MARGA DE TENA

2016/2017

INTRO DE MONSERRAT CAÑEDO Y RESUMENES COMPLEMENTADOS

INTRODUCCIÓN

Montserrat Cañedo Rodríguez

La antropología política como ámbito específico de estudio dentro de la antropología social y cultural nace,
de acuerdo a lo que viene siendo un consenso disciplinar, con los trabajos de los estructural-funcionalistas
en el África de los años 40, alrededor de un problema fundamental: entender cómo ciertos pueblos,
geográficamente alejados de la Europa de procedencia tanto del poder colonial como de las instituciones
académicas de la antropología, se organizaban políticamente en ausencia de la forma estatal. En este
problema ya están de alguna manera urdidos los hilos principales de la reflexión en este subcampo
disciplinar, que se extienden desde entonces hasta el día de hoy. En primer lugar, encontramos la tensión
implícita en la vocación de entender la heterogeneidad de las formas de la política sin poder partir de otro
punto de referencia y de contraste que no sea la definición (propia) occidental de lo político, que remite al
Estado, a la ley y sus instituciones, al liderazgo, a las conductas racionalmente orientadas a la maximización
del poder, o a las formas de la ciudadanía como sus locusclassicus. En segundo lugar, está el reconocimiento
de que la práctica de saber que es ensí misma la antropología produce, de hecho, efectos políticos, cuya
crítica (por ejemplo la crítica de la congruencia de los objetos de estudio del estructural-funcionalismo con
los intereses del colonialismo británico, o la dependencia de la antropología del desarrollo de los supuestos
del modelo de democracia capitalista) va a ser asimismo un objetivo para una ciencia obligadamente auto-
reflexiva.
Las posibilidades de conocimiento que abre la antropología política derivan de tensar al máximo el espacio
conceptual de lo político occidental a base de la práctica de un relativismo metodológico que produce
figuras de contraste: sociedades en las que lo político está institucionalmente indiferenciado, o
imbricaciones inseparables –aprehendidas desde una mirada holista- de lo político con otros dominios de la
práctica sociocultural, como el parentesco, el ritual, la religión o la economía. Obviamente, tanto la
indiferenciación institucional como las intersecciones de lo político con aquello que queda fuera de su
delimitación solo son visibles, como tales, desde el punto de partida de la definición de lo político como
ámbito específico, separado, claro y distinto de la vida social; desde un concepto de lo político geográfica e
históricamente situado que, a través de la práctica antropológica, se ilumina para ser objeto de crítica –es
decir, de confrontación con las exclusiones que efectúa-, se desplaza o se reconfigura, pero nunca se
trasciende de manera definitiva. De este modo, el ejercicio de la antropología política, de su perspectiva
holista y de su relativismo metodológico, no puede consistir en otra cosa que un ejercicio continuo de
puesta en relación. Su talante crítico se asienta en la sostenida y doble práctica del extrañamiento de lo
familiar y del compromiso con lo extraño, que quiere conducir de una manera deliberada a la interrupción
de los universos del propio sentido común. Desde ahí, y frente a la labor de otras ciencias que también se
ocupan de lo político, la antropología se atiene a una particular combinación de teoría y empiria que resiste
o atempera los procesos de abstracción que deslocalizan los conceptos y los desligan de sus condiciones de
posibilidad y de las prácticas cotidianas en las que se construyen; prácticas cuya condición situada y cuyos
sentidos incoados abren paso a una complejidad de la trama sociocultural, en último término irreductible a
ninguna teoría de alcance general.
El concepto de cosmopolíticas, que da título a este volumen, alude directamente a ese ejercicio, retomando
la “proposición cosmopolítica” enunciada por la filósofa Isabelle Stengers (Stengers 1997). Lejos de un
cosmopolitismo que se identifica demasiado fácilmente con el logro de un universalismo no conflictivo, la
perspectiva cosmopolítica parte de la diferencia cualitativa en los modos de existencia y de las prácticas de
conocimiento vinculada a ellas y asociada a actores distintos en lugares diferentes. En otras palabras, parte
de la constatación de ontologías plurales sobre las que se plantea una pregunta política, la de sus modos de
coexistencia, asumiendo que las diferencias nunca pueden ser del todo pacificadas. Es esa pregunta la que se
conforma metodológicamente como el ejercicio de una puesta relación, esto es, un relativismo
metodológico comprometido no tanto con la relatividad de la verdad como con la centralidad de la relación.
Un ejemplo pude ilustrar mejor el argumento. En el contexto de las demandas aborígenes del derecho a la
propiedad de la tierra amparadas por la legislación y por el Estado multicultural, en un tribunal australiano
los funcionarios públicos escuchan las alegaciones de un grupo de mujeres nativas de la comunidad de
Belyuen, tratando de aquilatar el alcance y la legitimidad de su demanda sobre el territorio en el que viven
(Povinelli, en este volumen). La antropóloga nos refiere cuáles son los criterios de la evaluación pública de
este tipo de peticiones que apelan a la Ley de Derechos de los Nativos: el primero tiene que ver con la
existencia, la consistencia y la persistencia histórica de “tradiciones aborígenes” que sostengan la identidad
de la comunidad que eleva la demanda judicial. El segundo es una evaluación, en términos económicos y
medioambientales, del impacto que la cesión de la tierra a los indígenas tendrá para el resto de
comunidades (aborígenes y no aborígenes) que residen en el mismo territorio y, a la viceversa, el daño que
la desestimación de la demanda hará a las formas de subsistencia (valoradas entre otras cosas en relación a
las formas del trabajo) de la comunidad aborigen demandante. En la sala del tribunal las mujeres refieren
una y otra vez ejemplos de cómo atribuyen intencionalidad a los cuerpos humanos, los objetos, los animales
y los entornos, todos ellos materias que vienen a constituir “el trabajo congelado de seres soñantes
ancestrales” (ver pg.). Así, por ejemplo, determinados lugares (rocas, pozos de agua) reaccionan al olor y al
sonido de los humanos (que pueden ser “próximos” o “lejanos” al lugar) y esas reacciones influyen en la
productividad del campo. Estas declaraciones son ineludiblemente tomadas en la sala del tribunal como
creencias aborígenes, y el debate jurídico se orienta inmediatamente a dilucidar si son lo suficientemente
compartidas, o tradicionales, como para dar cuerpo a una comunidad legítima de nativos demandantes de
tierra. Esta traslación de los presupuestos aborígenes al universo de las creencias los desaloja de entrada del
espacio de la política. En relación a la evaluación del posible impacto económico y medioambiental de la
demanda, las reacciones de los lugares y el efecto de las relaciones sueños-lugares-humanos no cuentan
como factores con incidencia en la productividad de la tierra, quedan al margen del concepto de trabajo que,
definido desde los presupuestos occidentales, implica necesariamente, entre otras cosas, la naturaleza
exclusivamente humana de la agencia.

Es a través de la etnografía, y de su anclaje en el trabajo de campo, como se despliega el ejercicio relacional

que no conduce sin más, como a veces ingenuamente se pretende, a la adopción del punto de vista del otro,
sino a un acercamiento a la comprensión de una forma de vida diferente, que señala, por contraste, la
limitación y el carácter situado de las categorías propias -tanto como su condición hegemónica- y que
sostiene el reto en el que consiste la proposición cosmopolítica: el de cómo articular una (mejor) traducción
como una práctica, precaria y continuamente renovada, de la coexistencia, sin que ello implique hacer
converger las diferencias en una homogeneidad que es la otra cara de una hegemonía. A la cosmopolítica,
las perspectivas antropológicas, en plural, añaden una referencia al carácter construido de las figuras
etnográficas que se proponen, a las ópticas o a las técnicas cuyas mediaciones hacen posible, a un tiempo,
ver algo, y no perder la conciencia del carácter situado y por lo tanto parcial, de la mirada y de lo que esta
observa.

En este libro se reúnen diecisiete textos que constituyen aproximaciones etnográficas al ámbito de lo
político en relación a temas, problemas, planteamientos teóricos y localizaciones geográficas muy
diferentes, y en un lapso temporal que va desde los años 50 hasta la actualidad –por lo tanto, que coincide
aproximadamente con el periodo de existencia de la antropología política. La selección se organiza en cinco
bloques temáticos y, aunque necesariamente limitada y parcial, trata de responder a una serie de criterios
de orden diferente.
En primer lugar, a un criterio histórico, desde el que se aúnan textos considerados clásicos de varias de las
principales escuelas de la antropología política –la mayor parte nunca traducidos al español a pesar de estar
continuamente citados en todos los manuales, como es el caso de los textos de Turner, Gluckman, Cohen o
Mintz-, junto a otros más contemporáneos que han producido también, en general, un cierto impacto en la
disciplina (como los trabajos de Taussig, Descola o Viveiros de Castro). Otro criterio, esta vez temático,
señala algunos debates importantes y ejes de articulación de las etnografías, que van desde una
preocupación por la definición de estructuras y modelos hasta el énfasis en la interpretación política de
instituciones no políticas que privilegia el análisis simbólico y ritual; desde el problema del dominio y la
resistencia al dominio hasta al mismo tratamiento de la cuestión cosmopolítica. Por último, la selección de
textos se atiene a un criterio de amplitud geográfica, incluyendo etnografías localizadas en África y
Latinoamérica –tal vez los territorios más recurrentemente transitados por los antropólogos políticos-, pero
también en Asia, en Europa y en Oceanía

Gramáticas y lógicas de lo político

El primer bloque temático agrupa tres textos muy diferentes, pero que comparten un intento similar de
proporcionar, apoyados en la etnografía, un modelo, una lógica o una estructura articulada de la
conformación de lo político que difiere o se propone como una contrafigura del modelo estatal y de los
presupuestos sobre los que este se apoya (la diferencia entre individuo y grupo, por ejemplo).

El texto de Evans-Pritchard es, quizás, el clásico por excelencia de la antropología política estructural-
funcionalista–por no decir de la antropología política en general. En él se da forma a una lógica de la
organización política referida a las entonces llamadas sociedades acéfalas, a partir de una etnografía
desarrollada entre los nuer, un pueblo de pastores del sur del Sudán sin instituciones políticas estables, pero
capaz de articularse, -en función de la situación y de acuerdo al principio de segmentación enunciado grosso
modo en el “yo contra mi hermano, mi hermano y yo contra mi primo…” y así sucesivamente-, en distintos
tipos de unidades políticas subtribales y tribales, e incluso hasta transtribales cuando la envergadura del
enemigo toma la forma del poder colonial británico. Parece obvio que el problema de la unidad de la “tribu”
(o del segmento tribal), esto es, de lo que cuenta en cada contexto situacional como identidad y alteridad,
como nosotros y ellos, debió de imprimir una buena dosis de zozobra al Evans-Pritchard etnógrafo, por más
que su modelización final del sistema de linajes segmentarios y su principio estructural de la oposición
complementaria haya dado posteriormente pie a pulidas taxonomías de sistemas políticos “primitivos” que
reducen la complejidad congelándola en figuras estables listas para ser aplicadas en otros contextos (de lo
que se derivan, por cierto, tanto las virtudes como las limitaciones de estas taxonomías: de esa tensión entre
lo particular y lo universal que caracteriza al conocimiento antropológico).

El texto de Louis Dumont, que se corresponde con el capítulo octavo de su libro Homo Hierarchicus, es otro
clásico de la antropología política, que bebe esta vez de las fuentes de la sociología francesa de Émile
Durkheim y Marcel Mauss, y que se sitúa en relación con otro de los grandes paradigmas teóricos
disciplinares, el estructuralista. En lugar de realizar, como Evans-Pritchard, una descripción sincrónica e
intensiva de una sociedad de tamaño limitado, Dumont ofrece una visión panorámica del sistema de castas
de la India apoyado en un disperso conjunto de materiales etnográficos propios y ajenos, históricos y
también contemporáneos a la escritura del texto en 1966. Habría que ubicar este trabajo en el propósito
más general del autor de establecer una contraposición entre lo que llama la ideología individualista de los
modernos y la ideología holista de los no modernos, en una suerte de perspectiva comparativa en la que la
civilización europea y la civilización india sirven de figuras etnográficas opuestas. El lugar central del
individuo en la ideología moderna, –que Dumont, de acuerdo con autores como Karl Polanyi o el mismo
Mauss considera una excepcionalidad histórica-, y el consiguiente y derivado valor supremo de la igualdad,
dificultan la consideración desprejuiciada del principio de la jerarquía, que constituye por su parte el
principio rector de la civilización india. Esta se estructura de acuerdo a un principio holista por el que el
individuo aparece siempre subordinado a la totalidad social, siendo la casta es el vínculo social fundamental.
La jerarquía, para Dumont, no se refiere primariamente a una desigualdad de poder, sino a una jerarquía de
valores, ideas, cosas y personas que está necesariamente implícita en la práctica social. Viene a suponer un
principio de “gradación de los elementos de un conjunto por referencia a la totalidad del mismo” (Dumont
1970: 85). Por ello, frente a la tendencia –moderna occidental- a ver y considerar las castas como entidades
discretas separadas y desiguales, lo que habría que observar de la jerarquía como principio rector del
sistema de castas es el modo en el que opera, ubicando la posición de un casta (que, por cierto, no es fija
sino contextualmente relativa), e incluso la posición de los individuos dentro de una casta, por su relación
con un plano exterior a la misma. En el texto recogido en este volumen Dumont analiza, principalmente en el
contexto etnográfico de la impartición de justicia entre castas y al interior de estas, el funcionamiento del
principio estructural de la jerarquía en referencia a la cuestión del poder y la autoridad políticos.
Prácticamente los mismos veinticinco años que separan al texto de Evans- Pritchard del de Dumont,
distancian a este último del trabajo que cierra este primer bloque temático, el que Roy Wagner titula, en
1991, “La persona fractal”. Partiendo de África hemos llegado a Oceanía pasando por Asia, de mismo modo
que hemos recorrido, en orden sucesivo, una aproximación teórica estructural-funcionalista y
estructuralista, hasta llegar al post-estructuralismo que orienta la etnografía de Wagner.

Wagner: Se trata de un autor que, junto a otros que trabajan en un área geográfica próxima, como Marilyn
Strathern, han hecho importantes contribuciones a la antropología, y a la teoría antropológica,
recientemente.
Obviamente todas estas distancias se traducen en una manifiesta heterogeneidad entre los tres textos, si
bien pueden observarse ritornelos, como por ejemplo el hecho de que la lectura etnográfica de la
concepción de la persona melanesia de Wagner está en gran parte construida, como lo está la etnografía de
las castas indias de Dumont, como un ejercicio que trata observar de una manera descentrada un problema
característico de las sociedades modernas occidentales, que es el de la relación entre individuo y sociedad. El
punto de partida del texto son las figuras del big man y del great man como líderes políticos melanesios, un
tema clásico de la antropología política. Cuestionando la interpretación socio-antropológica clásica de la
figura del big man, que lo considera un operador de la construcción de vínculos sociales en una dinámica
explicativa que se mueve a partir de los cambios de escala entre el individuo y los distintos niveles de los
agrupamientos sociales, Wagner desarrolla, apoyándose en muy concretos ejemplos que toma de distintos
grupos melanesios (la concepción daribi del nombre, la numeración de los iqwaye o la concepción de la
reproducción y la genealogía de los gimi), un modelo indígena de interpretación de la persona. Un modelo
que le sirve, al modo de contrafigura, para poner de relieve cómo la interpretación socio-antropológica más
al uso depende de una diferenciación entre el individuo y la sociedad que, a su vez, descansa sobre una más
básica asunción sobre las relaciones entre lo particular y lo general, lo singular y lo plural, la parte y el todo.
Todas estas dicotomías no vendrían a ser más que presupuestos del modo de conocimiento occidental, cuya
parcialidad sería visible a través de la diferencia melanesia. La persona melanesia, como el linaje o el clan,
tiene una condición fractal: ni singular ni plural, ni todo ni parte, es más bien una (entre otras posibles)
concreciones o “recortes” fragmentarios –una proyección holográfica, dice Wagner- de un encadenamiento
relacional. Este modelo o lógica interpretativa indígena cortocircuita la misma interpretación antropológica
clásica del líder melanesio, la que lo considera, en el contexto de una forma de integración de la economía
de tipo redistribuidor, como un operador que aumenta la escala de los individuos para agregar a grupos de
diferentes tamaños. De este modo, la figura de la persona fractal, construida desde el contraste con las
figuras del individuo/grupo, nos habla al mismo tiempo de la sociedad melanesia y de la nuestra.

Simbolismo, performance ritual y liderazgo

Esta sección del volumen recoge cuatro textos que presentan, en general, una mayor homogeneidad en
cuanto al periodo histórico de su escritura y su etnografía, y también con respecto a su enfoque teórico y su
filiación con la escuela de la antropología social británica y el ámbito etnográfico africanista en el que esta
última se desarrolló -con la sola excepción del trabajo de Edmund Leach en Asia. Tanto Victor Turner como
Abner Cohen, y sobre todo Max Gluckman, fueron figuras destacadas en dos de las instituciones que gozan
de un papel estelar en la historia de la antropología en general y de la antropología política y urbana más en
particular: el Rhodes-Livingston Institute for Social Research en la antigua Rodesia del Norte (la actual
Zambia) y la escuela de Manchester. Salvo el de Cohen, que es posterior, y el de Glukman (algo), el resto de
los trabajos incluidos en este bloque temático fueron escritos a finales de los años 50, en un momento en el
que la hegemonía, que ya duraba dos décadas, del paradigma estructural-funcionalista, comenzaba a ser
puesta en entredicho.
Tanto Max Gluckman como Edmund Leach o Victor Turner son considerados figuras de transición en lo que
vino a ser, dicho muy sintéticamente, un cambio en el enfoque de lo político desde los conceptos de
estructura, función y equilibrio, propios del enfoque estructural-funcionalista, a los propios de proceso y
conflicto, que progresivamente fueron abriendo el campo de la antropología política a estudios que tenían
menos que ver con la descripción de estructuras y la construcción de tipologías y clasificaciones de sistemas
políticos, como con el estudio de las prácticas y estrategias de los individuos en la manipulación del poder
(las conductas políticas) desde el presupuesto de la centralidad del conflicto, la cuestión de los liderazgos y la
toma de decisiones, o el papel de los símbolos y las ceremonias religiosas y rituales en las dinámicas del
poder (asunto este último en el que serán fundamentales las aportaciones de Turner y de Cohen).
Metodológicamente, tanto el análisis situacional que popularizó Gluckman, como el análisis de dramas
sociales de Turner, representan igualmente dos contribuciones sobresalientes a la tradición antropológica.

La etnografía de Leach entre los kachin de Birmania es una aportación a la teoría de los sistemas políticos
que sustituye el estatismo de las clasificaciones tipológicas por un análisis dinámico de las relaciones entre
los diferentes tipos de organizaciones políticas que prevalecen entre las comunidades kachin,
fundamentalmente las que define como gumsa y gumlao. Estas, lejos de ser estables, son estructuras
políticas que permanecen en una suerte de estado de flujo en una dinámica históricamente oscilatoria.

El trabajo de Gluckman describe una serie de eventos que trascurren en un solo día alrededor de los festejos
de inauguración de un puente en la Zululandia sudafricana, a los que acuden miembros de las dos
comunidades locales, la indígena zulú y la europea de origen. En lo que se considera el primer ejemplo
consistente del llamado análisis situacional o método de caso extendido, Gluckman plantea que es posible
abstraer los principios sociológicos de organización social en Zululandia a partir del registro etnográfico
citado, que es tomado como punto de partida del análisis y no como una mera ilustración de una teoría
previa. El suceso desvela los conflictos y el proceso de construcción cotidiana de las relaciones de poder
analizando cómo se producen las adscripciones grupales de los sujetos. La tesis fundamental que se expone
es que las dos comunidades raciales constituyen una sola sociedad –la de los zululandeses- con modos
específicos de comportamiento recíprocamente orientados. Se trata de una sociedad cuya estructura
fundamental es, de manera manifiesta, la oposición entre dos grupos raciales (de fuerza desigual), que
cooperan y se oponen de manera situacional, pero una sociedad que se ve atravesada también por otros
criterios de adscripción grupal (la divisoria cristianos/paganos, por ejemplo), que modifican en la práctica, en
función del contexto y la situación, las dinámicas de relación entre los grupos raciales. El análisis de
Gluckman supuso, en la Sudáfrica de los años 40, una crítica radical a las teorías de la diferencia cultural
basada en la raza, que otorgaban un fundamento a las políticas segregacionistas del Estado.

El texto de Turner se corresponde con el capítulo décimo del libro titulado Schism and Continuity in an
African Society, basado en un trabajo de campo entre los ndembu, un pueblo del noroeste de la actual
Zambia, en África del sur. En el texto se abordan distintos tipos de ceremonias rituales relacionadas con lo
que Turner llama cultos de aflicción, esto es, aquellos originados por la posesión de un espíritu que causa
algún tipo de daño al “candidato” al culto, quien accede a través de la celebración del mismo a una curación,
al tiempo que adquiere el rol de iniciado y oficiante en posteriores celebraciones del mismo ritual a
instancias de otros candidatos. Según Turner, es a través los complejos modos de la participación en los
diversos tipos de rituales como se crea una suerte de “comunidad de sufrimiento” entre los ndembu, a partir
de lo que puede concluirse que el ritual tiene una función integradora de la unidad del grupo, alrededor de
sus valores y símbolos fundamentales. Una función integradora que contrarresta las tendencias a la fisión
derivadas de la naturaleza de la vida secular, y más en concreto del choque de los dos principios
estructurales que rigen la organización sociopolítica de los ndembu y que están en conflicto -la descendencia
matrilineal y la virilocalidad-, generando un alto nivel de movilidad residencial y una dinámica continua de
desestructuración de los poblados. Aunque la orientación al equilibrio estructural del análisis da fe de la
herencia teórica de Turner, la identificación del conflicto (desplegado en performances de “tensión
dramática” en el marco ritual), no solo como un factor ineludible sino como el motor del ordenamiento
social a partir de procesos de fusión-fisión, vincula al autor con los desarrollos teóricos posteriores al
estructural-funcionalismo en el campo de la antropología política.
Finalmente, el texto de Cohen explora lo que llama “cultos de elitismo”, esto es, aquellas ceremonias
rituales a través de las que un grupo social determinado adquiere una posición y una conciencia de elite
política fundamentada en una transformación – aceptada por toda la sociedad- de sus valores e intereses
particulares en valores e intereses universales, que atañen a la sociedad general y que legitiman el liderazgo
de la elite. El desarrollo argumental parte de un análisis de muy diversos cultos de elitismo entre los creole
de Sierra Leona, haciendo especial hincapié en las ceremonias rituales relacionadas con el proceso de
escolarización, en una sociedad en la que los puestos de liderazgo político, ocupados fundamentalmente por
la minoría creole, está ligados a los valores del profesionalismo y a la racionalidad burocrática del Estado.

Hegemonía y resistencia
El siguiente bloque temático se centra en uno de los grandes temas de la antropología política pasada y
reciente: los procesos de dominación y hegemonía política y su relación con las dinámicas de resistencia. Los
textos son, nuevamente, muy dispares. Algunos, como el de Mintz, permiten asomarse a uno de los
desarrollos teóricos que se ha ocupado más directamente de este problema: la economía política y las
derivas antropológicas de las teorías del sistema-mundo, de clara inspiración marxista. Los trabajos, más
recientes, de Taussig, Verdery y Tsing, introducen directamente la cuestión de la implicación personal del
antropólogo en la situación metodológica del trabajo de campo, respectivamente en la Colombia de la
violencia paramilitar, la Rumanía bajo el régimen totalitario de Ceaucescu o la selva Indonesia de las luchas
por el “desarrollo” -todos ellos contextos de intenso conflicto, dominación y/o violencia política explícita.
Reflexionan estos autores no solo sobre los dilemas éticos que surgen de la implicación del sujeto de estudio
en la etnografía, sino también sobre los efectos prácticos que la presencia del antropólogo en el campo, pero
también las etnografías que escribe y los planteamientos teóricos que las informan, no son neutros con
respecto a su objeto, sino que producen distintos tipos de efectos políticos que es necesario incluir en el
análisis. Estos textos sirven también de botón de muestra de nuevos desarrollos etnográficos en un sentido
al que no habíamos aludido hasta ahora: además de al proceso metodológico, el concepto de etnografía
alude en antropología al producto final de la investigación, al texto escrito que el antropólogo presenta a su
audiencia. Desde posiciones muy diferentes, Taussig, Verdery y Tsing ensayan, alejados de los moldes
clásicos, nuevos planteamientos de escritura antropológica que no son puros experimentos narrativos, sino
que están alentados por explícitas intenciones teórico-metodológicas y también ético-políticas.

El texto de Sidney Mintz, temprano en la carrera de otro autor clásico de la antropología, es un análisis
histórico de las transformaciones del modelo de plantación azucarera en Puerto Rico puesto en relación con
los cambios en las relaciones sociales y políticas en el país, fundamentalmente desde el punto de vista de la
clase y de la raza. El trabajo combina el análisis histórico de larga data con el trabajo de campo en una
comunidad determinada y, más concretamente, con las historias de vida de un puñado de lo que en
antropología suele llamarse informantes privilegiados. La elección metodológica está al servicio de un
propósito declarado de insertar las dinámicas locales en procesos globales de mayor escala (o, a la viceversa,
de aprehender los procesos globales desde el prisma de las localizaciones etnográficas), lo que viene a
constituir otro abordaje distintivo, en línea con la escuela marxista de la economía política, de esa tensión
entre lo particular y lo general que caracteriza al conocimiento antropológico.
El texto de Michel Taussig es harina de otro costal. Se trata de un autor muy relacionado con la renovación
de las formas de la escritura etnográfica, un tópico de la reflexión disciplinar más o menos asumido desde
que lo puso sobre la mesa el debate sobre la “crisis de la representación” que alentó la así llamada
antropología posmoderna, en las últimas décadas del siglo XX (Lewellen 2009: 261 y ss). Lo que para los más
afectos al giro que encabezan autores como Taussig viene a ser una valiente y necesaria ruptura de la
ingenuidad del antropólogo clásico en su pretensión de representación objetiva de otra cultura, es para los
más críticos una deriva de la antropología en literatura, entendido esto de la peor manera posible: una
deriva hacia un ejercicio en exceso auto-referencial en el que el antropólogo y su circunstancia adquieren el
papel protagonista que debería estar reservado al objeto de estudio. A pesar de que, en algunos de los
trabajos de Taussig, puede resultar descorazonador y hasta irritante la búsqueda del sentido de una
escritura en ocasiones muy críptica (y, en las pocas traducciones de este autor al español, a menudo
directamente ininteligible), otros logran imbricar una intención teórica penetrante con un desarrollo
etnográfico sólido, un suerte de voz personal definida y una escritura hipnótica, en textos etnográficos
ciertamente muy originales. El que se incluye en este volumen toma la forma de un diario que narra la
estancia del antropólogo, durante dos semanas, en un pueblo colombiano, en el que ha venido realizando un
intermitente trabajo de campo a lo largo de algo más de tres décadas, y que acaba de ser tomado por los
paramilitares. Bajo la influencia, decisiva en toda su obra, de Walter Benjamin, Taussig plantea el formato
del diario como una estructura narrativa que no solo “informa” sobre los significados de la violencia en
Colombia, sino que quiere hacer sentir al lector una suerte de “vivencia” de la violencia tal y como es
experimentada en la vida cotidiana de los locales, gracias a los poderes miméticos de la forma narrativa. El
ejercicio tensa la etnografía en la dirección literaria, algo que por otra parte no es ni mucho menos una
novedad en la tradición antropológica. Al margen de la valoración que pueda hacerse de la propuesta, esta
tiene la virtud de colocar en el centro del debate disciplinar el problema de la escritura, en general abordado
con menos interés que el de la teoría, la metodología, la ética o la política de la antropología.

La aportación de Katherine Verdery echa mano también de una reflexión muy centrada en la experiencia
personal de la antropóloga durante el trabajo de campo, si bien con propósitos muy distintos: mostrar cómo
los prejuicios, tanto teóricos (digamos científicos) como los derivados de la propia trayectoria vital (digamos
culturales), condicionan la comprensión y la interpretación de los fenómenos durante el proceso de la
etnografía. La autora hace un recorrido por sus distintas estancias de investigación en la Rumanía comunista,
mostrando cómo la idea de un Estado totalitario como entidad perfectamente estructurada e intencional,
con un poder omnímodo –lo que llama su “mago de Oz”-, condicionó la forma de interpretar los sucesos
políticos de los que fue testigo. Describe Verdery cómo este prejuicio la hizo incapaz de percibir, en algunos
momentos de su etnografía, tanto los indicios que mostraban el resquebrajamiento de Estado socialista
rumano como el modo en el que los ciudadanos, en sus estrategias cotidianas, lejos de ser menos sujetos
pasivos de un poder totalitario, contribuían activamente a construir tanto la estabilidad del sistema político
comunista como las contradicciones y subversiones que terminaron finalmente por hacerlo caer. Que el
“poder” –sea el poder represor de un Estado totalitario o el poder derivado de la violencia paramilitar- opera
y funciona, no al margen, desde fuera o por encima de, sino precisamente a través de las imaginaciones y las
prácticas de aquellos que lo sufren, es una conclusión compartida por Taussig y Verdery. La naturaleza
productiva, generativa, del poder, y la íntima imbricación y mutua implicación del poder y la resistencia son
ideas que desarrolló brillantemente Michel Foucault, en las que la antropología ha profundizado desde el
asiento etnográfico.

El texto de Anna Tsing puede leerse en, al menos, dos sentidos. Por una parte se trata de una etnografía
sobre la génesis de un proyecto de gestión comunal de un bosque en las montañas Meratus de Kalimantán
del Sur, en Indonesia, a partir de la colaboración entre los líderes de una aldea local, un grupo de amantes de
la naturaleza de la capital provincial y otro de activistas medioambientalistas radicado en Yakarta, la capital
del país. La efectiva colaboración entre los tres grupos no borró las diferencias en sus planteamientos, ni
homogenizó los (muy distintos) sentidos que cada grupo le otorgaba a la labor que estaban realizando en
común. Esta “diferencia dentro de una causa común” le permite a la autora introducir la metáfora de la
fricción para pensar la articulaciones de alianzas globales, en las que la necesaria universalización de los
discursos no implica el vaciamiento de los sentidos locales. Son los “universales comprometidos” (esto es,
sometidos a la fricción de la colaboración entre diferentes) los que permiten la emergencia de nuevas
formas de política. A un segundo nivel, Tsing discute el posicionamiento de la antropología en relación a
estas emergencias políticas y a la práctica del activismo. Frente a las teorías académicas que presentan una
visión de la alianzas globales como fuerzas de hegemonía que se imponen sobre las aspiraciones locales, y
que mantienen con respecto al activismo político una actitud muy crítica, cuando no una perspectiva cínica,
Tsing propone una práctica de la etnografía que apunte a lo global como el producto de la fricción de la
colaboración y que, sin dejar de señalar los efectos de dominación que también se derivan de esas
colaboraciones, abra espacios a nuevas políticas como formas de fricción y de resistencia a los procesos de
hegemonía.

Tecnopolíticas
La sección siguiente hila una serie de diversos pero interrelacionados énfasis de la antropología política más
contemporánea, de naturaleza teórica, a través de tres etnografías diferentes. Por un lado, la referencia
fundamental al orden de las prácticas y a la articulación, siempre precaria y contingente, de las mismas y,
por otra parte, la centralidad que toman los discursos y acciones de la ciencia y de la técnica en la
constitución de los escenarios de lo político moderno, motivan que este bloque temático lleve el título de
tecnopolíticas. Los énfasis temáticos que abarca, y que están recogidos en las tres etnografías, tienen que
ver con la cuestión de cómo hacer etnografía –esto es, seguir las cadenas de prácticas localizadas- de algunas
figuras cuya escala parecía estar más allá del alcance de la mirada etnográfica, como el Estado
contemporáneo o los espacios y relaciones que nombra la palabra globalización. En otro orden de cosas, las
tres etnografías de este bloque problematizan la atribución en exclusiva de la agencia política a los seres
humanos, ofreciendo distintas respuestas, desde el trabajo de campo, al problema teórico de la “agencia
compartida”.

