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Remo

Bodei
Piramidi
di tempo

il Mulino
Piramidi di tempo
Storie e teoria del déjà vu

«un libro accattivante e acuto che pone al suo centro questioni che
concernono il tempo e come lo viviamo»
Antonio Gnoli

A volte la sensazione di aver già vissuto situazioni identiche alla presente è


una sensazione così imperiosa da indurci a credere in un ritorno del passato.
A lungo si è creduto che dietro il déjà vu potessero celarsi la trasmigrazione
delle anime, l’eterno ritorno dell’identico o gli inganni del demonio. Poi
dall’Ottocento il déjà vu ha cominciato ad attirare ossessivamente l’attenzione
di scienziati, filosofi e poeti. Attraverso l’analisi di poesie di Shakespeare,
Rossetti, Verlaine e Ungaretti, delle teorie filosofiche di Bergson, Benjamin e
Bloch e di ipotesi mediche del passato e del presente, Bodei offre una vivace
ricostruzione delle diverse storie che si intrecciano su questo fenomeno, e ne
propone una rigorosa e sorprendente spiegazione.

Remo Bodei
È professore di Filosofia nella Università della California a Los Angeles. Con il Mulino
ha pubblicato anche «Le forme del bello» (2* ed. 2005), «Ordo amoris» (3a ed. 2005)
e «Ira» (2011).
N o, Tem po, tu non ti vanterai che io muti!
L e tue piram idi costruite con rinnovata potenza
non sono per me nulla di nuovo, nulla di strano:
soltanto rivestimenti di uno spettacolo già visto.
I nostri giorni sono brevi, e perciò guardiam o stupiti
quello che ci propini di già vecchio,
e lo crediam o nato per il nostro desiderio
invece di pensare d ’averlo già udito raccontare.

W. Shakespeare, Sonetto 123, w . 1-8


Remo Bodei

Piramidi di tempo
Storie e teoria del déjà vu

Società editrice il Mulino


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della Società editrice il Mulino posson o consultare il sito Internet:
www.mulino.it

ISBN 978-88-15-24015-6

Copyright © 2006 by Editions du Seuil. Collection La Librairie du X X Ie


siècle, dirigée par Maurice Olender. Copyright © 2006 by Società editrice il
Mulino, Bologna.

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Indice

Introduzione p. 7
Ora e allora 8
L a scoperta del déjà vu 12
Cervello e ispirazione 15

I. Sono già stato qui 23


Oltre la porta 26
Interferenze 30
Emorragia di vita 31
Proiezioni 35

II. Carceri 39
Metamorfosi dell’identico 42
L ’attualità eternizzata 44

III. Déjà vu ed eterno ritorno 49


Il ragno e il chiaro di luna 50

IV. Le interpretazioni psicologiche 55


Disturbi di memoria e depersonalizzazione 56
Piccole epifanie 59

V. Il ricordo del presente 63


Percezione e ricordo 64
Il blocco del futuro 67
Il passato insituabile 72

VI. Il porto sepolto 79


Lontananze 81
I vivi e i morti 83
L ’incarnazione momentanea dell’eternità 85

5
Indice

VII. Illuminazioni profane p. 95


Il tempo spezzato 96
Esperienze insature 99
L ’eco temporale del déjà vu 101

V ili. Lo specchio appannato 107


Mode e ritmi della ricerca scientifica 108
Livelli di descrizione 110
Fattori costanti 112
Un confronto ellittico 114
Tra certezza e verità 117
Coesistenza di opposti 119
Plenitudo vitae? 122
Le menzogne del tempo 125
Il doppio volto dell’eterno 129
L ’accelerazione della storia 133

Congedo 141

Indice dei nomi 149


Introduzione
O ra e a l l o r a

Ognuno di noi ha provato la netta e improvvisa sensazione


di aver già vissuto in un passato indefinibile situazioni
assolutamente identiche: di aver già conosciuto una certa
persona che incontra per la prima volta, di aver già visto un
luogo in cui non è mai stato, di aver già pronunciato frasi che
non ha mai detto. A tale sporadica, labile e improvvisa
impressione di paradossale riconoscimento dell’impossibile
si accompagna l'acuta consapevolezza che la percezione at­
tuale non corrisponde ad alcun ricordo effettivo. Sappiamo
anzi perfettamente che solo ora stiamo vivendo, per la prima
volta, quella determinata esperienza.
Eppure la sensazione di ripercorrere frammenti di passato
è, per alcuni istanti, così netta e imperiosa da riempirci di
sconcerto e da provocare un disorientamento temporale.
Diversamente dalla normale conoscenza del già stato, che -
essendo noto - non ci sgomenta più di tanto, il déjà vu è
sempre accompagnato da un sentimento di stupore, misto a
incredulità e a inquietudine. La certezza della perfetta identità
di passato e presente coesiste con una stridente dissonanza
cognitiva dinanzi alla con-fusione delle dimensioni del tempo.
Quando il presente perde il suo carattere d ’imprevedibile
novità e si trova ridotto a irripetibile ripetizione del già stato,
allora la percezione e il ricordo, l’originale e la copia, sem­
brano tra loro equivalenti e reciprocamente scambiabili (e
questo anche se la mente ne constata con chiarezza l’eteroge­
neità). Entrando così in contraddizione con se stessa, l’evi­
denza del fenomeno afferma e nega nello stesso tempo ciò che
mostra.
In base a una speciale reazione chimica, déjà vu e jamais vu,
esattezza e vaghezza, si combinano in uno stato d ’animo
Introduzione

d'estranea familiarità, generando il combattuto sentimento


d'accettazione e di rifiuto di quel che si prova. In questo modo
la realtà e l'irrealtà si sovrappongono e le differenze temporali
si azzerano nel momento stesso in cui vengono sottolineate. Il
passato e il presente, l'allora e l'ora, il qui e l'altrove entrano in
un cortocircuito, che annulla non solo lo scorrere del tempo,
ma perfino il suo stesso annullamento.
Qualcosa di simile accade nel sogno, quando assistiamo
alla deformazione di un luogo a noi ben noto: sappiamo che la
città, la campagna, la casa sognata esistono effettivamente e
hanno determinate caratteristiche, che, tuttavia, ci appaiono
ora differenti, per quanto riconoscibili nella loro alterità. Vi è
un certo scarto, qualcosa di più o di meno rispetto alla realtà
percettiva e al ricordo della veglia, e, comunque, qualche
elemento che si prospetta palesemente stravolto e camuffato,
per quanto riconoscibile. S'intersecano anche qui, non senza
un intimo disagio, agnizione e straniamento, identificazione e
smentita, consuetudine e sorpresa. E come se il sogno stesso
mettesse in scena una forma di comunicazione obliqua,
vagliando con cura corrispondenze e differenze, al fine di
sottolineare e segnalare enigmaticamente lo sporgere di
aspetti su cui appuntare l'attenzione. O come se ci proponesse
una specie di rebus, di cui ci vengono forniti allusivamente
alcuni elementi chiave per la soluzione1. Diversamente dall'e­
sperienza onirica, nel déjà vu si diventa però vittime di un
«sogno rovesciato»: mentre nel sognare si prende l'allucina­
zione per realtà, in quest'ultimo si scambia invece la realtà per
allucinazione, per qualcosa che stentiamo a credere pur
avendola indubbiamente davanti ai nostri occhi2. Comune a
entrambi è, tuttavia, la comparsa di un'assurdità evidente o di
un'evidenza assurda.
Durante il breve scorrere delle sequenze del déjà vu
sembra talvolta di essere addirittura capaci di predire quel
che sta per accadere, come se conoscessimo l'immediato
futuro e sapessimo ciò che ancora ignoriamo. O come se
assistessimo a uno spettacolo già visto, di cui anticipiamo la
scena successiva3. Così, proprio mentre una parte di noi si
rende conto che il tempo cronologico continua inesorabil­
mente a scorrere, per l'altra ciò che è stato, ciò che è e ciò che

9
Introduzione

sarà sembrano invece marciare in parallelo. La loro ordinaria


successione appare momentaneamente sospesa, trasformata
in una strana coesistenza: collassano quindi le differenze fra le
tre dimensioni del tempo e si crede per un momento a una
spontanea, per quanto improbabile, omogeneità di «prim a»,
«ora» e «poi» e alla conseguente reversibilità del tempo.
Siamo dinanzi a un trompe~rceil temporale, a un falso e
illusorio riconoscimento di una situazione da parte della
memoria, a un irragionevole «ricordo del presente» o non
diventiamo, piuttosto, partecipi dell’eccezionale e misterioso
rivelarsi di un tempo altro, ambiguamente sospeso nel suo
volo e indifferente all'abituale ritmo dei flussi di coscienza?
In favore di quest’ultima ipotesi sembra parlare la com­
pleta e immediata coincidenza tra il ricordo insituabile e la
percezione attuale. Ma è proprio tale fulminea identificazione
a sbalordirci, seppur con gradi diversi d’intensità, ed è lo
sforzo di venire a capo di quest’anomalia che provoca nella
coscienza una leggera vertigine, alla quale essa reagisce
secernendo spesso un sentimento d ’estraniazione. E come
se l’io, guardandosi dall’esterno, si comportasse pendolar­
mente ora da percipiente e ora da rammemorante, ora da
osservatore e ora da osservato, e lasciasse, quindi, avvicen­
darsi l’identità e l’alterità con se stesso. Ciascuno riconosce e
disconosce allora, simultaneamente, il se stesso noto e un altro
se stesso, che somiglia a qualcuno che ha già vissuto il passato
al suo posto o che ora viene ad usurpare il suo presente.
L ’osservatore attonito vede così vivere con disagio o con di­
stacco un quasi estraneo che si comporta in maniera ripetitiva
e prevedibile al pari di un automa.
Quel che inquieta è il dubbio gettato sull’identità, il
sospetto che in noi coabiti uno straniero o un revenant su
cui non siamo in grado di esercitare alcun potere. Durante la
veglia, noi certamente agiamo, parliamo, sentiamo, immagi­
niamo o pensiamo incessantemente, ma non tematizziamo
quasi mai queste attività così comuni, non ci fermiamo mai
abbastanza a riflettere su tali consuete funzioni, almeno finché
la nostra vita si svolge senza imbattersi in particolari ostacoli o
sorprese. Il déjà vu sembra invece presupporre un momenta­
neo, improvviso e involontario arresto del fluire dell’espe­

10
Introduzione

rienza, una riflessione in senso ottico: il presente, infatti, si


rispecchia in misura talmente esatta nel passato che la perce­
zione ritorna istantaneamente indietro su se stessa in forma di
ricordo.
Tale tipo di riflessione sembra in genere aver luogo
quando «Yattenzione alla vita» si allenta, quando si tenta in­
vano, più o meno consciamente, di difendersi da qualche
evento, impressione, fantasia, pensiero sgradevole o poten­
zialmente traumatico, quando, nei casi più gravi, la proiezione
verso il futuro è frenata o disturbata e le aspettative appaiono
deludenti o sinistre. Allora la personalità rischia la scissione e
le parti da cui è composta conquistano una relativa e tem­
poranea autonomia. Nel déjà vu la minaccia di disgregazione
della personalità non si manifesta in genere in forme cata­
strofiche: esso pare anzi funzionare da campanello d'allarme
per avvertire che ci si sta accostando a zone di pericolo e, nello
stesso tempo, da fattore scatenante nell'ideazione di strategie
di fuga e di compensazione. Anche le spiegazioni cliniche del
déjà vu rinviano a smagliature non gravi del tessuto dell’io,
avvertite nel momento stesso in cui si producono.
Gli attimi del déjà vu si rivestono talvolta dei solenni
paramenti dell’ekstasis (dell’esperienza di fuoriuscita dal tem­
po ordinario) e assumono la fisionomia di stati privilegiati
dell’esistenza. E come se, grazie a loro, si lacerasse un velo e
avessimo la subitanea visione di uno scenario profondo ed
enigmatico, che riceve luce da una fonte nascosta. O come se,
addirittura, essi ci permettessero di udire l’eco d ’esistenze
anteriori e di avvertire tonalità emotive di struggente malin­
conia, di gioia esplosiva o di orrore paralizzante. Per quanto
simili impressioni (di cui non riusciamo ad afferrare il senso e
la portata, ma della cui rilevanza siamo talvolta intimamente
convinti) rappresentino per il buon senso una semplice illu­
sione, un banale miraggio o una beffa della memoria, esse
hanno di fatto costituito, e costituiscono ancora, un prezioso
spiraglio che - dal punto di vista scientifico, poetico, storico e
teorico - permette di gettare uno sguardo su fenomeni di
maggiore complessità ed estensione.
Sotto questo profilo, il déjà vu è paragonabile a una di
quelle piccole anomalie che consentono di risalire a teorie di

11
Introduzione

carattere generale, a uno di quegli scarti dalla norma che, nella


storia della scienza, hanno aiutato a spiegare la norma stessa.
Proprio per questo, un fenomeno in apparenza così trascu­
r a l e ha attirato su di sé, specie in determinati periodi,
Pattenzione quasi ossessiva di scienziati, poeti e filosofi, che
vi hanno individuato un microcosmo in cui s’incrociano e si
scontrano, diversamente modulati, i desideri, i disagi, le
paure, le fantasie, i rimpianti, i progetti e i pensieri più riposti
degli uomini.
Sfidando l’owietà col mostrare la scandalosa presenza di
un’assenza, di un morto passato che si spaccia per presente, il
déjà vu - simile a un granello di sabbia che inceppa per un
attimo il collaudato funzionamento di un ingranaggio -
produce almeno due notevoli effetti: mette in questione il
consueto, pigro modo di concepire l’irreversibilità del tempo
e incrina la fede in un’inscalfibile e monolitica realtà, la cui
solida struttura e il cui inalterabile sostrato resisterebbe alle
proteiformi mutazioni del tempo4. Sotto questo profilo, la
realtà stessa si manifesta non come qualcosa di dato, che
semplicemente precede l’esperienza soggettiva, ma come un
cantiere soggettivamente aperto, una costruzione sempre
inconclusa che, attraverso la piccola fessura aperta dal déjà
vu, mostra lo sforzo, non sempre riuscito, che ciascuno
compie per conservare nel tempo il senso complessivo della
propria vita, per tenere assieme la propria identità personale
situandola nell’orizzonte di un mondo dotato di sufficiente
coerenza.

La s c o p e r t a d e l d é jà vu

Sebbene l’espressione déjà vu sia relativamente tarda


(coniata nel 1876 da Emile Boirac ed esplicitamente tematiz­
zata da Louis Dugas nel 1894)5, il fenomeno è antico ed è stato
sicuramente sperimentato da quasi tutti e, da alcuni, con
inquietante frequenza, com’è il caso di Lamartine e di
Pirandello. Il primo, ha sostenuto di non avere «quasi mai
incontrato un luogo o una cosa la cui prima vista non fosse per
me come un ricordo ! Abbiamo vissuto due volte o mille volte?

12
Introduzione

La nostra memoria non è che uno specchio appannato che il


soffio di Dio ravviva? Oppure abbiamo nella nostra immagi­
nazione la facoltà di presentire e vedere prima quel che
vediamo realmente? Questioni insolubili!»6. Il secondo si è
categoricamente espresso in questi termini: «Qualche volta
uomini nuovi e paesi mi sono parsi ritratti e paesaggi d ’una
galleria che debbo aver visitata molto tempo fa, chi sa quando
[...] Ho sempre riconosciuto tutto, e più che mai gli uomini,
dovunque»7.
Guardando indietro, è assai probabile che tale diffusa
esperienza abbia sostanzialmente contribuito ad accreditare
sia la dottrina pitagorica della metempsicosi, della trasmigra­
zione dell’anima in una serie di corpi successivi, sia quella
stoica dell’eterno ritorno dell’uguale. Com’è noto, Pitagora
sosteneva d’essere capace di rammemorare tutte le sue vite
precedenti e di riuscire persino a far ricordare le proprie a
ciascuno dei suoi discepoli, grazie a un quotidiano e progres­
sivo esercizio di risalita dai ricordi più recenti a quelli più
antichi8.
Un peso maggiore su tutta la tradizione occidentale ha,
tuttavia, avuto l’interpretazione del fenomeno in senso pita­
gorico e orfico attribuita a Platone, secondo il quale «ogni
nostro apprendimento (mathesis) non è altro in realtà che
reminiscenza», ogni conoscere un riconoscere (il che spie­
gherebbe perché le idee precedono l’esperienza e l’esperienza
- da cui non si ricava per astrazione alcun concetto - sia, a sua
volta, intelligibile solo attraverso le idee)9. La logica platonica
della ricerca si basa, in maniera apparentemente paradossale,
sulla reminiscenza Canamnesis), un’attività che sembra rivolta
esclusivamente all’indietro, ma che, se, da un lato, presuppo­
ne la capacità dell’anima, indipendentemente dal corpo, di
recuperare le sensazioni e le esperienze passate - attingendo a
tracce registrate e depositate in essa in forma atemporale10 -,
dall’altro, è in grado di sviluppare e far avanzare il sapere
proprio a partire da queste tracce. Alla pitagorica remini­
scenza di una serie di vite passate Platone sostituisce, semmai,
Panamnesis di una mitica contemplazione della verità prima
della nascita di ciascun individuo, nel momento in cui è
chiamato a scegliere il proprio demone11.

13
Introduzione

Se il déjà vu può quindi avvalorare la credenza nella


metempsicosi, questa non prevede però che le stesse espe­
rienze ritornino identiche nel medesimo individuo. Tale sarà
invece la ferma convinzione degli stoici, per i quali il déjà vu
rappresenta l’indiretta riprova di un’esistenza personale (colta
attraverso una folgorazione della memoria) trascorsa in modo
assolutamente uguale a quella che stiamo attualmente viven­
do: «E ci sarà un nuovo Socrate e un nuovo Platone e ciascun
uomo sarà lo stesso con gli stessi amici e concittadini; le stesse
cose si seguiranno, le stesse cose si useranno; allo stesso modo
di prima si ricostruirà ogni città, ogni villaggio, ogni territorio.
Questo rinnovamento del tutto non avverrà una sola volta, ma
più volte: o piuttosto avverrà che le stesse cose si ricostrui­
scano nella stessa forma all’infinito»12.
In forma esplicita il déjà vu compare, tuttavia, per la prima
volta nell’Aristotele del De memoria et reminiscentia, che
collega tale fenomeno alla confusione tra l’immagine ricordata
e l’oggetto cui essa rinvia. Attribuendo tale scambio a un
disturbo psichico, gli nega, con il suo consueto buon senso,
qualsiasi profondità metafisica e cita, a riprova, un personag­
gio a noi ignoto, «Antiferonte di Oreo», associandolo sarca­
sticamente ad «altri, soggetti ad alienazione mentale», che
parlano di simili rappresentazioni «come di realtà e quasi
ricordandosene»13.
Agostino è forse il primo a prendere sul serio il fenomeno
del déjà vu. Lo ascrive però a tentazioni diaboliche, tese ad
accreditare le teorie pitagoriche (e, per lui, anche platoniche)
della metempsicosi assieme a quelle stoiche dell’eterno ritor­
no dell’uguale:

Si tratta di false reminiscenze, simili a quelle che proviam o per lo


più nel sonno, quando ci sem bra di ricordare, com e se lo avessimo
fatto o visto, ciò che non abbiam o né fatto né visto, e accade che
simili affezioni si producano sem pre anche nell’anima di persone
sveglie, per influsso degli spiriti maligni e ingannatori che si p re­
occupano di conferm are e far nascere delle false opinioni sulla
migrazione delle anime per ingannare gli uom ini14.

Il déjà vu pone radicalmente in questione il nucleo essen­


ziale della dottrina cristiana: non solo perché ogni uomo

14
Introduzione

costituisce un inizio assoluto (initium ut esset homo factus est),


ma anche per un'altra serie di motivi. Se, infatti, si ammettesse
l’eterno ritorno dell’identico, subdolamente suggerito dal déjà
vu, allora quell’evento unico rappresentato dall’incarnazione
di Cristo dovrebbe ripetersi un numero infinito di volte
(mentre, al contrario, un numero finito di anime sarebbe
incessantemente costretto a reincarnarsi). Se, poi, tutto è già
deciso, a che giova sperare? Gli «inutili cicli» degli stoici, i
«vuoti e stupidi circoli degli empi», inibendo gli affetti positivi
legati all’incertezza del futuro, rendono, infatti, l’uomo triste e
rassegnato e «paralizzano l’amore», annullandone la forza
rigeneratrice.
Non conoscendo o combattendo il messaggio cristiano,
che emancipa dai vincoli del peccato e dal peso del passato
morto, i filosofi pagani ignorano anche il fatto che «se l’anima
viene liberata senza che mai possa tornare ad essere infelice,
come non era mai stata liberata prima, accade in essa qualcosa
che non era accaduto prima {in illa fit quod antea numquam
factum est), e qualcosa di veramente grande: una novità eterna
che non ha mai fine»15. Gli stoici negano, dunque, ciò che per
Agostino costituisce la categoria centrale del cristianesimo: il
novum. Ritengono, infatti, che «niente di nuovo accada che
non sia esistito prima e non esisterà poi». Il conflitto tra
cristianesimo e una parte consistente della cultura pagana
riguarda, dunque, l’inconciliabilità tra il novum (che include
l’emancipazione dal destino) e il ritorno ciclico dell’identico.
In quest’ottica, il déjà vu è parte integrante di un contenzioso
che coinvolge le fondamenta stesse della fede.

C erv ello e isp ir a z io n e

Non ripercorrerò tutte le tappe della comparsa di tale


fenomeno (noto da millenni, ma non sempre ben conosciuto
e, tanto meno, indagato a fondo). Mostrerò piuttosto come e
perché diventi centrale in area dapprima medica, successiva­
mente letteraria e, infine, filosofica, a partire dalla prima metà
dell’Ottocento e sino agli inizi del Novecento e come possa oggi
essere adeguatamente riesaminato e reinterpretato. Analizzerò,

15
Introduzione

in particolare, gli intrecci che si producono tra fisiologia, poesia,


romanzo, psicologia, filosofia e “metafisica popolare’'.
Il modo più efficace per tracciare questo percorso, co­
gliendo la specificità di ogni momento e avanzando verso la
formulazione di una possibile teoria generale, consiste nel
presentare le fasi culminanti della tematizzazione esplicita del
déjà vu in età moderna, a cominciare proprio dall'inizio, da
quando cioè, il 19 novembre 1819, il dottor Arthur Ladbroke
Wigan, da fedele suddito britannico, assiste commosso alla
sepoltura della principessa Charlotte, morta di parto assieme
al figlio. Nel momento in cui la bara della regina designata
d'Inghilterra scende lentamente nella cripta, Wigan è colto da
una strana e perturbante sensazione: viene sopraffatto «non
soltanto daHHimpressione, ma dalla convinzione» di aver «visto
l'intera scena in qualche altra precedente impressione»16.
Nel 1820, avendo compiuto l'autopsia di un caro amico, lo
stesso Wigan si accorge con meraviglia che questi ha normal­
mente vissuto con un solo emisfero cerebrale, deducendo da
ciò che un unico emisfero basta a sorreggere l'intera vita
spirituale d'ogni essere umano. Dopo aver riscontrato diversi
casi analoghi, nel suo volume del 1844 The Duality o f thè
Mind avanza infine l'ipotesi in base alla quale il cervello - al
pari di altri organi doppi, quali i polmoni o i reni - ha natura
simmetrica. Processi separati di pensiero possono dunque
essere asincrónicamente condotti da ciascuno dei due emi­
sferi. In questo quadro il déjà vu, riportato a thè sentiment
o f pre-existence, viene così descritto: «E un’impressione im­
provvisa che la scena alla quale abbiamo appena assistito in
questo istante (sebbene, date le circostanze, non abbia potuto
essere vista in precedenza) si è già trovata sotto gli occhi
un’altra volta, con le stesse persone che conversavano, che
esprimevano gli stessi sentimenti nei medesimi termini. Le
pose, le espressioni, i gesti, i suoni delle voci: sembra che si
riconosca tutto e che tutto ciò attiri la nostra attenzione per la
seconda volta», ciò che produce una strana e perturbante
sensazione17.
Grazie a Wigan, il déjà vu si trasforma ben presto in una
sorta di calamita culturale che in tutta Europa e negli Stati
Uniti attira a vario titolo l’attenzione degli autori più diversi e

16
Introduzione

trova descrizioni poetiche e spiegazioni filosofiche o scientifi­


che diverse, tutte però accomunate dal fascino di un’espe­
rienza per tanti versi marginale ed evanescente, che sembra,
tuttavia, custodire significati reconditi e aprire la porta alla
soluzione d ’altri problemi, ma che pone anche l’interrogativo
se sia lecito trarre conseguenze di raggio più vasto dalla sua
scarsa consistenza, durata e determinatezza.
La teoria di Wigan, seguita più tardi da Jackson e da Pick
(secondo il quale il fenomeno capiterebbe una/due volte
l’anno), conosce - come vedremo in altro contesto18 - una
larga notorietà per tutta la seconda metà dell’Ottocento e sino
alla Grande guerra19. Caduta per qualche decennio nell’oblio,
essa riprende vigore nella seconda metà del Novecento,
quando Robert Efron attribuisce nuovamente il déjà vu alla
mancata sincronizzazione degli emisferi cerebrali, uno dei
quali percepirebbe inconsciamente la scena prima dell’altro,
così che il secondo la considererebbe quale ricordo della
percezione in atto20 e quando Roger Sperry vince il premio
Nobel con gli studi sugli split-brain patients, pazienti i cui
emisferi sono stati chirurgicamente separati per prevenire
attacchi epilettici e che si comportano in maniera contraddit­
toria, come se avessero due volontà o due intelligenze (e
quindi, se ne evince, anche due tempi) non comunicanti21.
Diffondendosi in diversi ambiti della discussione pubblica
e offrendo svariate interpretazioni all’esperienza privata di
ciascuno, la progressiva messa a fuoco di questa singolarità
pone due domande, che riceveranno risposta in seguito. La
prima: perché un fenomeno così frequente è stato tematizzato
e 'gonfiato’ solo a partire da un determinato periodo, ossia
perché ciò che era ovvio è diventato problematico, posto sotto
una lente d ’ingrandimento ed elevato a oggetto di contesa?
Perché, dunque, un argomento apparentemente futile è stato
preso talmente sul serio da essere accostato alle più tormen­
tose preoccupazioni della vita dell’individuo? La seconda: E
possibile isolarne l’essenza o, al contrario, esso rappresenta un
evanescente ed elusivo fenomeno 'opportunistico’, simile a
certe malattie che s’insediano nell’organismo approfittando
della sua debolezza?
Dato che, come spesso accade, sono i poeti a dare una voce

17
Introduzione

suadente alla logica del desiderio e a mostrare la sensibilità più


vigile nel cogliere le sfumature, le implicazioni e Penigmaticità
del déjà vu, da essi partirò, per affrontare poi - seguendo, in
linea di massima, l’ordine cronologico - le tesi degli scienziati
e dei filosofi e per giungere, infine, a conclusioni di tipo
storico e teorico.
La scelta di tale inizio dipende dal fatto che l’opera d ’arte,
servendosi d ’immagini e idee polisemiche, apre la mente a
idee più ricche, differenziate e articolate, per quanto più
vaghe e refrattarie a precise delimitazioni e catalogazioni.
Essa rasenta, infatti, l’ineffabile, non perché sia incapace di
esprimere qualcosa, ma perché, al contrario, dice troppo,
perché le sue riserve di senso risultano inesauribili e consen­
tono infinite variazioni sul tema, tutte pertinenti. E questo a
differenza del pensiero scientifico e filosofico, che nel corso
dell’esposizione dovrà fungere da contrappeso, il quale non
solo è dotato di un elevato tasso di univocità e di rigore, ma è
anche capace di servirsi delle perplessità e dei paradossi come
occasione per aprire nuovi spazi d ’indagine.
Tale ricognizione iniziale ha perciò, da un lato, il compito
di mettere in guardia contro la tendenza a banalizzare il
fenomeno, riducendolo a spiegazioni unilaterali e semplicisti-
che, e, dall’altro, di spianare la strada all’individuazione di
tratti comuni nei diversi casi da esaminare. Com’è normale nel
campo della ricerca, le conclusioni raggiunte non potranno
esimersi dal subire le benefiche scosse di eventuali critiche,
rettifiche o integrazioni, ma, come è altrettanto giusto, chi le
propone cercherà di gettare fondamenta concettuali ‘anti­
sismiche’, in grado, per quanto è possibile, di reggerne l’urto o
di anticiparne l’impatto.
La comprensione poetica del déjà vu non può tuttavia
separarsi - né storicamente, né teoricamente - da quella delle
altre discipline qui trattate. Letteratura e medicina, filosofia e
psicologia, condizionandosi a vicenda, finiscono, infatti, per
incrociare e intrecciare, secondo percorsi specifici, il più
limitato argomento del déjà vu con altri più ampi, ramificati
e impegnativi: la memoria e le dimensioni del tempo, l’eternità
e l’eterno ritorno, il delirio e il rimpianto, l’identità e la
scissione della personalità.

18
Introduzione

N ote

Le note non devono sgomentare chi è meno interessato a eventuali


approfondimenti. Esistono, infatti, due livelli di lettura che non si escludono.
Il primo considera solo il nucleo dei problemi, ciò che può essere compreso
indipendentemente da ogni ulteriore precisazione. Il secondo rinvia a un
cospicuo apparato critico (posto in fondo al testo) a beneficio di quanti
desiderano esaminare da vicino i passaggi deWargomentazione, verificare la
tenuta delle prove o sviluppare parti di questa ricerca.
1 E questa un’esperienza ben nota anche a Walter Benjamin, che sogna
di essere in riva alla Senna, davanti alla cattedrale di Notre Dame, che gli
appare tuttavia completamente diversa, come un alto edificio in legno e
mattoni (cfr. W. Benjamin, Kurze Schatten, in Gesammelte Schriften,
Frankfurt a.M., 1972 ss., Bd. IV/1, p. 370, trad. it. Ombre corte [I]y in
Ombre corte, Torino, 1993, p. 349). Più in generale, cfr. R. Bodei,
Variationen des Ichs. Personen und Landschaften der Träume, in A A.W .,
Die Wahrheit der Träume, a cura di G. Benedetti e E. Hornung, München,
1997, pp. 227-247.
2 Cfr. L. Dugas, Un cas de dépersonalisation, in «Revue Philosophique
de la France et de l’Étranger», XXII (1898), t. XLV, p. 500.
3 Cfr., ad esempio, E. Bloch, Bilder des Déjà vu, in Literarische Aufsätze,
in Gesamtausgabe, Frankfurt a.M., 1962-1977, Bd. 9, p. 237, trad. it.
Immagini del déjà vu, in Id., Volti di Giano, Genova, 1994, p. 30: «Nel
suo solido Manuale di psichiatria, Kräpelin racconta la fantastica esperienza
accadutagli durante una marcia attraverso contrade dell’interno del Perù
che non aveva mai percorso prima. Non solo gli parve di aver già vissuto
l’intera situazione, bensì nello stesso istante - così egli dice - sapeva che,
dietro la svolta della strada che ancora stava ancora nascondendolo, si
sarebbe visto un ponte. E, al di là della svolta, il ponte si presentò davvero ai
suoi occhi, e con tutti i dettagli familiari che il déjà vu aveva anticipato». Di
Kräpelin si veda anche l’articolo Über Erinnerungsfälschungen, in «Archiv
für Psychiatrie», XVII (1886), pp. 830-843; XVIII (1887), pp. 395-436
(secondo cui questo disturbo appartiene «quasi esclusivamente alla sana
vita dell’anima» e capita normalmente ai giovani e alle persone dotate di
vivace fantasia: ibidem, p. 428).
4 Per la conquista del senso della realtà nella grande tradizione del
pensiero filosofico occidentale, cfr. G. Romeyer-Dherbey, Les choses
mèmes. La pensée du réel chez Aristote, Lausanne, 1983 e P. Strasser,
Philosophie der Wirklichkeitssuche, Frankfurt a.M., 1989.
5 Cfr. E. Boirac, in «Revue Philosophique de la France et de l’Etran-
ger», I (1876), t. I, p. 430 e L. Dugas, L ’impression de l’«entièrement
nouveau» et celle du «déjà vu», in «Revue Philosophique de la France et de
l’Étranger», X IX (1894), t. XXXVIII, pp. 40-46. Sottolineando il carattere
involontario del fenomeno, Boirac (1851-1917) sviluppò in seguito nel suo
libro L ’Avenir des Sciences Psychiques (Paris, 1917) questa intuizione
giovanile, che ebbe mentre si trovava da studente all’università di Chicago.

19
Introduzione

6 A. de Lamartine, Souvenirs, impressions, pensées et paysages pendant


■un voyage en Orient 1832-1834, in Œuvres complètes, vol. 5, Paris, 1850,
p. 316 e cfr. H.N. Sno, The Déjà vu Experience. A Psychiatric Perspective,
Diss. Amsterdam, 1993, p. 45.
7 L. Pirandello, «Viaggi» di Luigi Pirandello, in « L ’Illustrazione italia­
na», anno LXII, n. 25 (23 giugno 1935), p. 1034.
8 Cfr. Diogene Laerzio, V ili 4-5; Porfirio, Vita di Pitagora, 26 [Por-
phyrius, Vita Pythagorae, in Porphyrius, Opuscula selecta, ed. A. Nauck,
18862, rist. Hildesheim, 1963]; lamblichi De Vita Pythagorica liber, ed. L.
Deuber, Lipsiae, 1937 (Editionem addendis et corrigendis adiunctis curavit
U. Klein, Stuttgartiae, 1975), XIV, trad. it. Giamblico, La vita pitagorica,
Milano, 1991, pp. 189-191. Per Pitagora si veda anche M. Simondon, La
mémoire et l’oubli dans la pensée grecque jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.C.,
Paris, 1982, pp. 155-169.
9 Platone, Fedone, 72e6-7, con una ripresa del tema nel Menone, 82b-
98a, nonché, in forma di mito, nel Fedro, 249c. Per la dottrina della
metempsicosi si veda anche Menone, 81b9; Fedro, 248c2-249b6; Timeo,
41d8-42c4; Repubblica, 617d6 ss. Secondo alcuni interpreti, la teoria del
conoscere come ricordare viene esposta nel Fedone da Socrate a beneficio dei
suoi interlocutori (Simmia e Cebete), ma sostanzialmente in forma di mito o
in vista della sua indiretta confutazione, cfr. T. Ebert, Sokrates als Pythagoreer
und die Anamnesis in Platons Phaidon, München, 1974. In termini filosofici,
essa è insostenibile, perché porterebbe a un regresso all’infinito delle
memorie precedenti e non a quella oikeia episteme, a un sapere familiare
che è fuori dal tempo - in cui le nozioni si incastrano le une con le altre - e che
abbiamo da sempre posseduto (si direbbe in forma completa, cfr., J. Klein, A
commentary on Plato’s Meno, Chapel Hill, 1965, pp. 94-99, in particolare
p. 96). Koyré ha mostrato il carattere mitico della metempsicosi in rapporto
all’anamnesi, dato che «l’anamnesi di cui parla Platone ci fa ritrovare delle
conoscenze che la nostra anima possiede in sé, da sempre» (.Introduction à la
lecture de Platon, New York, 1944 [Paris, 1962], trad. it. Firenze, 1973, p. 22
n. e cfr. Plato, Meno, 86). L ’'anamnesis attraverso cui si risale al passato è un
percorso a zigzag, come la mossa del cavallo nel gioco degli scacchi, che si
muove, comunque, in avanti: procedo ricordandomi di qualcosa per mezzo
di qualcos’altro (cfr. Fedone, 74c5-10). Per le complesse implicazioni di
questo tema^si vedano L. Robin, Sur la doctrine de la réminescence, in
«Revue des Etudes Grecques», XX XII (1919), pp. 541-561; N. Gulley,
Plato’s Theory of Recollection, in «Classical Quarterly», XLVIII (1954),
pp. 194-213; C.E. Huber, Anamnesis bei Platon, München, 1964 (secondo
cui non è detto che Platone creda a una vita precedente, né questo importa,
cjr. ibidem, p. 324); J.M. Paisse, Le thème de la réminescence dans les
dialogues de Platon, in «Les Etudes Classiques», XXIII (1965), pp. 225-252;
^ ¿ 4 0 0 , Id., Réminescence et dialectiques platoniciennes, ibidem, XXV
\ iaf7 Q The Pythagorean Plato, Boulder
TT R j i Meatini> Anamnesi e conoscenza in Platone, Pisa, 1981;
D/ ‘ , eDV‘ j ° ’ ¿ e*lse-expenence and the Argument for Recollection in
Plato s Phaedo, in «Phronesis», XXXVI (1991), pp. 27-60.

