuro, isto é, considerando aquilo que elas
prometem. A explicação genética dispensa esse conceito finalista : ela se
contenta em constatar de que maneira determinada estrutura se originou de
uma estrutura anterior, sem supor que esta tendia, de uma certa maneira, à
sua forma atual. Além disso, enquanto a explicação genética não implica a
explicação teleológica, a explicação teleológica implica a explicação genética.
Se temos o direito de compreender as formas passadas à luz das formas
ulteriores, temos igual direito de procurar no passado os "embriões" do
presente. l\'a verdade, a questão de saber se o conhecimento da gênese é
indispensável para compreender a "estrutura" é malcolocada. Tudo depende
do que questionamos. Há um grande número de perguntas a que podemos
responder sem realizar um estudo genético e há outras que necessitam de

uma explicação genética. Se queremos com preender como funciona um
motor de combustão contemporâneo, o conhecimento da sua evolução
histórica não é pertinente . Do mesmo modo pode mos com preender o
fu ncionamento dos bancos sem conhecer a história do crédito, desde a Idade
Média. Não pode mos, porém, compreender verdadeir a mente a pintura
contemporânea sem nada conhecer da história da pintura e não podemos
explicar porque a I nglaterra é uma monarquia e a França não, co mparando
simplesmente as "estru turas" contem porâneas desses dois países e ignorando
tudo de suas respectivas histórias . Isso parece tão banal que toda discussão em
termos gerais do valor da "explicação estrutural" em oposição à "explicação
genética" não tem sentido.
Estou longe de ser um adepto da filosofia analítica anglo-saxônica. :\'o
entanto , quando leio certos filósofos dialéticos (Althusser, por exemplo) ,
lamento que não sejam formados por essa filosofia e que lhes falte qualquer
disciplina lógica. Essa formação os teria ajudado a estabelecer a simples
diferença entre "dizer" e " provar" alguma coisa (Althusser, freqüentemente,
enuncia uma proposição geral, em seguida a cita e depois se refere a ela
dizendo : "demonstramos" ou "foi provado") , entre uma condição necessária e
suficiente , entre uma lei e um enunciado etc . . Ela lhes teria permitido
igualmente saber o que significa a análise dos conceitos. Esses dois livros de
Althusser fornecem u m exemplo desagradável de verborragia que, como já
observamos anteriormente, pode reduzir-se a trivialidades de sentido comum
sob um novo disfarce verbal, ou a princípios marxistas tradicionais repetidos
sem explicações suplementares, ou a j ulgamentos · históricos falsos. Eles nada
trazem à nossa compreensão de Marx, de Hegel, da economia política ou da
metodologia das ciências sociais a não ser uma linguagem pretensiosa: Eles
nos ensinam u nicamente alguma coisa sobre Althusser e poderiam ser úteis a
quem se interessa por esse tema.
Capítulo I V
O MARXISMO E O CONCE ITO D E EXPLORAÇÃO ( 1 97 1 )
A despeito de todas as diferenças, ainda que fundamentais, entre as

doutrinas e programas que procuraram definir o conceito de "socialismo", há
uma idéia que lhes era comum : a da abolição da exploração. Em meio à
injustiça social gritante que então imperava, o próprio conceito de exploração
não parecia causar a menor dúvida: tanto para aqueles que se engajavam na
luta política em nome das classes menos favorecidas quanto aqueles que, de
um ponto de vista simplesmente filantrópico, reclamavam a melhoria de sua.
sorte, a exploração era um fenômeno manifesto e facilmente compreensível.
Cada um podia entender que os industriais e os grandes proprietários
acumulavam riquezas constantemente, mesmo quando não trabalhavam por
si próprios nas suas empresas, o que fazia ressaltar a miséria e a precariedade
da vida dos operários, a fome dos pequenos camponeses e a situação desespe
radora dos desempregados. Os palácios dos industriais e os porões dos
operários, as batatas para os pobres e a lagosta à mesa dos senhores, as
condições de trabalho criminosas dos assalariados e a vida ociosa dos podero
sos, todas essas realidades evidentes da vida cotidiana davam ao conceito de
"exploração" um conteúdo que não seria questionado por quem tivesse um
mínimo de sensibilidade para os problemas sociais ; e não era preciso nenhum
conhecimento teórico prévio para constatar a realidade da exploração - era
pelo menos o que se acreditava. Nas doutrinas socialistas anteriores à obra de
Marx, o conceito de exploração compreendia a relação entre as camadas
sociais que estavam separadas em função dos critérios : "pobreza-riqueza" ou
"trabalho-ociosidade". Esses dois critérios podiam ser considerados equivalen
tes e a sociedade estaria dividida em função deles, ou então, p9díamos
considerá-los independentes (como o faziam os saint-simonianos). Em todas
elas, porém, as idéias socialistas estavam invariavelmente associadas à imagem
. de uma sociedade futura que traria uma transformação fundamental quanto
a esses dois aspectos : ela i ntroduziria o trabalho obrigatório para todos e
suprimiria, então, de maneira institucional toda a renda proveniente de
qualquer fonte que não fosse o trabalho. Ele iria introduzir, da mesma
maneira, uma igualdade senão completa, pelo menos o mais próxima possível
da igualdade completa : as diferenças das rendas dependeriam do trabalho e

as desigualdades gritantes seriam eliminadas.
Como sabemos, Marx modificou a concepção socialista tradicional do

capitalismo nesses dois aspectos fundamentais. Para ele a divisão social básica
não está na diferença "ricos/ pobres", nem na diferença "trabalhadores/ocio
sos". Nem mesmo é o grau de participação da renda total, nem o fato de uma
participação ativa do processo de produção que distingue as classes. Esses dois
fatos são secundários em relação à divisão elementar das classes fundamentais
de uma sociedade capitalista: de um lado os que dispõem dos meios de
produção que lhes permitem comprar a força de trabalho, e de outro , aqueles
que dispõem exclusivamente de sua força de trabalho e são, por esse motivo,
obrigados a vendê-la nas condições que lhes são ditadas, na maioria das vezes,
pelos capitalistas. De resto, o fato de que até mesmo o capitalista trabalhe e
dirija suas próprias empresas, ou que confie essa função a administradores
retribuídos é acessório no tocante a existência da exploração. Do mesmo
modo, as diferenças entre as rendas resultam das diferenças entre as respecti
vas posições ocupadas por cada uma das classes, no processo da produção ;
não são, pois, as diferenças de rendas que determinam essas posições. E as
relações de propriedade, por sua vez, são , segundo a célebre concepção de
Marx, a simples "expressão" das relações de produção.
Se Marx não dá uma definição precisa do verdadeiro sentido do conceito
de exploração, ele define, no entanto, a taxa de exploração. A taxa de
exploração corresponde exatamente à taxa da mais-valia ou à relação da mais
valia com o capital variável, ou ainda à proporção quantitativa entre a massa
de lucro obtida pela utilização do capital (deduzidas as somas despendidas
com a substituição do capital constante utilizado durante a produção, e
também com o salário) e a massa dos valores a serem dispendidos com o
salário. Se um capitalista , porém, deve dividir essa massa de lucro com outras
classes - particularmente com um proprietário de bens imóveis ou com os
representantes do capital bancário ou do capital comercial que, mesmo não
participando da produção, participam do lucro, porque preenchem certas
funções indispensáveis à existência da economia capitalista - o grau único da
exploração é então imediatamente determinado pelas somas do valor de que
se apropria o capitalista em relação à soma de valor destinado ao consumo da
cla.sse operária.
Isto parecia indicar que, para Marx, a exploração seria determinada
sim plesmente pela existência da mais-valia, isto é, de uma massa de lucro
criada pelos operários, mas embolsada pelo capitalista que utiliza a força de
trabalho não-remunerado, aproveitando-se de sua superioridade de detentor
dos meios de produção. Esse ponto necessita, no entanto, ser mais explicitado.
Não existe nenhuma sociedade em que o operário possa recuperar a
totalidade do valor que ele cria na produção. Marx ridicularizou na Crítica do
Programa de Gotha a idéia de um socialismo assim concebido, invocando
conveniências sociais bem evidentes : u ma certa parte da mais-valia deve ser

empregada para aumentar os estoques de produção já existentes, se quiser
mos que a produção material cresça ; outra parte deve servir para pagar
aqueles trabalhos que, embora não criem valor, são socialmente indispensá
veis (como os trabalhos administrativos ou os serviços) ; uma terceira parte
deve assegurar a subsistência da camada não-produtiva da população (velhos,
crianças e inválidos ) ; e uma última parte deve constituir reservas para o caso
de uma privação inesperada. Conseqüentemente, se o fato de que b
trabalhador não recupera sob a forma de salário o equivalente total dos
valores de trabalho que ele criou, definisse por si só o fenômeno da
exploração, seria evide nte que a exploração não poderia jamais ser abolida e
que a palavra de ordem "abolição da exploração" seria uma quimera.
N ão se pode, pois, fundamentar a definição' da exploração no simples fato

da restituição incompleta'', isto é, uma mera existência de um superproduto.
Um outro fato que chamaria a atenção seria simplesmente a desigualdade das
rendas, quer dizer, o fato de que na parte da mais-valia apropriada pelas
classes poderosas lhes permita exatamente essa vida de luxo que, em contraste
com a pobreza das classes trabalhadoras, está associada à palavra "explora
ção", sobretudo no sentido moral. N ão podemos igualmente sustentar de um
ponto de vista marxista, uma definição que se referiria à desigualdade das
rendas. Em primeiro lugar, Marx previu que uma diferença de rendas
existiria na "primeira fase" da sociedade socialista. Todas as experiências
feitas nos países ditos socialistas, sobre a possibilidade de um nivelamento das
rendas, não deixaram a menor dúvida : uma igualdade de rendas é economi
camente irrealizável. Esta constatação não implica necessariamente pressupo
sições relativas à natureza humana, se bem que possa ocasionar reflexões
sobre esse tema. A igualdade das rendas pode ser praticada nas pequenas
sociedades de produção ou de consumo dominadas por um ideal particular
mente alto (conventos, kibutzim israelitas) ; ela pôde manter-se, durante certos
períodos e em circunstâncias excepcionais em que havia um entusiasmo pela
produção, mas ela não pode ser considerada a regra de vida geral de uma
sociedade desenvolvida em condições normais. Logo, se devêssemos conside
rar que a existência de uma desigualdade de rendas e a exploração são uma
mesma coisa, deveríamos abandonar a idéia da abolição da exploração e
esperar o advento da era futura do comunismo quando a sociedade inteira
aceitará espontaneamente e de bom-grado dividir os frutos de seu trabalho e
quando a simples idéia de ter uma propriedade privada ou de ser mais rico
que os outros pertencerá à pré-história. Podemos divagar sobre a possibilida
de de uma tal sociedade, mas devemos reconhecer que, se é u nicamente
através dela que a exploração poderá ser abolida, isso significa que renuncia
mos à idéia da abolição da exploração por um número indeterminado de
séculos.
Podemos defender a idéia de que a desigualdade das rendas revestiria

diferentes aspectos na sociedade capitalista e na socialista; na segunda não

somente as disparidades das rendas são mais reduzidas, como também essa
diversidade é conseqüência de uma diferença no trabalho realizado pela causa
da comunidade. Dessa maneira, o princípio"a cada um segundo seus méritos"
está habitualmente em vigor; esse princípio, também para Marx, representa a
lei da desigualdade. Segundo esse argumento, não existiriam na sociedade
socialista, rendas que não fossem provenientes do trabalho, e ninguém
poderia acumular rendas provenientes de privilégios ligados à produção.
É este argumento que fornece as melhores justi s o 1r.i;>w apologéticas dos

sistemas socialistas modernos. Vejamos pois se, sob esse ponto de vista, as
sociedades socialistas atuais se distinguem das sociedades capitalistas.
No q u e se refere a simples disparidade entre as rendas, é difícil chegar a

uma conclus'ão sobre a: diferença "fundamental" entre essas duas formas de
s o ciedad�. De fato, não há argumento válido que permita afirmar que as
desigualdades de rendas seriam consideravelmente reduzidas nos regimes
socialistas (calculadas por exemplo, em função da relação entre as rendas
mé d ias e as elevadas).. É difícil fazer um levantamento estatístico desse
aspecto, pois, nos países socialistas as rendas dos que ganham mais, os
burocratas da economia e os quadros políticos ou militares, não são publica
das. São realmente difíceis de calcular, se considerarmos o grande número de
privilégios 111 a teriais que não são cpncedidos diretamente sob a forma monetá
ria. Cálculos aproximativos dessas diferenças ligados a uma consci�ncia empí
rica, se bem que não fundamentados estatisticamente, indicam que não
existiriam defasagens gritantes e manifestas quanto aos níveis de consumo
ent r e os países capitalistas onde a escala das tabelas fiscais progressivas é
elevada e as sociedades socialistas (sem considerar o fato evidente de que as
sociedades socialistas, em geral, fazem parte do grupo dos países pobres).
Por outro lado, seria ainda mais difícil sustentar a idéia de que, nos países
socialistas, as diferenças de renda resultariam das diferenças do valor do
trabalho realizado pela comunidade. Até um ·certo ponto (somente até um
certo ponto) esse princípio é válido para os operários que trabalham num
mesmo setor de produção; rnas ele vale também nas sociedades capitalistás
onde, no caso dos trabalhadores assalariados, o princípio "a cada um segundo
seus méritos" é mais respeitado que numa economia planificada socialista. Por
outro lado, quando se trata dos trabalhos que, segu ndo Marx, são im produti
vos, mas socialmente indispensáveis, não existe nenhuma regra que permita
avaliar sua utilidade social ou comparar seus resultados. Sob esse ponto de
vista os quadros su periores dos grandes trustes americanos bem como os
burocratas dos regimes socialistas podem pretender que suas rendas elevadas
sejam a retribuição dos trabalhos indispensáveis que realizam na produção.
Portanto, se em um sistema socialista , como diz Marx, o valor criado por um
operário e que não retorna sob a forma de salário retorna, pelo m enos, à
sociedade sob outra forma, podemos dizer exatamente a mesma coisa do

sistema capitalista em que também a mais-valia "retorna'', em última análise, à
sociedade, em parte sob a forma de rendas auferidas pelos capitalistas.
Se considerarmos o problema de maneira geral veremos, pois, que o
superproduto é repartido, segundo os mesmos princípios, em todas as
sociedades industriais. Uma parte é destinada ao aumento da produção,
outra, às necessidades da sociedade global, outra ainda aos trabalhos ditos
im produtivos, mas socialmente necessários (se é que vale a pena fazer essa
distinção), e uma parte enfim ao consumo da camada que dispõe dos meios de
produção. Essa última parte existe tanto numa sociedade socialista quanto na
outra, e a afirmação de que as rendas da camada social que dispõe dos meios
de prod ução seria a remuneração de um trabalho, ao contrário do que
acontece nas sociedades capitalistas, é mera criação verbal.
Nos dois siste mas, no entanto, o volu me de cons u mo da classe privilegiada

não tem grande importância econômica, pois, uma uniformização do consu
mo ou uma "redistribuição" das rendas dos ricos entre os pobres não
representaria uma mudança sensível no consumo. O luxo da burguesia, bem
como os privilégios da "nova classe" das sociedades socialistas são economica
mente irrelevantes, mesmo se têm uma importância moral.
Se, porém, a distribuição da mais-valia se efetua em todas as situações, de
acordo com os mesmos princípios , e se as diferenças nas proporções dessa
distribuição não permitem definir o fenômeno da exploração, como consegui
remos determinar, de maneira válida, o conceito de exploração, de modo a
que ele nos esclareça sobre os fenômenos que caracterizam a experiência
banal e manifesta da exploração e que ele possa também responder às
objeções que acabamos de apresentar?
A resposta a essa pergunta não apresenta dificuldade. Ela pode ser
formulada conforme a doutri na de Marx e de modo a se harmonizar, ao
mesmo tempo, com a experiência cotidiana. Para Marx, num sistema
capitalista, a desigualdade das rendas é secundária, se considerarmos as
relações de produção, o que significa que ela provém de um dado fundamen
tal : o fato de que a classe operária não tem nenhuma influência sobre a
distribuição da mais-valia criada por ela e que esta distribuição se efetua de
maneira arbitrária e que, naturalmente, favorece os interesses dos capitalistas
enquanto consu midores (se bem que para Marx um capitalista seja simples
mente o "capital personificado" e que o móvel da tendência ao lucro crescente
não é o consumo privado do capitalismo, mas a "fome canina" da mais-valia, a
tendência obsessiva ao aumento do valor como um objetivo em si mesmo).
Não é a comunidade dos trabalhadores que decide sobre o que será feito
do produto de seu trabalho: o monopólio dessa decisão está nas mãos
daqueles que dispõem dos meios de produção, eis o verdadeiro conteúdo do
conceito de exploração, no sentido marxista. Essa situação, é claro, não
somente gera privilégios ligados ao consumo, mas principalmente provoca a,

"desumanização" do trabalhador, isto é, o fato de que os valores que ele criou
estejam além de sua esfera de influência e de que ele não possa influir sobre
os bens que criou e nem sobre o que eles passarão a ser.
Vemos claramente que, desse ponto de vista, não há diferença entre as
sociedades capitalistas e as socialistas. E se diferença houvesse, ela não seria a
favor das segundas. Numa sociedade socialista, na forma atual, o monopólio
das disponibilidades dos meios de produção é detido por uma camada que
não tem certamente nenhuma pretensão à propriedade, j uridicamente falan
do, mas que exerce de fato um poder econômico ilimitado. Como decide
sobre a realização dos meios de produção, ela também de cide de maneira
monopolizadora sobre a partilha da mais-valia. Os privilégios materiais que
ela se atribui são igualmente uma conseqüência evidente desse monopólio.
Em outras palavras o fato da exploração e o fato correlato da alienação,
isto é, o fato de que o produto social seja repartido, segundo princípios que
escapam à influência dos produtores, é tão desumano nas sociedades socialis
tas quanto naquelas em que os meios de produção são de jure propriedade
privada; assim considerada a estatização da produção não conduz a nenhuma
mudança que, como pretende toda a tradição socialista, determinaria o
conteúdo de uma nova sociedade.
Se, levando em conta o que acabamos de expor, afirmamos que a
comparação se faz "em detrimento" das sociedades socialistas, é porque estas
não contêm nenhum mecanismo que garanta a influência da sociedade
trabalhadora sobre a distribuição do superproduto. :'\la realidade, em todas as
sociedades industriais, quaisquer que sejam seus princípios básicos, uma
massa cada vez maior de superproduto deve ser distribuída de maneira
centralizada, e isso por razões simplesmente tecnológicas : devido à crescente
dependência mútua de todos os setores da vida econômica e ao desenvolvi
mento tecnológico, o número de atribuições que os órgãos do poder central
terão que assumir, em nível social global, também se multiplica. Nessas
condições, o grau de influência que a sociedade trabalhadora exerce sobre a
composição e a política dos poderes centrais, é um fator decisivo para
determinar o grau de exploração e de alienação de que padece essa sociedade.
Em outras palavras : a democracia política é a condição necessária (mas não
suficiente) a uma situação em que se possa falar da abolição da exploração e da
alienação. Mais ainda : quanto maior é a massa do superproduto a ser distribuí
do pelas decisões centralizadas, que abrangem a totalidade da sociedade, mais
a democracia política e o sistema de representação são um fator decisivo da
influência da sociedade sobre o destino das mercadorias que ela criou e do
grau de exploração de que é objeto.
Mesmo se imaginamos uma sociedade socialista que, conservando seus
princípios políticos atuais, aplicasse do mesmo modo o princípio da igualdade
o que, como sabemos, é irrealiz ável na prática, o fato elementar da exploração
Marxism o : Utopia e Antiutopia 1 27
e da alienação não mudaria : os membros dessa sociedade partlClpariam

igualitariamente dos fundos de consumo, porém as decisões relativas à
atribuição dos meios de produção ao volume desses fundos e à sua natureza
qualitativa ficariam nas mãos de uma camada privilegiada e a sociedade global
se privaria de toda influência sobre os produtos de seu trabalho.
Portanto, se a desigualdade de consumo mais parece aumentar do que

diminuir nos países socialistas, esse fato em si mesmo, ainda que tenha
importância moral, não incide sobre a resposta à indagação fundamental
sobre o problema da exploração e da alienação nesse sistema. Em um sistema
que permanece politicamente imutável, não é essencial, para o problema da
exploração, que a diferença entre as rendas se atenue ou se reforce.
A pergunta que evidentemente vem ao espírito é se, de uma maneira
geral, podemos imaginar, ainda que em sonho, uma sociedade que funcionas
se efetivamente segundo os princípios de uma democracia econômica, isto é,
u ma sociedade em que as decisões econômicas resultassem da livre escolha da
vontade geral. Razões tanto fundamentais como técnicas parecem contradizer
essa possibilidade. Um dos argumentos técnicos, geralmente invocados, é que
é impossível que, para cada problema econômico, seja tomada uma decisão
através de referendum popular geral, mesmo supondo que cada um tenha
competência necessária para se pronunciar sobre assuntos que exigem, fre
qüentemente, uma qualificação altamente especializada. Entre as razões fun
damentais, há o fato de que não podemos imaginar, num futuro previsível,
uma sociedade em que tais atribuições seriam igualmente repartidas entre
todos. A idéia de que a gestão de uma sociedade socialista seria sumamente
fácil e não exigiria uma competência especial, além do conhecimento das
quatro operações fundamentais (como acreditava Lenin) revelou-se uma
quimera. Ninguém mais duvida de que a previsão das conseqüências das
diversas decisões econômicas é uma atribuição altamente especializada em que
mesmo os maiores especialistas podem enganar-se. Parece, por isso, que a
idéia de confiar decisões econômicas ao livre critério de uma sociedade inteira
seja uma vã utopia.
Na verdade, o caráter utópico ou não-utópico dessa idéia depende de
saber se nós pensamos segundo a máxima "tudo ou nada", isto é, se só nos
interessa uma sociedade perfeita que funcione segundo as exigências de uma
democracia absoluta, ou se as aproximações possíveis e graduais desse ideal
inacessível também nos interessam. No segundo caso podemos dizer: na
verdade é inconcebível que uma votação geral possa decidir sobre cada
detalhe relativo, por exemplo, ao tipo e ao volume de um investimento ou à
política monetária ; tentar instaurar uma democracia desse tipo poderia levar
ao ridículo os princípios de tal sistema e daria lugar a uma demagogia
desenfreada. No entanto, o conflito entre a organização econômica competente
e a organização econômica democrática pode ser gradualmente atenuado,
embora não inteiramente eliminado. As grandes decisões econômicas que
1 28 Lesze k Kolakowski
determinam as tendências, a longo prazo, do desenvolvimento da sociedade

são, em última análise, decisões sociais. A sociedade como um todo não pode
ter uma visão de conjunto de todos os detalhes e de todas as conseqüências
dos projetos propostos, mas está capacitada a informar-se e a compreender
quais seriam os efeitos prováveis de um certo tipo de plano econômico em
oposição a outro11. uma sociedade a quem seriam submetidas diversas possibi
lidades de desenvolvimento econômico e que fosse informada das conseqüên
cias previsíveis das diversas variantes, estaria apta a pronunciar-se de maneira
racional, sem que se alegasse que todos os homens deveriam ser especialistas
em econometria e em teoria do planejamento. Todavia, um sistema decisório
assim concebido não pode funcionar sem uma democracia política e sem um
sistema de representação. Na realidade, a apresentação das diferentes possibi
lidades é uma ilusão se não está respaldada por grupos de interesse institucio
nalizados, sob a forma de organismos políticos, e o controle do funcionamento
da vida econômica nas decisões que já foram tomadas deve ser confiado a um
sistema de corpos representativos para que se possa falar de maneira válida de
uma influência da sociedade sobre os produtos de seu próprio trabalho. Se
um sistema desse tipo fosse instaurado em qualquer lugar, seria naturalmente
necessário prever com antecipação que ele provocaria custos sociais : por
exemplo, seríamos obrigados a aumentar a parte da renda nacional destinada
aos fundos de consumo e isso em prejuízo dos meios de investimento que são
indispensáveis ao livre funcionamento da economia. Não há dúvida de que a
sociedade deveria aprender progressivamente como tomar decisões apropria
das e que ela deveria então pagar o preço dos seus próprios erros. É, pois,
uma coisa que não se pode evitar, e ning4ém tem o direito de dizer que o
preço a ser pago para que sejam reunidas as condições de uma discussão
democrática seria superior ao custo fantástico dos erros cometidos, a despeito
de um plano presumivelmente com petente sobre o qual a sociedade não teve
nenhuma influência e que muitas vezes foi confiado à toda-poderosa incom
petência dos dirigentes do Partido.
A democracia política, como dissemos, é a condição necessária, mas não

suficiente, para uma situação na qual se possa dizer que· a exploração foi
abolida ou que a sociedade dispõe dos produtos de seu trabalho. Dizer que,
quaisquer que sejam as condições sociais, a existência da democracia política é
preferível à sua ausência é u m julgamento que parece de uma trivialidade
pueril, mas na verdade, como s abemos, ele não é reconhecido universalmente.
Como a democracia política pode tornar-se igualmente um sistema de mani
pulação das massas pelos políticos profissionais, sua existência não é suficiente
para garantir que a sociedade se aproveitará, de fato, das possibilidades que
ela oferece de um controle maior sobre a totalidade da vida econômica. Isto
depende sobretudo, e não exclusivamente, do nível da consciência social e da
capacidade de uma parte representativa da sociedade trabalhadora de tomar
iniciativas que extrapolem sua esfera privada e seus interesses corporativos.
Entretanto, são condições que não podem ser criadas por algumas transfor-
Marxismo : Utopia e Antiuto pia 1 29
mações institucionais e que só podem ser concebidas como o resultado de um