El texto de Thimothy Mitchell es un análisis histórico-político de la conformación del Estado egipcio

moderno en la segunda mitad del siglo XX que, no siendo puramente ni una etnografía ni siquiera el trabajo
de un antropólogo (Mitchell es profesor de ciencia política en la Universidad de Columbia) sí puede, sin
embargo, de algún modo, situarse en la estela de antropólogos como Sidney Mintz o Eric Wolf, autores han
transitado también la frontera entre el análisis histórico y el antropológico. El texto manifiesta la sensibilidad
holista del autor y su perspectiva ampliada de lo que de entenderse por política, a lo que se suma una
descripción de sucesos micro-históricos que sirven de anclaje a argumentos más generales. Su aportación
más interesante tiene que ver con el modo en el que, a partir del entrecruzamiento de cadenas de eventos
en “ámbitos” diferentes de la vida social egipcia (la guerra, la lucha contra la malaria, o las políticas
agrícolas), puede darse cuenta –y el objetivo es muy ambicioso- de un proceso de formación estatal (un
Estado moderno desplegado en programas de intervención para el desarrollo) partiendo de una miríada de
prácticas localizadas, algunas fuera del espacio de lo que formalmente se considera el espacio de lo político.
Del mismo modo, la discusión sobre la cuestión de la agencia compartida -¿en qué sentido un mosquito
puede ser un actor social?- y el tema de la íntima imbricación de la ciencia con la política en la modernidad,
son aspectos de gran interés en la antropología contemporánea que reciben en este texto una atención
destacada.

El texto de Hugh Raffles, un capítulo de su libro sobre la Amazonía, es la etnografía de una localidad, Igarapé
Guariba, situada en uno de los canales del estuario del Amazonas en Brasil. Su objeto de estudio es,
específicamente, la emergencia y la persistencia del lugar, en el flujo de un movimiento perpetuo, como un
imbroglio de naturaleza-cultura en el marco del cual los viajes a través del río, la producción y el comercio
del açai, las relaciones sociales articuladas por el patronazgo o la deuda implicada en el aviamento, le sirven
al autor para desarrollar etnográficamente el concepto de lugar como una intimidad afectiva que teje a
humanos y no humanos en particulares nodos de intersección en los que no están ausentes las asimetrías de
poder.
El modo en el que en este texto se toma en serio el papel de la afectividad y la intimidad relacional, y de la
dimensión espacial, en las formas de articulación de la política y, de nuevo, la cuestión de la agencia
compartida y el replanteamiento de la oposición naturaleza-cultura desde el trabajo de campo son, entre
otras, las aportaciones de una etnografía que destaca asimismo porque está excepcionalmente bien escrita.

La aportación de Bruno Latour a este volumen es una etnografía comparada de dos instituciones parisinas
que pertenecen, respectivamente, al espacio social de la política (la ley) y al de la ciencia: el Consejo de
Estado y un laboratorio científico de investigación en física y química. El propósito es comparar cómo se
produce el conocimiento en ambas instituciones, desde el punto de vista de las acciones prácticas cuyo
encadenamiento va dando lugar a predicados de verdad y falsedad con respecto a los enunciados (jurídicos
o científicos) con los que se trabaja. Es una comparación, dicho de otro modo, sobre qué significa y sobre
todo cómo se construye, en la práctica, tanto el “objeto” como la “objetividad” en las ciencias y en el
derecho. Dos modos o regímenes de producción de verdad sustancialmente diferentes que, sin embargo, el
sentido común suele dar, en cierto sentido, por equivalentes. Es así como la etnografía comparada de Latour
debe leerse en el contexto del propósito general que late en toda la obra de este autor, que tiene que ver
con poner de manifiesto, y someter a una mirada crítica, el modo en el que la racionalidad moderna que
funda el espacio de la política se asienta sobre una determinada concepción ideológica de la ciencia que
convierte a esta en una autoridad cuyo acceso directo a una transcendencia inmutable (la Naturaleza)
interrumpe la discusión pública alrededor de un sinnúmero de asuntos que quedan, de este modo, en las
solas manos de instituciones y figuras “expertas” (Latour 2005).

Cosmopolíticas
La última sección del volumen retoma y aborda directamente la cuestión de las cosmopolíticas. Las tres
etnografías que se proponen aquí presentan, desde lo empírico, distintos panoramas de ontologías políticas
múltiples que profundizan en la pregunta y en el problema de los modos de coexistencia. Apuntan también a
una crítica al concepto moderno occidental de lo político que no implica exactamente un rechazo del mismo,
sino una constatación de su parcialidad y de los efectos de exclusión que produce cuando se aplica en la
práctica (política) y en el discurso (académico) a otros grupos cuya realidad se configura de otra manera. A
través del rodeo etnográfico, se hace patente cómo las oposiciones encadenadas naturaleza/cultura,
objeto/sujeto o irracional/racional, son los puntos de apoyo del discurso en el cual el espacio de la política
adquiere sentido para nosotros.

El trabajo de Descola nos confronta con los achuar, un grupo localizado en la selva tropical amazónica al que
le resulta indiferente el reclamo estatal (que es una obligación legal de los ciudadanos ecuatorianos) de
ejercer el voto en unas elecciones.
Los motivos de su indiferencia tienen que ver con una incomprensión del concepto de delegación del poder
o de res pública -en tanto bien común que trasciende los intereses individuales-. Si no existe una idea, ya no
solo de autoridad sino de cuerpo político que vaya más allá de los límites de la tribu, se pregunta el autor
qué sentido puede tener la propuesta de quienes, afrontando el reto de la atribución de agencia a animales,
plantas y espíritus que hacen pueblos como los achuar, proponen soluciones como la de hacer de los
animales sujetos de derechos políticos ¿Cómo puede representarse el “colectivo” achuar, y cuál puede ser la
figura –de nuevo, el colectivo- de una mejor coexistencia con aquel? A diferencia, por ejemplo, de las castas
indias de Dumont o la persona fractal polinesia de Wagner, la (contra)figura de los achuar de Descola se
presenta como profundamente individualista, lo cual sirve para hacer más compleja esa imagen que aparece
de manera intermitente (la de un occidente individualista frente a los pueblos no occidentales holistas), y
que es en exceso dicotómica.

El texto de Viveiros Castro, que bien podría estar incluido en la sección primera sobre las gramáticas y las
lógicas de lo político, abstrae del corpus de la etnografía amerindia una suerte de caracterización de lo que
llama perspectivismo y multinaturalismo, y describe como rasgos del pensamiento o la cosmología
amerindia. “Si las cosmologías multiculturalistas modernas se basan en la implicación mutua entre la unidad
de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas –la primera garantizada por la universalidad objetiva de los
cuerpos y la sustancia, la segunda por la particularidad subjetiva de los espíritus y los significados- la
concepción amerindia supondría, por el contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de lo cuerpos”
(Viveiros de Castro, en este volumen, ver pg. ). Así, para estos indígenas americanos, los humanos y algunos
animales, plantas o espíritus, se verían a sí mismos como “personas” –con una intencionalidad y una
subjetividad similares a la conciencia humana. Por su parte, la forma material de cada especie –su “cuerpo”-,
sería algo así como un envoltorio que escondería la forma humana, solo perceptible a la propia especie o a
los chamanes. Si, de acuerdo a la anécdota de Lévi-Strauss, los indígenas antillanos ahogaban a los españoles
para saber si eran humanos (mientras estos debatían por su parte la misma cuestión, a la inversa,
discurriendo si los indios tenían o no alma), ello se debe a que daban por supuesto que los españoles tenían
conciencia e intencionalidad, pues todos los animales la tienen; sin embargo, dudaban de si sus cuerpos eran
humanos –y se ahogaban y se pudrían como los suyos- o eran, más bien, cuerpos de espíritus. Dos
etnocentrismos diferentes. Las cosmologías de Viveiros de Castro, en diálogo con las que también ha
perfilado, apoyado igualmente en la etnografía americanista, el mismo Descola, muestran a las claras tanto
la herencia estructuralista de su antropología, como el propósito de ir más allá de aquella desde los
presupuestos de la teoría postestructuralista, que definiría a la antropología no como una práctica de la
comparación intercultural, sino como una suerte de “ontología comparativa”.

Con el texto final de Elizabeth Povinelli cerramos un círculo volviendo al comienzo: las mujeres aborígenes
australianas que en la sala de un tribunal jurídico relatan a unos funcionarios del Estado australiano,
incrédulos y sin embargo interesados en comprender, cómo los pozos de agua huelen y las rocas escuchan.
Es en el espacio de esta diferencia, que es también interpelación, y por lo tanto relación, donde se desarrolla
la antropología, y la antropología política, como un arte de las distancias.

Tema 1
Gramáticas y lógicas de lo político.
Cañedo, M. “Introducción” en Cosmopolíticas. Pág. 9-23.
Evans- Pritchard, E.E. “El sistema político de los nuer” en Cosmopolíticas. Capítulo 1, Pág. 27-
63.
Dumont, L. “El gobierno de las castas; justicia y autoridad” en Cosmopolíticas. Capítulo 2,
Pág. 64-82.

Montserrat Cañedo. (DOCUMENTO EXTERNO)

“Introducción”

Evans- Pritchard, E.E.

“El sistema político de los nuer”.

El texto de Evans-Pritchard es el clásico por excelencia de la Antropología Política estructural-

funcionalista. En él se da forma a una lógica de la organización política referida a las entonces llamadas
sociedades acéfalas. A partir de su etnografía de los Nuer, pueblo sin instituciones políticas estables,
pero capaz de articularse –en función de la situación y de acuerdo al principio de segmentación
enunciado grosso modo en el “yo contra mi hermano, mi hermano y yo contra mi primo...” y así
sucesivamente– en distintos tipos de unidades (segmentos) políticos-subtribales y tribales, e incluso
hasta transtribales cuando la envergadura del enemigo toma la forma del poder colonial británico.
CAPITULO I
Las tribus nuer están divididas en segmentos.
- Secciones tribales primarias: segmentos mayores.
- Secciones tribales secundarias.
- Secciones tribales terciarias: comprende comunidades de aldea compuestas por grupos de parentesco y
domésticos.
Ejemplo: tribu lou:
- Secciones primarias: gun y mor.
- Sección primaria gun: segmentada en secciones secundarias rumjok y gaatbal.
- Sección secundaria gaatbal: segmentada en secciones terciarias leng y nyarkwac.
(Para más ejemplos mirar figuras pág. 28, 29 y 30)
CAPÍTULO II
CARACTERÍSTICAS SEGMENTARIAS DE LA TRIBU
Los segmentos de una tribu tienen muchas características de la propia tribu. Cada uno de ellos tiene su
nombre distintivo, su sentimiento común de unidad y su territorio único. Generalmente separados
territorialmente por maleza o un río. Y los distintos segmentos toman direcciones diferentes al encaminarse
a sus pastos de la estación seca.
Cuanto más pequeño es el segmento tribal, más compacto es su territorio, más cercano están sus miembros,
más variados y más íntimos son sus vínculos sociales generales y más intenso es su sentimiento de unidad.
Los segmentos tribales se cristalizan en torno a un linaje clan dominante de la tribu. Cuanto menor es el
segmento más estrechas son las relaciones genealógicas entre los miembros y con mayor fuerza determinara
el comportamiento el sistema de grupos de edad.
Cada segmento, esta segmentado, y existe oposición entre sus partes. Los miembros de cada segmentos se
unen para la guerra contra los segmentos adyacentes del mismo orden y se unen con dichos segmentos
adyacentes contra secciones mayores. Ese es su principio estructural expuesto en sus valores políticos.
Todas las secciones de una tribu pertenecen al mismo grupo político y sus linajes dominantes pertenecen al
mismo clan.
Cuando una sección terciaria lucha contra otra sección terciaria, entre los cuales existe una vendetta, las
aldeas que componen cada sección se unirán para luchar.
El principio de segmentación y la oposición entre los segmentos se dan en todas las secciones de un tribu y
se extienden a las relaciones entre las tribus, las cuales se pueden unir para hacer incursiones contra los
dinka. Se puede observar una falta de control político en las tribus nuer, una inexistencia de estructuras de
organización y liderazgo estables y permanentes al nivel de la tribu y también de los segmentos tribales. La
tribu de un hombre solo pide la lealtad de este en luchas intertribales y en guerras contra los dinka.
CAPÍTULO III, ESTRUCTURA POLÍTICA
Hemos de recalcar el principio de contradicción en la estructura política: cualquiera de los segmentos se ve a
sí mismo como una unidad independiente en relación con otro segmento de la misma sección, pero ve a
ambos segmentos como una unidad en relación con otra sección; y a una sección que desde el punto de
vista de sus miembros comprenda segmentos opuestos, los miembros de otra sección la ven como una
unidad no segmentada. Así pues, siempre existe contradicción en la definición de un grupo político, pues es
un grupo solo en relación con otros grupos. Un segmento tribal es un grupo político en relación con otros
segmentos del mismo tipo y untos forman una tribu solo en relación con otras tribus nuer y tribus
extranjeras adyacentes que forman parte del mismo sistema político, y esas relaciones, poco significado
podemos atribuir a los conceptos de segmento tribal y tribu. Los valores políticos son relativos y el sistema
político es un equilibrio entre tendencias opuestas hacia la escisión y la fusión, entre la segmentación de los
grupos y la combinación con segmentos del mismo orden. La fisión y la fusión en los grupos políticos son dos
aspectos del mismo principio segmentario, las tribus nuer y sus divisiones han de entenderse como un
equilibrio entre esas dos tendencias contradictorias y complementarias. La tendencia a la segmentación es
un principio fundamental de su estructura social.
Siempre ha de haber algo arbitrario en nuestra definición formal de una tribu mediante las características
que se acaban de enumerar. El sistema político es una serie en expansión de segmentos opuestos desde las
relaciones dentro de la sección tribal más pequeña hasta las relaciones intertribales y exteriores. Muchas
veces es difícil decidir si hay que considerar a un grupo como una tribu o como el segmento de una tribu,
pues la estructura política tiene carácter dinámico. Usando el pago de una compensación por homicidio
como criterio principal, clasificamos como tribus distintas cuando no hay compensación por homicidio entre
ellas. Se sugiere que se definan los grupos políticos en función de los valores, mediante las relaciones entre
sus segmentos y sus relaciones mutuas como segmentos de un sistema mayor dentro de una organización
de la sociedad y en determinadas situaciones sociales.
Probablemente las incursiones guerreras realizadas por la tribu contra los dinka tuvieran un efecto
integrador, pero el mantenimiento de la estructura tribal ha de atribuirse a la oposición entre sus segmentos
menores más que a un presión exterior. Estudiando la institución de la vendetta llegamos a la conclusión de
que cuanto más variados y frecuentes son los contactos entre miembros de un segmento, más intensa es la
oposición entre sus partes.
CAPÍTULO IV, INSTITUCIÓN DE LA VENDETTA
- Vendetta: hostilidad mutua entre comunidades locales dentro de una tribu. Relaciones entre los parientes
de ambos bandos en una situación de homicidio, una institución específica.
- Vendettas de sangre: institución tribal. Para conseguir una compensación tras una transgresión de la ley. Si
una comunidad intenta vengar un homicidio contra la comunidad de otra tribu, el resultado es un estado de
guerra intertribal y no un estado de vendetta. No se le puede poner fin mediante un arbitraje.
Un nuer luchara al instante si siente que ha sufrido un perjuicio… Los hombres de una misma aldea o
campamento luchan con porras para no llegar a la situación de vendetta de sangre y la comunidad quede
dividida. Acaba cuando uno está gravemente herido o se separan. En las luchas entre personas de aldeas
diferentes, se usan las lanzas, todos los hombres adultos de ambas comunidades participan en la lucha. Y no
acaba hasta que haya muertos. Los nuer sienten renuncia a iniciar una lucha con una aldea vecina.
Frecuentemente desean que el jefe piel de leopardo o los ancianos intervengan. También el temor a la
intervención del Gobierno actúa como factor disuasivo.

CAPÍTULO V, RESOLUCIÓN DE UNA VENDETTA DE SANGRE

Descripción procedimiento para resolver una vendetta de sangre: Un hombre mata a otro y se presenta en la
casa de un jefe piel de leopardo para purificarse de la sangre que ha derramado y buscar refugio contra la
venganza. Y le lleva un novillo, carnero o macho cabrío para que el jefe sacrifique. El rito y la marca de Caín
en el brazo (para hacer salir de su cuerpo la sangre del muerto) se conocen con el nombre de bir.
El parentesco paterno del muerto busca la forma de vengar su muerte en el asesino, la venganza es una
obligación. El jefe averigua cuanto ganado poseen los parientes del asesino y si están dispuestos a pagar la
compensación. Y después visita a los parientes del muerto y les pide que acepten ganado a cambio de la vida
de su pariente. Los parientes próximos han de negarse hasta que el jefe hay agotado todos sus argumentos.
Y cuando aceptan el ganado aclaran que solo es solo para honrarles y no porque estén dispuestos a aceptar
ganado por la vida de su pariente muerte. Se suele pagar 40 o 50 cabezas de ganado, y la deuda puede
existir durante años. Se celebran ceremonias de compensación, al entregarse 20. Que se reparten entre los
parientes del muerto y para casar a una esposa con el nombre del muerto para que le dé herederos.
Un homicidio incumbe a todos los parientes agnaticios cercanos del hombre que lo ha cometido. Entre los
parientes de ambos lados existe una hostilidad mutua y no pueden comer ni beber juntos.
Cuando casan a un muerto con una mujer, invocan a Dios para que dé a luz a un hijo que vengue a su padre.
Dicho hijo es un gat ter, un hijo de vendetta. En los sacrificios se dice que algún día lo vengarán
adecuadamente con la lanza. Una vendetta no tiene fin hasta que se venga con otra muerte. Los miembros
de ambos bandos siguen siendo jiter, aun cuando no hay hostilidad manifiesta. Y la vendetta puede volver a
estallar en cualquier momento.
CAPÍTULO VI, VENDETAS DE GRUPOS TRIBALES PEQUEÑOS
En grupos tribales pequeños las vendettas se resuelven con facilidades y no hay probabilidades de que
vuelvan a estallar con posterioridad a la conciliación. Lo que ocurre cuando un hombre mata a otro depende
de la relación entre las personas afectadas y de sus posiciones estructurales. La intensidad de una vendetta y
la dificultad para resolverla dependen del tamaño del grupo afectado. Siempre hay que pagar algo de
ganado, para compensar a la familia del muerto, y proporcionarle una esposa al espíritu y para
proporcionarle los sacrificios debidos. Las vendettas de sangre dentro de un clan se resuelven con mayor
facilidad, no consideran adecuado que se participe en una vendetta. También si hay muchos matrimonios
comunes entre dos grupos.
La vida en común es incompatible con un estado de vendetta. Se puede enviar la lanza que hizo la herida y
una oveja para el sacrificio notificando la esperanza de que la herida de la aldea vecina cure pronto. Las
vendettas se resuelven con relativa facilidad en un medio social limitado, en donde la distancia estructural
entre los participantes es pequeña, pero son más difíciles de resolver a medida que aumenta el tamaño del
medio, hasta llegar a las relaciones intertribales, donde ni está prevista una compensación. En las vendettas
entre secciones terciarias se intenta poner fin ya que un segmento de ese tamaño tiene un intenso
sentimiento de comunidad, estrechos vínculos de linaje y cierta interdependencia económica. Pero es menos
fácil poner fin a un vendetta entre personas de secciones terciarias diferentes que poner fin a una vendetta
en una aldea o entre aldeas vecinas. En las luchas entre secciones, no se exige venganza mediante la
mediación. Se espera a que la próxima lucha brinde la oportunidad.
CAPÍTULO VII, DE HOMICIDIO A VENDETTA
Las posibilidades de que un homicidio se convierta en vendetta de sangre y sus posibilidades de arreglo
dependen de las relaciones mutuas estructurales de las personas afectadas.
Los parientes de un hombre asesinado intentan matar al gwanthunga, el asesino, pero tienen derecho a
matar a cualquiera de sus agnados próximos, personas que pertenecen al linaje del asesino. Si se produce
una lucha entre una aldeas, es posible que toda la aldea se vea implicada en ella a causa de la prohibición de
comer y beber en la misma casa, por el profundo sentimiento de comunidad y porque todos los habitantes
de la aldea están relacionados entre sí de algún modo.
Vendetta: relación entre bandos entre los cuales existe una deuda no satisfecha por homicidio que se puede
cobrar mediante la venganza o mediante el pago de una compensación, solo puede persistir entre secciones
tribales que estén lo suficientemente próximas como para que se puedan mantener relaciones de hostilidad
activa y lo suficientemente alejadas como para que dichas relaciones no impidan contactos sociales
esenciales de carácter más pacífico. La vendetta es importante cuando existen relacione que se pueden
romper y reanudar, y al mismo tiempo, estas relaciones exigen un arreglo final para que no se produzca una
ruptura total. La función de la vendetta es la de mantener el equilibrio estructural entre segmentos tribales
opuestos y, sin embargo, unidos políticamente en relación con unidades mayores.
La vendetta coloca a secciones enterasen un estado de hostilidad mutua. Solo los linajes que han perdido a
un miembro se hallan en estado de vendetta directa con los linajes que se hayan visto privados de algún
miembro, pero por la residencia común, el patriotismo local y una red de lazos de parentesco, las secciones
enteras participan en la enemistad resultante. La prosecución de las vendettas puede provocar nuevas
luchas entre las comunidades afectadas y una multiplicación de las vendettas entre ellas.
Las vendettas de sangre entre linajes pequeños, se convierten en estados de vendetta a causa de que cada
comunidad va asociada a un linaje. La hostilidad entre los segmentos más pequeños de una tribu puede
implicar a los segmentos mayores de que aquellos forman parte. Cuando una sección en la que existan
vendettas sin resolver lucha contra otra sección, se olvidan de momento toda clase de riñas y la sección en
conjunto se combina para la acción.
La vendetta es una institución política, un modo de comportamiento aprobado y regulado entre
comunidades dentro de una tribu. La oposición equilibrada entre segmentos tribales y sus tendencias
complementarias hacia la fisión y la fusión, que constituye un principio estructural. La institución de la
vendetta expresa por un lado, la hostilidad mediante acciones ocasionales y violentas que sirven para
mantener separadas a las secciones, y por otro, gracias a los medios previstos para el arreglo, impide que la
oposición llegue hasta la fisión completa. La constitución tribal requiere los dos elementos de una vendetta:
la necesidad de venganza y los medios para llegar a un arreglo (jefe piel de leopardo).
Vendetta es esencial para el sistema político. Entre tribus solo puede existir guerra que definen las
relaciones entre las tribus. Dentro de la tribu, la lucha produce vendettas y la relaciones de vendettas es
característica de los segmentos tribales y da a la estructura tribal un movimiento de expansión y contracción.
- Luchas dentro de una tribu: ter, vendetta.
- Lucha entre tribus: kur, no se aceptan reclamaciones de compensación.
- Valor tribal: sentimiento de compensación por homicidio debe pagarse es lo que distingue sus luchas de las
luchas entre tribus.
Los contactos sociales ordinarios continúan a pesar de las vendettas. Los lazos de parentesco, de afinidad, de
pertenencia a los grupos de edad, y de los intereses militares e incluso económicos siguen intactos. El
aumento de la anarquía, de la dificultad a la hora de resolver las vendettas, va unido a la disminución de la
frecuencia de los contactos sociales de todas clases. La cohesión social aumenta a medida que disminuye el
tamaño de la comunidad.
CAPÍTULO VIII, OTRAS DISPUTAS, NO HOMICIDIOS
Entre los nuer existen otras disputas además de las relativas a homicidios. Los nuer carecen de derecho.
Existen compensaciones convencionales por perjuicio, adulterio, pérdida de un miembro…, pero no existe
una autoridad con poder para dictaminar con respecto a esas cuestiones o imponer el cumplimiento de un
veredicto. Las funciones legislativa, judicial y ejecutiva no se confieren a personas ni a asambleas.
Un modo de resolver las disputa es el de usa a un jefe piel de leopardo como mediador. Los cinco elementos
importantes en un arreglo mediante negociación directa a través de un jefe son: 1) el deseo de los litigantes
a resolver el asunto, 2) la santidad de la persona del jefe y su función tradicional de mediador, 3) la discusión
completa y libre que conduzca a un acuerda más completo entre todos los presentes, 4) el convencimiento
que un hombre puede ceder ante el jefe y los ancianos sin perder su dignidad en algo en lo que no hubiera
cedido ante el oponente y 5) el reconocimiento por parte del perdedor de la justicia de la causa de su
oponente.
Este método se usa muy raras veces y solo cuando los oponentes son vecinos próximos y pertenecen a
comunidades estrechamente vinculadas. Hay actos típicos que pueden provocar violencia si no se da una
compensación.
Hay una práctica según cada cual ha de encargarse por sí mismo de recuperar lo que se le debe, es una
costumbre habitual de cancelar las deudas. Si un hombre comete adulterio, paga una indemnización. Los
nuer no consideran inmoral cometer adulterio con las esposas de los habitantes de otras aldeas. Las
relaciones sexuales con una muchacha soltera se compensan con el pago. Pero es muy improbable que se
satisfaga el pago. El hombre sale corriendo cuando alguien le descubre. Con frecuencia un hombre deja
embarazada a una muchacha soltera y, en este caso se espera que se case con ella. Los parientes de la
muchacha pueden saquear su corral y este intentara impedirlo escondiendo sus reses en los corrales de sus
parientes y vecinos. Si luego se casa con la muchacha el ganado que los parientes hayan cogido cuenta como
parte del pago que se hace por la novia y si se niega a casarse, cuenta como pago por la posesión del hijo, en
los dos casos el pago no es por indemnización, sino por un estipendio para afirmar sus derechos. A los
hermanos de la muchacha les resulta muy difícil apoderarse de su ganado, y existe el riesgo de una pelea
que puede generalizarse.
Es posible conseguir de los nuer una lista de las compensaciones por las heridas causadas a una persona.
Muchas disputas surgen con relación a la compensación matrimonial. Cuando las partes pertenecen a aldeas
diferentes, muchas deudas de estos tipos nunca llegan a pagarse. Si una esposa muere en su primer
embarazo o parto, se considera responsable al marido. Si se produce alguna disputa sobre el tipo de muerte
o la cantidad de ganado que todavía se debe, se zanja con un mediador llamado el jefe de las esteras.
Hablamos de derecho en el sentido de una obligación moral de zanjar las disputas mediante métodos
convencionales, hablando solo de derecho civil. El derecho nuer no tiene en todas las partes de una tribu la
misma fuerza, es relativo y está en función de la posición de las personas en la estructura social, de la
distancia entre ellas en los sistemas de parentesco, de linaje, en la política… Cuanto mayor es la zona que
abarca a los bandos de una disputa, menor es la sensación de que sea obligatorio zanjarla. La debilidad de la
ley demuestra la falta de control social.
La base del derecho es la fuerza. La porra y la lanza son las sanciones de los derechos. Lo que principalmente
hace que la gente pague una compensación es el temor a que el agraviado y sus parientes recurran a la
violencia. Las posibilidades de que un hombre obtenga compensación por un agravio son menores cuanto
más alejado esté del hombre que lo haya agraviado, ya que las oportunidades para usar la violencia y la
efectividad disminuyen a medida que aumenta la distancia entre los protagonistas. Esa es una razón
principal por la que es difícil resolver las vendettas cuando las partes pertenecen a secciones tribales
primarias o secundarias diferentes.
La mayoría de disputas se producen en las aldeas ya que al estar en estrecho contacto tienen más
posibilidades de reñir. El derecho nuer debe examinarse en conexión con la vendetta de sangre. Las disputas
pueden zanjarse bien mediante el uso de la fuerza por parte del agraviado o bien porque el deudor ceda. El
nuer tiene un sentido profundo de la dignidad personal y de los derechos. Si tiene razón, contará con el
apoyo de sus parientes y la aprobación de la comunidad, necesarios para recurrir a la violencia o para hacer
frente. Entonces, tiene muchas posibilidades de obtener lo que le deben, siempre que las partes de la
disputa vivan cerca una de la otra.
CAPÍTULO IX, FIGURA DEL JEFE EN LA CONCILIACIÓN Y VENDETTAS
Las vendettas se resuelven con la mediación del jefe piel de leopardo. Esa figura no ocupa una posición de
gran autoridad. Por las mismas razonas por las que hemos dicho que los nuer carecen de derecho podríamos
decir que carecen de gobierno. Un jefe piel de leopardo, está en asociación sagrada con la tierra, que le
confiere determinados poderes rituales en relación con ella, incluido el poder para bendecir o maldecir. El
jefe no tiene autoridad secular alguna, sus actos públicos son principalmente rituales.
Su función es política, regula mediante la mediación. Sus actividades se refieren principalmente al arreglo de
vendettas de sangre. También impiden las luchas entre comunidades. Y consiguen un arreglo de la disputa
mediante la discusión. Además del papel que desempeñan en las vendettas, los jefes ejecutan el ritual para
purificar a los participantes en un ayuntamiento incestuoso, y poseen ligeros poderes para provocar la lluvia.
Los jefes nuer son personas sagradas, pero esto no les confiere autoridad general fuera de las situaciones
sociales específicas.
El jefe, no ocupa una posición en el sistema de los linajes predominantes, con lo que es el más adecuado
para hacer de mediador entre ellos. El papel que desempeña en el arreglo de las vendettas, es simplemente
el de un mediador en una situación social específica y su mediación surte efecto exclusivamente porque
ambas partes reconocen los vínculos de la comunidad y porque desean evitar mayores hostilidades. Solo en
el caso de que ambas partes deseen zanjar la cuestión puede intervenir el jefe con éxito. Los jefes piel de
leopardo tienen siempre que convencer, mediante exhortaciones y amenazas, a los parientes del muerto
para que acepten la compensación. Las amenazas del jefe deben llegar a su punto máximo para que los
parientes del muero, al ceder ante su persuasión, no queden deshonrados por no haber exigido una vida por
la muerte de su pariente. La maldición de un jefe por sí misma no es la sanción real para el arreglo, sino que
es una operación convencional, ritual, en el arreglo de las vendettas.
CAPÍTULO X,
El jefe piel de leopardo no representa ni simboliza la unidad y exclusividad de los grupos políticos, sino que
es un mecanismo mediante el cual, gracias a la institución de la vendetta, dichos grupos se influyen
mutuamente y mantienen su distancia estructural. Existen otras personas en Nuerlandia con poderes
rituales, pero ninguna de ellas es políticamente importante, excepto los profetas, que tienen funciones
sagradas las cuales con frecuencia confieren prestigio a un hombre.
CAPÍTULO XI (Este párrafo está omitido en el libro).
CAPÍTULO XII, GOBIERNO DEL PARENTESCO
Son de destacar la falta de órganos de gobierno entre los nuer, la ausencia de instituciones legales, de
jefatura desarrollada y de vida pública organizada. Su estado es un estado de parentesco y acéfalo, que
mantiene el orden y se establecen relaciones sociales. Se trata de una anarquía ordenada. El nuer es un
producto de una educación dura e igualitaria, y profundamente democrática. Ningún hombre nuer reconoce
a un superior. La riqueza no crea diferencias, no se les trata diferente. Tampoco el origen crea diferencias.
Los nuer son muy orgullosos.
Si uno desea vivir entre los nuer debe hacerlo al modo de ellos, lo que quiere decir que ha de tratarlos como
una especie de parientes y entonces lo tratarán a uno de modo similar. Los derechos, los privilegios y las
obligaciones van determinados por el parentesco. Un hombre es, o bien un pariente, real o figurado, o bien
una persona con la que no se tienen obligaciones recíprocas y a quien se trata como a un enemigo potencial.
Un nuer solo se asocia con personas cuyo comportamiento para con él se basa en una norma de parentesco.
Los parientes deben ayudarse mutuamente, y si uno de ellos tiene excedente de algo, debe compartirlo.
Los nuer guardan sus posesiones y derechos con la mayor tenacidad. Cogen fácilmente, pero dan con
dificultad. Un egoísmo producto de su educación y de sus obligaciones de parentesco. Un niño aprende que
para mantener la igualdad con sus padres, debe defenderse por sí solo ante cualquier atentado contra su
persona o su propiedad. Eso significa que ha de estar siempre listo para la lucha, y su disposición y habilidad
para ella son la única protección de su integridad como persona libre e independiente contra la avaricia e
intimidación de sus parientes, estos lo protegen frente a los extranjeros, pero debe resistir a sus peticiones.
CAPÍTULO XIII, FETICHISMO Y SISTEMA DE CREENCIAS
Resulta admirable que los nuer se sometan a personas que aseguran poseer determinados poderes
sobrenaturales. Los fetiches son una introducción reciente en Nuerlandia e inspiran aprensión, sus
propietarios se han ganado prestigio en sus aldeas y se han hecho temer, incluso en secciones tribales
mayores. Esos propietarios de fetiches no son dirigentes ni pueden compararse con los profetas. Los
profetas nuer han sido los focos de oposición al Gobierno. Un profeta es un hombre que está poseído por
uno de los espíritus del cielo, o por los dioses. Los nuer sienten gran respeto hacia esos espíritus y temen, y
siguen de buen grado, a aquellos a quienes poseen. En consecuencia, los profetas consiguieron mayor
santidad e influencia que ninguna otra persona en la sociedad nuer. Los profetas reciben el nombre de guk.
Los profetas obtienen su fama gracias a su habilidad para curar la esterilidad y las enfermedades y sus
profecías. Ha habido declaraciones de los nuer sobre que no había posesión por parte de los dioses del cielo
hace tiempo. Pero no hay duda de que en la época de la penetración árabe en Nuerlandia, surgieron
profetas poderosos, y de que, después de la reconquista de Sudán, se los respetaba más y ejercían mayor
influencia que ninguna otra categoría de personas en Nuerlandia. Los poderes rituales de los profetas se
usaban especialmente en la guerra. Las actividades de los profetas que podemos llamar propiamente
tribales eran su iniciación de las incursiones contra los dinkas y su reanimación de la oposición contra la
agresión árabe y europea, es aquí donde vemos su importancia estructural. Se ganaron su prestigio
dirigiendo incursiones victoriosas en nombre de los espíritus. Ninguna incursión extensa se emprendió sin el
permiso y la dirección de los profetas, quienes recibían las instrucciones de los dioses del cielo. También
realizaban sacrificios antes de la batalla.
Por primera vez, una sola persona simbolizaba, aunque solo fuera en pequeña medida y de forma
principalmente espiritual y no institucionalizada, la unidad de una tribu, pues los profetas son figuras
tribales. Pero su influencia superaba las fronteras tribales. No eran un mecanismo de estructura tribal, como
los jefes piel de leopardo, pero eran puntuales de la federación entre tribus adyacentes y personificaban el
principio estructural de la oposición en su expresión más amplia, la unidad y homogeneidad de los nuer
contra los extranjeros. Se convirtieron en figuras importantes y poderosas en Nuerlandia. Estos cambios
estructurales se producían como reacción ante el cambio e las condiciones el desarrollo de funciones que
eran de carácter más puramente político que cualquiera de las ejercidas anteriormente por los individuos y
un mayor grado de unidad entre las tribus vecinas. A la muerte de los profetas los dioses del cielo pasaban a
sus hijos, aumentando así la jefatura política hereditaria, que atribuimos a la nueva amenaza árabe y
europea. Los nuer y sus vecinos se enfrentaban con un enemigo común y más imponente. Los profetas se
oponían al Gobierno, porque la existencia de ese sentimiento de oposición entre el pueblo fue lo que causó
la aparición de los profetas, lo que estos encarnaban.
CAPÍTULO XIV, DISTRIBUCIÓN DE VALORES.
Se ha mostrado que la distribución de los nuer depende de la ecología y que las líneas de la división política
tienen tendencia a seguir la distribución en relación con las formas de vida.
Estos son los principales aspectos que hemos expuesto:
1. Los nuer atribuyen valores a su distribución geográfica y esas evaluaciones nos proporcionan
unidades socioespaciales y también relacionan dichas unidades en un sistema.
2. En todas esas unidades es evidente una tendencia a dividirse en segmentos opuestos y también la
tendencia por parte de esos segmentos a fusionarse en relación con otras unidades.
3. Cuanto menor es el segmento, mayor es su cohesión, y esa es la razón por la que existe un sistema
segmentario.
4. El sistema político de los nuer solo puede entenderse en relación con toda una estructura de la que
otros pueblos forman parte, e igualmente, el carácter de todas las comunidades nuer debe definirse
por sus relaciones con otras comunidades del mismo orden dentro del sistema político total.
5. El sistema social es más amplio que las esferas de relaciones políticas efectivas y las atraviesa.
6. Los valores políticos dependen de algo más que de las relaciones residenciales. Las relaciones
políticas pueden aislarse y estudiarse independientemente de otros sistemas sociales, pero
constituyen una función específica del conjunto total de relaciones sociales. Estas son
principalmente de parentesco y la organización de las relaciones de parentesco en relaciones
políticas en determinadas situaciones es uno de nuestros problemas más importantes.
7. Las relaciones estructurales entre las tribus nuer y otros pueblos, así como las que se dan entre tribu y
tribu, se mantienen mediante la institución de la guerra, y las relaciones estructurales entre los segmentos
de la tribu se mantienen mediante la institución de la vendetta.
8. No existe administración central, pues el jefe piel de leopardo es un agente ritual cuyas funciones deben
interpretarse en relación al mecanismo estructural de la vendetta.
9. El derecho es relativo, está en función de la distancia estructural entre las personas y no tiene la misma
fuerza en diferentes conjuntos de relaciones.
10. Las nuevas condiciones de la penetración árabe y europea probablemente hayan sido la causa de la
aparición d
Objeto de estudio y presupuestos teóricos de partida
1. ¿Cuál es el objeto de estudio del investigador?: ¿A qué pregunta fundamental trata de responder?
2. ¿Qué enfoque teórico utiliza? Si eres capaz de identificarlo, señala en qué aspectos o por qué motivos.
3. ¿Cuáles son los conceptos teóricos fundamentales que emplea? Señálalos y precisa el sentido con el que
los usa.
4. ¿Plantea explícita o implícitamente la antropóloga alguna(s) hipótesis o argumentos que respondan a su
pregunta de investigación y guíen su investigación empírica? ¿Cuáles son?
5. ¿Se refiere a o discute planteamientos o trabajos teóricos o/y empíricos de otros autores? ¿Con qué
propósito lo hace?
Planteamiento y desarrollo metodológico
6. ¿Qué metodología o metodologías emplea el investigador para la producción de datos?
7. Trata de reconstruir el “recorrido” de su trabajo de campo en relación a las técnicas utilizadas, los
contextos empíricos de trabajo, la posible estructuración en fases o etapas, etc.
8. ¿Cómo influye su planteamiento teórico y marco conceptual en la producción de datos empíricos?
9. ¿Cómo influyen los datos empíricos que va produciendo la investigadora en su trabajo de campo en una
posible modificación o ajuste de sus planteamientos y conceptos teóricos de partida?
10. ¿Llama explícitamente la atención el autor sobre alguna modificación de sus presupuestos iniciales, algún
cambio en la construcción de su objeto de estudio, sus hipótesis de partida, su arsenal conceptual, etc. etc.?
¿Dónde sitúa las causas de esas modificaciones?
Conclusiones y etnografía como texto escrito
11. ¿Cuáles son las principales conclusiones de la investigación?
12. ¿Cómo construye la autora su texto? (Estructura, planteamiento, punto de vista, recursos narrativos y
estilísticos, etc.) Se trata aquí de que reflexiones sobre la etnografía como forma textual y sobre el proceso
de escritura que sigue al trabajo de campo.
13. ¿Aparece el investigador (en tanto sujeto concreto que opina, describe, siente, padece, etc.) en el texto?
¿De qué modo? ¿Con qué propósitos?
14. ¿Se plantea en el texto algún tipo de dilema ético o situación que, en el campo o en la escritura, tenga
algún tipo de implicación en cuanto a la ética de la antropología?
¿Con qué objetivos se plantea?.