20
Introduzione

10 Cfr. Platone, Filebo, 34al0-c2.


11 Cfr. Platone, Fedro, 252c; Repubblica, X, 614 ss. (in particolare X,
6 17d) e M. Simondon, Læ mémoire et l’oubli dans la pensée grecquejusqu’à la
fin du Ve siècle av. /.C , cit., pp. 167-168.
12 Nemesius, in Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. J. von Arnim, voi.
II, Leipzig, 1903, fr. 625, trad. it. Stoici antichi, 2 voli, Torino, 1989, vol. II,
p. 892.
13 Cfr. Aristotele, De mem., I, 451 a; R. Sorabji, Aristotle on Memory,
London, 1972, pp. 35 ss., 87.
14 Augustinus, Dé* Trin., XII, 15, 24 = Agostino, Læ Trinità, in Nuova
Biblioteca Agostiniana: Opere di Sant’Agostino, a cura della Cattedra
Agostiniana presso r«Augustinianum» di Roma, Parte I, vol. IV, Roma,
1973, p. 437 (cfr. PL [Opera, in Patrologiae Cursus Completus, Series
Latina, a cura di J. Migne, 217 tomi (= PL, voli. XXXII-XLV), Paris,
1861-1862], vol. XLII, p. 1012: [...] «et alios nonnullos narrant alii,
eiusmodi aliquid in suis mentibus passos. Quas falsas fuisse memorias, quales
plerumque experimur in somnis, quando nobis videmur reminisci quasi
egerimus aut viderimus, quod nec egimus omnino nec vidimus; et eo modo
affectas esse illorum mentes etiam vigilantium, instictu spirituum maligno-
rum atque fallacium, quibus curae est de revolutionibus animorum falsam
opinionem ad decipiendos homines firmare vel serere [...]»). Si veda anche T.
Hermann, Das Déjà-vu Erlebnis, in «Psyché», 1 (1960), pp. 60-76. Il cri­
stianesimo aveva già preso di mira la fede pagana nella trasmigrazione delle
anime sin dalÌTrrisio di Ermia, su cui cfr. P.C. Hanson et alii, Hermias.
Satire des philosophes païens («Sources Chrétiennes», 388) Paris, 1993,
pp. 9-94.
15 Augustinus, De civitate Dei, XII, 21, in PL, vol. XLI, trad. it. di L.
Alici, La Città di Dio, Milano, 1984.
16 Cfr. A.L. Wigan, A New View of Insanity. The Duality of the Mind,
Proved by the Structure, Function, and Diseases of the Brain, and by
Phenomena of Mental Derangement, London, 1844 [ristampa Malibu,
CA, 1985], p. 66: «not merely by an impression, but a conviction, that I
had seen the whole scene before on some former impression». G.E. Lewes
in Problems of Life and Mind, III se., vol. 12, Boston, 1880, pp. 130-131, cita
l’episodio di Wigan (attribuendolo al fatto che le forti emozioni cancellano i
landmarks temporali) e lo accosta alle esperienze di un tedesco al quale un
medico comunica la morte di un certo Müller. Appena questa gli viene
riferita, il tedesco afferma che tale notizia lui l’aveva già sentita esattamente
allo stesso modo un’altra volta. Al che il medico obietta: «Müller died some
time ago; he can’t die twice».
17 Ibidem, pp. 84, 64-65. La stessa espressione si ritrova in una
annotazione del 17 febbraio 1828 nei diari di Walter Scott: «ieri, a ora di
pranzo, sono stato stranamente colto [.strangely haunted] da ciò che vorrei
chiamare il senso di pre-esistenza - vale a dire la confusa idea che niente di
ciò che accadeva era stato detto per la prima volta, che gli stessi argomenti
erano stati discussi, e la stessa persona aveva sostenuto le stesse opinioni

21
Introduzione

sullo stesso tema» (The journal of Sir Walter Scott, ed. by W.E.K. Anderson,
Oxford, 1972, p. 428). Cinque anni prima della pubblicazione dell’opera di
Wigan, forse in seguito all’eco delle sue ricerche, anche Charles Dickens
descrisse con lucida semplicità il déjà vu nel David Copperfield: «Abbiamo
tutti qualche esperienza di una sensazione che proviamo di tanto in tanto,
che ciò che stiamo dicendo e facendo è stato detto e fatto prima, in un
tempo remoto - di essere stati circondati, in epoche passate e non ben
definite, dalle stesse facce, gli stessi oggetti, e le stesse circostanze - di sapere
alla perfezione ciò che sarà detto poi, come se lo ricordassimo all’improv­
viso!» (Ch. Dickens, David Copperfield, Harmondsworth, 1983, Chap. 39,
p. 630, trad. it. David Copperfield, Roma, 2003, p. 630). Anche in Pictures
from Italy (London, 1973), Dickens racconta di aver avuto l’impressione, a
Ferrara, di aver già visto un gruppo di contadini appoggiati al parapetto di
un piccolo ponte. E, per inciso, interessante osservare che a Dickens non era
ignoto il problema della scissione della coscienza, cfr. Ch. Dickens, The
Mistery ofErwin Drood, a cura di M. Cardwell, Oxford, 1982, p. 14 e F.
Kaplan, Dickens and Mesmerism: the Hidden Springs of Fiction, Princeton
(N.J.), 1975.
18 Cfr. infra, pp. 56-62 (per il dibattito medico tra Ottocento e
Novecento) e pp. 108-110 (per le più recenti discussioni e ipotesi).
19 Cfr. J.H . Jackson, On the Nature of the Duality of the Brain [1874],
ristampato in J. Taylor (ed.) Selected Writings of John Hugh lings Harring­
ton. 19th Century Ideas on Hemisphere Differences and «duality of mind», in
«Behavioral Brain Science», 8 (1985), pp. 617-660 e cfr. A. Harrington,
Medicine, Mind and the Double Brain. A Study in Nineteenth-Century
Thought, Princeton (N.J.), 1987. Cfr. A. Pick, Zur Casuistik der Erinne-
rungstàuschung, in «Archiv fur Psychiatrie», VI (1876), pp. 568-574.
20 Cfr. R. Efron, Temporal Perception, Aphasia and Déjà Vu, in «Brain»,
86 (1963), pp. 403-424.
21 Cfr. R. Sperry, Some Effects of Disconnecting the Cerebral Hemis­
pheres, in «Science», n. 217 (1982), pp. 1223-1226. Alcune conseguenze
delle ricerche di Sperry sono oggi poste in discussione.
I.

Sono già stato qui


D ante G a b r ie l e R o sse t ti

Sudden light

I have been here before,


But when or how I cannot tell:
I know the grass beyond the door,
The sweet keen smell,
The s it in g sound, the lights around the shore.

You have been mine before, -


How long ago I may not know:
But just when at that swallow’s soar
Your neck turned so,
Some veil did fall, - 1 knew it all o f yore.

Has this been thus before?


And shall not thus tim es eddying flight
Still with our lives our love restore
In death's despite
And day and night yeld one delight once more?
D ante G a b r ie l e R o sset ti

Luce improvvisa

Sono già stato qui,


Ma quando e come non so dirlo:
Conosco l’erba oltre la porta,
L ’odore dolce pungente
L ’alito del sospiro, le luci attorno alla riva.

Sei stata mia prima, -


Ma quanto tempo fa non saprei:
Ma solo quando all’impennata della rondine
Voltasti il collo così,
Un velo cadde, - io sapevo tutto da prima.

E già stato così?


E non dovrà così il volo turbinoso del tempo
Non dovrà così con le nostre vite
Restaurare il nostro amore,
A dispetto della morte,
E giorno e notte concederci ancora una volta la gioia?
O lt r e la p o r ta

Questa poesia di Dante Gabriele Rossetti, Sudden light,


composta nel 1854 e pubblicata, con aggiunte e varianti, solo
nel 18701, rappresenta la prima testimonianza in versi di
un’esperienza di déjà vu. Tutti i principali elementi del
fenomeno vi sono presenti. In particolare: il corto circuito
tra il «sono qui» percettivo e il «sono già stato qui» dell’ap­
parente ricordo; l’insituabilità nel passato dell’evento rivissu­
to (il suo «quando» e «quanto tempo fa»); Pimprecisabilità
del «com e» sia stata possibile la resurrezione del passato;
l’anticipazione di quel che si vedrà e di cyi si sentirà il
profumo «oltre la porta»; il carattere d’improvvisa illumina­
zione di quest’esperienza; la caduta di un velo e l’istantanea
identificazione di qualcosa che restava sino ad allora nascosto;
il riconoscimento del luogo grazie a tre sensi (l’olfatto attra­
verso l’odore dolce e pungente dell’erba, l’udito mediante il
sospiro, la vista per mezzo delle luci attorno alla riva e del
ruotare del collo); il dubbio che subentra al riconoscimento
(«E già stato così?»); la speranza che queste ripetizioni del
tempo passato emanino un aroma di eternità, rappresentino
una promessa di vittoria sulla morte, il pegno dell’eterno
ritorno degli stessi eventi desiderati, dell’amore e della gioia.
La donna della poesia è Pallora amante e poi moglie, di
Rossetti, Elizabeth Eleanor Siddal (Lizze), incontrata nel
1850 e sposata nel 1860, presa come modella delYOfelia
annegata - che galleggia, circondata da papaveri, viole e rami
di salice piangente - nel quadro di sir John Everett Millais del
1852 e che viene più volte raffigurata dallo stesso Rossetti
nelle vesti della Beatrice di Dante, della Maria Maddalena o
della Regina Cordium. Di umili origini e di intensa e malinco­
nica bellezza, ebbe salute cagionevole: prese la polmonite a

26
Sono già stato qui

causa delle frequenti immersioni in una vasca da bagno per


rappresentare Ofelia e soffrì a lungo di anoressia e crisi
depressive. Compose poesie in cui la morte, l’erba e i fiori
sono ossessivamente presenti, come At least, Early Death,
Gone, Lord, may I come?
Lo mostrano, ad esempio, queste due strofe da^4 Year and
a Day2\

I lie among the tall green grass


That bends above my head
And covers up my wasted face
And folds me in its bed
Tenderly and lovingly
Like grass above the dead.
[...]
Still it is but the memory
Of something I have seen
In the dreamy summer weather
When the green leaves come between:
The shadow of my dear loves face -
So far and strange it seems.

G iaccio nell’erba verde alta


Che si piega intorno alla testa
E mi copre la faccia scarna
E m ’avvolge nel suo letto
Tenera, am orosa,
Com e l’erba fa coi morti.
[...]
Tuttavia, non è che la memoria
D i qualcosa che ho visto
N el clima sognante dell’estate
Q uando le foglie verdi confondono
L ’om bra del volto del mio am ore -
T anto lontana e strana essa appare.

In Silent noon (Pomeriggio silenzioso) di Rossetti l’erba è


invece quella di un prato dove si stendono gli amanti:

Your hands lie open in the long fresh grass, -


The finger-points look through like rosy blooms:
Your eyes smile peace. The pasture gleams and glooms

27
Sono già stato qui

}Neath billowing skies that scatter and amass.


All round our nest, fast as the eye can pass,
Are golden kingcup-fields with silver edge
Where the cow-parsley skirts the hawthorn-hedge.
’Tis visible silence, still as the hour-glass.

Deep in the sun-searched growths the dragon-fly


Hangs like a blue thread loosened from the sky: -
So this wingd hour is dropt to us from above.
Oh! clasp we to our hearts, for deathless dower,
This close-companioned inarticulate hour
When twofold silence was the song of love.

L e mani tue stanno aperte nell’erba alta, fresca:


L e punte delle dita occhieggiano com e bocci rosa;
G li occhi ridenti versano pace. Il prato brilla, s ’abbuia,
Sotto cieli fluttuanti, che si sciolgono e riaddensano.
Intorno al nostro nido a perdita d ’occhio
Prati di calendule coi bordi d ’argento,
D ove il cerfoglio orla la siepe di biancospino.
Silenzio visibile, calma da clessidra.

N ei coltivi assolati la libellula sospesa


Pare un filo azzurro che penda dal cielo;
Così quest’ora alata stilla a noi dall’alto.
Oh, serriamola in cuore, in dono immortale,
Q uesta inarticolata ora d ’intima vicinanza,
Q uando era canto d ’am ore un duplice silenzio3.

Elizabeth Eleanor Siddal morì nel 1862 per una overdose di


laudano, mentre il marito era assente. Rossetti seppellì con lei
Tunica raccolta manoscritta dei suoi poemi d’amore, compren­
denti anche Sudden light. Sette anni più tardi, in calo di
popolarità, il suo agente letterario gli consigliò di recuperarla
dalla tomba. Dopo qualche resistenza, Rossetti acconsentì e alla
mezzanotte di un giorno del 1869, ancora in sua assenza, nel
cimitero di Highgate il sepolcro venne aperto. Il corpo di
Elizabeth era intatto, le sue trecce, i tanto ammirati capelli color
rame, già lunghi in vita sino ai fianchi, sembravano riempire la
teS^ ^ manoscritto, disinfettato da un medico, vennero
pu cati nel 1870, con grande scandalo del pubblico, cui
ripugnava la procedura del recupero.

28
Sono già stato qui

In Sudden light la forte tensione emotiva s’intreccia con un


intenso sottofondo erotico, portato in primo piano dalla
sostituzione, nel 1870, dell’ultima stanza con questi versi:

Then, noto, perchanche againì...


O round mine eyes your tresses shake,
Shall we not lie as wie have lain
Thus for love’s sake,
And sleep, wake, yet never break thè chain?

Allora, ora, forse di nuovo!...


Scuoti davanti ai miei occhi le tue trecce,
N on tornerem o a sdraiarci,
Così, per amore,
E dormiremo, ci desteremo, senza però mai rompere la catena?

Vi è qui forse la reminiscenza di gesti e atteggiamenti


abituali nella coppia, l’immagine speculare del giacere insieme
vista dalla parte di «Lizze» come suggeriscono questi versi da
Worn out della Siddal:

Thy strong arms are around me, love,


My head is on thy hreast;
Loto toords of comfort come from thee
Yet my soul has no rest.
L e tue forti braccia mi stringono, amore,
L a mia testa poggia sul tuo petto;
Parole som m esse di conforto mi giungono da te
Ep p u re, l'anim a mia non ha requie.

Nell’ultima strofa di Sudden light del 1870 il ricordo della


treccia di Lizze che si agita attorno ai suoi occhi nel giacere degli
amanti («allora, ora, forse di nuovo») si sovrappone nel poeta
alla figura della morta dalla lunga chioma ramata che invade la
bara. La reazione emotiva e poetica è ora rappresentata dal
desiderio di rivivere insieme un’ininterrotta catena di sonno e
veglia, in cui non c’è posto per il definitivo. Il sentimento
luttuoso per la perdita della donna amata è qui ancora più
accentuato che in altre poesie di Dante Gabriele Rossetti. Il
vivido ricordo del periodo trascorso insieme, che culmina nel
gesto del voltarsi e nella rivelazione di conoscere tutto di lei,

29
Sono già stato qui

accende però una contesa tra la fede nella vittoria sulla morte
(malgrado il «volo turbinoso del tempo») e il dubbio che questa
sia un’illusione spronata dal desiderio («E già stato così?»).

I n terfer en ze

Mi aprirò la strada ad una prima interpretazione di Luce


improvvisa (e di alcuni tratti fondamentali del problema del
déjà vu) riferendomi dapprima a una proposta di interpreta­
zione di taglio psicoanalitico, che nella fattispecie è del tutto
inverificabile e, al limite, gratuita. Si basa, infatti, sull’ipotesi
di «una momentanea irruzione nella coscienza di un’identifi­
cazione inconscia dell’amante con l’immagine della madre e,
poiché il significato non poteva essere tollerato, l’emozione
venne immediatamente avvolta in una razionalizzazione e
convertita in poema»4. L ’autore di queste affermazioni ri­
prende ed amplia qui la tesi di Freud, secondo cui il déjà vu
non è una semplice illusione, ma corrisponde - almeno nel
sogno - a effettive fantasie inconsce, relative, per lo più, ai
genitali materni: «Esistono sogni di paesaggi o località nei
quali, mentre ancora si sta sognando, si rileva con sicurezza:
qui sono già stato una volta. Questo “già veduto” (déjà vu) ha
però nel sogno un significato particolare. Questa località è
sempre l’organo genitale della madre, infatti di nessun altro
posto si può affermare con altrettanta certezza di “esserci già
stato una volta”» 5.
Altrove Freud precisa però che non ogni esperienza di déjà
vu ha a che fare con i genitali materni e aggiunge anzi un
elemento ancora più significativo, ossia che il déjà vu nascon­
de qualcosa di traumatico o inconfessabile, come la paura
della castrazione6. Tralasciando la discutibile teoria della
castrazione, sembra ben più fruttuosa l’idea che esistano
interferenze o fattori di disturbo del principio di realtà in
grado di sminuirne il valore, la credibilità e l’autorità, favo­
rendo così la riattivazione di antichi ricordi, fantasie, desideri
e ansie, che contribuiscono a depotenziare e a smaterializzare
presente immergendolo in un’atmosfera d ’irrealtà e di
sogno . Se il senso della realtà, aggiungo, più che un dato, è

30
Sono già stato qui

il risultato di una costruzione della coscienza, faticosa e


continuamente aggiornata, allora ogni allentamento dello
sforzo per renderlo coerente e focalizzato sul presente facilita
il diffondersi di un clima onirico attraverso i varchi più indifesi
della veglia. A differenza della rèverie, in cui la coscienza
confonde per un momento le sue fantasie con la realtà, nel
déjà vu è invece proprio la realtà percettiva ad assumere i tratti
di una fantasia o di un miraggio. Il pensiero cosciente, non
sconfitto e non interamente emarginato, riprende tuttavia ben
presto l’iniziativa, assumendo un ruolo antagonistico e facen­
do sentire la sua voce. Rettifica allora l’apparente evidenza di
un ricordo redivivo e constata l’impossibilità di essersi già
trovati in un certo luogo, di aver udito o pronunciato deter­
minate parole, compiuto o visto compiersi specifici atti.
Essendo impossibile penetrare nell’intimo di un individuo,
esercitare a fondo l’introspezione, alla domanda su cosa turba la
coscienza tanto da riportarla a un passato paradossalmente pre­
sente solo Rossetti, in questo caso, potrebbe ovviamente rispon­
dere. Ma perché Sudden light commuove anche il lettore ignaro
delle sue personali vicende? Quali nuclei affettivi e intellettuali il
déjà vub in generale in grado di smuovere, fungendo da deto­
natore di cariche psichiche più profonde?
E vero che una grande quantità di elementi (compreso
quello erotico) convergono in questa come in altre poesie di
Rossetti, ma la figura della madre, il ricordo dei genitali
materni o le fantasie che ruotano attorno a essi non sembrano
qui svolgere alcuna funzione. Ciò che appare determinante è,
invece, l’illuminazione (la «luce improvvisa» del titolo), la
caduta di un velo, che dà luogo alla doppia rivelazione:
l’istantaneo saper tutto su Lizze e, per suo tramite, la possibile
sconfitta della morte, che piegherà circolarmente il corso del
tempo, concedendo ai due amanti un’infinita catena di giorni
e di notti, di sogni e di risvegli.

E m o r r a g ia di v ita

Tale promessa di felicità dovrebbe essere veicolo di pura


gioia. Eppure, il dubbio s’insinua e la «luce improvvisa» non

31
Sono già stato qui

caccia definitivamente l’ombra della morte. Il sentimento


luttuoso della caducità e della perdita cerca allora un diversivo
e si scarica su qualcosa di marginale, ma rassicurante, che
viene sovrainvestito di senso. In Sudden light si tratta di un
luogo ignoto ma già conosciuto, di cui si sa o s’indovina l’esi­
stenza dell’erba e il suo profumo dolce ed acuto oltre la soglia,
il suono sussurrante, la luce attorno alla riva o l’improvviso
voltarsi del collo dell’amata per seguire il volo di una rondine.
Sembra che, per quanto inaspettati, tali fenomeni si
accompagnino in genere a fasi di forte turbamento emotivo
(le cui cause possono essere molteplici). Avanzo l’ipotesi, da
corroborare in seguito, che il déjà vu sia il risultato di un
inconscio risarcimento compensativo per qualcosa che ci
turba, un risarcimento che agisce in due modi, in parte
complementari: ravvivando il desiderio di vita dinanzi alla
morte e alla perdita di quanto ci è caro oppure provocando
uno sforzo di autoimmunizzazione dinanzi a un passato
doloroso. In entrambi i casi è frequente la sensazione di
essere sul punto di oltrepassare quella soglia in cui si entra
in un mondo che attira e spaventa, proprio perché stravolge i
nostri parametri temporali, logici e affettivi, rendendo il
presente e il passato rettificabili secondo i nostri desideri o
le nostre angosce.
E forse illusorio credere che i ricordi debbano restare
immutati nel tempo e che, se dimenticati, si tratti soltanto di
ritrovarne la primitiva impronta o, al massimo, di correggerne
le deformazioni subite. Bisogna invece pensare alla memoria
come a una forza attiva, viva. Che essa abbia un carattere
passivo lo si crede anche, erroneamente, perché si ritiene che
il ricordo «a caldo» sia più vero e ‘sanguigno’ di quello
evocato in seguito, che risulterebbe impallidito o alterato.
Per lo più, tuttavia, non ci si rende conto che anche il ricordo a
caldo è già un’interpretazione e che, all’occorrenza, viene poi
riscritto varie volte, come su un palinsesto, e non sempre la
prima interpretazione è la migliore. Anzi, più si procede
nell’elaborazione di ricordi densi e provvisti di un’eccedenza
di senso non immediatamente esperibile, più si è in grado di
riconoscerne un’inesauribile pluralità di sfaccettature. Sono
solo i ricordi aproblematici, quelli privi d’interesse e d’intrin­

32
Sono già stato qui

seca vitalità, quelli che non impegnano emotivamente o


cognitivamente, a restare relativamente inerti e a non subire
apprezzabili metamorfosi.
Ma cosa turba l’individuo in questi momenti ambigui e
paradossali del déjà vuì E senz’altro la collisione istantanea e
involontaria, di due opposti incompatibili, ciascuno dei quali
vorrebbe abolire l’altro, ma non può fare a meno dell’altro:
caducità ed eternità, «mai più» e «sempre di nuovo», passato
e presente, nulla e tutto, perdita e pienezza di vita, dolore e
gioia, nostalgia e ritorno a casa. A loro modo, ciascun
elemento di queste coppie è oggetto di contrastanti desideri:
d’annientamento e di realizzazione, di cupio dissolvi e di
immensa vivendi cupiditas8. Che l’eterno sia perturbante
quanto il nulla, lo sapeva, del resto, già Leopardi: « L ’orrore
e il timore che l’uomo ha, per una parte del nulla, per l’altra,
dell’eterno, si manifesta da per tutto, e quel mai più non si può
udire senza un certo senso»9.
La ragione riconosce la fine di tutte le cose, mentre il
desiderio vuole o teme la ripetizione di ciò che ha rappresen­
tato per ogni persona un attimo di gioia o di dolore o che ha
avuto, comunque, un significato importante. Gli ha, infatti,
lasciato intravedere l’immoto occhio del ciclone del divenire,
la zona del momentaneo congelamento dello scorrere del
tempo. Accanto alla brama di rivivere momenti di felicità o
fasi in cui era ancora possibile evitare quel che poi è pur­
troppo accaduto si annida la ripugnanza per la ripetizione
dell’identico, a causa della privazione del nuovo e dell’inatteso
che comporta e della conseguente prigionia nel già stato cui
condanna (un aspetto, che, a suo modo, Agostino aveva
colto). In quest’ottica, il déjà vu potrebbe essere interpretato
come un conflitto, che sorge in momenti d ’abbandono della
forza vitale, tra il desiderio di una vita piena in cui nulla va
perduto e la percezione della sua irrealizzabilità, tra la lieta,
nostalgica od orripilante constatazione dell’irreversibilità del
passato e la meraviglia, mista a sgomento e a incredulità, per il
suo eccezionale e fugace ripresentarsi identico, come se il
tempo intermedio non fosse trascorso.
Proprio perché, come vedremo meglio in seguito, questo
fenomeno si manifesta nei momenti di maggiore disattenzione

33
Sono già stato qui

alla vita, ossia di svuotamento malinconico dell’interesse per


la vita e per il futuro (o di visibile presenza simbolica della
morte, di fronte a una tomba chiusa o aperta, intatta o
profanata, come nel caso di Wigan e Rossetti), il déjà vu
non rappresenta forse un modo per chiedere di tamponare
con urgenza un’improvvisa emorragia di vita e per esigere
un’immediata compensazione della perdita subita?
In Rossetti, la disattenzione alla vita si manifesta, signifi­
cativamente, attorno al 1870, nella poesia He, and 7, in cui dà
conto della scissione della sua personalità tra un vecchio
«L u i» più sereno e un nuovo «Io » distruttivo e ipercritico
(una spia di questa sua sensazione di sdoppiamento si ha,
peraltro, già durante il viaggio di nozze a Parigi con Lizze nel
1860, quando riprende il motivo del doppio, presente nel
romanticismo tedesco e in Edgar Allan Poe, in Doppelgänger.
How they met Themselves, ossia come i novelli sposi incon­
trano i loro fantasmatici Alter ego).
Sorge a questo punto una costellazione di domande, alle
quali rispondere di volta in volta nell’arco dell’esposizione:
Quali cortocircuiti affettivi e mentali si sono prodotti per
favorire la comparsa del déjà vu? Cosa altera quella determi­
nata percezione (poiché è dalla percezione in atto che tutto
scaturisce) per suscitare il déjà vu? Si tratta semplicemente di
un fenomeno psicologico associato (in maniera soltanto più
intensa) alla comune esperienza del ripensare qualcosa che si
sa vagamente di aver già pensato in un passato insituabile?10
Oppure esso è legato all’incontro con un’archetipica forma di
negazione del tempo, che s’incarna, ad esempio, nella figura
di un uomo fugacemente intravisto da Jung durante un
viaggio in Kenya e Uganda?

Mi svegliai quando i prim i raggi del sole annunciavano il sorgere


del giorno. Il treno, avvolto da una rossa nuvola di polvere, stava
appena girando intorno a una ripida roccia rossa. Su una cima
frastagliata, al di sopra di noi, una snella figura bruno-nerastra stava
immobile, appoggiandosi a una lunga lancia, guardando il treno ai
suoi piedi. Accanto ad essa torreggiava il gigantesco candelabro di
un cactus. Q uella visione mi affascinò: era un qu adro affatto
insolito, estraneo alla mia esperienza, eppure provavo un forte
sentiment du déjà vu. Avevo la sensazione di aver già vissuto quel

34
Sono già stato qui

momento, e di aver sem pre conosciuto quel m ondo separato da me


solo dal tem po. E ra com e se stessi ritornando alla terra della mia
giovinezza, e com e se avessi conosciuto quell’uom o dalla pelle scura
che era stato ad aspettarm i per cinquemila anni11.

Ora, rincontro con l’archetipo è per Jung sempre emo­


zionante: «O gni relazione con Parchetipo, vissuta o sem­
plicemente espressa, è “ commovente” , cioè essa agisce
perché sprigiona in noi una voce più potente della nostra.
Colui che parla con immagini primordiali, è come se
parlasse con mille voci; egli afferra e domina, e al tempo
stesso eleva, ciò che ha designato dallo stato di precarietà e
di caducità alla sfera delle cose eterne; egli innalza il destino
personale a destino dell’umanità e al tempo stesso libera in
noi tutte quelle forze soccorritrici, che sempre hanno reso
possibile alPumanità di sfuggire ad ogni pericolo e di
sopravvivere persino alle notti più lunghe»12. Ma tale incon­
tro è anche sempre pericoloso, perché, senza il contatto con
Parchetipo, il singolo rischia Pinaridimento, ma, identifi­
candosi totalmente con esso, corre il pericolo di naufragare
nell’universale e di cadere in balia di quelle potenti forze
inconsce che minano ogni processo d ’individuazione. Il
senso di eternità - aggiungo: anche quello esperito attra­
verso l’identificazione di passato e presente nel déjà vuì - è
prodotto dal contatto con le forme atemporali, trascenden­
tali in senso kantiano, degli archetipi13.

P r o ie z io n i

Nell’esaminare alcuni casi esemplari in cui compare il


«secondo presente» (;zweite Gegenwartf4 del déjà vu, per
ora in ambito poetico, e nel separare poi l’aspetto letterario,
psicologico e filosofico da quello medico, bisognerà doman­
darsi se la spiegazione per cui il fenomeno dipende da una
temporanea disfunzione dei meccanismi cerebrali, da una
sorta di naturale roulette russa che, dal punto di vista
psichico, colpisce a caso, sia sufficiente a chiarire gli aspetti
qualitativi dell’esperienza personale.

35
Sono già stato qui

Note

1 Ora in D.G. Rossetti, Poems & Translations 1830-1870, London-New


York-Toronto, 1959, p. 134. Ringrazio Nadia Fusini per avermi aiutato
nella traduzione in versi di questa poesia e di quelle, citate in seguito, di
Elizabeth Eleanor Siddal. La prima versione di Sudden light è stata scritta a
Hastings in un momento in cui, dopo la fase di declino e di tensioni, l’amore
per la Siddal conosce un improvviso ritorno di fiamma, caratterizzato dal
«misticismo erotico» (cfr. O. Doughty, A Victorian Romantic. Dante
Gabriele Rossetti, London, 1949, p. 150). C ’è forse in Sudden light un’eco
dei versi di Tennyson: So that we say, «All this hath been before, / All this
hath been, I know not when or where» (A. Tennyson, To - (As when with
downcast eyes) [1832], in The Poems of Tennyson, ed. by Ch. Ricks,
London-Harlow, 1969, p. 459).
2 E.E. Siddal, Poems, in http://www.poemhunter.com/elizabeth-elea-
nor-siddal/poet-6906. Sulla Siddal cfr. J. Marsh, The Legend of Elizabeth
Siddal, London, 1989 e, sui suoi ritratti da parte di D.G. Rossetti e V.
Surtees, Rossetti's Portraits of Elizabeth Siddal: A Catalogue of the Drawings
and Watercolours, Aldershot, 1991.
3 D.G. Rossetti, Silent noon, trad. it. di N. Fusini, ma cfr. anche la trad,
it. di A. Bandinella, in D.G. Rossetti, La casa della vita, Roma, 2004, p. 75.
4 Cfr. R. W. Pickford, Rossetti's «Sudden Light» as an Experience ofdéjà
vu, in «British Journal of Medical Psychology», X IX (1942), pp. 192-200.
Per la diffusione dell’esperienza del déjà vu nella letteratura anglosassone
del tempo, cfr. A. Vrettos, Dying Twice. Victorian Theories of Déjà Vu, in
A A.W ., Disciplinarity at the fin de siècle, edited by A. Anderson and J.
Valente, Princeton (N.J.), 2002, pp. 196-218 (cfr. p. 196 in riferimento a the
strange sensation we sometimes have, that our life for the moment existes in
duplicate descritta da Thomas Hardy in A Pair of Blue Eyes [1873], New
York, 1876).
5 S. Freud, Die Traumdeutung [1899], in Gesammelte Werke, Frank­
furt a.M., 19693, Bde II-III, p. 404, trad. it. L'interpretazione dei sogni, in
Opere di Sigmund Freud, Torino, 1966-1980, voi. 3, p. 366 e cfr. H.
Stochower, Freud's Déjà Vu on the Acropolis: A Symbolic Relic of Mater
Nuda, in «Psychoanalytic Quarterly», X X X IX (1970), pp. 90-102.
6 Cfr. S. Freud, Über fausse reconnaissance («déjà raconté») während
der psychoanalytischen Arbeit [1913], in Gesammelte Werke, cit., Bd. X,
pp. 118-123, trad. it. Falso riconoscimento («già raccontato») durante il
lavoro psicoanahtico, in Opere di Sigmund Freud, cit., voi. 7, pp. 289-292.
Cfr. O. Poetzl, Zur Metapsychologie des «déjà vu», in «Imago», XII
(1926), pp. 393-402.
8 Per l’espressione, cfr. Plinio, Naturalis Historia, VII, 5.
9 G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, [644], 11 febbraio 1821. Per lo
sv ^ppo e la conclusione di questo ragionamento vedi più avanti, p. 92.
10 Secondo una suggestiva poesia di Emily Dickinson, Life, X L VI, in E.

36
Sono già stato qui

Dickinson, The Complete Poems, New York, 1993, p. 27 (trad. it. in E.