longo processo de auto-educação.
Em outras palavras : a idéia diretriz surgida da tradição do pensamento
socialista e contida atualmente na doutrina marxista - de que a socialização
da propriedade constitui a característica institucional do socialismo - é
sempre válida para qualquer forma do pensamento socialista. A socialização
da propriedade deve ser entendida como uma situação em que a sociedade
dispõe das molas efetivas do mecanismo social o que lhe permite determinar a
atribuição e a distribuição dos valores das mercadorias criadas por ela. Todavia,
a "socialização da propriedade" não é uma situação institucional ideal que se
oporia à propriedade não-socializada. Trata-se de um processo progressivo, o
que não significa que o volume dos bens privados, ao se tornar propriedade
comum, seria progressivo, mas sim que a capacidade de assumir uma gestão
econômica efetiva é gradual e depende de fatores que nenhuma transforma
ção institucional pode automaticamente garantir: um aumento das capacida
des e uma generalização da coragem de tomar iniciativas, em questões de
interesse geral. Se partimos do princípio de que, de toda a maneira, a grande
maioria dos homens se preocupará exclusivamente com seu próprio interesse
ou que a massa da sociedade não pode participar da condução dos processos
sociais - devido à preguiça inata da natureza humana ou de suas tendências
egoístas - então decidimos, pela mesma razão, que o socialismo é um delírio
fantasmagórico que não ultrapassará jamais o estádio de delírio. Não pode
mos resolver a questão e afirmar com segurança que os que assim pretendem
se engana m . Ou melhor, não podemos ter nenhuma certeza de que a idéia do
socialismo "triunfará" um dia : podemos menos ainda nos respaldar nas
pretensas leis históricas que, baseadas no curso da história, nos prometam um
futuro socialista. Não pode haver sobre esse assunto outra certeza a não ser
aquela que se fundamenta numa crença religiosa, sobre essa fé na qual os
movimentos socialistas do passado procuraram uma aprovação e um conforto
espiritual. Essa fé representou um grande papel na história das idéias e dos
movimentos socialistas; não podemos, pois, negar sua eficácia, mas temos o
direito de negar-lhe qualquer credibilidade científica. Se é verdade que não
podemos excluir a idéia de que, considerando certos traços constantes da vida
social, o socialismo representaria uma i mpossibilidade de princípio, ninguém
tem o direito de afirmar que a prova legítima dessa impossibilidade foi
fornecida por alguém. Não podemos saber com exatidão se o socialismo se
fará vivo um dia - não há também nenhuma prova que exclua essa eventuali
dade. Temos, portanto, necessidade de uma perspectiva aberta que nos deixe
livres para optar pelo que consideramos ser um valor humano. Visto dessa
maneira, o socialismo representa a idéia diretriz para uma comunidade
terrestre.
Co nsiderando o que foi dito, poderíamos afirmar que a estatização dos
meios de produção, como se deu nos países socialistas atuais, embora não
constitua uma socialização completa, representa, pelo menos, um passo
1 30 Leszek Kola kows ki
i m porta n te e m d i reção a essa socialização. Podería m o s pensar q u e essa forma

de propriedade viria a ser soci a l m e nte s i g n i ficativa, se as c o n d ições de uma
d e m oc racia pol ítica verdadeira viessem a ser pree n c h i d a s . C'ma ta l su pos ição ,
poré m , no m í n i m o i n s pi ra d ú vidas . Que a socialização da propriedade sej a a
forma i n s titucionalizada do socialis m o não q u e r d i z e r q u e se possa considerar
essa socialização como a combi nação de dois e l e m e ntos : u m a d e m ocracia
pol ítica , segu n d o o modelo ocide n ta l , e uma e co n o m ia e s tatizada do tipo
soviético. :'\i ã o se pode dizer desses dois e l e m e n tos q u e eles realizarão " pela
m e tade" a idéia d o socia l i s m o e q u e u m a forma d e vida socialista poderia
brotar da combi nação dos dois. A socialização da propri edade i mplica uma
democra cia eco nôm ica rea l; ela pressupôe, po rta nto, uma democracia política e u m
s i s t e m a representati vo. A estatização d a produção como o co n trole absoluto
desta por u m a oligarq u i a política d e privi legiados não é u m passo " e m
d i reção" ao social i s m o , não é ta mbém sua rea l ização " parcial ' ' . Ao l i q u i d a r u m
sistema repre s e n tativo e a r r u i n a r todas as f o r m a s d e vida q u e pudessem
favorecer o desenvol v i m e nto das i niciativas sociais , o socia l i s m o verdadeiro
nada fez para aprox i m a r s u a fo r m a efetiva de sua fo r m a teórica , pressu posta
por toda a história das idéias socialistas, i nc l u s i ve por M a rx . Ao c o n t r á r i o , a
estatização das propriedades d o s meios de produção, e m m e i o a u m a ausência
total de liberd a d e , re p rese n ta u m reforço e não u m e n fraq u eci m e n to da
d i visão de classes e do sistema d e privilégios . A ca m a d a social que decide a
atribu ição dos meios de prod ução e a d i stribuição da re nda nacio nal goza de
poderes de q u e j a m ais d i s pôs n e n h u m a classe d o m i na n te d e u m país
capitalista. Um m o n o pólio dessa a m plitude em q u e , ao d o m í n i o dos meios de
prod ução e ao c o n trole total do s i s tema dos salários , ve m som ar-se o
monopólio da ad m i n istração e d o s meios de i n formação, não te m eq u i v a l e n te
em n.e n h u m ou tro s i s te m a político e pode m o s d i fici l m e n te i m ag i n a r u m
sistema m a i s afastado d a q u i l o q u e , na h i stória d a s i d é i a s , sem pre se c h a m o u
socialis m o . N ão é d e n e n h u m m o d o u m soci a l i s m o " pa rcia l " , " i n c o m p leto" o u
" i m perfeito" é u m a negação p u ra e s i m ples do socia l i s m o e m q u e a alie nação
da sociedade e m relação aos prod u tos d e seu próprio traba l h o atingiu u m
grau j a mais alcançado até o prese n t e . A l é m d o m a i s , esse siste ma é d o m i nado
por uma camada social que, e m bora pree n c h e n d o as c o n d ições d e uma " e l i te
política" no sentido sociol ógico gera l , não re prese nta , e m absol u t o , a elite
espiritual dessa socied a d e (co m o era o caso, por exemplo, d a s cortes feudais ) ,
e s i m a e ncarnação d o s piore s d e fe i tos espirituais e morai s : a p u s i l a n i m i d a d e ,
o dogmatismo l i m i ta d o , o servil i s m o , a irresponsabilidade e a ausê ncia d e
espírito de i n iciativa . Se assi m c o n s i d e ra m o s , o socialis mo atual n ã o é , de
ne n h u m m o d o , u m a etapa para a t i n gi r o social i s m o . !\'ão pode m o s sequer
dizer q u e as sociedades socialistas atuais sej a m u m m e l h o r p o n to de partida
para a evolução socia l i s ta que as sociedades capitalista s . Porque essas ú l ti m a s
oferece m possibilidades i n fi ni ta m e n te m a i o r e s ao dese n v o l v i m e n to d o espíri
to de. i niciativa e ao i n teresse pelas q u e s tões gerais -.,-- mesmo se reconhecemos
que os m a n i p u ladores da d e m ocracia se e m pe n h a m em s u focar essas
qualidades - que os sistemas e m que o m o n o pólio dôs m eios de i n form ação
im plica a universalização da mentira e e m que toda a iniciativa social ou, de

uma maneira geral, toda a atividade social que não está regulamentada por
instâ ncias su periores, contraria o siste ma e provoca represálias. Por outro
lado, não temos o direito de dizer que toda pqssibilidade de evolução das
sociedades socialistas seria excluída; esse progresso, a experiência o demom
trou, não é im possível, mas só poderá ser conquistado pela pressão social e
ja mais seria concedido espontaneame nte pela classe dominante.
Capítulo V
POR QUE TEMOS NECESSIDADE DE DIN HEIRO? ( 1 970)
A condenação moral do dinheiro e a avidez de possuí-lo são duas atitudes

tão antigas quanto o próprio dinheiro. Há, no entanto, uma diferença
considerável entre a maneira pela qual os profetas bíblicos e os moralistas da
Idade Média amaldiçoaram o dinheiro, e a sua condenação que se instaurou
com a literatura socialista utópica do século XVI e que dura até nossos dias. Os
antigos moralistas condenavam o desejo do dinheiro enquanto desejo de
riqueza, sem fazer distinção entre esses dois desejos, partindo do princípio de
que se desejamos ter dinheiro, moderadamente ou em excesso, é com a
finalidade de possuir coisas. O dinheiro se identificaria assim com a riqueza.
Os Utopistas, ao contrário, condenavam o dinheiro quando já não representa
va a riqueza, acreditando que a cupidez tem por objetivo o dinheiro em si e
não as coisas que ele permite com prar. Pensavam que o dinheiro fosse uma
finalidade em si mesma e não um meio de troca e uma medida de valor. No
século X V I , o grande século da acumulação primitiva do capital , assistimos ao
nascimento de d uas atitudes éticas: de um lado uma ascese associada ao
direito de acumular dinheiro (é a moral calvinista como está analisada na obra
clássica de Max Weber) , de outro lado um elogio da riqueza associado a uma
recusa do dinheiro (é a moral dos Utopistas) . Essas duas tendências revelam a
consciência de que a ligação necessária entre o dinheiro e a riqueza material
havia desaparecido. As duas admitiam que era racional autorizar a acu mula
ção de dinheiro e, ao mesmo tempo, condenar seu uso aparentemente
" natural" e que também era racional condenar o dinheiro como origem do
mal, afirmando simultaneamente o direito do homem a desfrutar de todas as
riquezas deste mundo.
A partir do século XVI, a cultura européia sonha um sonho eterno, o
sonho de um mundo sem dinheiro. É a nostalgia do paraíso onde as coisas são
o que são em virtude de suas qualidades intrínsecas e não podem ser
reduzidas a uma sim ples questão quantitativa. John Locke escreveu, em 1 690,
no seu Segundo Ensaio sobre o Governo: "No começo, o mundo inteiro era uma
América. . . porque não se conhecia em nenhum lugar algo parecido com o
dinheiro". Esta bem -aventurada América sem dinheiro era, para a maioria
1 34 Leszek Kolakow s k i
dos U to pistas e para o próprio Loc k e , o Paraíso Perd i d o a q u e o h o m e m pod ia

e devia retornar, se não qu isesse perder sua h u m a n idad e . Esta idéia foi
reto mada, sem grandes m o d i ficações, por Rou sseau e pelos social i s tas d o
com eço do século XIX, p o r Pro u d h o n e sobretudo p o r Moses H ess , e e n fi m
por Marx . A filosofia d e M a rx sobre o d i n heiro, c o nstitu ída esse ncial m e n te
sob a i n fl u ência de H e s s , nada mais é q u e u m a for m u l ação m a i s precisa d a s
idéias diretrizes de pratica m e n te t o d o s os socialistas d os t r ê s séculos precede n
.
tes . Marx rei nterpreta n essa perspectiva e d e u m a n o v a m a neira , a disti nção
herdada de Smith e d e Ricard o , e n tre o valor d o uso e o da troca das
mercadorias. O valor do uso, ou seja, a soma das propriedades fí s i cas que
tornam as coisas úteis para nós, perte nce à própria coisa, trate-se ou não de
uma m e rcadoria trocada no m e rcad o . O valor da troca t uma característica
que não se asse n ta sobre a coisa em si m e s m a nem sobre suas propriedades
físicas, mas aparece como relação social durante a troca de mercadorias. O
valor da troca só se m a n i festa na c o n frontação de m e rcadoria s , como relação
m e n s u rável e n tre as d i feren tes q u a n tidades d e traba l h o q ue fora m necessá
rias para prod uzir as coisas.
Como as diferenças de valor resultam das diferenças dos qua nta de

trabalho socialmente necessários, Marx inventou uma distinção, desconhecida
de Ricardo, entre trabalho abstrato e trabalho concreto. O trabalho abstrato é
a liberação produtiva da energia humana em si, independente de sua aplica
ção específica a produtos específicos. Assi m , como o trabalho concreto produz
o valor do uso, o trabalho abstrato produz o valor da troca. Todavia, para
Marx, essa distinção não advém do processo do trabalho, considerado como
uma forma de atividade especificamente humana, ela é, ao contrário, de
natureza histórica e transitória. Os homens sempre trabalharam e tra b a lh arão
"concretamente", pois é isso que caracteriza os homens como gênero humano.
O trabalho abstrato e o valor de troca, ao contrário, não resultam diretamente
do processo do trabalho em si, mas aparecem somente na troca, isto é, no
momento em que o valor relativo das diferentes mercadorias deve ser estabe
lecido por comparação. O surgimento do dinheiro como medida de valor e
meio de troca provém do desenvolvimento da troca, do mesmo modo q u e a
própria troca resulta da especialização e da divisão do trabalho. Logo , a
simples existência do trabalho abstrato, do valor de troca e do dinheiro não
representa a principal característica do capitalismo. O que caracteriza o
capitalismo é que a humanidade depende de u m sistema de intercâmbio único
(o que implica igualmente a existência de um mercado mundial) e, sobretudo,
que o valor de troca tem um preponderância absoluta no processo da
produção ; em outros termos, a produção torna-se independente das necessi
dades humanas. Ela está subordinada à acumulação do valor de troca como
finalidade em si mesma. O capital é u m Moloch abstrato, i mpelido pela " fome
canina" insaciável da mais-valia. Ele aspira, com tenaz obstinação, à acumula
ção infinita da mais-valia, sem preocupar-se com o tipo de produção. As
diferenças qualitativas e ntre as mercadorias produzidas lhe são indiferentes.
Marxis mo: Uto pia e Antiuto pia 1 35
As massas de capital emigram, sem dificuldade, de u m campo a outro da

produção, levadas pela sede do lucro. A alma do capital é a necessidade do
dinheiro, não o pesejo de riqueza. A alma do capital passa a ser a alma do
capitalista ; este encarna o capital e torna-se o instru mento humano de forças
impessoais.
É precisamente a esse processo, descrito detalhadamente no primeiro e no
terceiro livro de O Capital , que Marx chama alienação, nos seus escritos de
j uventude. A alienação do trabalho advém inevitavelmente do processo da
divisão do trabalho. Essa alienação se manifesta, em todo o mundo, pelo fato
de que as qualidades pessoais do J:iomem, suas aptidões, seus músculos, seu
cérebro, tomam a forma de mercadoria sujeita às leis anôni mas do movimento
de preços do mercado, vendida e trocada independente do produto e
reduzida ao abstrato valor de intercâmbio. Os efeitos da alienação atingem
tanto o capitalista quanto o operáriq, mesmo se o capitalista, satisfeito com
seus privilégios, aceita sua própria situação. A alienação do operário consiste
em que seu trabalho, por sua natureza u ma liberação de energia especifica
mente humana, destrua sua hu manidade e represente a necessidade amarga
de uma luta pela sobrevivência.
Por esse motivo, o próprio operário não se sente integrado no processo
especificamente humano do trabalho, ele somente vive suas funções"animais"
quando come, qorme ou procria. O capital roubou-lhe a humanidade ao
obrigá-lo a vender sua força de trabalho. Sua personalidade tornou-se uma
mercadoria ou um valor de troca, transformação idêntica àquela que sofreu o
produto. Também o capitalista viu-se privado de sua humanidade, se bem que
de maneira diferente ; ele tornou-se o capital personalizado, o instrumento de
um monstro impessoal. Na sua paixão insana, o capital leva o capitalista a
encarar seu próprio consumo como u m roubo, u m prejuízo do capital. Ele
impôs ao capitalista uma existência determinada, não por suas qualidades
pessoais, mas pelas massas de capital que ele representa: "Minha força é tão
grande quanto a força do dinheiro. As qualidades do dinheiro são minhas
qualidades e minhas forças essenciais; já que sou seu possuidor. O que sou e o
que posso não está determinado, pois, por minha individualidade. Eu sou feio,
mas posso comprar a mais bela mulher. E ntão eu não sou feio porque o efeito da
feiúra sua força repulsiva, é anulada pelo dinheiro. Considerando minha
individualidade eu sou paralítico, mas o dinheiro me concede vinte e quatro
pés, logo não sou paralítico ; eu sou um homem mau, desonesto, sem consciên
cia, sem espírito, mas o dinheiro é venerado, logo também seu possuidor; o
dinheiro é o bem supremo, logo seu possuidor é bom " . (Marx, Manuscritos de
1 844, Ed. Sociales , p. 1 2 1 , passagem sobre a concepção do dinheiro de
Shakespeare , citação da interpretação de Goethe).
Até mesmo pelo tom , essas frases poderiam sair da pena de Rousseau, de
Fourier ou de qualquer outro moralista do começo do Século X I X . No
entanto, contrariando esses autores e outros da mesma tendência, Marx
nunca pretendeu que a existência do valor de troca, do dinheiro, da alienação

do trabalho e da produção capitalista fosse considerada como um obstáculo
histórico, como um erro que poderíamos evitar ou que merecesse uma
condenação moral. Todo progresso dos tem pos modernos, no campo da
produção e da tecnologia é inconcebível sem o desejo insensato de acumula
ção do valor de troca, sem o poderio do dinheiro que deflagrou todas as
inovações revolucionárias no terreno tecnológico e todas as transformações na
organização do trabalho : sem elas a humanidade viveria ainda, como na Idade
Média, na estagnação e na miséria moral. Há passagens nos textos de M arx -
no Manifesto Comunista e mesmo em O Capital - que podem ser interpretadas
como um hino de louvor à glória da burguesia e ao seu papel revolucionário
em todos os campos da vida social e do desenvolvimento tecnológico. Nos seus
famosos artigos sobre a colonização britânica da Í ndia Marx escreveu que,
apesar de todos os crimes e crueldades do processo de colonização e a despeito
do fato de que milhões de vidas humanas tenham sido sacrifificadas no altar
da insaciabilidade capitalista, a Inglaterra representou um prodigioso papel
revolucionário na Ásia : ela tirou da inatividade países que viviam na letargia e
mandou pelos ares estruturas sociais fossilizadas que vinham mantendo o
povo na inconsciência e numa indolência animalesca ; ela criou a indústria e,
conseqüentemente, o proletariado, a esperança da próxima e última Revo
lução.
Por isso, diferentemente da maioria de seus contemporâneos socialistas,

Marx considerava que a função do dinheiro e da alienação do trabalho não
era, de nenhum modo, negativa e lamentável. Ao contrário, ele estava
consciente de que todo o progresso humano havia tido, até então, um caráter
contraditório: o progresso autêntico representava uma crescente exploração
da população trabalhadora. Esse progresso, escreveu, é como um ídolo pagão
que bebe o sangue no crânio de sua vítima. A evolução do dinheiro como u m
valor autônomo, e o surgimento da burguesia como a encarnação d o dinheiro
eram correntes de uma energia prodigiosa que, depois de séculos de sono,
conduziram a humanidade no caminho da salvação. '.\:o entanto, o crescimen
to capitalista j á esgotou ou esgotará, em breve , sua produtividade e suas
possibilidades de desenvolvimento cultural porque as condições sociais da
produção impedirão o curso do desenvolvimento tecnológico iniciado pelo
capitalismo. O capitalismo não domina seus próprios processos de produção,
eles estão subordinados à acum ulação persistente do valor de troca. É por isso
e porque desumaniza no mais alto grau a classe operária que o capitalismo
deve inevitavelmente levar a uma explosão revolucionária que constituirá o
começo de uma nova sociedade. Então terá início a verdadeira história da
humanidade - e tudo o que se fez antes não será mais que a pré-história. O
socialismo deveria herdar o know-how tecnológico do capitalismo, isto é, a
riqueza da civilização, mas abolir simultaneamente a inumanidade com que
essa riqueza foi produzida. O socialismo aboliria a produção subordinada ao
valor de troca e concederia às necessidades humanas plenos poderes sobre o
processo de produção. Os verdadeiros produtores determinariam o processo

de trabalho e disporiam i nteiramente de seus produtos; o trabalho assalariado
não mais existiria, a divisão do trabalho, a alienação do trabalho e o valor de
troca desapareceriam igualmente (já que o único objetivo da produção seria a
satisfação das necessidades). Veríamos assim desaparecer o dinheiro, esta
concretização destruidora e, ao mesmo tempo, criadora do valor de troca, o
deus da história passada, o inventor diabólico, a essência do homem que se
destacou do homem concreto e o domina com um poder estranho. Nesse
sentido, o socialismo representa para Marx a volta do homem a si mesmo,
numa sociedade em que todas as forças e capacidades humanas estarão a
serviço da auto-afirmação do homem em lugar de esmagarem-no com seu
poderio impessoal.
Na sua visão da humanidade futura, Marx foi inspirado por uma idéia
que aco m panha toda a tradição socialista : a idéia de que o domínio do
dinheiro provoca o aviltamento dos homens e das coisas, reduzindo uns e
outros a seu valor de troca. Essa idéia provém da nostalgia de u m mundo
onde as coisas e os homens reencontrariam seu estádio original e por assim
dizer "natural" , onde u m pedaço de pão nada mais seria que u m pedaço de
pão, uma casa seria uma casa e não 5 0 . 000 dólares. Na utopia socialista se
adverte uma espécie de sede de qualidade, o desejo de uma sociedade em que
homens e coisas não sejam comparáveis porque são qualitativamente diferen
tes , e em que também não sejam mutuamente hostis, já que todas as qualida
des pessoais não trabalham contra a sociedade, mas se manifestam livremente
para enriquecê-la, eliminando-se, de uma vez por todas, os focos das hostilida
des recíprocas. Logo, nós seríamos ricos porque não necessitaríamos mais do
dinheiro. Veríamos as coisas como são e não como foram formadas pelo
sistema de troca - como se configuram no famoso poema de Kipling> "E só o
Senhor nos louvará, e só o Senhor nos desaprovará e ninguém trabalhará pelo
dinheiro e pela glória, mas cada um pelo prazer do trabalho, segundo sua
pró p ria estrela, e deve representar a coisa como a vê para o Deus das coisas
como elas são" .
Dessa maneira, o socialismo cria um estado em que o homem é devolvido
a si mesmo e em que o homem e a natureza se encontram mutuamente : o
socialismo restabelecerá a qualidade das coisas, favorecerá a atitude artística
diante da natureza, dará ao ato criador do homem um caráter artístico - se
compreendemos nosso conceito de arte de maneira tão ampla que considera
mos artística toda atividade que não pode ser reproduzida e que, portanto,
expressa a unicidade, impossível de repelir, da personalidade humana. No
entanto, vemos aí uma dificuldade particular da doutrina de Marx de que ele
aparentemente não estava consciente. De um lado, ele acreditava em um
mundo em que todas as necessidades seriam satisfeitas, e de outro, ele não só
estava consciente de que as necessidades humanas aumentam constantemente
ao longo da história, mas via na "riqueza em necessidades" a riqueza espiritual
do homem, a expressão de sua maturidade espiritual. Daí vem a pergunta : o
que pode, pois, significar a " necessidade" e m geral? Essa pergunta brota com
uma urgência especial em razão da opinião generalizada de que nossa
civilização seria u m mundo de "necessidades artificiais", criadas sob a podero
sa influência da publicidade e do esnobismo. Esta teoria das necessidades
artificiais é encontrada, pelo menos , em Rousseau . Ela também se encontra
em Marx; é particularmente popular, em nossos dias, independentemente ou
não dessa tradição. Marcuse a defende com paixão. Ora, ela é de estranha
ambivalência : é aceitável, em princípio, e, no entanto, é inadmissível como
regra prática. É aceitável nesse sentido elementar de que cada u m de nós pode
citar inúmeros produtos dos quais poderíamos nos abster de produzir sem
dano para a humanidade e que, no entanto, são vendidos em função da
publicidade : qualquer catálogo de uma grande firma de venda por correspon
dência nos serve de prova irrefutável. Por outro lado, uma necessidade é um
fenômeno puramente subjetivo, o que significa que o fato de que uma
necessidade existe e a consciência dessa necessidade, são a mesma coisa. Se
temos o sentimento de "necessitar" de alguma coisa, ninguém nos convencerá
de que nossa necessidade não seja real, mas somente aparente . Podemos
afirmar que algumas necessidades são danosas àquele em que se manifestam
ou nocivas à sociedade, ou melhor, temos o direito de fazer qualquer coisa que
impeça sua satisfação. :\'ão podemos , no entanto, afirmar por isso que não
sejam necessidades reais, e sim imaginárias. U m drogado, por exemplo,
precisa realmente da droga, esta não existe apenas na sua imaginação.
Podemos dizer que a satisfação de certas necessidades deve ser proibida, por
razões sociais (um sádico também "necessita" provocar o sofrimento). :\'ão
podemos, porém, pretender dispor de critérios que permitam distinguir as
necessidades"naturais" das "artificiais" - salvo se consideramos como "natu
rais" somente as necessidades fisiológicas elementares, im prescindíveis à
subsistência : a necessidade de alimento , de proteção contra o meio ambiente,
de satisfação sexual. Nesse caso, a teoria das necessidades naturais levaria
inequivocamente a propor a volta à idade da pedra . De outra maneira, quem
deveria determinar, e segundo que critérios, quais as necessidades que devem
ser consideradas naturais e quais as artificiais? Quem, por exemplo, ousaria
afirmar que a necessidade de viajar está incluída entre as necessidades
"artificiais" e é despertada pela publicidade das companhias aéreas e dos
hotéis? Todas as necessidades estéticas não são artificiais j á que se autonomi
zam ao longo da evolução histórica e querem ser satisfeitas por si próprias,
mesmo se, no começo, só fossem úteis à satisfação de outras necessidades e
não fossem indispensáveis à vida. Poderíamos igualmente afirmar que a
necessidade de liberdade é artificial, que ela é inoculada pela propaganda
política. O mesmo poderíamos dizer para a necessidade de uma vida privada.
Quem declara que certas necessidades são artificiais deve citar os critérios em
que se baseou para distingui-las das "verdadeiras" e para isso deve dispor de
uma teoria da natureza humana que enuncie aquilo a que o homem tem ,
autenticamente , direito o u aquilo que é favorável a seu desenvolvimento. Ele
deve também enunciar que necessidades são imaginárias. Tal decisão só pode
ser arbitrária e puramente pessoal.