Dumont, L. “El gobierno de las castas; justicia y autoridad

DEL PODER A LA AUTORIDAD

Dumont bebe de las fuentes de la sociología francesa, de Durkheim y Mauss dentro del paradigma estructuralista. En vez de
realizar una descripción sincrónica e intensiva (como Pritchard) de una sociedad de tamaño limitado, Dumont ofrece una visión
panorámica del sistema de casta Hindú apoyándose en materiales etnográficos propios y ajenos así como en textos históricos y
contemporáneos a la escritura (1966) del texto.
Este trabajo se ubica en la contraposición que ofrece Dumont entre lo que llama la ideología individualista de los modernos y la
holista de los no modernos. El lugar central del individuo en la ideología moderna (Dumont coincide en esto con Polanyi y Mauss
entre otros como de excepcionalidad histórica) y el consiguiente y derivado valor de la igualdad, dificultan la consideración
desprejuiciada del principio de la jerarquía que a su vez es el principio rector de la civilización Hindú. Estos se estructuran de
acuerdo a un principio holista, en el que el individuo siempre aparece subordinado y es parte de la totalidad social, siendo la casta
el vínculo social fundamental. La jerarquía para Dumont, no se refiere primariamente a una desigualdad de poder, sino a una
jerarquía de valores, ideas, cosas y personas que está necesariamente implícita en la relación social y su práctica. Supone un
principio de “gradación de los elementos de un conjunto por referencia a la totalidad del mismo”.
La mayoria de las castas poseen órganos de gobierno y hasta las que no los tienen ejercen, de modo difuso y
no formalizado, una autoridad sobre sus miembros y pueden, por ejemplo, expulsar o desterrar a cualquiera
de ellos. No solamente los conflictos entre costas diferentes pueden pedir que una autoridad superior sea
reconocida, sino que las castas, con frecuencia, han recurrido a castas superiores para ordenar sus conflictos
internos… Cuando en algún pueblo de castas dominado, algunos de sus miembros pide a los notables que
interceda, se le concede el poder de arbitrio o juez: PASANDO DEL PODER A LA AUTORIDAD.
Si la fuerza se legitima sometiéndose a los ideales brahmanicos y se convierte así en poder, el poder se
encuentra en nuestro ejemplo, investido de una autoridad judicial aceptada por los que se someten a ella
(hemos pasado del poder a la autoridad). El poder se iguala, en una esfera particular, a la autoridad por
excelencia, que es la autoridad religiosa, pues lo mismo que el brahman tiene autoridad en materia religiosa,
el notable de la casta dominante tiene autoridad en materia judicial.
En materia de justicia, los textos clásicos son muy claros: el rey, aconsejado por los brahmanes (especialistas
del Dharma), administra justicia con absoluta soberanía. Se diría que la autoridad juridica pertenece a los
brahmanes y la autoridad judicial al rey. Podemos ver en lo anterior una doble naturaleza de la autoridad.
Concerniente al gobierno de las castas, se impone un rasgo clásico; los textos obligan al rey a tener máxima
consideracin con los usos y costumbres de los agrupamientos constituidos (estirpes, corporaciones, etc.). De
igual modo se ve en la actualidad a los dominantes arbitrar los litigios en función de las costumbres de cada
una de las castas en particular. Antes de estudiar el gobierno intra-casta hay que ver hasta qué punto, la
misma está regida desde el exterior por el rey o una autoridad religiosa reconocida.
LA AUTORIDAD SUPREMA EN MATERIA DE CASTA
El rey es el juez supremo por excelencia, esto implica que se reserva los asuntos graves y sentencia en
recurso en todas las causas juzgadas por otra instancia. El rey puede devolver a los tribunales ordinarios los
asuntos que se le sometieran. El rey es asistido usualmente por un comité de brahmanes (expertos del
Dharma), pudiendo delegar autoridad en alguno de ellos. El rey tiene potestad para intervenir y modificar las
jerarquías de las castas y fijar los rangos respectivos inter-castas. Puede promover una casta o hacer que una
persona pase de una casta a otra. El rey también tiene autoridad para la excomunión de un miembro e
incluso de una casta entera; los miembros podrían integrarse de nuevo tras una sanción real. Al lado del
control real, tenemos ejemplos de control religioso. Un brahmán, un guru o un miembro de una secta asiste
a la instancia judicial de una casta, el pancayat o incluso lo reemplaza.
Hutton indica que estas funciones eran remuneradas y también hay que ver la continuidad entre la antigua
justicia real y la oficial de hoy. La justicia inglesa no ofreció novedad alguna en tanto justicia oficial. Existe
una cadena de distribución en representación de las funciones judiciales del Rey hasta instancias de los
representantes locales o jefes regionales sometidos a él.

EL PANCAYAT ALDEANO
En las obras que tratan de la historia moderna de la India se habla del consejo o asamblea aldeana, por lo
común, bajo la denominación de PANCAYAT ALDEANO. PANCAYAT, designa tradicionalmente cualquier
reunión con fines de justicia o arbitraje; es un tribunal ordinario en un sentido muy extenso; en el caso de
asamblea de casta también es un órgano ejecutivo y legislativo. Como Pacanyat aldeano se ha precisado
poco acerca de su significado; en la literatura india del Siglo XX se ha vinculado con la noción de “comunidad
aldeana”, En términos de una creencia muy extendida, LA COMUNIDAD ALDEANA, habría tenido por órgano
genérico, el PANCAYAT ALDEANO. Esta idea de creencia extendida, es expuesta por Anstey y la asocia a la
dominación inglesa que desencadena en la decadencia del estatus y los poderes de los pancayats aldeanos.
Esta idea se encuentra en casi toda la literatura, hasta tal punto que se ha dado por cierta su existencia, lo
cual critica Dumont y plantea los siguientes interrogantes:

Crítica de DUMONT:
¿Cómo se ha concluido la existencia de ese órgano representativo?
- Se han reunido hechos heterogéneos alrededor de algunos datos exactos hasta conseguir el grado de
consistencia y generalidad deseado
Algunas observaciones que explican cómo esto ha sido posible:
- Buena parte de la literatura ignora los Pacanyats mejor conocidos, los de casta y esta literatura
introduce en la idea de “pancayat aldeano” un sentido vago, que se puede asociar a la justicia moral
- Siempre que bajo el control de los dominantes algunos se hubiesen reunido para arbitrar o juzgar
sobre diferencias internas de la aldea, se puede hablar en sentido más exacto de Pancayat aldeano,
un sentido que predomina en los textos. Es decir los administradores recurrían a esta regulación
mediante pancayats para evitar que llegaran ante la justicia oficial
 - Donde se reunían en asamblea para arreglar asuntos de la aldea, “primeramente” se trata de un
asunto de la casta dominante (sería entonces mejor hablar del Pancayat de los dominantes en vez
del aldeano).
- No es necesario representarse el funcionamiento de la administración de la aldea como
independiente del poder real.
Viendo todo el conjunto anterior, comprobamos la mezcla de diversas clases de reuniones y aprovechando la
idealización de la “comunidad aldeana” constituir un ser misterioso que en realidad no existe. Dumont afirma
que el PANYANAT ALDEANO no existía
Conclusión: lo que se extrae de todo esto y de los documentos históricos es de qué manera un patriotismo
en lucha con la dominación extranjera puede componer la imagen de una democracia aldeana.

EL GOBIERNO INTERNO DE LA CASTA

1. Pancayat: la palabra y la cosa
- La autoridad suprema en el interior de la casta (allí donde existe) es la asamblea de la casta (Pancayat).
- El término: el término “panc” significa 5, lo que viene a suponer que eran cinco los dirigentes de la
asamblea.
- El término se refiere a una reunión de notables, reunidos no solo para dirigir la asamblea sino
generalmente para arbitrar un litigio.

2. La asamblea de casta
Por su autoridad, es la reunión más solemne. Tienen carácter judicial, arbitral, ejecutivo y legislativo
(matrimonios inter-castas). Son diferentes a las Asambleas INTRACASTA. Blunt distingue tres casos/tipos
a. Que la casta NO tiene ASAMBLEA. Se da en las castas superiores, la autoridad es difusa y es la
opinión pública la que en caso de necesidad, excomulga o boicotea.
b. Que la casta TIENE ASAMBLEA PERMANENTE. Se comprueba su existencia en 104 castas de la región.
Se forman a partir de uno o más dignatarios fijos (quienes dan a conocer las infracciones) miembros
del comité. Lo habitual es UN JEFE (hereditario o elegido) que suele ser vitalicio y que ocupa el cargo
de PRESIDENTE de la asamblea; puede haber otros dignatarios especializados. Se celebran en
ocasiones especiales o a petición de un querellante, también en las grandes peregrinaciones. El
grupo reunido en asamblea se denomina FRATERNIDAD; en ésta, todos los jefes de familia tienen
derecho a la palabra.
En las zonas del norte, la asamblea corresponde a un fragmentario territorial de la SUBCASTA. LA
SUBCASTA es más retórica que efectiva (cualquiera puede casarse en la subcasta aunque en la
 práctica sólo se casan un grupo más limitado territorialmente “el grupo efectivo” o sección local
independiente.
c. Que la casta TIENE ASAMBLEA NO PERMANENTE. Se cree que eran excepcionales: son tipos de
asambleas intermedias entre las otras dos. Se celebran y reúnen a instancias de un culpable excluido
por su comunidad sin mediación de decisión formal. También en ocasiones especiales como
matrimonios o funerales.
3. Competencia, Procedimiento
La competencia de la asamblea desborda la esfera de la justicia interna. Defiende también contra terceros
los intereses profesionales del grupo como una especie de privilegio. Se vigila que se cumplan los servicios
especializados que se proporcionan a otros en concordancia con sus ocupaciones profesionales. Se castiga al
patrono que por su cuenta prescinde de un miembro o lo sustituye por otro. El grupo se solidariza con
aquellos miembros cuyos derechos profesionales se ven amenazados. (Actúan como un sindicato). Por
ejemplo, un banquero que pone techambre nueva en su casa tiene una disputa con su confitero. Los
confiteros se entrevistan con los fabricantes de tejas, que se niegan a suministrar tejas al banquero.
- Según Dubois, esta solidaridad de casta actuaba incluso contra el poder del Estado.
- Fija al final Dumont: “Casi pudieramos decir que la tarea del PANCAYAT consiste ante todo, en arreglar los
conflictos, unas veces mediante arbitrajes, y otras por sentencias”. Blunt da una lista de las infracciones que
llegan a las asambleas, se trata ante todo de asuntos relacionados con las comensalidad, el matrimonio y las
costumbres (divorcio, adulterio…), el oficio y los crímenes. La competencia del pancayat es mucho más
restringida de hecho que de derecho, (es un error querer definir en derecho la competencia de los
pancayats) a causa de la existencia de otros procedimientos. Blunt, señala la influencia de los tribunales
oficiales modernos, indicando diferencias y reglas, relativas al establecimiento de los hechos y al modo de la
decisión (unanimidad o voto)
- La casta se ocupa de disciplinar a sus miembros.
4. La excomunión
- Es la mayor pena que puede imponer la asamblea de casta (quizás con la necesidad de aprobación por la
autoridad suprema) es la exclusión; también es la más interesante socialmente. Dubois, diferencia
exclusiones más o menos radicales con reintegración más o menos fácil, o bien completamente imposible
(por ejemplo haber comido carne de vaca). Srinivas opina que es o bien definitiva o bien temporal, hasta la
reintegración y O´Malley, que puede ser vitalicia, por un periodo definido o hasta el cumplimiento de la
expiación; añade que la excomunión definitiva no se aplica siempre. Hutton, por otro lado habla de la
cesación de la comensalidad y de los servicios especializados.
- La asamblea tiene poder indiscutible para expulsar a cualquiera de sus miembros, posee autoridad, cuando
se trata de casta dominante, en otros casos, es posible que se reclame la sanción a una autoridad externa a
la casta. Se atribuye al gurú, y si no hay gurú a los jefes de las tribus
- Dubois:”especie de excomunión civil, de muerte en el mundo”.
- La reintegración pide la sanción de la autoridad religiosa e incluso real. Ésta comporta ritos que son a la vez
expiaciones y purificaciones y se simboliza mediante una comida ofrecida por el culpable a la asamblea. La
comida de FRATERNIDAD se generaliza como sanción total o parcial de los delitos menos importantes.

CARÁCTER GENERAL DE LA JURISDICCION DE CASTA

Hutton: “La competencia de los Pancayats de casta se extiende a toda materia en la que los hombres de la
casta consideran que los intereses y la reputación de esta exigen que se actúe contra un miembro de la
misma”. Esta fórmula explica la naturaleza de la excomunión: “Un miembro vuelto impuro por contactos
graves (sustancias o personas) pone en peligro al estatus no solo de su familia, sino al de todo el grupo; no
hay mas remedio que separarse de él” (excomunión). SE HABLA AQUÍ DE REPUTACIÓN. En temas de
reputación está estrechamente ligado con la opinión de los vecinos. Hablamos de ofensas que degradan el
estatus del grupo como puede ser el hecho de haber sido golpeado o tener gusanos en una herida, se
comprenden también atentados graves al prójimo y al orden público, tales como homicidio o robo, aunque
pueden considerarse menos graves que una infracción alimentaria. ESTO ES SOLO UNA PARTE DE LA
ACTIVIDAD JUDICIAL.
También arregla conflictos entre los miembros que directamente no afectan al estatus del grupo con mayor
flexibilidad para llegar a la conciliación.
La justicia presenta dos caras, una exterior: la justicia penal; y otra interior: la justicia de arbitraje y
conciliación, para mantener la autoridad del Pancayat y restablecer la concordia. Se observa que esa
autoridad, fuerte cuando se trata de defender el estatus del grupo, es débil en otros casos. “La voz del
Pancayat es la voz de Dios”, “el rey de la casta es la casta”.
La autoridad en el interior de la casta se deriva de la autoridad real, y en general, de la autoridad exterior. La
casta pretende ser su propio rey. Subraya Dumont la debilidad del Pancayat. La autoridad del Pancayat ha
dependido siempre de circunstancias exteriores. De todas formas el carácter conciliador del Pancayat es el
índice de su sabiduría, esto reconoce su relativa debilidad para todo lo que no afecta al estatus de grupo.

RELACIONES ENTRE JURISDICCIONES. LA AUTORIDAD EN GENERAL

Se considera que existen en la India contemporánea tres órganos de justicia: El Pancayat de casta, el PAN de
la casta dominante y los tribunales oficiales. ¿Cuál es la relación de los dos primeros con el último? Las
formas de actuación y relación son muy variadas en todo el territorio. Aunque cuando se acude a la policía
en los asuntos internos de la casta y el recurso a los tribunales es señal de que se desea la destrucción del
adversario. La diversidad es grande, de acuerdo con las circunstancias locales y la historia. Sin embargo
puede decirse que la justicia tradicional, aparte de expresar la capacidad de dominio, tiende más al arbitraje
y la reconciliación, y que la justicia oficial sirve de instrumento a los enredos y a la intriga.

GENERALIZACIONES Y CONCLUSIONES ACERCA DE LA AUTORIDAD EN EL SISTEMA DE CASTAS

Después de la jerarquía, hemos estudiado el poder político para ver la combinación de lo uno y lo otro en el
mando o la autoridad, y en el plano donde es más fácil de comprenderla, en el plano de la justicia. Hemos
visto en la esfera de la autoridad la dicotomía entre la faceta religiosa y la secular: la autoridad religiosa está
en manos de los brahmanes con una asociación notable, la de representantes de las sectas. La autoridad
temporal está en manos del rey, juez supremo e instrumento ejecutivo de la ley del Dharma. De aquí las dos
claves de sanciones clásicas: castigos decretados por la justicia real y expiaciones impuestas por los
brahmanes.
Al nivel de aldea, los dominantes reproducen la función real en miniatura. Tienen no solo poder real sobre
los dominados, sino autoridad a sus ojos como para recurrir a ellos para arreglar las querellas internas. La
distribución de la autoridad entre castas es simple y conocida. La autoridad dentro de un nivel social
determinado es más delicada. El grupo efectivo de la subcasta tiene sus ancianos, asamblea, presidente…,
pero la idea principal es la de una autoridad colectiva o plural. El grupo de una casta en un pueblo, tiene
también a sus familias influyentes que disponen de autoridad sobre sus iguales.
El principio jerárquico, perfeccionado por la capacidad de dominio, tiene como consecuencia la
concentración de la autoridad sobre una casta dada en otras castas que le son superiores directa o
indirectamente. Complementario a lo anterior es la dificultad de construir una autoridad entre gentes de
estatus semejante.
Solamente las relaciones exteriores, con el poder exterior particular, son las que fundan verdaderamente la
autoridad en este plano. (No es en si la jerarquía de estatus que define las castas la que da la medida del
poder político, sino que este se funda en una relación de las castas con su exterior, con el conjunto social en
general, lo cual está directamente relacionado con la separación entre la autoridad espiritual y secular de la
India). Hay que pensar en las castas en su relación unas con otras y no como grupos sociales delimitados y
separados (pensamiento holístico Vs pensamiento individualista.)

Objeto de estudio y presupuestos teóricos de partida

1. ¿Cuál es el objeto de estudio del investigador?: ¿A qué pregunta fundamental trata de responder?
2. ¿Qué enfoque teórico utiliza? Si eres capaz de identificarlo, señala en qué aspectos o por qué motivos.
3. ¿Cuáles son los conceptos teóricos fundamentales que emplea? Señálalos y precisa el sentido con el que
los usa.
4. ¿Plantea explícita o implícitamente la antropóloga alguna(s) hipótesis o argumentos que respondan a su
pregunta de investigación y guíen su investigación empírica? ¿Cuáles son?
5. ¿Se refiere a o discute planteamientos o trabajos teóricos o/y empíricos de otros autores? ¿Con qué
propósito lo hace?
Planteamiento y desarrollo metodológico
6. ¿Qué metodología o metodologías emplea el investigador para la producción de datos?
7. Trata de reconstruir el “recorrido” de su trabajo de campo en relación a las técnicas utilizadas, los
contextos empíricos de trabajo, la posible estructuración en fases o etapas, etc.
8. ¿Cómo influye su planteamiento teórico y marco conceptual en la producción de datos empíricos?
9. ¿Cómo influyen los datos empíricos que va produciendo la investigadora en su trabajo de campo en una
posible modificación o ajuste de sus planteamientos y conceptos teóricos de partida?
10. ¿Llama explícitamente la atención el autor sobre alguna modificación de sus presupuestos iniciales, algún
cambio en la construcción de su objeto de estudio, sus hipótesis de partida, su arsenal conceptual, etc. etc.?
¿Dónde sitúa las causas de esas modificaciones?
Conclusiones y etnografía como texto escrito
11. ¿Cuáles son las principales conclusiones de la investigación?
12. ¿Cómo construye la autora su texto? (Estructura, planteamiento, punto de vista, recursos narrativos y
estilísticos, etc.) Se trata aquí de que reflexiones sobre la etnografía como forma textual y sobre el proceso
de escritura que sigue al trabajo de campo.
13. ¿Aparece el investigador (en tanto sujeto concreto que opina, describe, siente, padece, etc.) en el texto?
¿De qué modo? ¿Con qué propósitos?
14. ¿Se plantea en el texto algún tipo de dilema ético o situación que, en el campo o en la escritura, tenga
algún tipo de implicación en cuanto a la ética de la antropología? ¿Con qué objetivos se plantea?

Tema 2
Simbolismo, performance ritual y liderazgo.
Gluckman, M. “El puente. Análisis de una situación social en la moderna
Zululandia” en Cosmopolíticas. Capítulo 5, Pág. 115-143.
Turner, V. “La función políticamente integradora del ritual” en Cosmopolíticas.
Capítulo 5, Pág. 142-170.
Cohen, A. “La mística del poder” en Cosmopolíticas. Capítulo 5, Pág. 171-

Esta sección recoge textos que presentan, en general, una mayor homogeneidad en cuanto al periodo histórico de su
escritura y su etnografía, y también con respecto a su enfoque teórico y su filiación con la escuela Antropología Social
Británica y el ámbito africanista.

Los textos de Gluckman, Turner y Cohen fueron escritos alrededor de finales de los 50, en un momento en el que la
hegemonía del paradigma funcional-estructural comenzaba a ser puesta en entredicho. (Transición desde la función-
equilibrio a proceso-conflicto). La nueva Antropología Política se centraba más en el estudio de las prácticas y la
estrategias de los individuos en la manipulación del poder (conductas políticas) desde el presupuesto de la centralidad
 Gluckman, M.

“El puente. Análisis de una situación social en la moderna Zululandia

El trabajo de Gluckman describe una serie de eventos que trascurren en un solo día alrededor de los festejos de
inauguración de un puente en la Zululandia sudafricana, a los que acuden miembros de las dos comunidades locales,
la indígena zulú y la europea de origen. En lo que se considera el primer ejemplo consistente del llamado análisis
situacional o método de caso extendido, Gluckman plantea que es posible abstraer los principios sociológicos de
organización social en Zululandia a partir del registro etnográfico citado, que es tomado como punto de partida del
análisis y no como una mera ilustración de una teoría previa.

El suceso desvela los conflictos y el proceso de construcción cotidiana de las relaciones de poder analizando cómo se
producen las adscripciones grupales de los sujetos. La tesis fundamental que se expone es que las dos comunidades
raciales constituyen una sola sociedad –la de los zululandeses- con modos específicos de comportamiento
recíprocamente orientados.

Se trata de una sociedad cuya estructura fundamental es, de manera manifiesta, la oposición entre dos grupos
raciales (de fuerza desigual), que cooperan y se oponen de manera situacional, pero una sociedad que se ve
atravesada también por otros criterios de adscripción grupal (la divisoria cristianos/paganos, por ejemplo), que
modifican en la práctica, en función del contexto y la situación, las dinámicas de relación entre los grupos raciales. El
análisis de Gluckman supuso, en la Sudáfrica de los años 40, una crítica radical a las teorías de la diferencia cultural
basada en la raza, que otorgaban un fundamento a las políticas segregacionistas del Estado.

La Unión Sudafricana es un Estado Nacional habitado por varios grupos de color. No forman una comunidad
homogénea ya que el Estado está básicamente constituido por la división en grupos de color con diferentes
estatus. El sistema social de la Unión está formado por las interdependientes relaciones en el interior y entre
los grupos de color.
En el presente ensayo trató de la relación entre blancos y africanos en el norte de Zululandia entre 1936 y
1938. Unas dos quintas partes de los africanos viven en áreas reservadas para ellos distribuidas por toda la
Unión, en estas reservas sólo vive en ciertos tipos de europeos (funcionarios, técnicos, misioneros,
comerciantes, etc). Desde las reservas se producen emigraciones temporales en los que varones africanos
sale a trabajar con agricultores o industriales blancos o bien al servicio doméstico de casas de blancos. Cada
una de las comunidades de la reserva mantiene estrechas relaciones económicas, políticas y de otro tipo con
el resto de la comunidad áfrico-blanca de la Unión. Los problemas estructurales requieren analizar cómo son
las relaciones entre africanos y blancos en la reserva y cómo se ven afectadas estas relaciones por la
estructura de cada grupo de color.
Como punto de partida para el análisis describe una serie de acontecimientos tal y como lo registró a lo largo
de un único día, su enfoque de los problemas sociológicos del África moderna no se ha adoptado todavía en
el estudio de lo que podríamos llamar el "contacto entre culturas", presentó este detallado material para
permitir el enjuiciamiento crítico de mi perspectiva de análisis.