Dickinson, Tutte le poesie, Milano, 1997, n. 701, pp. 791, 793):
A Thought went up my mind today
That I have had before -
But did not finish - some way back -
I could not fix the Year -
Nor where it went - nor why it came
The second time to me -
Nor definitely what it was -
Have I the Art to say -
But somewhere - in my Soul - 1 know -
I've met the Thing before -
It just reminded me - ’t was all -
And came my way no more -
Oggi un pensiero m’è balzato in mente
che avevo già avuto in passato -
ma - senza compiersi - si è ritirato -
Non saprei dire l’anno che a me venne
né dove se ne andò - né so spiegarmi
perché sia ritornato questa volta -
di cosa si tratti esattamente
non ho l’arte di dire -
ma - nel fondo dell’anima - son certa
d’averlo già incontrato tempo fa -
M’è tornato alla mente - questo è tutto -
ed ora è sparito per sempre -

11 C.G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken von C.G. Jung, Olten,


1973, p. 258, trad. it. Ricordi, sogni, riflessioni di C.G. Jung, a cura di A.
Jaffé, Milano, 1965, pp. 286-287. Ringrazio Franco Pool per avermi
segnalato questo passo.
12 C.G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart [1931], Zürich, 1950, trad,
it. Il problema dellinconscio nella psicologia moderna, Torino, 1971, p. 50.
13 Cfr. C.G. Jung, Aion, Zürich, 1951, trad. it. Aion. Ricerche sul
simbolismo del sé, Torino, 1982.
14 J.W. Goethe, Wiederholte Spiegelungen [1823], Werke, Hamburger
Ausgabe, hrsg. v. E. Tunz, Hamburg, 1948-1960, Bd. XII, p. 323. Alla fine
del suo primo soggiorno a Venezia (dove peraltro era stato suo padre,
portando a casa una piccola gondola), Goethe aveva avuto l’impressione di
non vedere le cose per la prima volta, ma di rivederle (cfr. J.W. Goethe,
Italienische Reise, in Werke, cit., Bd. XI, p. 99 e H. Harder, Le «déjà vu» et
le second séjour de Goethe en Italie, in A A.W ., Le second voyage ou le déjà
vu, Etudes réunies par F. Moreau, Paris, 1996, pp. 87-97).

37
II.

Carceri
P a u l V e r l a in e

Kaléidoscope

A Germain Nouveau

Dans une rue, au cœur d ’une ville de rêve,


Ce sera comme quand on a déjà vécu:
Un instant à la fois très vague et très aigu...
O ce soleil parmi la brume qui se lève!

O ce cri sur la mer, cette voix dans les bois!


Ce sera comme quand on ignore des causes;
Un lent réveil après bien des métempsycoses:
Les choses seront plus les mêmes quautrefois

Dans cette rue, au cœur de la ville magique


Où des orgues moudront des gigues dans les soirs,
Où les cafés auront des chats sur les dressoirs,
Et que traverseront des bandes de musique.

Ce sera si fatal qu'on en croira mourir:


Des larmes ruisselant douces le long des joues,
Des rires sanglotés dans le fracas des roues,
Des invocations à la mort de venir,

Des mots anciens comme un bouquet de fleurs fanées!


Les bruits aigres des bals publics arriveront,
Et des veuves avec du cuivre après leur front,
Paysannes, fendront la foule des traînées

Qui flânent là, causant avec d'affreux moutards


Et des vieux sans sourcils que la dartre enfarine,
Cependant qu'à deux pas, dans des senteurs d'urine,
Quelque fête publique enverra des pétards.

Ce sera comme quand on rêve et quon s'éveille,


Et que l'on se rendort et que l'on rêve encor
De la même féerie et du même décor,
L'été, dans l'herbe, au bruit moiré d'un vol d'abeille.
P a u l V e r l a in e

Caleidoscopio

A Germain Nouveau

In una strada, nel cuore di una città di sogno,


sarà come quando pare d ’aver già vissuto:
istante così vago eppure così acuto.
Oh la bruma che s’alza, questo sole!

Questo grido sul mare, questa voce nei boschi!


Sarà come quando ogni ragion s’ignora:
un lento risvegliarsi dopo metempsicosi
infinite, e le cose più le stesse d ’allora

saranno, in questa strada, nella città fatata


dove organetti macineranno gighe nelle sere
e i caffè avranno gatti sopra gli scaffali,
e l’attraverseranno fanfare sonore.

Sarà così fatale che sembrerà di morire:


lacrime scivolando dolci lungo le gote,
risa singhiozzate nel frastuono delle ruote,
invocazioni alla morte di venire, parole

antiche come mazzetti di fiori appassiti!


Dai balli pubblici verranno suoni striduli
e vedove dalla fronte ramata, contadine,
fenderanno la folla delle prostitute

a colloquio con ceffi di giovinastri e facce


di vecchi senza ciglia che l’èrpete infarina,
e frattanto a due passi, nel sentore d ’urina,
qualche festa rionale lancerà dei petardi.

Sarà come quando si sogna e poi ci si desta!


e ci si riaddormenta e si torna a sognare
la stessa favola e la stessa scena, d ’estate
tra l’erba, al marezzato ronzio d ’un volo d ’ape1.
M eta m o rfo si d e l l ’id e n t ic o

Nel 1873, lo stesso anno in cui il dottor Krishaber presenta


in De la névropathie cérebro-cardiaque i primi casi di senti­
mento d ’irrealtà e di spersonalizzazione legati anche a disturbi
della memoria2, Paul Verlaine - rinchiuso nel carcere dei
Petits-Carmes di Bruxelles dopo un tempestoso rapporto e un
violento litigio con Rimbaud, che si conclude a colpi di pistola
- compone Kaléidoscope. Questa poesia, poi raccolta nel 1885
in Jadis et naguère e imparentata con altre dello stesso periodo
(come Réversibilités, scritta sempre nella prigione di Bruxelles
nell’ottobre del 1873, nella quale, alla fine delle quattro strofe,
si susseguono, rispettivamente, i versi Les Déjàs sont les
Encorsy Les Jamais sont les Toujours, Les Toujours sont les
Jamais, Les Encores sont les Déjàs)\ potenzia, nel paesaggio
urbano, la tesi lucreziana dell’identità di tutte le cose: eadem
sunt omnia semper4 e segna un’indiretta transizione dal ter­
reno psicologico e poetico a quello tradizionalmente «m eta­
fisico».
Tutto ritorna non solo uguale, ma più uguale di prima: Les
choses seront plus les mêmes qu autrefois. L ’identità si mantie­
ne attraverso le sue metamorfosi (aspetto sottolineato nella
poesia Mon rêve familier [Il mio sogno familiare] : «Io faccio
spesso un sogno strano e penetrante / di una sconosciuta, che
amo e che m’ama. / E che, ogni volta, non è / né un’altra, né la
stessa»)5ed è perfino consolidata dal ripresentarsi della stessa
configurazione caleidoscopica. Rinsaldando l’identità del tut­
to, anche l’eterno ritorno dell’uguale riconduce regolarmente
il mutamento all’immobilità del già stato.
Altre vite del nostro passato individuale si ridestano nel
sogno e nel déjà vu, partecipando a infinite «metempsicosi»
laiche e intrecciando il filo dell’identità a quello dell’alterità. Il

42
Carceri

déjà vu, con la même féerie e il même décor, si manifesta più


volte persino nel sogno, aumentando l’irreale senso di realtà.
Il sogno stesso, concatenato e ricorrente, vincolato al ritorno
ciclico dell’identico, finisce per confondersi con la veglia.
Precisione e indeterminatezza, certezza e allusività coesistono,
concentrate in un instant très vague et très aigu (vago, perché
non si riesce a situare questa esperienza nel tempo; acuto
perché l’impressione è netta e accompagnata dalla simultanea
negazione dell’identità di presente e passato). Nella poetica di
Verlaine, come accade del resto nella musica, ciò che è
preciso, terso nei suoi contorni e nelle sue forme, coesiste
senza contraddizione con ciò che è vago, confuso, allusivo.
Per questo, la permanenza e il dileguare non si escludono
nell’attimo dell’epifania del déjà vu.
Diversamente dal Rimbaud della famosa lettera a Paul
Demeny del 15 maggio del 1871, in Verlaine Je non è un
Autre. Il déjà vu si pone come una riaffermazione d’identità
dinanzi alla minacciata dissoluzione della coscienza nel flusso
del divenire e nella fantasmagoria di sogni da cui ci si risveglia
dopo svariate metamorfosi. Riconoscendo il presente come
replica del passato, si evita alla vita psichica di dissolversi
nell’«aurora boreale di sensazioni» descritta da Taine6 o in un
puro flusso di coscienza, come sarà teorizzato più tardi da
James e da Bergson. Ancorandola alla medesimezza delle co­
se, se ne garantisce la continuità.
Il titolo stesso della poesia ripropone, indirettamente,
alcune esperienze dell’infanzia (raccontate nelle Confes­
sions) di kaléidoscopage di sensazioni e di rêveries. Queste
vengono inscatolate le une nelle altre sino a renderle indi­
stinguibili, sino a confondere il ricordo con la fantasia, la
percezione con l’immagine e la realtà con il sogno. Tale
tecnica si riscontra perfino nella tendenza infantile, che il
poeta si attribuisce, di andare incontro gioiosamente al
pericolo, attratti da una bellezza che affascina: «U na sera
d ’inverno, mentre una delle signorine mi teneva in ginoc­
chio e io quasi mi assopivo, incantato nel vedere, attraverso
le ciglia che intrecciandosi mi facevano da caleidoscopio,
spumeggiare sotto il coperchio socchiuso e nell’udire fra i
rumori indistinti del dormiveglia cantare l’acqua nel bol­

43
Carceri

litore, mi venne l’idea, lo ricordo come se fosse oggi e credo


che la stessa idea mi verrebbe anche oggi, tanto la sento mia
- l’idea! - di affondare la mano destra nella bell’acqua
marezzata d ’argento che faceva una così bella m usica»7.
Disgiungendo e mescolando, attraverso ribaltamenti im­
provvisi, percezioni e ricordi e trasformandoli in losanghe
colorate, il caleidoscopio poetico verlainiano conserva le
determinatezze della coscienza proprio attraverso la con­
fusione dei confini tra questa e il mondo.
Il risveglio nella ville de rève, nella ville magique, si apre
con sensazioni visive e uditive già provate e sullo sfondo di un
nebbioso paesaggio extra urbano all’aurora (il mare, i boschi):
«O h la bruma che s’alza, questo sole! / Questo grido sul mare,
questa voce nei boschi!», per dissolversi e dispiegarsi in un
décor, in una scenografia tipica della vita metropolitana della
veglia: strade rumorose attraversate da carrozze, da fanfare e
da suonatori d ’organetti, caffè pieni di gente osservata da
gatti, contadine con monili di rame sulla fronte, prostitute a
colloquio con clienti e protettori dall’aria equivoca, vecchi
privi di ciglia e infarinati dalle squame della loro pelle; poco
lontano, poveri fuochi artificiali lanciati per qualche festività
pronti a illuminare zone dominate dal pungente odore del-
l’urina.

L ’ a t t u a l it à e t e r n iz z a t a

Tutto questo si è già vissuto, tutto questo si esperisce nel


chiuso di un carcere di Bruxelles. In un’altra prigione qualcun
altro elabora idee analoghe e fantastica su paradossali varia­
zioni dell’identico.
Un anno prima della composizione di Kaléidoscope, nel
1872, Louis-Auguste Blanqui aveva infatti pubblicato L ’éter-
mté par les astres8, opera scritta a Fort du Taureau, dove il
grande rivoluzionario era stato rinchiuso in seguito al falli­
mento della Comune (non risulta tuttavia che Verlaine cono­
scesse questo libro, che affascinerà sia Nietzsche che il Walter
Benjamin di Parigi capitale del XIX secolo).
Qui, isolato in condizioni atroci, Blanqui si sente libero

44
Carceri

solo spaziando mentalmente nella vastità dell’universo ed


elaborando ardite ipotesi cosmologiche, che considera logi­
che deduzioni dalle idee di Laplace. Il punto di partenza del
suo ragionamento è fin troppo semplice: poiché gli elementi a
disposizione della natura sono limitati - un centinaio, di cui 64
già noti -, le loro combinazioni, per quanto incalcolabili, sono
finite e si riproducono, con variazioni minime, in innumere­
voli mondi e in tempi differenti, ogni volta che (alla maniera
degli stoici) ogni corpo celeste, ogni pianeta si dissolve in un
fuoco rinnovatore.
Per Blanqui - come un decennio dopo per Nietzsche, che
legge però L ’Eternitépar les astres solo nel 1883, quando ha da
poco formulato la sua teoria, nell’estate del 1881 - tutto
eternamente si ripete, ma con variazioni: «H o scritto e
scriverò per tutta l’eternità quello che sto scrivendo in questo
momento in una cella di Fort du Taureau, su un tavolo, con
una penna, con dei vestiti e in circostanze sempre simili»9. In
un tempo e in uno spazio infiniti, l’universo consente un
numero limitato e calcolabile (ma altissimo) di combinazioni.
Malgrado il suo perpetuo divenire, il tutto ha, infatti, una
matrice di piombo che stampa sempre la stessa pagina.
Accettata questa premessa, ne consegue, in modo sor­
prendente, che esistono non solo duplicati perfetti di ciascun
individuo, ma varianti di quel che egli avrebbe potuto essere
se avesse preso una via diversa da quella imboccata a ogni
«bivio» della sua vita. Le differenze dipendono dalla satura­
zione dei possibili, giacché le alternative scartate di ogni
decisione si realizzano altrove: «Esiste una terra in cui ogni
uomo segue la strada che il suo sosia ha disprezzato nell’altra.
La sua esistenza si sdoppia in due globi diversi, e poi si biforca
una seconda, una terza volta, migliaia di volte. Possiede così
dei sosia identici e incalcolabili varianti di sosia, che sono la
stessa persona moltiplicata, ma che condividono solo dei
frammenti dello stesso destino. Tutto ciò che si sarebbe
potuto essere quaggiù, lo si è altrove, da qualche altra parte»10.
I grandi eventi si distribuiscono secondo combinazioni
diverse: in altri mondi gli Inglesi hanno perduto varie volte la
battaglia di Waterloo e Bonaparte quella di Marengo. Eadem
sed aliter, dunque: esiste nell’universo una gamma di molte­

45
Carceri

plici varianti d’ogni individuo, una saturazione di tutte le


possibilità della sua vita, dato che ciò che non ha potuto essere
qui, si realizza, appunto, altrove. Il numero dei sosia è, di
conseguenza, indefinito e disperso nel tempo e nello spazio:
«Questi sosia sono di carne e ossa, con i pantaloni e il
cappotto, con la crinolina e lo chignon. Non sono fantasmi,
sono Fattualità eternizzata»11.
Il nuovo è sempre antico e l’antico nuovo. Se ogni corpo
celeste, ogni pianeta, si dissolve in un fuoco rinnovatore,
allora tutto rinasce e muore ciclicamente. Tutto quel che
viviamo, lo riviviamo; tutto ciò che vediamo lo abbiamo già
visto: ogni conoscere è un riconoscere. In Blanqui il determi­
nismo stoico è però temperato da un lucreziano senso delle
vicissitudini e, soprattutto, dalla fiducia nella conservazione di
una curiosa identità personale multipla attraverso tutte le
eterne, ricorrenti versioni di se stessi. Si potrà certo rimpian­
gere il fatto che non c’è progresso nelle ripetute variazioni di
se stessi, ma esiste tuttavia una forma di compensazione a
questa mancanza:

Ahimè, sono solo delle volgari ristam pe, delle ripetizioni. I


m ondi futuri sono identici agli esem plari dei m ondi passati. Solo
il capitolo delle biforcazioni resta aperto alla speranza. N on dim en­
ticheremo che tutto ciò che si sarebbe potuto essere qui, lo si è altrove,
da qualche parte [...] Uom ini del secolo X IX , Torà delle nostre
apparizioni è fissata per sem pre, e tornerem o sem pre uguali, senza
altra prospettiva che qualche fortunata variante [...] M a non è forse
una consolazione sapere che, su m iliardi di terre viviamo ancora in
com pagnia di persone am ate che oggi per noi sono solo un ricordo?
Ancora, sapere che abbiam o goduto e godrem o in eterno questa
felicità, attraverso un sosia, m iliardi di sosia? Siam o com unque
proprio noi12.

N ote

1 P. Verlaine, Kaléidoscope, in Jadis et naguère, in Œuvres poétiques


complètes, Paris, 1983, w. 1- 8 , p. 321 , trad. it. Caleidoscopio, in Poesie, trad.
it. di L. Frezza, Milano, 1986, p. 225 . Sulla poetica di Verlaine in rapporto a
questo contrasto tra l’indeterminatezza e l’acutezza della reminiscenza, cfr.
P. Soulié-Lapeyre, Le vague et Faigu dans la poésie verlainienne, Paris, 1975.

46
Carceri

2 Cfr. M. Krishaber, De la névropathie cérébro-cardiaque, Paris, 1873.


3 P. Verlaine, Réversibilités, in Parallelement, in Œuvres poétiques
complètes, cit., pp. 500-501.
4 Cfr. Lucrezio, De rerum natura, III, 945.
5 P. Verlaine, Mon rêve familier, in Poèmes saturniens, in Œuvres
poétiques complètes, cit., p. 63.
6 Cfr. H. Taine, De l'intelligence [1870], Paris, 190611, vol. I, pp. 9 ss.
7 P. Verlaine, Confessions, Paris, 1895, trad. it. Confessioni, Milano,
1984, p. 26.
8 L.-A. Blanqui, L'éternité par les astres, Paris, 1872 (l’edizione origi­
nale esiste ora anche in versione elettronica, da cui cito, nella collana
«Classiques des sciences sociales»: http://bibliotheque.uquac.uquebec.ca/
index.htm), ma si veda l’edizione in cartaceo: L.-A. Blanqui, Instructions
pour une prise d'armes. L ’éternité par les astres et autres textes, a cura di M.
Abensour e V. Pelosse, Paris 1972, trad. it. L'eternità attraverso gli astri, a
cura di F. Desideri, Roma, 1983.
9 L.-A. Blanqui, L!éternité par les astres, cit., p. 47, trad. it. p. 91. Su
questo testo e sull’importanza che ebbe per Walter Benjamin, che l’accostò
alle posizioni di Nietzsche, cfr. F. Relia, Benjamin e Blanqui, in A A.W .,
Critica e storia, Venezia, 1980, pp. 181-200 e M. Abensour, W. Benjamin
entre mélancolie et révolution. Passages Blanqui, in A A .W , Walter Benja­
min et Paris, Etudes réunies et présentées par H. Wismann, Paris, 1986, pp.
219-247. Già H. Lichtenberg, in La philosophie de Nietzsche, Paris, 1898,
aveva notato come la teoria dell’eterno ritorno si trovi tra i contemporanei
di Nietzsche anche in L.-A. Blanqui (cfr. ora, ad esempio, Nachgelassene
Fragmente, in Kritische Gesamtausgabe, Werke, hrsg. v. G. Colli und M.
Montinari, Berlin, 1967 ss., Bd. VII/1 [Juli 1882 bis Winter 1883-84], 17
[73], p. 588).
10 L.-A. Blanqui, L'éternité par les astres, cit., p. 47, trad. it. p. 78.
11 Ibidem, trad. it. p. 92.
12 Ibidem.

47
III.

Déjà vu ed eterno ritorno


Il r a g n o e il c h ia r o d i l u n a

L ’esperienza dell’eterno ritorno conserva in Nietzsche il


sapore di un ricordo, di un déjà vu e di una sospensione del
tempo:

E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna, e


persino questo chiaro di luna, e io e tu bisbiglianti a questa porta, di
cose eterne bisbiglianti - non dobbiam o tutti essere stati un’altra
volta? - e ritornare a cam minare in quell’altra via al di fuori, davanti
a noi, in questa lunga orrida via - non dobbiam o ritornare in eterno?
[...] E improvvisamente, ecco, udii un cane ululare. N on avevo già
udito una volta un cane ululare così? E il mio pensiero corse
all’indietro. Sì! Q uando ero bam bino, in infanzia remota: - allora
udii un cane ululare così. E lo vidi anche, il pelo irto, la testa all’insù,
trem ebondo, nel più profondo silenzio di mezzanotte, quando i cani
credono agli spettri: - tanto che ne ebbi pietà. Proprio allora la luna
piena, in un silenzio di morte, saliva sulla casa, proprio allora si era
ferm ata, una sfera incandescente, - tacita sul tetto piatto, com e su
roba altrui [ . . J 1.

E sebbene, per altri versi, possa essere indifferente sapere


se Nietzsche avesse esperito o no il sentimento del déjà vu1, nel
nostro contesto ciò è rilevante.
L ’eterno ritorno non va riportatola una affermazione
fattuale di presunto valore scientifico. E, semmai, legato alla
volontà umana, che - per amore della vita - vuole che si
ripetano anche gli eventi dolorosi e sgradevoli. Esso non
costituisce, in ogni caso, un obbligo o una necessità, ma la
risposta a un’ipotetica sfida, nel senso del noto paragrafo 341
della seconda edizione della Gaia scienza. L ’inizio dell’afori­
sma è, infatti, significativamente, formulato in termini ipote­
tici: «se un demone...» [«Se un demone» mi proponesse di

50
Déjà vu ed eterno ritorno

rivivere la mia vita infinite volte, se « l’eterna clessidra del­


l’esistenza» venisse «capovolta sempre di nuovo - e tu con
essa, granello della polvere», malediresti questo demone,
digrignando i denti, oppure sperimenteresti « l’attimo immen­
so» in cui accetteresti la sua offerta?]3.
Anche se il pensiero dell’eterno ritorno rappresentasse
quindi una mera possibilità o se, addirittura, fosse falso, una
volta accolto, esso sarebbe in grado di dare agli eventi un
senso diverso, di plasmare le convinzioni o le azioni di
ciascuno: «Se assimili il pensiero dei pensieri, ti trasformerai.
Se per ogni tua azione ti domandi: “E ciò che io voglio fare
infinite volte?” - questa domanda è il più grave fardello».
Dopo essere stato accolto dalla «plebaglia», questo pensiero
guadagnerebbe «a sé per ultimi gli uomini supremi», produ­
cendo nel tempo effetti sconvolgenti4, analoghi a quelli
scaturiti dalla fede cristiana nell’inferno e nel paradiso. Volere
l’eterno ritorno significa, infatti, determinare il corso della
propria vita, così come accade nel cristianesimo, dove la
prospettiva della dannazione o della salvezza eterne orientano
ancora i comportamenti effettivi in questo mondo. La diffe­
renza tra la fede cristiana nell’al di là e la decisione anti­
cristiana di sopportare lo spostamento del centro di gravità
dal paradiso o dall’inferno all’eterno ritorno terreno è, per
Nietzsche, che quest’ultima sviluppa maggiormente la vita
(anche se, per certi aspetti, rappresenta una condanna, viril­
mente accettata, a ripeterne anche i momenti dolorosi), men­
tre il cristianesimo la deprime. Il pensiero dell’eterno ritorno
permette tuttavia ad alcuni di riconquistare l’eternità nel
senso dei classici, in quanto pienezza di vita che prescinde
dalla durata nel tempo, ma che è sperimentabile anche
nell’attimo in cui il mondo si rivela compiutamente, «nell’ora
del perfetto meriggio», allorché si cade nel «pozzo dell’eter­
nità», nel tempo del rischiaramento, quando «il sole della
conoscenza» è allo zenit, quando ciascuno è chiamato a
decidere una volta per sempre5.
Chi ha la forza di reggere questo pensiero si sottrae alla
malinconia per quanto inevitabilmente muore ed è sottoposto
alla caducità. Egli non vuole una vita migliore, ma identica.
Coloro che soffrono della «malattia storica» adorano invece il

51
Déjà vu ed eterno ritorno

passato, perché non sono in grado di dire sì alla vita, di creare


nuovi valori. Se tutto ritorna - comprese le sofferenze e le
tragedie della vita - quale surplus di gioia può, dunque, darci
il pensiero dell’eterno ritorno? Se avessero ragione gli stoici o
il Virgilio della Quarta Egloga, secondo cui tutto si ripete in
modo identico e la nave Argo partirà sempre di nuovo, qual­
cosa cambierebbe forse in meglio per noi? Cambieremmo
certo noi, acquistando, grazie a un mistero, insieme doloroso e
gaudioso, la serena capacità di sopportare l’angoscia dinanzi
all’irreversibilità di ogni attimo, perché sapremmo che esso si
ripresenterà incessantemente, nel bene e nel male.
Ma se voglio che tutto ritorni com’è stato, in che consiste
allora la mia libertà? La risposta di Nietzsche è che la libertà
non è tanto coscienza a posteriori della necessità, quanto amor
fati, volontà di necessità. Nell’attimo sembra conciliarsi la
contraddizione tra schema cosmologico, che esige l’eterno
ritorno di ciò che è già accaduto (così che «tutto quanto “era”
diventa di nuovo un “è”» e «il passato morde la coda al
futuro»)6, e schema morale (che richiede invece la volontà
come forza creatrice del nuovo). Il dilemma tra eternità del
mondo e libertà comincia a risolversi qualora si abbandoni
l’immagine del tempo come di una retta sulla quale scorre un
punto indivisibile e senza spessore, il presente, che separa in
modo irreversibile il passato che si lascia alle spalle dal futuro
che rode, avanzando. E proprio l’irreversibilità del tempo
lineare a impedire alla volontà di volere «a ritroso», provo­
cando il risentimento degli uomini del «gregge», che nasce
dall’immodificabilità subita del «così fu».
L ’idea dell’eterno ritorno costituisce anche un farmaco che
allevia il tremendo pensiero del trascorrere inesorabile del
tempo: «Ogni “così fu” è un frammento, un enigma, una
casualità orrida - fin quando la volontà che crea non dica
anche “ma io così voglio, così vorrò”» 7. Cristallizzare il
mutamento, «imprimere al divenire il carattere dell’essere -
è questa la suprema volontà di potenza» 8, l’antidoto contro il
nichilismo e il dolore per l’irrecuperabilità del passato.
Mentre l’idea di irreversibilità del tempo espressa dai
risentiti trasforma la memoria e la storia in un percorso
luttuoso, in una vera e propria via crucis, quella dell’eterno

52
Déjà vu ed eterno ritorno

ritorno esalta il ruolo della volontà nel capovolgere la clessidra


del tempo, sostituendo il volere - quale cemento temporale
della personalità - al filo d ’Arianna della memoria. Per chi si
affeziona all’idea dell’eterno ritorno cessano i rancori e i
rimpianti. Egli non ha più bisogno di struggersi nel desiderio
di vivere altre vite parallele, terrene o ultraterrene, diverse
dall’attuale: vuole non alia sed haec vita sem piternai. Il tempo
instaurato da questo pensiero salva e redime così ogni attimo,
rendendolo omaggio alla vita.

Note

1 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in Kritische Gesamtausgabe,


Werke, cit., Bd. VI/1, pp. 196-197, trad. it. Così parlò Zarathustra, in Opere
di Friedrich Nietzsche, ed. it. condotta sul testo critico originale stabilito da
G. Colli e M. Montinari, Milano, 1964 ss., p. 193. Il cane e il serpente sono
animali degli Inferi: l’ululato del cane «indica l’ora in cui la vita è alla fine» e
la luna, che compare sempre assieme al cane, rinvia ai morti e agli spettri del
passato. Il ragno, poi, rinvia nello Zarathustra alla visione del viandante «di
fronte alla ragnatela della sua vita violata dalla sofferenza, di fronte allo
specchio della propria riflessione finita nella rete di pensieri atroci e funerei,
fra l’abbaiare di un cane spaventato e una luna gelida e spettrale [...] Con la
tela tessuta dal ragno sembra chiudersi il sepolcro; con la visione del ragno,
intento alla tessitura, sembra di sprofondare in un sogno, in cui tutto
diventa apparenza e il ricordo della propria esistenza dipinge una spettrale
vacuità» (cfr. G. Biondi, L ’enigma della serpe secondo Nietzsche, Roma,
2001, pp. 82, 95, 98, 101).
2 Cfr. K. Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seiner
Philosophie [Berlin 1935], Berlin-New York, 1974, trad. it. Nietzsche.
Introduzione alla comprensione del suo filosofare, Milano, 1996, p. 323.
3 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in Kritische Gesamtausgabe,
cit., Bd. V/2, pp. 249-250, trad. it. La gaia scienza, in Opere di Friedrich
Nietzsche, cit., pp. 201-202. A questa dottrina Nietzsche, che ben conosceva
la tradizione classica, aveva fatto riferimento nella Seconda inattuale, accen­
nando al fatto che Cesare sarebbe stato ucciso infinite volte e che Colombo
avrebbe scoperto l’America sempre di nuovo (cfr. Von Nutzen und Nachteil
der Historie für das Leben, in Kritische Gesamtausgabe, cit., Bd. III/1, p. 257,
trad. it. Sull’utilità e il danno della storia per la vita, in Opere di Friedrich
Nietzsche, cit., p. 276). Sugli aspetti cosmologici dell’eterno ritorno trattati
dai contemporanei di Nietzsche (Vogt, Nägeli, Lange, Du Bois-Reymond,
Dühring, Balfour Stewart), cfr. P. D ’Iorio, La linea e il circolo. Cosmologia e
filosofia dell’eterno ritorno in Nietzsche, Genova, 1995. Su tempo ed eterno
ritorno, per ricordare soltanto alcuni dei tanti contributi, si veda K. Lowith,

53
Deja vu ed eterno ritorno

Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart, 1956,


trad. it. Nietzsche e l'eterno ritorno, Roma-Bari, 1982; J. Stammbaugh,
Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche, Den Haag, 1959; G.
Deleuze, Différence et répétition, Paris, 1968, trad. it. Differenza e ripetizione,
Bologna, 1971; M.C. Sterling, Recent Discussions of EternaiRecurrenee. Some
Criticai Comments, in «Nietzsche Studien», VI (1977), pp. 261-291; J.O.
Most, Zeitliches und Ewiges in der Philosophie Nietzsches und Schopenhauers,
Frankfurt a.M., 1977; L.J. Hatab, Nietzsche and thè Eternai Recurrence: The
Redemption ofTime and Becoming, Washington D.C., 1978; M. Djuric, Die
antiken Quellen der Wiederkunftlehre, in «Nietzsche-Studien», VIII (1979),
pp. 1-16; G. Abel, Nietzsche. Die Dynamik des Willens zur Macht und die
ewige Wiederkehr, Berlin-New York, 1984; E. Severino, L ’anello del ritorno,
Milano, 1999.
4 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, in Kritische Gesamtausgabe,
cit., trad. it. Frammenti postumi, in Opere di Friedrich Nietzsche, cit.
[vengono indicati: il volume in numero romano, seguito dai due numeri
d’ordine; non viene indicato il tomo perché la numerazione dei frammenti è
progressiva all’interno di ciascun volume e neppure la traduzione italiana,
se esiste, perché la numerazione è identica a quella tedesca], V, 11 [226] e
cfr. ibidem, VII, 16 [63]: «Il pensiero più grande produce il suo effetto nel
modo più lento e tardivo! Il suo effetto più immediato è un surrogato della
fede nell’immortalità: aumenta la buona volontà di vivere? Forse quel
pensiero non è vero: - che altri lottino con esso»; ibidem, V, 11 [268] : «La
mia teoria dice: vivere in modo tale che tu debba desiderare di rivivere,
questo è il compito - e in ogni caso rivivrai!». Mazzino Montinari ha
giustamente osservato che «non si può affermare con sicurezza che
Nietzsche “credesse” nell’eterno ritorno delle stesse cose. Nei manoscritti
la certezza si alterna al dubbio; nello Zarathustra la teoria viene, più che
dimostrata, enunciata in forma di simboli» (M. Montinari, Che cosa ha detto
Nietzsche, Milano 1999, p. 122). Occorre però, anche nel senso di
Heidegger, tener conto del fatto che «l’eterno ritorno dell’eguale rimane
bensì per Zarathustra una visione, ma enigmatica. Essa non si lascia
dimostrare né confutare su basi logiche o empiriche. Questo vale fonda­
mentalmente per ogni pensiero essenziale di ogni pensatore: visione, ma
anche enigma: degno d’interrogazione [frag-würdig\ problematico]» {Wer
ist Nietzsches Zarathustra?, in M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze,
Pfullingen, 1954, trad. it. Chi è il Nietzsche di Zarathustra?, in Saggi e
discorsi, Milano, 1976, p. 78).
5 Cfr. K. Schlechta, Nietzsches großer Mittag, Frankfurt a.M. 1954,
trad. it. Nietzsche e il grande meriggio, Napoli 1981. Su questo concetto di
eternità, cfr. anche infra, pp. 122-123.
F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, cit., VII, 4 [85].
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, cit., p. 177, trad. it. p. 172.
F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, cit., V ili, 7 [54].
9 Ibidem, V, 30 [9].