É por essa razão que o princípio "a cada u m segundo suas necessidades"
- que pressupõe que a sociedade produz, pelo menos, de maneira aproxima
tiva, aquilo de que necessita - só pode ser aplicado no caso de uma limitação
obrigatória da satisfação ou de uma restrição voluntária das necessidades.
Assim sendo, o u os dirigentes fixam a escala das necessidades que exigem
satisfação, o que equivaleria ao racionamento, que é possível e freqüentemen
te praticado em épocas de penúria, mas pode dificilmente ser considerado o
ideal supremo da emancipação humana - ou, no segundo caso, assistimos a
uma revolução psicológica mundial, inspirada, por exemplo, nos ideais hippies
ou nas idéias religiosas - uma espécie de época da "Grande Simplificação"
(para empregar a expressão de um conhecido romance de ficção científica) .
�enhuma dessas duas eventualidades é por demais extravagante para deixar
de aparecer na perspectiva do mundo atual. As duas, porém, representaram o
aniquilamento desses valores que parecem ser os mais caros a todos os homens
e que estão estreitamente ligados à existência do dinheiro: o direito a u ma
vida privada e à democracia política.
Mesmo se, para Marx, o predomínio do dinheiro desvaloriza não só os
homens mas também as coisas, que estão reduzidas, no mercado, a não serem
mais que a encarnação do valor abstrato e são privadas de suas particularida
des qualitativas, é essa mesma predominância do dinheiro que engendra toda
a diversidade qualitativa das mercadorias. A demência do capitalismo, que
submete a produção à acum ulação do valor de troca e não às necessidades
humanas, é, ao mesmo tempo, a geradora de todas as inovações técnicas dos
tem pos modernos, de todo o progresso econômico e de suas conseqüências
sociais. É por isso que, como escreveu Marx, a base econômica de todas as
ordens sociais anteriores estava estagnada enquanto a base do capitalismo é,
por natureza, revolucionária, o que significa que esse sistema não pode
subsistir sem uma subversão completa de sua própria tecnologia. Como o
dinheiro não é somente o móvel da produção de mercadorias, mas produz
igualmente as próprias necessidades, ele se identifica para o consumidor com
o direito à vida privada, isto é, com o direito à livre escolha no consumo. Os
moralistas argumentarão que as pessoas seriam igualmente felizes, até mesmo
mais felizes, se as possibilidades de escolha dos consumidores fossem mais
modestas ; que a multiplicidade infinita do consumo e a busca infinita do que é
novo privam o homem de sua vida pessoal e lhe impõem um simulacro de
personalidade que corresponde à combinação das mercadorias que consome
(pode-se efetivamente definir sua identidade pelas marcas dos produtos que
compra e consome). Essas observações são j ustas, assim como a crítica corren
te da "civilização do dinheiro". A experiência demonstra que os homens
podem viver e trabalhar de maneira extremamente produtiva, na ausência de
estímulos materiais e quase sem liberdade de consumo. É, porém, uma
experiência verdadeiramente limitada. Com exceção de curtos momentos de
"euforia de trabalho" que podem ser coroados de êxito, por um certo período
de tempo e em circunstâncias excepcionais, mas que não permitem ter
esperanças em uma nova forma de produção ; os únicos exemplos de sucesso

de alta produtividade sem estímulos materiais são os kibutzim israelenses. Este
exemplo parece convincente. Mas, infelizmente, não pode ser imitado e não
há nenhuma chance de que os kibutzim venham a ser a forma de produção
dominante, mesmo em Israel. Essas com unidades surgiram em circunstâncias
únicas em seu gênero e, se é verdade que elas atestam a favor das capacidades
humanas, pode-se dizer o mesmo de todos os desempenhos excepcionais.
Além disso, os kibutzim funcionam sem dinheiro, u nicamente no sentido de
que as necessidades de seus membros são satisfeitas pela coletividade e que os
indivíduos não têm dinheiro à sua disposição. Como são u nidades que
trabalham para o mercado capitalista , sua produção está sujeita às mesmas
regras da economia monetária que as outras empresas. Os kibutzim são
provavelmente o único exemplo de uma utopia comunista realizada que
subsiste, com sucesso, há três gerações. Nos países socialistas as tentativas de
apelar para a convicção política dos trabalhadores, a fim de incitá-los a
aumentar a produção, só tiveram êxito durante o curto período de reconstru
ção do após-guerra, mas se revelaram decepcionantes quando encaradas
como um estado permanente da economia. De resto, quando no momento
atual as motivações ideológicas e a euforia do trabalho circulam nos slogans
oficiais, isto só vem provar a opressão que de fato é exercida. Quanto mais a
idéia da consciência socialista se estabelece na ideologia oficial de determinado
país, mais predomina a opressão e o trabalho forçado. A racionalização da
economia é, nesses países, diretamente proporcional ao papel que neles
repre sen ta o d in he iro, como estímulo e como medida de produtividade;
quase diríamos que esses países, se bem que eles o neguem expressamente,
estão de volta a o s pr incí p ios capitalistas da conduta econômica. Tudo se passa
como s e eles estivessem a ponto de redescobrir, depois de três mil anos, a
u til idade d o din h e iro .
A nostalgia de u m mundo sem dinheiro é u m dos desejos humanos mais
nobres e autênticos : ela faz parte da aspiração eterna de viver em uma
comunidade baseada na fraternidade e na solidariedade espontânea e inde
pendente dos valores, ditos "artificiais". Artificial quer dizer criado pelos
homens e não por Deus. Mesmo se a divisão do trabalho pode ser considerada
como uma instituição nascida da sabedoria divina (na segunda geração dos
homens, Caim e Abel representam já uma forma de economia que se assenta
sobre a divisão do trabalho, entre a agricultura e o pastoreio) , o dinheiro
aparece, pela primeira vez (na Bíblia), na história de José . . . Aparentemente,
os judeus tomaram essa instituição diabólica dos egípcios. Parece, apesar de
tudo, que a utopia de um mundo sem dinheiro faça parte desses valores de
que a humanidade realmente necessita, mas dos quais seria perigoso fazer o
princípio e a base de uma ordem social . Com efeito, a humanidade teve
sempre uma necessidade real de certas idéias que não podiam ser realizadas
de maneira universal, e foram necessários grupos de homens que personifi
cassem essas idéias que não podiam jamais ser realizadas em larga escala.
Todas as civilizações que conhecemos exigiram de seus membros uma certa
Marxismo : Utopia e Antiutopia 141
limitação de sua vida sexual e regulamentaram o seu comportamento sexual,

lançando mão de diversos tabus e preceitos sagrados. As culturas cristãs, entre
outras, fizeram surgir tipos humanos particulares que encarnavam, por assim
dizer, de maneira extrema, o lado sagrado das proibições sexuais. Do mesmo
modo, a humanidade necessita da idéia de um mundo sem dinheiro e ela
provavelmente precisa de grupos de homens que, dentro de uma sociedade
dominada pelo valor de troca, tentem rejeitar as regras desse mundo. Ela não
pode, entretanto, organizar sua produção sem dinheiro, sem essa instituição
surpreendente, oriunda da cultura mediterrânea e que contribuiu para tudo
o que essa cultura produziu de melhor e de pior. O dinheiro, não mais que
uma vida sexual livre, não precisa de padres, mas a humanidade terá sempre
necessidade deles para tomar consciência do que é demoníaco no dinheiro, da
mesma maneira que na vida sexual. Precisamos hoje, talvez mais do que
nunca, de padres que nos repitam sempre essa verdade eterna, tão banal : há
valores , e são os mais importantes na vida, que não podem ser comprados com
o dinheiro : o amor, a amizade, a paz de espírito ou o sentimento de que a vida
tem uma razão. Ao lado disso, há valores que são sucedâneos ou caricaturas
dos verdadeiros valores, e que se podem comprar, ainda que não se devesse,
corno a prostituição em lugar do amor, os tranqüilizantes em vez da paz de
espírito. O desejo de uma cultura sem dinheiro é, ao mesmo tempo, o desejo
de uma cultura em que todas as coisas e todos os valores manifestem
diretamente o seu sentido, sem a mediação deformadora do valor de troca. É,
por assim dizer, o de s e jo de uma vida sem ilusão. Esse d e s ejo é, ele p ró p rio,
uma ilusão a que a humanidade j amais renunciou e a que não pode, ao que
parece , renunciar.
Infelizmente, também não podemos negar que a democracia política está
estreitamente ligada ao domínio do dinheiro. Não somente à existência do
dinheiro, mas ao fato de que todo o processo de produção está subordinado
ao valor de troca. O domínio do dinheiro significa a de m oc ra tização da
desigualdade, isto é, a redução das desigualdades a diferenças puramente
quantitativas . . Assim como existem relações históricas estabelecidas e n tre a
liberdade do comércio e a liberdade de consciência, a redução dos privilégios
a diferenças meramente quantitativas (o que é, de fato, a democracia polí tica ) ,
está ligada à redução das coisas e dos homens ao valor de troca abstrata e
quantitativamente comparável. Esse aviltamento dos homens e das coisas,
denunciado, com razão, por várias gerações de socialistas, era a contrapartida
desse mesmo processo que criou um sistema político, insensível às diferenças
qua li tat i vas, um sistema que aboliu todos os privilégios que não fossem o
privilégio da propriedade. Nesse aspecto, a crítica comunista tradicional da
"liberdade burguesa" se justifica : a liberdade política é uma instituição bur
guesa e ela está irrecusavelmente ligada ao domínio do dinheiro. O que se
pergunta então é se a alternativa concreta da economia capitalista é uma
liberdade "verdadeira" ou " mais profunda", isto é, a escravidão política. Em
todo caso, é evidente que a crítica aos efeitos desmoralizadores do poder do
dinheiro, inspirada no desejo de restituir ao mundo sua evolução qualitativa
é, muitas vezes , u m ataque ao princípio da tolerância e às instituições demo

cráticas.
Há, nesse pensamento, reminiscências de ordem feudal que são quase
sempre in.separáveis da ideologia do socialismo revolucionário. Marcuse seria
um exemplo dessa atitude. Do mesmo modo que o dinheiro transformou o
hçimem em mercadoria, abolindo, ao mesmo tem po, os privilégios em benefí
cio da tolerância e da democracia, ele conduziu à civilização países subdesen
volvidos e enfraqueceu correntes nacionalistas, pois, o dinheiro não conhece
as qiferenças entre as nações e não faz distinção de raça e de origem entre
indivíduos. É por esse motivo que a limitação do poder do dinheiro pelo papel
econômico crescente ·do Estado, no após-guerra, assim como no processo de
colonização, contribuíram de maneira inequívoca para a expansão do nacio
nalismo durante esse período.
Chegamos, por essas constatações, a uma banal conclusão : devemos estar
decididamente conscientes do que combatemos, quando atacamos a "civiliza
ção do dinheiro" ; devemos, em particular, ter em mente quais são os valores
de nossa civilização que são atingidos por nossa crítica. Pode-se lutar contra a
desigualdade dos privilégios? Pode-se combater a indiferença inumana que
caracteriza o poder do dinheiro sem combater seu or osto : a tolerância, as
instituições democráticas e o direito à vida privada? Jf que o dinheiro, como
todas as grandes instituições humanas trabalha tanto para os homens como
contra eles, como podemos eliminar seus efeitos destrutivos sem atingir
simultaneamente os valores que prezamos e sem os quais nossa vida pareceria
insuportável? O dinheiro criou a tolerância : uma tolerância por indiferença e
não por convicção, é claro. A experiência, no entanto, nos ensina que mesmo
que a tolerância por convicção valha mais do que a por indiferença esta é
preferível à primeira.
Não podemos afirmar com segurança que são essas as únicas alternativas
que se nos apresenta m ; podemos somente dizer com certeza que a marcha
inevitável da humanidade para uma restrição do poder do dinheiro faz-se
acom panhar de alguns perigos reais e ameaça certos valores insubstituíveis .
Não podemos, naturalmente, afirmar que esses valores não sejam limitados
no tempo e que não sejam apenas produto de uma cultura determinada, pois,
sabemos que outras culturas não os conheceram nem procurara m . Por outro
lado, não dispomos de critérios absolutos e metafísicos que nos permitam
confrontar as diferentes culturas e comprovar a superioridade de uma sobre
as outras.
Não podemos também excluir a possibilidade de que as gerações futuras
abandonarão esses valores. Essa incerteza não é, no entan�o. uma razão para
abandoná-los hoje.
Podemos supor que o poder incontrolado do dinheiro , hoje já restrito,
sofrerá restrições cada vez maiores no futuro, porque uma parte sempre
Marxism o : V to pia e Antiutopia 1 43
maior das realizações tecnológicas humanas deverá servir fatalmente para

eliminar os efeitos danosos de outras realizações tecnológicas. Só que essas
atribuições não podem ser abandonadas ao livre jogo dos preços; elas exigem
um planejamento central. Conseqüentemente, todas as funções econômicas
do Estado vão, necessariamente, aumentar. De maneira análo ga, a exploração
acelerada dos recursos naturais da Terra nos obrigará, conseqüentemente, a
administrar de modo racional as nossas reservas minerais. Assim seQdo, os
organismos do Estado assumirão a responsabilidade por imensos setores da
vida econômica. O mesmo acontecerá com o controle da taxa de crescimento
da população e , de u m modo geral, com todas as catástrofes que constituem
uma séria ameaça para a humanidade : elas exigem um controle do organismo
governamental cujas funções aumentam enormemente.
Não podemos ainda excluir a possibilidade de uma revolução religiosa
que modificaria nossa cultura nesse mesmo aspecto, já que aboliria os efeitos
positivos ou negativos do poder do dinheiro. As condições de uma renovação
dos movimentos religiosos estão presentes em todas as partes do mundo e, se
bem que não possamos afirmar com segurança se elas vão levar a uma
revolução ou a um renascimento inesperado, é uma eventualidade que deve
ser considerada. O que depõe a favor de um ressurgimento religioso é o
sentimento da insensatez da vida, a ausência de u m sistema de valores a que o
indivíduo possa ser identificado, o temor de uma catástrofe total e, até
mesmo, a convicção de que ela já teria acontecido, devido ao fato da autopros
tração da h umanidade. É possível que as sociedades humanas, não mais sendo
capazes de dominar os efeitos de sua civilização, encontrem na revolução
religiosa uma nova forma de autodefesa, já que as dificuldades que temos de
en frentar exigem modificações fundamentais de mentalidade e de sensibilida
de que, aparente mente, só poderão ocorrer se apelarmos para a sua transcen
dência. É evidente que se essa revolução implantasse uma época de "grande
simplificação", isto é , se efetuasse segundo o espírito da cultura hippie, nossa
civilização não sobreviveria e a maior parte dos homens, que dela participas
sem , não poderia escapar do aniquilamento. A satisfação de nossas necessida
des elementares depende, a tal ponto, da complexa tecnologia da nossa
civilização que a derrocada do sistema representaria não somente a ruína de
nossa civilização, mas a destruição da humanidade. As comunidades hippies só
podem existir à margem das sociedades atuais, elas não podem englobar essas
sociedades sem se destruírem a si mesmas. Vivemos em um mundo que aspira
profundamente voltar à vida simples, às necessidades moderadas e às ·e xigên
cias modestas; sentimos repulsa por uma vida que se esgota na caça infinita à
m ultiplicidade dos bens de consumo. Esses sentimentos são muito fortes e é até
certo ponto impossível não compartilhar deles. Em razão, porém, do número
efetivo de homens - sem falar de outras circunstâncias - eles só podem ser
satisfeitos na sua forma extrema, isto é, na forma de uma volta às comunida
des auto-suficientes e isoladas.
Podemos imaginar uma outra forma de revolução religiosa que nos
coagiria a aceitar uma restrição crescente de nossas possibilidades de escolha e

de nossas necessidades, sem destruir o sistema técnico que nos mantém, ao
mesmo tempo, vivos e sob sua dependência.
Tal revolução, fosse ela realizada em nome de uma nova religião ou
conduzida pelos apóstolos de uma nova Revelação, não se efetuaria sem
violência ou combate, pois nunca houve no passado m udanças históricas
importantes que se tivessem estendido simultaneamente a toda a sociedade.
Para estar à altura de representar esse papel, uma fé religiosa só poderia
impor seu domínio pela violência, i nstaurando uma espécie de teocracia
comparável à "Cidade de Deus", instituída em Genebra por Calvino, ou ainda,
à China de hoje.
Poêiemos, enfim, considerar uma terceira possibilidade : uma revolução

espiritual que traria mudanças importantes visando limitar as necessidades
humanas e recriar uma vida " mais simples" , mas que se efetuaria sob a
salvaguarda das religiões existentes cujo sistema de valores compreende a
tolerância, o respeito à personalidade humana e as aspirações u niversitárias -
isto é, a crença na unidade do gênero humano e na igualdade dos homens
entre si. O cristianismo e o budismo são religiões desse tipo. Não quero dizer
com isso que essas religiões (o cristianismo, sobretudo) praticaram efetiva
mente esses princípios de tolerância e igualdade; digo apenas que essas idéias
fazem parte da tradição e das idéias diretrizes dessas religiões. Creio, final
mente, que a maior esperança para a humanidade está nas grandes religiões
tradicionais, já que elas estão capacitadas a realizar sua exigência de universa
lidade e a se libertar, conseqüentemente, das particularidades locais e étnicas,
sem para isso procurar uniformizar a humanidade ou reduzir as diferenças
qualitativas i nerentes ao homem. O cristianismo faz grandes esforços nesse
sentido, empreende mesmo ações que representam um perigo para a religião.
Podemos pensar que as grandes religiões tradicionais serão capazes de operar
as mudanças de mentalidade necessárias à compreensão de nossas necessida
des sem o que a humanidade esteja talvez condenada. As religiões poderiam
ensinar-nos essa verdade banal : não viveremos jamais em uma sociedade
perfeita, jamais poderemos esperar que todas as necessidades se satisfaçam
um dia, não vale a pena sonhar com isso. Além do que podemos ver que a
espiral infinita das necessidades humanas que se multiplicam e se i m pulsio
nam mutuamente, em uma espécie de movimento autocatalisador, não é mais
que um sintoma da fuga desesperada do homem diante das dificuldades de
uma vida que não pode mais enfrentar, de uma existência da qual busca, em
vão, a realização, lançando-se à caça da i m possível satisfação total das necessi
dades materiais.
Parece , na verdade, que a busca de uma ordem social perfeita e de u m a

sociedade que traria a satisfação total sejam nossas mais perigosas ilusões. A
experiência parece nos ensinar que aspiramos ou a u ma sociedade perfeita ou
a uma sociedade em que a vida seja simplesmente suportável - pois cada um
Marxism o : Utopia e Antiutopia 1 45
desses desejos exclui o outro. N osso desejo de uma sociedade perfeita, unido
à convicção de que dispomos dos meios para realizá-la, é perigoso e só pode
engendrar formas de vida anti-humanas e caricaturas do ideal perseguido.
Todas as tentativas para estabelecer o paraíso na terra levam antes a uma
forma de inferno. Assim, é mais válido reconhecer nossa imperfeição inelutá
vel , como ensinam a maioria das religiões tradicionais, e moderar nosso desejo
de aprimorar o mundo, conscientizando-nos de que o mundo não pode ser
aprimorado a ponto de atingir a perfeição. De outro lado, acreditar que
possamos vir um dia a satisfazer todas as nossas necessidades representa outra
ilusão que a meaça os próprios fundamentos de nossa existência. A satisfação
total significa a morte de toda atividade criadora ; quando aspiramos à
satisfação total, aspiramos à morte de todas as fontes de energia criadora de
nossa espécie. Semelhante esforço, no entanto, é vão, pois nossas necessidades
podem multiplicar-se infinitamente e o dinheiro tem , na realidade , esse poder
mágico de aumentá-las além de qualquer limite. O resultado é que nossas
necessidades ultrapassam sempre a possibilidade de satisfazê-las. Nas socieda
des mais ricas e mais desenvolvidas , a distância que separa o conjunto das
necessidades das possibilidades de satisfazê-las não parece menor que nas
sociedades primitivas. Ao contrário, pode acontecer que um dia as sociedades
hiperdesenvolvidas transponham o umbral da insatisfação subjetiva e atinjam
uma dimensão em que a vida se tornará impossível. Deste ponto de vista, a
maioria dos valores religiosos tradicionais parece ser o instrumento mais
eficaz para canalizar a propensão mórbida às necessidades materiais e efetuar
uma m udança na hierarquia das necessidades. Eles nos ensinam que a
satisfação completa não é possível em nenhum domínio, mas que os valores
mais caros ao homem devem ser encontrados no caso em que os bens
humanos não sejam propriedade privada, isto é, quando "ter alguma coisa"
não leva a excluir que os outros também possam tê-la. As religiões poderiam
nos habituar a renunciar sem dor à profusão e fazer-nos voltar para as
questões mais profundas de nossa existência. Essas observações parecem
ingênuas, mas diante de um mundo que poderia brevemente perecer, não
devemos evitar as perguntas e respostas ingênuas sobre os problemas que
poderiam decidir nossa própria vida. N ão há valor de que dependa hoje nossa
sobrevivência que não possamos encontrar nas grandes religiões.
Como todas as invenções humanas, o dinheiro serviu também ao aniquila
mento do home m . I sso não significa que possamos dispensá-lo, como o
afirmam aqueles que acreditam num paraíso terrestre. Também não somos
obrigados a nos inclinar diante de seu poder com um sentimento de impotên
cia, como o querem os partidários do velho liberalismo. Ninguém nos obriga a
escolher entre a crença na possibilidade de uma sociedade perfeita e a atitude
igualmente perigosa de aceitar cegamente o funcionamento automático de
tudo o que nossa sociedade produzir. Podemos imaginar uma sociedade
humana que não seria perfeita mas apenas tolerável e que não seria somente
produzida por uma transformação institucional, mas exigiria uma mudança
de atitude espiritual - e isso é bem mais difícil e mais raro do que uma
revolução política. N ão afirmo que uma mudança desse tipo acontecerá,

necessariamente, nem que será ditada por quaisquer leis históricas ; afirmo
que ela é possível, e que os outros meios de adaptar nossa ordem social a nosso
nível de desenvolvimento técnico fazem pairar sobre nós a ameaça de uma
escravidão totalitária.
Ca pítulo VI
O SOC IALISMO B UROCRÁ T�CO PODE SER REFORMADO ?