LAS SITUACIONES SOCIALES

Gluckman vive en la finca de un jefe de una tribu pequeña (Matolana, representante del rey zulú) con
reconocimiento del gobierno y con competencias en asuntos civiles. Junto a ellos, vive Richard, a 800 metros
que es hijo del jefe (hijo de la hermana del jefe, sobrino) que además es sirviente del antropólogo. Se
disponen por la mañana a dirigirse a la magistratura europea de Nongoma para la inauguración de un
puente y una asamblea durante la tarde. Richard, es cristiano y vive con tres hermanos paganos, acude a la
visita con sus mejores ropas europeas.
En el momento de partir, se encuentran con un policía (de una rama colateral de la familia real zulú) que
traía a un preso. El jefe Matolana habla con el policía quejándose y criticando al Gobierno por esperar que él
y su policía privada lo ayudasen a detener a gente peligrosa sin pagarles nada por ello, y sin compensar a sus
familias si resultaban muertos. Posteriormente dirigió su queja a la cantidad de horas de servicio al Gobierno
sin cobrar salario y su intención de abandonar este trabajo y volver a las minas donde tenía un sueldo diario.
A continuación, emprenden de nuevo el camino y se detienen a recoger a un anciano líder de una pequeña
secta cristiana, que tenía una iglesia en su finca y de la que era el cabeza supremo, aunque ésta no tiene
reconocimiento del Gobierno como parte de los sionistas, iglesia nativa separatista. Se dirigía a la asamblea
como representante del subdistrito de Mapopoma: su papel se debe a su edad y a que es jefe de uno de los
grupos de parentesco locales.
Una vez en Nongoma, en el hotel, los tres se separaron. Los zulúes (policía, jefe Matolana y anciano) fueron
a desayunar a la cocina invitados por Gluckman, mientras él se daba una ducha. Compartió desayuno con un
oficial veterinario del Gobierno en cinco distritos del norte de Zululandia. También iba a asistir a la
inauguración del puente pues tenía intereses personales. A continuación continuaron el trayecto en el coche
del veterinario, Gluckman, Richard, Matolana y otro miembro que el veterinario llevaba.
La importancia de la ceremonia de inauguración del puente se debía a que era el primero que construía el
Ministerio de Asuntos Indígenas en Zululandia. Fue construido sobre un río que tenía grandes crecidas
durante las lluvias y que resultaba imposible de cruzar, en el cruce de carreteras del distrito Durban y
Nogoma. La principal finalidad es permitir al magistrado Mahlabatini comunicarse con la parte de su distrito
situada al otro lado del puente. También hace posible el acceso al hospital, famoso por la competencia en
obstetricia donde las mujeres zulúes se desplazan para ser atendidas.
Cuando llegaron se había congregado un gran número de zulúes a ambos lados del río, en la orilla. En la
orilla sur, había un cobertizo donde se encontraban la mayor parte de los europeos que habían sido
invitados por el magistrado local, al igual que fueron invitados el personal administrativo de Mahlabatini
(magistrado, magistrado ayudante y el agente judicial de Nongoma; al cirujano del distrito, misioneros y
personal del hospital; comerciantes y agentes reclutadores; agentes de policía y oficiales técnicos; así como
varios europeos que tenían interés en el distrito). Del mismo modo, llegaron el comisionado jefe indígena y
un representante del departamento Provincial de Carreteras de Natal. Entre los zulúes, se encontraban los
jefes y caciques locales y sus representantes; los hombres que habían trabajado en el puente, la policía
gubernamental; el secretario de la magistratura de Mahlabatini y zulúes de la zona del alrededor. En total
unos veinticuatro europeos y unos cuatrocientos zulúes.
Matolana fue acogido con el respeto que se debe a un importante consejero del rey, cuando éste último
llegó recibió el saludo real y se reunió con sus súbditos, alrededor de él una pequeña corte de personas
importantes; a continuación saludó a los europeos. La ceremonia se inció con un discurso del magistrado
Mahlabatini en inglés que fue traducido simultáneamente. El el mismo, mostraba su agradecimiento a los
que habían participado en la construcción del puente, así como al Gobierno por la muestra de lo que estaban
haciendo para desarrollar las reservas tribales. Luego prosiguió el discurso del representante del
Departamento Provincial de Carretera; a continuación un anciano zulú y por último el regente Mshiyeni en
zulú, que agradeció al Gobierno el trabajo realizado en Zululandia; al mismo tiempo apeló a que no dejase en
olvido la carretera principal. Anunció que el Gobierno había regalado una res al pueblo y que el Consejero de
Jefes Indígenas había dicho que debían verter la bilis sobre los estribos del puente de acuerdo con la
costumbre zulú. El Consejero cruzó el puente antecedidos por los guerreros y fue seguido en orden aleatorio
por los coches de otros europeos y el del regente. Los europeos se dirigieron al refugio y tomaron te y tarta.
Gluckman se dirigió a la zona norte donde estaban reunidos los zulúes; los zulúes locales habían regalado al
regente tres reses, a la que junto con la res del Gobierno, sacrificaron en la orilla el regente y su ayudante de
campo. El regente se retiró a otra zona donde estaba congregada su gente y tomó cerveza zulú, de la que
envió cuatro jarras al Consejero. Dijo a las chicas que las llevaban que bebieran de las otras tres jarras y se
las pasara luego a las demás (responde a la etiqueta/protocolo zulú)
El Consejero se marchó y los zulúes se reunían en la zona norte en tres grupos; uno de ellos lo formaban los
regentes y sus allegados, mientras que los otros de la gente común estaba más alejado. Gluckman iba de uno
a otro. Matulana, se quedó para atender al regente (rey) el cual le llevaría a la reunión de Nongoma.
Gluckman se marchó junto con Richard y el veterinario. La reunión en torno al río duró todo el día.
Una vez en Nongoma, fueron por separado a la Asamblea. Había unos doscientos zulúes: jefes, indunas y
gente común. El magistrado comenzó la reunión porque el regente Mshiyeni no había llegado. Tras un
debate general se hizo salir a dos de las tres tribus del distrito. Las tres tribus son: 1) Los usuthu, la tribu de
la Casa Real, que son seguidores del rey zulú, solo tienen jurisdicción sobre sus miembros, aunque todas las
tribus reconocen su autoridad. 2) los amateni, tribu gobernada por uno de los padres clasificatorios del rey
que es una de las tribus reales y 3) los madlakazi, gobernados por el príncipe de luna casa zulú colateral que
se se separaron de la nación zulú en las guerras que siguieron a la guerra anglozulú. Los de esta tribu se
quedaron porque el magistrado quería discutir con ellos las luchas de facciones que se estaban produciendo
entre dos secciones tribales. El jefe amatemi y su induna también permaneció en la reunión, el magistrado
no quería que la gente común de las otras tribus lo escuchara reprender a los madlakazi (el rey y el jefe
usuthu no habían llegado aún). Les reprochó estar echando a perder las tierras de los zibebu y que tenían
que vender su ganado para pagar los costos de los tribunales en vez de dedicar su dinero a alimentar, vestir
y educar a sus mujeres y a sus hijos. Una vez llegó el regente, el magistrado le pidió que se uniera al discurso,
y lo hizo conviniendo a sus indumas y a los príncipes de las secciones tribales en conflicto. Varios indumas se
justificaron y echaron la culpa a otros. Un príncipe de la casa mandlkazi, uno de los que intervienen en la
disputa, asimismo policía del Gobierno, se quejó de que a la otra sección la estaban ayudando miembros de
la tribu usuthu, que viven dentro del distrito de Matolana. Luego habló el regente, y examinó a los indumas
mandlkazi con dureza y les dijo que tenían la obligación de averiguar quiénes habían iniciado la pelea y
detenerlos, no permitiendo que la culpa recayese en todos los que habían intervenido. Exhortó a los
mandlakazi no destrozar las tierras de Zibebu y añadió que si los indumas no eran capaces de vigilar el país,
sería mejor que los depusieran. Negó la acusación de que su gente estuviera participando en las peleas. El
magistrado lo respaldó en todo lo que había dicho y levantó la sesión.

ANALISIS DE LAS SITUACIONES SOCIALES

Todos los acontecimientos que implica afectan a seres humanos están socializados. Los acontecimientos en
los que interviene seres humanos son estudiados por diversas ciencias. Cuando un acontecimiento se
estudia dentro del campo de la sociología conviene hablar de una situación social.
Una situación social es, así pues, el comportamiento en una ocasión determinada de los miembros de una
comunidad en cuanto tal, analizado y comparado con su comportamiento en otras ocasiones de forma
que el análisis revele el subyacente sistema de relaciones entre la estructura social de la comunidad y las
partes de esa estructura social.
Que zulúes y europeos pudieran colaborar en la celebración del puente muestra que constituyen
conjuntamente una comunidad con específicos modos de comportamiento entre unos y otros. La existencia
de una sola comunidad africano-blanca en Zululandia debe ser el punto de partida de mi análisis.
- Las relaciones zulú-europeas pueden estudiarse como normas sociales, porque zulúes y europeos,
sin verse obligados a ello, adaptan mutuamente su comportamiento. Por eso puedo hablar de
«Zululandia» y de «zulúandeses» para incluir a blancos y a zulúes.
Sería posible exponer los muy diferentes motivos intereses que llevaron a diversas personas aquel lugar. Una
referencia a la lista de los europeos presentes indica que
- quienes pertenecían al distrito Mahlabatini asistieron porque tenía un interés oficial o personal en el
distrito con el puente. Además, dentro de la monotonía de la vida de los europeos en una reserva,
cualquier evento supone un motivo de distracción. Hay que observar que varios de los europeos
asistieron con sus esposas, algo que únicamente algunos zulúes cristianos harían en semejantes
ocasiones (refiriéndose a zulúes con puestos algo más importantes, no gente corriente).
De los zulúes,
- el regente, acudió sin duda para dar muestra de su prestigio. El funcionario zulú y en la policía
gubernamental estaba allí en cumplimiento de su deber, y el jefe Matole y los indunas locales
porque era un acontecimiento importante en el distrito. Muchos zulúes locales acudían atraídos por
la siesta la excitación y la presencia del regente. Para los zulúes era un acontecimiento más local que
para los europeos, lo cual es un indicio de la mayor movilidad de los europeos y de la mayor
intercomunicación entre ellos. Sus grupos, dispersos por la reservas tribales, les proporciona un
fuerte sentido de comunidad. La mayor parte de los europeos de Nongoma tenían noticias de la
inauguración, mientras que eran pocos los zulúes que conocía siquiera la existencia del puente.
Fue el magistrado local el que decidió la forma en que debía celebrarse la ceremonia,
- siguiendo la tradición de otras ceremonias semejantes en las Comunidades Europeas y añadiendo
algunos elementos zulúes para permitir que estos participaran. Asimismo el comisionado jefe
indígena propuso que se consagrará el puente a la manera zulú. La parte principal de la ceremonia
(la marcha de los zulúes sobre el puente, el himno, los discursos, la ruptura de la cinta, el té) la
determinaba el hecho de estar organizada por un funcionario de formación Europea, pero que vivía
en estrecho contacto con la cultura zulú. Aparte del regente, sólo el gobierno puede organizar en
Zululandia un evento de importancia pública general para zulúes y europeos y, por tanto, cabe decir
 que era el poder organizativo del Gobierno en el distrito el que daba una determinada forma
estructural a la multitud de elementos presentes.
También era el poder del gobierno el que daba la forma estructural a la asamblea en Nongoma.
- El poder político del gobierno y el del Rey zulú constituyen actualmente fuerzas organizadoras
importantes. De hecho, en el puente, el regente sustrajo la celebración a los europeos y organizó su
propia fiesta. Aunque el magistrado planificó la ceremonia, y tenía el poder para hacerlo, dentro de
los límites de determinadas tradiciones sociales, y aunque introdujo innovaciones que respondían a
las condiciones locales, la formación de grupos y muchas de las acciones que se produjeron no
estaban planificadas. La forma secundaria, no planificada, que adoptaron los acontecimientos del
día, obedecía a la estructura de la sociedad moderna de Zululandia. Así, la parte más significativa
de las situaciones del día (la presencia y las interrelaciones de ciertos grupos y personalidades y
determinados elementos culturales) representaban la cristalización de parte de la estructura social
y de las instituciones de la Zululandia actual.
Los presentes se dividían en dos grupos de color, los zulúes y los europeos, cuyas relaciones directas están
principalmente marcadas por la separación y la reserva.
- En tanto grupos, se reunían en un sitio diferente resultándoles imposible la reunión en términos de
igualdad. Yo vivía en estrecha intimidad con la familia de Matolana en su casa, pero en el medio
cultural del hotel de Nongoma teníamos que comer por separado. La separación está presente en
todos los patrones de comportamiento entre zulúes y europeos. Sin embargo, la separación
socialmente impuesta y aceptada puede ser una forma de asociación. Esta separación implica algo
más que la diferenciación que esta axiomáticamente presente en todas las relaciones sociales.
Negros y blancos constituyen dos categorías que no deben mezclarse.
- Para los blancos, el mantenimiento de la separación es un valor dominante que se pone de
manifiesto en lo que se ha dado en llamar "segregación" y "desarrollo paralelo". Sin embargo,
aunque zulúes y europeos se organizan en dos grupos en el puente su presencia allí implica que
están unidos en la celebración de algo que es de mucho interés. Pero, incluso en ese caso, su
recíproco comportamiento es incómodo. Su relaciones mutuas están marcadas con más frecuencia
por la hostilidad y el conflicto, que emergieron ligeramente a lo largo del día en las quejas de
Matolana respecto a la desinfección y en la existencia de las sectas zulúes separatistas.
- La división entre los dos grupos de color constituye el patrón de su integración principal en una única
comunidad. No se separan en grupos de igual condición social, por ejemplo: los zulúes no podía
entrar en la reservas del grupo blanco, mientras que los europeos podrían, más o menos libremente,
moverse entre los zulúes. Incluso la taza de té ofrecida al regente como tributo a su realeza se le
trajo del otro lado de la carretera.
 - La posición dominante de los europeos aparece siempre que individuos de ambos grupos coinciden
sobre la base de intereses comunes y se interrumpe la separación física. Los dos grupos se
distinguen en sus interrelaciones dentro de la estructura de la comunidad sudafricana, y en esta
interrelación es posible seguir la separación y el conflicto, así como la cooperación, a través de
formas de comportamiento social mente definidas.
El funcionamiento de la estructura social de Zululandia puede apreciarse en las actividades políticas,
ecológicas y de otro tipo.
- Políticamente, está claro que el poder dominante lo detenta el gobierno del grupo blanco, bajo el
que los jefes, en uno de sus papeles sociales, son funcionarios subordinados. El gobierno se reserva
la sanción última del uso de la fuerza, la multa y el encarcelamiento. Aunque se trata de conservar la
paz a través de los funcionarios políticos zulúes.
- El gobierno es el factor dominante en todos los asuntos políticos. Los funcionarios políticos zulúes
son una parte importante de la máquina judicial o administrativa del gobierno. Su obligación para
con el mismo es guardar el orden, ayudar a la policía gubernamental, instruir casos, ayudar con los
baños de desinfección del ganado, y otras muchas cuestiones rutinarias. Sin embargo, no están
autorizados a ocuparse de los delitos graves y solamente el gobierno puede perseguir a los
malhechores.
- Existe una diferencia en la relación de los zulúes con los funcionarios europeos y zulúes, así, por
ejemplo: el regente se sentó, comió, bebió y habló con los zulúes. El Gobierno no tiene únicamente
funciones judiciales y administrativas, sino que desempeña un importante papel en las actividades
ecológicas. Aunque los zulúes acogieron bien el puente, y el regente dio en nombre de su pueblo las
gracias al gobierno por lo que hace por los zulúes, en muchas ocasiones la gente considera que es
obligación de los jefes oponerse a los proyectos del gobierno.
En el aspecto económico general de la vida de Zululandia zulúes y europeos están igualmente relacionados.
- Los africanos de Zululandia desempeñan un papel como mano de obra sin formación en las
actividades económicas de Sudáfrica. La integración económica de Zululandia en el sistema industrial
y agrícola sudafricano domina la estructura social. El flujo de mano de obra incluye prácticamente a
todos los zulúes sanos. En todo momento hay un tercio de los hombres del distrito de Nongoma
trabajando fuera. Existe una tendencia entre los parientes y los de la misma tribu a trabajar juntos y
a vivir juntos en barracas municipales un los lugares de trabajo. No obstante, en los centros
laborales, los zulúes también se codean con bantúes procedentes de toda Sudáfrica y, aunque en su
nacionalidad hace que intervengan en peleas con hombres de otras tribus, llegan a participar en
grupos de base más amplia.
 - Apenas están bajo la autoridad de sus jefes tribales, a pesar de que las minas Rand y las barracas de
Durban emplean a príncipes zulúes como indunas en los barracones y como policías. En los centros
de trabajo los jefes carecen de jurisdicción sobre la gente.
- Las autoridades legales son los magistrados, superintendentes locales, policías, encargados de
barracones y patronos, todos ellos blancos, aunque los jefes zulúes reafirman su autoridad en sus
visitas.
- Son únicamente funcionarios blancos los que mantienen el orden, controlan las condiciones de
trabajo aprueban las leyes, etc. el jefe tribal puede presentar protestas pero nada más. El jefe no
tiene nada que decir en cuestiones que implican a miembros de su tribu y a europeos. El Gobierno y
la Native Recruiting Corporation actúan a través de los jefes, de modo que las reivindicaciones de los
zulúes son expresadas por ellos y, en su caso, parezca que es a través de los jefes como se han
satisfecho.
Una de las tareas más importantes del gobierno es mantener y controlar el flujo de mano de obra,
impidiendo a la vez que ese flujo tenga como consecuencia el traslado a las ciudades de grandes cantidades
de africano.
- En la reservas, la labor del gobierno consiste principalmente en mantener la ley y el orden
secundariamente ha comenzado a promover el desarrollo de las reservas. Los jefes tienen poca
influencia política en los aspectos fundamentales de la vida zululandesa. No están presentes para
controlar la vida comunal en los centros de trabajo, donde se han desarrollado consejos locales,
grupos sociales y sindicatos en los que los zulúes se asocian con bantúes y miembros de otras tribus
y naciones e incluso de otros estados blancos.
- Los sindicatos africanos negocian para conseguir mejores condiciones de trabajo para los obreros,
pero no constituyen todavía una fuerza política efectiva. Sin embargo, la oposición africana a la
dominación europea, por parte de los capitalistas y del personal especializado, comienza a
expresarse en términos industriales. Existe, no obstante, una mínima cooperación entre los
sindicalistas africanos y blancos.
- La vida de los trabajadores migrantes zulúes esta tajantemente dividida, y las organizaciones a las
que se afilia funcionar en situaciones distintas de aquellas que demanda la lealtad tribal. Ambas
lealtades probablemente entren en conflicto y el resultado dependerá de cómo reaccionan los jefes
respecto a las organizaciones sindicales. Hasta hoy las dos formas de agrupación se desarrollan en
condiciones diferentes.
La oposición zulú a la dominación europea también se expresa en las organizaciones religiosas.
- Toda esta oposición (a través de los jefes, la Iglesia y los sindicatos) no resulta efectiva y en la
actualidad proporciona mayormente satisfacción psicológica, puesto que está aumentando la
 severidad de la dominación europea. En consecuencia, la oposición estallar de vez en cuando en
desórdenes y asaltos a policías y funcionarios, que son reprimidos por la fuerza.
La supremacía política y económica de los europeos sobre los zulúes puede tener paralelo, en algunos
aspectos, en otros países.
- En todos ellos puede analizarse la estructura social en similares términos de diferenciación y
cooperación entre grupos económicos y políticos. En Zululandia, la estructura tiene además
características diferenciales que agranda la separación entre los dos grupos y complican su
cooperación.
- Los dos grupos hablan lenguas diferentes. Dentro de su esfera cada uno de los grupos usa su propia
lengua, aunque es común utilizar palabras de la lengua del otro grupo. El pidgin zulú-inglés- afrikáans
se ha desarrollado como otro modo de comunicación.
- Los dos grupos tienen en conjunto modos de vida, costumbres y creencias muy diferentes. Aunque
son marcadas las diferencias entre zulúes y europeos, cuando tienen que tratar socialmente unos
con otros adaptar su comportamiento mutuo de maneras socialmente determinadas. Además, en
situaciones de asociación existe un modo habitual de reacción de cada grupo ante algunas de las
prácticas habituales del otro aun cuando ambos grupos valoran estas prácticas de modo diferente. A
pesar de todo, queda un amplio campo de costumbres zulúes que rara vez entran a formar parte de
la relación el de los zulúes con los europeos, excepto en la medida en que las relaciones intra-zulúes
caen bajo la supervisión del gobierno, en las leyes y la administración.
Existe también una base material para la diferenciación y para la cooperación entre zulúes y europeos.
- En la situación que hemos descrito la cooperación se centra en el puente y en el río que este cruza.
Generalmente, esta cooperación está determinada por la explotación que ambos hacen de los
recursos naturales. Las posesiones materiales de los individuos de los dos grupos difieren mucho,
también son distintas las técnicas que utilizan unos y otros.
- La distribución diferencial del suelo entre africanos y europeos en el conjunto de la Unión tiene un
importante efecto en sus relaciones. Dentro de cada grupo hay también una distribución diferencial
de bienes entre unos individuos y otros. El deseo de los zulúes por los bienes materiales de los
europeos y la necesidad de los europeos de la mano de obra zulú y de la riqueza que se tiene de ese
trabajo, establece entre ellos una fuerte interdependencia de intereses, a la vez que constituye una
poderosa fuente de conflictos. La divergencia en la propiedad de bienes materiales entre los dos
grupos y dentro de cada uno de ellos complica la diferenciación sobre la base de la raza.
Las relaciones entre individuos zulúes y blancos varían de muchas maneras con respecto a las normas
sociales generales, aunque siempre se ven afectadas por ellas.
 - En ambientes sociales especiales se establecen relaciones amistosas entre zulúes y europeos. En
estos casos la amistad y la cooperación constituyen la norma social, aunque mediada por la norma
más general de la separación social. En otras relaciones sociales las relaciones interpersonales
evoluciona de modo que aflojan o exacerban la tensión existente en las relaciones entre los dos
grupos de color.
- Aunque es ilegal, en Sudáfrica hay zulúes y blancos que mantienen relaciones sexuales entre sí, lo
que cuenta con la desaprobación por parte de los dos grupos. Estas relaciones personales, que
depende en parte de ambiente sociales particulares en el marco de la organización social, y en parte
de diferencias individuales, son constitutivas a veces de grupos diferenciados dentro de la estructura
social. A menudo se presentan variaciones de las normas sociales y tiene importantes efectos sobre
esas normas.
Se dan relaciones especiales entre zulúes y europeos que constituyen también una división social dentro del
grupo africano: la división entre paganos y cristianos.
- Todos los cristianos visten únicamente ropas europeas algo que hacen pocos paganos excepto los
que ocupan cargos públicos importantes. No obstante, la separación entre paganos y cristianos no
es absoluta, esta separación esta cruzada por lazos de parentesco, color, lealtad política y cultural.
En ciertas ocasiones, con ciertos criterios, el grupo de los zulúes cristianos se asocia con el grupo
europeo en oposición al grupo pagano, aunque en otras ocasiones, y sobre otros criterios, forman
parte del grupo zulú opuesto como un todo al grupo europeo en su conjunto.
- Esta afiliación de los zulúes cristianos a ambos grupos de color crea una cierta tensión entre ellos y
los zulúes paganos, que sólo se resuelve, en parte, por los lazos entre unos y otros. Es una tensión
que se manifiesta en las sectas de los zulúes cristianos separatistas que protestan por el control que
ejercen los europeos sobre las iglesias zulúes y, en consecuencia, no se relaciona con los europeos
del modo en que lo hacen las iglesias bajo control europeo.
Otras interrelaciones existentes entre zulúes y europeos pueden considerarse que constituyen divisiones
sociales dentro del grupo africano, aunque no estén formalizadas tal como están las divisiones entre
cristianos y paganos.
- Ya se ha mencionado el efecto que tienen las diferencias de riquezas.
- También cabría clasificar a los zulúes entre los que trabajan para los europeos y los que no o, mejor,
a los que trabajan como empleados permanentes del gobierno.
- También se puede diferenciar a los que están deseosos de mejorar su agricultura o de poder ir a la
escuela y a los hospitales en su mayoría son cristianos. La división sobre estas bases se pone de
manifiesto en las reuniones presididas por el magistrado, lo cual es una fuente de conflicto entre
 unos y otros. Así, la asociación de ciertos zulúes con los europeos, con sus valores y creencias crea
distintos grupos entre los zulúes.
Otras divisiones tienen una tradición de continuidad con la organización social de Zululandia anterior a la
ocupación británica.
- Los zulúes están divididos en una serie de tribus que, a su vez, se dividen en sectores tribales y sus
divisiones administrativas. En esta organización política existe una jerarquía definida. Algunos de
estos grupos políticos y funcionarios son unidades del sistema de dominación del gobierno europeo.
No obstante, aunque formen parte del sistema de gobierno son también grupos asentados en una
tradición, lo que les proporciona una significación para los zulúes distinta de su mera importancia
administrativa. Así, aunque el gobierno no reconoce al regente como jefe de la Nación zulú, todos
los zulúes consideraban que tiene una autoridad suprema sobre ellos. Es en parte a través de esta
organización política como los zulúes han reaccionado frente a la dominación europea.
- Esta organización política es importante en la vida social zulú moderna. Las casas de los jefes y de los
indunas son centros de vida comunal a la vez que administrativos. Esta división en tribus crea
desacuerdos dentro del grupo zulú, porque las tribus son mutuamente hostiles, aunque cada vez
más se asocian en un solo grupo africano.
Hay que señalar que los zulúes expresan en ocasiones una fuerte lealtad hacia el gobierno.
- Esta lealtad se debe en parte a la dependencia que un jefe mantiene con el gobierno, y en parte a
que los tiempos de guerra le sirven para expresar sus fuertes sentimientos belicosos.
El conjunto final de agrupamiento que resta por mencionar es el de las casas habitadas por un grupo de
ganados y sus mujeres e hijos.
- Estos grupos de casas en las que sus miembros, de muchos clanes diferentes, están ligados por
vínculos de agnación se distribuyen por todo el país. Pero incluso cuando no existen lazos de
parentesco entre vecinos estos suelen mantener relaciones de cooperación amistosa. Es en estos
agrupamientos de parientes y vecinos donde transcurre gran parte de la vida del zulú, quien se
asocia en las ciudades con la misma gente en las reservas, si le es posible. Los grupos familiares
constituyen unidades de cooperación especialmente fuertes cuyos miembros permanece en mutua
dependencia. Pero existen también tensiones entre ellos que a veces desemboca en la división de las
fincas y de los grupos de residencia. Aunque muchos paganos son opuestos y hostiles al cristianismo,
del que dicen que está destrozando la cultura y la integridad zulúes, en sus tratos con sus parientes
cristianos actúan como lo harían con los parientes paganos. Por otra parte es principalmente en
estos grupos (formados por cristianos y paganos) donde se deja sentir cada vez más el efecto de las
nuevas costumbres y donde los vínculos de parentesco se van debilitando.
Puede estudiarse también de modo semejante las divisiones dentro del grupo blanco y comprobar cómo se
relacionan con la organización principal en dos grupos de color.
- Así, el misionero deja incluso de pertenecer al grupo blanco y se asocia temporalmente con el grupo
zulú. Las reuniones en armonía en el puente es una característica de la relaciones entre zulúes y
blancos en el territorio de la reserva, que no se produciría fácilmente en las zonas de explotaciones
agrícolas europeas o en las ciudades donde los conflictos entre los dos grupos son mayores. Aunque
los funcionarios de las reservas tienen que aplicar las decisiones del gobierno blanco sobre los zulúes
muchos de ellos sienten apego por su gente, se preocupan por el progreso de sus distritos y
ocasionalmente se posicionan a favor de estos frente al grupo blanco cuya dominación representa.
No obstante, todo se une frente al conjunto de grupo africano cuando actúan como miembros del
grupo blanco en oposición al africano.

He bosquejado el funcionamiento de la estructura social de Zululandia atendiendo a las relaciones entre

grupos, y he indicado algunas de las complicadas maneras en que se desarrollan estas relaciones, ya que una
misma persona puede ser miembro de muchos grupos que pueden con frecuencia oponerse entre sí, y otras
unirse frente a otro grupo. Muchas relaciones e intereses pueden estar interseca los en una misma persona.
Así pues, los grupos principales de blancos y zulúes se dividen a su vez en grupos subsidiarios, formalizados y
no formalizados, y la pertenencia a estos grupos cambia para cada individuo de acuerdo con los intereses,
valores y motivos que determinan su comportamiento en diferentes situaciones intereses.

Resumiendo la situación que se produjo en el puente, cabe decir que los grupos y los individuos presentes se
comportan como lo hacen porque el puente los reúne en una celebración común.
- Como consecuencia de su común interés, actúan según costumbres de cooperación y comunicación,
a pesar de que los dos grupos de color están divididos de acuerdo con el patrón de la estructura
social. Asimismo, dentro de cada grupo de color, la celebración une a los miembros aunque estos se
separen con arreglo a relaciones sociales internas.
- Todas estas asociaciones en grupos, incluida la reunión general en el puente, resultan armoniosas en
esta situación debido al mismo puente como elemento central, en tanto es una fuente de
satisfacción para todas las personas presentes. Pero la fuerza superior del grupo blanco es el factor
social definitivo en el mantenimiento del equilibrio.
En el período actual, la estructura social de Zululandia puede analizarse como una unidad funcional en
equilibrio temporal.
 - La forma dominante de la estructura es la existencia dentro de una sola comunidad de dos grupos de
color, que cooperan y qué se diferencian según un gran número de criterios, hasta el punto de
oponerse e incluso mantenerse mutuamente hostiles.
- La oposición desigual entre los dos grupos de color determina el modo de su cooperación. Los
intereses, las creencias, los valores, los tipos de actividad y la desigualdad de riquezas diferencian a
grupos más pequeños dentro de cada grupo de color. Entre algunos de estos existen coincidencias
que cruzan la línea de color. Sin embargo, el equilibrio entre estos grupos se ve afectado por la
relación de conflicto y cooperación entre los grupos de color.
- La cambiante pertenencia grupal en función de las distintas situaciones determina el funcionamiento
de la estructura, ya que la pertenencia de un individuo a un grupo determinado en una particular
situación depende de los motivos y valores que influyen en él en esa situación específica.
- Las relaciones dominantes están pasando rápidamente a ser aquellas que implican las relaciones
entre africanos y blancos, esta situación afecta a las relaciones intra-africanas. Así, la fuerza de
atracción de diferentes valores y grupos produce intensos conflictos tanto en la personalidad
individual de los zulúes como la estructura social de Zululandia. Estos conflictos forman parte de la
estructura social cuyo presente estado de equilibrio se caracteriza por lo que comúnmente se llaman
desajustes. La estructura de la comunidad zulú-blanca de Zululandia está constituida por esos
mismos conflictos, contradicciones y diferencias entre los grupos zulú y blanco, y al interior de cada
uno de ellos, así como también por los factores que permitan superar esas diferencias. El "conflicto"
y la "superación del conflicto" (fisión y fusión) son dos aspectos del mismo proceso social y se hallan
presentes en todas las relaciones sociales del mundo. Son estos conflictos dentro de la estructura
social de Zululandia los que han de guiar su desarrollo futuro. Por tanto, sugiero que, con el fin de
analizar el cambio social en Sudáfrica, el sociólogo explore el estado de equilibrio de la comunidad
africano-blanca en diferentes momentos y muestre como los sucesivos estados de equilibrio se
relaciona entre sí.
________________________________________________________________________________________
Objeto de estudio y presupuestos teóricos de partida
1. ¿Cuál es el objeto de estudio del investigador?: ¿A qué pregunta fundamental trata de responder?
2. ¿Qué enfoque teórico utiliza? Si eres capaz de identificarlo, señala en qué aspectos o por qué motivos.
3. ¿Cuáles son los conceptos teóricos fundamentales que emplea? Señálalos y precisa el sentido con el que
los usa.
4. ¿Plantea explícita o implícitamente la antropóloga alguna(s) hipótesis o argumentos que respondan a su
pregunta de investigación y guíen su investigación empírica? ¿Cuáles son?
5. ¿Se refiere a o discute planteamientos o trabajos teóricos o/y empíricos de otros autores? ¿Con qué
propósito lo hace?
Planteamiento y desarrollo metodológico
6. ¿Qué metodología o metodologías emplea el investigador para la producción de datos?
7. Trata de reconstruir el “recorrido” de su trabajo de campo en relación a las técnicas utilizadas, los
contextos empíricos de trabajo, la posible estructuración en fases o etapas, etc.
8. ¿Cómo influye su planteamiento teórico y marco conceptual en la producción de datos empíricos?
9. ¿Cómo influyen los datos empíricos que va produciendo la investigadora en su trabajo de campo en una
posible modificación o ajuste de sus planteamientos y conceptos teóricos de partida?
10. ¿Llama explícitamente la atención el autor sobre alguna modificación de sus presupuestos iniciales, algún
cambio en la construcción de su objeto de estudio, sus hipótesis de partida, su arsenal conceptual, etc. etc.?
¿Dónde sitúa las causas de esas modificaciones?
Conclusiones y etnografía como texto escrito
11. ¿Cuáles son las principales conclusiones de la investigación?
12. ¿Cómo construye la autora su texto? (Estructura, planteamiento, punto de vista, recursos narrativos y
estilísticos, etc.) Se trata aquí de que reflexiones sobre la etnografía como forma textual y sobre el proceso
de escritura que sigue al trabajo de campo.
13. ¿Aparece el investigador (en tanto sujeto concreto que opina, describe, siente, padece, etc.) en el texto?
¿De qué modo? ¿Con qué propósitos?
14. ¿Se plantea en el texto algún tipo de dilema ético o situación que, en el campo o en la escritura, tenga
algún tipo de implicación en cuanto a la ética de la antropología? ¿Con qué objetivos se plantea?.