54
IV.

Le interpretazioni psicologiche
D ist u r b i d i m em o r ia e d e p e r s o n a l iz z a z io n e

Dopo alcuni sporadici articoli1e pochi accenni da parte di


Taine in De l’intelligence, di Ribot in Les maladies de la
mémoire e di James nei Principles o f Psychology, la questione
del déjà vu esce dalla sfera dell’alta cultura o dei dibattiti
specialistici (dalla letteratura, dalla speculazione cosmologica,
dalla psicologia o dalla filosofia) per acquisire, a partire dagli
ultimi due decenni dell’Ottocento, una certa notorietà presso
un pubblico più vasto. Kràpelin e Freud, ossia uno dei più
prestigiosi esponenti della psichiatria tradizionale e il fonda­
tore della psicoanalisi, ne studiano i meccanismi. Il dibattito
serrato che si apre nel 1893 sulle pagine della «Revue
Philosophique de la France et de l’Etranger» e altrove (e
che continua per oltre un quarto di secolo) ottiene una vasta
eco e assume un valore sintomatico anche per la comprensio­
ne di altri fenomeni. All’improvviso, di una sensazione a
prima vista soltanto curiosa e marginale si occupano ora
intensamente psicologi, psicopatologi, psichiatri e filosofi,
nell’intento di trovarvi indicazioni per risolvere imbarazzi
teorici di più largo raggio.
Avanzo l’ipotesi che la sua attualità sia in parte dovuta al
rapporto del déjà vu con le teorie contemporanee relative alla
scissione della personalità. La psicopatologia francese del tardo
Ottocento (Théodoule Ribot, Pierre Janet, Alfred Binet) aveva,
infatti, mostrato come la personalità non costituisca affatto
un’unità monolitica originaria, che si scinde soltanto in seguito
a qualche choc, come nel caso della malattia mentale o, più
propriamente, della «schizofrenia» (dal greco schizein «scinde­
re»). Essa è, al contrario, fondamentalmente molteplice, co­
stituita da un aggregato instabile di più poli di coscienza
sottoposti al dominio di un io, che non è l’unico, ma sempli-

56
Le interpretazioni psicologiche

cernente il più forte. La personalità è così simile a un arcipelago


di ilòts de conscience, in cui l’egemonia del suo io più potente si
basa su un sistema di alleanze, di relazioni e di equilibri psichici
revocabili, che si mantengono solo grazie a un costante e
cospicuo dispendio di energia. Essa è, dunque, una coalizione
di parti, che, sottoposta a tensioni, può tuttavia sciogliersi. La
disgregazione della personalità non è quindi un evento remoto
che giunga dall’esterno, ma un esito cui tutti sono potenzial­
mente esposti2. Hippolyte Taine paragonava perciò l’io all’uovo
che gli schiavi dell’antica Roma dovevano portare in mano
attraversando il circo alla fine dello spettacolo, fra tigri e leoni
ormai sazi, ma pur sempre pericolosi. Il guscio dell’io è, infatti,
fragile come quello dell’uovo, che può essere rotto non solo da
qualsiasi colpo effettivamente ricevuto, ma dalla stessa paura di
chi lo stringe3.
A inaugurare la discussione sulla «Revue Philosophique de
la France et de PEtranger» è André Lalande (il futuro autore
del famoso Dizionario di filosofia), con un articolo intitolato
Les paramnesies*. La spiegazione suggerita non è molto
convincente: il déjà vu sarebbe dovuto ad una percezione
raddoppiata dello stesso oggetto in un breve lasso di tempo, a
una sorta di telepatia (come quando, vedendo arrivare un
colpo, si crede di sentirlo in anticipo). Allo stesso modo,
allorché passeggio con un amico, mi capita di immaginare
quel che sta per dirmi e poi di dimenticarlo: per questo,
appena sento parlare di qualcosa d ’analogo a quel che avevo
supposto, ho l’impressione di averlo già sentito.
Seguono, subito dopo, una serie di saggi di Louis Dugas,
che mettono a fuoco i dettagli e i contorni dell’insieme. Dugas
opera una distinzione fra tre concetti che spesso si confondo­
no: la fausse mémoire (con o senza presentimento), il déjà vu e
la dépersonalisation. La prima è, di fatto, la percezione
istantanea, di uno scindersi in atto della personalità, accom­
pagnata, dal punto di vista soggettivo, dall’impressione di una
totale identità di presente e passato. Tale identità, incrollabile
dinanzi a ogni ragionamento, è bene espressa dalle ricordate
parole di Lucrezio eadem sunt omnia semper, le quali rinviano
a un tipo d ’illusione che appare quale «sogno rovesciato»
(rève renversé): in esso il soggetto non prende l’allucinazione

57
Le interpretazioni psicologiche

per la realtà, ma scambia, appunto, la realtà con Pallucina-


zione5. Nella falsa memoria la sensazione associata all’identi­
ficazione di presente e passato è invece, da parte dell’indivi­
duo, quella di diventare un altro, di dividersi in una coscienza
osservatrice e in una coscienza osservata: la prima sa già quel
che accadrà alla seconda, mentre quest’ultima si trova a
pensare e ad agire come una marionetta, priva di ogni
spontaneità e di ogni controllo sulla propria vita6.
La fausse mémoire, radice comune, si biforca poi in due
direzioni: depotenziandosi, diventa déjà vu, impressione
debole di aver già vissuto situazioni analoghe, ma non
necessariamente identiche, che non si riescono tuttavia a
localizzare e a situare in un tempo preciso (l’impressione di
déjà vu è perciò complementare a quella di entièrement
nouveau, caratterizzata dallo stupore dinanzi a circostanze
assolutamente inaudite ed eccezionali)7; intensificandosi,
aumentando cioè il grado di scissione della personalità,
diventa invece perdita del senso di appartenenza a se stessi,
dépersonalisation (il termine è coniato dal Dugas, ma il
fenomeno era stato già descritto da Krishaber nel 1872 e
discusso, in rapporto alle tesi di quest’ultimo, anche da
Dilthey)8. Diversamente da Taine o da Ribot, Dugas non fa
riferimento alla cinestesia o alle «perversioni sensoriali»9,
ma ritiene che vi sia qualche altro elemento interno, di
ordine psicologico e non fisiologico, che sfugge e a propo­
sito del quale dichiara la propria ignoranza: Terminons avec
un aveu d’ignorance™.
In quest’epoca vengono suggerite molte altre spiegazioni
del déjà vu, fondate, in genere, sull’idea di uno sfasamento
temporale tra sensazioni identiche. Vi è così la teoria del
«doppio cervello», tratta da Wigan, che ipotizza la normale
produzione di due percezioni simultanee, ma che, in alcuni
casi, dà luogo a un ritardo, così che l’arrivo della seconda
percezione genera l’impressione del déjà vu\ quella di
Myers, imperniata sulla distinzione tra io cosciente e «io
subliminale» - separati fra loro da un diaframma psichico -,
in cui il primo io avrebbe una visione globale delle situa­
zioni, mentre il secondo coglierebbe tutti i dettagli in
maniera quasi fotografica (esso sarebbe così in anticipo

58
Le interpretazioni psicologiche

sull’io cosciente e la paramnesia rappresenterebbe il risul­


tato di un suo improvviso manifestarsi a quest’ultimo)11.

P ic c o l e e p if a n ie

Una volta individuato, il fenomeno venne frequentemente


descritto. Un esempio fra i tanti è offerto da un bozzetto di
vita domestica del filosofo italiano Tito Vignoli, interessante
perché non sembra immediatamente ed esplicitamente pro­
vocato da un qualche stato di inquietudine:

Una sera d'inverno mi trovava in un salotto, presso a un


caminetto acceso, con varie persone, mia madre, una piccola sorella
ed altri amici di casa. Si ciarlava alla buona e di cose affatto comuni;
né io provava alcun eccitamento insolito, né l’indole del discorso
poteva provocarlo. Ad un tratto, e istantaneamente, io risentii che
stanza, caminetto, mobili, persone e dialogo presente erano in un
tempo indeterminato già veduti e ascoltati in parte, onde ne rimasi
mosso, ma non meravigliato, perché molte e molte fiate m’era ciò
accaduto12.

Sebbene non preceduto da alcun evento o pensiero co­


sciente che avrebbe dovuto scatenare la sensazione di déjà vu,
da lui peraltro frequentemente provata, nondimeno Vignoli
ne è commosso. Il perché lo dice poco dopo, quando accosta il
fenomeno a quelle piccole epifanie che si manifestano in «un
lampo di secondi», come quando «un dì sullo stradale,
rasentando i campi, che conduce da Pisa a S. Rossore, osser­
vando senz’alcun intendimento tre o quattro steli a terra di
grano, incroccicchiantisi», dice di aver avuto l’impressione
che quelle figure fossero «lo schema vivo e generatore di tutte
le forme dell’universo».
Vignoli spiega la «paramnesia perfetta» da cui è stato
colpito come dovuta al risorgere, per associazione, d’imma­
gini, idee e sentimenti analoghi, modellati dal potere «co ­
struttivo» della mente13. Ma perché questo avviene solo in
determinati momenti? Sono questi forse dotati di qualche
contenuto o forma speciale (reali o simbolici) per il soggetto
che li esperisce e che noi - volendoli interpretare senza con­

59
Le interpretazioni psicologiche

sultare i diretti interessati - siamo destinati a ignorare? Per


quanto non si possa oggi far breccia nell’animo del Vignoli o
di qualsiasi altro estraneo, gli si può credere quando sostiene
che in quel momento non provava - si può aggiungere:
almeno coscientemente, anche se quest’ipotesi ha l’aria di
un escamotage - alcuno stato di «eccitamento insolito».
Sembra, dunque, che a provocare la sensazione di déjà vu
non siano sempre indispensabili, per Vignoli e molti altri,
grandi traumi coscienti o eventi eccezionali (sepolture, amori
perduti, isolamento carcerario, guerra). Tuttavia, l’accenno
allo stato di commozione e al rivelarsi di reconditi significati
per effetto di una banale percezione di «tre o quattro steli a
terra di grano, incroccicchiantisi» offre un indizio importante
per la comprensione del fenomeno. Mostra, infatti, come esso
tragga la sua importanza - sintomatica per tutto un periodo -
da qualcosa che sembra travalicare il significato immediato
del déjà vu stesso. Soggettivamente quello che conta è, infatti,
la convinzione, emotivamente carica, che esso contenga una
qualche misteriosa forma di rivelazione, un arcano messaggio
che interferisce con il fluire consueto del tempo bloccandolo
per qualche istante e aprendo uno spiraglio che lascia scorgere
(o immaginare) la soluzione dei problemi in un’altra dimen­
sione della realtà.

Note
1 Cfr., ad esempio. J. Jensen, Über Doppelwahrnehmung in der gesun­
den, wie in der kranken Psyche, in «Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie»,
XXV (1868), pp. 48-63. Qualche riflessione sull’argomento si può, inoltre,
già trovare in J. Sully, lllusions. A Psychological Study, London, 1881, trad.
fr. Les illusions des sens et de l’esprit, Paris, 1883, che annovera il déjà vu tra
le allucinazioni della memoria (cfr. pp. 195-204, e in particolare, p. 198
della traduzione francese); A. Forel, Das Gedächtnis und seine Abnormitä­
ten, Zürich, 1885, pp. 44-45; E. Kräpelin, Über Erinnerungsfälschungen,
cit.; F. Bonatelli, Il fenomeno della ricordanza illusoria, in «Rendiconti della
Reale Accademia dei Lincei», S. 4, XVII (1888), pp. 161-165.
2 Cfr. R. Bodei, Destini personali. L ’età della colonizzazione delle
coscienze, Milano, 2002, pp. 53-82.
3 Cfr. H. Taine, De Vintelligence [1870], cit., vol. II, p. 231.
4 Cfr. A. Lalande, Les paramnésies, in «Revue Philosophique de la
France et de l’Etranger», XVIII (1893), t. XXXVI, pp. 485-497. È inte­

60
Le interpretazioni psicologiche

ressante osservare che fu proprio la «Revue Philosophique de la France et


de FEtranger», nel suo primo numero, a ospitare il citato articolo di Boirac
in cui compare per la prima volta il termine déjà vu. Qualche breve cenno
sul déjà vu nella cultura francese di fine Ottocento e inizio Novecento si
trova in M. Roth, Remembering, Forgetting: Maladies de la mémoire in
Nineteenth-Century France, in «Representations», 26 (1989), pp. 50-64 e in
G.E. Berrios, Deja vu in France during the 19th Century: A Conceptual
History, in «Comprehensive Psychiatry», 36 (1995), 2, pp. 123-129.
5 Cfr. L. Dugas, Observations sur la fausse mémoire, in «Revue
Philosophique de la France et de FÉtranger», X IX (1894), t. XXXVII,
pp. 34-35; Id., Un cas de dépersonalisation, cit., p. 500 (dove si introduce il
concetto di quel sentimento che più recentemente è stato chiamato di
«derealizzazione», cfr., ad esempio, V. Siomopoulos, Derealization and
Déjà-vu: Formal Mechanism, in «American Journal of Psychotherapy», 26
(1972), pp. 84-89).
6 Cfr. L. Dugas, Observations sur la fausse mémoire, cit., p. 43.
7 Cfr. L. Dugas, L ’impression de V«entièrement nouveau» et celle du
«déjà vu», in «Revue Philosophique de la France et de FEtranger», XIX
(1894), t. XXXVIII, pp. 40-46.
8 Cfr. M. Krishaber, De la névropathie cérébro-cardiaque, cit., e W.
Dilthey, Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an
die Realität der Aussenwelt und sein Recht [1890], in Gesammelte Schriften,
21 voll., Leipzig-Stuttgart, poi Göttingen, 1922-1997, vol. V, trad. it.
Contributi alla soluzione del problema circa l’origine e il diritto della nostra
credenza alla realtà del mondo esterno, in Per la fondazione delle scienze dello
spirito. Scritti editi e inediti: 1860-1896, Milano, 1985. Il legame tra déjà vu e
spersonalizzazione è stato riaffermato recentemente da R. Krafft, Déjà-vu
and Depersonalisation, Unveröffentlichte Diplomarbeit, Universität Ham­
burg, Fachbereich Psychologie, 1990.
9 Cfr. L. Dugas, Dépersonalisation et fausse mémoire, cit., e H. Taine,
De l’intelligence, cit., vol. II, pp. 465-474 (per un esempio di depersona­
lizzazione) e Th. Ribot, Psychologie des sentiments [1896], Paris, 1905, pp.
366-367.
10 L. Dugas, Observations sur la fausse mémoire, cit., p. 44. In un arti­
colo in due puntate, sir James Crichton-Browne (Dreamy Mental States, in
«The Lancet», 3749 [6 luglio 1895] e «The Lancet», 3750 [13 luglio 1895])
giunge a conclusioni analoghe: gli studi sul déjà vu, toccando le ultimate
scientific ideas - spazio, tempo, materia, movimento, forza e simili -,
«sono al di là del dominio della conoscenza certa e, secondo Herbert
Spencer, sono impensabili». Egli ritiene, comunque, che il déjà vu sia
causato da disordini passeggeri del cervello, «simili a crampi in poche
fibre di un muscolo».
11 Cfr. F.W.H. Myers, The Subliminal Self, in «Proceedings of the
Society for Psychical Research», X I (1895), p. 343. Sul concetto di
«diaframma psichico», cfr. F.W.H. Myers, Essay in Subliminal Conscience,
in «Proceedings of the Society for Psychical Research», VII (1892), p. 305.

61
Le interpretazioni psicologiche

È da notare che William James si appoggia all’ipotesi myersiana dell’io


subliminale per spiegare l’esperienza religiosa, in quanto «prolungamento
subcosciente della nostra vita cosciente», cfr. W. James, Varieties of
Religions Expérience. A Study in Human Nature, New York-London,
1902, trad. it. Varietà deWesperienza religiosa, Roma-Milano, 19542, p. 443.
12 T. Vignoli, Sulla paramnesia o falsa memoria, in «Rendiconti del
Regio Istituto Lombardo di Scienze e Lettere», Serie II, XXVII (1894), p.
179. In Italia un fenomeno analogo era stato descritto due anni prima dal
romanziere Luigi Gualdo: «E d’un tratto ebbe, in modo vivissimo, quella
impressione che tutti abbiamo qualche volta provato, di ricordarsi improv­
visamente, luminosamente, d’aver già vissuto un momento identico. La sua
prima visita a Silvia, quando la signora Cantanari entrando lo aveva tanto
seccato (quanto già era lontana, diversa quell’epoca! ): gli balenò alla mente,
n’ebbe il sovvenire distinto, quasi penoso, e gli parve che fosse ancora
allora, che quel momento - non ostante i sentimenti mutati - si ripetesse in
modo tanto esatto, da sembrare un vero ritorno del passato. Così era seduta;
quel gesto, quella pausa, l’aveva fatta nello stesso modo, allo stesso istante.
E il pendolo suonò cinque colpi, come allora» (L. Gualdo, Decadenza
[1892], Milano, 1981, p. 89).
13 T. Vignoli, Sulla paramnesia o falsa memoria, cit., pp. 176-185, 244-
253. E questo un segno di debolezza e di allentamento della coscienza,
come si può vedere da situazioni analoghe, ma più gravi, di delirio quali
quelle descritte da Nerval: «dalle combinazioni di ciottoli, dalle figure
d’angoli, dalle fessure o dalle aperture, dai tagli di foglie, dai colori, dagli
odori e dai suoni vedevo scaturire armonie fino ad allora sconosciute» (G.
de Nerval, Aurélia ou le rêve et la vie, in Œuvres complètes, éd. par J.
Guillaume et Cl. Pichois et al., Paris, 1993, p. 740).

62
V.

Il ricordo del presente


P e r c e z io n e e r ic o r d o

Dopo essere stato affrontato da molti studiosi1, il problema


del déjà vu riceve un'ingegnosa svolta, per merito di Bergson,
in un saggio del 1908, apparso sulla «Revue Philosophique»
con il titolo Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance1.
Per l'audacia delle soluzioni proposte, tale nuova impostazio­
ne potrebbe essere paragonata, nel suo campo, a quella
elaborata pochi anni prima da Freud relativamente all’inter­
pretazione dei sogni.
Bergson parte dalla constatazione di un accordo. Tutti
coloro che hanno analizzato la questione del déjà vu lo consi­
derano caratterizzato dall’esistenza di un «fenomeno doppio che
da un lato è percezione, e dall’altro ricordo»3. Ma lo scambio tra
percezione e ricordo non implica soltanto un riconoscimento,
per quanto «falso», di situazioni ed eventi già accaduti, bensì
anche un disconoscimento di se stessi. O, se si vuole, presup­
pone il riconoscimento perturbante di essere, simultaneamente,
estranei e identici a se stessi, automi e persone, e di operare una
ripetizione meccanica di gesti e di pensieri proprio mentre la
coscienza appare ancora libera e innovativa4.
La fausse reconnaissance non ha, inoltre, un significato
esclusivamente conoscitivo: è innervata da un sentimento di
estraniazione (da quello che la psichiatria del tempo chiamava
EntfremdungsgefuhD di maggiore o minore intensità. Tale
sentimento, poi, così com’era sorto, altrettanto improvvisa­
mente svanisce, lasciando dietro di sé un’impressione di
sogno che coinvolge l’intera personalità e non solo i singoli
sensi. Più che di un già visto, si tratta, in effetti, di un già
vissuto {déjà vécu), in cui le singole sensazioni innervano
l’organizzazione d ’esperienze complesse e ramificate.

64
Il ricordo del presente

Bergson rifiuta, in rapida successione, tutte le spiegazioni


già proposte e che, in parte, abbiamo esaminato: quella del
doppio cervello di Wigan o dell’arrivo differito di due
percezioni dello stesso evento di Jensen5, quella dell’eco
interiore, sostenuta da Fouillée6; quella di Lalande; quella di
Myers; quella di Dugas secondo cui il déjà vu sarebbe il
sintomo rivelatore di una scissione della personalità in atto
(cosa che, peraltro, Bergson non segnala); quella, infine (for­
mulata da Ribot) secondo cui, nei casi di falso riconoscimento,
vi sarebbe stata, subito dopo una percezione iniziale, un’al­
lucinazione più intensa, che avrebbe trasformato la percezio­
ne stessa in qualcosa di simile a un ricordo7.
Confutate tutte queste posizioni, Bergson presenta infine
la sua teoria, lontana da ogni standard precedente: «la
formazione del ricordo non è mai posteriore a quella della
percezione, ma contemporanea ad essa. Man mano che la
percezione si crea, il suo ricordo si disegna ai suoi lati, come
l’ombra al lato del corpo. Ma la coscienza di solito non lo
percepisce, così come l’occhio non vedrebbe la nostra ombra
se la illuminasse ogni volta che si volge verso di essa»8.
Noi non registriamo il ricordo dopo la percezione corri­
spondente, come siamo portati a credere perché, secondo il
classico modello proposto da Hume, concepiamo le immagini
quali copie sbiadite della percezione. Quando poi dovremmo
ricopiare i dati percepiti? Quanto tempo dopo? E quale
immagine si dovrebbe conservare dell’ente percepito, dato
che - per prendere l’esempio più semplice, quello della
percezione di un oggetto materiale - basta che l’oggetto o
l’occhio si spostino per avere migliaia di immagini più che in
una pellicola cinematografica?9 L ’illusione di un ricordo
successivo alla percezione nasce perché la maggior parte di
quel che percepiamo e viviamo nel presente sembra perdersi
e, come in un gran naufragio, pare che restino solo i relitti dei
ricordi che si sono salvati. In realtà, anche per Bergson (come
per Freud e per i fisiologi della loro epoca) niente si perde, ma
non tutto emerge alla superficie della memoria, perché essa ha
il compito di selezionare e di far venire alla coscienza solo quel
che serve per l’azione e per il futuro.
Succede così che il presente si divida in due ad ogni istante

65
Il ricordo del presente

e - come dice Bergson con una delle sue frequenti immagini


liquide’ che hanno la funzione di sottolineare il dinamismo
della coscienza -, dimodoché il presente, «nel suo stesso
scaturire, si sdoppia in due getti simmetrici, uno dei quali
ricade verso il passato mentre l’altro si slancia verso il
futuro»10. Il primo getto lo chiamiamo ricordo, il secondo,
percezione. Percezione e ricordo partono dunque insieme, da
un’unica fonte, ma cadono in due punti separati: per questo la
percezione, proiettandosi verso il futuro, è en avance, mentre
il ricordo, retrocedendo verso il passato, appare una copia
ritardata della percezione in atto. La coscienza pratica s’indi­
rizza ai ricordi solo quando ne ha bisogno per il suo avanzare
dal presente verso l’avvenire. Allora ne tiene conto e questo
suo atteggiamento genera l’impressione che essi nascano
dopo la percezione stessa, che non siano se non la percezione
«in forma più umile»11.
Il ricordo sopravvive perché ha una natura diversa dalla
percezione, è virtuale come le figure che si vedono al di là
dello specchio, mentre la percezione è attuale, come il corpo
che produce quell’immagine: «ogni momento della nostra vita
presenta due aspetti: è attuale e virtuale, percezione, da un
lato e ricordo dall’altro. Esso si scinde nell’attimo stesso in cui
si pone. O meglio, consiste in questa scissione stessa. Infatti
l’istante presente, sempre in movimento, come limite fuggi­
tivo fra l’immediato passato che non è già più e l’immediato
futuro che non è ancora, non sarebbe che una semplice
astrazione se non fosse proprio lo specchio mobile che di
continuo riflette la percezione in ricordo»12. Ogni percezione
è dunque accompagnata dal ricordo, dal suo doppio virtuale
(dal punto di vista terminologico e, in parte teorico, l’oppo­
sizione tra «reale» e «virtuale» era stata avanzata da altri due
autori per spiegare lo stesso fenomeno)13.
L ’impressione del déjà vu sorge quando percezione e
ricordo vengono avvertiti nel presente come separati e paral­
leli, non sgorganti da un unico «getto», quando si staccano
perché procedono a velocità diversa. Si generano allora due io
differenti, di cui uno si trasforma in spettatore, l’altro in
spettacolo di cui conosce in anticipo la trama. Anche tale
duplicazione è tuttavia più virtuale che reale, in quanto è

66
Il ricordo del presente

generata da «una oscillazione della persona tra due punti di


vista su se stessa». L ’individuo ha, comunque, l’impressione
di essere un attore che ripropone un ruolo già rappresentato
in un passato immemorabile e inclassificabile, in una baude-
lairiana vie antérieure, e che si trova «nella strana situazione di
una persona che sente di conoscere quello che sa di ignora­

l i . BLOCCO DEL FUTURO

Nel caso del déjà vu la percezione si separa dal «ricordo del


presente» perché Yattention à la vie, ossia lo sforzo di «creare
se stessi»15, si allenta, perché ci si distacca e ci si ritrae dal
contatto con una realtà che ora appare indifferente od ostile.
Più o meno inconsciamente, l’individuo rifiuta quell’ancorag­
gio al mondo che assicura a ognuno saldi punti di riferimento.
In Bergson l’accento si sposta, dunque, dall’identità di
ricordo e percezione alla scissione dell’io, che contempla se
stesso come un estraneo e che si allontana dal presente
equiparandolo a un passato morto. Guardato in prospettiva,
lo slancio vitale, spingendola verso un futuro aperto, strappa
la vita alla sua stagnazione, al déjà vu e all’eterno ritorno (sotto
questo profilo costituisce un antidoto efficace contro la
filosofia di Nietzsche). Riscoprirlo nella «durata» costituisce
pertanto una terapia efficace in un’epoca in cui il tempo è
diventato un’astrazione matematica e l ’esistenza si va sempre
più burocratizzando. L ’accento posto sullo slancio vitale
implica però anche un ritorno alla natura, giacché il cervello
è un «meccanismo» inventato dalla natura «per canalizzare la
nostra attenzione verso l’avvenire, per distoglierla dal passato
- voglio dire da quella parte della nostra storia che non
interessa più la nostra azione presente -, per portargli, tutt’al
più, sotto forma di “ricordi” , questa o quella semplificazione
dell’esperienza precedente, destinata a completare l’esperien­
za del momento»16.
L ’attenzione rappresenta un’immersione mirata della co­
scienza nella «massa fluida» del tempo. Nel suo tendere è
simile al processo di comprensione di una frase o di un

67
Il ricordo del presente

discorso: all’inizio, il senso viene anticipato ipoteticamente,


ma soltanto dopo, attraverso proiezioni e rettificazioni suc­
cessive, si viene a capo, in una qualche misura, dell’insieme.
Essa è quindi rivolta al presente e si lascia automaticamente
alle spalle, trasformandolo in passato estraneo all’ordine del
giorno, ciò che non interessa più in vista dell’azione. Il passato
- che, richiamato in maniera funzionale, rischiara l’azione, è
una «guida all’azione»17 - non viene di conseguenza più
utilizzato (tranne che nel sogno, in cui l’azione effettiva è
inibita). Ma quando l’attenzione alla vita, ossia l’orientamento
verso il futuro e l’azione, si attenua o cessa di colpo, allora il
passato risorge tutto intero, come capita, in casi eccezionali,
«in persone che vedono sorgere davanti a loro, all’improvviso
la minaccia di una morte subitanea, nell’alpinista che scivola
in fondo a un precipizio, negli annegati e negli impiccati». In
loro «sembra che possa prodursi una conversione brusca
dell’attenzione, - qualcosa di simile a un cambiamento di
orientamento della coscienza, la quale, sino ad allora rivolta
verso il futuro e assorbita dalla necessità dell’azione, improv­
visamente se ne disinteressa. Questo basta affinché mille e
mille dettagli “dimenticati” siano rammemorati, affinché
l’intera storia di una persona si dipani dinanzi ad essa come
un panorama mobile»18.
Nel caso del déjà vu non si tratta, tuttavia, né di cogliere il
presente in quanto si sporge sull’avvenire, né di interferire su
di esso per precisare e arricchire, mediante analogie, le scelte
da compiere, come succede nei «ricordi superflui» o di
lusso19, bensì di intendere quelle entità per noi paradossali, i
ricordi del presente, che, proprio perché non servono a nulla,
non vengono di norma prese in esame. L ’impressione del déjà
vu sorge quando ha luogo un abbassamento momentaneo
della tensione vitale, un «arresto del nostro slancio di co­
scienza» (una paralisi o un congelamento di questo «slancio»,
in forma di disinteresse o disattenzione per la vita, di tirarsi
fuori da essa, di non sentirsi coinvolti nel suo flusso). Il
presente si separa allora «dall’avvenire con cui fa corpo e
dall’azione che ne sarebbe la conclusione normale, dandogli
l’aspetto di un semplice quadro, di uno spettacolo che si offre
a se stessi, di una realtà trasposta in sogno»20. Una conferma,

68
Il ricordo del presente

psicologicamente interessante, di questa tesi viene da G iu­


seppe Mazzini, che, nel momento del massimo sconforto,
dopo la caduta della Repubblica Romana nel 1849, scrive: «Io
non posso né dormire, né vegliare come vorrei; né contem­
plare, né agire [...] Tutte le sensazioni mi paiono più un
ricordo che un’attualità. E l’azione, la possibilità dell’azione,
sfuma nel lontano dell’avvenire»21.
In Bergson non si rivive in questi momenti tutto il passato
in una sequenza di rapidi fotogrammi: se ne presenta solo un
segmento che viene però scambiato per il presente. Ciò
contrasta la naturale tendenza della vita psichica, che è
continua produzione di novità (nulla accade come ci s’imma­
gina prima, perché «un imprevisto cambia tutto»)22. In misura
ridotta, un sentimento analogo si manifesta nel caso di uno
spostamento repentino, di un viaggio, in forma di «stupore di
trovarsi in questo luogo» 20, di avere se stessi come unico punto
di riferimento in un paesaggio estraneo in cui tutto è cambiato
e solo noi manteniamo un’intima continuità, priva però di
coordinate esterne. Questa sensazione ripropone, in tono più
dimesso, la domanda metafisica per eccellenza, «perché
l’essere e non piuttosto il nulla?». Questo interrogativo -
che da Leibniz e Schelling sino a Heidegger ha tormentato la
filosofia moderna - porta lo stupore e il senso d ’irrealtà al suo
massimo livello, rivelando il turbamento del pensiero dinanzi
allo stato emotivo, alla Befindlichkeit, delle situazioni esisten­
ziali24.
Tale senso di smarrimento si riscontra anche nel déjà vu e
viene collegato da Bergson all’indebolimento e alla scissione
dell’io, che si manifesta, appunto, assimilando il presente al
passato, facendolo quindi morire in quanto già stato, e - in
maniera complementare - facendo rinascere all’attualità il
passato morto. Il risultato è un’esperienza fantasmatica che,
impoverendo il presente e arricchendo il passato, produce un
ibrido temporale, un morto vivente, un già stato che ritorna e
un «è » che è trascorso.
L ’arresto dello slancio distorce la percezione del tempo,
fissandolo su un presente immobile quale immagine del già
vissuto, del ricordo (il quale, essendo la duplicazione della
percezione, non è in grado di insegnare nulla di nuovo), e

69
Il ricordo del presente

provocando uno sbarramento del futuro, sintomo di rinuncia


all’esistenza, di ricerca di un conforto nella ripetizione del
passato. Allo stupore e al turbamento si aggiunge quindi la
penosa sensazione di non avere vie d ’uscita nell’avvenire: «Su
questo stupore s’innesta un sentimento piuttosto differente,
che tuttavia conserva un’affinità con esso: il sentimento che il
futuro è chiuso, che la situazione è slegata da tutto, ma che noi
siamo legati ad essa»25. Un’esperienza analoga viene riferita da
un paziente di Eugène Minkowski, lo psichiatra che si è
sempre esplicitamente richiamato all’insegnamento di Berg­
son: «M a c’è dunque un avvenire? prima c’era un avvenire per
me, adesso esso si raggrinza sempre di più. Il passato è così
importante, mi sopraffà, mi tira all’indietro. Devo dare un
esempio: sono come una macchina che cammina, ma che non
si sposta. Lavora fino a rompere tutto ma non si sposta»26. La
malattia mentale, che rattrappisce la coscienza in una «piccola
vita», sarebbe perciò determinata da un blocco permanente
dell’avvenire, dovuto all’attenuarsi dello slancio e del deside­
rio di vivere27.
Nello stile di Claude Bernard, per cui le deviazioni o scarti
dalla norma spiegano la norma stessa, così che la patologia
illumina la fisiologia, la domanda che si pone Bergson è
perché questo sentimento di estraneità non si manifesta
sempre, perché il ricordo del presente deve cioè attendere,
per rivelarsi, che lo slancio della coscienza si attenui o si arresti
momentaneamente. Su questo punto egli dichiara apertamen­
te la difficoltà di trovare una risposta, dato che poco o niente
si sa dei meccanismi dell’inconscio. Tutti i ricordi, dice
comunque, premono sulla coscienza. Solo che, per diventare
coscienti, hanno bisogno di una percezione che li attivi. Tra
ricordo e percezione vi è normalmente una sfasatura, nel
senso che la percezione del presente, grazie allo slancio da cui
è mossa, è «toujours en avance», è sempre in anticipo rispetto
al ricordo: «grazie allo slancio che l’anima, essa si trova più nel
futuro che nel presente. Supponiamo che d ’un tratto lo
slancio si fermi: il ricordo raggiunge la percezione, il presente
viene riconosciuto nello stesso tempo in cui viene conosciu­
to»28. Quando, appunto, lo slancio si attenua o si arresta
temporaneamente (perché in qualche modo l’avvenire appare

70
Il ricordo del presente

chiuso), allora il ricordo può finalmente raggiungere la


percezione, cessando di essere in ritardo nei suoi confronti.
La tensione in avanti della vita psichica in direzione
dell’azione coincide con lo sforzo della veglia, che può essere
inteso grazie a una premessa di carattere più generale che
riguarda il suo stato opposto, il sogno. Questo, non essendo -
al pari del ricordo - funzionale all’azione, costituisce un lusso:

poiché dal punto di vista pratico si tratta di qualcosa di superfluo,


siamo portati a considerarlo, dal punto di vista teorico, come un
accidente. Se eliminiamo quest’idea preconcetta, lo stato di sogno ci
apparirà, al contrario, come il substratum del nostro stato normale.
Esso non si aggiunge alla veglia: è la veglia che deriva dalla
limitazione, concentrazione e tensione di una vita psicologica
diffusa, la vita del sogno [...] Ma vegliare significa eliminare,
scegliere e concentrare senza tregua la totalità della vita diffusa
del sogno nel punto in cui si pone il problema pratico. Vegliare
significa volere. Cessate di volere, distaccatevi dalla vita, disinte­
ressatevi: con ciò passate dall’io della veglia all’io dei sogni, meno
teso, ma più esteso29.

La vita desta (al pari della coscienza) è una conquista


relativamente recente dell’umanità. In precedenza - come
aveva osservato anche Nietzsche - gli uomini sognavano
anche di giorno, nel senso che applicavano la logica fanta­
smagorica e analogica del sogno anche alla vita desta30. Vi è
stata quindi, da parte della potenza diurna della ragione, una
progressiva colonizzazione dei territori in precedenza occu­
pati dalla logica notturna del sogno. Qualcosa del genere si
può dire a proposito del déjà vuì Sì, ma solo in quanto lo stato
di veglia e di proiezione verso il futuro richiesto dall’attenzio­
ne alla vita, tiene di norma separata la percezione dal ricordo.
Se l’attenzione alla vita si abbassa, come nel sonno, i due ‘getti’
si fondono, sebbene la coscienza critica sappia che sono
separati. Ma questo non spiega ancora la differenza specifica
del déjà vu rispetto al sogno.
Cosa c’è nel primo di diverso e di più? Se l’attenuazione o
l’arresto dello slancio sono transitori, il fenomeno del falso
riconoscimento costituisce un’inoffensiva disattenzione alla
vita e può addirittura rappresentare per l’individuo un beni­

71
Il ricordo del presente

gno e felice riparo da crisi di maggiore profondità, una valvola


di sfogo o un avvertimento per preservarlo dalla caduta in
forme più gravi di distacco da tutto e per segnalargli una
perdita di contatto con la realtà31. In questo caso il déjà vu
avrebbe addirittura una funzione terapeutica, al pari della
febbre, che rappresenta lo sforzo dell’organismo di guarire e
analoga al sogno, che scarica ed elabora in forma allucinatoria
i vissuti della veglia, ma quasi mai esprime con lucidità
l’identificazione contestata di passato e presente.
Qualora, invece, il rilassamento del tono vitale risulti
permanente, la disgregazione psichica è inevitabile. Risorgo­
no allora, in forma di personalità multiple, quegli «io possi­
bili» che sono stati abbandonati nel crescere e si riaprono
quelle cicatrici che ogni scelta d ’individuazione ha prodotto
nell’abbandono dei possibili:

Ognuno di noi, con un colpo d’occhio retrospettivo sulla sua


storia, constaterà che la sua personalità di bambino, per quanto
indivisibile, riuniva in sé persone diverse, che potevano restar fuse
insieme perché erano allo stato nascente: questa indecisione piena
di promesse è uno dei maggiori fascini dell’infanzia. Ma le perso­
nalità che si compenetrano divengono, col crescere, incompatibili e,
poiché ciascuno di noi non vive che una sola vita, è costretto a fare
una scelta. Noi scegliamo, in realtà, incessantemente, e incessante­
mente abbandoniamo molte cose. La strada che percorriamo nel
tempo è coperta dalle macerie di tutto ciò che cominciavamo a
essere, di tutto ciò che avremmo potuto diventare32.