( 1 97 1 )
Teses sobre a esperança e o desespero
Resumamos brevemente os principais argu mentos invocados para susten

tar a afirmação de que o sistema comunista, em sua forma atual, não poderia
ser reformado.
Para aqueles que defendem este ponto de vista, a função social principal
desse sistema consiste em manter incontrolado o poder monopolístico do
organismo dirigente. Todas as transformações institucionais e factuais, que
sucederam no passado e são concebíveis no futuro, não reconsiderariam este
princípio fundamental ao qual obedeceriam todas as decisões políticas e
econômicas dos dirigentes. O monopólio de uma dominação despótica não
poderia ser abolido parcialmente (o que aparece, às vezes, como uma tautolo
gia, já que um monopólio, por definição, não pode ser "parcial") . Todas as
transformàções efetivas ou concebíveis seriam não-essenciais e facilmente
reversíveis. Elas não poderiam ser institucionalizadas sem acarretar uma
deslocação de todo o mecanismo. A satisfação das aspirações mais elementares
da classe operária e dos intelectuais seria uma impossibilidade ao ultrapassar
os limites desse sistema.
Tratar-se-ia de um sistema absolutamente rígido, desprovido de todo

dispositivo auto-regulador. Ele só seria suscetível de se transformar em caso
de catástrofes violentas. Tais catástrofes surgiram em certas ocasiões ; elas
conduziram a concessões superficiais e a remanejamentos internos da corja
dirigente, mas não teriam deixado traços duráveis na estrutura global do
sistema.
O stalinismo, no sentido estrito, a saber, a tirania sangrenta e impiedosa

de um só homem, constituiria a realização completa das premissas do sistema.
As transformações que aconteceram ulteriormente , em particular o conside
rável enfraquecimento da dominação terrorista, se bem que importantes para
a segurança individual, não teriam modificado em nada a natureza despótica
do sistema nem limitado as formas especificamente socialistas de opressão e
de exploração.
Como as funções fundamentais dessa ordem social seriam dirigidas contra

a sociedade e que esta seria privada de toda forma institucional de autodefesa,
a única transformação imaginável deveria forçosamente tomar o caráter de
uma confusão violenta. U ma tal confusão só seria aceitável ao nível do mundo
socialista inteiro, pois, a experiência ensina que a supremacia militar soviética
sempre foi aproveitada para abafar qualquer tentativa de agitação revolucio
nária local.
C'ma tal transformação teria por conseqüência ou - como uns esperam
- uma sociedade socialista no sentido da tradição marxista (isto é, a gestão
social dos processos de produção e de distribuição, baseando-se num sistema
de representação popular) ou - como esperam outros - a passagem ao
modelo capitalista da Europa Ocidental que, considerada a falência econômi
ca e ideológica do socialismo, pareceria constituir a ú nica forma de desenvol
vimento confiável.
Enumeremos as prin c i pais características do modelo socialista soviético
que, segundo esta concepção, torna ri a vã toda esperança em sua "humaniza
ção" parcial e pro gre ssiva efetuada por reformas sucessivas. Trata-se de
caracteres "estruturais" que se encontram em todos os países, calcados no
modelo soviético.
1 ) O que se chama comumente "democratização" do sistema seria inconce
bível dentro de seu quadro. O despotismo político e o monopólio do orga nis
mo dirige n te , no domínio dos meios de produção, dos investimentos, do
emprego e da repartição do produto nacional, se condicionariam m utua men
te. O monopólio político da oligarquia dirigente se basearia em sua posição de
único empregador e único gerente dos meios de produção. É a razão pela qual
todo movimento mesmo imperfeito, mas autêntico, reivindicando uma demo
cracia política, equivaleria a uma expropriação parcial da classe dominante
que, sem ser o proprietário legal dos meios de produção, retém todos os
direitos e privilégios de um proprietário coletivo.
:'\esse domínio fundamental, todas as exceções a esta regra seriam apenas
aparentes: pode-se deixar, sem prejuízo, os trabalhadores discutirem sobre
sua empresa; pode-se autorizar comissões parlamentares, porém nomeadas
pelo aparelho do partido, a discutir detalhes da política econômica. Todas as
decisões seriam tomadas, de qualquer maneira, pelos mesmos órgãos que
escapam ao controle social.
E mesmo se, eventualmente, afastarmo-nos, no decorrer dessas discus
sões, dos desideratos desses órgãos, seria um fato sem importância, pois, em
razão da minuciosa vigilância da informação os desejos assim emitidos não
poderiam chegar a exprimir-se publicamente como uma pressão, vinda de
baixo, da sociedade.
Todas as reformas propostas pelos economistas teriam como conseqüên
cia o enfraquecimento do monopólio do organismo dirigente sobre as deci-
sões econômicas e a ameaça de uma expropriação parcial. Por esse fato, elas
seriam condenadas antecipadamente ao fracasso.
2) O sistema teria a tendência natural de diminuir constantemente a
função dos peritos, principalmente na política econômica, social e cultural.
Comissões de especialistas não seriam toleradas a não ser que elas renuncias
sem a qualquer tomada de decisão e ainda assim o seriam com uma extrema
reticência. Tanto quanto possível, seriam eliminadas ou substituídas por
órgãos simulados, compostos em função do critério da servidão política. Se
uma função efetiva real fosse dada aos especialistas nas tomadas de decisões, a
extensão do poder da classe dominante seria reduzida na mesma proporção.
A indolência, o desperdício das energias sociais e dos meios materiais, assim
como o poder dos ignaros seriam, por assim dizer, um elemento constitutivo
do mecanismo de dominação e não poderiam ser considerados como faltas
passageiras e reparáveis no futuro. Este mecanismo não toleraria que critérios
puramente "técnicos", isto é, que não servissem à manutenção e à consolida
ção do poder existente, pudessem exercer uma influência sobre este poder.
3) A liberdade da informação, condição indispensável ao funcionamento
tanto da economia quanto do ensino ou da cultura, seria inconcebível sem
uma destruição de todo o mecanismo político : este, de fato, deveria obrigato
riamente sucumbir a curto prazo, a um afluxo não-controlado de informa
ções.
O projeto de uma informação em circuito fechado, acessível apenas aos
dirigentes e dosada segundo a posição de cada um na hierarquia política, seria
também irrealizável. Mesmo se, dessa vez, os dirigentes não quisessem mais
mentir para eles próprios e se esforçassem para obter uma informação não
falsificada, seria inevitável que eles fossem desinformados e que fossem
vítimas de suas próprias mentiras. Certamente já passaram os tempos em que
Stalin podia livrar-se de uma estatística, não muito agradável para seu gosto,
ao liquidar os estatísticos e informar-se sobre a vida nos lcollchozes*, vendo
filmes sobre eles. Que a desinformação mais grotesca tenha desaparecido, isto
não mudaria em nada o fato de que a desinformação dos dirigentes seria um
elemento constitutivo do sistema.
Isso resultaria, pelo menos de dois elementos.
Primeiramente, os fornecedores da informação em circuito fechado se
riam, na maior parte do tempo, aqueles mesmos que, nos escalões inferiores
do organismo dirigente, tinham a responsabilidade das questões de que
teriam de prestar contas. A regra geral - e não a exceção - seria que uma
informação desagradável equivaleria a uma autodenúncia, o que normalmen
te não se pode esperar dos homens. A transmissão de informações lisonjeiras
seria recompensada enquanto a das informações desagradáveis seria sancio
nada. Esse sistema se estenderia naturalmente a todas as categorias de
• exploração agrícola coletiva na U RSS. N. T.

informantes. Os exemplos seriam inúmeros e conhecidos de todos.

Em seguida, para que a coleta das informações não seja motivada apenas
pelo desejo de ver a realidade tal qual ela é, seria preciso colocar em
funcionamento um enorme organismo suplementar desprendido de toda
servidão política e que teria o campo livre para colher as informações (mas
não para transmiti-las) . Ora, nesse sistema, um tal organismo não seria
somente um fenômeno contra a natureza: ele representaria também um
perigo político, pois, teríamos que tratar com um organismo que não estaria
submetido a nenhuma restrição "ideológica". Uma boa parte das informações
reunidas nessas condições reforçaria inevitavelmente os conflitos e tensões
internos nos escalões superiores do organismo ao qual essas informações
seriam destinadas. Não existem informações "inofensivas". Informações não
falsificadas sobre a vida da sociedade seriam infalivelmente exploradas por
grupos e clãs concorrentes que aspiram a postos mais elevados contra os
titulares desses postos.
A auto-ilusão onipresente do sistema parece ser, à primeira vista, uma
forma de estupidez ; na realidade, é um mecanismo de autodefesa desse
sistema. Os grupos dominantes pagam, às vezes, muito caro suas próprias
mentiras, mas afinal de contas são gastos que valem a despesa (ainda mais
porque é finalmente o povo quem paga as contas em grande parte), pois
garantem a estabilidade e a segurança do poder.
4) A inevitável degradação espiritual e moral do organismo, que toma as
decisões mais importantes para a vida da sociedade , seria uma outra conse
qüência do socialismo em sua versão soviética atual. Seria um traço específico
do próprio mecanismo político e não o resultado da boa ou má-vontade dos
dirigentes. Este mecanismo implica uma estrita dependência, num único
sentido, dentro da hierarquia, o de dependência como conseqüência do
monopólio do poder. Desde então, como em todos os sistemas despóticos, as
qualidades positivas e úteis às carreiras pessoais seriam o servilismo, a covar
dia, a falta de iniciativa, a obediência, a espionagem, a indiferença à opinião
pública e ao bem público, a intransigência, isto é, a atitude daquele que teima
em respeitar critérios de verdade, de eficiência e de interesse geral e não se
importa com os interesses do organismo.
O mecanismo do poder realizava uma seleção natural dos quadros diri
gentes em todos os setores do organismo político e, em primeiro lugar, no do
partido. Os quatorze anos de poder de Gomulka, na Polônia, seriam a
confirmação incontestável. Sua característica dominante foi a eliminação
sistemática dos homens competentes e capazes de iniciativa em benefício de
criaturas covardes e sem caráter. O que aconteceu depois de março de 1 968 -
a promoção maciça de ignorantes, de acusadores ou então de trapaceiros ("a

invasão dos ratos'', como se chamou· em Varsóvia) - só teria acelerado e
intensificado um processo que durava há muitos anos. Como sempre e em
toda parte poderíamos citar exceções, mas elas são raras.
Marxismo : Utopia e A n tiutopia 151
Podería m o s , m uitas vezes , obser\'ar o processo inverso nas situações de

crise ; en treta nto isso não m udaria nada na te ndência fundamental do sistema
que, por sua natureza, não poderia deixar de ver a com petência e o espírito
de i n iciativa corno fenômenos hosti s .
Os d iversos com ponentes da máquina d i rigente sofreriam e s s e processo

de anti-seleção e m diversos gra u s ; é assim que se poderia encontrar, na
administração eco nôm ica e industria l , muitos homens que fazem qualquer
coisa, que têm coragem e que sacodem obstinadamente o muro da indiferen
ça , d o medo e da indolência que envolve o organismo d irigente, mas aí se dão
mal. Mas eles seriam raros no organismo do partido e em suas subdivisões
políticas e de propaganda em que o princípio da seleção dos mais medíocres
tri u n faria e m qualquer linha.
5 ) Todas as formas de despotismo engendrariam forçosamente uma

necessidade de agressão permane n te ou pelo menos periódica. Que a guerra é
o túm u lo da democracia, nós o sabemos há séculos. É por essa razão que está
aliada à tirania. N a falta de uma guerra exterior, diversas formas de agressão
interior preencheriam a mesma função ; teriam por fim criar um estado de
ameaça i n interrupto, uma psicose de cidadela i n vestida, recorre ndo eventual
mente aos meios mais confusos e a inimigos i maginários .
Os atos re petidos de agressão brutal contra os grupos da população

sempre difere n te s , escolhidos segu ndo critérios que correspondem às necessi
dades d o momento, não seriam o prod uto da loucura, mas sim de uma função
i nerente ao mecanismo do poder que não pode sobreviver se não estiver
cercado de inim igos mortais , espreitando cada uma de suas fraquezas. Seria a
ú nica ma neira para lhe suscitar o espírito de mobilização desejado. Ele
próprio prod uziria seus inimigo s : seus atos de agressão repetidos engendra
riam i n evitavelmente a hostilidade e a resistência dos perseguidos, isto é, uma
situação que pode servir em seguida de pretexto à repressão. O sistema
repressivo seria provido de uma espécie de dis positivo autogerador : cada ato
de agressão i n terior provocaria a necessid�de da agressão seguinte.
6) O poder monopolístico estaria na obrigação d e trabalhar constante

m e n te para a desintegração da sociedade , para a destruição de todas as
formas de vida social que não sej a m decretadas pelo organismo dirigente.
Como os conflitos sociais não seriam com pletamente elimi nados mas apenas
s u focados pela repressão , dissimulados pela fraseologia ideológica, eles pro
curariam se exprimir pelos camin hos mais diversos : as formas de organização
social mais inofensivas poderiam se transformar efetivamente em centros de
oposição, desde que elas não se achem mais sob a fiscalização da polícia.
Daí a te ndência à "estatização" de todas as formas da vida socia l , a pressão

incessante para rom per todos os laços sociais espontâneos e substituí-los por
pseudo-associações i m postas pela força , cuja única função é negativa e des
truidora, e não representam os i nteresses de ningu é m a não ser aqueles da
classe d irigente.
1 52 Leszek K o l a k o w s k i
Se bem que o sistema tenha necessidade de inimigos, ele temeria qualquer

forma de oposição organizada ; só gostaria de ter como inimigos aqueles que
ele próprio designou e que pode combater, nas condições escolhidas por ele.
O despotismo teria a necessidade natural de intimidar os homens e de lhes
retirar qualquer meio de resistência organizada : daí uma legislação penal
deliberadamente confusa e formulada de maneira ambígua. Para que o maior
número possível de cidadãos se sinta criminoso, a escala de represálias não
pode ser definida por disposições legais precisas, mas deve ser entregue à
manipulação arbitrária da polícia e do partido.
7 ) O organismo dirigente não teria nenhuma liberdade de ação no que se
refere aos direitos de seus cidadãos. Mesmo se os dirigentes o desejassem , não
poderiam aumentar esses direitos sem cavar seu próprio túmulo. A experiên
cia mostraria que toda concessão a exigências democráticas, quaisquer que
sejam, longe de causar a tranqüilidade e a satisfação em razão dos resultados
parciais obtidos acarretaria, ao contrário, uma pressão crescente que formaria
uma bola de neve e ameaçaria submergir toda a ordem social. A escravidão da
sociedade, o sentimento de opressão e a exploração seriam tão grandes que a
menor fissura no bloco da grande potência institucionalizada, as reformas
mais simples, liberariam reservas formidáveis de hostilidade reprimida, dese
jos secretos e desencadeariam uma explosão imprevisível. Mesmo a filantro
pia dos dirigentes - supondo-se que pertença ao domínio do possível - não
estaria em condições de atenuar a servidão política e econômica da população
trabalhadora.
Esses são os principais argumentos invocados para apoiar a tese -

conforme o espírito da tradição marxista - na qual a forma de servidão
especificamente socialista não poderia ser abolida de modo parcial nem
reduzida por reformas progressivas, mas deveria ser amenizada totalmente de
uma só vez. Eu não acredito na exatidão dessa tese. Ela me parece constituir
mais uma ideologia derrotista do que um apelo revolucionário . Defenderei
meu ponto de vista, baseando-me em quatro premissas gerais.
Primeira, não estamos nunca em condições de determinar antecipada
mente os limites da elasticidade de uma ordem social qualquer; a experiência
passada não fala nada a favor da rigidez absoluta do modelo despótico de
socialismo.
Segunda, a rigidez de todo sistema depende também em parte da convie- .
ção, mais ou menos forte, de ql}e os homens que aí vivem têm essa rigidez.
Terceira, a tese exposta anteriormente baseia-se na ideologia do "tudo ou
nada", que é característica dos homens formados na tradição marxista. Mas
ela não é confirmada, em nenhum ponto, pelos dados empíricos da história
do passado.
Quarta, o despotismo socialista está engajado em contradições internas
que ele não pode transferir para nenhuma síntese e que contrariam inevita
velmente seu fechamento sobre si. Essas contradições não têm tendências a
diminuir, mas sim a aumentar.
Todos os mecanismos mencionados acima, e cuja própria existência

parece justificar a idéia de que o despotismo socialista não po d e ri a ser
reformado, estão efetivamente funcionando nesse sistema. Pudemos observá
los por várias vezes, e todos os que vivem aí os têm constantemente presentes.
Eles revelam qual é a tendência natural do sistema que, de maneira funda
mental, é dirigido contra a sociedade trabalhadora. Dessas observações resulta
que, se o mecanismo do poder burocrático funciona sem nenhuma resistência
da parte da sociedade, ele engendra infalivelmente todos os fenômenos
descritos antes, sob formas sempre mais intensivas e acaba por juntar-se ao
modelo orwelliano. isto não implica que não possa existir nenhum contrapeso
a essas tendências. A resistência pode limitá-las e en fraq u ecê las , o que não
-
co nduzi ria a uma sociedade perfeita, mas a u ma forma de organização

socialista, ao mesmo tempo viável e suportável.
O ponto de vista reformista seria absurdo se ele

baseasse suas esperanças
na do organismo político ou
boa-vontade da classe exploradora , na filantropia
ainda num funcionamento automático do sistema. Mas não é de modo algum
absurdo, se o concebemos como a idéia de uma resistência ativa q u e e xp l ora as
contradições i manentes do socialismo burocrático.
Todas as particularidades do socialismo burocrático que acabaram de ser

descritas indicam claramente que ele tem como tendências imanentes o
reforço contínuo do poder policial, a desintegração e a desmoralização da
sociedade, a fraqueza de rendimento da economia, estabelecida em sistema, e
a perpetuação de todas as características da existência social, tendências que
pesam cruelmente na vida da população ativa. Mas, sob este aspecto, acontecia
o mesmo com a economia capitalista a qual foi objeto de análise de Marx.
Todas as tendências dessa economia, no domínio da produção e da vida social,
Marx não as criou arbitrariamente pelo pensamento, mas deduziu-as de uma
observação rigorosa da sociedade. Ele tinha razões fundadas para supor que a
polarização crescente das classes, a pauperização absoluta do proletariado, a
bai xa progressiva da taxa de lucro, a anarquia e as crises periódicas de
superprodução eram tendências inerentes ao capitalismo; para supor também
que todas as reformas realizadas no quadro desse sistema não podiam ser
duráveis porque essas leis fundamentais, provocadas pela "fome desenfreada
da mais-valia", não podiam ser abolidas dentro do capitalismo; é por isso que
o sentido autêntico das reformas reside, para ele, em sua significação política,
no fato de que o proletariado exercita-se, no decorrer das lutas, e consolida
sua solidariedade de classe necessária para a luta final.
Marx conhecia evidentemente todas as contratendências que enfraque
cem as leis de acumulação capitalista da qual a mais importante - mas não a
única - é a resistência da classe operária. A força dessas tendências e
contratendências, na evolução futura da sociedade, não podia ser medida

quantitativamente e, a despeito do caráter estabelecido das análises de Marx,
sua convicção de que as leis do capitalismo seriam sempre mais fortes do que a
resistência da classe operária era somente a expressão de seu ponto de vista
ideológico.
Se suas previsões relativas à degradação e à pauperização progressivas do
proletariado e à anarquia crescente da produção e das crises não estão
confirmadas, não se deve atribuir esse fato à filantropia da burguesia ou à sua
transformação moral. É o resultado de longos anos de luta e de confrontos
que obrigaram a sociedade burguesa a adotar certos princípios de orientação
social. A exploração não foi abolida, mas ela foi consideravelmente reduzida
nos países industriais desenvolvidos ; as classes capitalistas tiveram de se
acomodar a uma redução de seus privilégios para salvar pelo menos o que
podia ser salvo, sem ocasionar a desagregação da sociedade.
É claro que tais analogias não são totalmente satisfatórias. As derrotas da
burguesia ensinaram à burocracia socialista a que ponto qualquer liberdade
de associação e de informação é perigosa. É por isso que a resistência contra a
opressão e a exploração tem de enfrentar, sob o despotismo soviético, condi
ções de um rigor sem precedente, pois, jamais, até agora na história, uma
classe exploradora havia disposto de tantos poderes. Entretanto, uma seme
lhante concentração de poderes não é somente uma fonte de forças mas
também de fraqueza, como o demonstra a história do comunismo pós
stalinista.
A natureza do sistema exige uma concentração sem falha dos órgãos de
decisão. O poder de Stalin (e o das suas cópias em formato de bolso) foi
efetivamente a encarnação mais perfeita dos princípios do socialismo despóti
co. Mas a impossibilidade de recriar o poder de Stalin provém da impossibili
dade de conciliar dois valores igualmente importantes para o organismo
dirigente : a unidade do organismo e a segurança dos apparatchiks* .
As rivalidades dentro do organismo não podem ser institucionalizadas
sem ameaçar de ruína todo o sistema; uma tal institucionalização representa
ria a legalização das facções dentro do partido. Os diversos grupos, clãs e
camarilhas que se formam espontaneamente em função de critérios e de
interesses diversos são um produto inevitável da vida social. O ideal é, desde
então, a tirania absoluta de um autocrata suficientemente limitado intelectual
e moralmente para não se sentir ligado a nenhum princípio "abstrato", mas ao
mesmo tempo suficientemente astuto para fazer malograr qualquer formação
-de grupos no organismo do partido, realizando massacres sobre massacres e
expurgos sobre expurgos, de modo a manter os instrumentos do poder num
estado de flutuação perpétua e de terror permanente.
* dignatários do Regime Comu nista, me mbros da nomenklatura. ( N . T . )

Ora, isso vai totalmente contra a necessidade de segurança do organismo.

É compreensível que este se negue a viver numa situação em que cada
funcionário - inclusive os membros do secretariado-geral e do bureau
político - pode, a um sinal de seu chefe, ser transferido de seu gabinete de
trabalho para os subterrâneos da polícia. A passagem da autocracia à oligar
quia, chamada de "direção coletiva", era o maior interesse do organismo
dirigente ; ela não é totalmente sem importância, se bem que se possa achar
que um oprimido pouco se importa em saber_ se os documentos que significam
sua opressão trazem uma ou dez assinaturas.
A oligarquia não representa naturalmente uma "democratização'', mas
uma redução considerável da dominação terrorista. Além do mais, ela enfra
quece a estabilidade do poder e ocasiona uma descentralização (afirmo : -não
uma democratização) : ela reforça a posição dos organismos locais e aumenta
seus direitos. Esse organismo não está mais em situação de impedir a forma
ção latente de facções e dá forçosamente origem a grupos concorrentes que
reduzem sua eficácia.
Ora a resistência tem mais chances de aparecer e ser mais eficaz, não
quando a opressão e o terror pesam mais sobre a população mas sim nos
momentos de relativa distensão resultante da desintegração do organismo
dirigente. É a Lenin que devemos essa observação sensata.
Os organismos atuais não são tão vulneráveis aos abalos ideológicos
quanto o era o organismo stalinista que, por essa razão, foi profundamente
tocado pela ruína moral do Grande Chefe. Em compensação, eles estão
expostos de .maneira crônica aos conflitos internos dos grupos rivais e são
assim vítimas da desmoralização.
É interesse de todos esses grupos dissimular seus conflitos aos olhos da
sociedade, mas, nesse domínio, o segredo não pode nunca ser total e, dentro
da maquinaria política, ele é simplesmente impa.sível. A paralisia parcial do
organismo é, pois, incurável. Ela atravessa períodos de melhora e de recaída,
porque sua estabilidade depende de alguns fatores independentes, um do
outro, cuj o efeito de conjunto é difícil prever. Em todo caso a "destalinização"
parcial do stalinismo, imposta pela situação, colocou em ação um mecanismo
de degradação do poder que torna possível um movimento de· resistência
eficaz. Em outros termos: pelo tempo que o organismo permanecia estável e
resguardado dos abalos políticos , ele podia deixar de considerar a insatisfação
da população. Mas ele perdeu sua estabilidade. Se os apparatchiks tremem
pouco diante do Chefe e diante de sua própria polícia, eles o fazem muito por
medo constante da sociedade, de seus rivais, de seus próprios superiores e de
seu superiores estrangeiros, da classe operária, da intelligentsia e mesmo dos
pequenos grupos de intelectuais.
Cma outra co ntradição interna do socialismo burocrático que não deve
ser subestimada é a necessidade de uma transformação radical da ideologia e
a i m possibilidade, ao mes m o te m p o , de re nu nciar à ideologia l e n i no-stali nista.

Com a d i fere nça dos orga n i s m o s políticos de mocráticos que podem apelar
para o consenso social como princípio de sua legiti midade , o despoti s m o
deve con tar, na ausência de u m a representação p o p u l a r , com u m sistema
ideológico, por mais m i serável que sej a , a fi m de dar u m ar de legiti m idade à
sua existência . Não há n e n h u m estado e nenh u m poder que possa dis pensar
uma legiti mação , quer ela co nsista numa herança do cari s m a real ou no
princípio das eleições livres. Na fal ta dessas duas possibilidades, essa legitima
ção to ma u m caráter ideológico : é o pri ncípio pelo qual o partido dirige n te
encarna, pura e s i m ples m e n te , os i n teresses da classe o perária e da nação
i n teira e pelo qual o Estado faz parte de um movi m e nto da classe o perári a , em
escala mundial, que j á i n s taurou seu poder em d i versos p o n tos d o m u ndo
para estendê-lo u m dia ao m u ndo i n teiro . C o m o se sabe , a ideologia te m uma
ou tra função nesse sistema d i fere n te d a dos democrático s , mesmo se seus
pri ncípios possam parecer provisórios, con fro ntados com a realidade. !\ o
m u n d o socialista atual a ideologia é para o organismo u m a carga pesada que
não pode ser jogada ao mar. A fraseologia i n ternacionalista é i n d i s pensável
aos dirigentes soviético s , pois ela co nstitui a ú n ica legiti mação de seu domínio
no estrangeiro ; e quanto aos dirigentes locais que estão sob sua tute l a , eles não
podem ta m bém d i s pensá-la porque ela é a j usti ficativa de sua dependência,
assi m como de seu poder. Podería mos crer, por exe m p l o , que os líderes
soviéticos podem ignorar tota l m e n te os partidos com u nistas que não gover
n a m , já que eles não esti m u l a m o e m pree n d i m e n to de uma luta real pelo
poder; pode ría mos dizer que essas cisões e desvios even tuais , d e n tro desses
partidos, não têm para eles ne n h u m a i m portâ ncia pol ítica . :\' a realidade, isso
não é verdade, pois uma re n úncia total e declarada ao movim e n to co m u n ista ,
nos países q u e n ã o estão s o b o controle soviético , só poderia s e r feita a o preço
de uma re n ú ncia aos próprios princípios, que j u stificam esse control e . Por
esse motivo , os d i rige n tes são vítimas de sua própria ideologia com todos os
seus absurdos. É um fe nômeno paradoxal con statar que esta i deologia em
que , praticamente, n i n gué!TJl'mais crê - nem os que são obrigados a escu tá-la
- é um assunto de u ma seriedade sepulcral de que depende a própria
existência do sistema político . Esta coisa sem vida e j á grotesca , que se chama
marxismo-leninismo, é como u m tumor que cresce na garga nta dos dirigentes
i m pedindo-os, cada vez mais, de respirar.
A força de convicção dessa ideologia , nos países do bloco soviétivo , é igual

a zero , e os dirigentes be m o sabe m . É por isso que toda propaga n d a que quer
despertar um eco qualquer na população - e mesmo no partido - apela,
cada vez menos, para ela e se concen tra quase exclusiva mente nas idéias de
Razão do Estado ou de I n teresse :\'aciona l . Mas isso enge n d ra uma nova
con tradição do siste m a .
A o l a d o da propaganda form ulada aparece nesses países u ma propaga n

da não- for m ulada, às vezes mais i m porta nte que a pri meira. Trata-se de
certas idéias e de certos princípios que não se podem expressar abertamente

em discursos ou jornais, mas que devem contudo atingir a população. ;\;a
Cnião Soviética é a idéia da Grande Potência, a glória do grande império, que
dissemina seu poder, mais ou menos diretamente, sobre as extensões enormes
do globo terrestre. A diferença do marxismo-leninismo oficial, a ideologia da
Grande Potência pode contar com um eco real.
Mas nos países de democracia popular a ideologia tacitamente admi"tida é
uma ideologia do medo diante dos tanques soviéticos, que é instilada nas
pessoas por diversas alusões. :'\esse caso igual mente a ideol ogia não
form ulada, diferente da formulada, pode contar com um eco seguro entre o
povo. Para persuadir as pessoas de que os líderes russos estão em posição de
esmagar todo protetorado recalcitrante, não há necessidade de argumentos
muito refinados.
Até um certo ponto, as duas ideologias não-form uladas - uma do centro
e. outra da periferia - convergem em suas conseqüências, mas tomar essa
convergência como fundamento sólido para assentar sua dominação seria
uma política de curta visão ; não somente porque, nos dois casos , a ideologia
não-formulada não é o complemento e sim a negação total da ideologia oficial,
mas também porque ela não pode atingir seu objetivo - uma cal ma
provisória - a não ser perpetuando ou atiçando as rivalidades nacionais
mútuas , o que pode parecer vantajoso em período de cal ma, mas torna-se
extremamente perigoso em situações de crise. :'\ão existe, portanto, outra
saída, se o organismo dirigente quiser manter um mínimo de contato com a
sociedade.
Entre as boas palavras históricas de Stalin, uma pergunta famosa passou à
posteridade : "Quantas divisões tem o Papa?''. A indigência dessa pergunta
põe a descoberto a indigência de um sistema político que perdeu tudo fora as
suas divisões (o que, convenhamos, ainda é alguma coisa) que só pode crer em
divisões, que chega até mesmo a vangloriar-se disso e a exaltar seu bom-senso,
e que não percebe que ele próprio saiu das Revoluções de fevereiro e outubro,
que não venceu com divisões mas devido à decomposição moral do império
czarista e de seu exército.
A paralisia ideológica do socialismo burocrático estende-se cada vez mais.
Ela é irreversível . As campanhas e as conferências sucessivas das instâncias dos
partidos sobre a "luta ideológica" podem bem elaborar novos métodos de
repressão e de intimidação, elas não são capazes de propor outra coisa à
sociedade , além de uma nova montagem de slogans já divulgados. As
tentativas para evitar, apesar de tudo, a derrota tomam duas formas : a
fraseologia nacionalista ou a da ordem e a da eficiência . É em volta dessas
palavras de ordem que se gru pam as facções mal-organizadas. A fraseologia
do primeiro tipo é de pouco valor porque o problema fu ndamental e central,
aquele da soberania real do povo, é forçosamente para ela um obstáculo
intransponível . A fraseologia do segundo tipo seria eficaz se ela pudesse
estabelecer um programa realizável baseado em princ1p1os "tecnocráticos".