LECTURA PARA PEC (NO OBLIGATORIA)

Edmund Leach

GUMLAO Y GUMSA

La etnografía de Leach entre los kachin de Birmania es una aportación a la teoría de los sistemas políticos que
sustituye el estatismo de las clasificaciones tipológicas por un análisis dinámico de las relaciones entre los diferentes
tipos de organizaciones políticas que prevalecen entre las comunidades kachin, fundamentalmente las que define
como gumsa y gumlao. Estas, lejos de ser estables, son estructuras políticas que permanecen en una suerte de estado
de flujo en una dinámica históricamente oscilatoria
En nuestro mundo occidental reconocemos los principios de monarquía y república como teorías
contrapuestas de gobierno, y por tanto es lógico pensar que una monarquía tiene un tipo de estructura
social distinto de una república. Esta contraposición entre monarquía y república pertenece esencialmente a
la teoría; en su aplicación práctica los dos sistemas resultan parecidos. Si pensamos en modelos ideales,
trataríamos de dos estructuras sociales opuestas, si nos concentramos en los hechos prácticos, los ideales de
república igualitaria y monarquía autoritaria únicamente representan tipos extremos en un sistema total de
variaciones.
Este tipo de teorías estatales opuestas son comunes en la zona fronteriza de Birmania y Assam. Hutton, pone
de manifiesta que tanto los sema como los lonyak tienen algunas comundades que son democráticas, como
las de los angami, pero otras de tipo totalmente opuesto. Dewar, refiriéndose a los pueblos situados
exactamente en la frontera del territorio kachin, contrapone los nagas, que tienen dirigentes hereditarios, a
aquellos cuyos dirigentes se designan por selección. Esto nos lleva a establecer la existencia de una muestra
extensa de estos sistemas opuestos en toda la zona.
En la lengua jinghpaw (hablada en el norte de Birmania) esta oposición se representa con las palabras
GUMSA Y GUMLAO. Pero ¿qué implica exactamente esta oposición?
GUMSA: los gumsa se reconocen a ellos mismos como gobernados por jefes que son miembros de una
aristocracia hereditaria; consideran a los gumlao como siervos plebeyos que se han rebelado contra sus
dueños legítimos. Los GUMLAO, repudian todas las nociones de diferencias de clase hereditarias; consideran
a los gumsa, tiranos. Pero en tanto que formas opuestas de organización, ambas comparten el mismo
conjunto general de elementos culturales que denominamos kachin. Dentro de los linajes del mismo clan,
uno puedo ser gumsa y otro gumlao; hablan la misma lengua, tanto en el tiempo histórico como en el
mitológico, las comunidades gumsa se han convertido en comunidades gumlao y viceversa.
La oposición de ideas latente en estos dos conceptos se utiliza como símbolo de hostilidad. Las áreas
vecinas gumsa y gumlao suelen considerarse mutuamente como enemigos en vendettas tradicional y utilizan
“la historia del origen de los gumlao” como una justificación de los enfrentamientos. Por lo tanto un
investigador obtendrá una versión diferente sobre virtudes y vicios según sea el informante.
Los informadores de las primeras autoridades británicas del norte de Birmania eran todos gamsa; además,
las autoridades coloniales tienen una notoria preferencia por los jefes autocráticos. Con esto, a ojos de la
Administración, el sistema gumlao tenía la imagen de rebelión y de lo aborrecible.
En el texto se hacen referencias a citas textuales que consolidan la imagen de los gumlao como revolucionarios allá por
1870 en contra de pagar las compensaciones obligatorias (impuestos gravosos) al oficial hereditario (sawbwa) de la
aldea (kachin); estas revoluciones condujeron a, en ocasiones a la muerte del sawbwa y a la designación de otros
dirigentes. Esas aldeas que carecían de sawbwa se denominaban gumlao o aldeas rebeldes, en oposición con otras
aldeas que sí los tienen. Del mismo modo se habla de la situación para los extraños de la zona que resultaba complicada
al paso por las aldeas donde no había sawbwa, puesto que en las pequeñas repúblicas de los gumlao, el dirigente era
incapaz de controlar las malas intenciones de sus miembros. Es decir, muestra la incapacidad de éste de imponer
obediencia y autoridad.
Aunque existen están fuentes documentales, los antropólogos no dudan de una existencia de los gumlao
anterior a 1870, fecha en la que se datan las primeras revoluciones, sino que éstas se sitúan en un tiempo
mitológico de hace trescientos o cuatrocientos años, aunque esta mitología se refiere a los gumlao de una
zona concreta, por lo que el autor de esta mitología (Kawlu Ma Nawng) ha podido mezclar varias historias
distintas, intentando crear una historia ordenada que se resume así el origen del que hablamos:
El relato cuenta la historia de una joven gamsa que tiene un hijo legítimo de un joven que no es su prometido. Ambos son de un linaje
inferior al de ella. (La mujer y sus dos pretendientes representan tres linajes del mismo clan, el Tsase, Tangay y N´Bawa; los Tangai
son Gumsa, los N´Bawa gumlao) El prometido y el agente matrimonial son en parte responsables de lo sucedido por haber retrasado
el matrimonio indebidamente. (Según la ley consuetudinaria kachin, esta demora mitiga el delito de la muchacha: el castigo consiste
en que los descendientes ilegítimos de la muchacha se conviertan en siervos de sus descendientes legítimos) Cuenta el mito, que el
niño es robado por un caimán de Hkitrnung Ningdawn y que lo esconde en la montaña. La chica, promete al espíritu del cielo que
sacrificará un búfalo si el niño regresa. El espíritu del cielo, abre la montaña, descubre al caimán y devuelve al niño (el espíritu celeste
aprueba de este modo la expulsión del caimán (jefe) en interés del hijo ilegítimo y la liberación de este de la tiranía del primero); el
médium sacerdotal (líder revolucionario, es un sacerdote-médium, se le identifica con uno de los que iniciaron el movimiento gumlao)
recibe la petición de sacrificio. El espíritu celeste le pide al médium que en lugar de hacerle el sacrifico a él, lo haga a un espíritu
superior del cielo (aquí se repudia la autoridad del jefe Madai). Gracias a sus poderes de médium, es transportado al cielo para hacer
personalmente la ofrenda. Mientras está en el cielo, el médium ve lo siguiente: a) un cierto número de casas con nubes de humo
sobre ellas, (el humo corresponde al humo de las continuas fiestas de sacrificios; es decir, significa que las aldeas son prósperas) el
espíritu le dijo que se trataba de los gumlao; b) aldeas en otros lugares con muchas casas, los gumsa (las casas de las aldeas gumsa
están muy cerca unas de otras para defenderse; es decir, significa que los jefes gumsa siempre están en guerra unos contra otros). El
médium preguntó qué querían decir esas dos palabras, a lo que el espíritu contestó: gumlao eran los pueblos que mantenían que
todos los hombres son del mismo rango (en los que no comían los muslos de los animales sacrificados ni se exigía el cultivo
obligatorio de los campos); los gumsa eran los pueblos que tenían jefes y éstos exigían un muslo de cada animal que se mataba y el
trabajo gratis para el cultivo de sus campos, también clasificaban como plebeyos a sus propias gentes, e insistían en el pago de
tributos, trabajo, etc, tanto a los parientes como a los demás plebeyos (el punto crucial de la oposición entre ambos se concibe pues,
situado en el motivo de si, cuando un linaje se segmenta, los dos segmentos son del mismo estatus o si uno está subordinado al otro).
Tras la explicación el médium le pregunta al espíritu superior cómo un hombre puede convertirse en gumlao a lo que le contesta
intruyéndole para que vuelva a la tierra con parte de la carne y el licor del sacrificio y le dice que todo el que se niegue a participar del
sacrifico debe ser expulsado. Éste vuelve con la ofrenda y el jefe se niega a participar (puesto que hacerlo sería reconocer la
superioridad de Sinlap (gumlao) sobre Madai (gumsa)), por lo que empieza una disputa en la que se insultan, se degradan, el jefe
mata a una pariente del Médium y el Médium en respuesta mata al jefe, comenzando la rebelión gumlao. En esta guerra, a las
secciones descontentas del clan del médium, se unen miembros de otros linajes también descontentos con los jefes
Marip.(actualmente, solo dos secciones de menos importancia del N´Ding son gumlao. Las restantes son gumsa e incluyen gran
número de jefes muy influyentes y estos últimos no admitían el estatus intrínsecamente inferior de los primeros).

Otras de las secciones importantes de la mitología tiene las mismas implicaciones estructurales, pero la
rebelión gumlao se justifica por razones distintas. En este caso nos habla de la comparación de los hijos de
una viuda y los nacidos fruto de un matrimonio posterior.
Uno del linaje N´La La Grawng hereda una esposa viuda de su hermano mayor, mujer de linaje N´Bawn. De este matrimonio nacen
dos hijos; los descendientes de estos hijos eran tratados como inferiores de los nacidos del primer matrimonio, debido a que sólo eran
los hijos de una viuda recogida. Los nacidos del segundo matrimonio eran considerados plebeyos y tenían que cultivar para los otros;
tenían que desprenderse del muslo del animal muerto y en todo eran maltratados. Los descendientes de estos hijos dentro del
segundo matrimonio constituyen un linaje unido que no se divide en sección superior o inferior. Son los líderes de la rebelión gumlao
contra sus tiránicos parientes.

Ambos mitos ponen el énfasis en lo que lo que parece ser una incoherencia básica de la ideología gumsa. El
orden ideal gumsa parece consistir en una red de linajes emparentados, pero que también es una red de
linajes ordenados jerárquicamente por rangos. Conforme se fusionan los linajes, llega el momento en que
tienen que prevalecer la primacía del principio del rango que implica una relación asimétrica o del principio
del parentesco que es simétrica. Una relación de parentesco implica relación de afinidad o de hermano de
linaje entre el jefe y sus seguidores, puede implicar obligaciones unilaterales de los seguidores con el jefe y
también el jefe corresponde con obligaciones con sus fieles.
La debilidad del sistema gumsa es que un jefe que ha tenido éxito y por tanto rango, repudia los vínculos de
parentesco y los trata como si fueran siervos con lazos de obligación. Razón que justifica la rebelión para los
gumlao.
También el sistema gumlao tiene incoherencias: no hay jefes, todos los linajes tienen el mismo rango y
ningún hermano es superior a otro. Por tanto, en teoría el rango gumlo mayu y el dama es el mismo y no
debe existir prohibición de matrimonio entre primos cruzados patrilaterales. Pero el idioma los enfrenta a la
paradoja de que éste (lengua jinghpaw) si distingue entre ambas categorías de parientes (mayu y dama),
aunque no exista nada en el sistema político que haga esta distinción. Leach deduce que no cree en la
existencia empírica de estos matrimonios cruzados sino de los de círculo dentro de los linajes gumlao. Estos
mecanismos pueden teóricamente mantener la igualdad de estatus, pero en la práctica no parecen
funcionar. Empíricamente los gumlao que unidos por la lengua jinghpaw diferencian clases sobre las bases
de linajes.
Leach propone que:
- Aunque ambos sistemas tienen pautas distintas de estructura social, en la práctica están
relacionados.
- Ambos son estructuralmente defectuosos: gumsa tiende a desarrollar rasgos que conducen a la
rebelión que desemboca en el orden gumlao, pero los gumlao a menos que estén situados alrededor
de un centro territorial fijo carecen de medios generalmente para mantener unidos los linajes en un
estatus de igualdad.
- El sistema gumlao, dicho lo anterior, tenderá a desintegrarse por fisión o bien volverá al estado
gumsa.
Diferencias de las teorías de los dos sistemas:
- Dominio político. Gumsa: un territorio (aldea) contiene varias aldeas reunidas bajo un mismo jefe
que es el único con derecho a hacer sacrificios importantes. Gumlao: el territorio lo componen cierto
número de aldeas con el mismo estatus. Ningún linaje ni aldea es superior a los otros y cada una
hace sus sacrificios independientemente
- Clase: Gumsa: los linajes están ordenados jerárquicamente como linajes del jefe, aristócratas,
plebeyos y esclavos. Gumlao: todos los linajes pertenecen a la misma categoría.
- Deudas. Gumsa: los que no tienen estatus favorecido y no son reconocidos como parientes de linaje
del jefe deben contribuir con este con un muslo del animal sacrificado, con trabajo gratuito en los
campos de jefe y la construcción de su casa. En cuanto a las compensaciones por delitos se hace de
forma gradual: más caros si son delitos hacia personas de alto rango. Los pagos matrimoniales varían
de acuerdo con el rango del novio. Gumlao: no tienen obligaciones tributarias con respecto a nadie,
en cuanto a las compensaciones por delitos no varía de acuerdo al rango de los individuos aunque
todos son inferiores a los gumsa.
- Matrimonio. Gumsa: el sistema de rangos mayu y dama es general y está asociado a la hipergamia
invertida. Las mujeres pueden casarse dentro de su propia clase o en otra inferior, los hombres ente
su propia clase o superior. Los varones del linaje del jefe siempre se casan con mujeres de otros
dominios, no tendencia endogámica local. Gumlao: el sistema mayu-dama no es esencial, las
diferencias de rango entre estos dos componentes se evita manteniendo bajo el precio de la novia y
desarrollando pautas locales en las que tres o más linajes se casan en círculo sobre las bases de
exclusividad. Parece idealmente una comunidad endógama que consta de tres o más linajes que se
casan en círculo, teniendo todos los linajes el mismo derecho.
- Sucesión y fusión de linajes. Gumsa: el menor de los hermanos de un linaje es el de más alto rango,
aunque es una regla aplicada dentro de la norma de que todos los hijos de la primera esposa del jefe
tienen mayor rango que los de la segunda. Los linajes se dividen en segmentos de los que uno es
siempre superior dependiendo de la superioridad del estatus relativo de los hermanos que originan
los segmentos. El estatus para los rituales también las hereda el hijo menor, otros, especialmente el
mayor, pueden ser jefes y tener todos los derechos rituales si compran los derechos al hermano
menor. Gumlao: no hay diferencias entre hermanos; aunque los linajes se rompen rápido. Es
probable que cualquier linaje concreto sea de poca profundidad y no existe una exacta jerarquía que
conecte los segmentos. Todos los que pertenecen al mismo área local mantengan la ficción de la
permanencia a una clase común. Las más estables son las ponen el acento en la lealtad a un lugar
concreto.
- Autoridad. Gumsa: la judicial recae sobre el consejo de los cabezas de linaje del que forma parte el
jefe pero no tiene por qué ser la figura más importante. El papel del jefe en cuanto a tal, es ritual
 más que político aunque a veces controlan los recursos económicos que es lo que le hace
convertirse en poderoso. Por otro lado uno de los dirigentes subordinados del jefe puede ser el
centro de la autoridad real. Gumlao: recae sobre el consejo de ancianos que representa a los linajes;
tienen un dirigente cuya posición no es necesariamente hereditaria. En la práctica se asemeja con el
jefe gumsa.
- Mitos de orígenes y derechos de tierra. Gumsa: recae el derecho original sobre la tierra en el jefe.
Gumlao: todos los linajes tienen igual derecho a la tierra
- Ritual. Gumsa: de entre los espíritus benevolentes los plebeyos hacen sacrificios a los antepasados
familiares y al espíritu celeste y a su hija; los jefes honran a los espíritus familiares y a los espíritus
del linaje de los jefes; también al espíritu celeste superior y al de la tierra. Gumlao: similar-
De lo anterior deduce Leach que en el sistema gumlao es muy difícil que se mantenga la igualad por lo que
considera que se volverán con el tiempo inestables. Hay materiales históricos de calidad variable pero hay
algunos que pueden documentar esta inestabilidad gumlao a lo largo del tiempo. De este material
documental extraído de la narración de Kawlu Ma Nawng, se sugiere que mucho antes de que aparecieran
los británicos, los linajes gumlao dirigentes habían tomado posiciones en el retroceso que los aproxima al
sistema gumsa. Por otro lado, las historias recogidas desde finales del XIX hasta 1943 es que la organización
gumlao actual es claramente una ficción; los dirigentes gumlao se comportan para todos los fines como jefes
gumsa, por lo que se plantea la duda de si todo el concepto de sociedad tipo gumlao no será una ficción
mitológica que se utiliza para encubrir y justificar un cambio de dinastía; por otro lado, donde actualmente
se encuentran comunidades de pipo gumlao, sin jefes, con aldeas políticamente independientes, el
antropólogo se encuentra con una tradición según la cual antiguamente, hace diez generaciones había jefes
y luego una rebelión en la que los jefes murieron o fueron expulsados.
Son estas pruebas para demostrar que a lo largo de un periodo hay siempre una constante oscilación entre
los extremos polares gumsa y gumlao sobre todo en las zonas donde se habla jinghpaw, puesto que la
asimetría del sistema mayu-dama es incoherente con el dogma de igualdad de estatus de los gumlao; fuera
de las regiones donde se habla esta lengua la pauta mayu-dama no se aplica con la misma obligatoriedad y
en otros grupos marginales no se aplica.

Conclusiones.
Leach afirma que su hipótesis es que una regla matrimonial del tipo mayu-dama nunca se encontrará
asociada con tipos estables de organización gumlao; donde estas se encuentren serán zonas que deben
considerarse en una fase transitoria.
No afirma que estos cambios oscilatorios sean consecuencia de un automatismo social que se desarrolla por
sí solo sin intervención del exterior. Las causas últimas del cambio social, se han de buscar siempre en los
cambios del medio ambiente exterior político y económico, pero la forma que adopta cada cambio están
determinada por la estructura interna existente del sistema dado.
En el caso gumsa- gumlao, son ambos inestables; en situaciones de disturbio causado por fuerzas externas,
la tendencia del sistema gumlao es a transformarse en gumsa y la del sistema gumsa a transformarse en
gumlao. No es absoluto sino una tendencia, por lo que Leach afirma que los cambios del tipo de organización
gumsa a gumlao y viceversa son respuestas a los factores externos de la situación kachin inmediata.

Turner, V.

“La función políticamente integradora del ritual

Tal como mencionamos al comienzo, Turner fue una figura principal en dos instituciones representativas de la
historia de la Antropología: El Rhodes Linvingston Institute for Social Research en la antigua Rodesia del Norte (la
actual Zambia) y la escuela de Manchester.

Este texto fue escrito a finales de los años 50, en un momento en el que la hegemonía, del paradigma estructural-
funcionalista, comenzaba a ser puesta en entredicho. Fue figura de transición del cambio de enfoque en lo político
desde los conceptos de estructura, función y equilibrio, propios del enfoque estructural-funcionalista, a los propios
de proceso y conflicto, que abrieron el campo en el estudio de las prácticas y estrategias de los individuos en la
manipulación del poder (las conductas políticas) desde el presupuesto de la centralidad del conflicto, la cuestión de
los liderazgos y la toma de decisiones, o el papel de los símbolos y las ceremonias religiosas y rituales en las
dinámicas del poder El texto de Turner se corresponde con el capítulo décimo del libro titulado Schism and
Continuity in an African Society, basado en un trabajo de campo entre los ndembu, un pueblo del noroeste de la
actual Zambia, en África del sur.
En el texto se abordan distintos tipos de ceremonias rituales relacionadas con lo que Turner llama cultos de
aflicción, esto es, aquellos originados por la posesión de un espíritu que causa algún tipo de daño al “candidato” al
culto, quien accede a través de la celebración del mismo a una curación, al tiempo que adquiere el rol de iniciado y
oficiante en posteriores celebraciones del mismo ritual a instancias de otros candidatos.

Según Turner, es a través los complejos modos de la participación en los diversos tipos de rituales como se crea una
suerte de “comunidad de sufrimiento” entre los ndembu, a partir de lo que puede concluirse que el ritual tiene una
función integradora de la unidad del grupo, alrededor de sus valores y símbolos fundamentales. Una función
integradora que contrarresta las tendencias a la fisión derivadas de la naturaleza de la vida secular, y más en
concreto del choque de los dos principios estructurales que rigen la organización sociopolítica de los ndembu y que
están en conflicto -la descendencia matrilineal y la virilocalidad-, generando un alto nivel de movilidad residencial y
una dinámica continua de desestructuración de los poblados.
Aunque la orientación al equilibrio estructural del análisis da fe de la herencia teórica de Turner, la identificación
del conflicto (desplegado en performances de “tensión dramática” en el marco ritual), no solo como un factor
ineludible sino como el motor del ordenamiento social a partir de procesos de fusión-fisión, vincula al autor con los
desarrollos teóricos posteriores al estructural-funcionalismo en el campo de la antropología política.
Gluckman sugiere que, en las sociedades sin instituciones de gobierno, la cohesión social “parece depender
de la división de la sociedad en una serie de grupos opuestos, las pertenencias a los cuales se entrecruzan”.
“Los lazos sociales fueron establecidos para vincular a personas que en otros contextos eran enemigas”.
Hemos visto (Turner) como, en un poblado NDEMBU (ND), la cohesión es hasta cierto punto mantenida por
las diversas afiliaciones sociales de los grupos y las personas que los componen. Igualmente las aldeas están
entrelazadas en vecindades, en áreas de jefes superiores y en esta región, a través de un variado despliegue
de vínculos: parentesco, afinidad, proximidad espacial, hermandad de sangre, etc.

El análisis de dramas sociales ha mostrado como personas y grupos que aparecen confrontados en un set de
relaciones sociales son aliados en otros; aunque también muestra que la cohesión de un grupo no se
mantiene de forma necesaria o invariable después de un conflicto entre personas o grupos al interior del
mismo. Se ha visto por ejemplo, que una aldea consiste en un número de personas unidas por varios
principios de afiliación social, algunos de los cuales se convierten en dominantes en ciertas situaciones, a
pesar de las presiones opuestas que ejercen los demás principios y que destruyen la unidad del poblado. Así
en la mayor parte de casos de fisión estudiados, el principio de la unidad de hermanos uterinos (grupo
matrilocal), prevalece como la unidad de linaje mínimo, la unidad de la generación genealógica y la unidad
de la aldea. Este principio de unidad uterino, entra en conflicto con el principio de unidad de la familia. Por
otro lado también se observa que el principio de la integración de la más amplia unidad política, el pueblo
ndembu, prevalece a expensas de esta unidad significante local, la aldea. Los poblados en cada uno de los
conglomerados (agrupaciones de distintos poblados que surgen de una fuente común, o unos de otros por
escisiones) aunque dispersos espacialmente pueden estar unidos por descendencia matrilineal común
(creencia en) o por el conocimiento de conexiones actuales de parentesco. Los distintos conglomerados
están unidos por vínculos de afinidad, vecindades, etc.
La fisión y la movilidad, aunque rompen la unidad de las aldeas, también ensamblan la nación, la cual no
posee una autoridad política efectiva en cuanto a tal. Pero cuando se estudian con detenimiento el rol
político de los lazos de parentesco y matrimonio que constituyen la cooperación, vemos que esos lazos son
de naturaleza inestable y frágil. Esto da lugar a pensar que estos lazos, por sí mismos, no son lo
suficientemente sólidos como para mantener unida la nación y a los poblados, aunque los ndembu tienen
alto grado de conciencia sobre sí mismos y sobre el grado de unidad como grupo diferencial. La conciencia
de una unidad nacional depende del reconocimiento colectivo por parte de todos los ND de un sistema de
normas y valores común que regula el comportamiento. Es una unidad moral más que política. El proceso
educativo formal en la infancia y los mecanismos jurídicos son importantes, pero interesa centrarse en otra
forma más importante de mantener una grupalidad común en normas y valores: la que configuran los
términos simbólicos, miméticos y preceptivos, el complejo sistema ritual.
La contradicción estructural de los ND entre residencia virilocal y descendencia matrilineal es un
determinante de la inestabilidad estructural de estos a todos los niveles de organización social. *Para
mostrar esta hipótesis, Turnes ha explicado cómo la tenacidad y la tendencia a la autonomía del grupo de
hermanos uterinos está relacionada con el matrimonio virilocal, y cómo este grupo tiende en situaciones de
conflicto, a comprometer la cohesión y la continuidad de los poblados; por otro lado Turner en su
demostración traza la relación entre el matrimonio virilocal y las altas tasas de divorcio, la cual, dificulta las
relaciones políticas entre poblados que tienen miembros unidos por lazos de matrimonio. (Análisis de las
prácticas que generan conflicto)
La mayor parte de los rituales ndembu, reconocen la inestabilidad de las aldeas y de las relaciones entre
aldeas, pero al tiempo reconocen la unidad de todos en una comunidad moral. La inestabilidad de las
relaciones de parentesco y de las relaciones políticas se ve reconocido en el hecho de que el elemento social
dominante en la composición de las congregaciones rituales no es el grupo de parentesco, sino una
asociación de adeptos que pertenecen a varios de estos.
Al mismo tiempo, los símbolos dominantes en el grupo de objetos simbólicos y actividades asociadas con
cada ritual no reflejan ni expresan aspectos principales de la estructura social, sino los valores que todos los
ndembu poseen en común, como por ejemplo, la fertilidad de las mujeres, cosechas y animales… * El ritual
da cohesión social al grupo ndembu a pesar de sus diferencias estructurales asociadas al parentesco.* La
unidad última de todos los ND se expresa en la composición de las reuniones rituales. Cualquier sujeto ND,
incluso LUNDA puede asistir a cualquier ritual de cualquier tipo, estén vinculados o no con los sujetos
principales del ritual. (las relaciones rituales tienden al mismo tiempo a expresar y reforzar las relaciones
políticas principales, mientras que el simbolismo ritual está orientado a la expresión de particulares
posiciones políticas o al sostenimiento de la unidad de grupos de parentesco específicos).