Diversamente da Blanqui, per cui gli io scartati vivono in


altri mondi e in altri tempi, in Bergson essi, assieme a ciò che
abbiamo rimosso, non scompaiono mai completamente e
anche i ricordi restano indelebili nella memoria33.

Il p a ssa t o in situ a b tle

Per quanto acuta e ingegnosa, l’intuizione di Bergson


relativa alla simultaneità del ricordo e della percezione non
spiega molto, mentre prezioso appare invece il rinvio all’al­
lentamento dell’attenzione alla vita. Più persuasiva, nel primo

72
Il ricordo del presente

caso, si mostra la posizione di Agostino, dove non si fa


riferimento a un doppio zampillo, ma un triplo orientamento
dell’animo (attenzione, ricordo, attesa). Andando contro cor­
rente, Agostino mostra, infatti, la plausibilità di un tempo che
non scorre dal passato al futuro attraverso lo snodo del
presente. Infatti, e com’è noto, noi non ci spostiamo mai dal
presente e viviamo il passato solo nel presente del ricordo e il
futuro solo nel presente dell’attesa. Il tempo (presente tridi­
mensionale, misurato dalla distensio animi) 34, è dunque elasti­
co: si restringe e si concentra quasi puntualmente nell’attenzio­
ne, ma si allarga ‘all’indietro’ nel rammemorare e si prolunga 'in
avanti’ nell’attendere, nel progettare, nel temere o nello spera­
re. Per questo, il senso del passato si modifica spesso nel
presente: quel che è accaduto non può certo essere cancellato,
ma il suo peso può comunque variare attraverso il perdono, che
permette a chi ha commesso o ha subito il male, di ricomincia­
re, più leggero, una nuova vita, senza essere gravato dal
macigno di colpe o rimorsi del passato. E anche il futuro, per
sua natura incerto, può essere indirizzato e condizionato dalla
fiducia (ad esempio, nell’assistenza e nella grazia divina),
alimentato dalla speranza, o, in termini moderni, dalla fede
laica nel progresso. Agostino afferma che c’è «memoria del
presente», allorché la mente è presente a se stessa, allorché ci si
rende conto di qualcosa (e ci si sofferma, aggiungo, a riflettere),
come quando Virgilio dice «di se stesso non fu immemore
l’Itaco [Ulisse] in quel rischio così grande»35.
Un intelligente interprete ha accolto i risultati di Bergson
sulla simultaneità di percezione e ricordo e li ha messi in
relazione con un altro saggio del filosofo francese, Le possible
et le réel, composto nel 1930. Egli ha legato, in particolare, l’idea
di un «passato indeterminato, il passato in generale»36 che
caratterizza il déjà vu, alla questione metafisica del possibile e
del reale, della potenza e dell’atto. Ha così considerato tale
passato insituabile come analogo al fenomeno della lingua, che
costituisce un «passato-in-generale degli atti di parola, il “pri­
ma” non databile di ogni puntuale e irripetibile enunciazione».
Se, in entrambi i casi, la potenza non cade nel tempo, è perché
essa è «perenne inattualità» priva di determinazioni cronologi­
che, perché il tempo in generale, al pari della lingua, è pura

73
Il ricordo del presente

potenzialità che soltanto Tatto determina, fondando il presente.


Quest’ultimo, a sua volta, è sempre successivo rispetto al
passato indeterminato, è qualcosa di «senza trama, inenarrabi­
le», che non è mai stato attuale. L ’atto è, quindi, «il “poi”
empirico di un “prima” puro».
Il «ricordo del presente» viene poi distinto dal «falso
riconoscimento», giacché nel primo il ricordo e la percezione,
la potenza e l’atto, coesistono in tensione, senza annullarsi
completamente l’uno nell’altro. Nel secondo, al contrario,
« l’“ora” possibile è spacciato per un “allora” reale\ l’evento
presente sembra la replica pedissequa e allucinata di un altro
evento, compiutosi in un periodo anteriore». In tal modo si
nasconde la sua storicità e si lascia credere che la storia sia
ormai esaurita, che non accada più nulla di nuovo e che ogni
istante sia una mera «ripetizione del passato». Tale identifi­
cazione tra ricordo e percezione, da un lato, e potenza e atto,
dall’altro, conduce l’autore ad ardite e complicate costruzioni
dialettiche, tese a dimostrare, appunto, che la potenza è una
forma di passato non cronologico e che l’atto è la percezione.
Il bersaglio che si ha di mira è la confutazione delle tesi di
Kojève o di Fukuyama relative alla «fine della storia», sma­
scherate come frutto ideologico della volontà di negare il
futuro e veicolo di una concezione che ci trasformerebbe in
«epigoni o spettatori del nostro stesso poter-essere»01.
Questo ragionamento, che può avere un valore polemico
condivisibile nei confronti dei teorici della fine della storia,
non spiega, tuttavia, il fenomeno del déjà vu nel suo com­
plesso. Ammettiamo pure, provvisoriamente, che sia possibile
trasformare i due getti simultanei di Bergson, ricordo e
percezione, in potenza e atto (per cui uno si proietta verso il
possibile e l’altro verso il reale, uno verso un tempo non
cronologico e l’altro verso un «p oi» che temporalizza il
presente). Tutto ciò non chiarisce affatto perché nel déjà vu
il possibile coincida con il reale proprio nel momento in cui se
ne distingue e, soprattutto, perché il falso riconoscimento
coincida perfettamente con la fine della storia. Il problema del
déjà vu non ha, infatti, alcun rapporto con l’ambito di
questioni che gravitano attorno all’idea di fine della storia.
Né Kojève, né Fukuyama sono, inoltre, tanto ingenui da

74
Il ricordo del presente

pensare, alla maniera degli stoici, che tutto si ripeta in modo


uguale e che non ci sia alcuna novità nello svolgersi futuro
degli eventi. Attraverso una discutibile interpretazione di
Hegel, vogliono semmai dire, il primo, in maniera più genial­
mente seria e argomentata, che la moderna lotta per il
riconoscimento, fondata sulla violenza dello schiavo-proleta-
rio, è finita (ma si possono aprire altri conflitti), il secondo, in
maniera ideologicamente propagandistica, che la caduta del
Muro di Berlino e la dissoluzione dell’Unione Sovietica hanno
lasciato nel mondo, come unico vincitore, l’economia del
libero mercato e, come presunta conseguenza, la sua forma
politica, la democrazia.

Note

1 Cfr., ad esempio, tra la letteratura più interessante apparsa immedia­


tamente prima dell’articolo di Bergson: E. Bernard-Leroy, L ’illusion de la
fausse reconnaissance, Thèse de la Faculté de Médicine de l’Université de
Paris, 1898; A. Lemaître, Des phénomènes de paramnésie, in «Archives de
Psychologie», III (1903), pp. 101-110; J. Grasset, La sensation du «déjà vu»,
in «Journal de Psychologie normale et pathologique», I (1904), pp. 17-27
(per inciso, Freud si riconosce, a posteriori, nella posizione di Grasset e
sostiene la tesi che il déjà vu non sia una semplice illusione, ma corrispon­
da a effettive fantasie inconsce, cfr. S. Freud, Über fausse Reconnaissance
(«déjà raconté») während der psychoanalytischen Arbeit, cit. e cfr. anche S.
Freud, Psycopathologie des Alltagslebens [1901], in Gesammelte Werke,
cit., Bd. IV, trad. it. Psicopatologia della vita quotidiana, in Opere di Sigmund
Freud, cit., vol. 4, pp. 294-298 = pp. 285-288; I.H. Coriat, Reduplicative
Paramnesie, in «Nervous and Mental Diseases», X X X I (1904), pp. 377-387,
639-659; P. Janet, L ’automatisme psychologique [1889], Paris, 19137, I,
pp. 267 ss.; Id., A propos du déjà vu, in «Journal de Psychologie normale et
pathologique», II (1903), pp. 139-166; M. Léon-Kindberg, Le sentiment du
déjà vu et l’illusion de la fausse reconnaissance, Diss. Paris, 1906 (già
apparso, in parte, nella «Revue de Psychiatrie», III [1903], pp. 139-166);
A. Albès, L ’illusion de la fausse reconnaissance, Diss. Paris, 1906; L.
Bélugou, Sur un cas de paramnesie, in «Revue Philosophique de la France
et de l’Étranger», X X XII (1907), t. LXIV, pp. 282-284.
2 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, in
Œuvres, Edition du Centenaire, Paris, 1959, pp. 897-930, trad. it. Il ricordo
del presente e il falso riconoscimento, in H. Bergson, Il cervello e il pensiero e
altri saggi, Roma, 1990, pp. 87-119. L ’articolo è apparso dapprima nella
«Revue Philosophique de la France et de l’Étranger», X XXIII (1908), t.
LXVI, pp. 561-593.

75
Il ricordo del presente

3 Ìbidem, p. 900, trad. it. p. 90.


4 Noto di sfuggita che la scoperta della dimensione automatica del­
l’anima o dell’inconscio, il diffondersi dell’idea di un automatismo spiri­
tuale, di uno spontaneo ordine deterministico sottratto alla coscienza e alla
volontà è una delle maggiori acquisizioni teoriche dall 'Automatisme psy­
chologique di Pierre Janet (nipote del filosofo Paul Janet), che aveva
studiato alTEcole Normale Supérieure nello stesso periodo di Bergson.
5 Cfr. H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance,
cit., p. 903 e n., trad. it. p. 93 e n., dove si riferisce a A.L. Wigan, A New
View oflnsanity: The Duality of the Mind, cit., p. 85 e a J. Jensen, Uber
Doppelwahrnehmungen in dergesunden, wie in derkranken Psyché, cit., pp.
48-63.
6 Cfr. A. Fouillée, La mémoire et la reconnaissance des souvenirs, in
«Revue des Deux Mondes», LX X (1885), p. 154.
7 Cfr. Th. Ribot, Les maladies de la mémoire, Paris, 1881, p. 152.
8 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
913, trad. it. pp. 102-103.
9 H. Bergson, La perception du changement [1911], in La pensée et le
mouvant, in Œuvres, cit., pp. 1388-1389.
10 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
914, trad. it. p. 104.
11 Ibidem. Dal punto di vista agostiniano, forse Bergson ha torto. Per lui,
infatti, il ricordo è simultaneo alla percezione. Ma se, alla maniera di Agostino,
non ci spostiamo mai dal triplice presente, allora, rispetto all’attenzione, ossia
al presente del presente, i ricordi si mostrano a distanza, retrocedono secondo
il bel verso di Virgilio: Provehimur portu terraeque urbesque recedunt («Ci
allontaniamo dal porto, e terre e città retrocedono», Eneide, III, 72). Se
l’animo è elastico - si protende “a fisarmonica” all’indietro nel ricordo, in
avanti nell’attesa e si concentra puntualmente nella percezione del presente -,
allora il passato e l’avvenire si staccano dai contenuti del presente percepito,
ma non dal presente stesso. Il problema così si sposta: perché i contenuti del
passato vengono a coincidere non con il presente, dal quale non ci spostiamo
neppure nel ricordare, ma con i contenuti della percezione o del pensiero
attuali? Ma cfr. infra, p. 73, per la ripresa di questo tema.
12 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit.,
pp. 917-918, trad. it. p. 107.
13 Cfr. Drs. Dromard et Albès, L ’illusion dite de «fausse reconnaissan­
ce», in «Journal de Psychologie normale et pathologique», II (1905), p. 228:
«Ogni ricordo, ogni previsione, deve legittimamente implicare due rap­
presentazioni, una reale e l’altra virtuale, separate nel tempo. Ciò che
caratterizza il ricordo, ciò che caratterizza la previsione, è la localizzazione
cronologica di una di queste rappresentazioni in rapporto all’altra [...] Ora,
questa localizzazione è impossibile nel fenomeno che ci interessa, perché
l’acquisizione automatica che sta qui al posto della rappresentazione virtuale
si confonde con la percezione introspettiva che sta al posto della rappre­

76
Il ricordo del presente

sentazione reale. Così l’impressione che ne risulta partecipa nello stesso


tempo della previsione, senza implicare positivamente né una previsione, né
un ricordo. Riassumendo, fissazione automatica delle rappresentazioni, da
una parte, e applicazione di una attività cosciente a queste rappresentazioni,
dall’altra, sono, secondo noi, le condizioni da cui deve dipendere l’illusione
del “déjà vu”. Queste condizioni si trovano realizzate in certi stati di
distrazione, quando questi stati conducono, in maniera inconscia, a una
specie di “invaginazione dell’attenzione” , invece di terminare puramente e
semplicemente grazie a un ritorno all’attività normale dello spirito».
14 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
920, trad. it. pp. 110, 109.
15 H. Bergson, Théorie de la personne. Cours au Collège de Trance
[1910-1911], in Mélanges, Paris, 1972, p. 871.
16 H. Bergson, La perception du changement, cit., p. 1388.
17 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
924, trad. it. p. 113.
18 H. Bergson, La perception du changement, cit., p. 1387 e cfr. Id.,
Matière et mémoire, in Œuvres, cit., p. 295 e note.
19 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
925, trad. it. p. 114.
20 Ibidem, p. 928, trad. it. p. 118.
21 G. Mazzini, Edizione Nazionale. Scritti editi e inediti di Giuseppe
Mazzini, Imola, 1906 ss., vol. XL, p. 222.
22 H. Bergson, Le possible et le réel [1930], in La pensée et le mouvant,
cit., p. 1331.
23 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
928, trad. it. p. 118.
24 Cfr., ad esempio, M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik,
Tübingen, 1966, trad. it. Introduzione alla metafisica, Milano, 1968, pp.
13-14: « “Perché vi è, in generale, Tessente e non il nulla?”. Capita a molti di
non imbattersi addirittura mai in una simile domanda, né di chiedersene
mai il significato [...] Eppure, capita a ciascuno di noi di essere, almeno una
volta e magari più d’una, sfiorato dalla forza nascosta di questa domanda,
senza tuttavia ben rendersene conto. In certi momenti di profonda
disperazione, ad esempio, quando ogni consistenza delle cose sembra venir
meno e ogni significato oscurarsi, la domanda risorge. Può darsi che una
sola volta essa ci abbia colpito, come il suono cupo di una campana
echeggiante nell’intimo e che vada via via smorendo. Oppure la domanda
si presenta in una esplosione giubilante del cuore, allorché repentinamente
tutte le cose si trasformano e ci attorniano come per la prima volta, tanto che
ci riuscirebbe più facile concepire che esse non siano piuttosto che siano
proprio così come sono. La domanda si presenta anche in certi momenti di
noia, quando ci sentiamo ugualmente distanti dalla disperazione come dalla
gioia; ma di modo tale che l’incombente normalità di ciò che è induce a una
desolazione nella quale appare indifferente che ciò che è sia o non sia».

77
Il ricordo del presente

25 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.


928, trad. it. p. 118.
26 Cfr. E. Minkowski, Le temps vécu [1933], Neuchâtel, 1968, trad. it. II
tempo vissuto, Torino, 1971,295. Fondamentale per stabilire la differenza tra
la perdita del contatto vitale e la chiusura del futuro in Minkowski, da un lato,
e la perdita della «funzione del reale» in Janet o il pensiero «de-reale» in
Bleuler, dall’altro, il saggio di E. Minkowski, La réalité et lesfonctions de l}irréel
(Le troisième monde), in «L evolution psychiatrique», XV (1950), n. 1, pp. 59-
94, trad. it. La realtà e le funzioni dell’irreale (Il terzo mondo), in Filosofia,
semantica, psicopatologia, Milano, 1969, pp. 113-151, in cui si insiste, sulla scia
di Bachelard, sull’importanza per la salute psichica della funzione dell’irreale,
della capacità di immaginare le cose in modo contro-fattuale: «Un essere
privato della funzione dell’irreale è un nevrotico come quello privato della
funzione del reale» (G. Bachelard, L ’air et les songes, Paris, 1943, p. 14).
27 E. Minkowski, Etude psychologique et analyse phénoménologique
d’un cas de mélancolie schizophrénique, in «Journal de Psychologie normale
et pathologique», 6 (1923), pp. 543-558, trad. it. Studio psicologico e analisi
fenomenologica di un caso dimelancolia schizofrenica, in E. Minkowski, V.E.
von Gebsattel e E.W. Strauss, Antropologia e psicopatologia, Milano, 1967,
pp. 30 ss. (il saggio è poi stato rielaborato e inserito in Le temps vécu). Per un
inquadramento di questi temi e per il rapporto tra Minkowski e Bergson,
cfr. M. Francioni, La psicologia fenomenologica di Eugenio Minkowski.
Saggio storico ed epistemologico, Milano, 1976; V.P. Babini, La vita come
invenzione. Motivi bergsoniani in psichiatria, Bologna, 1990.
28 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
929, trad. it. p. 118.
29 Ibidem, p. 911, trad. it. p. 101.
30 Cfr. P. Gianarolo, Le rêve dans la pensée de Nietzsche, in «Revue de
Métaphysique et de Morale», LX X X II (1977), pp. 38-63.
31 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
929, trad. it. p. 118.
32 H. Bergson, L ’évolution créatrice, in Œuvres, cit., pp. 579-580.
33 H. Bergson, Matière et mémoire, cit., pp. 291-296.
34 Cfr. Agostino, Confessioni, XI, 27, 36.
35 Agostino, De trinitate, XIV, 11, 14, trad. it. p. 591. Cfr. Virgilio,
Eneide, III, 629.
36 H. Bergson, Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance, cit., p.
899, trad. it. p. 89.
37 Cfr. P. Virno, Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico, Torino,
1999, pp. 25,59, 91,26, 30, 31, 36. Un problema analogo, di tipo storico e
sociologico è stato impostato da Hillel Schwarz, che vede il nostro presente
come incapace di distinguere l’originale dalla copia e costretto a far vivere le
persone in un’atmosfera, appunto, di déjà vu, cfr. H. Schwarz, The Culture
of the Copy. Striking Likenesses, Unreasonable Facsimiles, New York, 1996.

78
VI.

Il porto sepolto
G iu s e p p e U ngaretti

Risvegli

Ogni mio momento


io l’ho vissuto
un’altra volta
in un’epoca fonda
fuori di me

Sono lontano colla mia malinconia


dietro a quell’altre vite perse

Mi desto in un bagno
di care cose consuete
sorpreso
e raddolcito

Rincorro le nuvole
che si sciolgono dolcemente
cogli occhi attenti
e mi rammento
di qualche amico
morto

Ma Dio cos’è?

E la creatura
terrificata
sbarra gli occhi
e accoglie
gocciole di stelle
e la pianura muta
e si sente
riavere1.
L ontananze

Il Porto Sepolto, titolo della raccolta in cui compare


Risvegli, fa riferimento all’esistenza, ad Alessandria d ’Egitto,
di un porto più antico e scomparso, che precede la fondazione
della metropoli da parte di Alessandro2. Questo mitico luogo,
coperto dai successivi e molteplici strati della città natale di
Ungaretti - una «città che si consuma e s’annienta di attimo in
attimo» e che il tempo trasforma incessantemente, cancellan­
done i monumenti e le memorie -, racchiude nella sua densità
simbolica due importanti grappoli di significati.
H primo rinvia a «ciò che di segreto rimane per noi
indecifrabile»3 e che il poeta, sprofondandovi come un palom­
baro, porta alla superficie e rende visibile, nella sua enigmaticità,
anche a chi non sapeva di custodirlo: «Vi arriva il poeta / e poi
toma alla luce con i suoi canti / e li disperde //D i questa poesia /
mi resta / quel nulla / d’inesauribile segreto»4.
Il secondo nucleo si riferisce all’esperienza biografica dello
stesso Ungaretti, al nomadismo suo e della famiglia: nascita in
Egitto (nel 1888) da genitori lucchesi, studi a Parigi (1912-
1914), rientro in Italia per combattere come volontario nella
prima guerra mondiale. Bagnandosi nell’Isonzo, presso i campi
di battaglia del Carso, lo scorrere del tempo della sua vita e
della vie antérieure dei propri antenati gli appare simbolica-
mente scandito da fiumi:

questo è il Serchio
al quale hanno attinto
duemil’anni
forse
di gente mia
campagnola

81
Il porto sepolto

e mio padre e mia madre


e questo è il Nilo
che mi ha visto
nascere e crescere
e ardere d’inconsapevolezza
nelle estese pianure
protette d’azzurro
e questa è la Senna
e in quel suo torbido
mi sono rimescolato
e mi sono conosciuto

Questi sono i miei fiumi


contati nell’Isonzo
e questa è la mia nostalgia
che in ognuno
mi traspare
ora ch’è notte
che la mia vita mi pare
una corolla
di tenebre5.

La nostalgia nasce da ripetuti distacchi: dalla separazione


dei genitori dalla loro terra, costretti a emigrare per necessità
(il padre lavora dapprima come sterratore durante lo scavo
del canale di Suez, più tardi come proprietario di un forno, la
cui gestione è poi ereditata dalla madre); dall'allontanamento
commosso e malinconico del poeta dall’Africa per raggiun­
gere l’Europa; dall’abbandono di Parigi per schierarsi a fianco
dei «fratelli» italiani nell’ora del pericolo; dal commiato dagli
amici morti nella feroce guerra di trincea, dove gli uomini
stanno «come lumache nel loro guscio» e i vivi, stretti entro un
«orizzonte / che si vaiola di crateri», coabitano con i morti
(«Un’intera nottata / buttato vicino / a un compagno / massa­
crato / con la sua bocca / digrignata / volta al plenilunio»)6
e dove, nell’intervallo dei combattimenti, l’Isonzo si porge
come un lavacro purificatore, offrendo un’obliosa immer­
sione nel tutto, un mimato, dolce abbraccio con la morte, a
chi è riuscito casualmente a sopravvivere: «Stamani mi
sono disteso / in un’urna d ’acqua / e come una reliquia / ho
riposato»7.

82
Il porto sepolto

Il sentimento del distacco e della perdita è particolarmente


sentito, con pungente rimpianto misto a speranza, nella par­
tenza del futuro poeta da Alessandria, il cui moderno porto ha
per lui a lungo rappresentato il «miraggio dell’Italia»:

Conosco una città


che ogni giorno s’empie di sole
e tutto è rapito in quel momento

Me ne sono andato una sera


e dal bastimento
verniciato di bianco urtante come un cigolio

lontanando lucente di solitudine

con in cuore un estremo limio di cicala


strappata all’albero della sua scalmana
col fresco miraggio di quel suo diadema
di rubini al sole

avevo visto
la mia città sparire

lasciando
un poco
un abbraccio di lumi nell’aria torbida
sospesi8.

I VIVI E I MORTI

Una variante di questa poesia ci avvicina al nostro tema


principale:

Come prima di nascere,


come dopo la morte
ho vissuto il mio tempo africano
come sotterra un seme9.

Altre «epoche» della vita10 precedono infatti, per Unga­


retti, la sua nascita, epoche sepolte negli strati più profondi
della memoria, che riemergono alla superficie rinascendo

83
Il porto sepolto

come quei chicchi di grano rinvenuti nelle tombe egizie, che


dopo millenni, si dice, sono ancora in grado di moltiplicarsi.
Ogni nascita è, pertanto, anche una resurrezione del passato,
ogni partenza è anche un nostos («Nascendo / tornato / da epo­
che troppo / vissute»)11. Ogni nuovo mutamento del «clima»
del presente risveglia le anime del passato e trasforma il poeta
in revenant di se stesso:
A chaque nouveau climat je me
retrouve une âme d'antan [...]
revenu en naissant d'époques
très vécues12.

Le epoche della vita comprendono anche quelle degli


antenati, dei morti, la cui voce risuona nei vivi: «Fui poi
inseguito da un’eco / accorsa d ’oltre nascita»13, un’eco, a sua
volta, dell’atmosfera luttuosa che si respirava nella casa di
Ungaretti, il cui padre morì quando egli aveva appena due
anni.
Nella Conclusion di Derniers jours, riprendendo temi
accennati in Risvegli, il poeta ne riformula significativamente
il senso:
une montagne de ténèbres sépare le temps d'avant
du temps d'après
aussitôt quun de mes instants s'est écoulé j'en
suis éloigné de mille et mille ans
partout me guette un réveil de regrets d’ancêtres14.

Rispetto a Risvegli, il raggio dell’intenzione è ora cambiato,


rivelando però aspetti sottotraccia, che collegano il pensiero
del poeta a idee diffuse nella Francia di quel periodo. Infatti,
secondo tali teorie, elaborate soprattutto da Le Bon e da
Barrès, anche i morti fanno parte integrante delle vite passate
dell’individuo: «Infinitamente più numerosi dei vivi, i morti
sono di loro infinitamente più potenti. Essi governano l’im­
menso dominio dell’inconscio», tanto che un popolo è gui­
dato più dai suoi morti che dai suoi vivi, così che «i morti sono
i soli padroni incontestati dei vivi»15. L ’ideologia dell’atavismo
- secondo cui il passato ha maggior peso e valore del presente

84
Il porto sepolto

e del futuro - si associa strettamente alla concezione della


patria come terra dove riposano i propri morti, cimitero in cui
dormono gli antenati: «Una razza che prende coscienza di se
stessa si afferma nel momento in cui onora i suoi morti»16.
Il nazionalismo interventista non conduce però Ungaretti,
che si definisce «il girovago», a diventare nemico d ’altri
popoli (neppure di quelli che combatte in guerra e che sente
come fratelli colpiti dalla stessa sventura), ma poggia comun­
que sull’incontestabile bisogno di avere una «Patria», di
ristabilire la continuità dell’individuo con i propri morti, di
ricongiungersi con una tradizione che si rischia di perdere
quando si è divisi tra più mondi17. Così è in Italia («E in questa
uniforme / di tuo soldato / mi riposo / come fosse la culla / di
mio padre»)18, in Lucca («Mi scopro con terrore nei connotati
di queste persone. / Ora lo sento scorrere caldo nelle mie
vene, il sangue dei miei morti»)19 e in 1914-1915: «Chiara
Italia, parlasti finalmente / Al figlio d ’emigranti. / / Vedeva per
la prima volta i monti / Consueti agli occhi e ai sogni / Di tutti i
suoi defunti»20.

L ’ in c a r n a z io n e m o m e n t a n e a d e l l ’e t e r n it à

Durante la guerra Ungaretti osserva che la memoria si


oscura e il sentimento del tempo si ottunde, anche per effetto
di una civiltà basata sulle macchine, con i loro movimenti
ripetitivi e senza storia. Il poeta sa, infatti, che la macchina
«può bendare gli occhi alla memoria, e può, e l’ho visto, per
esempio, in guerra, far smarrire all’uomo la nozione del
tempo, fargli credere, non per modo di dire, il tempo eterno.
Non mi è stato nascosto l’orrore dell’eterno»21. In guerra,
continua, «non contava più che l’istinto. Si era in tale
dimestichezza colla morte che il naufragio era senza fine.
Non c’era oggetto che non ce lo riflettesse; era, la nostra stessa
vita, da capo a fondo, quell’oggetto qualsiasi sul quale cadeva
a caso il nostro sguardo. Non era la nostra, in realtà, vita più
che oggettiva, il primo oggetto venuto»22.
In guerra, appunto, l’intelligenza si trasforma in istinto
irriflesso, mentre l’onnipresenza della morte congela il tempo

85
Il porto sepolto

in istanti granulari, isolati, privi d’aggancio con il passato e


con il futuro, incapaci di essere, lucrezianamente, corridori
che ricevono e trasmettono la fiaccola della vita {quasi cursores
\qui\ vitai lampada tradurli)20. Nell’ininterrotto naufragio la
prospettiva di un ritorno a casa, di un sicuro porto d’approdo,
è cancellata. La vita diventa un oggetto qualunque, qualcosa
di casuale, scagliato a distanza da una mano nascosta - simile a
«questi sassi tarlati / nella fionda del tempo»24 -, qualcosa su
cui, dall’esterno, cade lo sguardo come su un oggetto che
sembra non appartenerci. E vita nostra e non nostra: è vita mia,
ma «fuori di me».
Nel contemplarla, lo sguardo si perde, vaga, si dimentica,
mentre il tempo si cristallizza in un’ambigua eternità. Da un
lato, questa mette l’uomo in soggezione, perché gli rivela la
sua perfetta indifferenza dinanzi alle ‘tempeste d’acciaio’ pro­
vocate dalla guerra moderna, che umiliano la creatura umana,
stordita e atterrita, trasformandola in un quasi nulla dinanzi
all’incomprensibile e remota magnitudine degli eventi: «D ’im­
provviso / è alto / sulle macerie / il limpido / stupore / del­
l’immensità»25. Dall’altro lato, tale visione dell’eterno esalta
enigmaticamente la libertà dell’uomo, ponendolo, spoglio e
vulnerabile, di fronte alla sfida suprema della morte e alle
domande estreme che essa costringe a formulare: «Quel
concentrarsi nell’attimo d ’un oggetto non aveva misura.
L ’eternità si schiudeva nell’attimo. L ’oggetto si alzava alle
proporzioni d ’una certezza divina. Non conoscerò più tanta
soggezione, né quella libertà ferma»26. Lo scorrere degli
istanti, non segue una linea ininterrotta. Ogni attimo, durante
l’orrore della guerra di trincea, è separato dall’altro e spalanca
abissi dai quali risalgono a galla vite che, in prima persona,
non ci appartengono: quelle dei genitori e degli avi, attraverso
le quali si ripercorrono le loro epoche già «troppo vissute».
Quando la morte - una presenza costante per Ungaretti,
sin dall’infanzia scandita dalle frequenti visite alla tomba del
padre in una zona quasi disabitata di Alessandria - imper­
versa, lo scorrere ordinato e continuo del tempo non ha più
senso e la trama lacerata dei rapporti tra persone e tra cose
acquista un carattere del tutto accidentale: si è posti davanti
all’ab-solutus, a ciò che è sciolto da ogni legame, e che, proprio

86
Il porto sepolto

per questo, rende ognuno libero, svincolato da qualsiasi limite


estrinseco. In guerra, scrive il poeta, «ero un uomo che non
voleva altro per sé se non i rapporti con l’assoluto, l’assoluto
che era rappresentato dalla morte, non dal pericolo, che era
rappresentato da quella tragedia che portava l’uomo ad
incontrarsi nel massacro»27.
La paradossale unità di «soggezione» e di «libertà ferma»
ha il suo pendant nell’attrazione e, insieme, nell’«orrore
dell’eterno». Da una parte, sorge in Ungaretti la tentazione
di abbandonare la coscienza, la percezione del tempo, e di
trasformarsi in un minerale insensibile, in una pietra, «così
totalmente / disanimata»28 o in «una / cosa / posata / in un /
angolo / e dimenticata», ma di cui percepiamo talvolta ciò che
in essa vi è di consueto e amico29; dall’altra, vi è, per reazione
dinanzi allo strazio dei corpi dei compagni morti, una volontà
di vivere immediatamente accresciuta, « c ’è una esaltazione
quasi selvaggia dello slancio vitale, dell’appetito del vivere,
che è moltiplicato dalia prossimità e dalla quotidiana frequen­
tazione della morte»30: «N on sono mai stato / tanto attaccato /
alla vita»31. Questo contrasto verrà più tardi interpretato dal
poeta in modo «platonico» come contraddizione vittoriosa
(ma soltanto intuita e non compresa, «per echi, e allusoria-
mente») della vita, dell’eterno e della verità sulla morte e sul
nulla32.
Ungaretti, che, appena arrivato a Parigi nel 1912, ha
seguito le lezioni di Bergson al Collège de France33, esprime
in termini filosofici il conflitto tra il tempo e l’eternità e tra lo
slancio vitale e il suo spegnersi (ciò che il filosofo francese ha
chiamato il calo di «attenzione alla vita»): «Canta Ronsard:
Las! Non pas le temps, nous nous en allons, e indovina la
perennità del tempo e noi in essa, parvenze fuggitive certo, ma
- ci dirà Bergson teso a fare della coscienza la realtà unica, a
identificarla con quell’assoluto ch’egli chiama slancio vitale -
incarnazione momentanea dell’eternità, per quel passato di
cui siamo slancio, e quell’avvenire che rampollerà dal nostro
passaggio. Il nostro atomo di tempo non è perduto nell’eter­
nità, è una goccia del gran fiume»34. Non solo nella filosofia e
nella poesia, ma anche nella pittura italiana dei primi decenni
del Novecento Ungaretti individua la capacità di rendere

87
Il porto sepolto

eterno l’attimo, di fonderlo visivamente nella corrente dell’e­


ternità: «N on più l’ora rincorsa come semplice vibrare della
luce. Ma l’ora trattenuta per sempre, l’ora ricordo di una rara
commozione, l’ora - alba, tramonto o mezzodì, - l’ora che
cercheremo per sempre in tutte le ore, che a tutte le ore
sempre ritroveremo»35.
Ma, se anche è vero che noi siamo «incarnazioni momen­
tanee dell’eternità», quando lo slancio vitale si congela di
fronte all’invalicabile sbarramento della morte (e la creatura
rabbrividisce, perché teme che non ci sia alcun al di là dove lo
slancio possa proiettarsi), gli attimi si sgranano e si separano
tra loro, lasciando che in ciascuno di essi l’eternità ‘si schiuda’,
biforcandosi, appunto, in «soggezione» e «libertà»36, in orro­
re e fascinazione dinanzi all’onnipotenza del pensiero che
decreta la fine del tempo.
Proprio allora, quasi urtando e rimbalzando contro que­
st’ostacolo invalicabile, si è respinti violentemente indietro,
verso un passato immemorabile. Risorgono «quell’altre vite
perse» e, riemergendo da esse come da «un bagno / di care
cose consuete», il poeta, in Risvegli, guarda alle «nuvole / che
si sciolgono dolcemente», mentre la memoria, raddolcita, va a
«qualche amico / morto». Di fronte alla vita stroncata e alla
natura che assiste indifferente sorge, ineludibile, la domanda
sul senso del mondo e sul perché, pur dubitandone, si aspiri a
trovarlo in qualcuno che glielo attribuisca: «M a Dio cos’è?» e
«Chiuso fra cose mortali / (anche il gran cielo stellato finirà) /
perché bramo D io?»37.
Nel 1916 il conflitto tra caducità ed eternità si risolve
poeticamente nel sentirsi «riavere», nell’impossessarsi nuova­
mente di sé da parte della «creatura / terrificata», che accetta
il proprio ineluttabile destino «e accoglie / gocciole di stelle».
Il rovello di questi interrogativi e del mistero circa le risposte
porterà tuttavia, nel 1928, Ungaretti alla conversione al
cattolicesimo e, con essa, a un abbandono del tema del déjà
vu e delle fantasie sulle vite anteriori.
Così, il sentimento dell’eterno ritorno espresso nell 'incipit
di Risvegli («Ogni mio momento / io l’ho vissuto / un’altra
volta / in un’epoca fonda / fuori di me»), rafforzato, anche più
tardi, dalla lunga e assidua frequentazione del pensiero di

88
Il porto sepolto

alcuni tra i suoi autori più cari, Nietzsche e Shakespeare,


lentamente svanisce. Eppure di Shakespeare Ungaretti ha
tradotto quaranta Sonetti, fra cui, significativamente, il So­
netto 59:

If there be nothing new, but that which is


Hath been before, how are our brains beguiled,
Which, labouring for invention, bear amiss
The second burden of a former child!
0 that record could with a backward look
Even of five hundred courses of the sun
Show me your image in some antique book,
Since mind at first in character was done,
That I might see what the old world could say
To this composed wonder of your frame;
Whether we are mended, or wheer better they,
Or whether revolution be the same.
0, sure I am, the wits of former days
To subjects worse have given admiring praise.