Mas um programa "tecnocrático" implica a prioridade da eficiência da
produção e do progresso tecnológico sobre os valores "políticos" e só pode
realizar-se mediante uma renúncia progressiva do organismo dominante ao
seu poder absoluto, logo a custo de seu consentimento em uma expropriação
progressiva da classe dominante.
Notamos aqui uma outra contradição interna do sistema: a contradição
entre o progresso, no domínio da técnica e da produção, e o sistema do poder
político que dificulta esse progresso de maneira permanente. É esta contradi
ção que visava à definição clássica de Marx relativa ao modo de produção
capitalista, mas ela jamais pareceu com tanta nitidez quanto no si stema social,
especialmente criado para ultrapassá-la. Todas as características do despotis
mo socialista que foram enumeradas anteriormente são, por razões evidentes,
obstáculos imensos ao progresso tecnológico e agravam a estagnação do
sistema.
A classe dirigente interessa-se, por diversas razões, pelo progresso tecno
lógico (não somente aquele que se limita às técnicas militares) e mesmo pelo
aumento do consumo (apesar das vantagens políticas que a pobreza geral do
povo e a penúria dos produtos mais elementares trazem ao sistema). Quanto
mais elevado o nível geral de desenvolvimento mais difícil é atingir resultados
extraordinários no setor isolado da produção militar. Além do mais, as
esperanças da população dependem, em larga escala, do confronto de sua
própria situação com a dos países de alto nível de desenvolvimento, e é
impossível, hoje, impedir esse gênero de informações. Desde então, em
período de estagnação ou mesmo de ligeira melhora no mercado de consumo,
o sentimento subjetivo de falta e de insatisfação aumenta. E nunca se pode
prever em que momento essa insatisfação, combinada com outros fatores,
atingirá seu ponto crítico. De uma maneira geral, a competição internacional
não pode mais ser evitada, mesmo se ela é penosa, e as condições dessa
competição tornam-se cada vez mais difíceis.
Quando os dirigentes garantem que desejam de todo o coração o-progres
so técnico e uma melhor situação material do povo, geralmente é verdade. O
aborrecido é que esses desejos contradizem outras intenções desses mesmos
dirigentes, principalmente a de reforçar seu próprio monopólio absoluto
sobre todos os setores da vida pública.
Se esta contradição não pode ser eliminada,isso não significa, como parece
pretender Isaac Deutscher,que o sistema socialista vai se democratizar sob a
pressão automática do progresso técnico. A oposição entre o desenvolvimento
tecnológico e o sistema de dominação político-econômica não pode desenca
dear um processo de democratização a não ser que ela tome a forma de um
conflito político: um conflito entre todas as camadas interessadas na conserva
ção do mecanismo de exploração e a classe operária e a intelligentsia, principal
mente , mas não excllisivamente, a intelligentsia dos técnicos e dos quadros.
V ma outra contradição é acrescentada àquelas que acabaram de ser

passadas em revista : a que provém da situação nacional dos países colocados
sob a tutela soviética. O organismo de dominação local tem interesse na
conservação da sujeição ao imperialismo soviético que constitui uma garantia
por sua própria posição. Mas ele, tem , ao mesmo tempo, interesse em uma
diminuição dessa dependência para aumentar sua própria liberdade de
decisão. Esta situação cria tensões inevitáveis dentro da máquina política, até o
momento em que a pressão social consegue exercer uma influência sobre ela.
A soberania não é, certamente, uma condição suficiente da emancipação
social das classes operárias, mas é uma condição necessária. O medo das bocas
de canhão fraternais, vindas do Leste, é um temor fundado, mas ele é
voluntariamente exagerado e mantido como um método patriótico para
abafar as exigências mais modestas do povo e persuadi-lo de que toda
oposição interior é absolutamente sem esperança. A Polônia e outros povos da
zona soviética não têm que provocar uma luta armada; o que eles devem fazer
é exercer uma pressão constante a fim de diminuir sua sujeição, pois uma tal
pressão é o único meio de chegar a esse resultado. Neste ponto de vista
também o modo de pensar "tudo ou nada" é funesto : adotar esse princípio
significa consentir o " nada". Ninguém pode ser tão cego para achar que não
existiria nenhuma diferença entre a situação da Polônia e a da Lituânia ou que
a sujeição da Polônia não teria evoluído entre 1 952 e 1 957. A sujeição e a não
soberania são, pois, entidades graduais, e diferenças no grau da sujeição
sofrida são de uma importância imensa para a existência da nação. A esse
respeito uma função-chave cabe à intelligentsia humanista e, em particular, aos
professores.
Se o povo polonês pôde resistir à pressão da russificação e da germaniza
ção, na época das partições, ele o deve principal mente a esta camada social.
Sem ela, ele teria chegado a uma situação análoga a do povo sorabe* que
conservou bem sua língua mais não tem muita chance de sobrevivência, não
tendo praticamente produzido nenhuma cultura nem nenhuma intelligentsia.
A Polônia sobreviveu enquanto entidade cultural graças a esses homens que
criaram a Comissão da Educação Nacional e àqueles que prosseguiram sua
obra, professores, escritores, historiadores , filósofos e filólogos do século XIX
que, a despeito de circunstâncias contrárias, contribuíram para o enriqueci
mento do patrimônio da cultura nacional. O povo checo, que se encontrava à
beira da germanização cultural, manteve-se graças a um trabalho consciente e
análogo de sua intelligentsia, no decorrer do século XIX. Qualquer pessoa que
reprima, hoje, a manifestação livre da cultura nacional é um inimigo da
Polônia.
* Mi noria eslava da Lusácia (região da atual R. D. A . , na fronteira da Polônia e da

C hecoslováquia) (N.T.)
Se reclamo da idéia "reformista" não é porque eu gostaria que se pudesse

definir o reformismo como um meio "legal", em oposição aos meios "ilegais" .
Essa disti nção é i naplicável quando n ã o é o direito q u e decide o q u e é legal e
ilega l , mas sim a interpretação arbitrária de leis nebulosas, pela polícia e pelo
·
partido.
� um país em que os dirigen tes podem prender e condenar, como bem

quisere m , cidadãos por guardar u m livro proibido, por ter participado, em
círculo restrito , d e uma conversa sobre questões políticas, por ter contado
piadas ou por ter expressado uma opinião dissidente n u ma carta particular, o
conceito da legalidade não tem mais n e n h u m sentido. O melhor método para
lutar contra a repressão de tais "crimes" é multiplicá-los e m massa. Refiro-me
a uma orie ntação reform ista, no sentido e m qve creio na possibilidade de
pressões parciais e gradativas que podem ter u m a ação , a longo prazo, na
perspectiva da libertação nacional e social. O socialismo despótico não pode
ser considerado como u m sistema absolutame n te rígi d o : tais sistemas n ão
existem .
Este sistema provo u , no d ecorrer dos últimos anos, que era capaz de u m a
certa maleabilidade n u m d o m í n i o fundame ntal : o da ideologia oficial . A
amplidão da domi nação ideológica já red uziu-se consideravelmente : já chega
mos ao ponto e m que os funcionários do partido não têm necessidade de
saber mais sobre medicina do que os professores d e medicina, e sobre filologia
do que os filólogos . É claro , eles continuam a saber mais sobre literatura do
que os escritores. Mas, mesmo nesse domínio, houve algumas mudanças
irreversíveis na Polô nia.
A ingerê ncia da ideologia oficial é sem pre insu portável , mas sua amplidão
real mente d i m i n u i u ; não há muito te mpo, era a doutri na oficial que determi
nava tanto a largura das calças e a cor das meias quanto os princípios de
ge nética.
Poderíamos replicar esclarecendo que se trata d e u m progresso com pará

vel à passagem da escravidão ao feudalismo. Somente nós não temos escolha
entre a corrupção completa e a perfeição absoluta, mas entre a aceitação da
corru pção e o esforço i ncansável para estabelecer na vida nacional valores e
critérios , que, uma vez estabelecidos, não poderão ser destruídos tão facil
mente.
O pogrom cultural d e 1 96 8 , na Polô nia, deixou u m desânimo e u m

desgosto enormes, m a s tratava-se de u m con fronto que, se b e m que i nevitável ,
teve lugar em condições criadas e im postas pelo organismo de opressão.
Vemos, em toda parte do mundo, como desmoronam as ortodoxias rígidas,
como elas abandonam regras, tabus , princípios sagrados e artigos de fé que ,
pouco tempo antes, pareciam ainda ser cond ições absolutas de sua existência .
Poderia parecer que um paralelo com as mudanças realizadas nas Igrejas é

fora de propósito nesse momento, uma vez que as Igrejas não têm polícia nem
prisão à sua disposição. Entretanto, elas dispuseram também antigamente de
instrumentos de terror e acabaram com isso devido à pressão das mudanças
culturais. Desde que o mundo é mundo, os aparatos policiais se embalam nas
ilusões de sua potência e procuram iludir os outros, porque eles só podem
conservar seu poder enquanto os outros acreditarem neles. Face a uma forte
pressão social a polícia se certifica finalmente de que é impotente. O temor
daqueles que vivem da propagação do medo ultrapassa, afinal de contas, o
medo dos perseguidos.
O socialismo burocrático perdeu sua base ideológica. Apesar de toda a
monstruosidade do stalinismo, o organismo stalinista, pelo menos nos países
de democracia popular, era infinitamente mais dependente de sua ligação
ideológica com o sistema do que os organismos atuais. Poderia parecer que
um organismo cínico cujos membros mediriam as conquistas do socialismo
pela bitola de seus próprios privilégios seria mais eficiente porque, livre de
qualquer obstáculo, insensível aos abalos ideológicos, prontos para qualquer
mutação instantânea é mais apto à manipulação. Mas isso não é nem mesmo a
metade da verdade. Um organismo como esse é não somente pouco seguro
em tempo de crise, e incapaz de enfrentar provas reais, mas ele tende também
a se decompor pelo jogo dos clãs. Ele é um sintoma da agonia do sistema a que
serve. Um sistema que não é mais defendido por ninguém de maneira
desinteressada, é u m sistema condenado.
Esta frase, que tirei do livro de Victor Serge sobre a polícia czarista, não
será levada a sério por nenhum policial antes de ter perdido seu posto. O
socialismo despótico morre a morte lenta que Hegel descreveu: parece imune,
mas desaparece em um embaraço e uma inércia pesados, a única digressão é
produzida pelo medo de todos diante de todos, um medo que se descarrega
em agressões. A perda da idéia representa para esse sistema a perda de sua
razão de ser. Sonhemos apenas com pequenas mudanças de fraseologia :
Stalin só tinha a palavra "liberdade" na boca enquanto a tortura e os massacres
enchiam seu império. Hoje que os massacres acabaram , basta se ouvir pro
nunciar a palavra "liberdade" para que toda a polícia fique de prontidão.
Todas estas palavras desusadas : "liberdade'\ "independência","direito", "jus
tiça", "verdade" se voltam contra a tirania burocrática. Tudo o que, na cultura
desses povos dominados por esse sistema, tem um valor durável aparece
contra esse sistema. O movimento comunista internacional deixou de existir.
Mesmo a idéia de comunismo em sua versão soviética deixou de existir.
Se tivesse a liberdade de escolher, a maioria da classe operária e da
intelligentsia polonesas se pronunciaria pelo socialismo do mesmo modo que o
autor dessas linhas. Pelo socialismo, isto é, por um regime nacional soberano
que supõe o controle da sociedade sobre a criação e o desenvolvimento dos
meios de produção, sobre a repartição da renda nacional e sobre o organismo
administrativo e político, um organismo que funciona como o órgão da
sociedade e não como u m patrão a quem a sociedade te m de servir, por um

g
re i me que im plica a liberdade da i n for mação e da c o m u n icação, o pluralismo
político e a diversidade das formas de propriedade socia l . Pelo respeito dos
critérios de vérdade e de u ma eficiência útil ao i n teresse geral , pela liberdade
de associação profissional e a liberdade d i a n te do arbítrio da polícia política ,
por uma legislação penal cujo objetivo seja proteger a sociedade dos
comporta m e n tos an ti-sociais e não fazer de todos os cidad ãos cri m i nosos , para
melhor poder submetê-los à chantage m .
A possibilidade de um movi m e n to a favor de u m a d e terminada sociedade

depende, em grande parte , e m bora não exclusivamente, da con vicção que os
homens têm dessa possibilidade. Uma sociedade é também determinada pelo
que ela própria represe nta ; é por isso que não existe, no que concerne as
transformações sociai s , u m a pura possibilidade, con tida s o m e n te nas condi
ções objetivas, e que seria i n dependente do grau para o qual ela é u m a
possibilidade consciente. Aqueles q u e , nos países onde reina o despotismo
socialista , pod e m suscitar a esperança, podem também suscitar u m movi men
to que torna essa esperança algo real , po i s , na a u toco m p reensão da sociedade,
sujeito e objeto são parcial mente converge n tes.
A idéia de que a forma atual do socialismo seria absolutamente rígida e

não poderia ser destruíd a , a não ser de u m a só vez, de que todas as m u d a n ças
parciais não seriam fu n d a m e n talmente m u d a nças, n o sentido social , serve
para j ustificar o oport un i s m o e as i n d ignidades. Poi s , se fosse assi m , n e n h u m a
i niciativa i ndividual ou coletiva contra as m o n struosidades do bu rocratismo
neo-stalinista teria o menor .sentido, não mais do que a l u ta para estabelecer o
respeito da verdade, da vivência, da ho nestidade , da j ustiça e da razão.
Resu m i n d o , nessas condições qualquer i n fâ m ia encon traria sua descul p a , já
que bastaria i n terpretá-la como uma parte da i n fâmia u n i versal que seria
"momentaneamente" inevitável e não seria obra dos i ndivíduos, mas o prod u
to do siste ma. O princípio da n ão-reformabilidade pode servir de absolvição
dada antecipadamente a qualquer forma de covard ia, de passividade e de
colaboração com o mal.
O fato é que uma parte i m portante da intelligentsia polonesa se deixou

persuadir de que a total rigidez do sistema vergon hoso no qual ela vive é
responsáve l , em uma gr a n d e parte pela passividade deplorável que ela
manifesto u , no mome n to da ofe nsiva dramática dos operários poloneses, em
dezembro de 1 970.
O p i o r serviço que se p o d e prestar à causfi d � independência e da
democracia polonesas é bloquear o estereótipo nacionalista anti-russo tradi
cional. O povo russo , que atravessou o inferno mais atroz da história dos
tempos modernos, continua a servir de i n s trumento da política imperialista de
seus dirigentes. Mas esse próprio povo é , mais do que tudo , vítima dessa
política. Se bem que o des pertar dos nacionalismos, dentro da "zona de
influência" soviética , representa um certo risco , eles constituem um instru-
mento insubstituível de manipulação para guardar o poder, principalmente

em razão do marasmo da ideologia internacionalista.
"A amizade dos povos" se reduz, na doutrina oficial, a brindes por ocasião
de banquetes e aos deslocamentos de grupos folclóricos severamente vigiados
pela polícia. A amizade e a compreensão verdadeiras, entre os povos cuja
desconfiança e hostilidade mútuas têm raízes profundas na históriil, não
podem ser favorecidas a não ser por contatos não-fiscalizados e inte:ccâ mbios
também não-fiscalizados - todas as coisas que semeiam o pânico entre as
camadas dirigentes.
O nacionalismo polonês anti-russo contribui, por uma reação natural,
para reforçar o nacionalismo grão-russo e para prolongar o servilismo desses
dois povos. É penoso ter que repetir essas verdades• que parecem tão banais
nas democracias revolucionárias, na época da Primavera dos Povos, mas é
preciso repeti-las enquanto forem importantes.
Aqueles que, em lugar de contribuir para fazer conhecida e compreendi
da a cultura nacional autêntica da Rússia, contentam-se em reforçar os
estereótipos anti-russos se fazem, quer eles queiram ou não, defensores de um
poder que mantém os dois povos na escravidão.
Apesar da supremacia militar do I mpério Soviético e apesar da invasão
militar da Checoslováquia, a progressão das tendências centrífugas, dentro do
bloco soviético, é irresistível. A ferrugem nacionalista vai corroer, cada vez
mais profundamente, um organismo que perdeu sua solidez ideológica de
antanho. �ão é do interesse de nenhum desses povos atiçar um ódio nacional
que só pode terminar num banho de sangue apocalíptico. Não podemos
impedir essa perspectiva assustadora de tornar-se realidade, a não ser resti
tuindo força e vida à luta contra os opressores da idéia tradicional da
fraternidade dos povos.
Todas as contradições do despotismo socialista que acabam de ser comen
tadas aqui podem ser resolvidas r;le duas maneiras diferentes. Entregue à sua
própria inércia, no silêncio e no medo, este sistema tenderá sempre, não a
atenuar, mas a reforçar sua opressão, não a afrouxar, mas a apertar os
grilhões. O reforço do poder policial não resulta de uma resistência mais
forte, mas, pelo contrário, de uma falta de resistência. A plasticidade dessa
forma social - uma plasticidade cujos limites não são antes determináveis -
se manifestará pela sua "restalinização" , se essa tendência não for contrariada
por forças capazes de lhe resistir. Esta plasticidade se prestará, num sentido
favorável, às necessidades da sociedade unicamente sob sua pressão; tal é a
lição inegável de nossas experiências passadas.
Aqueles que acreditam poder comprar suà tranq�ilidade a preço de
concessões insignificantes perceberão logo que o preço a ser pago torna-se
cada vez mais elevado. Aqueles que hoje saem-se bem pagando alguns
trocados sob forma de bajulação aparentemente inofensiva, terão que pagar
amanhã outro preço contra acusações soantes e pesadas. Aqueles que com
pram seus miseráveis privilégios, guardando silêncio sobre a infâmia, deverão
pagar amanhã esses mesmos privilégios tomando parte ativa na infâmia. Uma
das leis naturais do despotismo é a inflação moral que tem como conseqüência
a elevação, cada vez maior, dos preços, exigida pelos vendedores se a pressão
social não os obrigar a fazer reduções.
Não é talvez uma perspectiva agradável, mas ela também não é quimérica,
diferente das perspectivas que nos fazem esperar um milagre, ou o milagre de
uma ajuda exterior, ou o miraculoso conserto automático de um mecanismo
bloqueado e entregue à sua própria inércia. O importante é que os meios de
pressão contra o sistema estão aí, numa proximidade palpável quase à
disposição de cada um. Eles consistem em tirar as conseqüências dos imperati
vos morais mais elementares que nos proíbem de deixar passar baixezas em
silêncio, de fazer mesuras diante dos senhores e de mendigar esmolas humi
lhantes. t da nossa própria dignidade que retiramos o direito de pronunciar
em voz alta as palavras "liberdade" , "justiça" e "Polônia".
I ndex das Fontes
O ESPÍ RITO REVOL U CIONÁRIO
- O espírito revolucionário. Redigido e m alemão.
- A esquerda fracassada. Redigido em inglês. Publicado em alemão no Merkur, XXV. jahrgang,

Heft 7, j ulho 197 1 .
- Fisolofia marxista e realidade nacional. Redigido e m inglês.
- Intelectuais contra o Intelecto. Redigido em inglês . Publicado em Daedalus !1/1 972.
- Ditadura da verdade : um circulo quadrado. Redigido em inglês.
MARXISMO - U TOPIA E ANTI U TOPIA
- A utopia antiutópica de Marx . Redigido em francês. Apresentado em fevereiro de 197!1 em um

colóquio sobre as utopias organizado pela V . U . B . , a Universidade Livre (flamenga) de
Bruxelas.
- O Marxismo de Max , o Marxismo de Engels. Redigido em francês. Publicado em La philosophie

contemporaine, ed. por Raymond Klibansky, Florença, 197 1 .
- O Marx d e Althusser. Redigido e m inglês. Publicado n o Socialist Registn d e 197 1 .
- O marxismo e o conceito d e exploração. Redigido e m polonês .
- Por que precisamos de dinheiro? Redigido em polonês e em inglês. Apresentado como

conferência na Copper Union School em Nova Iorque, em 1970.
- O socialismo burocrático pode ser reformado? Redigido em polonês. Publicado em Paris na

revista Kultura de ju nho de 197 1 .
Todas as traduções foram autorizadas e revistas pelo autor.