RITUAL Y SU VALORES DE COHESIÓN SOCIAL

Entre los ND las relaciones establecidas por el ritual atraviesan incisivamente los lazos territoriales y de
parentesco e incluso los de afiliación tribal. Es a través del establecimiento de lazos de coparticipación en los
cultos, los cuales operan independientemente de los vínculos locales y los de parentesco, como el sistema
ritual compensa hasta cierto punto el limitado alcance del control político efectivo, así como la inestabilidad
del parentesco y los lazos de afinidad, a los cuales está unido el valor político. El ritual da cohesión social al
grupo y establece el funcionamiento político.
Valor Político
La unidad del grupo no se mantiene a través de un control político emanado de un centro de autoridad
fuerte ni su forma de gobierno se basa en grupos homólogos de descendencia unilineal, conformados a
través de un proceso de fisión como segmentos estructuralmente equivalentes y yuxtapuestos. No existe en
ello el grado de superposición territorial y de los grupos de parentesco que se encuentra por ejemplo en las
sociedades segmentarias en las que las fuerzas tienden a distribuirse de acuerdo a los intereses similares
pero competitivos de segmentos homólogos. Del mismo modo en ambas sociedades, el ritual tiene dos
funciones: 1) en las relaciones rituales, expresar y reforzar las relaciones políticas principales y 2) el
simbolismo ritual está orientado a la expresión de particulares posiciones políticas o al sostenimiento de la
unidad de grupos de parentesco específicos.
Entre los ndembu, las relaciones establecidas por el ritual atraviesan los lazos territoriales y de parentesco y
pueden participar todos los que hayan sido iniciados en cualquier culto. Es a través de los lazos de
coparticipación en los cultos, lazos que operan a nivel de vínculos de parentesco y locales, como el sistema
ritual compensa el limitado alcance del control político efectivo. Así la cohesión de la sociedad como un todo
depende, en cierta medida, de la yuxtaposición sino de la disyunción e incluso de la oposición. La función de
mantener la unidad del grupo social más amplio descansa sobre el sistema ritual, pero este último se
extiende más allá de esto.
Clases de rituales
Los ND tienen dos categorías principales de rituales públicos:
- Los rituales de crisis vitales: Se llevan a cabo para:
- Marcar puntos importantes en el desarrollo biológico o social del individuo.
- Manejan las perturbaciones en la estructura social derivadas del cambio de estatus social del sujeto/s
principal/es del ritual.
- Brindan ocasiones para la demostración de la unidad de todos los ND.
- Reafirman los lazos de proximidad local entre poblados en una vecindad dada.
- Los 3 más importantes son: la circuncisión de los chicos, la pubertad de las chicas, y el funeral.
- Los cultos de aflicción:
- Son llevados a cabo por individuos que han sido “atrapados” por el espíritu de un pariente fallecido a
quien se le ha olvidado honrar. Se puede ser “atrapado” también por pelearse con parientes próximos.
Ser “atrapado” implica mala suerte en la caza para los varones y desordenes reproductivos en las
mujeres; y en ambos casos enfermedades.
- Los ND distinguen entre el espíritu causante de la aflicción y el modo de esta.
- El paciente es, al mismo tiempo un candidato para la iniciación en el culto curativo. El doctor es un
adepto ya iniciado en ese culto, (los doctores pueden ser hombres o mujeres)
- Entre doctores y pacientes pueden no existir en absoluto, lazos de parentesco ni afinidad, es más, los
evita porque son inoperativos.
 - Si una paciente ha sido tratado con éxito, se le permite tomar parte en futuras ejecuciones del ritual
como doctora junior y su estatus ritual se eleva a medida que participa en más rituales de este tipo y
profundiza en el aprendizaje de medicinas y técnicas.
- El modo de aflicción NKULA (también nombre del ritual) implica que el espíritu ofendido “se sienta en
su espalda” (órganos reproductivos” de la mujer, y la aflige con desordenes menstruales.
- El ritual NKULA tiene fases exotéricas (abiertas hacia afuera) y esotéricas (ocultas, secretas).
- El ritual ante el olvido del espíritu, lo que hace es refrescar la memoria parentescal para evitar la
amnesia estructural.
- Tal mención en el ritual de los lazos genealógicos tiene en los ND el doble efecto de reavivar aquellos
lazos de parentesco y de afinidad que están comenzando a hacerse débiles y de invocar la participación
de la sociedad a su nivel más extensivo, representada por los adeptos que llegan desde todos los puntos
de la región ND, en los conflictos de la más pequeña unidad de aquella, la aldea.
- A través del ritual, el pasado inmediato y las relaciones políticas y de parentesco que se originan en el
son materialmente mantenidas vivas, a pesar de las fuerzas sociales que trabajan en la dirección
opuesta.
- En los cultos femeninos, el espíritu es frecuentemente un ascendente femenino (madre, madre de
madre…). De este modo, los cultos actúan como un recurso mnemotécnico de los vínculos directos de
parentesco matrilineal. El matrimonio virilocal que puede dispersar a las mujeres lejos de su parentela
matrilineal, es contrapesado por los cultos que enfatizan los lazos matrilineales entre mujeres vivas y
mujeres muertas.
En tanto la mayor parte de los miembros adultos de cualquier villa son adeptos en al menos un culto, y
miembros de todos los cultos pueden ser encontrados en todas las partes a lo largo de las regiones ND y
KOSA, se sigue de ello que el conjunto del sistema ritual provee una red de interconexiones que en la
práctica desarrollan una función política.
Nombra Turner los 4 cultos principales relacionados con la reproducción femenina: Nkula-Chihamba-
Wubwangu-Isoma (A, B, C Y D) y hace todo un aporte de datos etnográficos del modo en que el ritual enlaza
personas y grupos en una vecindad. Cuando un ritual es ejecutado en conexión con el culto A, los miembros
del los cultos B, C y D son excluidos de las fases esotéricas del ritual, aunque a los doctores senior en esos
otros cultos se les ofrece cerveza sagrada o comida en honor a su alto estatus ritual. Lo mismo sucede con
otros cultos. De este modo en una sociedad con un sistema de estatus pobre en las relaciones sociales
seculares, la diferenciación de estatus en cada culto y la exclusión de las personas no iniciadas,
independientemente de sus rango o posición en otros contextos, otorga una compensación por las
frustraciones de las demandas sociales ambiguas, o por la ocupación de un estatus inferior en la vida secular.
En cuanto a los rituales de reproducción femenina, existen además dos categorías de cultos diferentes pero
no imbricadas que se refieren a la caza masculina, una de estas categorías contiene a su vez cinco cultos
separados. Los lazos sociales de pertenencia a los cultos de los cazadores fortalece la unión de individuos en
localidades diferentes, incluso a través de fronteras rivales. Hay que añadir otro vínculo a los lazos que
interconectan a estas personas que es el vínculo de la circuncisión de los muchachos que une a los hombres
en oposición a las mujeres. (Ver desde comienzo 3er párrafo de pág. 152 hasta pág. 157 incluida).
En cada uno de los dramas sociales que expone para desarrollar el análisis, contiene al menos una referencia
a un ente sobrenatural conectado con una disputa social. La unidad es mantenida transformando los casos
de desgracia personal en las ocasiones en las que los valores y normas comunes compartidos por todos los
ND son puestos de relieve de manera evidente, de diversos modos: en la oración, el precepto, el símbolo, la
acción mimética y la asociación ritual de aquellos que han sufrido, al margen de sus lazos de parentesco u
otro tipo. El concepto de “drama social” es una aportación de Victor Turner. Es instrumento metodológico,
recurso narrativo y expresión de un énfasis teórico en los procesos sociales en el conflicto, el cambio y la
acción de los sujetos frente a las concepciones estructural funcionalistas anteriores. El ritual entre los ND no
expresa la estructura de parentesco y la política como lo hace en una sociedad firmemente organizada; más
bien compensa las deficiencias en lo que es una sociedad lábil (Que se desliza o resbala fácilmente).
EL RITUAL CHIHAMBA EN EL POBLADO DE MUKANZA
El Chihamba es una manifestación específica de un ancestro. Se trata de uno especialmente peligroso,
porque mientras que la mayoría de las manifestaciones de espíritus causa únicamente la desgracia, un
espíritu que ha “salido en Chihamba” puede matar a la persona a la que aflige. La manifestación Chihamba
de un espíritu aflige a su víctima de modos diversos. No se trata en este caso solamente de la manifestación
de un ancestro airado. Hay otro ser sobrenatural implicado (Kavula) cuyo nombre en teoría solo es conocido
por los iniciados. Uno de los muchos significados de Kavula es la autoridad gerontocratica en general.
Muestra a través de la etnografía como NYAMUKOLA (una persona) se encuentra en medio de una serie de
peleas y conflictos de origen generacionales (tanto lineales como adyacentes).
Nyamukola, es señalada como candidata principal en un momento dado en el ritual importante de
Chihamba. Lo anterior, su nombramiento para el ritual a una persona que centraba gran parte de las
disputas. Señalado como el foco de la unidad de una gran reunión ritual, sugiere también que la gente es
intuitivamente consciente de la amenaza a la cohesión de la aldea y trata de lidiar con su fuente. Los vecinos
de MUKANZA tenían 3 objetivos principales para acoger un Chihamba:
1. Explicito: Curar a Nyamukola y a otros pacientes, e iniciar a algunos vecinos en el misterio de un
culto importante.
2. (Desde una sensación colectiva de desorden) integrar y reintegrar la unidad de la aldea de
Mukanza amenazada por muchas discusiones.
 3. Lograr una reconciliación con las aldeas que están en malas relaciones con MUKANZA.
Dice Turner (referentes a la reunión para el ritual):
- La congregación (adeptos y candidatos): 71 personas
- Proceden de 20 aldeas de 7 vecindades.
- En fases públicas (exotéricas) -> 400 personas.
- Había ND de todas las partes de la región.
PRINCIPALES EFECTOS SOCIALES DEL RITUAL CHIHAMBA CELEBRADO EN MUKANZA
1. Redujo la hostilidad de algunos miembros hacia otros (sobre todo NYAMUKOLA al volverla objeto de
simpatía en tanto personalidad focal de un gran ritual público).
2. Represento un intento de cerrar la brecha abierta entre diferentes facciones del poblado, al establecer
lazos de colaboración ritual entre los líderes de cada facción.
3. Dio prestigio a la aldea de Mukanza.
4. Restableció las relaciones amistosas de Mukanza con otras aldeas vinculadas por lazos de parentesco y
afinidad (x esto mismo en constante disputa).
5. Unió más estrechamente a la vecindad a las granjas y aldeas recientemente establecidas.
6. Logro el restablecimiento dramático de los valores de una sociedad.
7. Ofreció fuente de prestigio alternativa a aquellos con autoridad limitada en la vida secular (hijas
candidatas y madres no; esposas candidatas y maridos no,…)
8. Incremento de prestigio para personas ambiciosas.
Diferentes aspectos del sufrimiento y la desgracia humana son ritualizadas, teniendo los rituales una función
políticamente integradora. Los símbolos y el comportamiento verbal son manipulados para descargar
tensiones del sistema social y reintegrar a los miembros de la reunión. En los rituales importantes, el líder de
aldea pide permiso al líder de un área mayor siendo el ritual el punto de intersección de dos sistemas
autónomos, cada uno de los cuales tiene la función de mantener los más altos valores comunes de la
totalidad del pueblo ND.

Cohen, A.

“La mística del poder”.

Explora lo que llama “cultos de elitismo”, ceremonias rituales a través de las que un grupo social determinado adquiere
una posición y una conciencia de élite política fundamentada en una transformación (aceptada por toda la sociedad)
de sus valores e intereses particulares en valores e intereses universales, que atañen a la sociedad general, y que
legitiman el liderazgo de la élite. Los puestos de liderazgo político en este caso son ocupados por la minoría CREOLE y
están ligados a los valores del profesionalismo y a la racionalidad burocrática del Estado (Sierra Leona).

En las sociedades estratificadas, los grupos de poder tratan de validar y sostener su estatus como élite
proclamando que poseen unes cualidades raras y exclusivas que son esenciales para la Sociedad en general.
Estas afirmaciones pueden ser rechazadas por la sociedad, aceptadas en diversa medida o desarrolladas y
consagradas. En los sistemas más liberales e igualitarios, las citadas cualidades tienden a definirse en
términos ambiguos y se objetivan en símbolos misteriosos, no utilitarios y en actuaciones dramáticas que
constituyen lo que supone una mística de la excelencia.
CULTOS DEL ELITISMO
Tanto el coronel Bingham como el cardenal Newman se quejan de que se habían otorgado el grado de oficial
a hombres procedentes de clase media y trabajadora, e inciden en la necesidad ciertas habilidades para el
liderazgo o para un caballero, respectivamente, son habilidades especializadas que no pueden aprenderse
en los libros, y que solo pueden cultivar hombres de clase alta. La mística del elitismo, según Newman (1876)
es el conjunto de cualidades de la excelencia que según ellos solo puede aprenderse de manera informal, en
el seno de la “alta sociedad”. Concepto con el que posteriormente (posterior a Segunda Guerra Mundial) lo
reafirma Bingham.
Esta mística es una forma ideológica a la vez que un modo de vida, que se manifiesta en patrones de
comportamiento simbólico que pueden observarse y verificarse. La ideología se objetiva, se desarrolla y
mantiene a través de un cuerpo de símbolos y practicas: estilos de vestir, acento, reglas de matrimonio… que
son cruciales para el mantenimiento de los grupos de poder. Estos patrones de actividad simbólica surgen
por diferentes motivos privados y sirven para variables propósitos; están de manera invariable, muy ligados
con la ideología de elitismo y sus consecuencias, aunque a menudo no sea la intención de los actore, son
cruciales para el mantenimiento de los grupos. El contenido ideológico y la performance explícita accionan y
reaccionan entre sí de manera continua en la formación del culto del elitismo, cuyo dominio se adquiere
únicamente por medio de largos periodos de socialización y entrenamiento esotéricos, dentro de contextos
sociales informales: familia, grupo de pares, el club…
Los símbolos y las ejecuciones prácticas del culto son misteriosos y sumamente ambiguos. También hay
secretismo, en exclusivo beneficio de los miembros del grupo. Las formas y procesos de mistificación
implícitos en el culto del elitismo varían de un sistema a otro, según la cultura, la rigidez de la estructura
jerárquica y la escala de la sociedad. Algunas de las características se consideran “expresivas”, caen dentro
del patrón habitual de la vida de los grupos de poder (vestirse, comer, comportamientos y pensamientos
están condicionadas por su riqueza y estatus, y son expresivas) Pero el culto, es esencialmente instrumental,
valida a los ojos del público el estatus de la élite, proporciona a los miembros de esta la convicción de que
están naturalmente cualificados para ocupar esta posición y les permite desarrollar y mantener su poder.
Cuando los símbolos del culto de las élites gobernantes pierden su potencia, cuando las audiencias
exteriores dejan de respetarlas, esas élites pierden su legitimidad y es posible que pierdan su poder; esto
reafirma que el culto tendría poca importancia sociológica si fueran simplemente afirmaciones propias de
grupos particulares en pro de sus intereses privados.
Es un hecho que en los sistemas jerárquicos existentes, la mayor parte de las posiciones de élite son
otorgadas a miembros de grupos que afirman tener el monopolio de las cualidades de la excelencia. Las
cualidades que estamos considerando no son capacidades técnicas especializadas y determinadas, en las que
la gente pueda formarse. Nos centramos en cualidades vagas, misteriosas, que no pueden aprenderse
formalmente en libros ni en cursos. Se trata de la mística a la que a veces llamamos “civilización”, “cultura”,
“nobleza”, “excelencia” o “refinamiento”.
ENTRE EL CONFLICTO Y EL CONSENSO
La cuestión que se suscita de inmediato es la de si la mística del poder es la creación privativa, particularista,
del grupo que se propone agrandar sus propios intereses, o es esencialmente la creación universalista del
conjunto del sistema social para servir a un interés general. La cuestión plantea el problema de la
distribución del poder en la sociedad. Su análisis ha estado dominado por dos teorías, la de los marxistas y la
de los elitistas.
De acuerdo con la teoría marxista, o teoría del conflicto, la mística del poder es una ideología sutil,
particularista, desarrollada por la élite privilegiada para validar y perpetuar su dominación, y apoyar de ese
modo sus intereses materiales. El culto consiste en diversas técnicas de mistificación, implícitas en la
filosofía, la religión, el arte, el teatro y el estilo de vida para persuadir a la gente de que es natural que esta
élite del poder gobierne, y de que ello va en el mejor interés de la sociedad en su conjunto. Ejemplo de ello
son las palabras de Marx y Engels.
La teoría elitista de la estratificación, o teoría del consenso, sostiene por el contrario que todo orden social
es necesariamente jerárquico, y que el liderazgo es una especialización que la división del trabajo requiere
en todas las sociedades. La mística del poder de los gobernantes la crea el propio cuerpo social, que es quien
la confiere a estos. Esta idea aparece en una de las formulaciones de la teoría del contrato de Hobbes, quien
sostuvo que, con el fin de escapar a la vida solitaria, pobre, peligrosa, brutal y breve del estado de
naturaleza, los hombres establecieron un contrato por que accedían a someter su libertad a un soberano
que representa su voluntad general y que mantiene el orden social en interés de todos, si es necesario en
contra de las voluntades individuales. Otra versión de esta teoría hace referencia al conflicto personal
perenne entre el individuo y la sociedad o el grupo al que el individuo pertenece en relación con los
derechos y obligaciones. Tal como han indicado Pritchard y Fortes, la autonomía del grupo es, en sus
aspectos pragmáticos y utilitarios, una fuente de interés y satisfacción privados inmediatos para sus
miembros individuales. Pero como interés común esta autonomía no es utilitaria ni pragmática, sino que se
trata de un valor moral y de importancia ideológica. De ahí la necesidad de una autoridad que ejerza presión
sobre el individuo para que éste haga honor a sus obligaciones. En este proceso se otorgan a los gobernantes
poderes místicos que realzan su estatus y los elevan a un poder superior, por encima del de los individuos
ordinarios, Esto ocurre en muchas sociedades tribales, donde la sociedad atribuye al jefe poderes místicos
tales como la magia, el poder de hacer llover, el curar, la hechicería y la brujería. El jefe no es solo respetado
y admirado, sino también temido. Un ejemplo claro que citan los teóricos del consenso, es el Sistema de
Castas de la India, donde los individuos están tan conformes con la condición social que les asigna la
ideología, que un individuo de una casta baja no querría pasar a una casta superior. La escuela más
influyente en los tiempos modernos es la de los elitistas, quienes mantienen que la moderna sociedad no
está gobernada por una clase dominante, sino por una pluralidad de élites que surgen de manera
independiente dentro de esferas institucionales separadas, y que alcanzan su estatus por mérito. Los
teóricos del consenso mantienen que la mística del elitismo la crea y la sustenta, en su propio beneficio, la
sociedad como un todo. La sociedad, mientras diferencia a la élite de otros grupos, realza y defiende el
poder y autoridad que permitirá a esa élite realizar funciones universalistas.
Estas dos escuelas de pensamiento son dos extremos de un continuo. En todas las sociedades, los grupos de
poder adoptan místicas, ideologías, que son a la vez particularistas y universalistas. Por lo menos durante un
tiempo, el interés universal de la sociedad en su conjunto coincide o se superpone sustancialmente con el
interés particular del grupo dominante: el grupo dominante expresaría el interés general de la sociedad.
Los elitistas concederían que, mientras sirven a sus propios intereses particulares, los grupos dominantes
desarrollan ideologías que tienen el propósito de articular los intereses generales de la sociedad. Esto
significa que ambas escuelas estarían de acuerdo en que la mística de las élites es en parte particularista y en
parte universalista. Tal como señalan Marx y Engels, la mística puede contener mayor o menor cantidad de
estos elementos. Lo importante es que, hoy día, todas las sociedades están dominadas por minorías de élite
que emplean ideologías y técnicas de mistificación para mantenerse en el poder, así como para servir al
público.
EL PROBLEMA
El culto del poder está incrustado por todas partes en la entera cultura de los grupos de élite. Para analizarlo
hay que identificar sus principales formas simbólicas con el fin de descubrir sus funciones organizativas y su
importancia política. El análisis tendrá que acabar por afrontar la cuestión de la interconexión causal ente el
simbolismo de la cultura y la estructura de poder. Se deberá estudiar las diversas técnicas de simbolización o
de mistificación, para alcanzar los que Gramsci denomina hegemonía. También se tendrá que examinar el
problema de la duda y la creencia. El examen sincrónico de la cultura y el funcionamiento del culto al poder
tendrá que combinarse con el análisis de su desarrollo histórico.
También hay que tener presente la cuestión de la escala, tanto de complejidad como de tamaño. Hay que
evaluar las potencialidades de las diferentes técnicas de mistificación en la organización de los grupos de
poder de diferentes tamaños, en sociedades con distintos grados de diferenciación institucional.
El problema es la naturaleza de la organización de las élites y de la jerarquía, y la índole de la articulación y la
institucionalización del poder en la sociedad. En la analogía con el dinero, vemos que el poder debería
estudiarse en sus variadas manifestaciones simbólicas. Los símbolos son sumamente mistificadores, por
cuanto connotan diferentes matices de significado para distintas personas, o para las mismas personas en
diferentes momentos. Su estudio conduce, en última instancia, al estudio de la naturaleza de la autoridad, (a
la que MacIver describe como el Mito Central, que continuamente se crea y se recrea en la sociedad), y al de
los procesos de liderazgo.

CULTOS DEL PODER EN LAS SOCIEDADES OCCIDENTALES

Una investigación sobre el estudio de la distribución del poder, solo puede llevarse a cabo mediante el
estudio comparativo de casos reales. Recientemente, se han centrado en el estudio de la estructura y el
funcionamiento de los grupos de élite en las sociedades contemporáneas.

Wright Mills,
El autor llevó a cabo un estudio sobre la “élite del poder” en Estados Unidos, en donde intenta reconciliar las
teorías del poder marxista y elitista. Mills dice que en los últimos treinta años el público, los grupos de nivel
medio, habían perdido su influencia, habían devenido políticamente insignificantes. El poder, se había
concentrado en las manos de tres élites dominantes: la económica, la política y la militar. Las cuáles están
formalmente separadas y autónomas, pero informalmente están íntimamente interconectadas y
entretejidas en lo que es prácticamente una clase dominante gracias a la mediación de su cultura, de su
estilo de vida.
Sus miembros crecen de modo semejante, son educados en centros de enseñanza selectos y exclusivos de la
llamada Ivy League. Tiene citas y reuniones anuales. Su patrón de matrimonio es endogámico. Tienen una
fuerte “conciencia de clase”. Su estatus y el esnobismo garantizan su privacidad, de forma que sus
actividades se ocultan a menudo bajo la cubierta del secreto, en parte oficial y en parte no oficial.
La obra de Mills sirvió de inspiración para muchos sociólogos y politólogos, pero también fue objeto de
ataques. Una importante limitación (crítica) es que intentaba estudiar la estructura del poder en el conjunto
de Estados Unidos, una sociedad vasta, sumamente compleja y diferenciada, carente de una cultura
homogénea y de una clase gobernante tradicional. Esta dificultad metodológica se supera en los estudios
dedicados a la estructura del poder en Gran Bretaña, la cual tiene una cuarta parte de la población, un
territorio mucha más pequeño y menos complejo y posee una homogeneidad cultural y continuidad
histórica mucho mayores. En Estados Unidos, la controversia central es si existe o ha existido alguna vez una
élite dominante. En Gran Bretaña, no cabe duda de que ha existido históricamente una clase dominante, la
polémica es en torno a si la vieja clase dominante se ha descompuesto o si continúa existiendo pero con
menor visibilidad.
Los estudios llevados a cabo en Gran Bretaña, arrojan más luz sobre el culto del poder.
Lupton y Wilson
Un estudio importante es el llevado a cabo por Lupton y Wilson, sobre los antecedentes sociales y culturales
de casi quinientas de las personas que toman las decisiones importantes en las jerarquías políticas,
administrativa, financiera y empresarial. Trata de una meticulosa documentación de los vínculos de
parentesco y afinidad, amistad, pertenencia a clubes, viejos lazos escolares y universitarios existentes entre
muchos de estos líderes.
Guttsman,
“Thebritish Political Elite” sigue los procesos implicados en el desarrollo de los principales grupos políticos
británicos desde mediados del siglo XIX hasta finales de la década de 1950. “Thebritish Ruling Class”
contiene extractos de fuentes textuales de distintas clases. Sigue las líneas establecidas por Mills, al igual
que Mills, hace hincapié en la importancia del parentesco y el matrimonio… Guttsman concluye que existe
en Gran Bretaña una clase dominante si entendemos por tal un grupo que proporciona la mayoría de
quienes ocupan posiciones de poder y están en condiciones de ayudar materialmente a sus hijos a alcanzar
posiciones semejantes. Guttsman descarta toda “fácil aplicación del modelo de Miils de la élite
norteamericana del poder”, pero confirma un incremento de los pluralistas del poder, “hombres que ejercen
influencia a través de cuerpos de asesores o gestores”.

En este tipo de estudios hay que afrontar problemas metodológicos, teóricos y epistemológicos, que surgen
de la escala y la complejidad colosales de las sociedades de las que se ocupan, de la inaccesibilidad a los
círculos internos de la élite, y también de dar por supuesto que la cultura o estilo de vida de la élite es solo
un epifenómeno, un lenguaje expresivo de las “realidades prácticas” del poder económico y político y, por
tanto, de escaso valor.
Estos problemas los han evitado en parte los antropólogos sociales, que han estudiado sociedades
preindustriales, de pequeña escala, culturalmente homogéneas, institucionalmente indiferenciadas. Estos
estudios se ocupan de desvelar las funciones políticas de instituciones que formalmente no son políticas,
como las de parentesco y la religión, y de la desmitificación de la jerarquía.

LA DRAMATURGIA DEL PODER

Una manera de enfrentarse a estos problemas metodológicos es estudiar las culturas de élite dentro de los
Estados nación en desarrollo, de escala relativamente pequeña. En nuestra monografía hemos hecho un
intento de aislar, definir y analizar la cultura de una élite de un Estado pequeño: la de los creoles de la Sierra
Leona moderna.

Los creoles de la Sierra Leona moderna, ejemplo monográfico.

Metodología de análisis: aislar, definir y analizar la cultura de una élite de este estado.
- Los dos primeros capítulos dibujan la realidad creole en términos de la variable del poder y de la
variable de la cultura. La variable cultura expresada a través de formas simbólicas o cultos: los
relativos al “origen” y al decoro. La variable del poder se manifiesta en la ocupación de elevadas
posiciones en la burocracia estatal y en las posiciones estratégicas del derecho, la educación y la
medicina. Los mismos hombres y mujeres que dominan estas posiciones son quienes desarrollan y
mantienen las formas simbólicas de la cultura creole.
- Los capítulos siguientes tratan de las relaciones dialécticas entre las dos variables.
o El capítulo cuatro expone como ceremoniales de “familia” privados, llevan a la creación y
recreación de redes de amistad estrechamente entretenidas.
o El capítulo cinco, pone de relieve, el papel crucial que desempeñan las mujeres en el
desarrollo y mantenimiento de esa red.
o El capítulo seis expone la articulación de una organización corporativa, informal, invisible,
ente la élite, que protege y amplía sus intereses particularistas. Lo que se consigue durante
la organización y asistencia de ritos secretos formalmente no políticos.
o El capítulo siete muestra como la élite a través de la organización informal coordina las
actividades que realizan en sus roles públicos, haciendo que la misma organización sirva a
los intereses universalistas y particularistas, proceso que mistifica la contradicción existente
entre los dos grupos de intereses.
o El capítulo ocho trata de mostrar los procesos mediante los cuales se afectan mutuamente la
cultura y el poder, en el curso de diferentes series de frecuentes puestas en escenas
teatralizadas, en las que intervienen diferentes actores y audiencias.
Los acontecimientos simbólicos, familiares, cotidianos, se sacan de sus secuencias ideológicas ordinarias y
muestran su implicación en las grandes luchas por el poder en la sociedad. Consideraremos ejemplos de
representaciones familiares: una ceremonia de graduación universitaria; un servicio religioso por el día de
acción de gracias mostrando como reproducen y modifican las relaciones de poder, como se combinan entre
sí, en una cultura que funciona instrumentalmente, convirtiendo a los funcionarios públicos y a los
profesionales en una elite que interactúa y coopera.
En la conclusión, el análisis se sitúa dentro de una amplia perspectiva comparativa, en un intento de definir
un paradigma para el estudio transcultural de las élites y de otros grupos de poder.

Lo Universal en lo particular: La dramatización del proceso educativo en los creole de Sierra Leona
La celebración de acción de gracias, el baile… son dramas puestos en escena para audiencias creole, con las
mismas personas como actores y audiencia. Los creole ponen en escena dramas dirigidos a la sociedad en su
totalidad, con la intención de volver universal lo que es esencialmente particular. Un ejemplo significativo es
el proceso educacional, el cual está compuesto por varios estadios con una serie de dramas para objetivar
valores, normas y creencias y otorga una mística universalista a aquellos que han alcanzado la cima: los
profesionales.
- En Sierra Leona, el alto honor, el prestigio y la seguridad financiera están asociados con los
nombramientos para el servicio civil y con el profesionalismo, lo cual se debe adquirir a través de la
educación superior. La educación es la única vía para lograr el ascenso en el sistema social, es un
logro personal y tiene un valor nacional considerado esencial. La educación es poder es cada uno de
sus estadios es profundamente ceremonial.
- Hasta hace poco, la educación ha estado estrechamente asociada con la ideología, la práctica y la
organización cristiana. El cristianismo proporcionaba valores, normas y una ideología que
predisponía subjetivamente a los estudiantes para el éxito. El primer drama que ritualiza la
educación es el bautismo, se le da al niño un nombre cristiano, se le afilia a la iglesia y se le vincula
con un padrino y una madrina. El niño es ritualmente vinculado a dos adultos a los que puede
respetar y emular y ellos por su parte tienen la obligación de cuidarlo, asegurándose de que el niño
se convierte en un buen cristiano velando por una buena educación. Los padrinos deben ser
profesionales, a menudo con logros académicos más altos que los de los padres, preocupados por su
educación y desarrollo general.
o Ceremonia del bautizo: ceremonia en la iglesia. Casa de la madre de la madre, para bendecir
la casa y sus habitantes, comer y beber. Celebración en casa del padre de la madre. El
bautizo muestra las expectativas de que el niño adquiere una educación. El niño asistiría a
 clases especiales de la iglesia, en paralelo a su educación formal. Le será inculcada una
ideología esencialmente occidental, con énfasis en el individualismo, el liberalismo, la
educación, la forma apropiada de vestir y el comportamiento adecuado. Esta educación
informal, será fuertemente reforzada en el hogar del niño, lo que le da una ventaja
significativa en la adquisición de capacidades básicas para la educación formal. El niño
cristiano tiene una ventaja sobre el no cristiano.
o Una de las ceremonias del año escolar es la entrega de premios, yo asistí a una de estas
ceremonias en el Annie Walsh Memorial School. Se había organizado a escala nacional,
asistieron funcionarios del Gobierno, diplomáticos extranjeros, representantes cristianos,
europeos que representaban a organizaciones y parientes de estudiantes, antiguos
estudiantes y profesores, representantes de prensa… todos vestidos para la ocasión. El
programa incluía la representación de dos obras cortas por niñas. El tiempo entre las
diferentes partes del programa se ocupaba con canciones. También hubo un informe de la
directora, un breve discurso a cargo de un profesor de la Universidad de Sierra Leona.
Finalmente la distribución de premios, donde la mayoría de los nombres eran creoles. La
canción del colegio y por último la bendición en nombre del Señor.
o Día de acción de gracias: servicio en una iglesia y marcha a lo largo de la calle principal, con
profesores, alumnos y antiguos alumnos y una banda de viento. En todos los colegios de
Freetown, los padres toman una parte activa en la gestión y en las ceremonias. El día del
deporte, con una asistencia de padres masiva y una gran variedad de competiciones entre
todos.
- Estas ceremonias ocupan probablemente tanto tiempo como el proceso de aprendizaje en sí mismo.
Se dedican numerosos recursos para la organización. La dramatización es parte del proceso
educativo mismo, y es la forma en que la mística del elitismo se crea y se reproduce. A través de la
sucesión de eventos ceremoniales, la escuela logra vincular a muchos sectores de la población. La
marcha en la calle proclama un mensaje: la suprema significación de la educación, el valor
universalista de la cual es reconocido y celebrado de esta manera por la sociedad. El interés no es
solo individual, sino que es público y a gran escala, al nivel del Estado.

Participación de Cohen en una ceremonia:

Asistí a la reunión de congregación del colegio Fourah Bay de la Universidad de Sierra Leona, para celebrar la
emancipación del colegio del patronato de la Universidad de Durham, una ocasión histórica.
Los preparativos para la ceremonia habían empezado muchos meses antes. Se distribuyeron folletos por
todo el país, las calles que iban a la escuela se reformaron… en la ceremonia estuvieron el gobernador
general de funciones, la reina de Inglaterra, sacerdotes, estudiantes, familiares, profesorado, cientos de
hombre y mujeres importantes, embajadores, miembros del Parlamento, representantes de congregaciones
cristianas… Era una dramatización a escala nacional, meticulosamente planeada y puesta en escena por
experimentados maestros de ceremonias.
El programa empezó con un desfile, y seguidamente se sentaron en el escenario. Pero todos se levantaron
para honrar al desfile del visitante delegado, volviéndose a sentar la congregación cuando el visitante
honorífico tomó asiento. Tuvo lugar la concesión de títulos, una gran ocasión donde graduados, profesores y
familiares se regocijaron y lanzaron vítores continuamente. La culminación del drama fue el discurso de
cuarenta minutos del director del colegio, un sacerdote creole, una muy conocida figura nacional, un orador
destacado. Se sirvieron refrescos, hubo dos bandas militares que se alternaban en los diferentes momentos
entre actos, y después muchas familias organizaron fiestas.
A la ceremonia asistió casi toda la élite del Estado. Se celebraba la hegemonía de la educación y del
profesionalismo del país. Los políticos que no tenían títulos académicos recibieron títulos honoríficos. El
poder así era maridado con el conocimiento, y el conocimiento con el poder, a los más altos niveles de la
sociedad y del Estado. El conocimiento es un valor universalista, y aquellos que destacan en él son la
meritocracia, siendo su estatus validado y soportado en términos de una ideología universalmente
sostenida.
El rol creole en la ceremonia fue abrumador. También lo fue su grado de implicación con el simbolismo de la
misma. Para ellos, el particularismo y el universalismo estaban fundidos. En sus familias y círculos sociales, la
educación no es tanto un valor ideológico, sino, una forma de vida. La educación estructura sus redes de
afinidad y se difunde por toda la cultura. La institución de la educación formal es solo parte del proceso en el
reclutamiento de los niños creoles para los estatus profesionales. Una gran parte de la batalla por la
educación tiene lugar en el hogar, en la iglesia y en otras instituciones comunales, las cuales inculcan valores
relevantes, normas y disciplina, y predisponen al hombre o a la mujer en desarrollo para los más altos logros.