Ungaretti lo rende così:

Se quaggiù nulla è nuovo, ma tutto quanto ciò che è


Già avvenne un tempo, illusi sarebbero i nostri cervelli
Che, tormentandosi a inventare, porterebbero invece
Una seconda gravidanza d’un anteriore figlio!
Oh il ricordo potesse, con lo sguardo retrocedendo
Di più di cinquecento percorsi dell’annuale sole
La vostra immagine mostrarmi in qualche antico libro
Sino da quando tracce va lasciando il pensiero.
Potrei così vedere ciò che il mondo diceva
Alla perfetta meraviglia ch’è la vostra struttura.
Se siamo emendati, od essi fossero migliori,
Se di continuo accada una stessa rivoluzione.
Oh, ne sono sicuro, sempre il talento di una volta
Ammirando rivolse lode agli oggetti a voi inferiori38.

Ma, appunto, il pensiero dell’eterno ritorno e le sensazioni di


déjà vu lasciano spazio più tardi alla speranza in un’altra eternità,
quella cristiana, che promette un incontro nella gioia con le

89
Il porto sepolto

persone più care, con i propri morti, come nella famosa e


struggente poesia La madre, che Ungaretti compone nel 1930:

E il cuore quando d’un ultimo battito


Avrà fatto cadere il muro d’ombra.
Per condurmi, Madre, sino al Signore,
Come una volta mi darai la mano.

In ginocchio, decisa,
Sarai una statua davanti all’Eterno,
Come già ti vedeva
Quando eri ancora in vita.

Alzerai tremante le vecchie braccia,


Come quando spirasti
Dicendo: Mio Dio, eccomi.

E solo quando m’avrà perdonato,


Ti verrà desiderio di guardarmi.

Ricorderai d’avermi atteso tanto,


E avrai negli occhi un rapido sospiro39.

Note

1 G. Ungaretti, Risvegli, nella raccolta II Porto Sepolto [Udine, 1916], a


cura di C. Ossola, Venezia, 1990, pp. 58-59 [la si veda anche in Vita d’un
uomo. Tutte le poesie, Milano, 1970, p. 96]. La poesia è stata composta a
Mariano, sul fronte della prima guerra mondiale, assieme ad altre [Il porto
sepolto, Peso, Dannazione) scritte nello stesso, fecondo giorno, il 29 giugno
1916. Ricordando L ’aquilone di Giovanni Pascoli (del 1899, ma pubblicata
nel 1900) verrebbe voglia di aggiungere: «C ’è qualcosa di nuovo oggi nel
sole, / anzi d’antico... [...] Si respira una dolce aria che scioglie/le dure zolle,
e visita la chiese / di campagna, ch’erbose hanno le soglie: / / un’aria d’altro
luogo e d’altro mese / e d’altra vita» (cfr. G. Pascoli, L ’aquilone, in Poesie e
prose scelte, 2 voli., Milano, 2002, voi. II, p. 63).
2 Cfr. G. Ungaretti, Il Porto Sepolto, Note dell’autore a L ’allegria, in
Vita d’un uomo. Tutte le poesie, cit., p. 520, che, riferendosi al racconto di
due giovani ingegneri francesi, ricorda: «mi parlavano d’un porto, d’un
porto sommerso, che doveva precedere l’epoca tolemaica, provando che
Alessandria era un porto già prima d’Alessandro, che già prima d’Alessan­
dro era una città. Non se ne sa nulla. Quella mia città si consuma e
s’annienta d’attimo in attimo. Come faremo a sapere delle sue origini se non

90
Il porto sepolto

persiste più nulla nemmeno di quanto è successo un attimo fa? Non se ne sa


nulla, non ne rimane altro segno che quel porto custodito in fondo al mare,
unico documento tramandatoci d’ogni era d’Alessandria. Il titolo del mio
primo libro deriva da quel porto: Il Porto Sepolto».
3 Ibidem, p. 523.
4 G. Ungaretti, Il porto sepolto [indico in minuscolo la poesia omonima
che dà il titolo alla raccolta], in II Porto Sepolto, cit., p. 42. Solo il poeta,
«grumo di sogni» (cfr. Id., Italia, v. 3, in II Porto Sepolto, cit., p. 88), coglie
l’impalpabile «nulla», quella materia di cui sono fatti i pensieri, le passioni,
le immagini e le leopardiane illusioni degli uomini. E quelle svela e coltiva
nel loro «mistero», perché anch’egli potrebbe sostenere, secondo il motto
apposto da De Chirico sui suoi quadri attorno al 1908, Et quid amabo nisi
quod aenigma est?
5 G. Ungaretti, I fiumi, w . 46-73, in II Porto Sepolto, cit., pp. 73-74.
6 G. Ungaretti, Immagini di guerra, v. 8, in II Porto Sepolto, cit., pp. 73-
74; Id., Perché?, w. 24-25, ibid., p. 64; Id., Veglia, w. 1-7, ibid., p. 45.
7 G. Ungaretti, I fiumi, cit., w. 9-12, p. 71.
8 G. Ungaretti, Silenzio, in II Porto Sepolto, cit., pp. 54-55. L ’episodio è
ripreso in una più tarda poesia del 1932: «Sono d’un altro sangue e non ti
persi, / Ma in quella solitudine di nave / Più dell’usato tornò malinconica /
La delusione che tu sia, straniera, / La mia città natale» (G. Ungaretti, 1914-
19 U , w . 13-17, in Leggende, Vita d’un uomo. Tutte le poesie, cit., p. 161).
9 G. Ungaretti, Lettera a G. Papini del 12 luglio 1916, in G. Ungaretti,
Lettere a Giovanni Papini, Milano, 1988, p. 61.
10 Cfr. G. Ungaretti, I fiumi, cit., w. 44-45, p. 73.
11 G. Ungaretti, Girovago, in Allegria di naufragi, w . 18-20, Firenze,
1919, p. 85 [anche in Vita d’un uomo. Tutte le poesie, cit., p. 85] («A ogni
nuovo clima / mi ritrovo un’anima del tempo che fu [...] // ritornato
nascendo da epoche / troppo vissute»).
12 G. Ungaretti, Voyages, in Allegria di naufragi, cit., pp. 196-197
[anche in Vita d’un uomo. Tutte le poesie, cit., p. 338].
13 G. Ungaretti, Il capitano, in Vita d’un uomo. Tutte le poesie, cit., p.
720 (variante rispetto al testo di p. 155).
14 G. Ungaretti, Conclusion, in Derniers jours, in Vita d’un uomo. Tutte
le poesie, cit., p. 349 («una montagna di tenebre separa il tempo di prima da
quello di dopo / non appena uno dei miei istanti è trascorso, me ne sono
allontanato mille e mille anni / dovunque mi attende al varco un risveglio di
rimpianti d’antenati»).
15 G. Le Bon, Les lois psychologiques de l’évolution des peuples, Paris,
1894, p. 15.
16 M. Barrès, Le culte du moi [1888-1891], Paris, 1986, p. 183. Da tale
culto nazionalistico dei morti avranno poi origine i numerosissimi monu­
menti ai caduti della prima guerra mondiale, cfr. G. Armanski, «und wenn
wir sterben müssen». Die politische Ästhetik der Kriegsdenkmäler, Ham-

91
Il porto sepolto

burg, 1989 e Der politische Totenkult, hrsg. von R. Koselleck e M. Jaismann,


München, 1994.
17 Tra le tante testimonianze si veda la poesia che apre II Porto Sepolto
e che è dedicata alla memoria dell’amico Moammed Sceab: «discendente
/ di emiri nomadi / suicida / perché non aveva più / patria / / Amò la
Francia / e mutò nome in // Marcel / ma non era francese / e non sapeva
più / vivere / nella tenda dei suoi / dove si ascolta la cantilena / del Corano
/ gustando un caffè» (G. Ungaretti, In memoriam, w . 3-16, in II Porto
Sepolto, cit., pp. 39-40).
18 Cfr. G. Ungaretti, Italia, w. 4-15, cit., p. 88: «Sono un frutto /
d’innumerevoli contrasti d’innesti / maturato in una serra // Ma il tuo
popolo è portato / dalla stessa terra / che mi porta / Italia // E in questa
uniforme / di tuo soldato / mi riposo / come fosse la culla / di mio padre».
19 G. Ungaretti, Lucca, w . 8-9, in Prime, in Vzta TWte /é*
poesie, cit., p. 95.
20 Ungaretti, 1914-1915, cit., w. 26-30.
21 G. Ungaretti, Naufragio senza fine [1931], in Vita d’un uomo. Saggi e
interventi, Milano, 2001, p. 264. Di Leopardi, che costituisce il principale
punto di riferimento poetico ungarettiano, si ricordi il già citato passo dello
Zibaldone: « L ’orrore e il timore che l’uomo ha, per una parte del nulla, per
l’altra, dell’eterno, si manifesta da per tutto, e quel mai più non si può udire
senza un certo senso» (G. Leopardi, Zibaldone di pensieri [644], 11
febbraio 1821).
22 G. Ungaretti, Naufragio senza fine, cit., p. 264.
23 Lucrezio, II, 79.
24 G. Ungaretti, Perché?, cit., w. 7-8, p. 63.
25 G. Ungaretti, Vanità [19 agosto 1917], in Naufragi, in Vita d’un
uomo. Tutte le poesie, cit., p. 78.
26 G. Ungaretti, Naufragio senza fine, cit., pp. 264-265. Sulla guerra,
che dà senso alla vita e che manifesta per molti anche un crudele volto
divino, cfr. le testimonianze e le considerazioni di Ch. Hedges, War is a
Force That Gives Us Meaning, New York, 2002, trad. it. Il fascino oscuro
della guerra, Roma-Bari, 2004 e J. Hillman, A Terrible Love ofWar, New
York, 2004, trad. it. Un terribile amore per la guerra, Milano, 2005.
27 G. Ungaretti, Il Porto Sepolto, Note dell’autore a L ’allegria, cit., p. 520.
28 G. Ungaretti, Sono una creatura, w. 7-8, in II Porto Sepolto, cit., p. 68.
29 G. Ungaretti, Natale [26 dicembre 1916], in Naufragi, in V/ta
y '« « TW/e /<?poesie, cit., p. 62. Si noti l’analogia con il desiderio
espresso nella terza strofa di Risvegli, di destarsi «in un bagno / di care cose
consuete / sorpreso / e raddolcito».
30 G. Ungaretti, Il Porto Sepolto, Note dell’autore a L ’allegria, cit., p. 521.
31 G. Ungaretti, Ltf veglia, cit., w . 14-16. Ungaretti, che definisce se
stesso «uomo di pena» (cfr. Pellegrinaggio, v. 12, in II Porto Sepolto, cit., p.
77) è un lettore e ammiratore di Schopenhauer, il filosofo della Volontà di

92
Il porto sepolto

vivere, r«uomo che ha portato il più immenso dolore, che per bendare la
sua ferita immane ha voluto commettere l’atto di Lucifero, abbattere la
barriera della sua specie, discernere il dolore universale» (G. Ungaretti,
Lettere a Enrico Pea, Milano, 1983, p. 44).
32 Cfr. G. Ungaretti, Note a La terra promessa, in Vita d’un uomo. Tutte le
poesie, cit., pp. 560, 561, 562: «tutta la mia poesia è un modo platonico di
sentire le cose [...]»; «come diceva Platone, noi non conosciamo le idee, noi
abbiamo reminiscenze, ricordi, echi di idee»; «Il nostro intelletto non
potrebbe cogliere l’idea pura, ma riesce a coglierla perché in essa in una
“breve salma”, in una breve immagine, in un breve peso dove ci pare di averla
carcerata, noi abbiamo il sentimento che essa contraddica il nulla, la morte: lei
è la vita, lei è l’eterno, lei è la verità. E contraddice il nulla prendendo corpo in
qualcosa che è nostro, in una “breve salma” - lei naturalmente non è forma
che appartenga a noi d’immaginare se non per echi, e allusoriamente».
33 Cfr. L. Piccioni, Vita d’un poeta. Giuseppe Ungaretti, Milano,
1970, p. 51.
34 G. Ungaretti, L ’estetica di Bergson, in Vita d’un uomo. Saggi e
interventi, cit., pp. 82-83.
35 G. Ungaretti, Caratteri dell’arte moderna [1935], in Vita d’un uomo.
Saggi e interventi, cit., p. 277.
36 Per il senso e le implicazioni del concetto di «eternità», cfr. più
avanti, pp. 122-123.
37 G. Ungaretti, Dannazione, in II Porto Sepolto, cit., p. 57.
38 G. Ungaretti, Vita d’un uomo. 40 sonetti di Shakespeare tradotti,
Milano, 1956, Sonetto LIX, pp. 76-77 e cfr. Id., Significato dei sonetti
shakespeariani [1946-1962], in Vita d’un uomo. Saggi e interventi, cit., pp.
264-265. Più aderente al senso del testo shakespeariano è la traduzione di
Alessandro Serpieri, in W. Shakespeare, Sonetti, a cura di A. Serpieri,
Milano, 1998, p. 185 [per il testo e un breve commento, cfr. The Complete
Sonnets & Poems of William Shakespeare, edited by C. Burrow, Oxford,
2002, pp. 498-499]:

Se di nuovo non c’è nulla, ma ciò che è


è già stato prima, come s’inganna la nostra mente,
che, nel travaglio dell’invenzione, abortisce
il secondo fardello di un bambino già nato!
Oh, se il ricordo potesse, con uno sguardo indietro,
esattamente di cinquecento giri del sole,
mostrarmi la tua immagine in qualche libro antico,
di quando per la prima volta fu scritta in caratteri la mente,
così che io vedessi che cosa il vecchio mondo seppe dire
di fronte alla equilibrata meraviglia della tua figura;
e se noi abbiamo progredito, o se migliori erano loro,
o se il ricorrere dei tempi sia la stessa cosa.
Oh, io sono certo che gli ingegni dei passati giorni
a soggetti peggiori tributarono lode e ammirazione.

93
Il porto sepolto

Nel dibattito rinascimentale su antichi e moderni, su ripetizione e


innovazione è potente, come sempre, in Shakespeare, la presenza di Ovidio
e qui, in particolare, il discorso di Pitagora nel XV libro delle Metamorfosi:
Nec perit in toto quicquam, mihi credite, mundo, / Sed variat faciemque
novat; nascique vocatur / Incipere esse aliud quam quod fuit ante, morique /
Desinere illud idem. Cum sint forsitam illa. / Haec traslata illud, summa
tamen omnia Constant («Ma credetemi, nell’intero mondo nulla scompare,
bensì muta, rinnova l’apparenza, e noi chiamiamo nascere l’incominciare ad
essere altro da ciò che prima fu, e morire il cessare di essere la medesima
cosa. E, pur essendo, mettiamo, quelle cose mutate da là a qui, e queste da
qui a là, tuttavia il tutto rimane di somma uguale»: Ovidio, Metamorfosi,
XV, 254-258). Cfr. W. Shakespeare, Sonetti, cit., Commento al sonetto 53,
pp. 524. Sul tema in generale, si veda anche M. Martino, Il problema del
tempo nei Sonetti di Shakespeare, Roma, 1985. Il Sonetto 59 va letto in
parallelo con il Sonetto 123, di cui parlerò più avanti, cfr. pp. 125-126.
39 G. Ungaretti, La madre, in Vita d’un uomo. Tutte le poesie, cit.,
p. 158.

94
VII.

Illuminazioni profane
Il t e m p o sp e z z a t o

Walter Benjamin risponde indirettamente al perché il


problema del déjà vu si sia imposto con forza tra la metà
dell'Ottocento e la prima guerra mondiale, un'epoca domi­
nata dalla Décadence e dalla perdita di ‘attenzione alla vita'.
Il passaggio dal X IX al X X secolo segna per lui una
frattura del tempo storico, dovuta alla difficoltà di integrare
le moderne «conquiste della tecnica con gli antichi universi
simbolici»1. In termini baudelairiani, la vie antérieure - dive­
nuta un remoto e indistinto passato mitico - si affianca, senza
integrarsi, allo spleen, alla percezione degli choc provocati
dalla turbinosa velocità dei cambiamenti in atto. Cessando di
essere vincolante, il passato tende ad acquisire la parvenza di
un sogno: interrotta la catena della tradizione, è come se
venisse meno il consolidato rispetto per la realtà e se pren­
desse il sopravvento una caleidoscopica fantasmagoria di
pensieri, immagini ed emozioni, alleggerendo così l'impegno
e la serietà di ciascuno nei confronti del mondo.
Quando la coscienza si scinde e l'esperienza assume tratti
onirici, anche il tempo si spezza in due parti complementari,
che, tuttavia, non combaciano: nel lato qualitativo e disconti­
nuo del suo scorrere eterogeneo e imprevedibile e nel lato
della sua ostinata permanenza nel ritornare identico, nell’an­
nullamento della differenza tra passato e presente. Per un
verso, quindi, il passato viene lasciato alle spalle, per l’altro,
una volta messa tra parentesi l’irreversibilità degli eventi,
l’incertezza del futuro viene esorcizzata dalla fiducia dell’e­
terno ritorno di ciò che è stato. In entrambi i casi, il problema
diventa quello di dar senso a un’esistenza diventata più com­
plessa e meno gestibile, in quanto il suo rapido scorrere sfugge

96
Illuminazioni profane

all’inquadramento nelle categorie e negli stili di vita ereditati e


a lungo collaudati.
Proprio Pincongruenza di questi due aspetti consegna
l’esperienza alla dimensione onirica, in cui gli eventi - non
più connessi attraverso criteri relativamente stabili - rivestono
un carattere enigmatico. Al pari di certi sogni, essi appaiono,
infatti, densi di significati reconditi o, come in certe teorie che
sconfinano nella rèverie, sembrano rivelare la soluzione di
misteri cosmici (si pensi a L'eternità attraverso gli astri di
Blanqui o ai «tre o quattro steli a terra di grano, incroccic-
chiantisi» di Vignoli, percepiti come «lo schema vivo e
generatore di tutte le forme dell’universo» o, ancora, al
«crittogramma dell’universo» cercato da Poe in Eureka)2.
Nel momento in cui si manifesta la caduta o l’impoveri­
mento dell’esperienza, vie antérieure, eterno ritorno e déjà vu
si presentano quali ingannevoli risarcimenti del logoramento
psichico e dell’angoscia prodotti dal tempo dello spleen e del
jamais vu (che scorre velocemente e in maniera discontinua,
frammentaria e ‘caleidoscopica’). Il pathos del progresso si
rovescia così nell’eterno ritorno dell’identico: «N ell’idea del­
l’eterno ritorno lo storicismo del X IX secolo capovolge se
stesso. In base a tale idea ogni tramandamento storico, anche
il più recente, diventa quello di qualcosa che ebbe luogo
nell’immemorabile notte dei tempi. La tradizione acquista
così il carattere di una fantasmagoria in cui la protostoria entra
in scena con la più moderna delle acconciature»3.
All’interno dello storicismo, Dilthey - ma di questo Benja­
min non tiene conto - ha posto, tuttavia, a suo modo il
problema dell’irrigidimento e della pietrificazione del mondo
storico in «protostoria», del trasformarsi del passato e della
tradizione in qualcosa di misterioso e incomprensibile, che
l’individuo è incapace di interpretare. Il suo storicismo si
propone, appunto, di ricostruire artificialmente la tradizione
trasformando la storia in una tradizione riflessa, così da farle
assumere il compito terapeutico di rivitalizzare l’esperienza
avvizzita, di dare cioè respiro a una soggettività che si sente
soffocata da meccanismi oggettivi fuori controllo e che non
crede più alle promesse delle filosofie della storia di prefigu­
rare il corso delle cose4.

97
Illuminazioni profane

Il tempo psichico - che, per Freud, comporta la coesi­


stenza della coesistenza e della successione5 - in Benjamin si
biforca, perdendo la sua integrità. Considerando il fenomeno
da un’altra prospettiva, si scinde, da una parte, in un puro
scorrere irrelato (nel jamais vu, nello stupore per il sempre
nuovo e il sempre diverso, nella modernità in quanto, lette­
ralmente, tempo nuovo, Neuzeit); dall’altra, nel déjà vu, in un
sostanziale congelarsi in essere di ciò che diviene. La moder­
nità genera così incessantemente un’ininterrotta meraviglia
per il nuovo, che si coniuga con il turbamento dovuto alla
parallela constatazione dell’esistenza di un passato che non
passa. La complementarità di assolutamente nuovo e di asso­
lutamente ripetitivo unisce, di volta in volta, l’irrompere
impetuoso del tempo e il suo improvviso arresto.
Né il déjà vu, con la sua insistenza sul ritorno del passato
nelle vesti del presente e con la sua implicita scelta in favore
della permanenza di ciò che è stato, né il jamais vu, con la sua
ansia di progresso senza freni, sono in grado, separatamente,
di esprimere la natura ‘stereoscopica’, tridimensionale, dell’i­
stante, della Jetztzeit benjaminiana, vale a dire del momento in
cui il presente convoca selettivamente un determinato passato
che allude al futuro ed è «eliotropicamente» orientato verso di
esso (come accade quando il marxiano «sogno di una cosa»
recupera dal passato le aspirazioni irredente dell’umanità e le
proietta attivamente verso l’avvenire o come quando, durante
la rivoluzione del 1830 in Francia, gli insorti sparano sugli
orologi dei campanili per segnalare la fine dei vecchi tempi e
l’inizio dei nuovi). Allorché il passato viene invece attualizzato
fino al punto da appiattirlo su un presente privo della
spasmodica tensione in avanti che prelude alla volontà di
cambiamento, l’esperienza si mostra in tutta sua miseria. Le
manca, infatti, da una parte, l’apertura all’alterità e alla
casualità degli eventi; dall’altra, la possibilità di impadronirsi
di un passato che le serva come modello ispiratore per
produrre immagini in grado di promuovere la realizzazione
di antichi (e perfino dimenticati) desideri.
Alla velocità, allo sviluppo rapido della percezione da
parte di questo «caleidoscopio dotato di coscienza» che è
l’uomo moderno6, funge perciò da contrappeso la riappro­

98
Illuminazioni profane

priazione mitica dell’arcaico, il desiderio d’immaginare e di


condividere, con Baudelaire, altre vite trascorse: Y ai long­
temps habité sous de vastes portiques / Que le soleils marins
teignaient de mille feux / Et que leur grands piliers, droits et
majesteux, / Rendent pareils, le soir, aux grottes basaltiques
[...] «Vissi a lungo sotto i portici ariosi / che il mare a vespro
accendeva di smalto / e la sera i pilastri maestosi / trasforma­
vano in grotte di basalto [,..]»7. La diffusione degli stati onirici
della coscienza collettiva, compreso il riaffiorare della vie
antérieure, della teoria dell’eterno ritorno dell’uguale e del
déjà vu rappresentano una sorta di compensazione, oltre che
per la costitutiva irreversibilità del tempo, anche per la dia­
spora dei ricordi e per il dissolvimento centrifugo dell’espe­
rienza nella molteplicità irrelata degli choc.

E s p e r ie n z e in sa t u r e

Benjamin si imbatte nel problema del déjà vu durante un


soggiorno a Capri dal maggio all’ottobre del 1924. In una
notte di settembre, ha luogo una vivace discussione tra lui ed
Ernst Bloch, che termina all’alba, al rientro nel porto delle
barche dei pescatori. Il punto di partenza della disputa è
rappresentato dall’intricato e intrigante racconto di Ludwig
Tieck Der blonde Eckbert, del 1797, che tocca direttamente
questo argomento all’interno di una ‘costellazione’ compren­
dente la memoria, l’oblio e il senso di colpa. Ciò che sappiamo
delle tesi di Benjamin risulta, in questo caso, da un saggio di
Bloch intitolato Immagini del déjà vu (Bilder des Déjà vu),
dove, con una significativa curvatura temporale, che privilegia
il «momento» (Jetzt), Bloch definisce questo fenomeno come
l’impressione per cui «talvolta un momento presente sembra
già essersi verificato, nello stesso identico m odo»8.
Riassumo il racconto seguendo, in parte, la traccia offerta
dallo stesso Bloch. In una sera d ’inverno, accanto al cami­
netto, Berta - moglie del cavaliere Eckbert - racconta a un
amico del marito, Walter Philipp, un ben custodito segreto
della sua giovinezza: fuggita da bambina dalla sua umile
dimora e dai genitori, si perde in un bosco (metafora stessa

99
Illuminazioni profane

delTerrare e dell’errore). Trova poi asilo in una casa, dove una


vecchia vive insieme a un cagnolino e a un uccello fatato, che
ogni giorno deposita un uovo contenente una pietra preziosa.
Trascorsi alcuni anni, la ragazza scappa di nuovo «per la
voglia di vedere cose mai conosciute, di ignoto»9, abbando­
nando il cane (di cui poi non riuscirà più a ricordare il nome) e
portandosi dietro il magico uccello (che finirà per uccidere
perché la rende malinconica). Nel suo peregrinare, Berta
arriva al paese in cui era nata - con una impressione di
«spavento» di cui non sa darsi ragione - e trova tutto
cambiato. I suoi genitori sono ormai morti da tre anni e la
sua casa è distrutta. « S ’era avverato - racconta - per un caso
stranissimo, ciò che nella mia infanzia avevo sognato ed ora
era tutto senza scopo». Ogni cosa è perduta, «in eterno»10.
Subito dopo Berta sposa Eckbert.
Dopo aver sentito il racconto, nel momento di congedarsi,
Walter nomina, con apparente naturalezza, il nome del cagno­
lino: Strohmian. Berta, sconvolta dal fatto che un estraneo le
abbia rivelato i suoi stessi ricordi, muore; Eckbert, allora
ammazza Walter, ma si sente perseguitato da un giovane
cavaliere di nome Hugo, in cui riconosce i tratti dell’ucciso. Si
perde così, «come in sogno», giungendo infine in un luogo
remoto, dove ode il canto dell’uccello e si imbatte, prima di
morire, nella vecchia, che altri non è se non Walter e Hugo
insieme. Questa gli chiarisce il mistero: Berta è la sorellastra di
Eckbert, il quale ha dimenticato di aver sentito, quando era
giovane, suo padre dire di essere stato costretto a cacciare di
casa la propria figlia naturale (egli ha dunque commesso
incesto): « “Ma perché ho sempre dovuto avere questo atroce
presentimento?”, gridò Erberto [Eckbert]. “Perché una volta
[risponde la vecchia], eri allora un ragazzo, ne sentisti parlare da
tuo padre: egli, per causa della moglie, non aveva potuto allevare
da sé questa figlia nata da un’altra donna”» 11.
Berta è colpevole di aver trascurato di fare qualcosa, di aver
dimenticato un oggetto in un luogo da cui si è allontanata per
sempre12. Il cagnolino abbandonato - il lasciarsi indietro qual­
cosa di cui non si riesce a venire a capo, come i tre alberi di cui
parla Proust nella Recherche o la stanza in cui, secondo lo stesso
Bloch, si è abitato a lungo e dove, andando via, resta di noi

100
Illuminazioni profane

qualcosa di inconcluso - non rappresenta qui una, «ma tutte le


mancanze», il simbolo di «tutte le azioni interrotte»13. In Tieck il
déjà vu si mostra, dunque, come un riconoscimento incompleto
e perturbante, dapprima negato o dichiaratojamais vu o altro da
sé (la vecchia che si moltiplica in più figure, il cane, Berta sorella
e sposa, la casa in cui Berta è nata e da cui è fuggita). Tutto si
presenta diverso, eppure tutto è uguale.
Guardando alla propria infanzia, ciascuno di noi ha, del
resto, conosciuto se stesso come un estraneo che pure ci è
familiare, ha sempre in qualche modo saputo quel che a
posteriori sembra ignoto. Il déjà vu è qui, appunto, Yanalogon
dell’estranea familiarità: «il cane e l’uccello, infatti, mi face­
vano la stessa impressione che, in altre circostanze soltanto
amici di vecchia data possono dare»14. Per questo, « “stordito
e confuso Eckbert sentiva la vecchia parlare il cane abbaiare e
l’uccello ripetere il suo canto” . Una conclusione che potrebbe
essere un inizio, che nell’avvicinamento, anzi nello scambio
dei volti e delle azioni nello stesso luogo rappresenta un’e­
ternità dello stesso déjà vu, la realizzazione mitica della sua
comprensione bloccata»15.
Il déjà vu appare, dunque, qui come «comprensione bloc­
cata», risultato di una esperienza insatura, di un «dimenticare
non si sa bene cosa»16 che alla fine si rivela come già noto,
come una «forma del problema incostruibile», tra le tante
esplorate da Bloch. Si dimentica ricordando e si ricorda
dimenticando, come se il déjà vu fosse un effetto collaterale
dell’après coup, ossia di quella comprensione ritardata che
Freud esemplifica nel Caso clinico dell’uomo dei lupi. O, più
esattamente, come se fosse il rammemorare un’intenzione
interrotta, inattuata, come se rappresentasse un cambiamento
mancato, inespresso, soffocato della nostra vita trascorsa, che
l’oblio ha coperto a lungo17.

L ’e c o t e m p o r a l e d e l d é jà vu

Mentre per Bloch il racconto di Tieck «rappresenta un


caso particolarmente trasparente di déjà vu, Benjamin lo cita
invece come “il locus classicus della teoria dell’oblio”» 18, cui è

101
Illuminazioni profane

connesso un desiderio dimenticato. In termini di mitologia


popolare, solo a una «fata» viene affidato il messaggio del
desiderio: «L a fata, presso la quale si ha diritto a un desiderio,
esiste per tutti. Solo che a pochi riesce di ricordarsi il desiderio
che hanno espresso; così, solo pochi si accorgono del suo
compimento nel corso della loro esistenza»19. Nell 'Infanzia
berlinese il déjà vu è da Benjamin messo in relazione con gli
attimi dello choc, «con cui un istante si presenta alla nostra
coscienza come già vissuto»20. In generale, dice Benjamin, si è
scritto molto sul déjà vu, anche se l’espressione non è forse del
tutto indovinata: «N on si dovrebbe piuttosto parlare di
circostanze che ci colpiscono come un’eco, il cui suono
originario sembri essere stato emesso in qualche oscuro
recesso della vita anteriore?». Tale sentimento ci aggredisce
generalmente nella forma di un suono: «E una parola, un
fruscio o una vibrazione, ai quali è stato conferito il potere di
rapirci nel gelido avello del passato, la cui volta sembra
rimandarci il presente solo come un’eco»21. Esso è l’analogo
capovolto delle immagini della memoria involontaria, che
«non si presentano soltanto spontaneamente» e che, tuttavia,
«non abbiamo mai visto prima di averle ricordate». Tale fatto
«è tanto più evidente in quelle immagini nelle quali - proprio
come in taluni sogni - possiamo vedere noi stessi. Stiamo
dinanzi a noi proprio come eravamo in un lontanissimo
passato da qualche parte, senza che però ci vedessimo. E
quelle che riusciamo a vedere sono proprio le immagini più
importanti - quelle sviluppate nella camera oscura dell’attimo
vissuto. Si potrebbe dire che ai nostri istanti più profondi è
stata unita una piccola immagine, una foto di noi stessi, come
nei pacchetti di sigarette. E quella vita la cui immagine
scorrerebbe, come si sente dire, dinnanzi a chi muore o a
chi versa in pericolo, si compone proprio di queste piccole
immagini. Esse scorrono in rapida sequenza come quei
quadernetti - precursori del cinematografo - sui quali da
bambini potevamo ammirare un boxeur, un nuotatore o un
tennista nell’esercizio delle loro arti»22.
Il ricordo significativo giunge dalla memoria involontaria
come un dono, con apparente mancanza di sforzo. Il ricordo è
però inesauribile. Non siamo mai in grado di dimenticarlo o di

102
Illuminazioni profane

conservarlo per intero, né volontariamente, né involontaria­


mente: «N on possiamo mai ricuperare completamente il
dimenticato [...] Lo choc del rinnovato possesso sarebbe così
distruttivo che nello stesso momento dovremmo smettere di
capire la nostra nostalgia. In questo modo però la compren­
diamo, e tanto meglio, quanto più profondamente il dimenti­
cato giace in noi»23.
Il déjà vu sembra pertanto possedere il carattere obliquo ed
ellittico di una sineddoche, di una parte che allude a un tutto
misterioso, a un’altra realtà, rievocata da esperienze eccentriche:
«come esistono piante, di cui si dice che hanno la proprietà di
far vedere il futuro, così ci sono luoghi che hanno la stessa dote.
Sono per lo più luoghi abbandonati, una cima d’albero contro
un muro, un vicolo cieco, un giardinetto, dove nessuno si
trattiene. In luoghi come questi sembra che tutto ciò che deve
propriamente accadere sia già passato»24. L ’ignoto è l’opposto
del déjà vu, ma con esso, in realtà, talvolta si confonde.