POSFÁCIO
por Jacques Dewitte
Leszek Kolakowski seguiu, depois de 1 94 7, uma carreira acadêmica nas

universidade� polonesas de Lodz e de Varsóvia, mas só se tornou célebre a
partir de 1 956 por sua crítica filosófica e política do stalinismo que devia
finalmente ocasionar sua expulsão da U niversidade de Varsóvia, em 1 968.
Recebeu uma formação múltipla que vai do positivismo lógico à teologia
cristã, passando pelo marxismo, e se não se identifica hoje com nenhuma
dessas tradições pelo menos não as renega. É ateu, mas se diz "ateu inconse
qüente" e espera que os valores cristãos tradicionais tenham um grande papel
a desempenhar no mundo de hoje (posição ambígua que, sem dúvida, tem
relação com a própria situação da Polônia onde coabitam a Igreja Católica e o
Estado Socialista). Ele se esforça como filósofo para colocar questões funda
mentais do nosso tem po , consider_a ndo que as questões clássicas da filosofia
não estão, de modo algum, ultrapassadas e que os recursos de nossas diversas
tradições merecem ser explorados. Ele apela para os valores socialistas tradi
cionais, mas reconhece a pertinência de uma certa forma de espírito conserva
dor face às aberrações do espírito revolucionário. Kolakowski é um polonês
patriota que luta pela liberdade e independência de seu país, mas se preocupa
também com os valores humanos universais e é, sem dúvida, um dos raros
filósofos atuais de envergadura e audiência européias.
Não terminaríamos de enumerar os contrastes que apresenta a personali
dade de Kolakowski. Assinalemos, entretanto, que fora as circunstâncias
biográficas que os explicam em parte, trata-se antes de tudo de uma posição
pessoal e de uma atitude de espírito de sua parte : Kolakowski sempre preferiu
enfrentar todas as tensões e contradições de nossa época sem jamais ceder à
facilidade de reduzi-las a um de seus termos. Ele recusa todas as sínteses
imaginárias e as soluções ideológicas ilusórias que separam os problemas,
simplificando a complexidade do real, afastando o que não tem lugar na
doutrina. Ele é partidário dos compromissos práticos e invoca o espírito
reformista contra o revolucionário do "tudo ou nada" , tentando aliar a
intransigência para com o essencial ao sentido do real. Ele é consciente dos
limites do pensamento humano e da impossibilidade de elaborar uma teoria
1 68 Jacques Dewitte
que abranja tudo e prescreva o que se faz em todas as situações. Há para ele,
como ser humano, uma tensão permanente entre o pe nsamento e a vida, que
procura reduzir a favor tanto de um puro pensamento teórico, separado de
qualquer raiz corporal e histórica, quanto da ilusão perigosa de uma vida
imediata em que seríamos enfim libertados do pensamento.
A obra de Kolakowski é também multiforme: ela compreende, ao mesmo

tempo, numerosos ensaios de filosofia política, estudos eruditos de história da
filosofia e do cristianismo ( Cristãos sem Igreja) e ensaios sobre grandes filósofos
(Spinoza, Husserl). Além disso, Kolakowski escreveu textos de procedimentos
mais literários, embora de inspiração filosófica : espécies de contos filosóficos;
duas peças de teatro e até um roteiro de filme ("Adão e Eva expulsos do
Paraíso"). Mas do mesmo modo que suas incursões literárias restam im preg
nadas de filosofia, assim também seus ensaios filosóficos e políticos têm
qualidades literárias, isto é, um tom muito característico : lacônico, facilmente
irônico e áspero, de uma precisão um pouco seca que lembra sua formação
lógica, receoso de grandes palavras, cuidadoso com a clareza e entretanto sem
aridez intelectual, pois seu pensamento de uma grande sutileza dialética se
põe a serviço das questões humanas e éticas fundamentais, ironizadas hoje em
dia.
Seus textos têm , às vezes, um caráter inacabado e um pouco sistemático ;

eles nos proporcionam mais esboços do que resultados exaustivos. Eles visam
estimular o espírito, incitam a ultrapassar as verdades estabelecidas e não
pretendem ser sistemáticos. São ensaios no sentido real do termo. Essa falta de
acabamento relativo da forma exprime, à sua maneira, o que Kolakowski
tematiza em seu pensamento filosófico: os limites irremediáveis do poder e do
saber humanos, a impossibilidade e mesmo a vaidade de um saber absoluto.
Mas ele declara também que esta finitude radical nos impõe uma precipitação,
uma impaciência para dizer até mesmo o essencial, para dar, mesmo de modo
imperfeito, expressão e pensamento àquilo que o tempo presente requer.
Desta obra já considerável para um filósofo que acaba de completar

cinqüenta anos (ela compreende cerca de uns vinte volumes publicados) , e
que em outras línguas ocidentais recebeu uma grande repercussão (principal
mente na Alemanha), o público francês só conhece, até agora, muito pouca
coisa (com uma exceção importante : Cristãos sem Igreja) e não pode se dar
conta de toda sua extensão. Os textos publicados no presente volume darão,
esperamos, uma idéia da diversidade das questões abordadas por esta obra.
Como foram escritos entre 1 970 e 1 97 3 , é interessante fornecer algumas
indicações sobre o caminho filosófico anterior e posterior de Kolakowski.
Dentro dos limites deste posfácio, nós nos contentaremos em estudar um

de seus "campos" principais : sua crítica do stalinismo e do marxismo.
Traçaremos sua evolução sobre esse ponto desde seus primeiros textos até .seu
Posfácio 1 69
pe nsamento atual, mostrando como esta questão deu origem a outras.
Seus primeiros textos, publicados entre 1 949 e 1 9 54, eram inspirados por
um marxismo totalmente ortodoxo. Tratava-se de trabalhos polêmicos de
crítica filosófica, dirigidos contra dois pontos principais : a Igreja Católica (e
sua filosofia, isto é, principalmente o realismo de São Tomás) e a filosofia
convencionalista de Adjukiewicz. À primeira ele faz críticas racionalistas
tradicionais : ela despoja o homem da confiança em sua própria razão, leva-o a
se submeter cegamente à Revelação e priva-o de sua capacidade de transfor
mar a ordem social. Ele critica a segunda de resultar, por seu relativismo
epistemológico, em um agnosticismo que pode tornar-se, sem dificuldade,
uma ideologia da resignação , uma "filosofia da não-intervenção" (esta crítica
se apóia no "Materialismo e empireocriticismo" de Lenin) .
Poderíamos imaginar, como ocidentais ignorantes d a Polônia, que l á se
era "naturalmente" marxista nos anos 50. Ora, esse não era o caso : o
marxismo, na Polônia, era apenas uma corrente de pensamento entre outras
tão ou mais importantes, em particular o empirismo lógico (do qual Kolakows
ki recebeu a formação). Assi m , o engajamento filosófico de Kolakowski ao
marxismo representava uma escolha, uma escolha de alguma coisa feita a partir
de outra coisa (isto implica que um pensador não se identifica jamais totalmente
com suas posições filosóficas particulares) . É, pois, válido perguntar-se o que
ele buscava no marxismo, a que questões filosóficas fundamentais (formulá
veis em termos filosóficos gerais que não são simplesmente a linguagem de
uma escola) ele procurava responder. Em outras palavras : qual era sua
impulsão inicial? Procedendo-se desse modo, podemos discernir uma continui
dade na evolução de um pensador : a de uma mesma interrogação fundamen
tal, através de respostas múltiplas que lhe são dadas. Esta impulsão reside,
achamos, na questão da liberdade humana;8 Kolakowski considerava, nesta
época, o marxismo como uma filosofia da liberdade que visa realizar a
emancipação do homem contra todas as formas de opressão. Tentaremos
seguir o caminho dessa questão em seu pensamento ulterior.
A partir de 1 9 5 5 , a atividade filosófica de Kolakowski toma um outro
rum o : ela não é mais somente crítica filosófica, torna-se crítica política. Ela
combate o regime stalinista e sua ideologia. Continuando marxista, Kolakows
ki se dedica ao que ele chama de "a tradição das formas degeneradas do
pensamento marxista" , isto é, o marxismo como ideologia oficial na União
Soviética e nas democracias populares. Kolakowski torna-se um dos protago
nistas principais desse importante movimento anti-stalinista que foi chamado
de "movimento revisionista". O filósofo soube encontrar o tom justo para
exprimir os sentimentos popularizados, porém reprimidos, de seus compa
triotas; ele soube colocar sua lucidez de pensamento e seus dons de expressão
a serviço de um estado de espírito que procurava se formular. O texto de uma
conferência de Kolakowski proferida em 1 956, foi pregado à porta da
Universidade de Varsóvia, depois circulou às escondidas e teve uma enorme

repercussão, isso é característico desse estado de espírito :
"Vamos lhes dizer o que é o socialismo. Mas, principalmente, vamos dizer
o que o socialismo não é, pois a nossa opinião a esse respeito não é diferente
hoje da que tínhamos ontem. Logo, o socialismo não é :
- Uma sociedade n a qual alguém q u e não cometeu nenhum crime está
em casa à espera da polícia;
- uma sociedade na qual há mais es p iões do que enfermeiras e mais
gente nas prisões do que nos hospitais;
- um Estado no qual se é obrigado a mentir;
- um Estado no qual se é obrigado a roubar:
- um Estado que produz excelentes aviões a jato e péssimos calçados;
- uma sociedade que é muito melancólica ;
- um Estado que conhece sempre a vontade do povo antes mesmo de lhe
perguntar ;
- um Estado que pouco se importa que o odiemos contanto que o
temamos ;
- um Estado em que se deve dizer todos os dias o contrário do que foi
dito na véspera, acreditando-se que é a mesma coisa ;
- um Estado que não gosta muito que seus cidadãos leiam velhos jornais.
(. . .)
Era o primeiro ponto. Agora, escutem todos, vamos lhes dizer o que é o
socialismo: bem, o socialismo é uma boa coisa". 9
François Fejtõ, apresenta da seguinte maneira, em sua História das Demo
cracias Populares, a contribuição do moviménto revisionista no domínio filosó
fico : "O que domina é a redescoberta das fontes morais do socialismo. Nós não
somos comunistas porque consideramos o evento do comunismo como uma
necessidade histórica. Nós o somos porque estamos a favor do oprimido
contra o opressor, dos pobres contra seus patrões, do perseguido contra o
perseguidor. Toda escolha prática é uma escolha de valores, é uma escolha
moral". 1º A filosofia da história marxista acredita ter eliminado, de uma vez
por todas, a questão das escolhas morais como um falso problema e acaba
colocando a história como uma pura racionalidade imanente diante da qual os
homens, no plano prático, devem inclinar-se, tendo seu lugar como indiví
duos particulares nela prescrito. Esta situação bastante angustiante fora
admiravelmente descrita por Czeslav Milosz, antes de 1 950:
"Cada um, nas democracias populares, se comporta como um homem
adormecido que quer gritar em seu sono e não consegue emitir um único som.
Posfácio 171
Não é porque ele não possa dizer nada: ele não sabe o que dizer. Logicamente
tudo é como convé m : é claro que não pode ser de outro modo. ( . . . ) O
indivíduo humano se pergunta se, ao fazer oposição, ele não comete um erro.
A todo aparato da propaganda nada há a opor a não ser aspirações
irracionais. Ele não deveria ter vergonha disso?( . . . ) Como se pode entender
que um bom comunista, de repente, estoure os miolos, sem um motivo
preciso, ou fuja para o estrangeiro? ( . . . ) O horror indefinível que toma conta
do homem, ameaçado de uma racionalização completa de seu ser, não pode
transmitir-se àqueles que não tenham de enfrentá-lo". 1 1
O trabalho filosófico de Kolakowski, nessa época, consistiu, precisamente,
em dar forma a essas aspirações irracionais de que fala Milosz, a essa
resistência que se envergonha porque está privada das palavras e dos concei
tos para se formular, que se sente totalmente impotente, não tanto diante da
força policial quanto diante da força lógica que parece tornar impensável
qualquer coisa diferente dela mesma. A filosofia da história marxista acha que
pode situar o lugar e a significação de cada ação particular na história
universal e avaliar seu grau de "progressividade", o que dispensa, pois,
qualquer responsabilidade individual. Kolakowski lhe opõe uma filosofia por
assim dizer "rasteira" em que não dispomos de nenhuma "grande teoria" e
somos obrigados a escolher, não cegamente mas na incerteza e na precarieda
de, onde nossas escolhas não são mais escolhas estratégicas entre duas linhas
políticas, mas escolhas específicas daquilo que nos parece justo. Esse tipo de
escolha se faz em nome de princípios morais gerais (justiça, igualdade,
verdade) que, sendo u niversais, não nos dizem a todo instante o que convém
fazer; ele nos propõe certamente uma ética, mas uma ética sem código (é este o
título de um texto escrito por Kolakowski nessa época) e nos deixa agir nas
aproximações das escolhas cotidianas sem nos dar um critério de medida
infalível. Tais escolhas são evidentemente as únicas verdadeiras: se a escolha
não é um ato livre e contingente, se resulta de uma avaliação racional por uma
solução ótima ou se-resulta do "entendimento da necessidade" (essa espécie de
mágica filosófica por meio da qual eu escolho "livremente" o que meu
entendimento sabe que é desejado pela necessidade racional), então não se
trata mais de uma escolha ou não é mais o sujeito real que escolhe, mas o
racional que o sujeito real imagina ser, e o problema se desloca na divisão
entre o indivíduo e a entidade racional à qual ele gostaria de ser reduzido
(esforço característico do espírito militante e . particularmente visível nos
movimentos populistas e anarquistas russos do século XIX).
Kolakowski reintroduz, em seus edifícios racionais, os palácios de cristal
da filosofia da história marxista, a contingência e a liberdade humana, isto é, a
fonte viva de todas as ações humanas que é, ao mesmo tempo, fonte precária e
sujeita a erro. Ao reafirmar contra a história a responsabilidade dos indivíduos
diante de seus atos!2 a obrigação· de escolher, ele reintroduz o presente com
toda sua fragilidade nas construções intemporais onde o futuro já está
prescrito e tudo determinado. É evidente então que as construções racionais
da filosofia da história marxista constituem mais um esforço desesperado para

escapar a esta obrigação de ter que responder por seus atos, para fechar o
buraco aberto que é, em nossa vida, a indeterminação do futuro e a determi
nação ainda imprecisa que está sendo feita do presente. Esta "redescoberta
das fontes morais do socialismo" de que fala François Fejtõ, e com razão,
caminha junto, filosoficamente, com uma redescoberta ontológica e metafísi
ca do presente e da liberdade humana. A questão da liberdade não é somente
uma questão moral mas ontológica que engaja o próprio ser do homem e das
coisas - uma vez que, se existe liberdade, é porque nem tudo é claramente
positivo: a totalidade do ser fica presa a uma indeterminação fundamental.
Esta reflexão sobre a responsabilidade e a história implica igualmente
uma concepção do homem : Kolakowski mostra que o homem é um ser
atormentado, que será sempre destinado a viver sem saber exatamente
porque vive, a agir sem nunca ter a certeza de tê-lo feito bem - e que,
entretanto, não pode renunciar também a essa necessidade de justificar-se,
não pode simplesmente dizer que a vida é um não-senso e resignar-se com o
absurdo-e preocupa-se também em fazer corresponder seus atos às suas
convicções, sua existência empírica ao que lhe parece ser j usto e verdadeiro.
Com isso Kolakowski põe em destaque os debates clássicos da filosofia e da
teologia (a oposição do ser e da liberdade, o conflito da natureza e da graça) .
Ele demonstra que o marxismo não "ultrapassou", d e modo algum, a s velhas
questões como pretendeu fazê-lo e que, se ele acreditou tê-lo feito, as aporias
inerentes a essas questões surgiram em outras partes.11
Apesar de toda importância política e filosófica do pensamento de
Kolakowski nessa época, é preciso também reconhecer suas fraquezas e seus
limites que são os mesmos limites do movimento "revisionista" do qual ele foi
uma das figuras de proa e do qual vamos tentar restituir a inspiração
fundamental.
O movimento revisionista1• apareceu em 1 956 e conheceu um sucesso

extraordinário durante cerca de dois anos. Ele denunciava todos os aspectos
do socialismo burocrático : a planificação centralizada, o realismo socialista, o
dogma da infalibilidade do Partido, a dominação da URSS, a censura oficial
etc., e invocava um socialismo democrático. "Era mais um estado de espírito
do que um sistema; uma corrente herética surgida dentro do aparato de
propaganda - como o protestantismo surgiu dentro do clero - e que
pretendia renovar a fé leninista por uma volta "às fontes espirituais do
comunismo".1� Ele tinha em comum com as heresias religiosas uma oposição à
forma instituída da doutrina em nome da doutrina autêntica. Toda a atitude
dos revisionistas era um desafio contra a sociedade socialista existente em
nome do próprio ideal que tinha suposto ter realizado e em que buscava sua
legitimação. A palavra chave de seu vocabulário era "degenerado": o socialis
mo das democracias populares era uma forma "degenerada" do socialismo,
ele tinha deformado as próprias intenções de Marx. O que nós temos diante
Posfácio 1 73
dos olhos não tem nada a ver com o socialismo e o marxismo autênticos, é uma
traição a Marx, lançavam eles no rosto dos dirigentes. O marxismo era para
eles uma filosofia essencialmente humanista que desejava realizar a emancipa
ção do homem, liberá-lo de tudo e não submetê-lo a uma nova forma de
despotismo.
Eles criticavam a sociedade socialista como um todo: recusavam a interpre

tação oficial de suas taras como sendo o resultado de um certo número de
erros isolados (tais como o "culto da personalidade") , como tantos outros
obstáculos. Não se tratava, para eles, de um acidente ou de um conjunto de
acidentes mas de um conjunto coerente de variações em todos os domínios em
relação ao socialismo autêntico, isto é, de um sistema global político, social e
econômico. Daí a virulência de sua crítica e a dimensão de seu alcance, uma
vez que ela se estendia a uma "crítica da vida cotidiana". N ão era também um
acaso, se encontrávamos uma ideologia marxista bloqueada em dogmas numa
sociedade que se tornara despótica : a degenerescência política ia ju nto com a
ideológica, um laço de necessidade existia entre as duas e é por isso que eles
procuravam regenerar a ideologia, redescobrir o marxismo autêntico contra
sua interpretação falsificada pelos ideólogos oficiais, devolver a Marx sua
verdadeira figura que seria também sua figura humana. Havia da parte deles
uma confiança no saber contra a ignorância, a convicção que ler Marx (ou lê
lo de "modo diferente", ler, por exemplo, seus escritos de juventude), que
retornar às fontçs autênticas do marxismo, seria fazer desmoronar a ideologia
oficial. Havia em sua atitude um arrebatamento e um entusiasmo juvenis ,
uma revolta alegre dos filhos con tra os maus pais em nome de um "bom pai"
cujas intenções tinham sido desnaturadas e das quais os revisionistas eram os
herdeiros autênticos.
Entretanto, sua crítica virulenta da sociedade stalinista tinha, por outro

lado, uma obstinação fundamental : negando de maneira provocante toda
pretensão do regi me, que vem a ser a realização do marxismo e do socialis mo,
eles sentiam-se impedidos ao mesmo tempo de se interrogar sobre o laço
possível entre a doutrina e sua realização ; todas as aberrações do regime
stalinista eram consideradas de imediato como puramente exteriores à
doutrina invocada. Não se pensava, em um só momento, que alguns
elemen tos da doutrina de Marx pudessem engendrar certas monstruosidades
que Marx certamente não desejava. Se a realização da doutrina não
correspondia às intenções de seu autor era porque a tinham deformado e não
porque ela própria se prestasse a esse uso. De sorte que o ideal marxista
permanecia imune, escapando de qualquer desmentido real. Com efeito, se
colocarmos que o socialismo existente " nada tem a ver" com o ideal socialista
refuta-se, por antecipação, todos os ensinamentos da experiência empírica : se
a história nos ensina que todas as realizações da doutrina foram fracassos ou
aberrações, pode-se dizer que isso não tem importância real, que isso é apenas
um acidente e que a "verdadeira sociedade com u nista" está ainda por chegar.
Tem-se, portanto, à disposição um poderoso instrumento de obstinação
permanente e de desmentido de toda realidade . .
O movimento revisionista devia levar a um fracasso no plano político. Os

acontecimentos de outubro de 1 956 tinham trazido ao poder, na Polônia, uma
nova equipe dirigente, tendo à frente Gomulka e que representava a esperan
ça de todo o movimento revisionista de instaurar, finalmente, um comunismo
autêntico. Ora, · essa equipe se pôs, pouco a pouco, no decorrer dos anos, a
exercer a mesma política do regime precedente e principalmente a limitar a
liberdade de expressão contra aqueles mesmos que a tinham defendido (mais
tarde, Gierek, também levado ao poder, em 1 97 1 , pelas esperanças do povo,
causaria a mesma decepção). O que se poderia pensar disto? Era novamente
devido a fatais erros, a acidentes da história (a personalidade autoritária de
Gomulka, por exemplo) ou a uma "lógica infernal" ainda despercebida?
Em 1 966, durante uma reunião organizada por ocasião do décimo aniver

sário do outubro polonês, Kolakowski profere um discurso em que ele faz um
balanço das aquisições de outubro, confronta as esperanças e os desenvolvi
mentos ulteriores. Ele constata as restrições da liberdade de palavra, o reforço
da censura, o abismo crescente entre o Partido e o público, a arbitrariedade da
lei e conclui com estas palavras: "O que temos a celebrar? Não temos nada a
celebrar". No dia seguinte foi expulso do Partido do qu-.1 era membro, desde
1 945. Dois anos mais . tarde, em março de 1 968, depo:s da proibição de uma
peça do poeta nacional polonês Adam Mickiewicz, cuja encenação foi julgada
anti-soviética, uma revolta explodiu entre os estudantes, revolta que serviu de
pretexto para a expulsão de seis professores da U niversidade de Varsóvia,
entre o quais figurava Kolakowski. Motivo invocado : "Os interesses superiores
do Estado e da nação exigem que sejam impedidos de influenciar a j uventu
de" - uma acusação que certamente não é nova na história da filosofia.
Kolakowski, convidado pelo McGill College em Montreal, não volta à Polônia,
ensina de 1 969 a 70 em Berkeley antes de se instalar em Oxford, onde ele é
Fellow do Ali Souls College desde 1 970.
Esse expurgo político da irítelligentsia corresponde ao fim do movimento
revisionista, na Polônia. O ano de 1 968, que foi igual mente o da invasão e da
normalização da Checoslováquia, marca para a história o fim definitivo, nas
democracias populares, de todas as esperanças em uma "boa" .!!ociedade
comunista e em uma "regeneração" de sua ideologia. Esta, definitivamente
morta, não sobrevive a não ser como um ritual absurdo no qual ninguém mais
acredita, nem os dirigentes, nem a população, mas ela permanece, no entanto,
indispensável para a sobrevivência política do sistema porque constitui sua
única legitimidade. O desmoronamento definitivo das ilusões "revisionistas"
não implica uma renún�ia a qualquer forma de luta, não significa que se
abandonaria, daí por diante, qualquer esperança de mudar a . sociedade
burocrática, julgada inamovível e irremediável mente bloqueada (basta ler O
socialismo burocrâtico pode ser ref-ormado.' para se perceber qu!! Kólakowski é t>
oposto de um propagandista do derrotismo) ; também não significa que o
Posfácio 1 75
capitalismo ocidental tornar-se-ia o novo modelo ideológico. Significa o se

guinte : é que os esforços para mudar esta sociedade abandonaram qualquer
pretensão ideológica. Não se trata mais de querer instaurar um "bom comunis
mo" , pois ninguém rnais crê que isso possa existir - oú melhor: todo o mundo
sabe que isso não pode existir. Trata-se simplesmente agora de lutar por uma
sociedade mais suportável e mais lÍú mana, por uma vida que seja apenas
tol�rável e de reivindicar mais liberdade e justiça. Trata-se, pois, de uma
atitude não-revolucionária, mas que, podemos qualificar de reformista, de
uma abordagem pragmatista e não-ideológica dos problemas reais.
* *
A partir de 1 96 8 (aproveitando o lazer forçado que lhe proporcionou sua

expulsão da Universidade de Varsóvia), Kolakowski faz unia História Geral do
Marxismo, trabalho de uma amplidão considerável ao qual pertencem vários
artigos contidos no presente volume e que resulta na publicação, a partir de
1 9 7 6 , de uma obra em três tomos intitulada As Principais Correntes do Marxis-
·
mo. Nascimento. Evolução. Ruína.'*