TEMA 3
Hegemonía y resistencia.
Mintz, S. “Historia de una plantación en Puerto Rico” en Cosmopolíticas. Capítulo 8, Pág. 195-224.
Verdery, K. “Aventuras antropológicas con el Mago de Oz de Rumanía” en Cosmopolíticas.
Capítulo 10, Pág. 250-265.
Tsing, A. “La selva de las colaboraciones” en Cosmopolíticas. Capítulo 11, Pág. 266-295.
Este bloque se centra en los procesos de dominación y hegemonía política así como su relación con las dinámicas de
resistencia.
Mintz nos acerca a un desarrollo teórico de la economía política y las derivas antropológicas de las teorías del sistema-
mundo de clara inspiración marxista. Los trabajos, más recientes, de Taussig, Verdery y Tsing, introducen directamente
la cuestión de la implicación personal del antropólogo en la situación metodológica del trabajo de campo,
respectivamente en la Colombia de la violencia paramilitar, la Rumanía bajo el régimen totalitario de Ceaucescu o la
selva Indonesia de las luchas por el “desarrollo” -todos ellos contextos de intenso conflicto, dominación y/o violencia
política explícita. Reflexionan estos autores no solo sobre los dilemas éticos que surgen de la implicación del sujeto de
estudio en la etnografía, sino también sobre los efectos prácticos que la presencia del antropólogo en el campo, pero
también las etnografías que escribe y los planteamientos teóricos que las informan, no son neutros con respecto a su
objeto, sino que producen distintos tipos de efectos políticos que es necesario incluir en el análisis. Estos textos sirven
también de botón de muestra de nuevos desarrollos etnográficos en un sentido al que no habíamos aludido hasta ahora:
además de al proceso metodológico, el concepto de etnografía alude en antropología al producto final de la
investigación, al texto escrito que el antropólogo presenta a su audiencia. Desde posiciones muy diferentes, Taussig,
Verdery y Tsing ensayan, alejados de los moldes clásicos, nuevos planteamientos de escritura antropológica que no son
puros experimentos narrativos, sino que están alentados por explícitas intenciones teórico-metodológicas y también
ético-políticas

LECTURA PARA PEC (NO OBLIGATORIA)

Michael Taussig

LA LEY EN UNA TIERRA SIN LEY. DIARIO DE LIMPIEZA

El texto de Michel Taussig es harina de otro costal. Se trata de un autor muy relacionado con la renovación de las
formas de la escritura etnográfica, un tópico de la reflexión disciplinar más o menos asumido desde que lo puso sobre
la mesa el debate sobre la “crisis de la representación” que alentó la así llamada antropología posmoderna, en las
últimas décadas del siglo XX (Lewellen 2009: 261 y ss).
Lo que para los más afectos al giro que encabezan autores como Taussig viene a ser una valiente y necesaria ruptura de
la ingenuidad del antropólogo clásico en su pretensión de representación objetiva de otra cultura, es para los más
críticos una deriva de la antropología en literatura, entendido esto de la peor manera posible: una deriva hacia un
ejercicio en exceso auto-referencial en el que el antropólogo y su circunstancia adquieren el papel protagonista que
debería estar reservado al objeto de estudio. A pesar de que, en algunos de los trabajos de Taussig, puede resultar
descorazonador y hasta irritante la búsqueda del sentido de una escritura en ocasiones muy críptica (y, en las pocas
traducciones de este autor al español, a menudo directamente ininteligible), otros logran imbricar una intención
teórica penetrante con un desarrollo etnográfico sólido, una suerte de voz personal definida y una escritura
hipnótica, en textos etnográficos ciertamente muy originales.
El que se incluye en este volumen toma la forma de un diario que narra la estancia del antropólogo, durante dos
semanas, en un pueblo colombiano, en el que ha venido realizando un intermitente trabajo de campo a lo largo de
algo más de tres décadas, y que acaba de ser tomado por los paramilitares. Bajo la influencia, decisiva en toda su obra,
de Walter Benjamin, Taussig plantea el formato del diario como una estructura narrativa que no solo “informa” sobre
los significados de la violencia en Colombia, sino que quiere hacer sentir al lector una suerte de “vivencia” de la
violencia tal y como es experimentada en la vida cotidiana de los locales, gracias a los poderes miméticos de la forma
narrativa. El ejercicio tensa la etnografía en la dirección literaria, algo que por otra parte no es ni mucho menos una
novedad en la tradición antropológica. Al margen de la valoración que pueda hacerse de la propuesta, esta tiene la
virtud de colocar en el centro del debate disciplinar el problema de la escritura, en general abordado con menos
interés que el de la teoría, la metodología, la ética o la política de la antropología.

Contexto
Mayo de 2001, estancia de dos semanas en un pueblo colombiano tomado por paramilitares, quienes
imponían la ley y el orden a través de ejecuciones selectivas, lo que los colombianos llaman una limpieza.
Comienza sus visitas en 1969 y así cada año hasta 2001.
El autor nos introduce en la situación local mencionando que la existencia paramilitar es una constante en la
historia moderna de Colombia; su resurgimiento más reciente data de la mitad de los ochenta y destaca por
su crueldad dirigida a la eliminación del apoyo a la guerrilla. En la misma media, su poder y prestigio
dependen de un secreto a voces: el ala clandestina del Ejército y de la Policía que en la actualidad cuentan
con el apoyo de ciudadanos honestos y honorables de la República, cansados de la violencia, la corrupción,
la guerrilla y la delincuencia habitual.
El escenario se desborda de terror paramilitar en la llegada, a un pueblo aislado, de camionetas con hombres
uniformdos portando armas. Se revisan la lista de víctimas; las capturan, torturan y matan, con machetes y
motosierras de los propios campesinos, dejando sus cuerpos a la vista del público antes de irse. Este exceso
crea más que miedo: crea respeto y el respeto se traduce no solo en el apoyo de mucha gente, sino también
en la identificación de los “paras” con un fuerza primaria que, combinada con el secreto a voces del apoyo
gubernamental, se vuelve abrumadora. LA FUERZA (aunque no es algo correcto) SE CONVIERTE EN LO
CERCANO. Sin embargo, los “paras” ya no solo se complacen en espectaculares masacres de indefensos sino
que además ahora van a poblaciones de tamaño medio y se quedan durante meses, asesinando a una o a
varias personas. La población mientras permanece esperando, sin saber quién será el próximo ni cómo dar
sentido a lo que sucede.
5 de MAYO
Explosión en un hotel de Cali, del cual nadie se adjudica la autoría. Veinte heridos. Los bombardeos se
sucederán durante un mes en otras zonas, una de ellas cerca de la Universidad de Bogotá donde muere
gente asesinada bajo una trama estratégicamente estudiada compuesta por varios bombardeos sucesivos en
los que confluye la multitud alarmada por el primer estallido, que también es asesinada. La prensa habla del
tema pero no se arriesga a dar explicaciones; poco a poco esta lectura se convierte en una lectura
mistificadora, conforme los lectores son absorbidos por los detalles mientras pierde el enfoque objetivo
sobre quién lo hizo o por qué sucedió. Cada una interpreta a su manera una lógica particular.
Expone la opinión de una informante mujer (Angela) que explica que la guerra en Colombia es una locura.
Dice textualmente que “había una época en la que teníamos creencias firmes. Había bien y mal, y la guerrilla
estaba del lado de los ángeles. Ahora el ángel dice que esto es una locura”
Piensa Taussig que “la locura” que menciona su informante puede estar relacionada con un desesperado
grito de desesperación, lo que requiere un mayor esfuerzo que tiene que ver con algún interés racional de
los “actores políticos” o “actores violentos”. Si su informante está en lo cierto, el autor se plantea si es
posible reconstruir una cronología de los eventos y las relaciones que los conecta. Así se plantea que acaso
no es posible verse atrapado en un evento y reaccionar sin saber por qué… Es decir, acción sin reflexión;
dos fases que intervienen en el hecho de escribir un diario. Un diario, dice, es inestable: desestabiliza sus
propios juicios porque vive en el borde de los sucesos en el tiempo, prolongándose donde los significados
se congelan para que no se disipen.
6 de MAYO
Recoge el testimonio de un taxista en Bogotá, encolerizado por la fumigación con herbicidas sobre las
plantas de coca que es dictada por EEUU. Argumenta en su protesta que si el campesino tiene dos vacas, el
Estado le quita una y la guerrilla otra; si hubiera una tercera, serían para los paramilitares. ¡No es posible
protestar en Colombia! Por las amenazas, que es lo que causa que el país esté jodido. Rotundamente dice
que el problema es LA AMBICIÓN.
Como todos los encuestadores el taxista está en contacto con la opinión pública. Da voz a la supervivencia,
grabado en el conocimiento del alma colectiva; extraña intimidad; dicen que la mitad de los taxistas son
espías del ejército. La gente de clase media recurre a radio taxis y usa códigos secretos por el teléfono
porque los taxis son un lugar de altas posibilidades de secuestro. El autor duda sobre la prevención de estos
códigos en radio taxis si la intención es la de ejecutar el secuestro. ¿No es el taxi un micrófono de la vida en
Colombia?
Otra de sus informantes, periodista, le confiesa el miedo de la reacción del jefe líder de los “paras” (Castaño)
cada vez que escribe algo, porque la mayoría de los periodistas son asesinados por hacer visible la
corrupción. Confiesa la misma que “Colombia es en este momento el lugar más peligroso del mundo para ser
periodista”
Al hilo de la conversación se da cuenta que hay muchos tipos de “paras” que emergen de circunstancias
locales y que no están formalizados pero que asesinan a travestis, niños, rateros, etc, que asesinan
indiscriminadamente. Igualmente existen los escuadrones de matones organizados por grandes propietarios,
y todas las variables organizaciones de autodefensas, formadas para luchar contra la guerrilla años atrás.
Algunas son reconocidas por el gobierno como legítimas. Abundan fuerzas de seguridad privadas que
emplean a mucha más gente que la Policía Nacional y el Ejército juntos. UN EXTRAÑO HÍBRIDO, donde la
PARAMILITARIZACIÓN SE ADENTRA EN TIERRA DE NADIE ENTRE EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL.
¿Cómo, por tanto, se puede captar la mezcla de centralización y anarquía?
Bandas de asesinos que no siempre están en organizaciones nacionales como el Ejército. Su inclinación a la
crueldad y la anarquía se ubica en lo denominado “la máquina de la guerra”, la cual tiene pocas reglas o
estas se alteran continuamente. Según Williams S. Burroughs, esta máquina de guerra se parece a un animal
y también a un ser sobrenatural. Participa del mito, crea nuevos mitos, y existe en un estado de perpetua
transformación. Sobre todo, esta máquina entiende de poner en suspenso la realidad creando como un
agujero negro. En el sentido de que crear esta atmósfera es crucial al éxito de la máquina de la guerra,
Cohen pone de manifiesto la escasa atención que los expertos en derechos humanos han prestado al arte y
cultura del terror paramilitar. Los que sí prestan atención son las víctimas que viven esta atmósfera,
especialmente en relación a los espacios vacíos que expulsan la justicia. “Saber que hay que no saber”, se
convierte en un arte de la supervivencia en la base de la realidad social.
7 de Mayo
Viaje a Cali. Advierte ciertas características del lugar como sus extensos campos de azúcar, de los que son
dueños 22 familias; sus exuberantes mujeres y el temor de que todas las ciudades de Colombia pueden en
un momento determinado quedar aisladas si las guerrillas deciden volar los puentes y las carreteras.
Es recibido por un antropólogo que trabaja en Cali y van a comer a un restaurante prácticamente
deshabitado que antes solía estar abarrotado, boom del de la cocaína, que en el momento es algo pasado.
Cohen propone desplazarse a visitar el pueblo de Santa Fe de Quilichao, pero el amigo doctor del antropólgo
le persuade diciéndole que las carreteras están aseguradas por los paramilitares, quienes probablemente no
tengan una buena reacción cuando vean a un extranjero que trabaja para una Ong. El doctor es un
profesional joven, apolítico y sin conexión con la izquierda quien le comenta que la asociación regional de
Cali apoya a los “paras” y que no se le atreve a decir nada que puediera ser interpretado como polítco en el
hospital donde trabaja; añade que los paras se están infiltrando en la administración, el profesorado y entre
los estudiantes de las universidades locales, donde se están llevando a cabo asesinatos. Existe un temor
generalizado por expresar sus opiniones sobre muchos temas y lo que más sorprende es que en la actualidad
muchos colombianos, ricos y pobres apoyan ahora a los paramilitares. ES NECESARIO COMPRENDER ESTA
CUESTIÓN, aunque afirma cohen que para los foráneos es muy fácil condenar este apoyo, pero entenderlo
es otra cosa.
Cohen se plantea que quizás esta decisión, -paradójicamente basada en una elección ya predeterminada
porque si no estás con ellos, estás muerto- se encuentre en la opción de los paramilitares como un mal
menor, pero si éstos son un mal menor, cuál es el grande. Su siguiente informante es una jueza retirada que
solía trabajar en una ciudad cercana, que ahora ha pasado a ser un lugar inseguro puesto que desde meses
atrás habían comenzado las llamadas “limpiezas” por los paramilitares para acabar con los delincuentes.
Confiesa la jueza que en Colombia nunca se sabe (la verdad). En sus conversaciones hablan de que la ciudad
es otra desde que se acabó el boom de la cocaína; es una ciudad apagada, sin vida económica y sin vida
laboral. Otro de los temas que intercambia la jueza con Cohen es la situación de la ley, bien ordenada en el
papel, pero que ni en las situaciones más cotidianas se ponen en práctica; una situación de necesidades
reales no atendidas que dan lugar a una red en el sistema jurídico que se colapsa y que ha de estar
continuamente en reconstrucción. Al hilo de la conversación, la jueza aborda el tema de la situación de los
representantes de la justicia (jueces y abogados) en el país haciendo referencia a su hermano también
abogado en Derechos Humanos que tuvo que huir del país y que en la actualidad reside en Canadá; cuando
su hermano ejercía –un año atrás- el problema del país recaía en las redes de distribución de la cocaína y la
heroína y como estas eran interceptadas tanto por los paramilitares como por los miembros de la guerrilla.
Al finalizar la velada, la jueza recibe una llamada de teléfono de una amiga diciéndole que hay rumores que
en el pueblo donde trabajaba, la guerrilla va a contra-atacar esa noche y expulsar a los paras.

8 de Mayo
Viaje al pueblo donde trabajaba la jueza. El paisaje es solo la huella de lo que fue en el pasado. Despojada de
árboles por la expansión de las plantaciones, la tierra fue entregada al arado y la caña se extendión de un
lado del valle al otro, para el beneficio de un puñado de familias Cali blancas; los pueblos negros se
convirtieron en guetos encerrados por muros de caña que en la actualidad son el centro de fábricas
ensambladas, automatizadas y libres de impuestos, un epicentro para la recaudación de impuestos de la
guerrilla, conocidos como la vacunación.
La imagen del pueblo es deprimente y el agua apenas drena limpia para beberla; las calles están
despobladas, nadie sale ahora después de caer la tarde.
Cuando Cohen empieza a hablar de los Cohen una habitante conocida le sugiere guardar silencio y no hablar
de los “paras”. Cohen le pregunta que cuál es el motivo para que fueran los “paras”.
Caminando con su conocida, advierte que hay “paras” por todas las zonas del pueblo, se siente observado y
reflexiona sobre que la gente de allí está demasiado asustada, que nadie entiende bien quienes son los
“paras” y qué quieren. Los “paras” son como fantasmas cuya imagen es difusa, aparecen y desparecen del
pueblo, nunca se sabe cuándo van a atacar.
La normalidad en el pueblo se desmorona, ya no hay un exterior, una frontera clara entre los “paras” y el
Estado, lo cual según Cohen es la característica crucial de “la máquina de guerra”.
Las incertidumbres en cuanto a los “paras” son múltiples y variadas: no se sabe el número, no tienen claro su
nombre, para algunos paras, para otros pistoleros o autodefensas. Otra de las informantes del pueblo le
comunica que allí hay pistoleros solicitados por el “comercio” y le asegura de que sólo los delincuentes
corren peligro puesto que los paras están informados sobre quiénes son. Cohen le advierte de si puede
ocurrir algo si piensan que pertenece a algún grupo de Derechos Humanos y ella le contesta que no hay
peligro, -no son para, son de limpieza- , a lo que otro miembro de la reunión opina que nunca se puede estar
seguro.
De lo anterior se deduce que: “los nombres hacen de la identidad un asuntos: paras, autodefensas,
pistoleros” Unos piensan que son simples sicarios pistoleros, pero todos coinciden en que no hay ningún
sentido de ideología en ellos, con lo cual no son “paras”. Entonces, qué son, quiénes son, y qué
trascendencia tiene esto en un país en el que ni su propia gente sabe a qué se enfrenta. ¿Es este su poder?
Uno de los informante da pistas sobre la procedencia del jefe, que viene del Cuerpo Técnico de Inteligencia,
y que tras salir del servicio militar obligatorio y ser guardaespaldas de un juez del pueblo, como otros
muchos, no encontró trabajo y lo buscó en los “paras”. Aquí llama la atención la transformación de
guardaespaldas de un juez a jefe de los paras y es quizás la transformación mágica correspondiente a la
máquina de guerra que según Cohen coincide con otras presencias a lo largo de la historia del país.
Pero se trata de una transformación sin vuelta atrás pues cuando un para decide volver a su vida normal, es
asesinado por fuerzas anónimas. Se advierte además una conciencia colectiva de que se trata de una forma
distinta de matar a la que sucedía en otros momentos en la ciudad allá por los ochenta. Ahora van con una
lista, preguntan tu nombre y si lo confirmas, sencillamente te matan. Esta denominada “lista” es lo que
separa a los vivos de los muertos, así de simple. Por las confidencias de sus informantes se deduce que son
asesinos a sueldo y listos para saldar cuentas o venganza por otros asesinatos, un ejemplo son los presos,
asesinados a su salida.
Otro aspecto interesante es cómo el pueblo vive la situación de tregua y parece recobrar la esperanza,
animados por el descenso de asesinatos y envueltos en el olvido de estar asustado constantemente. Existe
algo así como un barómetro público de inseguridad cuyo funcionamiento es un misterio; es errático, no es
fiable y no es previsible.
Aunque existe continuamente la sensación de miedo, el pueblo parece estar tranquilo en cuanto en que en
ese preciso momento, todos coinciden en que no son “paras” sino “limpias” traídos por el comercio. La
estrategia es ir acompañados por un niño del pueblo que les ayuda a identificar a los delincuentes. La
solución es horrible pero más horrible es para el pueblo tener criminales destruyendo la localidad y haciendo
de la vida de todos un infierno.
La gente que apoya a los paras, lo hace porque el Estado colombiano no los puede proteger de nada, no solo
de las guerrillas; tampoco de los accidentes de tráfico, de los secuestros o de los robos comunes. En
resumen, EL ESTADO ES INCOMPETENTE, sin importar la clase, no lo es ni para ricos ni para pobres. No
obstante, la única autoridad que uno puede buscar para protegerse es capaz incluso de empeorarlo todo. EL
SENTIDO DE LA LEY COMO ALGO PEOR QUE EL CRIMEN, ES LO QUE ASOMBRA A COHEN: LA INJUSTICIA
MÁXIMA SI SE QUIERE.
Concluye Cohen que uno no puede acudir a la ley con un problema, porque la ley, la policía en primera
instancia, es muy probable que lo convierta a uno en sospechoso. Esto es en opinión de Cohen, tanto el
origen de la guerrilla como de los “paras”.
9 de Mayo
Anotaciones en su diario sobre el suicidio de un personaje representativo y carismático de la localidad y la
recreación de la imagen despreocupada y jovial de este individuo (Navajo). Éste vigilaba las tiendas
contratado por los comerciantes y se hace ayudante del inspector de policía, un puesto arriesgado debido a
la guerra de pandillas.
Continúa con la descripción que le da su informante, transcribiendo literalmente las palabras de Navajo, del
cual opina que era un paramilitar local, puesto que administraba justicia sin representar institucionalmente a
la ley.
En la transcripción de Navajo, éste hace referencia a un poeta que vive de un derivado de la coca que
compra con el dinero que da la gente por improvisar poemas. Refleja el poeta, la imagen de una persona
desequilibrada, en cualquier modo molesta y no tiene valor alguno para Navajo. De las palabras de la
informante así como de las propias de Navajo, se deduce de éste su carisma de justiciero y del poder que él
mismo se otorga para acabar con los que considera delincuentes.
Es extraño que Navajo, siempre queriendo asesinar asesinos, haya terminado matándose sólo a sí mismo, y
cómo el poeta siendo un muerto viviente, sea inasequible al asesinato. Muerto viviente porque es el
arquetipo de la víctima de la limpieza colombiana, porque es de suponer que asusta a mucha gente; no
obstante hay un nombre que se usa para estas figuras: “los desechables”

21 de Mayo
Anotaciones a su regreso en el pueblo después de una semana en la costa del Pacífico que hablan acerca de
los rumores de sus informantes sobre nuevos asesinatos indiscriminados, cuatro en total. En apariencia no
se conoce si eran delincuentes, pero esta veracidad finalmente la confiere el funcionario de la morgue que
trabaja con los cadáveres de los asesinados.
Cohen se extraña sobre la rotundidad en las afirmaciones que los configura como delincuentes; no es solo
que los paras matan a personas sin ninguna conexión con la delincuencia, sino que con frecuencia no parece
estar clara la división entre el submundo criminal y el mundo que observa las leyes que descansa sobre aquél
(submundo criminal). La distinción, dice Cohen, es una ficción necesaria y afirma que en realidad lo que
existe es un continuum, pero ¿quién decide dónde se divide el continuum?
Continúa su diario explicando que asistió al funeral de uno de los asesinos, al igual que multitud de personas
del pueblo. Una de sus informantes le advierte de no hacer comentarios en público, mientras otra le
pregunta alegremente por su opinión acerca de situación del país; esta última achaca el problema al negocio
de la cocaína que arrastra sobre todo a los pobres al tráfico, a los que luego culpa. Durante el transcurso del
funeral se encuentra con otro informante abogado el cual dice que los llamados pistoleros, son autodefensas
y que no es cierto que los autodefensas fueran invitados por los comerciantes locales, sino que se invitaron a
sí mismas y aclara el hecho de que llegaran al pueblo indicando que el motivo es el control del área oeste de
la región, incluyendo los pueblos implicados en el tráfico de drogas. En este mismo hilo, prosigue diciendo
que no solo se encargan de acabar con los delincuentes, sino con todo el mundo, incluidos líderes que
pudieran obstaculizar sus planes; aunque los pandilleros armados son un estímulo para esa
paramilitarización. El abogado opina que al margen de la decadencia de la situación, para la policía, la
presencia de las autodefensas, es un alivio puesto que los jóvenes pandilleros (que el pasado año mataron a
varios policías) no se pueden encarcelar porque el sistema judicial del Estado es limitado respecto a los
menores de dieciocho años. “De ahí que, junto a la justicia colombiana y sus leyes ilustradas, la ley actual
sea el asesinato”. Por último hablan del barrio al final del pueblo ocupado por ilegales desde hace una
década que destaca por estar estigmatizada como un gueto negro lleno de gente violenta e indolente,
prostitutas y ladrones, sobre lo que Cohen piensa que es posible que sea una versión más siniestra de lo que
realmente es. Concluye las anotaciones de este día, transmitiendo la inseguridad y el miedo que siente
mientras habla con su informante abogado; miedo a poder ser escuchado y observado a través de las
paredes; asustado por la firmeza del informante que lo utiliza para volcar sus ideas y sentirse reafirmado de
algún modo. Muchas veces el abogado dice: “Esto es peor que una dictadura”

24 de Mayo
Continúan los comentarios sobre los asesinatos de los últimos días, afirmando la autoría de los paras, como
respuesta a la muerte, perpetrada por los pandilleros, del dueño de una tienda que murió nombrando a sus
asesinos. En el intento de cazarlos, hieren a un hombre por error. Junto a este relato se entremezcla la
evidencia simbólica del ritual, cuando le comentan que el cuerpo del tendero fue reclamado por sus
familiares para enterrarlo en la costa del Pacífico, donde éstos hicieron magia en el cuerpo para que los
asesinos no pudieran salir del país y fueran apresados por los paras.
Entretanto deja ver cuán habitual es que mucha gente del pueblo que se siente amenazada por los paras,
pidan asido político en Canadá; todos y cualquiera de ellos se siente amenazado.
Ese día va a ver, acompañado de su informante, a un exdelincuente, a lo que le surge la duda del
interrogante sobre qué es lo que determina que un exdelincuente ya no sea delincuente. En la casa conviven
varios exdelincuentes pandilleros; se presenta con un nombre falso con el que la mayoría lo conoce, además
de por ser el autor de una ahora legendaria historia de la abolición de la esclavitud y sus consecuencias en
esta área. La inquietud de Cohen se basa en conocerlos porque siente que son la ola del futuro y necesita
dar cuenta de cómo ellos ven el mundo. Lo explica como la magia en la que el mundo entra en la
adolescencia de una crisis de identidad, en la violencia y los furiosos cambios de ánimo, mientras lo real
ondea sutilmente. De las conversaciones extrae que se trata de una pandilla que lleva a cabo su propia
limpieza (rateros del barrio), actuando como las autodefensas, solo que las autodefensas reales, se dedican a
aniquilar a las pandillas; es así tal vez como llegó a extenderse por todo el mundo una jerarquía inestable de
pandillas, algunas categorizadas como legales, otras no. En cuanto a su interrogante de cómo pasan a ser
exdelincuentes, deduce por las conversaciones que se trata de lo que ellos mismos denominan “curarse”, es
decir, necesitan de ello porque es probable que la familia del muerto haga brujería contra ellos. También
advierte de que no se trata realmente de chicos de naturaleza peligrosa sino que es el resultado del uso de
una juventud rebelde aluden a una personalidad enferma, al mal de las drogas, a una infancia depravada y
llena de privaciones, a la inmoralidad posmoderna, la sociedad de consumo, la larga tradición colombiana de
violencia: son la imagen reconstruida por la predeterminada sociedad colombiana, aunque parece
irrelevante y negativo, utilizado para explicar un déficit. Para finalizar uno de ellos deja claro que los
pandilleros también temen a los paras y que es imposible enfrentarse a ellos puesto que ellos poseen
recursos ilimitados.
25 de Mayo
Reflexiona horas antes de coger su vuelo de regreso sobre la sensación de sentirse acorralado en aquel
lugar, el cual no deja de producirle miedo. Piensa en los pandilleros; en la reconstrucción en un imaginario
de lo que éstos significan, aquí y en cualquier parte del mundo alegando que se trata tan sólo una “juventud
fuera de control; no entiende cómo tan solo unos niños pueden ser la causa del miedo y la revulsión, tan
extendidos como para poner a un pueblo de rodillas, pavimentando el camino para los paramilitares. Pero la
verdad es que no existe ninguna heroicidad en lo que hacen, no existe el espíritu de Robin Hood en ellos. Lo
que si le llama verdaderamente la atención, es el líder de la pandilla. Su desapego es escalofriante al igual
que transparente e imposible de ofender; es descarado y abierto como también lo es la imagen de la
pandilla con sus ropas y sus cortes de pelo; no se sienten cohibidos ni amenazados. No saben bien Cohen
qué significado tienen las pandillas, pero lo que sí tiene claro es que todo ello tiene que ver con la seguridad
en sí mismo de su líder; la mezcla de seguridad en sí mismo y de fuerza que permite aparecer como
totalmente honesto; y posiblemente es esa seguridad, lo que le permitió dejar las pandillas.
27 de mayo
Último día. Se levanta reflexionando sobre qué es la política. La identifica con una droga que se toma a
diario, responsable de que ocho de cada diez personas en ese pueblo afirmen que están felices de que los
paras hayan ido para asesinar a los jóvenes rebeldes; la política significa que las fábricas se levanten sobre la
tierra del suelo prehistórico del valle, mediante arreglos con el gobierno de la ciudad y después con los
paras; significa que la única manera de avanzar es obtener una posición pública que permita luego ser
sobornado, es decir, drogado… Y esto es solamente el primer círculo (estadio) pues también hay que pensar
en el Ejército que además de vender sus armas venden a sus soldados como víctimas del secuestro de la
guerrilla, o también en el hecho de que la asociación de médicos del valle esté detrás de los paras. Aunque
también los “paras” están en el primer círculo…
Al finalizar la tarde es sorprendido por un nuevo asesinato en el pueblo: una mujer que ha sido asesinada a
tiros por su enloquecido marido. El susodicho tiene otras dos mujeres a las que también ha agredido y que
han huido del pueblo. Hace uso de su presencia en el funeral y allí reconoce a la abuela de la víctima, una
informante conocida de años atrás. Igualmente se encuentra con otro informante propietario de un
pequeño almacén que conoció veinticuatro años atrás y rememoran aquéllos tiempos de antaño cuando las
cosas no eran tan complicadas. A continuación lo aborda un hombre de mediana edad y le confiesa que
tiene una cita con la embajada canadiense y que está seguro de que le concederán asilo político para él y su
familia. Entretanto las conversaciones de la gente transcurren en torno a la violencia doméstica a la que no
consideran como política, sino como una tragedia. Entonces rememora a Walter Benjamín y sus “Tesis sobre
la filosofía de la historia” que escribió en 1940 poco antes de suicidarse en la frontera entre España y
Francia, huyendo de otra organización paramilitar: la Gestapo. Destaca de este escritor su forma de escribir,
un tanto análoga a la del propio Cohen, que reclama un modo de escritura en la que el historiador cesa de
contar la secuencia de los eventos como las cuentas de un rosario (es decir de una manera estrictamente
ordenada, con instrucciones estrictas y austeras); en su lugar capta la constelación (conjunto de personas o
cosas con un rasgo en común) que su propia era ha formado con una anterior. Así, establece una concepción
del presente como “el tiempo del ahora”, desprendido de un tiempo que afirma Cohen, resume el método
de su crónica.
“No es un método que persigue un propósito. Siguió los caminos de la recolección y sus inesperadas
asociaciones a través de diferentes lapsos temporales, tal y como emergieron del diario que llevó durante
dos semanas en mayo de 2001. El “tiempo del ahora” al que Benjamin se refiere, es para Taussig
incandescente (ardiente) en un presente continuo que los hacedores de diarios registran en cada página
como eventos que se diluyen en el mismo instante en que son registrados, si bien, al hacerlo,
desencadenan conexiones con otros eventos registrados en el pasado haciendo emerger constelaciones
significativas en las que la era presente se conecta con la anterior a través de yuxtaposiciones
inesperadas. ¿Cuál es la analogía del rosario y el diario para Taussig? Es una analogía referida a la
estructura literaria y la metodología usada para el propósito del diario: el rosario es menos un orden
narrativo que una respuesta a los eventos, justo como el diario. El rosario, con su repetición y su ritmo,
ofrece un espacio para la meditación; provee imágenes para pensar eventos indecibles, dejando nada más
que al evento, solo eso, el brillante silencio de lo único”

Mintz, S.

“Historia de una plantación en Puerto Rico”

El texto de Sidney Mintz, temprano en la carrera de otro autor clásico de la antropología, es un análisis histórico de las
transformaciones del modelo de plantación azucarera en Puerto Rico puesto en relación con los cambios en las
relaciones sociales y políticas en el país, fundamentalmente desde el punto de vista de la clase y de la raza. El trabajo
combina el análisis histórico de larga data con el trabajo de campo en una comunidad determinada y, más
concretamente, con las historias de vida de un puñado de lo que en antropología suele llamarse informantes
privilegiados. La elección metodológica está al servicio de un propósito declarado de insertar las dinámicas locales en
procesos globales de mayor escala (o, a la viceversa, de aprehender los procesos globales desde el prisma de las
localizaciones etnográficas), lo que viene a constituir otro abordaje distintivo, en línea con la escuela marxista de la
economía política, de esa tensión entre lo particular y lo general que caracteriza al conocimiento antropológico.
Conclusiones del autor
El trabajo ha seguido los cambios en la relación de varias pequeñas explotaciones de caña puertorriqueñas
con el mundo en general. Conforme estas relaciones cambiaban se fue transformando asimismo la vida de
los habitantes locales, sobre todo en dirección a una dependencia mayor de fuerzas exteriores, uno de los
más marcados límites de la identidad de clase y una erosión de la diferencia en clases que tradicionalmente
había señalado a las comunidades locales. Requiere en el texto estos procesos como una “proletarización”
de los trabajadores rurales que caracterizaba su incorporación a una clase trabajadora nacional, con la
pérdida de muchas características locales diferenciadoras.
Los materiales, por otro lado, han tocado solo de manera secundaria los temas de esclavos y libres, negros y
blancos, africanos y europeos, y puede resultar útil reexaminar brevemente los datos desde estos puntos de
vista. En Puerto Rico, como en cualquier otra parte del Nuevo Mundo, el aspecto físico se ha relacionado
siempre con la esclavitud, ya que los puertorriqueños de ascendencia africana tienen sus orígenes en la
esclavización y el transporte casi cuatro siglos. Hay varias diferencias que distinguen a éstos de los africanos
en Estados Unidos:
1. Antes de la llegada a PR de los primeros africanos esclavizados comenzó a formarse una población
de hombres de color libres, y este número llegó a exceder a los esclavizados. Este proceso de
liberación se relaciona con instituciones creadas para este fin y con el desarrollo económico, que en
las circunstancias de este país era más ventajoso económicamente que los esclavos compraran su
libertad que mantenerlos en esclavitud.
2. La diferenciación entre esclavo y libre ha sido siempre más importante que la diferencia entre blanco
y negro. Es decir, los hombres libres de color no han sufrido en la misma medida que sus
equivalentes en Estados Unidos, aunque evidentemente existía el prejuicio del color.
3. No han existido barreras efectivas contra la unión socialmente sancionada de personas de fenotipos
marcadamente diferentes.
4. La división tajante en dos categorías: blancos y negros, no tipifica el código de clasificación de los
puertorriqueños; pues se supone que gran parte era de ascendencia mezclada (debido a la no
existencia de barreras en las uniones), aunque la discriminación contra la población de piel más
oscura, las leyes que condenaban a castigos especiales a los libertos negros y a los esclavos, y el
prejuicio racial en contra de las personas más oscuras, han perdurado durante siglos.
5. La legislación sobre el trabajo forzoso afectó notablemente a la historia de las relaciones raciales, ya
que al reducir el estatus social de los hombres libres blancos, elevaba de manera efectiva el estatus
relativo de los esclavos negros.
6. La industria azucarera dio a los libertos acceso especial a ciertos trabajos técnicos en el periodo que
siguió a la emancipación, preservando algunas de las fuentes de prestigio reconocidas que, antes de
la emancipación, habían caracterizado el patrón del esclavo y agregado.
Igualmente muchas de estas características tenían su paralelismo en el resto de las posesiones españolas
en el Caribe, y en cierta medida, en otras áreas del Nuevo Mundo. No obstante hay que aclarar las
peculiaridades locales para identificar semejanzas y diferencias con otros. Citar que en el momento en
que se produjo la invasión norteamericana, los libertos de PC tenían fuentes de estatus y de prestigio
que se habían mantenido frente a los prejuicios sociales locales y a pesar de la historia de la esclavitud.