Note

1 W. Benjamin, Das Passagen-Werk, Frankfurt a.M., 1982, in Gesam-


melte Schriften, cit., Bd. V /l e V/2, trad. it. Parigi capitale del XIX secolo,
Torino, 1986, p. 510.
2 Cfr. E.A. Poe, Eureka, Amherst (N.Y.), 1997, trad. it. Eureka, Roma,
1982. Il volume di Poe, dedicato ad Alexander von Humboldt, nasce da una
conferenza di due ore tenuta a New York, nel 1848, Sulla cosmologia
deWuniverso.
3 W. Benjamin, Das Passagen-Werk, cit., trad. it. pp. 169-170. Su que­
sto tema cfr. R. Bodei, Las enfermedades de la tradición: dimensiones y
paradojas del tiempo en Walter Benjamin, in «Revista de Occidente», n. 137
(Octubre 1992), pp. 157-176 e cfr. anche W. Menninghaus, Schwellenkun-
de. Walter Benjamins Passage des Mythos, Frankfurt a.M., 1986; S. Buck-
Morss, The Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcade Project,
Cambridge (Mass.)-London, 1991 e J.-M. Gagnebin, Histoire, mémoire et
oubli chez Walter Benjamin, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 99
(1994), Juilliet-Septembre, n. 3, pp. 365-389. Jankélévitch offre una spie­
gazione meno complessa del fenomeno: «Solo la diffidenza nei confronti di
un tempo considerato come impotente e sterile poteva generare questa
ossessione del déjà vu, questo pathos universale dell’illusoria reminiscenza,
questa metafisica del falso riconoscimento» (V. Jankélévitch, U irréversible
et la nostalgie, Paris, 1974, p. 108).

103
Illuminazioni profane

4 Cfr. R. Bodei, U expérience et les formes. Le Paris de Walter Benjamin


et de SiegfriedKracauer, in A A .W ., Benjamin et Paris, Paris, 1986, pp. 33 ss.
e Id., Il comprendere affettivo in Dilthey, in A A .W ., I luoghi del compren­
dere, a cura di V. Melchiorre, Milano, 2000, pp. 87-100.
5 Cfr. S. Freud, Zeitgemässes über Krieg und Tod, in Gesammelte
Werke, cit., Bd. X, p. 337, trad. it. Considerazioni attuali sulla guerra e la
morte (1915), in Opere, cit., vol. 8, p. 133: «la successione comporta anche
la coesistenza». Freud unisce le caratteristiche che Leibniz aveva attribuito
allo spazio, in quanto «ordine della coesistenza», con quelle assegnate al
tempo, in quanto «ordine della successione».
6 Secondo Baudelaire citato da Benjamin, cfr. Über einige Motive bei
Baudelaire, in Gesammelte Schriften, cit., Bd. 1,2, trad. it. Di alcuni motivi in
Baudelaire, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, Torino, 1962, p. 107. Si
tratta di un caleidoscopio che, analogamente all’omonima poesia di
Verlaine, ha bisogno di un complementare sostegno nell’immutabilità, in
cui les choses seront plus les mêmes qu autres fois.
7 Ch. Baudelaire, La vie antérieure, w. 1-4, in Les fleurs du mal, XII,
trad. it. di A. Prete, La vita anteriore, in I fioridei male, Milano, 2004, p. 53.
8 Cfr. E. Bloch, Bilder des Déjà vu, cit., pp. 232-242, trad. it. (lieve­
mente modificata qui e in seguito) pp. 23-37, qui p. 23 e, per il testo di
riferimento, cfr. L. Tieck, Der blonde Eckbert, in Werke in vier Bänden
(ristampa dell’edizione déìe Schriften, 1828-1834), München, 1984, Bd. II,
pp. 9-26, trad. it. Il biondo Erberto, in Tieck, Novalis e Brentano, Fiabe
romantiche, Torino, 1945, pp. 21-41. A tal proposito si veda K. Weigand,
Zu Tiecks «Der blonde Eckbert» aufhand der Deutung durch Ernst Bloch, in
«Bloch Almanach», 3 (1983), pp. 12 ss. Chissà se Jankélévitch non pensasse
a questa discussione tra Benjamin e Bloch sul ritorno del passato attraverso
il déjà vu quando scrive che « L ’irreversibile non è un’estate a Capri, è un
appuntamento alla stazione di Saint Lazare» (V. Jankélévitch, L!irréversible
et la nostalgie, cit., p. 55).
9 L. Tieck, Der blonde Eckbert, cit., trad. it. p. 33.
10 Ibidem, pp. 33-34.
11 Ibidem, p. 41.
12 Cfr. E. Bloch, Bilder des Déjà vu, cit., p. 242, trad. it. p. 36.
13 Cfr. ibidem e l’osservazione di R. Malagoli, «Vergiss das Beste nicht!».
Déjà vu, memoria e oblio in Walter Benjamin, in «Annali di Ca’ Foscari.
Rivista della Facoltà di Lingue e letterature straniere dell’Università di
Venezia», XXVII (1988), p. 252: «Bloch sottolinea la sovrapposizione, nel
déjà vu provocato da una mancanza, dell’ordine morale e di quello tem­
porale. Se è la colpa che fa scatenare l’oblio, è anche vero che tutto ciò che
viene dimenticato si presenta alla coscienza come colpa». In termini freu­
diani, il déjà vu nasconde qualcosa di traumatico o di inconfessabile, cfr.
S. Freud, Über fausse reconnaissance (déjà raconté) während der psychoa-
nalitischen Arbeit\, cit., p. 120, trad. it. p. 289. Per l’episodio dei tre alberi,
cfr. M. Proust, A l’ombre des jeunes filles en fleur, in A la recherche du
temps perdu, a cura diJ.-Y. Tadié, 4 voll., Paris, 1987-1989, vol. II, pp. 77,

104
Illuminazioni profane

79, trad. it. All’ombra delle fanciulle in fiore, in Alla ricerca del tempo
perduto, a cura di G. Raboni, Milano, 1993, pp. 352, 353, 356: «Avevo
notato, un po’ discosti dal tratto di strada a schiena d’asino che stavamo
percorrendo, tre alberi che dovevano segnare l’inizio di un viale coperto e
formavano un disegno su cui i miei occhi non si posavano ora per la prima
volta; non riuscivo a ricordare il luogo da cui erano come ritagliati, ma
sentivo che, un tempo, mi era stato familiare [...] Guardavo i tre alberi, li
vedevo bene, ma dentro di me sentivo che nascondevano qualcosa su cui
non riuscivo a far presa, come quegli oggetti troppo lontani che le nostre
dita, allungandosi in fondo al braccio proteso, arrivano soltanto a sfiorare
per un attimo, in superficie, senza afferrarne alcunché [...] Come ombre,
sembrava mi chiedessero di portarli via con me, di restituirli alla vita. Nel
loro gesticolare ingenuo e appassionato riconoscevo l’impotente rimpianto
di un essere amato che ha perso l’uso della parola e sa di non poterci dire le
cose che vorrebbe e che noi non riusciamo a indovinare [...] Vidi gli alberi
allontanarsi agitando disperatamente le braccia, come se dicessero: Quello
che non riesci a sapere oggi, non lo saprai mai più. Se ci lasci ripiombare in
fondo alla strada dalla quale cercavamo di issarci fino a te, tutta una parte di
te stesso che noi stavamo portando cadrà per sempre nel nulla». Per Bloch,
cfr. E. Bloch, Spuren, in Gesamtausgabe, cit., voi. I, p. 121, trad. it. Proprio
ora, in Tracce, Milano, 1989, p. 96: «Ciascuno di noi conosce la sensazione,
nella sua vita cosciente, di aver dimenticato qualcosa, di cui non si è riusciti a
venire a capo e che non è diventato chiaro. Ecco perché spesso appare tanto
significativo quel che proprio ora si voleva dire e che ci è sfuggito. E quando
si lascia una stanza in cui si è vissuto a lungo, ci si guarda stranamente
attorno prima di andarsene. Anche qui è rimasto qualcosa che non si è
afferrato. Lo si porta via egualmente e si ricomincia altrove con esso».
14 L. Tieck, Der blonde Eckbert, cit., trad. it. p. 29.
15 E. Bloch, Bilder des Déjà vu, cit., p. 239, trad. it. p. 33.
16 Ibidem, pp. 239-242, trad. it. pp. 33-36.
17 Una posizione analoga è quella di O. Pòtzl, Metapsychologie des «déjà
vu», in «Journal of Nervous and Mental Diseases», 132 (1926), pp. 91-93, il
quale ritiene che esso possa avere a che fare con intenzioni prematuramente
interrotte o con desideri insoddisfatti. E probabile che Bloch, che si
dedicava allora allo studio della psicoanalisi, potesse conoscere questa
ipotesi attraverso un’altra versione, apparsa su «Imago», dell’articolo di
Pòtzl, cfr. Zur Metapsychologie des «déjà vu», cit.
18 R. Malagoli, «Vergiss das Beste nichtl». Déjà vu, memoria e oblio in
Walter Benjamin, cit., p. 250 e, perla citazione, W. Benjamin, Lettera a Th.W.
Adorno del 7 maggio 1940, in W. Benjamin, Briefe, hrsg. v. Th.W. Adorno
und G. Scholem, Bd. 2 [1966], Frankfurt a.M., 1978, p. 849. Il dimenticato è
ciò che «non ha bisogno di noi» (W. Benjamin, Berliner Kindheit um
neunzehnhundert, in Gesammelte Schriften, cit., Bd. II/3, pp. 214 ss.).
19 W. Benjamin, Wintermorgen, in Berliner Kindheit um neunzehnhun­
dert [1938], Fassung letzter Hand, Berlin, 1987, p. 29, trad. it. Mattini
d’inverno, in Infanzia berlinese, Torino, 1973, p. 29.

105
Illuminazioni profane

20 W. Benjamin, Todesankündigung, in Berliner Kindheit um neunze­


hnhundert\ in Gesammelte Schriften, cit., Bd. IV/1, trad. it. Annuncio di
morte, in Infanzia berlinese, cit., p. 37.
21 Ibidem.
22 W. Benjamin, « « ¿ r kleinen Rede über Proust, an meinem
vierzigsten Geburtstag gehalten, in Gesammelte Schriften, cit., Bd. II/3,
pp. 1064-1065.
23 W. Benjamin, Der Lesekasten, in Berliner Kindheit um neunzehn­
hundert [testo non incluso nella versione del 1938, pubblicato nella
«Frankfurter Zeitung» del 12 agosto 1933], in Gesammelte Schriften, cit.,
Bd. IV/1, p. 267. Cfr. anche W. Benjamin, Zum Bilde Prousts, in Gesam­
melte Schriften, cit., Bd. II/l, p. 312 e ibid., Bd. II/3, p. 1056. Il z;# è
dotato di una natura ingannevole: «Le immagini del ricordo sono associate
all’analogia. Il passato più remoto, l’infanzia, rimanda con un effetto di
sovraimpressione al futuro più lontano, la terra promessa, anche se il futuro
sepolto nel passato si annuncia solo in modo allusivo ed ellittico. L ’inter­
pretazione delle immagini del passato secondo il loro rapporto analogico
apre una breccia nella spessa “oscurità del momento vissuto” , ma di per sé
interminabile. Il significato non si libera più dall’immagine, la verità non si
distingue più dalle sue “mutevoli figure”».
24 W. Benjamin, Der Fischrotter, in Berliner Kindheit [1938], cit.,
trad. it. p. 43.

106
Vili.

Lo specchio appannato
M o d e e ritm i d e l l a r ic e r c a s c ie n t if ic a

A cominciare dagli ultimi anni della Grande guerra, ma


con qualche rilevante eccezione, il precedente e quasi spa­
smodico interesse per il déjà vu perde d’intensità. Da un lato,
si ha, infatti, una saturazione o un’estenuazione del dibattito,
che sembra rendere l’argomento sorpassato, se non frivolo;
dall’altro, viene sostanzialmente meno il precedente supporto
filosofico offerto dalla dottrina dell’eterno ritorno o dello
slancio vitale.
Del restringersi dell’area del dibattito scientifico sul déjà
vu è testimone l’ormai vecchio Pierre Janet nel corso tenuto
al Collège de France nel 1928 su Vévolution de la mémoire
et de la notion du temps. In esso, ricordando le dispute
sull’argomento cui aveva attivamente partecipato in gio­
ventù, le paragona a una di quelle mode ricorrenti, durante
le quali un tema viene dapprima focalizzato e dibattuto a
lungo, per essere abbandonato e ricomparire in seguito
secondo i ritmi imprevedibili che segnano i mutamenti e gli
avanzamenti del sapere:

Abbiamo spesso constatato che nella ricerca scientifica vi sono


delle mode come nella creazione di vestiti e cappellini per signora.
Senza che si sappia bene perché, a una certa epoca uno studio
particolare, talvolta piccolo, viene all’ordine del giorno; ognuno si
crede obbligato a scrivere un articolo su questo problema; le opere, i
libri, le pubblicazioni si accumulano durante dieci o quindici anni,
poi, senza che si sappia bene perché, il vento gira e questo
problema, che appariva appassionante, diventa ben presto indiffe­
rente. Ciò non vuol dire che il problema sia completamente e
definitivamente soppresso; in genere venti o venticinque anni più
tardi ritorna alla moda ed è così che si verificano i progressi
scientifici1.

108
Lo specchio appannato

Per il Janet di questo periodo, che non ha comunque


smesso di indagare tale anomalia psichica, «il déjà vu è un
fenomeno di reduplicazione. Non solo vi è la percezione at­
tuale, ma un’immagine doppia di questa percezione. E dun­
que un’eco. Soltanto non si nota l’eco; non si nota che la
conseguenza dell’eco, ossia che somiglia al suono iniziale»2.
Per quanto riguarda i tempi di ripresa dell’interesse per il
déjà vu, Janet è stato comunque un buon profeta: dopo una fase
di latenza, d’indagini isolate o a bassa intensità intellettuale,
durata circa un quarto di secolo, l’attenzione ricomincia a
manifestarsi a partire dal secondo dopoguerra (per lo più sul
piano psicoanalitico3, ma anche e soprattutto in ambito medi­
co). L ’aspetto che ora maggiormente attrae è quello connesso
alla sua localizzazione cerebrale e alle sue cause cliniche. E
sebbene fin dal 1859 la forma patologica della paramnesia fosse
stata messa in relazione con disturbi connessi al funzionamento
dei lobi temporali del cervello e con l’epilessia psicomotoria4, è
solo nel 1955 che Penfield scopre che, stimolando, appunto,
elettricamente in anestesia locale i lobi temporali di pazienti
affetti da epilessia psicomotoria, nell’8% dei soggetti spuntano
«memorie» (ma egli è personalmente cauto nel considerarle
forme di déjà vu)\ Tale prudenza è avvalorata dal fatto che -
trattandosi di un fenomeno soggettivo6- il déjà vu non è, anche
per altri studiosi, suscettibile di ricerca sperimentale. Per questo
motivo, i suoi sintomi non sono stati presi in considerazione e
non sono stati inseriti neppure nell’ultimo DSM-IV (.Diagnostic
and Statistical Manual of Psychological Disorders dell’American
Psychiatric Association del 1995)7. Da qualche decennio, tutta­
via, la maggioranza degli specialisti in campo medico è convinta
che esso dipenda da una sorta di epilessia che colpisce i lobi
temporali (TLE) e, in particolare, il lobo temporale sinistro8.
Sulla base delle ricerche dei neuroscienziati Larry Weis-
krantz e Vilayanur Ramachandran9 ed altri relative alla «visione
cieca», si è recentemente ipotizzata un’altra possibile spiegazio­
ne scientifica del déjà vu. Weiskrantz ha cioè osservato che le
fibre provenienti dal bulbo oculare si biforcano a un certo
punto del cervello, producendo due flussi paralleli: una via
recente, che va dapprima nel nucleo genicolato superiore,
all’interno del talamo, e giunge infine alla corteccia visiva, e

109
Lo specchio appannato

una via arcaica, che termina nel collicolo superiore del tronco
cerebrale. Si sa da tempo che una lesione alla corteccia visiva in
un emisfero cerebrale provoca la cecità nel lato opposto, così
quando Weiskrantz mostrò a uno dei suoi pazienti un punto
luminoso nella regione cieca del suo sguardo e gli domandò che
cosa vedesse, questi rispose ovviamente che non vedeva nulla.
Eppure, allorché gli chiese di tirare a indovinare, questo stesso
paziente gli indicò (come nel 99% degli altri casi) il luogo esatto
del punto luminoso. Da qui la conclusione (sviluppata anche da
Ramachandran) che vedesse con la vista arcaica, caratterizzata
dal fatto di essere inconscia. Si tratta, del resto, di una capacità
che tutti, senza saperlo, utilizziamo quando, ad esempio,
guidando l’automobile continuiamo a discutere con il nostro
vicino di sedile, guardando ciò che ci circonda con la ‘coda
dell’occhio’.
Per analogia, un fisico di Chicago, C. Johnson, ha congettu­
rato che la via recente della visione sia, per ragioni evolutive, di
0,025 secondi più veloce della via arcaica, così che, in individui
in cui quest’ultima sia relativamente attiva, il cervello riceve due
immagini separate della stessa scena e cerca quindi di render
conto di tale esperienza attraverso la sensazione di déjà vu[0.
Vengono così riprese, da un’angolatura diversa, le tesi di Wigan
o di Lalande sul déjà vu come ritardo (in questo caso non più
dell’arrivo dei segnali percettivi ai due emisferi cerebrali, ma di
sfasatura temporale tra visione arcaica e visione recente). La
difficoltà con cui tale ipotesi si scontra consiste nel fatto che il
déjà vu è parallelo al déjà écouté o ad altre esperienze, anche
oniriche, che non vengono certo fruite attraverso i canali della
vista. Inoltre, essendo quest’esperienza alquanto rara, non si
capisce perché la via arcaica non si attivi sempre, ma solo a
intermittenza, in sporadici momenti, e perché incida allo stesso
modo sia sugli individui sani che su quelli affetti da qualche
disturbo neurologico.

L iv e l l i di d e s c r iz io n e

Ammesso pure che questa o altre spiegazioni scientifiche


del déjà vu siano vere (o, almeno, plausibili), si può dire che

110
Lo specchio appannato

esauriscano il problema? O non è più ragionevole supporre


che ne mostrino un unico aspetto, per quanto rilevante, che
tuttavia non scarta né le sue espressioni poetiche, né le sue
interpretazioni filosofiche?
La risposta più seria a questa domanda è che il problema
non si risolve sul piano meramente scientifico, E, infatti, ri­
duttivo riportare, senza sufficienti mediazioni, un’esperienza
soggettivamente significativa a qualcosa di materialmente
tangibile: a corpo, lobi temporali, rete neuronaie o canali di
visione. Al pari di tutti i dati della coscienza, il déjà vu non è
meno reale del corpo o del cervello, anche se non può esistere
senza di essi. Parafrasando Merleau-Ponty, si può legittima-
mente sostenere che il sorriso è una contrazione di muscoli,
ma si deve anche aggiungere, altrettanto legittimamente, che,
se appiattiamo il sorriso sul mero dato fisiologico, ne defal­
chiamo d ’un colpo tutti i significati affettivi e sociali. Questi, a
loro volta, non sussistono certo isolatamente, non sono un
sorriso senza il corpo, simile a quello del Gatto del Cheshire
in Alice nel paese delle meraviglie. Non si deve, pertanto,
schiacciare e impoverire l'esperienza soggettiva sulle funzioni
cerebrali (o corporee in genere), pur riconoscendo che non
esisterebbe senza di esse.
Si tratta di differenti livelli di descrizione di fenomeni
concomitanti che - nell'attuale fase della ricerca - risultano
difficilmente articolabili e traducibili in un linguaggio comune
alle diverse discipline11. E sbagliato, in conclusione, attribuire
una priorità e una consistenza ontologiche a un concetto
immaginato come qualcosa che esiste di per sé, indipenden­
temente dal livello di descrizione o dall'intenzione di chi la
usa: la mela del botanico è diversa da quella dell'affamato e la
mela dipinta da Cézanne da quella del fruttivendolo. Ciò non
esclude assolutamente il consueto e pertinente riferimento
all’unico oggetto «mela», a una nozione ovvia e unificante,
purché si tenga conto del fatto che essa rappresenta un
semplice punto di fuga o di convergenza virtuale verso cui
possono di continuo proiettarsi nuove determinazioni, in
grado di arricchirne e specificarne ulteriormente il contenuto.
Questo vale anche per il déjà vu, nel senso che la sua
spiegazione in termini clinici è indubbiamente preziosa e -

111
Lo specchio appannato

conoscendola - permette di evitare errori derivanti dall’estra­


polazione d ’ipotesi antagonistiche ed ha, inoltre, il pregio di
porre la questione dell’eventuale accidentalità del fenomeno
dal punto di vista psichico. Allo stato delle conoscenze attuali
non è, infatti, chiaro se il fattore scatenante del déjà vu abbia
origine esclusivamente organica oppure esclusivamente psi­
chica (disattenzione alla vita, paure, desideri) o se, addirittura,
la sua comparsa rappresenti un simultaneo presentarsi in
parallelo dei due livelli, quasi obbedisse a una specie di
occasionalismo alla Malebranche.
Comunque sia, la spiegazione medica non dice nulla del
contenuto del fenomeno sul piano della coscienza, allo stesso
modo in cui il funzionamento difettoso di una rete telefonica
non fornisce informazioni sul senso dei messaggi che l’attra­
versano. Occorre pertanto evitare l’oscillazione tra un esorbi­
tante investimento di senso sul déjà vu in quanto tale, prima di
ogni esperienza e interpretazione, e la tentazione opposta di
dichiararlo irrilevante, come se fosse il corrispettivo di un
crampo muscolare nella normale distensione del tempo.

F atto ri c o sta n ti

Tirando le fila del discorso e guardando al lato fenomenico


dell’esperienza soggettiva, ai cosiddetti qualia, occorre ripren­
dere in considerazione gli elementi che immancabilmente
compaiono in ogni manifestazione del déjà vu.
Ora, per chi s’interroga sulla sua natura e cerca di
intenderla (e non per chi lo subisce con sconcerto o come
stranezza cui non dare importanza), i tratti costanti da
prendere in considerazione e da mettere in rilievo sono,
fenomenologicamente e logicamente, quattro. Il primo è
rappresentato dai contesti nei quali P«attenzione alla vita»
subisce generalmente un brusco e momentaneo calo (in cui,
cioè, l’individuo avverte un diminuito interesse per il futuro,
cerca di difendersi dagli assilli del presente, brama o teme il
ripetersi di un evento del passato); il secondo dal coinvolgi­
mento affettivo (dalla commozione, più o meno intensa, che
induce talvolta chi la prova, seguendo la logica del desiderio,

112
Lo specchio appannato

che pretende di non avere minor valore di quella della


ragione, ad attribuirgli la natura di un’improvvisa rivelazione
di significati reconditi); il terzo dall’evidenza smentita (dal
fatto che la percezione sembra la replica esatta di un ricordo
che sappiamo impossibile); il quarto dal rapporto tra memoria
e identità personale (dalla difficoltà consueta, ma acuita in
determinati periodi storici o in certe situazioni personali, di
orientarsi nella propria epoca o nella propria vita, mantenen­
do relativamente integra e costante la percezione di sensata
continuità del proprio essere nel tempo).
Nel primo caso i contesti sono per lo più caratterizzati
dall’affiorare di forti emozioni, legate, in particolare, alla
perdita di qualcosa che si ama o che costituisce comunque
un saldo punto di riferimento e di attaccamento simbolico,
dove si raccolgono a grappolo valori, sentimenti o immagini.
Si pensi al funerale della principessa Charlotte, mancata
regina d ’Inghilterra, in Wigan o alla pungente nostalgia per
il temporaneo allontanamento e, in seguito, al dolore e al
senso di colpa di Rossetti per la morte e la violazione della
tomba di Lizze. Si ricordi il carcere di Bruxelles e il tempe­
stoso distacco da Rimbaud in Verlaine, la prigione di Fort du
Taureau e la forzata rinuncia all’attuazione degli ideali rivo­
luzionari in Blanqui o, ancora, lo sforzo di Nietzsche per
rivivere e accogliere nel cerchio dell’eterno ritorno anche gli
episodi più perturbanti e terribili, specie quelli dell’infanzia
(l’ululato spettrale del cane nella notte e la luna piena che si
alzava nel cielo «in un silenzio di morte»). Si ritorni, infine,
con la mente alla guerra, al richiamo della Patria in pericolo,
alla presenza dei morti e all’abbandono dei luoghi amati in
Ungaretti o al perturbante oblio e disconoscimento della sua
vita precedente da parte di Berta nell’interpretazione bio­
chiana del racconto di Tieck.
L ’esperienza, conscia o inconscia, della separazione svolge
un ruolo determinante nell’affacciarsi del déjà vu, che, con la
ripetizione del passato sembra, da un lato, compensare una
perdita subita, dall’altro, abituare all’accettazione di memorie
dolorose (in questo senso, e non in altro, trova conferma
l’ipotesi di Bergson che il fenomeno serva a difenderci da una
più grave minaccia all’equilibrio psichico). Il rivivere il pre­

113
Lo specchio appannato

sente come già stato (come qualcosa da considerare preventi­


vamente perduto, così da fondare resistenza sulla luttuosa
presa di congedo da esso, alla maniera di Baudelaire)12
diminuisce, infatti, la pressione dei ricordi penosi sul presen­
te, giacché, inflazionandone l’unicità attraverso la ripetizione,
ne stempera la virulenza e ne defalca l’importo traumatico,
vaccinando in qualche misura l’individuo nei loro confronti.
Ancora una volta e in modo più stringente, il coinvolgi­
mento emotivo pone la domanda sul perché l’esperienza per
molti insignificante del déjà vu turbi e talvolta commuova
certe persone al punto da indurle a cercare spiegazioni che
trascendono il senso comune e assumono spesso tratti pretta­
mente metafisici. Può la risposta limitarsi ad attribuire tale
commozione alle fantasie dei poeti o al contagio mimetico di
una moda passeggera, analoga a quella dei «vestiti e cappellini
per signora»? O non è meglio cercare la risposta in qualcosa di
più profondo e di meno effimero, assimilabile a formazioni
psichiche di compromesso, frutto di un conflitto irrisolto tra
quel che tende a rivelarsi e la resistenza che gli si oppone? E
non si tratta forse di un conflitto che si manifesta, in questo
caso, proprio nell’identificazione frustrata di presente e pas­
sato, in uno scontro, in cui la temporanea vittoria pende ora
da una parte, ora dall’altra, oscillando tra la logica del
desiderio che nega l’irreversibilità del tempo e quella della
ragione e dell’esperienza che l’afferma, tra l’uomo come
animale desiderante, caratterizzato dalla spinoziana cupiditas,
e l’uomo come animale razionale?

Un c o n f r o n t o e l l it t ic o

Per rispondere farò ricorso a una strategia di aggiramento,


che affronta fenomeni dapprima simili, per segnalare poi le
differenze specifiche. Inizio con una comparazione tra il déjà
vu e il delirio, per proseguire con un confronto tra déjà vu e
creazione artistica.
Nel caso del delirio schizofrenico acuto, il delirante crede
alla verità immediata di quanto gli rivelano il suo ragiona­
mento e le sue allucinazioni. Molto raramente sorge in lui il

114
Lo specchio appannato

sospetto che ciò che pensa, vede o sente sia falso. Egli è,
infatti, rimasto intimamente attaccato alla logica onnipotente
del desiderio, che cancella ogni contraddizione tra il possibile
e l’impossibile e tra il reale e l’irreale. Il delirante non ha
superato questa logica - prevalente nell’infanzia - né quando
il principio di realtà si è ripetutamente incaricato di smentirla
(senza però riuscire a raggiungere il suo scopo e a convincerlo
a pieno), né quando questo stesso principio si è provvisoria­
mente e parzialmente imposto alla sua riluttante coscienza
con la forza di un’evidenza 'mal digerita’. Egli non ha, in
sostanza, portato a termine in misura sufficiente la transizione
dalla logica del desiderio a quella della comune accettazione
dei vincoli posti dalla razionalità, dall’empiria e dagli impe­
rativi di buon senso condivisi da una determinata comunità.
Allorché si manifesta l’episodio schizofrenico, crolla final­
mente per lui il mondo che aveva finora a malincuore subito, e
che gli era sempre intimamente apparso falso e violento, e
riappare, radioso e trionfante, il mondo vero, illuminato dal
sol invictus della splendente logica del desiderio. Assiste ora
all’epifania di una verità antichissima, a lungo repressa e
nascosta, cui aveva dovuto rinunciare nel corso del suo
tormentato processo di crescita.
Dal punto di vista di chi lo interpreta, il delirio esprime
dunque il risultato di uno scontro tra logiche diverse, in cui la
logica del desiderio si serve però anche della razionalità per
edificare un rifugio d ’emergenza con le macerie di una vita in
frantumi. Egli sa che a tale scopo il delirante utilizza in ma­
niera opportunistica materiali diversi (antichi, recenti o attua­
li, ritenuti però tutti ugualmente significativi, ma casualmente
raccolti) per fortificare l’area desolata su cui innalzare pazien­
temente la costruzione del delirio fino ai suoi più alti pinna­
coli, un’opera che considera incessantemente minacciata da
uno stuolo di (immaginari) persecutori.
Dal punto di vista del delirante, il delirio rappresenta
invece il viaggio di ritorno verso la patria agognata, verso il
luogo dove non esistono più rimpianti per le occasioni
perdute e divieti e ostacoli invalicabili ai suoi desideri (un
posto, peraltro, che non è rimasto intatto, ma che costitui­
sce una ricostruzione ad hoc del passato, mitica e a poste­

li
Lo specchio appannato

riori come tutti i paradisi perduti delle origini). E se tale


ricostruzione appare incoerente e assurda dal punto di vista
del senso comune e di eventuali riscontri logici o empirici,
essa è invece fin troppo coerente e ragionevole nell’ottica
del mondo sostituito, quello che il delirante ha modellato
come casa-prigione per eludere una vita diventata per lui
invivibile13.
Il delirio non è, quindi, semplice falsità, assenza di ragione
o pervicace errore di giudizio: è, al contrario e paradossal­
mente, verità (storica, fattuale) ipercompensata, che, per il
fatto di esser stata a lungo negata, combattuta, misconosciuta,
scatta infine come una molla compressa, espandendosi in
maniera così prepotente ed eccessiva da invadere e coloniz­
zare aree di senso estranee, ma vissute e assimilate dal
delirante come soggettivamente contigue. Sotto questo pro­
filo, l’errore costituisce uno slittamento progressivo del senti­
mento di convinzione (o certezza) dal «nucleo di verità» al suo
«surrogato»14.
La verità storica - e non logica - che si cerca di nascondere
è un evento traumatico che ha effettivamente avuto luogo,
almeno a livello psichico, sebbene il soggetto non sia allora
stato in grado di interpretarlo e di elaborarlo proprio perché
risultava allora intollerabilmente penoso. Tale verità riesce
però a manifestarsi «in forma travisata» solo a patto di cedere
la propria garanzia di realtà, vale a dire il proprio originario
potere di convinzione, a un sostituto, alla costruzione deli­
rante, appunto. Per nascondere la verità da cui procede,
questo «surrogato» deve essere investito di un «sentimento
di convinzione» dotato di esorbitante capacità esplicativa.
Una simile certezza diventa paradossalmente tanto più in­
crollabile, quanto più i suoi contenuti si allontanano dalla
verità storica iniziale. Il delirio è così simile a una slavina
psichica formata dalla frana o dallo slittamento di frammenti
di verità storica insopportabili, che nel suo rotolare si ingrossa
sempre più di certezza, avvolgendo e nascondendo progres­
sivamente l’iniziale nucleo di verità. Per questo il delirio si
manifesta anche come una malattia del credere, una disponi­
bilità ad accettare come indubitabili evidenze che sono tali
unicamente per il soggetto che le esperisce.