Trata-se de u ma históri.a não dos movimentos políticos marxistas mas sim
da doutrina marxista, isto é, de um tràbalho de história das idéias.
Uma indagação fundamental está subentendida nesse enorme empreen
di mento : Como uma doutrina cuja intenção era de realizar a libertação do
homem e de instaurar uma sociedade da qual seria eliminada toda forma de
opressão e de alienação pode tornar-se, afinal de contas, a ideologia da
sociedade mais opressiva que a história jamais conheceu? Como é possível que
ela seja realizada sob uma forma exatamente contrária às intenções de seu
autor? Tenta-se muitas vezes explicar esse monumental descarrilho histórico,
que ultrapassa todas as "astúcias da História'', por uma série de circunstâncias
exteriores e puramente fortuitas (atraso da Rússia, isolamento da Revolução
Russa, até os "erros" ou os traços do caráter de Stalin) . Estas explicações
podem ser justas em parte, mas elas parecem constituir, antes de tudo,
algu mas tentativas para manter intacta uma crença na doutrina marxista,
apesar dos desmentidos da realidade. Kolakowski despreza aqueles que se
esforçam com todo o <:mpenho em minimizar o laço existente entre o
marxismo e o stalinism o : esse tipo de raciocínio, sugere ele, equivale àquele
que consistiria em distinguir cuidadosamente entre o nazismo e o hitlerismo,
em fazer observar que a solução final de enviar os j udeus à câmara de gás não
estava contida em Mein Kampf nem mesmo nas leis de Nuremberg, e em ver
nas detisões de Hitler muitas escolhas particulares ligadas a circunstâncias
* Obra a ser pu blicada pela Ec\itora U niversidade de B rasília. (.'.\: . E . )

históricas fortuitas, nas quais só um espírito de contradição pode ver um

sistema global. 'ºIsto não significa que Kolakowski veria, no sistema stalinista,
a única realização de uma idéia: ele rejeita igualmente os dois pontos de vista
extremos que consistem ou em fazer do stalinismo apenas o marxismo em ato
(e ele é hostil a qualquer filosofia racionalista da história que vise subjugar
intelectualmente a contingência dos fatos), ou em reduzir o stalinismo a um
concurso de circunstâncias particulares independentes da ideologia, como se
esta fosse um instrumento maleável e inocente em relação aos seus empregos.
"Não é um simples acaso se a ideologia da Rússia stalinista se baseou em
princípios marxistas (como se pudéssemos utilizar os Evangelhos com o
mesmo sucesso), assim também como não é por simples acaso se os ideólogos
nazistas serviram-se para seus fins da doutrina de Nietzsche (como se eles
tivessem podido substituí-la pela filosofia moral de Kant)" . 1 7
Essa posição do problema da relação entre o marxismo e o stalinismo se

opõe ao ponto de vista "revisionista" que era o de Kolakowski até 1 968. A
inspiração fundamental do revisionismo, tal como a interpretamos anterior
mente, poderia ser resu mida nas segui ntes proposições : "O regi me stalinista
nada tem que ver com o marxismo autêntico ; o marxismo realizado na prática só
pode conduzir a uma verdadeira sociedade socialista". O pensamento atual de
Kolakowski, como está elaborado a partir de 1 968 através de um longo
trabalho de investigação sobre o marxismo, pode ser resumido do seguinte
modo: "O regime stalinista tem alguma coisa que ver como marxismo autêntico,
certos elementos do marxismo podiam ou mesmo deviam conduzir ao regime
stalinista". No início de sua pesquisa, em 1 968, ele tem a intuição, ainda não
fundamentada, de que o laço entre o marxismo e o comunismo contemporâ
neo não é apenas exterior, mas que existe um laço interno que se trata de
reconstituir, u ma "lógica interna" que agiu apesar das intenções do próprio
Marx.
Ao seu desencanto político (o desmoronamento político do movimento

revisionista) corresponde em Kolakowski uma evolução filosófica cujo resulta
do é a renúncia ao marxismo - ou melhor, a constatação que ele não é mais
marxista. Mas essa mudança não é simplesmente a conseqüência do que ele
viveu. Há, de fato, uma autonomia (relativa) do pensamento, este podendo
caminhar numa certa direção independentemente dos acontecimentos surgi
dos . 18 A evolução filosófica de Kolakowski, depois de 1 968, constitui, ao
mesmo tempo, sobre um plano puramente filosófico, o prolongamento de sua
evolução anterior: podemos interpretá-la como uma "radicalização" de sua
crítica filosófica que, dotada de uma espécie de movimento próprio, ultrapas
sou as intenções iniciais do filósofo (restaurar um bom marxismo). O que
caracteriza a crítica filosófica é que ela discerne uma necessidade, um laço que
não é apenas acidental: em 1 956, a crítica de Kolakowski detectava um sistema
global onde a ideologia oficial só queria ver um conjunto de "erros" e, uns
quinze anos mais tarde, ela vai se esforçar para a continuidade entre a
Posfácio 1 77
doutrina de Marx e o sistema stalinista enquanto os bem-pensantes reconhe

ciam a aberração stalinista, negando qualquer relação entre esta e a doutrina de
Marx que eles queriam manter intacta. É por isso que não pode tratar-se
simplesmente da conseqüência de um desencanto vivido : outros viveram a
mesma realidade sem tirar as mesmas conclusões. Pensemos naqueles que
Soljenitzin chama os "bem-pensantes" : esses comunistas que se acharam no
Gulag e não modificaram em nada sua crença, que permaneceram até o fim
comunistas convictos. É que existe no homem um formidável poder de preservar
suas crenças face a qualquer realidade, um poder ao mesmo tempo admirável e
amedrontador que faz a grandeza do homem assim como a sua loucura, que
pode conduzir à pior alienação, mas que confirma também a liberdade
humana, a capacidade do homem em preservar seu foro íntimo contra
qualquer coisa que lhe aconteça. O simples fato de ter sentido na carne a
monstruosidade stalinista não é ainda uma razão para renunciar à crença no
comunismo. O fato de ter vivido o desencanto , ocasionado pelo desmorona
mento das ilusões revisionistas, não é ainda uma razão para concluir pela
impo ssibilidade fundamental de um bom comunismo e deixar de crer num
marxismo autêntico : não encontramos sempre bem-pensantes de esquerda
que dizem "eu sei perfeitamente que os regimes comunistas são intoleráveis, mas
eles constituem , de qualquer maneira, uma primeira forma im perfeita de
socialismo" ou : " mas não se deve perder a esperança na chegada do verdadei
ro comunismo" etc. ? 19 A capacidade de abrir-se à verdade está na medida da
autonomia do pensamento em relação ao real : ela é incondicionada, trata-se
de um ato livre e arriscado pelo qual o espírito renuncia àquilo em que
acreditou e efetua um "trabalho de luto'' .
O grande trabalho filosófico-histórico de Kolakoswki é comparável, por
sua intenção e sua amplidão, à "investigação literária" de Soljenitzin , em
A rquipélago Goulag: tanto um como o outro têm como ponto de partida o fato
monstruoso do totalitarismo stalinista que, ultrapassando todos os limites do
entendimento, obriga-nos a uma indagação sobre as próprias bases de nosso
pensamento. Os dois são levados a um esforço de lucidez incansável e a uma
decisão de ir até o fim, custe o que custar, com o risco de sofrer por ter de
renunciar às suas próprias crenças, para elucidar o que tornou possível essa
aberração. Trata-se de um desejo de com pree nder que não é sim plesmente
dirigido para um objeto histórico, mas no qual está implicado o próprio autor
da investigação, que é uma autocrítica e, ao mesmo tempo, uma crítica da
cultura. Este esforço permite também transpor a crise profunda que essa
monstruosidade provocou, na medida em que ela resultava de uma aspiração
hu mana à liberdade ; permite tirar lições dessa experiência histórica e de
conj urar a "lógica infernal'' que parece ter sido realizada.
Kolakowski começa seu monumental trabalho As Principais Correntes do
Marxismo por esta pequena frase aparentemente banal : " Karl Marx era um
filósofo alemão" . N ão é como economista, como historiador, ou como sociólo
go que devemos tratá-lo, mas sim como filósofo. Além disso, contrariamente
àqueles que (como Althusser) pretendem que existe uma "cisão" entre o Marx
filósofo dos primeiros trabalhos "ideológicos" e o Marx fundador de uma

·
"ciência" , Kolakowski (como outros comentaristas de Marx ·antes dele, tais
como Lukács) assinala através de todo pensamento de Marx, inclusive em O
Capital, a permanência de u m mesmo projeto filosófico (principalmente a
problemática da alienação).
Tratar Marx como filósofo significa que as questões que ele coloca não são
simplesmente suas, mas são questões filosóficas gerais, que têm uma história,
mas também um futuro. Esta abordagem é, de modo evidente, totalmente
escandalosa para a ortodoxia marxista: como toda ortodoxia, o marxismo
exclui sua própria história, nega ter aparecido a partir de outra coisa que tem
um valor próprio. Certamente, ele se define em relação ao socialismo utópico,
à filosofia alemã e à economia inglesa, mas é precisamente nisso que ele pensa
tê-los ultrapassado. Para o marxismo, não se pode falar de continuidade entre a
tradição e ele : ele não reconhece sua origem na tradição filosófica e recusa a
existência de questões filosóficas dentro de sua doutrina, uma vez que
considera ter ultrapassado a filosofia por sua finalidade, Kolakowski "relativi
za" o pensamento de Marx apresentando-o como uma voz que faz eco a outras
vozes, de uma certa maneira toda específica, mas não totalmente original de
enfrentar as questões fundamentais da contingência, da imperfeição do
homem e de sua liberdade. Mas essa relativização não vai tratar Marx como
objeto histórico (se fosse assim, não se trataria mais de filosofia). Ela permite,
ao contrário, restituir ao pensamento de Marx sua própria vida, colocando em
dia as questões que o atravessam e que são sempre nossas questões, mesmo se
não somos marxistas, porque fazemos parte da mesma cultura de Marx e
porque essas questões são, afinal de contas, humanas e universais. Kolakowski
situa Marx em uma perspectiva mais ampla, a da história das idéias do século
XIX e, além disso, em toda a história do pensamento ocidental ( o primeiro
capítulo do primeiro volume de Correntes Principais é um vasto panorama que
vai de Platão até Hegel), mas essa colocação em perspectiva, longe de bloquear
as questões filosóficas, deixa uma possibilidade a nossa interrogação presente.
Ao mostrar que o pensamento de Marx é somente uma filosofia e não uma
ciência, a abordagem kolakowskiana exorciza seu poder de fascinação ideoló
gica com um duplo benefício: pÓdemos ao mesmo tempo compreender
verdadeiramente, fazer-lhe justiça como pensamento e responder quanto a nós
as questões de nosso tempo, situar-nos quanto a nós0na tradição filosófica.
A "grande obra" de Kolakowski não é puramente histórica nem puramen
te crítica : não é puramente histórica na medida em que é inspirada por uma
pesquisa crítica sobre as origens do totalitarismo stalinista, uma pesquisa que,
ressaltando os alicerces da doutrina de Marx, leva-a, passo a passo, a
interrogar as próprias fontes do pensamento ocidental. Mas é justamente por
isso que não se trata de um empreendimento puramente crítico, de um
simples trabalho de sapa ou de desvendamento do que está escondido (um tal
trabalho resultaria forçosamente no vazio e no niilismo). Esse trabalho de
"arqueologia filosófica" de Kolakowski leva-o a destacar os eleme ntos funda-
Posfácio 1 79
mentais de nossa tradição que não permitell} impulsionar a investigação, não

porque seriam dogmas incontestáveis, mas porque são a própria fonte de tudo
o que tem sentido para nós. Há, entretanto, uma ruptura entre o Kolakowski
radical que sem pre atrapalhou as verdades estabelecidas (que em 1 959
declarou-se por uma filosofia de bufão contra a tirania dos padres) e o
Kolakowski que insiste hoje sobre o valor permane nte da tradição. Trata-se de
uma única e mesma atitude de espirito: é o seu próprio radicalismo que coloca
em evidência as raízes daquilo que somos. É como filósofo que quer ir até o fim
das coisas, que chega à descoberta de um "sem fundo" que é também um já
estabelecido, isto é, à posição original de um sentido que não se deixa criar,
que escapa ao nosso querer e a nossa realização, mas que também não é uma
massa pesada, um "jugo" que nos opri miria e do qual deveríamos, a qualquer
preço, nos "libertar", destruir a cultura, fazer explodir a linguagem etc. A
única maneira de sair do im passe a que chegou esta concepção totalitária da
tradição é engajar uma outra relação com esta, considerar que se de uma certa
maneira nu nca sairmos disso, também não se é prisioneiro porque ela não tem
um caráter fechado: é um campo aberto, um lugar de múltiplas pistas. Ela
pode manter e alimentar um em preendimento criador e não é destinada a
mantê-lo prisioneiro de suas redes antes mesmo que tenha tomado impulso,
como acreditam aqueles que, desde então, não vêem outra saída a não ser a
destruição, c;.om o risco de destruir-se a si próprios.
Tratando-se Marx como filósofo e observando a permanência, através de
toda sua obra, de um mesmo projeto filosófico. Kolakowski coloca em questão
o próprio estatuto da doutrina. O pensamento de Marx não constitui para ele
um bloco homogêneo, um "corpo de doutrina", ao contrário, tem um caráter
essencialmente conflitual e aporético; constitui uma tentativa de síntese entre
correntes de pensamentos anteriores e contraditórios2º e é essa tentativa de
síntese que constitui a especificidade do projeto filosófico de Marx. Entretan
to, esta tentativa provocou outras questões que o pensador não havia previsto;
as aporias que ele acreditara ter ultrapassado ressurgem em outros lugares,
ele apenas as deslocara.21 É nessa condição que é preciso distinguir entre as
intenções do pensador e a "lógica própria" de sua doutrina. É esta lógica que
interessa a Kolakowski. Ele não se pergunta qual entre as interpretações
divergentes de Marx é a interpretação autêntica. Essa questão, para ele, não
tem nenhum sentido: cada uma das interpretações que se enfrentam pode
legitimamente pretender prosseguir o legado de Marx sobre certos pontos.
De fato "interpretação autêntica" significa : interpretação autêntica das inten
ções de Marx e esta busca é sempre ideológica e não filosófica. Procuramos
saber não somente qual a verdadeira intenção de Marx o que realmente ele
quis dizer, mas sobretudo o que ele quis verdadeiramente nos dizer, isto é, o
que sua doutrina nos prescreve para pensar e fazer hoje (Marx é o pai de
quem esperamos que dite nossa conduta).
É preciso observar que, se Kolakowski considera o _pensamento de Marx
como aporético e conflitual, logo como "aberto", essa abertura não é total.
Levando em conta, como não-pertinente, a questão das "intenções verdadei

ras" de Marx, Kolakowski é muito cuidadoso em denunciar o confusionismo
atual que faz passar por marxistas idéias que não têm nada a ver com o
marxismo (a idéia do Terceiro Mundo como novo proletariado, por exem
plo). Há um "núcleo" fundamental da doutrina que não devemos perder de
vista, mesmo se este núcleo não é um centro único e transparente, mas sim o
lugar de uma tensão, de um conflito interno. É evidentemente um ponto
muito importante, pois, se podemos colocar o rótulo de "marxista" em
qualquer coisa, a questão de saber se o marxismo prestou-se à interpretação
lenino-stalinista não tem mais nenhum sentido. É preciso preservar no mar
xismo sua coerência interna, mesmo sabendo que esta coerência não exclui as
contradições internas e as aporias.
Esta concepção do estatuto da doutrina modifica a maneira pela qual

Kolakowski encara a questão de seu destino histórico : para ele não é o caso de
opor a "pureza" da doutrina às suas interpretações diversas das quais algu mas
seriam verdadeiras e outras falsas, opor a "essência" da doutrina à sua
"existê ncia" nos movimentos políticos que são exigidos por ela. Não há
essência da doutrina ; ou melhor, poderíamos dizer, é uma essência que está
gasta por dentro, que contém uma impureza aporética irredutível. Não há
passagem da pureza da essência à impureza da existência ; a realização não é
"saída de si", mas a manifestação múltipla da aporia, da não-transparência da
idéia. A história da recepção do marxismo e das diversas interpretações a que
ele deu margem revela que os marxistas se debateram nas contradições que
Marx pensara ter ultrapassado. As múltiplas versões divergentes da doutrina
de Marx não surgem como acidentes ou decisões individuais arbitrárias cuja
doutrina seria inocente, mas como interpretações particulares, porém legí
timas.
A questão que se coloca a respeito do totalitarismo stalinista não é se esse

sistema corresponderia às intenções de Marx, mas se ele constituía uma
interpretação possível de seu pensamento, se certos elementos de sua doutri
na se prestavam a tal interpretação. Não podemos expor aqui detalhadamente
a maneira muito variável com que Kolakowski reconstitui o caminho que foi
do marxismo ao leninismo e logo ao stalinismo. Apresentamos somente um
dos fios condutores de sua análise. Um dos elementos fundamentais da
doutrina de Marx era uma idéia que tem por origem a filosofia política
romântica : a unidade do indivíduo e da espécie humana. O homem foi
despojado de sua essência, alienado pela divisão de trabalho; para Marx como
para os Românticos, um retorno à unidade perdida é possível, mas diferente
mente dos Românticos, ele não a via num retorno ao passado, mas sim na
instauração da sociedade socialista futura. A idéia fundamental do humanis
mo marxista é a unidade: unidade da essência e da existência do homem,
unidade das sociedades civil e política, do ser natural e social do homem. Na
filosofia social e histórica de Marx, o conflito é contingente ; é um mal
provisório que tende a desaparecer na sociedade socialista em que todos os
Posfácio 181
antagonismos serão su primidos, j á que será abolido o antagonismo funda

mental dos quais derivam todos os outros conflitos : a diferença das classes.
Para Marx, a liberdade como é concebida na sociedade burguesa, isto é, a
liberdade negativa, a que pára onde começa a dos outros, é uma liberdade
inautêntica : a única liberdade verdadeira é aquela pela qual o indivíduo age
livremente de acordo com os outros indivíduos, isto é, onde a liberdade
individual é simultaneamente a do homem como espécie. Em outros termos,
Marx subordina a liberdade à unidade - poder-se-ia dizer: quanto mais
unidade, mais liberdade.
Vemos assim como esta definição filosófica da liberdade é carregada de
conseqüências desde o instante em que o marxismo não se acha mais na fase
da especulação filosófica, mas em que alguns procuram realizá-lo num movi
mento político : se o critério da liberdade é a unidade e se, por outro lado,
todos os conflitos são não-essenciais, face ao antagonismo de classe, torna-se
válido im por à sociedade a supressão de todos os conflitos que podem ainda
surgir e realizar sua unidade, pela violência, se necessário (como diz Kola
kowski, infelizmente não se conhece nenhuma outra técnica para se conseguir
isso)22• Chegamos a esta equação orwelliana absurda: "a liberdade é a escravi
dão". Enviar ao Gulag todos aqueles que, não por vontade política mas por
sua própria existência, se opõem à instauração da sociedade u nitária não é o
caso de um qéspota ou de um louco : é o de um chefe de partido marxista que
leva ao extremo a lógica da doutrina de Marx, desafiando todo. bom-senso e
toda humanidade. Nada a esse respeito é fundamentalmente antimarxista,
mesmo que Marx não o tivesse previsto.
Kolakowski tem evoluído ao longo desses últimos anos, seu confronto com
o marxismo levou-o a ultrapassar certas idéias às quais ele ainda se atinha
antes de abordar este trabalho. Podemos nos conscientizar desta evolução a
propósito do conceito de alienação. No artigo de 1 97 1 "O marxismo e o
conceito de exploração", publicado neste volume, ele insiste sobre o fato de
que a liberação econômica, a abolição da exploração (e da alienação que lhe é
correlativa) depende da liberdade política: o sentido profundo da abolição da
exploração para Marx é a possibilidade para a sociedade trabalhadora de
decidir sobre o que concerne à produção e à distribuição e voltar a ser
detentora das potências alienadas. Não são dissimuladas todas as dificuldades
que isso supõe (em particular, contrariamente ao que está escrito sobre a
autogestão, ele assinala que haverá um preço a ser pago para que a sociedade
possa tomar a seu cargo as decisões econômicas). Ele não recoloca, porém, em
questão a própria idéia de uma abolição total da exploração e da alienação e
não discute o sentido filosófico desse conceito, de sorte que este artigo
permanece ainda profundamente marxista. Hoje, ele considera esse conceito
fundamentalmente obscuro. Como escreve, em 1 976, num artigo intitulado
Die sogenannte Entfremdung, o conceito de alienação é um conceito de origem
cristã que tornou-se marxista pelo caminho da filosofia de Hegel . A idéia de
um "tornar-se outro" só pode existir na perspectiva de um "tornar-se o
mesmo", d e uma reapropriação final pelo h o m e m do que se alienou dele : este

conceito i m plica , quer se queira ou não, a idéia d e uma reco ncil iação do
homem com ele m e s m o , d e u m a u n idade da existência e da essência do
home m , u m sonho que Kolakowski considera como utópico e perigoso, pois ,
"este s o n h o pode s e r realizado apenas sob a forma cruel do des potis m o ; e o
despotismo é uma dissi m u lação desesperada do paraíso.23
Segu ndo Kolakow s k i , duas correntes o postas atravessam toda a história

do cristia nismo e do pensa m e n to ocide ntal e m seu conj u n to : a corre nte
" platônica" ou monis ta , que tende a negar a co ntingência e a faticidade
humanas, a diferença e os c o n flitos, que as pira a u ma u n idade ú l t i m a , e a
corrente "maniqueísta" ou dualista, que reco n hece a existência de dois
princípios irredutíveis e o n tologicame n te essenciais tanto u m como o ou tro : o
bem e o m a l . A doutrina cristã a firma a existência do mal e do pecado origi n a l ,
reco nhece que o h o m e m e s t á d i v i d i d o en tre duas ord e n s d e ser, mas existe
uma outra tendência den tro do cristia n i s m o , a corrente platôn ica que tende a
negar que o mal e o pecado sej a m essenciais (o próprio d iabo poderia ser
salvo) e tende também a negar a d i ferença entre o sagrado e o profa n o ,
afirmando que t u d o o que existe f a z parte d o p l a n o divino e tem u m sentido
sagrado (daí, por exe m plo, a filosofia d e Teillard d e Chard i n ) .
Kolakowski inscreve-se na corrente maniqueísta. Ele a c h a hoj e , q u e , s e m

renunciar para isso a todo desejo de mudança e a toda luta, é preciso
reconhecer a imperfeição e o inacabamento fundamentais do homem , isto é ,
u m estado tal que o mal não poderá jamais ser eliminado totalmente. É
n e ce ssári o que o homem aceite sua vida como uma derrota i nevitáve l ; negar
essa derrota é procurar realizar, com todas as forças e de maneira co n v u l s i v a ,
a perfeição desejada e é instaurar de fato, u m estado pior ainda que a
imperfeição existente. É por isso que Kolakowski denuncia, como uma aberra
ção perigosa, o "espírito revolucionário", isto é, a idéia de que o mal daqui se
converterá em um bem , a corrupção do mundo existente sendo o caminho
que conduzirá ao mundo da perfeição, o que implica que devemos não
mudar, tanto quanto possível, o mundo existente para torná-lo mais supo rt á
vel, mas reforçar ainda mais sua corrupção, "exacerbar suas contradições".
Poderíamos acreditar, à primeira vista, que o reconhecimento de um mal
ontologicamente irredutível significa desacreditar no mundo presente e que
essa atitude procede desse desgosto da vida terrestre que anima o cristianismo
e que toda a tradição humanista denunciou como obscurantista. Ora, parado
xalmente, é o contrário que é verdadeiro : na escatologia marxista, o otimismo,
a afirmação da contingência do mal, vai j unto com a idéia que todo mal é u m
bem escondido, j á que ao acumular-se, o sofrimento e a alienação vão
necessariamente ocasionar a Revolução. O que é um mal, face ao mundo
presente, é um bem , face à Revolução e à sociedade futura. Esta escatologia
revolucionária conduz, sobre o plano prático, a uma rejeição do mundo
existente, "inessencial", comparado ao mundo perfeito do futuro. Ela pode
Posfácio 1 83
resultar num niilismo apocalíptico : pode-se destruir o mundo existente, e

assassinar aqueles que o rt:presentam - certamente somos engajados por isso
num círculo infernal de ódio e de violência, mas é bem melhor, pois, isso só
pode favorecer, em última instância, à Revoluçâo futura. Por outro lado, a
atitude "pessimista" de Kolakowski, seu "maniqueísmo'',2' está aliado a um
espírito reformista e realista : a partir do momento em que se reconhece a
irredutibilidade do mal, onde o mal e o sofrimento nâo são um bem secreto
mas um não-senso absoluto (pelo menos sobre um plano imanente, o da
história, mas não forçosamente sobre um plano transcendente, uma vez que a
maior parte das culturas confere à dor um valor moral) , trata-se de tornar a
sociedade presente tão suportável quanto possível, pois não temos outra
perspectiva. O maniqueísmo metafísico de Kolakowski dá ao reformismo um
status ontológico.
A reflexão sobre os fundamentos filosóficos do projeto de Marx e sobre

sua ligação com o leninocstalinismo resulta em questões metafísicas funda
mentais : a questão da contingência do ser humano, a questão da liberdade e a
da possibilidade de uma filosofia puramente imanente. Um dos elementos
fundamentais do marxismo, é o que Kolakowski chama seu "tema prometéi
co" , isto é, "esta fé nas forças ilimitadas do homem, que é seu próprio criador;
o fato de considerar a história da humanidade como um processo de autocria
ção do homem pelo trabalho, este desprezo pelas tradições e pelo culto do
passado, a convicção que o homem retirará sua poesia não do passado, mas do
futuro".2; Há, em Marx, uma idéia de uma fundação imanente do humano,
excluindo . qualquer transcendência ; daí sua célebre frase : "O homem é a
origem de si próprio".26 l"esse sentido, Marx está muito próximo de Nietzs
che : os dois tentam edificar uma filosofia na qual o homem seria para ele
mesmo sua própria origem, ou, no caso de Marx, como produtor (e mesmo
como autoprodutor) , ou, no caso de N ietzsche, como criador de todos os
valores. É preciso observar também que essas duas filosofias conheceram um
destino comparável, já que serviram , todas as duas, (embora de maneira
menos direta, no caso de N ietzsche) de ideologia às duas formas de totalitaris
mo do século XX. Podemos, desde então, nos perguntar se toda filosofia que
absolutiza a ação criadora do homem não é destinada a resultar no puro nada
e na pior barbaria, como parece mostrar a experiência histórica de nosso
século, que viu como " Prometeu tendo sonhado com o seu poder acordou
Gregório Samsa, a personagem de Kafka" .2' Para prevenir a ameaça dessa
sinistra metamorfose é interessante reconhecer os limites do poder humano, a
irredutível finitude do homem. É a denegação desse limite fundamental (isto
é, principalmente da corporeidade - como assinala Kolakowski, o corpo
humano está ausente da concepção do mundo de Marx) que constitui o maior
perigo para a nossa espécie. É preciso reconhecer que também a transcendên
cia não pode ser abolida, como quer o projeto prometéico, sem provocar uma
volta à destruição do humano . . Kolakowski redescobre por aí a questão da
transcendência, que ele chama de "mito" em seu livro A presença do mito * e de