En cuanto al punto de vista de los africanismos y de la conservación de la herencia africana, este caso de
PC revela hasta cierto punto las formas en las que podría emergen una nueva fusión cultural a partir del
encuentro con las tradiciones. Lo que también resulta significativo es que en PC a diferencia de lo que
ocurre en Estados Unidos, los elementos primordiales del prejuicio no pueden servir para dividir el negro
del blanco de modo que las diferencias raciales sean el modelo esencial de las relaciones sociales.
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Inicio de la monografía
La finalidad es mostrar la relación entre formas sociales y organización económica. Para ello se realizará
una reconstrucción histórica (con documentos escritos y relatos de los ancianos) de la historia de una
localidad de puerto rico. Trabajo de campo realizado entre 1948-49.
Teniendo en mano los documentos (no muy claros) y relatos de los ancianos, se ve que los cambios
significativos en el estilo de vida de los lugareños, coincide con la historia de las plantaciones. Se
analizará cómo estos cambios económicos han cambiado el estilo de vida de la gente, y con qué lógica.
También se verá si estos patrones son aplicables a otras regiones.
Etapas de desarrollo de la industria azucarera puertorriqueña
Se ha definido plantación como “un tipo de organización agrícola capitalista en el que se emplea gran
cantidad de mano de obra no libre, bajo control unificado, en el cultivo de un producto básico”. Cuatro
son sus características principales: clara diferenciación de los roles de trabajador y patrón; la finalidad
era la agricultura comercial, es decir orientada al mercado; especialización en monocultivos; la empresa
tenía carácter capitalista: necesaria previa inversión de capital (tierra, esclavos, maquinaria,…), el
plantador adquiere rol de hombre de negocios midiendo el éxito según beneficio.
No todas son idénticas, pero se adaptan a esta tipología. Que la mayoría de estas plantaciones surgieran
en la América tropical y fueran explotadas con esclavos negros y amerindios, son características
secundarias del sistema. Surgen en los trópicos, por ser una frontera económica accesible, y propicia
para expandir la agricultura capitalista (quién encuentra bajo el sistema de plantación el máximo
beneficio).
La forma de poner en relación el trabajo y la tierra, en época de mucha tierra y poca mano de obra, es
fundamental para entender el sistema de plantación. Que esto se hiciera con mano de obra negra es
secundario. El clima, el carácter racial de la mano de obra en ciertas etapas, y la geografía, no son
elementos esenciales del sistema de producción agrícola de plantación, son elementos secundarios.

Periodo de 1815 a 1976

De 1815 a 1876 funcionó en Puerto Rico un sistema de plantación a gran escala que utilizó a esclavos, y a
trabajadores forzados (no esclavos) llamados agregados. En 1875 con la abolición de la esclavitud y el
trabajo forzado, surge una modificada forma de organización en las plantaciones que perdura hasta
finales del siglo XIX. En 1899, Estados Unidos invade Puerto Rico, e introduce cambios radicales, dándose
una nueva etapa en la historia de las plantaciones de Puerto Rico.
Estos periodos se denominarán:
- el primero como “el periodo de la plantación de esclavos y agregados”,
- el segundo como “periodo de hacienda de tipo familiar” y
- tercero “el periodo del combinado corporativo de tierra y factoría”.
Parece que estas etapas aunque no inevitables, se han dado con regularidad en el nuevo mundo, son
tipologías abstractas pero válidas para el estudio de esta región de Puerto Rico.
Aunque la caña de azúcar, la esclavitud y el sistema de plantación se introdujeron en Puerto Rico en el
Siglo XVI, no es hasta el Siglo XIX cuando se empieza la producción azucarera comercial. La revolución de
Haití llevo a que lo que fue una potencia de producción azucarera mundial, se convirtiese en una
sociedad campesina. Por otra parte, las indias occidentales británicas pasaban por tiempos duros, y el
dominio español en las Américas decaía por lo que quería asegurar sus posiciones frente a las
revoluciones que se avecinaban. Esto, hizo que Puerto Rico se desarrollase como zona de producción
azucarera en la zona, y que el sistema de plantaciones en la zona madurara.
La célula de gracias de 1815, estableció inmejorables condiciones para empresarios católicos que allí
quisieran asentarse (concesión de tierras dependiendo del número de esclavos en su poder, maquinaria
libre de impuestos, posibilidad de libre comercio con la metrópoli,…). Estas condiciones hicieron que el
número de tierras productoras de azúcar, y el número de esclavos en Puerto Rico, creciera rápidamente.
Además, había agregados, personas sin tierras que eran forzados a trabajar.
Así, en el primer periodo de la franja 1815-76, creció este sistema en la zona. A pesar de que ni la
tecnología ni la organización era ineficaz (en familias que gestionaban los recursos), las condiciones del
mercado si eran favorables. Así, los beneficios eran previsibles y casi seguros aún sin optimizar la
producción, y no se hicieron inversiones en infraestructura (regadíos, herramientas,…) en aquella
primera época. Sumamente importante para el impulso de una industria azucarera como esta -ineficaz
en general pero con gran potencial- (mercado a favor, mucha tierra, condiciones fiscales, esclavitud,
gestión familiar,….) fue la posibilidad que se ofrecía a productores individuales a emprender su carrera
como azucareros, frente a la clase de azucareros ya asentada. Esto acabaría por tener consecuencias
políticas.
Pero este sistema de “esclavos y agregados”, se vio abocado al fracaso por el desarrollo de sistemas más
eficaces (técnicamente y trabajadores libres más productivos) que surgieron en otras regiones. En 1870,
era ya imposible mejorar la producción y el sistema bajo este tipo de organización.

La diferencia entre este primer sistema y el de “hacienda de tipo familiar” que le sucedió, fue la
utilización por parte de este último de mano de obra libre. Además, influyeron cambios culturales que
tienen que ver con el estilo de vida y las relaciones sociales de las clases obreras de las plantaciones. La
emancipación llegó con relativa facilidad a Puerto Rico. Pero su promulgación implicaba una serie de
garantías para las clases de los plantadores: fueron los mayores plantadores (25 esclavos o más) los que
mayor presión ejercieron para promulgar la emancipación: por las indemnizaciones que esperaban
cobrar, y por su creencia de que serían más competitivos a la hora de atraer mano de obra libre que los
pequeños plantadores.
Las condiciones impuestas a los esclavos para cuando fueran libres, incrementaron este optimismo. El
aumento de la población, y menor tierra disponible también contribuyeron a estabilizar la fuerza de
trabajo de la industria azucarera. Los ex esclavos, seguían estando ligados a sus anteriores tierras tanto
por legislación como por necesidad de ganarse la vida. Estos cambios trajeron una dura competencia
entre libertos y agregados por la obtención de trabajos.
Aunque con diferencias, la hacienda de tipo familiar fue una continuación de la anterior: clara
diferenciación de roles entre patronos y trabajadores, producción con orientación comercial, empresa
capitalista con necesidad de fuerte inversión, monocultivo,…

Periodo de 1876-1899
Tecnológicamente la industria azucarera de Puerto Rico estaba muy por detrás de otras bajo dominio
británico o francés. Fuera de PR la industria había experimentados una revolución debido a la creación
de grandes ingenios centralizados, “factoría central” a los que afluía la caña de pequeñas plantaciones.
Entre 1876-99 en PR se hicieron intentonas similares que fracasaron por falta de capital para invertir. La
incapacidad para la reconversión, para conseguir una producción más eficiente, llevó a un serio
deterioro industrial.
Sin embargo, tras la invasión americana, comenzó a fluir mucho capital, y se recuperó “ la forma de vida
del azúcar”, pero de forma muy diferente. En 1899 la inversión necesaria era grandísima para poder
tener la cantidad de tierras suficientes que produjeran el azúcar necesario para mantener el ingenio a
pleno rendimiento todo el año.
Los nuevos combinados de tierra y factoría se desarrollaron primero en el sur de la isla, donde
justamente comenzó la expansión de la plantación de esclavos y agregados el siglo anterior. En este
tercer periodo, la inversión se centraba en la maquinaria (en las dos anteriores se centraba en la compra
de esclavos (ahora no, se alquila), pues la tierra era barata, y la producción nada científica ni óptima). “La
inversión permanente y el interés a largo plazo en un área de tierra determinada” tipifica esta tercera
etapa.
A partir de 1899
Algunos cambios experimentados en Puerto Rico se ven en las cifras que van desde 1909 a 1919:
- aumento de propiedades y de tierras de cultivo dedicado a la caña,
- aumenta el número de propiedades en forma de sociedades anónimas y no ya a titulo individual, …
- descienden el número de fábricas pertenecientes a individuos
Este combinado corporativo entre tierra y factoría es una continuación de las anteriores etapas, pero
con grandes diferencias por cambios en las dimensiones y las tecnologías. Las funciones trabajador-
patrono se diferencian aún más todavía:
- el patrono es una sociedad anónima, y ahora la relación es salarial, totalmente impersonal, y
mediatizada por la burocracia de la empresa.
- Sigue siendo de orientación comercial, pero con capacidad de mantener la producción en épocas de
contracción del mercado (antes se caía en la subsistencia).
- Este es el sistema que prevalece en la actualidad.

El desarrollo de hacienda vieja: Marco municipal y regional

El municipio donde estaba situado “Hacienda vieja”, que llamaremos “Cañamelar” se convirtió en
municipio independiente en 1842. En aquella época, había seis haciendas azucareras, ninguna anterior al
Siglo XIX. Son los datos de los bautizos de los esclavos allí explotados los que sirven para situar en el
tiempo estas haciendas, mayormente de propietarios españoles, y que funcionaron hasta el Siglo XX.
Es difícil estimar la cantidad de tierra dedicada al cultivo de azúcar en el periodo anterior a 1880. El
cultivo estaba limitado por tierras con escaso drenaje, y llanura de inundación. Antes de la ocupación
americana, parece que cada regadío dependía del propietario. De todas maneras, es cierto que las
plantaciones esclavistas se desarrollan en zonas donde es relativamente fácil conseguir agua del sub
suelo, es decir en las zonas orientales. La existencia de esta agua superficial determinó el posterior
desarrollo de la zona, manteniéndose en esta zona la riqueza agrícola, y la población. Solo se equilibró la
ocupación del territorio tras la ocupación americana, las inversiones en sistemas de regadío, y el
consecuente potencial de producción de las tierras antes ineficientes. Numerosos datos (producción,
población, impuestos,…) muestran esta realidad. Esto también ha supuesto una mayor estabilidad
demográfica de la zona oriental.
Señala el autor que “Cañamelar” sufrió pocos cambios de 1880 a final de siglo, con una situación de
debilidad y amenaza del comercio exterior.
Unos diez años después de la ocupación, se construyó una central en “Cañamelar” con capital local, pero
fue posteriormente absorbida por una empresa yanqui. También surgieron zonas con combinados de
tierras para la producción y centrales para el tratamiento en la costa meridional (en otras zonas todavía
relación contractual entre productores y los de las fábricas). En “Cañamelar”, se desarrollan grandes
haciendas y centros febriles como parte de un mismo proceso productivo.
La ausencia de pequeños cultivadores de caña, ha tenido impacto en su estructura social. Las viejas
haciendas, se vieron obligadas a vender o arrendar sus tierras a las grandes centrales, y se trasladaron a
los núcleos urbanos. En otras zonas como la occidental, los hacendados se convertían en colonos,
teniendo todavía algo de fuerza en la comunidad. Una posible determinante de la diferencia fue el agua
una vez más. Ya que las grandes compañías podían pagar buenos precios por tierras de secano, ya que
tenían capacidad luego de construir regadíos. Pero estas obras privadas eran solo beneficiosas para
grandes superficies.
En torno a 1905 los hacendados de “Cañamelar” comenzaron a comprar tierras de pastos cercanas
actuando de agentes del comisionado para una sociedad yanqui en expansión. Luego estas se
revendieron a grandes compañías, llegando a tener masas de tierras una sola compañía. A partir de 1897
hay una creciente extensión del cultivo de caña y una acumulación de la propiedad de las tierras,
además de estas consecuencias, subió el tamaño medio de las explotaciones, y cultivos antes
minoritarios se volvieron insignificantes.

Hacienda vieja durante el siglo XIX

En el momento de la emancipación cuatro de las seis haciendas azucareras llevaban en funcionamientos
más de 25 años, y estaban situadas en la zona fértil del municipio. Hacienda vieja fue fundada en la
primera mitad del Siglo XIX. Su dueño era un realista español huido de Venezuela, varios documentos
(peticiones fiscales, deducciones que tuvo por construir no muy extensos sistemas de irrigación
bautizos,…) muestran que ya funcionaba bajo este dueño para 1852. En 1880 esta empresa era la tercera
más importante de “Cañamelar”, compuesta de amplios cultivos de caña, pastos y ganado y bosque. La
hacienda comprendía: un molino con tres evaporadores, una destilería, unas barracas de la época de la
esclavitud, una gran casa para el patrono, un pequeño hospital, una casita en la zona de los cultivos para
los trabajadores, almacenes, etc. Del bosque se obtenía combustible para el molino y otros elementos,
además los pastos eran extensos. En 1881 era pues una hacienda bien desarrollada, con sus propios
trabajadores e instalaciones que estos usaban. En 1882, la explotación se convirtió en sociedad y siguió
funcionando así hasta el cambio de siglo. En el norte de la hacienda, había pequeñas parcelas que los
trabajadores cultivaban por cuenta propia en sus ratos libres, y sin coste. Vivían en torno a 125
trabajadores, mayoría hijos de esclavos, aunque no había un criterio racial impuesto para la organización
del trabajo o estructuración de esta pequeña sociedad.
Señala el autor, que en general los esclavos eran más hábiles en el uso de las herramientas necesarias
para el cultivo, que los descendientes de los braceros libres, se ve una asociación entre “raza” y
capacidades. Pero no existió una división racial bipartita (blancos y negros) en Puerto Rico. Pero bueno,
aunque esto fuera así, parece que los libertos tuvieron una preferencia tras la emancipación, por las
presuntas habilidades propias de su condición ex esclavo (frente a los trabajadores libres).
En Hacienda Vieja, se trabajaba todo el año, con tres cosechas anuales, que proporcionaba al molino un
flujo continuo de material para la molienda. Cada cosecha difiere en el grado de maduración de la caña.
Existían a su vez diferentes temporadas de molienda.
La producción se basaba en una eficiente mano de obra mal pagada, en la que los hombres eran los
mejor pagados, seguidos de las mujeres y finalmente los niños (el molino no era tecnológicamente
avanzado, y no optimizaba las potencialidades de la producción). No había ni capacidad ni voluntad para
pasar a una producción a gran escala, y los beneficios se obtenían gracias a los bajos salarios, que en
ocasiones se daban no en efectivo, sino con vales o concesiones paternalistas. Pero se puede decir que a
grandes rasgos era una economía de trabajo asalariado. Las mujeres trabajaban junto a los hombres,
excepto en alguna función que les estaba vetada.
El mecanismo de extracción, no era nada avanzado, a pesar de que para la época ya se conocían técnicas
más avanzadas (no había inversión de capital para modernizar la empresa), y los transportes se solían
hacer en buey, o en barcas en el mejor de los barcos. Salvo por la maquinaria de la molienda, todo en
Haciendo Vieja funcionaba con fuerza animal o humana. Las jornadas eran de entre 10 y 12 horas.
Respecto a la comida, parece que las tierras que los trabajadores poseían dentro de la hacienda,
complementaba la dieta de los alimentos importados.
Si medimos la calidad de vida por los bienes que se importaban a la hacienda, parece que en el siglo XIX
las condiciones de vida allí eran peores de las que lo son en el momento en el que se escribe el artículo.
En el siglo pasado todas las necesidades (ropa, cama, comida, muebles, platos…) se auto-producían de
forma rudimentaria dentro de la hacienda. No había ni médico, ni escuela (un profesor para las gentes
de clase media), ni tiendas (iban a la villa cercana a comprar y también visitaba la hacienda un
comerciante con regularidad).
La hacienda la dirigía un administrador miembro de la familia dueña. Este se valía de tres capataces para
controlar a la mano de obra. Entre ella, la de más bajo estatus y salario eran los braceros, luego los
paleros (como los primeros pero con capacitaciones especiales, encargados de vigilar todo para
garantizar la producción (sistemas de riego, zanjas,…), tenían fama entre los braceros, con
conocimientos y herramientas de trabajo especiales. Todos eran hombres negros, reconocidos por sus
conocimientos) y finalmente los artesanos (dos carpinteros, un herrero y dos constructores de barriles).
Aunque fuese una empresa capitalista (patrones, cálculos coste-beneficio, producción orientada al
mercado,…), la hacienda estaba muy aislada, por lo que tenía que ser en cierto sentido autosuficiente. Es
pues una empresa capitalista bajo capa de tradición señorial: ejemplo típico de plantación
decimonónica.
En 1880 el cultivo de la caña era importante, pero no tanto como lo sería después. Localmente se
procesaba, y además había otras industrias como la ladrillera en “Cañamelar”. También oficios
especializados, y clase de artesanos que se autoproclamaban la “segunda clase” con clubs propios. Por lo
que la estructuración social en la época, estaba más influida por una gama más variada de ocupaciones.
Las haciendas eran principalmente empresas de propiedad y dirección familiar. Normalmente un
miembro de la familia dirigía la hacienda, o si no se contrataba a alguien con esa responsabilidad. Las
relaciones entre implicados era directas, duraderas y personales (directores, patronos-trabajadores,…).
La ley y la costumbre determinaban los roles y situación social de cada grupo en la Hacienda, que era
gobernada por la familia propietaria.
A finales de siglo parecía que la estabilidad reinaba. Pero no era así, las haciendas veían cada vez más
cerca la competencia extranjera, que con menores costes de producción, era una amenaza. Se
intentaron parches, como la colocación de una centrifugadora para diversificar la producción del azúcar,
pero fueran intentos vanos.
El paso de hacienda a colonia: de 1905 a 1929
En 1905 los propietarios de Hacienda Vieja decidieron vender sus tierras a una nueva compañía yanqui.
Uno de los miembros familiares pasó a ser agente rural para la empresa. Esto trajo que se dejara de
procesar caña en Hacienda Vieja y que solo se cultivara, llevando la materia prima a una fábrica central,
lejos de “Cañamelar”. Pasó lo mismo con otras haciendas de la zona, y lo que antes se molía en 31
molinos, pasó a hacerse en uno central. Los artesanos de la hacienda y otros trabajadores quedaron sin
trabajo, se construyó a su vez un ferrocarril para facilitar el transporte de la materia prima. También
perdió interés el ganado de labor, y sus cuidadores.
Algunas haciendas, se resistieron a vender, y optaron por arrendarlas, manteniendo algún control sobre
lo que ahí se hacía. Pero fueron minoría.
Poco después de la vente de Hacienda Vieja, unos ingenieros la visitaron para ver si se podía aumentar la
superficie de cultivo mediante el regadío. Esto hizo ver como ahora, el centro de la acción estaba fuera
de la hacienda incluso fuera de Puerto Rico, se disolvió la conexión local entre ingenio y tierras. Hacienda
Vieja ya no era una comunidad autosuficiente, y pasó a ser una explotación tributaria y un reservorio de
mano de obra para la gran central. Era ya Colonia Vieja.
Se ahondó en la explotación de la hacienda, gracias a las obras de irrigación se cultivó caña en más área
(eliminando las tierras de los trabajadores y las de pastoreo), además se comenzó a comercializar carbón
de la leña de los bosques.
Las condiciones de los trabajadores cambiaron: debían pagar tasas si querían tener animales pastando,
el patrón de subsistencia que tenían fue desapareciendo, comenzaron a llegar trabajadores que se
dedicaban al cultivo del café (antes mayoritario. Este último punto es importante, pues en las tierras
altas del café, las condiciones de trabajo eran muy duras, así con un mayor terreno para el cultivo de la
caña, aumentó la demanda de mano de obra, y los trabajadores del café acudieron a la costa. Esto tuvo
grandes repercusiones demográficas y sociales. Esto recién llegados, eran en su mayoría de ascendencia
española, muchos propietarios de tierras de café pero diversas condiciones (huracanes, tasas, perdidas
de mercados, etc.) les llevaron a la ruina. En un principio, pidieron trabajo en las colonias, pero
intentaron mantenerse a parte de la población local (muchos temían a los negros, por ser brujos).
Como antes, el negro, ex esclavo gozaba de una mayor reputación a la hora de trabajar en el cultivo de
caña, y era común que ocupasen puestos más especializados y mejor remunerados que los agregados
(no hijos de esclavos, pero sin tierra y medio obligados a trabar) y los recién llegados de las tierras altas.
El negro local solía ser el más experimentado, y el blanco el aprendiz bien dispuesto. En este proceso se
pudo dar una aculturación de los recién llegados de las tierras altas. Aunque en las poblaciones costeras
la mezcla tanto física como cultural entre los habitantes venía de por lo menos un siglo atrás, si se
percibió una “africanización” de las gentes de las tierras altas que se acomodaron al modo de vida local
(como por ejemplo la práctica del baile de la “bomba”).
Fue en 1907 cuando definitivamente la ex Hacienda Vieja pasó a ser propiedad de la empresa yanqui,
pasó a ser Colonia Vieja. Se generalizó el “trabajo a destajo”, es decir el pago por el trabajo realizado, tal
vez porque pensaban extraer así el máximo beneficio. Este sistema de pagos, que se hacía al principio
uno a uno, contribuyó a eliminar las diferencias entre los trabajadores basadas en la capacitación y la
experiencia. Entre los que más se quejaron estaban los paleros. Además ayudó a homogeneizar el
trabajo, esto también se culminó con la introducción de maquinaria. El viejo patrón laboral fue
quebrándose.
Por otra parte en Colonia Vieja se instauró un almacén con productos y precios similares a los de la villa,
por lo que los trabajadores acudían allí. Se estableció un sistema de tickets por lo que se les deducía a los
trabajadores a final de mes lo que habían gastado en la tienda (estas deducciones no eran muy fiables, y
a veces se sentían engañados). Todo este sistema (el trabajo a destajo, el sistema de créditos-tickets),
estaba bien controlado por la dirección. Con personas que se dedicaban a contratar al personal
(rematistas), jefes del personal (encabezados). Era común que se estipulara un precio para determinada
tarea, una vez hecha, era el rematista el que repartía el dinero según el trabajo de cada uno (después de
hacer las deducciones del crédito claro). Los precios eran variables, y los directores y rematistas lo tenían
fácil para estafar a los trabajadores.
“Cañamelar” se había consolidado bajo el sistema corporativo, y era difícil encontrar trabajo fuera de él.
Además el hecho de que fueran los rematistas quienes contrataran a la gente, les daba la capacidad de
establecerles condiciones (tenían que vivir en su casa, o comprar en su tienda), y a menudo los
rematistas competían entre sí por tener la mejor plantilla y recibir el que más trabajo (en detrimento de
su plantilla).
Los abusos en este sistema de trabajo fueron constantes, y en gran parte debido a que no se
normalizaron las tasas. El cambio de un paternalismo a una feroz competencia salarial necesitó tiempo
para completarse. Las nuevas condiciones desestructuraron la forma de vida. Antes la mano de obra
estaba más estabilizada (ahora más inmigración que generaba una tendencia a la baja de los salarios),
además antes la relación personal hacia posible que los trabajadores se dirigieran directamente al
patrón (aunque este actuara con condescendencia) ahora eran relaciones impersonales y era difícil saber
dónde actuar para mejorar las condiciones. La gestión la hacían empleados, sin conexión personal o
emocional con el lugar, no existe ya interés real en el proyecto de la hacienda, solo como el hacer un
buen trabajo puede repercutir en un aumento de estatus y salarial.
La atmosfera sociopolítica era amenazadora. Los trabajadores, agregados en su mayoría, dependían de
los directivos por encima de ellos (encabezados, rematistas) tanto para mantener el trabajo, como la
casa o el crédito necesario para obtener alimentos. La organización obrera era muy complicada, aunque
si surgió un espíritu de resistencia. La maduración del combinado tierra-factoría se produjo durante la
primera guerra mundial. Ocurrieron duras protestas y huelgas en aquella época.
La maduración del proletariado rural
El combinado siguió parecido hasta la gran depresión. A pesar de la contracción de los mercados y el
hundimiento de los precios, se quiso mantener el mismo margen de beneficios, por lo que se machacó a
los asalariados. El periodo de la depresión se caracterizó por un gran aumento de la formación y
actividad política.
Poco antes del final de la depresión aparece un nuevo partido político, en 1938. El nuevo “partido
popular democrático” centra su mensaje en trabajadores del azúcar desilusionados con el partido
socialista, y políticamente concienciados, logró cuotas de poder e implemento importantes reformas
políticas: Libertad de los trabajadores en participar en acciones políticas, impedimentos de que se
privase a los agregados de sus derechos de alojamiento, se debilitó el sistema de reclutadores de mano
de obra de los rematistas, se abolió el sistema de vales y se sustituyó por el dinero, se prohibió
vinculación directa entre los almacenes de comida y los dueños de los latifundios. Se hicieron intentonas
de crear plantaciones gubernamentales.
En sanidad, antes mala y bajo responsabilidad de los hacendadores (que se preocupaban poco), hubo
cambios, y progresivamente el gobierno se fue haciendo cargo. Algunas de estas reformas tuvieron
éxito, y otras se perdieron e recovecos legales. Bajo la nueva libertad política se creó un nuevo sindicato,
con un gran número de braceros, y muy cercano a al gobierno.
En los diez años anteriores a 1948 se produjo un movimiento demográfico de las colonias a las playas y
el pueblo de oriente. En 1940 el pueblo de Cañamelar adquirió una cuerda de terreno en el Barrio del
Poyal. Lo que en 1940 no eran más que unas pocas casas dispersas, en 1949 se convirtieron en una
próspera comunidad, compuesta por gentes venidas de las tierras altas y antiguos agregados.
Esto deja ver que los 75 años que van de 1873 a 1948 fueron años de un intenso cambio social en Barrio
Poyal. Se pasó de esclavos a trabajadores libres y competitivos, y de una dispersa propiedad de la tierra
a una gran concentración de esta. Con esta concentración, cambió el modo de producción, con unas
sociedades anónimas que sustituyeron a los viejos patronos de corte paternalista. Los trabajadores del
barrio poyal, pasaron a ser “proletariado rural”, con derecho a voto y organizados en sindicatos. Su
modo de vida dejó de basarse en la organización social de la hacienda: local, tradicional, de
conocimiento directo entre las personas. En Hacienda Vieja eran parte de una comunidad que se
insertaba en una sociedad mayor, en Colonia Vieja eran tan parte de la sociedad como de la colonia.
Viejas formas de pensar de la época de la hacienda, junto con nuevas fruto del proceso de
proletarización forman la cultura de hoy.
Conclusiones
Hemos examinado el cambio de unas pequeñas explotaciones de Puerto Rico en relación al mundo, y
como el modo de vida de sus gentes cambiaba, en dirección a una mayor dependencia de fuerzas
exteriores. También hemos visto un aumento de la identidad de clase, en un proceso de proletarización
en el que los antiguos esclavos y agregados, junto con inmigrantes, se han insertado en la clase
trabajadora nacional.
Pero los materiales solo han analizado de manera tangencial los temas de esclavos y libres, negros y
blancos, africanos y europeos. En Puerto Rico, como en otros lugares, el aspecto físico se ha asociado
con la esclavitud. Pero hay diferencia entre los afro-puertorriqueños y los africanos en norte América. 1)
en Puerto Rico (por razones económicas de costes de mantener esclavos por ejemplo, y un desarrollo
irregular) el numero de africanos no esclavos, fue casi siempre superior al del numero de africanos
esclavos; 2) la diferencia entre esclavo o libre, siempre ha sido más importante en Puerto Rico que la
diferencia entre blanco o negro. La estigmatización al negro estaba condicionada por otros factores:
riqueza, estatus en el trabajo; 3) no ha habido en Puerto Rico medidas sancionadoras y efectivas para
evitar la unión social de personas con diferentes fenotipos; 4) por el hecho de que haya mucha gente
mestiza, la dicotomía blanco-negro es obviamente insuficiente para categorizar a la población; 5) la
especial ley del trabajo forzoso, que reducía el estatus de los hombre blancos “libres”(agregados),
aumentando el de los esclavos (negros); 6), por último, como hemos visto, la industria azucarera dio a
los libertos acceso especial a ciertos trabajos especializados, manteniéndose así su estatus en el trabajo.
Vemos que en la época de dominio español, y bajo régimen de hacienda señorial, los esclavos primero y
los libertos después, tenían ciertas fuentes de estatus que atenuaban la por supuesto existente
discriminación que sufría por su origen. Estas fuentes de estatus, fueron destruidas con la invasión
yanqui, la modernización del trabajo productivo y la proletarización (se homogeneizaron los trabajos
gracias a la maquinaria, así no había “especialistas”). Parece que en este cambio de hacienda a
combinado de factoría y tierra, los negros sufrieron más discriminación. Además, cambió mucho la
estructura social y productiva, de manera que haciendas antes casi comunidades autosuficientes y
donde se dirigía la producción, pasaron a ser colonias, reservas de mano de obre de empresas que se
dirigían muy lejos de allí.
Podemos por otra parte ver la efectiva mezcla que ha habido en “Cañamelar”. Porque si bien es cierto
que hay blancos, negros y todos lo grados intermedios posibles, todos comparten una “misma cultura”,
o por lo menos no hay actitudes diferenciadas por color de piel. No parecen haber pautas de
diferenciación social basadas en fenotipos. No obstante no debemos pensar de que no existe
“conciencia de color”: canciones que ridiculizan a los negros, prácticas (como bailar la bomba) que se
identifican con negros-esclavos, creencia de que son más hábiles mecánicamente, mejore tamborileros,
etc. Pero a diferencia de en estados unidos, la diferencia racial no es el primer determinante de las
relaciones sociales.
Otro aspecto son las pautas de unión conyugales que en Puerto Rico a diferencia de en Estados Unidos,
no parece que sigan pautas de color, sino normas de la comunidad. Es más posible encontrar pautas de
emparejamiento según la región y la tradición, que según el color.
Suma el autor, que la pobreza generalizada, y la capacidad de los negros en tener éxito en el mercado de
trabajo (su estatus, y capacitación), fueron otros factores que impidieron la segregación racial. “El odio
racial nunca ha sido un consuelo psíquico contra los oprimidos”, y el factor de clase ha tenido más
influencia que el “racial” en la configuración de las relaciones sociales.