"sagrado" em A revanche do sagrado na cultura profana.'8 Trata-se de uma
presença, de um incondicionado transcendente ao agir e ao querer humanos,
de uma posição originária de um sentido que já é pressuposto por tudo o que
pode se dizer ou empreender, ou ainda de uma "significação adicional" que
vai se juntar a todas as formas da vida social. Isto reencontra, por um outro
caminho, o que desenvolvemos anteriormente sobre a relação da tradição, a
que Kolakowski chama de a "continuidade cultural" da humanidade.
Essa relação à transcendência não exclui , de modo algu m , a liberdade

humana, como quer nos fazer acreditar toda a tradição "antiobscurantista",
pelo contrário : a transcendência é sua condição de possibilidade. É num
mundo hipotético que seria totalmente imanentizado (o que visa realizar a
sociedade totalitária) que toda liberdade seria excluída. O projeto ideológico
de uma liberdade total, entendida como autocriação radical, excluindo toda
transcendência, bem diferente dessa autofundação, conduz a total opressão
dos sujeitos humanos. A transcendência deve ser compreendida mais como
uma espécie de "pancada" permanente entre duas ordens de ser, a ordem do
sagrado e a do profano; não se pode compreendê-la como a opressão de uma
transcendência positiva, mas como a própria diferença entre essas duas
ordens de nossa liberdade. Se a transcendência limita a liberdade, ela só o faz
para impedir que esta, tornando-se total, não volte ao seu oposto e torne-se
reino da opressão. A orientação recente do pensamento de Kolakowski não
representa uma renúncia à sua inspiração fundamental , a saber, a procura de
uma filosofia da liberdade humana : fora das ilusões marxistas e "utopistas",
ela é a formulação refleti.da e madura dessa questão, considerada a experiên
cia histórica de nosso século.
Com essa valorização da questão da transcendência, Kolakowski, sobre

um plano metodológico, põe, por assim dizer, a religião a seus pés, opondo a
interpretação materialista tradicional (em pirista, utilitarista) que quer explicar
a religião, a partir das funções profanas que ela exerce na sociedade. a partir
dos interesses dos quais ela se faz o intrumento. Esta interpretação não explica
nada, pois, a utilização inegável da religião para fins não-religiosos pressupõe
que ela tenha já um valor sagrado : procura-se fazer repercutir nos interesses
profanos esse valor sagrado já constituído. Existe algu ma coisa, como uma
posição originária do sagrado, que confere um sentido a tudo o que toca e não
o inverso, isto é, uma aparição do sagrado a partir de interesses profanos
"desviados" de seu objetivo "verdadeiro" (o que pressupõe toda uma
metafísica da natureza humana que decide o que é "verdadeiro" e o que não
é).
Por outro lado, Kolakowski insiste sobre a significação atual dos valores
religiosos tradicionais, em particular cristãos, com a condição que se saiba
* Publicado pela Editora Universidade de Brasília (N . E . )
Posfácio 1 85
destacar o sentido profundo (isto é, de uma maneira não-necessariamente

ortodoxa). Ele o fez, desde 1 965, em "Jesus Cristo - Profeta e Reformador"
- em uma conferência em que enumerava os elementos principais da
mensagem do Cristo que constituem os valores fundamentais e sempre atuais
da tradição ocidental. Ele o fez, recentemente, em Frankfurt, em outubro de
1 97 7 , em seu discurso de recepção do Prêmio da Paz da Livraria Alemã, sobre
o tema do ódio : pode existir uma renúncia ao ódio que é ultrapassar seu
elemento diabólico e autodestruidor, mas que não é uma renúncia à toda luta.
Em seguida a um concurso de circunstâncias (a chantagem terrorista que era
exercida no mesmo momento), o conteúdo eminentemente atual de um tal
discurso saltaria aos olhos.
Há certamente alguma coisa de muito irritante para muitas pessoas neste

interesse, não somente intelectual e histórico, trazido por Kolakowski ao
cristianismo e à religião em geral, nessa atitude aparentemente equívoca de
um homem que parece querer encontrar o sentido fundamental de certos
valores cristãos, sem se fazer de propagandista de um qualquer "retorno à
religião". Atitude que perturba tanto os ateus como os espíritos religiosos : de
um lado como do outro, suspeita-se de uma traição ou de um embuste. Os
ateus não compreendem esse respeito pela religião onde eles vêem uma
traição dos ideais leigos, e os espíritos religiosos sentem bem que há ainda
nesse respeito uma distância profana, que Kolakowski não possui esse engaja
mento incondicional que a fé requer e que é como filósofo, isto é, sem aderir a
nenhuma ortodoxia, que ele se interroga sobre o sentido humano fundamen
tal da religião e o alcance atual dos valores cristãos.29
Resta-nos assinalar uma outra circunstância importante da vida de Kola

kowski que vários textos aqui publicados trazem a marca: é o seu confronto
com a "nova esquerda" ocidental que ele viu agir sobre os campus americanos
imediatamente após ter deixado a Polônia (ele ensinou em Berkeley em 1 969-
70). Sabe-se que os intelectuais dos países do Leste não têm muito boa-vontade
para com a esquerda ocidental que, em nome dos ideais progressistas, sempre
recusou ver o que se passava realmente na U RSS e nas democracias populares
e considerava reacionários e fascistas aqueles que, nesses países, haviam
renunciado às ilusões revolucionárias. A intolerância, a obstinação e o racismo
que a " nova esquerda" mostrava nos campus americanos nada fez, certamen
te, para desmentir esse preconceito desfavorável. Kolakowski sentiu aí um
choque brutal, provou uma defasagem total entre as experiências e as lingua
gens mútuas, descobriu que as mesmas palavras não têm , em outros lugares, o
mesmo sentido porque são pronunciadas num outro contexto, a partir de
uma outra experiência. Constatou com estupefação que essa "nova" esquerda
.1 86 Jacques Dewitte
divulgava slogans os mais batidos como se ela tivesse acabado de descobri-los e

como se eles fossem a última novidade. A experiência de um intelectual dos
países do Leste, que conhecia a não-transparência da ideologia marxista,
revelada por sua realização prática na sociedade comunista, estava em choque
com o desprezo e a incerteza de si mesmo, com a convicção da pureza e da
transparência de suas intenções. "De nossa parte, nós faremos melhor", "a
sociedade comunista que construiremos será diferente, ela não resultará
numa ditadura" etc. - como se bastasse querer, como se não houvesse uma
"lógica própria" da ideologia, indo contra a essas piedosas intenções. Há nos
textos de Kolakowski escritos nessa época ("a Esquerda Fracassada","Intelec
tuais contra o I ntelecto", "a Ditadura da Verdade") uma espécie de raiva da
expressão, para ultrapassar essa impotência e fazer com que compreendam
sua própria experiência essas pessoas que não viveram , como ele, a confronta
ção da ideologia com a realidade e vivem na pura ideologia, separadas da
realidade, num vazio total em que os farrapos de fraseologia perambulam
inutilmente sem nenhum contato com o concreto. Daí a agressividade de
alguns desses textos circunstanciais. Ele foi censurado, por alguns, de não ter
compreendido os aspectos positivos do movimento estudantil e da nova
esquerda - mas não seria por considerar evidente que era ele que tinha que
compreender (enquanto a nova esquerda recusava levar em conta o que ele
tinha a dizer) ; em resumo, não era uma manifestação típica do paternalismo
da esquerda ocidental face aos intelectuais da Europa do Leste?
Embora expressado com clareza, o pensamento de Leszek Kolakowski é

um pensamento difícil, na medida em que ele não propõe nenhuma resposta
definitiva, mas coloca incessantemente questões, impõe-se a uma vigilância
permanente e frustra sempre as armadilhas de todas as ideologias que
mantêm a ilusão de p9ssuir a chave u niversal que abre todas as portas. É um
pensamento que � consciente de seus próprios limites e da finitude de todo o
saber humano, mas não renuncia por isso ao esforço de lucidez. É essencial
mente um pensamento dualista, que não visa a uma reconciliação final na
entidade, mas enfrenta sempre as diferenças. Entretanto, ele não se contenta
mais em deixar simplesmente existir as diferenças em ser uma espécie de
arena neutra onde os conflitos aconteceriam sem ele: Por seu pensamento e
seus escritos, Kolakowski já contribui, senão para ultrapassar, pelo menos
para deslocar os conflitos que ele exprime : a simples intervenção de uma
consciência e de uma voz introduz, nos conflitos, um elemento suplementar
que modifica as condições de partida sem ser para isso uma instância unifica
dora final. O que coloca em relação as oposições é a continuidade de nossas
escolhas, de nossos pensamentos e de nossa própria vida, do que somos sem
jamais termos tido consciência. É aí que se apresenta a unidade das oposições,
mas é uma unidade que sempre se desfez e está sempre para ser refeita, um
fio condutor semelhante a um pavio que se consome no fio de sua própria
progressão.
Janeiro de 1 978
Bibliografia
Cronologia das datas de publicação dos livros de Kolakowski (para maior facilidade, todos os
títulos originais - poloneses, alemães ou ingleses - foram traduzidos ) :
1955 Esboços sobre a filosofia cat6lica.
1957 A concepção do mundo e a vida cotidiana.
1958 Indivíduo e Infinito. A liberdade e a antinomia da liberdade na filosofia de Spinow.
1960 O homem sem alternativa. Da possibilidade e da impossibilidade de ser marxista.
1 962 Observação sobre a Contra-Reforma contemporânea.
1 963 Treu fábulas do reino de Lailonia para crianças e adultos.
1964 A Chave do Céu ou Hist6rias edificantes segundo a Sagrada Escritura.
1965 Conversações com o Diabo.
1965 Consciência religiosa e o laço confessional.
1966 A filosofia positivista. Traduzido por Claire B rendel, Paris, Denoel/Gonthier, 1976 (Coleção
Mediations).
1967 Cultura e Feitiços.
1967 Tratado sobre a Mortalidade da Razão.
1 969 Cristãos sem Igreja, Trad uzido por Anna Posner, Paris, Gallimard , Biblioteca de Filosofia.
1 97 1 Senso e contra-senso das tradições cristâs.
1972 A presença do mito. ( Publicado pela Editora Universidade de B rasília).
1972 O Espírito Revolucionário.
1 974 Marxismo - Utopia e antiutopia.
1 97 5 Husserl e a busca da certeza.
1 976 As principais correntes do marxismo. (A ser publicado pela Editora V niversidade de Brasília em
3 volumes)
1 97 7 Viver a despeito da Hist6ria.
1 97 7 A dúvida quanto ao método.

Sobre Kolakowski:
- Gesine SCHWA � : Leszek Kolakowski - Eine Philosoph ie der Freiheit nach Marx - Kohlhammer
Stuttgart, 197 1 .
- A Leszeh Kolakowshi Reader - Triquaterly, N ú mero 2 2 , outono 1 97 1 .
- Henry Morru : Aperçu bibliographique - Revu.e de théologie et de philosophie, IV, 1 9 7 !1 .

Notas
1. Esta atitude face à Polônia não aparece porém sem exceção nos trabalhos de Engels. A exceção
é fornecida por sua carta antipolonesa a Marx , de 2g de maio de 1 85 1 . - Entre os numerosos
textos referentes à Polônia, é o único que se encontra citado na antologia de S. Avineri Karl Marx
on Colonisation and ModemiUJtion, 1 969.
2. Um dos maiores imperadores da Í ndia Antiga (265-2ga aC), o grande propagador do budismo.
Desgostoso por causa das guerras sangrentas que realizara, renunciou ao exercido do poder pela
violência e promulgou através de seu império editos de tolerância, gravados em pedra, que
representam uma aplicação da moral de Buda, na polftica, apelando para a superação das
particularidades em nome do principio de ordem u niversal, o dhorma.
g. É preciso acrescentar que Althusser emprega a palavra "prática" para designar indiferente
mente qualquer forma de atividade humana ("prática teórica", "prática ideológica", "prática
produtiva", "prática polftica" etc.) sem explicar o que significa "prática" em geral: o que ele sugere
é que o termo signifique simplesmente tudo o que os homens fazem, não importa em que
domfnio. Pode-se compreender seus esforços para explicar aos lfderes do Partido Comunista
Francês que eles estão errados em querer obrigar seus ideólogos a participar da "prática polftica",
isto é, a distribuir folhetos em vez de escrever, pois, diz ele, escrever obras teóricas é também uma
forma de "prátiq". Mas parece que se poderia explicar isso de outro modo, sem abstrair a
significação especifica da palavra "prática". A distinção marxista tradicional e a oposição da
"teoria" e da "prática" tornam-se claramente sem objeto, se "prática" significa apenas qualquer
forma de atividade. N ão quero dizer que essa distinção não possa ser criticada; talvez ela se baseie
numa falsa concepção. Mas Althusser não procura nem mesmo mostrar que existe nela algo que
não está certo. Ele parece simplesmente ignorar a existência dessa distinção na tradição marxista.
4. Althusser, aparentemente, desejou ser para Marx o que Marx foi para Ricardo: ele procurou
formular as descobertas que Marx tinha feito sem formulá-las e das quais não percebia a
significação. :>lós devemos, diz ele, "ouvir seu silêncio" e garante que ele o ouviu (LC I I , p.gg).
Inútil dizer que todos os comentadores de u m autor procuram compreendê-lo melhor do que ele
próprio se compreendeu e que esse esforço não deve ser condenado se ele prova que é fecundo.
5. O método de Marx pode efetivamente ser comparado ao de Galileu num outro ponto de .vista.
Galileu (é surpreendente nos Discursos Matemáticos) tomou consciência de que a ffsica não pode
ser uma simples descrição de experiências realizadas, mas que ela requer uma certa situação
idealizada (modelos geométricos) impossfvel de reproduzir-se experimentalmente (por exemplo,
quando analisa as curvas balfsticas sem considerar a resistência do ar ou quando analisa o
movimento do pêndulo sem considerar o atrito no ponto de suspensão) . É unicamente graças a
esses modelos idealizados implicando certas condições-limites que não podem acontecer que a
mecânica moderna pode aparecer. E Marx reproduz parcialmente esse modo de pensar quando
analisa certas situações imaginárias para introduzir somente mais tarde e pouco a pouco outros
fatores " perturbadores" . Ele pressu põe pri meira mente u m a sociedade inexistente composta
apenas de operários e de capitalistas, de pois analisa o processo de produção sem levar e m conta a
circulação, em seguida considera a circulação sem levar em conta a i n fluên cia das relações de
oferta e procura etc. Mas nova me nte , a comparação com Galileu é l im itada, u m a vez q u e os
modelos geo métricos idealizados serviam de po n to de partida para a descrição dos movi m entos
reais , no sentido em que se podia comparar (quantitativa m e n te} estes ao modelo e medir seu
desvio em relação à situação idealizada. Não se pode proceder da mesma ma neira com os modelos
de Marx.
6 . lima das qualidades muitas vezes in vocadas para distinguir as ciências (nomotéticas , é claro)
das construções "ideológicas" é sua força de predição. Devemos i n feliz m ente constatar que, a esse
respeito, a história do marxismo não confirma muito bem suas pretensões cien tíficas. Althusser
nos diz que a teoria marxista nos permite "com pree n der que a Revolução", na ordem do dia, "só
explode e triunfa aqui, na Rússia, na China, e m Cuba; em 1 7 , 4 9 , 5 9 , respectiva me nte, e não e m
outro lugar qualquer; e n ã o e m outro momento" ( P M , p. 2 1 3 ) . Mas, a respeito le "predizer" o
passado, isto é, afirmar que o que é real m e n te passado devia acon tecer aqui e agora, como u m a
necessidade i nquestionável , certos marxistas s ã o t ã o ca pacitados q u a n t o os partidários de
qualquer ou tra filosofia ·da história determinista . I n felizmente , eles são tão desprovidos q u an to os
outros para prever o que ainda não se realizou. Não acho que existam outras teorias válidas que
nos permitiriam prever rea lmente os efeitos do "ritmo histórico" e m escala global . O que é
importante, não é a inevitável i ncapacidade da filoso fia marxista de prever o futuro, mas a
piedosa ingenuidade de seus adeptos.
7. A obra contém ou tros exemplos de ignorância histórica . Althusser diz, por exemplo, (LC, 1 ,
p.49) que "Spinoza . . . nos preve n i u , entreta nto, q u e o objeto d o con heci me nto, ou essência, era e m
si absolutamente distinto e diferente do objeto real. . , não se po d e confu ndir . . . a idéia do círculo,
.
que é o objeto do conheci mento , com o círculo, que é o objeto reaf'. De fato, u m a das pressu posições
fundamentais da filosofia de Spinoza é que "a idéia" não é simplesmente u m objeto de
conheci mento, mas é tão real quanto o corpo e que todos os dois têm a mesma validade
ontológica. Depois (PM, p. 75, n . 4 0 ) , Althusser explica que existe em Spinoza u m a descontinuida
de radical en tre o primeiro e o segu ndo gênero de con heci mento e q u e "embora o segu ndo
gênero permita a inteligibilidade do primeiro, ele não é sua verdade" . Ora, o primeiro gênero ( não
co n fiável) de con heci mento para Spi noza (na Ética; o Tratado da Reforma do Entendimento contém
uma ou tra classificação) é a ind ução e n u m e rativa, o segu ndo, o raciocínio dedutivo do qual
Euclides deixou o modelo. Dizer que o raciocí nio dedutivo " permite a i n teligibilidade" do
em píreo não te m nenhum sentido na filosofia de Spinoza.
No tas do Posfácio
8. Sobre este ponto tomamos para nós a interpretação de Gesine Schwa n , autora de um livro
interessante sobre Kolakowski, ao qual nossa apresen tação deve muito: Leszek Kolakowski: Eine
Philosophie der Freiheit nach Marx, Kohlhammer Philosophica, Kohlhammer Stuttgart, 1 9 7 1 .
9 . Este texto foi publicado no volume " Polõnia-Hungria" , coleção "Documentos e textos escolhi
dos", E . D . I . , Paris, 1 966.
1 0 . François Fejtõ: Histoire des Démocraties Populaires, tomo 2 , p . 89, Ed . do Seuil, 1 969.
1 1 . Czeslaw M ilosz : La Pensée captive, Gallimard , 1 95 3 , pp. 287-29 1 .
1 2 . CF. o artigo " Responsabilité e t H istoire". Les Temps Modernes, j u n ho-j ulho 1 95 8 .
1 3 . O artigo de 1 959 " L e Prêtre et le Bouffon" contém este subtítulo significativo: "Réflexions sur
l' héritage théologique de la pensée conte m poraine".
14. A palavra "revisionis mo" foi primeiramente um termo injurioso d irigido ao movimento pela
ortodoxia.
1 5 . François Fej tõ, Histoire des Démocraties populaires, 2, op, cit. p.90.
O Espírito Revolucionário e Marxismo : Utopia e Antiutopia 191
1 6 . Num violento artigo de política-ficção intitulado : "Trentieme anniversaire de l'Ordre Nou

veau en Europe" e publicado em 8 de maio de 1 97 5 no New York Times, ele imagina que os
nazistas venceram a Inglaterra e a URSS em 1 945 e coloca esses argumentos "realistas" na boca de
u m americano "de bom senso" favorável a uma política de distensão com o Terceiro Reich.
1 7 . Vide p. 36
1 8 . O que não signfica que haveria forçosamente uma inircia do pensamento: esta autonomia
pode também manifestar-se por um poder de antecipação que os acontecimentos ulteriores vém
.corroborar de modo estranho (jamais se pode saber se uma aparente lentidão de espírito não é
uma forma de vigilância mais aguda) .
1 9 . Pensamos aqui no artigo do psicanalista O. Mannoni sobre a Verleugnung freudiana, que se

intitula "Je sais bien, mais quand même" in Clés pour l 'imaginaire ou
. l 'Autre Scene, Ed du Seuil,
1 969.
20. É assim que, no último capítulo do primeiro volume, ele fala dos temas "romântico",
"prometéico" e "racionalista" do marxismo.
2 1 . L'ma das aporias fundamentais é, por exemplo, a questão da relação da liberdade e da

necessidade que ele aborda no artigo "A utopia antiutópica de Marx".
22. Certamente, este problema de uma violência exterior nunca se coloca na teoria marxista, já
que é por uma necessidade interna para a sociedade e a história que se supõe efetuar a abolição da
diferença das classes e o desaparecimento da sociedade política como que separada da sociedade
civil. Esta questão se coloca na realidade quando conflitos antes decretados sem objeto surgem de
todo modo.
2 3 . "The Myth of Human Self-Identity : Unity of Civil and Political Society in Socialist Thougt", in
The Socialist Idea, Londres, 1 974, p . 3 5 .
24. Em linguagem corrente, "maniqueísmo" designa esta atitude de espírito simplificadora que
reduz a complexidade do real a uma única oposição - é evidentemente o contrário do
maniqueísmo de Kolakowski que consiste em reconhecer a realidade como dividida e irredutível a
um esquema de pensamento único.
25. "Três temas fundamentais do marxismo" ( último capítulo do primeiro volume de As

Principais Correntes do Marxismo, Continent, 2, p. 249.
26. O pensamento de Kolakowski nos parece aproximar-se aqui do de Heidegger a respeito do

esquecimento da questão do Ser: leia-se particularmente, as passagens sobre o marxismo do
Seminário de Ziihringen de 1 97 3 . Por exemplo: "O marxismo pensa de fato a partir da produção:
. produção social da sociedade (a sociedade se produz ela mesma) e autoprodução do homem como
ser social. ( . . . ) Gostaria de manter, ou melhor, presumir, diz Heidegger, que a autoprodução do
homem produz o perigo de sua autodestruição". Questions I V , pp. 325-332, Gallimard, 1 976.
2 7 . Continent, 2 , p.254.
2 8 . l n Le besoin religieux, Textos dos Encontros Internacionais de Genebra 1 97 3 , Ed. La

Baconniere, Neuchatel, 1 974.
2 9 . A discussão que seguiu a conferência de Kolakoswki nos Encontros I nternacionais de

Genebra de 1 973 é muito significativa pelo mal-estar que provoca esta posição : cf. Le Besoin
Religieux, op. cit.

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O ESPÍRITO REVOLUCIONÁRIO

MARXISMO: UTOPIA E ANTIUTOPIA

Tradução de Alda Baltar e Maria josé Braga Ribeiro

BEJ Edzrom Universidade de Brasília

Editora Universidade de Brasflia

Direitos exclwivos para esta edição:

, Kolakowski, Leszek, 1927-

l 96p. (Coleção Pensamento Polltico, 66)

Marxismo: Utopia e Antiutopia

Meu propoSlto aqui não é classificar, de um modo ou de outro, as

De uma maneira geral, a mentalidade revolucionária é essa atitude

Todo fracasso encontrado, na utilização dos meios destinados a realizar

Pensam de acordo com o princípio "tudo ou nada".

reconhecimento de Deus ao nos justificar, apesar de todos os nossos pecados.

conservadora certamente ficava mais próxima das realidades da vida terres­

* O ponto central da doutrina de Marx é, precisamente , essa idéia, de que o

O princípio do "tudo ou nada", a salvação total ou a escravidão total, a

desesperados que faz a ideologia co mu nista para provar o caráter infrutuoso

�o que se refere à continuidade da cultura e à questão de saber se ela tem

existente. É assi m que a filosofia da História de Marx foi convertida em

Há mais de quarenta anos, mais exata mente desde a repressão definitiva

- em Estados d e m ocráticos e totalitários;

- em classe operária e burguesa ;

- em classes ex ploradas e exploradoras;

Todas e s s a s divisões corre s p o n d e m certam e nte à realidade, não foram

Co m o foi dito, as divisões mencionadas acima artic u la m , d e modo d i fe­

:Ma r x , c o m o s e s a be , achava que o par d e o posições " proletariado­

Independentemente de saber até que ponto as esperanças de Marx eram

cionários parecia representar uma luta de vida ou de morte para os próprios

Em segundo lugar, Lenin com preendera o papel im portante dos movi­

classes exploradas das partes não-russas do im pério, vítimas de uma dupla

O stalinismo exerceu essa chantagem não somente em relação aos

da violência brutais que foram exercidas na União Soviética e nos territórios

Essa situação modificou-se numa certa medida, mas não fundamental­

* Partido Comunista da União Soviética (lll. T.)

então de um tipo de pensamento indispensável para a cultura humana, mas,

afirmava, ao mesmo tempo, que a social-democracia deve proclamar, por um

e, por outra - por exemplo, nos Estados Unidos-:-- do lumpen-proletariado

Pode-se dizer a mesma coisa dos movimentos nacionalistas. Reconhecer o

Poderíamos partir do princ1p10 de que existem, pelo menos, algu mas

todos os conflitos que se realizaram no mundo. Em outras palavras : "A

Segundo o ponto de vista adotado, a s realizações políticas práticas do

um simples acaso, que a ideologia da Rússia stalinista baseava-se em princípios

Talvez não haja exemplo mais surpreendente da ambigüidade doutrinal e

mesmo entre os bolchevistas emigrados, sem falar dos menchevistas, e o pai

A história da Terceira Internacional, até seu desmoronamento, revelou,

contas, do Estado Soviético o herdeiro e o guardião perfeito do antigo

É necessário, entretanto, fazer uma restnçao sobre esse ponto. Não se

!\'essas condições, a sorte d a Nova Internacional estava selada por

mais vigorosas e mais perigosas, que trabalham atualmente pela desintegração

colonização da Argélia como vitórias normais, alcançadas pelas civilizações

para pensar que a atitude de Rosa Luxemburg estava de acordo com a

A célebre frase de Joseph de Maistre, que ele viu franceses, ingleses ou

As doutrinas socialistas da primeira meta d e d o século XIX transpuseram

sal inerente a cada indivíduo. Ele negava também a idéia da contingência da

indivíd uos e a humanidade. Todas as formas mediatas de comunidade, tanto

Os marxistas ortodoxos ti nham razão em mostrar que os slogans naciona­

A ortodoxia rígida de Rosa Luxemburg (da qual o ponto de vista de

OS I NTELECTUAIS CONTRA O I NTELECTO ( 1 972)

Toda a cultura espiritual e tecnológica d e nosso mundo apoia-se sobre a

A crença na universalidade da razão, nesta dupla acepção, levou séculos

A crítica da universalidade da razão no primeiro sentido, isto é, colocada

Este antiintelectualismo declarado que defendia a tradição contra a crítica

conservadora certamente ficava mais próxima das realidades da vida terres

Co m o foi dito, as divisões mencionadas acima artic u la m , d e modo d i fe

:Ma r x , c o m o s e s a be , achava que o par d e o posições " proletariado

Em segundo lugar, Lenin com preendera o papel im portante dos movi

Essa situação modificou-se numa certa medida, mas não fundamental

Os marxistas ortodoxos ti nham razão em mostrar que os slogans naciona

É incontestável que a posição dos intelectuais seja uma espécie de privilé

ameaça fascista - ficaram motivados pelas idéias tradicionais do universalis

Conforme suas motivações ideológicas, podemos distinguir quatro varian

interessante notar que as duas, embora incompatíveis, aparecem, se necessá

Em todas as discussões sobre a tolerância e seus limites surge inevitavel

Não são apenas os diversos sistemas de poder monopolísticos que dimi

Cada u m desses três com ponentes da fé utópica é utilizado para fornecer

fia crítica da esquerda hegeliana - da abolição da filosofia pela sua encarna

Evidentemente Marx está longe de exprimir sua filosofia social na lingua

3. Pelo me s mo motivo, é ela a consciência utópica por excelência. Eviden

E ntre as diversas correntes que se referem atualmente à tradição marxis

A perspectiva da superação da filosofia tem em Marx um sentido diferen

partir de 1 902), a estratégia pela qual o partido do proletariado deve aguar