116
Lo specchio appannato

T ra c e r t e z z a e v e r it à

Il paragone con il delirio permette di suggerire una


risposta anche al quesito sul perché nel déjà vu s’instauri il
conflitto tra certezza e verità (tra l’essere sicuri di aver già
vissuto esattamente lo stesso evento e la ragionata constata­
zione della sua inammissibilità).
Rispetto al delirio, il déjà vu contiene un analogo senti­
mento di certezza infondata (si è convinti di qualcosa che non
è né vero, né possibile) e un’analoga esperienza d ’imminente
rivelazione (giacché anche qui gli eventi più banali sembrano
talvolta nascondere significati profondi). La differenza capi­
tale è che nel déjà vu resta intatta la netta consapevolezza
dell’impossibilità di far coincidere percezione e ricordo,
certezza e verità. Diversamente dal rimpianto, in cui il
possibile è incessantemente, ma inutilmente, paragonato al
reale che si vorrebbe abolire e in cui l’individuo oppone una
logorante resistenza a concedere il definitivo riconoscimento
dell’ineluttabilità del già stato15, nel déjà vu tale resistenza è
provvisoriamente aggirata e il passato riesce a infiltrarsi nel
presente e persiste per un attimo anche quando viene sma­
scherato.
Per un lato, quindi, il déjà vu rappresenta una sorta di
lucido’ delirio, d ’illusoria, ma contestata conciliazione del
reale con l’irreale, dall’altro, costituisce il riconoscimento di
questo errore da parte della coscienza, che, sebbene sdoppia­
ta, è ancora capace di offuscare tale presunta evidenza,
derubricandola a una sorta di miraggio o sublimandola in
un’allusione a qualcosa di misteriosamente più importante. Il
costo psichico dell’evidenza cancellata o della certezza dub­
biosa si paga attraverso l’esplosione di una carica emotiva
d’intensità variabile. Questa è, a sua volta, innescata - oltre
che dal peculiare significato che il soggetto attribuisce sul
momento a determinati contenuti psichici - dal conflitto tra la
consapevolezza dell’impossibilità di far collimare percezione
e ricordo e l’incoercibile, intima convinzione della revocabi­
lità degli eventi e della reversibilità del tempo (una convin­
zione sorretta dalla latente e mai interamente sconfitta logica
del desiderio, che si apre un varco nei momenti di debolezza,

117
Lo specchio appannato

di esaltazione o di rassegnato abbandono dell’individuo al


corso delle cose). In questo modo si attribuisce però al tempo
la natura omogenea e isotropa (indifferente alla direzione in
cui ci si muove) dello spazio, che permette a ciascuno di
ritornare indietro sui propri passi, mentre il tempo, essendo
disomogeneo e anisotropo, non è in grado di riportare la
persona nel passato, di lasciare che si bagni due volte nello
stesso fiume.
A questo punto gli interrogativi si moltiplicano. Anche
l’assurda evidenza del déjà vu maschera qualche ambigua
verità storica, qualche evento cruciale nella biografia delle
persone, che, trasformandosi in un «surrogato» o un com­
promesso tra elementi in lotta, attrae e, nello stesso tempo,
destabilizza la loro coscienza? Ma tale assurda evidenza non
rappresenta forse un temporaneo successo, una vittoria di
Pirro della logica del desiderio, subito vanificata dal ragiona­
mento? E quest’ultimo, malgrado si riferisca alla concorde
testimonianza del principio di realtà e dell’esattezza dei
ricordi, è però capace di mettere definitivamente a tacere la
voce della contraddizione, che nega e afferma la realtà di ciò
che il déjà vu sta mostrando? Ancora: L ’ambiguità e la
commozione dipendono dall’aver inconsapevolmente deside­
rato o temuto qualcosa di logicamente o empiricamente proi­
bito quando si dovrebbe essere ormai sottoposti al dispotismo
illuminato della ragione? Vi è un conflitto analogo a quello
della superstizione, del «non è vero, ma ci credo», dove
tuttavia manca la scossa emotiva? Vi è, inoltre, in questa
evidenza cancellata qualcosa di più di ciò che appare, qual­
cosa che viene sottratto alla vista e che riverbera tuttavia la sua
luce abbagliante sul déjà vu, qualcosa che la grande poesia sa
esprimere toccando le corde più profonde ma meno discer­
nibili dell’anima? Ed è per questo, infine, che un simile
fenomeno si è prestato in determinati periodi a diventare
oggetto privilegiato della letteratura, segnando a tal punto
l’esperienza di personalità come Lamartine e Pirandello da
lasciare in loro la tenace e indelebile impressione di ricono­
scere tutto?
Il prepotente affacciarsi della logica del desiderio, sep­
pure per un solo istante, mette in scena un’irrisolta contesa

118
Lo specchio appannato

tra due elementi in lotta. Da una parte, si schiera, infatti, il


pensiero razionale, che nega la ripetibilità del passato e
sostiene, sia pure con dispiacere, l'irreversibilità del tempo
e la caducità di tutte le cose (come lo stesso Rossetti ha
riconosciuto: «G uardam i in faccia: il mio nome è Potrebbe-
esser-stato; / Sono anche chiamato Non-più, Troppo-tardi,
A ddio»)16; dall’altra, si collocano, invece, il desiderio di
rivivere momenti intensi dell'esistenza, accompagnati dalla
strenua volontà di identificare miticamente Yhic et nunc con
Yubique et semper, o la paura che un'esperienza negativa
del passato si riproduca nel presente, infettandolo del suo
dolore e del suo disagio.
In questa seconda prospettiva, l'identità di contenuto tra
percezione e ricordo, azzerando la distanza cronologica, fa sì
che un tempo altro, che ha smesso di scorrere, si affianchi in
parallelo al normale, fluente tempo cronologico. La freccia
del tempo appare così paradossalmente sospesa e, insieme, in
movimento; allo stesso modo, la somiglianza tra passato e
presente risulta, insieme, rigorosamente esatta e nebbiosa­
mente vaga, concreta ed evanescente. Si produce così un
doppio indebolimento: del presente, ad opera dell'insituabi-
lità cronologica del presunto ricordo del passato con cui si
identifica, e del passato, ad opera del dubbio corrosivo
esercitato dalla ragione sulla realtà della sua esistenza. Per
questo il déjà vu si manifesta, alla Verlaine, in un instant a la
fois très vague et très aigu, alla Dugas, come un «sogno
rovesciato» o, con un'espressione di Nerval riferita al delirio,
come il «travaso del sogno nella vita reale» (l’épanchement du
songe dans la vie réelle)11.

C o e s is t e n z a d i o ppo sti

La logica del desiderio sfida il principio di realtà anche sul


piano dell'esperienza artistica, dove compare un'altra forma
d'assurdità evidente o d'evidenza assurda. Si prenda, ad
esempio, l'invocazione alla Madonna del primo verso del
X X X III canto del Paradiso di Dante: «Vergine madre, figlia
del tuo Figlio [...]», che stabilisce una doppia equivalenza di

119
Lo specchio appannato

termini che sappiamo essere razionalmente e cronologica­


mente incompatibili, quali «m adre» e «vergine» e «m adre»
e «figlio», ma che tuttavia, in quest’ambito, siamo non solo
disposti ad accettare, ma anzi ad ammirare con animo pertur­
bato e commosso. E non malgrado il loro assurdo accosta­
mento, ma proprio grazie a esso.
L ’impensabile è qui efficacemente espresso attraverso la
dissoluzione delle differenze, che sfociano in un’indistinta e
indivisibile totalità di opposti. Eppure è proprio quest’in­
tersezione di piani logici e temporali diversi (che travolge
sia il principio d ’inconciliabilità degli opposti, sia la nor­
male sequenza del prima e del poi) a produrre la più
profonda emozione, come se ci fosse concessa licenza di
congiungere il reale all’impossibile e di violare le barriere
del tempo. E questo perché si accostano tra loro valori che
la nostra cultura ha a lungo considerato assoluti e irrinun­
ciabili, ciascuno nella propria sfera, e che, contro ogni
evidenza, non vorrebbe vedere distrutti dalle pur necessa­
rie transizioni da uno stato all’altro (da vergine a madre) e
da un ruolo all’altro (da madre a figlio). Questo perché la
verginità è simbolo di purezza, la maternità di dolcezza
protettrice e la dedizione filiale di riconoscenza per chi ci
ha generati (senza poi contare che attorno a questi valori ne
ruotano altri, come satelliti, che trasportano le immagini, i
sentimenti, le fantasie e gli ideali di innumerevoli esseri
umani, che la storia delle civiltà ha diversamente accumu­
lato ed elaborato nei millenni).
L ’opera d ’arte riesce a far coesistere e collaborare -
mantenendoli uniti e separati - il pensiero razionale, che
discerne e argomenta sulla base dei criteri di vero e falso,
con la logica del desiderio, che nega ogni distinzione, anche
temporale, ed equipara le asimmetrie (per cui A che è figlio di
B può convertirsi in B che è figlio di A e il «dopo» essere
simultaneo del «prim a» o dell’«ora»). Questa tollerata e
perfino ricercata compresenza di criteri logici contrastanti è
possibile, perché essi «sono come l’azoto e l’ossigeno nell’aria:
insieme e, tuttavia, separati e mai combinati a formare
biossido di azoto»18.
Anche nel déjà vu la percezione e il ricordo, l’evidenza e la

120
Lo specchio appannato

sua negazione, il passato e il presente, la reversibilità e


l’irreversibilità del tempo, appaiono uniti e separati, congiunti
ma incapaci di fondersi. Anche nel déjà vu, poi, l’emozione
nasce dall’incontro-scontro della coscienza con elementi tra
loro logicamente o empiricamente incompatibili. Rispetto
all’opera d ’arte, la differenza in esso sta nel fatto che la co­
scienza desta è più all’erta e pronta a smentire - con le armi
della razionalità e sulla base dell’irrefutabile esperienza per­
sonale di ciascuno - l’identificazione di percezione e ricordo.
Il volontario e piacevole avvolgersi del fruitore nella rete di
significati e di emozioni dell’opera d’arte e il suo lasciarsi
andare alla finzione fanno invece parte integrante delle regole
del gioco estetico. La letteratura, in particolare, costruisce un
contesto di plausibilità dell’implausibile, sospende la sponta­
nea adesione ai criteri di giudizio della vita quotidiana e
spinge indirettamente a credere nell’incredibile. Come diceva
Sartre, chi legge un romanzo avvincente ha una «coscienza
annodata», che lo porta a dimenticare se stesso e la realtà che
lo circonda, a chiudersi e a concentrarsi entro uno spazio
mentale analogo a quello simbolico della cornice rispetto al
quadro e della scena rispetto al teatro.
Ma a cosa, nel déjà vu, attribuiamo ugual valore e vorrem­
mo conservare assieme a ciò che lo contraddice, come nel caso
di «Vergine madre, figlia del tuo Figlio»? La posta in gioco è
qui senz’altro il tempo della vita: la logica del desiderio, con
tutto il suo carico di pathos, vorrebbe distruggerne la cadu­
cità, esorcizzarne la fine, cancellarne il dolore, i fallimenti o le
sconfitte, per ripetere all’infinito solo i momenti più belli,
evitando l’orrore della temuta ricomparsa degli eventi nega­
tivi; la logica della ragione riconosce che ciò non è possibile e
sospetta inoltre che la fine del tempo, promessa dall’eternità
di certe religioni, equivalga alla piatta uniformità del nulla, alla
morte in quanto scomparsa di ogni differenza e di ogni
successione cronologica. La battaglia, frammentata in svariati
scontri locali da contenziosi teorici e da differenti esperienze
individuali riscontrabili fra le diverse culture, è dunque, in
questa prospettiva, tra eternità e tempo e, più esattamente, tra
l’attrazione e la repulsione che entrambi isolatamente susci­
tano.

121
Lo specchio appannato

P l e n it u d o VITAE?

Ma cosa significa propriamente «eternità»? Ormai si è


perso il significato originario del greco aion e della latina
aeternitas. Diversamente da come siamo abituati a pensare,
essa non racchiude in sé la nozione di tempo lungo a piacere,
ma quella di vita o forza vitale. Già Plotino chiama Yaion
esplicitamente zoe «vita»19, e Boezio definisce Yaeternitas
come plenitudo vitae «pienezza di vita»20, massima fioritura
e culmine della vita. L ’eternità è quello zenit dell’esistenza in
cui ciascun ente raggiunge la propria perfezione, il proprio
specifico fine, diventando quel che può essere secondo le
proprie possibilità. L ’opposizione vera non è, quindi, tra
tempo lungo e tempo breve, ma tra pienezza e scarsità di vita.
L 'aion o Yaeternitas non hanno perciò propriamente nulla
a che vedere con la durata infinita del tempo. Questo
costituisce, anzi, un’emorragia, una perdita, una mancanza
di pienezza o una prova della «povertà» (aegestas dice Boezio)
della vita terrena, giacché in esso tutto, alla fine, si perde e
ogni uomo rincorre inutilmente il proprio appagamento,
appena intravisto in attimi fugaci e discontinui. Il profondo
e insaziabile desiderio che essi ritornino sempre di nuovo si
scontra con l’inammissibilità del loro ripresentarsi, registrata
con disagio dalla ragione. Per un verso, possiamo, dunque,
spinozianamente sostenere di avvertire in noi, senza poterne
spiegare la causa, tale pienezza del vivere {sentimus, experi-
murque nos aeternos esse)21 o credere per un attimo, con
PUnamuno che rovescia il detto dell’Ecclesiaste (Vanitas
vanitatum et omnia vanitas), al principio Plenitudo plenitudi-
num et omnia plenitudo22, per l’altro, siamo costretti a negare
questa stessa eternità.
Il risultato è così, nello stesso tempo, sia la sensazione di
«non sapevo e lo ho sempre saputo» (ossia la momentanea
convinzione, dettata dall’onnipotenza del desiderio, che sia
davvero possibile fermare il tempo e costringere la sua freccia
a piegarsi e a muoversi circolarmente), sia la consapevolezza
dell’illusorietà di tale aspirazione.
Talvolta, però, appaiono all’improvviso, come illuminati da
un lampo, momenti in cui - in stati di forte tensione emotiva,

122
Lo specchio appannato

di rassegnato abbandono in balia degli eventi o di bergsoniana


diminuita «attenzione alla vita» (il contrario, per inciso, della
plenitudo vitaé) - sembra essersi realizzato per una forma di
istantanea ipercompensazione, il desiderio, sempre represso,
di saper nuotare contro la corrente del tempo. Si tratta di un
desiderio subito inibito e condannato dall’opposta, severa
certezza della sua irreversibilità, ma che non riesce a convincere
completamente chi sta sperimentando il déjà vu. Un’analoga
irrisolta tensione, riferita a una forma di espressione poetica,
viene espressa da Rossetti in alcuni versi di The House ofLife,
«Un sonetto è il monumento a un attimo / un memento dal­
l’eternità dell’anima / a una morta ora immortale» (A Sonnet is
a moment's monument / Memorialfrom thè SouVs eternity /T o
one dead deathless hour).
Uno scritto di Freud può gettare un involontario spraz­
zo di luce su questo punto. Nell’articolo del 1915 intitolato
Vergänglichkeit (Caducità), egli racconta una passeggiata
sulle Dolomiti, compiuta nell’agosto del 1913 assieme a due
amici che non nomina, ma che presumiamo, ragionevol­
mente, essere Rainer Maria Rilke e Lou Andreas-Salomé. Il
poeta «ammirava la bellezza della natura intorno a noi ma
non ne traeva gioia. Lo turbava il pensiero che tutta quella
bellezza era destinata a perire, con il sopraggiungere del­
l’inverno sarebbe scomparsa: come del resto ogni bellezza
umana, come tutto ciò che di bello e nobile gli uomini
potranno creare. Tutto ciò che egli avrebbe altrimenti
amato o potuto ammirare gli sembrava svilito dalla caducità
cui era destinato». L ’altro amico, quello «silenzioso» - a
giudicare dall’argomentazione condotta su due fronti da
parte di Freud - sembra invece condividere l’idea opposta,
quella dell’impossibilità che «tutte queste meraviglie della
natura e dell’arte» o tutte «le delizie della nostra sensibilità
e del mondo esterno debbano veramente finire nel nulla».
L ’«amico silenzioso», Lou Andreas-Salomé - lettrice ap­
passionata di Spinoza, amica di Nietzsche e interprete
dell’eterno ritorno in chiave spinoziana - è appunto con­
vinta di tale impossibilità. Per lei non c’è morte: tutto si
rinnova perché tutto rinascerà uguale con infinito movi­
mento ciclico.

123
Lo specchio appannato

Freud, con un buon senso in quest’occasione forse ecces­


sivo, rifiuta come ingannevole il bisogno d’eternità e risolve la
questione alla maniera della scuola neoclassica austriaca
d ’economia. Si appella, cioè, al concetto di scarsità di deter­
minati beni per mostrare che proprio quel che è raro e caduco
(la vita in generale degli individui e la maggiore durata, ossia la
minore deperibilità delle cose) è per ciò stesso prezioso. La
sua eventuale abbondanza, infatti, ne inflazionerebbe il valo­
re: «M a questa esigenza di eternità è troppo chiaramente un
risultato del nostro desiderio per poter prendere un valore di
realtà: ciò che è doloroso può pur essere vero [...] Il valore
della caducità è un valore della rarità nel tempo. La limita­
zione della possibilità di godimento aumenta il suo pregio [...]
Se un fiore fiorisce una sola notte, non perciò la sua fioritura ci
appare meno splendida»23.
Lo stesso Freud aiuta, ancora una volta indirettamente, a
comprendere il fenomeno del déjà vu grazie a un altro rac­
conto, quello della sua esperienza sull’Acropoli, quando,
colto da un inaspettato sentimento d’irrealtà di fronte allo
spettacolo di Atene e assalito da un sospetto palesemente
assurdo, si domanda: «Dunque tutto questo esiste veramente,
proprio come l’abbiamo imparato a scuola?»24. Guardando
indietro alla sua storia personale, crede però di trovare la
spiegazione plausibile di tale «disturbo di memoria»:

Non è vero che negli anni del ginnasio io abbia mai messo in
dubbio lesistenza reale di Atene. Ho soltanto dubitato di poterla mai
vedere con i miei occhi. Viaggiare così lontano, «fare tanta strada», mi
appariva al di fuori di ogni possibilità. Questo era legato alle
ristrettezze e alla povertà delle condizioni di vita della mia famiglia
quand’ero ragazzo [...] Deve essere che un senso di colpa resta legato
alla soddisfazione di aver fatto tanta strada; ce qualcosa di illecito in
questo, di proibito fin dall’età più lontana. Tutto ciò ha a che fare con
la critica del bambino verso il padre, con il disprezzo che ha sostituito
la sopravalutazione infantile della sua persona. E come se l’essenziale
del successo consistesse nel fare più strada del padre, e che fosse
tuttora proibito voler superare il padre [...] Nostro padre era un
mercante, non aveva una formazione umanistica, e Atene non poteva
significar molto per lui. Dunque, quello che ci guastò la gioia del
viaggio ad Atene fu un sentimento di «pietà filiale»25.

124
Lo specchio appannato

L e m e n z o g n e d e l te m p o

Anche nel déjà vu compaiono l’incredulità, lo stupore e il


«sentimento di estraniazione» (Entfremdungsgefuhl) di fronte
a una evidenza che viene, seppure in maniera diversa, imme­
diatamente negata. Ma il combattuto senso d ’irrealtà provo­
cato da queste emozioni maschera anche qui qualcos’altro? E,
se è vero che ogni sintomo rappresenta una formazione di
compromesso tra l’energia sprofondante della rimozione e
quella ascendente del rimosso, siamo poi capaci di reperire,
nel parallelogramma di forze che ne risulta, qualche indizio
che permetta di comprendere il senso e il contenuto di ciò
l’identificazione smentita di percezione e ricordo intende
obliquamente comunicarci al di là di ogni suo possibile
travestimento?
Un poeta, tra i più grandi, può ancora una volta assisterci
nel trovare una risposta, che serve anche a delineare meglio il
quarto dei tratti salienti del déjà vu sopra elencati, quello
relativo al rapporto tra tempo, memoria e identità personale.
Leggiamo il Sonetto 123\

No■, Time, thou shalt not boast that I do change!


Thy pyramids built up with newer might
To me are nothing novel, nothing strange;
They are but dressings of a former sight.
Our dates are brief and therefore we admire
What thou dost foist upon us that is old,
And rather make them born to our desire
Than think that we before have heard them told.
Thy registers and thee I both defy,
Not wondering at the present nor the past;
For thy records and what we see doth lie,
Made more or less by thy continual haste.
This I do vow, and this shall ever be:
I will be true despite thy scythe and thee.

No, Tempo, tu non ti vanterai che io muti!


Le tue piramidi costruite con rinnovata potenza
non sono per me nulla di nuovo, nulla di strano:
soltanto rivestimenti di uno spettacolo già visto.
I nostri giorni sono brevi, e perciò guardiamo stupiti

125
Lo specchio appannato

quello che ci propini di già vecchio,


e lo crediamo nato per il nostro desiderio
invece di pensare d’averlo già udito raccontare.
I tuoi registri e te insieme io sfido,
non meravigliandomi del presente né del passato,
perché i tuoi annali e ciò che vediamo mentono,
fatti più grandi o più piccoli dalla tua continua fretta.
Di questo faccio voto, e questo sarà sempre:
io resterò costante, malgrado te e la tua falce26.

Shakespeare contrappone qui la costanza del suo animo


alla mutevolezza del tempo e smaschera - secondo il ricor­
rente canone neoplatonico - Pillusorietà del divenire in
confronto alla permanente e salda realtà delle forme. Le
superbe costruzioni che il tempo innalza non rappresentano
nulla di nuovo; tutto è vecchio, tutto si ripete (come nel
Sonetto 59 tradotto da Ungaretti e nelle famose parole
delTEcclesiaste, 1, 9-10); tutto è stato già visto e già racconta­
to; gli annali del tempo «mentono», alterati nella loro pro­
spettiva dalla sua smaniosa e travolgente foga, perché il
presente è rimpicciolito dalla spalancata immensità del futuro
e il passato sembra più grande in considerazione della sua
antichità; chi invece scrive questi versi manterrà integra la
virtù neostoica per eccellenza, quella esaltata da Giusto
Lipsio2/: la costanza, che lo renderà immune alle intimidazioni
della morte e allo spettacolo della distruzione.
Prendendo spunto da questo sonetto, non si può forse
sostenere che la commozione che si prova per il déjà vu dipende
anche dal fatto che lo sforzo dell’io per conservarsi «costante»
nel tempo (per mantenere la propria identità mentre tutto
attorno cambia e scompare) si rispecchia per un istante
nell’improvvisa e inattesa negazione del mutamento? E non si
può inoltre aggiungere che, nell’assistere senza reagire critica-
mente al ripresentarsi identico del già stato, esso sembra saldare
per un attimo il Sé del presente al Sé del passato, negando così
implicitamente ogni dissipazione del proprio io prodotta dagli
intervalli temporali? E allorché il tempo indossa i «rivestimenti
di uno spettacolo già visto» (del déjà vu, come a former sight si
potrebbe legittimamente tradurre) e noi riceviamo la rivelazio­
ne che, nel breve corso dell’esistenza, quel che crediamo essere

126
Lo specchio appannato

il risultato imprevedibile del nostro agire non è se non qualcosa


che abbiamo «già udito raccontare» (il déjà écouté), non ci
sembra forse in quel preciso momento di ricevere la convalida
di una nostra segreta vittoria sul tempo stesso, il che implica
tuttavia, per alcuni, anche una malaugurata ricaduta nel già
stato che li perseguita? E non ci appare così ancor più
suggestiva - in contrasto con la tesi sostenuta da Freud in
Caducità - l'indiretta similitudine shakespeariana del tempo
con la fragranza evanescente di un fiore e l'eternità con il suo
distillato, con il profumo che se ne ottiene e che, sigillato in un
flacone, conserva per sempre l'essenza stessa del tempo, senza
farla decadere, nell'ampofla delle idee?
Si leggano questi versi del Sonetto

Then, were not summer s distillation left


A liquid prisoner pent in walls of glass.
Beauty's effect with beauty were bereft.
Nor it nor no remembrance what it was.
But flowers distilled, though they with winter meet,
Leese but their show; their substance still lives sweet.

Se non restasse l’essenza dell’estate,


liquida prigioniera chiusa in muri di vetro,
l’effetto della bellezza sarebbe tolto con la bellezza,
sparita quella, e insieme il suo ricordo.
Ma i fiori distillati, anche se incontrano l’inverno,
non perdono che l’apparenza; la sostanza ne vive ancora
[dolce28.

E nel sonetto successivo:

Then let not winter s ragged hand deface


In thee thy summer ere thou be distilled:
Make sweet some vial, treasure thou some place
With beauty's treasure ere it be self killed.

Non lasciare dunque alla ruvida mano dell’inverno


deturpare in te la tua estate, prima che ti sia distillata:
profuma un’ampolla, intesora un qualche luogo
col tesoro della bellezza prima che essa si uccida29.

127
Lo specchio appannato

Non succede allora che, seguendo l’inconscia logica del


desiderio, la sorprendente scoperta che il passato ritorna sia,
appunto, accolta con gioia da alcuni, che vorrebbero ripeterne i
bei momenti, e con orrore da altri, che si vedono condannati
alla replica di un triste e tormentoso destino? E l’auspicio di
Rossetti in Sudden light («non dovrà così il volo turbinoso del
tempo / Non dovrà così con le nostre vite / Restaurare alle
nostre vite il nostro amore, / A dispetto della morte, / E giorno
e notte concederci ancora una volta la gioia?») non rappresenta
quindi l’opposto complementare dell’atteggiamento di Wigan
o di Nietzsche dinanzi al ripresentarsi traumatico del già stato,
nonché la ratifica, per contrasto, delle ipotesi di Dugas e, per
altri aspetti, di Bergson, sulla fausse mémoire e la disattenzione
alla vita (che ci fanno temere un’amara presa di congedo dalla
nostra libertà e dai nostri progetti di cambiamento)? E l’im­
pressionante maestà e potenza delle «piramidi» del tempo, con
cui esso camuffa la sua ripetitiva vecchiaia grazie al belletto
della novità, non appare, a sua volta, frutto di una convenzione
che abbiamo dovuto accettare contro voglia e che ripudiamo
rapidamente quando ci sembra di scoprire che il passato non
passa mai completamente? Inoltre, gli elementi contraddittori
che vorremmo simultaneamente conservare, come quelli con­
tenuti nel verso di Dante, non sono, con un estremo paradosso,
proprio l’eternità e il tempo, la plenitudo vitae ma immersa
nella varietà inesauribile del tempo o, che è lo stesso, un tempo
privato dell’acre gusto dell’irreversibilità, in cui si ripetano
soltanto i momenti più appaganti e si cancellino il dolore e la
noia? Non rappresentano l’inane, ma indomito tentativo di
conciliare la logica del desiderio con quella della realtà, la
speranza di una vita illimitata con quella del terrore nei suoi
confronti? E, infine, con linguaggio junghiano, non si potrebbe
considerare il déjà vu anche come una sorta di scintilla
provocata dalla collisione fra due tendenze opposte: l’attrazio­
ne verso un’eccessiva vicinanza all’archetipo (nella fattispecie a
quello dell’eternità), che rischia di annullare l’individualità,
sottoponendola al dominio di anonime e potenti forze incon­
sce, e il violento sforzo di sottrarsi ad esse, che espone però la
persona, una volta perduto il contatto con gli archetipi,
all’inaridimento?

128
Lo specchio appannato

I l d o p p io v o l t o d e l l ’e t e r n o

Anche il ritorno del passato mostra quindi una natura


bifronte: non presenta mai uno solo dei suoi volti, quello
positivo o quello negativo, ma entrambi, seppure gerarchica­
mente disposti l’uno dietro l’altro (da qui il suo carattere
perturbante). Così, mentre può provocare una prevalente
gioia nel far intravedere la realizzazione di un desiderio, ma­
gari suscitato da una precedente sofferenza per una perdita
subita o immaginata, può anche dar luogo a una dominante
reazione di raccapriccio dinanzi a un temuto blocco del
futuro, che può tuttavia attrarre qualora assecondi l’aspira­
zione di chi non ha più voglia di vivere di gettarsi nella morta
gora della rassegnazione e della rinuncia. In quest’ultimo
caso, il dubbio che l’eterno s’identifichi con la piatta unifor­
mità della morte piuttosto che con la plenitudo vitae apre la
strada al pensiero deprimente dell’ineluttabilità di quanto è
stato, o, per ricorrere al linguaggio agostiniano, al timore di
non poter mai uscire dai circoli di un’empia ripetizione che
annienta la speranza nel nostro possibile rinnovamento grazie
a un avvenire aperto.
In una civiltà profondamente segnata dal cristianesimo,
dove, dal punto di vista dottrinale, al futuro viene attribuito
più valore che al passato, dove la vita venturi saeculi oscura
quella terrena, l’idea dell’eterno ritorno dell’uguale è inaccet­
tabile e, con essa, quella del déjà vu (sia in termini di ripe­
tizione esatta di episodi dell’esistenza personale, sia di rinvio
ad altre vite trascorse prima di ogni nascita). I pitagorici o gli
stoici avrebbero avuto, per contro, meno scrupoli a smentire
l’evidenza psicologica dell’identificazione di percezione e ri­
cordo: vi avrebbero, anzi, probabilmente trovato una confer­
ma implicita delle loro dottrine. Nell’accettazione o nel ri­
pudio della sovrapposizione momentanea di presente e
passato contano dunque - e molto - anche i fattori storici,
le modalità di vivere e interpretare il fenomeno e il diseguale
grado di interesse o di indifferenza che le varie epoche e
culture manifestano nei suoi confronti.
Se così è, il problema si sposta ancora una volta, interse­
cando però un piano già toccato. Si riformula allora nel rin­

129
Lo specchio appannato

novato interrogativo sul perché l’interesse per il déjà vu sia


diventato talmente forte tra Ottocento e Novecento da
coinvolgere scienziati, poeti, scrittori e filosofi e da raggiun­
gere perfino una certa popolarità tra un pubblico più vasto.
Il fatto è, in primo luogo, che, nel trascorrere dei secoli, il
primitivo significato di «eternità» si è trasformato, anche e
soprattutto per effetto del cristianesimo. Ha assunto il senso
di un tempo illimitato oltre la morte in cui soltanto i salvati
godranno la plenitudo vitae. La nozione di un tempo infinito,
di norma confrontato con la brevità della vita terrena, ha così
progressivamente eroso ed emarginato quella di una plenitudo
vitae fruibile anche in questo mondo e non coincidente con la
durata (e quindi, al limite, possibile anche nell’attimo). La
nozione cristiana d’eternità è diventata poi, a sua volta,
implausibile in età moderna, quando miliardi di uomini
l’hanno abbandonata a causa dell’avanzare del pensiero laico,
dell’ateismo segreto o militante e del parallelo discredito o
dell’agnostica noncuranza con cui negli ultimi secoli è stata
spesso accolta la tradizionale fede nell’al di là.
L ’immenso e indeterminato bisogno di felicità e di pie­
nezza di vita - dovunque si trovi e comunque venga promessa,
perché ad alimentare la speranza bastano pochissimi indizi -
non si è tuttavia spento e continua, indomito, a riaffiorare in
molti modi, anche attraverso il déjà vu. A differenza del
delirio, dell’opera d’arte o del sogno (ma ad eccezione di
quello lucido in cui si sa di sognare), esso appare tuttavia
censurato e ridimensionato nelle sue più ambiziose implica­
zioni e, sul piano scientifico, derubricato a banale errore di
memoria o a momentanea disfunzione dei lobi temporali.
Eppure, per quanto mutevoli siano le prospettive e le attese
degli uomini nel corso della loro storia, l’obiettivo, dettato
dalla logica del desiderio, rimane sostanzialmente lo stesso:
soddisfare Ximmensa vivendi cupiditas (o, in termini negativi,
l’incoercibile tendenza a negare la caducità e l’infelicità
connesse all’esistere), sia che essa venga assicurata dalla
visione del Paradiso cristiano, quale ricompensa per i giusti
dopo il penoso attraversamento di questa Valle di lacrime, sia
che venga promessa dall’eterno ritorno, seppure assieme al
suo immancabile carico di disperazione terrena, ai nietzschia­

130
Lo specchio appannato

ni esprits forts. In questo modo, l’eternità (nel suo duplice


aspetto di plenitudo vitae e di tempo infinito dopo una morte
che ci condurrà o a un’incerta beatitudine o a un’altrettanto
incerta dannazione) diventa oggetto di un desiderio dissiden­
te. E infatti, nello stesso tempo, concupita e temuta, in quanto
assume, appunto, la natura bifronte del possibile incontro o
con la perfetta beatitudine e con l’indistinto nulla. Eppure,
malgrado il verme della morte si sia insinuato in maniera così
subdola nella plenitudo vitae, l’eterno ritorno riesce in certi
momenti a irradiare ancora tutto il suo fascino, suscitando o
speranza mista a paura oppure orrore temperato da un
desiderio non spento di felicità che attende di essere miraco­
losamente esaudito.
Anche nel Sonetto 59 di Shakespeare la guerra che si
combatte è quella tra il tempo della caducità, che tutto
sopprime30, e l’eternità. Essa è però da lui ambiguamente
concepita: da un lato, in senso cristiano, come un al di là del
tempo, verso cui il tempo stesso si dirige31, e, dall’altro, in
senso neoplatonico, come il permanere delle forme - sinoni­
mo di verità e di bellezza - che sorreggono e rendono
intelligibile il divenire.
Se poi l’eternità, in termini ungarettiani, implica la distru­
zione del «sentimento del tempo»; se, secondo Paolo, «tutti
saremo trasformati in un attimo Yen atómo\, in un batter
d ’occhio al suono dell’ultima tromba»32; se, d ’accordo con un
cristiano tormentato come Petrarca, le tre parti del tempo si
ridurranno a una nel momento dell’incontro con l’eterno, in
bora mortis nostrae^\ se ciò avverrà nell’istante indivisibile -
atomico appunto - del trapasso, in cui ciascuno riceverà
finalmente la rivelazione dell’eternità, allora la morte sarà
«[...] un’ora [che] sgombra / quanto in molt’anni appena si
raguna: / quel che l’anima nostra preme e ’ngombra / dianzi,
adesso, ier, deman, mattino e sera, / tutti in un punto passeran
com’ombra; / non avrà loco fu, sarà, ned era, /ma è solo, in
presente, et ora et oggi, / e sola eternità raccolta e ’ntera»34. Nella
prospettiva dell’improvviso concludersi del tempo della vita
terrena l’eternità mostra, dunque, nel modo più chiaro, la sua
equivoca figura: quella del non vivere più con la paura di
perdere ciò che si ama e quella dell’arresto del tempo, della

131
Lo specchio appannato

morte che consuma ogni differenza e cancella tutti i cambia­


menti cui siamo abituati. Ma, dato che proprio in tali muta­
menti consiste la vita che abbiamo sempre conosciuto e
desiderato, anche il Paradiso finisce per apparire a Petrarca
come «terra d’erbe ignuda ed erma»35, deserto scabro in cui
l’eternità tende a trasformarsi in una enigmatica immutabilità,
più che in una vita che continuamente s’accresce e s’arricchisce.
Il relativo vantaggio apportato dalla credenza nell’eterno
ritorno (e nelle interpretazioni del déjà vu implicitamente o
esplicitamente collegate) consiste nel fatto che la morte vi
perde la sua assolutezza e che si stabilisce al suo interno un
perfetto equilibrio tra il tempo e l’eternità, lasciando che
ciascun elemento svolga alternativamente il proprio ruolo
senza negare quello dell’altro. A un mythos (ossia a un rac­
conto che rivela e tace, come indica la probabile comune
radice del greco mythos e del latino mutus), a una narrazione
trasformata e consolidata nel dogma cristiano dell’attesa della
vera vita che esiste solo oltre la morte, si affianca a tratti,
specie nella seconda metà dell’Ottocento, il mito - più antico,
ma ormai storicamente indebolito e non sostenuto da alcuna
chiesa - dell’eterno ritorno. Entrambi indimostrabili dal
punto di vista logico ed empirico, servono a soddisfare in
maniera diversa la logica del desiderio e a orientare il
comportamento, ma il loro effetto è diametralmente opposto.
Il primo assicura ai beati un riscatto dai patimenti di
questo mondo grazie a una letizia senza fine, ma esorcizza,
riesumando un vecchio e dimenticato anatema, qualsiasi
positiva donazione di senso all’eterno ritorno e al déjà vu,
condannato come tentazione diabolica. Il secondo, per chi è
capace di sopportarne «il peso più grande» e di «trasformare
ogni “così fu” in un “così volli che fosse”» 36, promette invece
non alia sed haec vita sempiterna! Il primo sdoppia la vita e
rinvia, per il suo compimento, l’esistenza terrena a quella
celeste; il secondo dice di sì a quest’unica vita, santificandola e
attribuendo valore e dignità a ogni suo istante con una sorta di
perentorio invito al Carpe aeternitatem in momento!
In quest’ottica, per un verso, come auspicava Rossetti, quel
che si è amato si ripeterà nel piacere ininterrotto di una cate­
na infinita di notti e di giorni, ma, per l’altro, come voleva

132
Lo specchio appannato

Nietzsche, anche tutte le sofferenze e le tragedie che ci sono


toccate in sorte dovranno essere accettate con serenità. Di per
sé, Peterno ritorno - e, con esso, il déjà vu - non fornisce alcun
farmaco che guarisca dal dolore e liberi dalla morte. Con una
sorta di Et in Arcadia ego, si potrebbe anzi dire che né l’eterno
ritorno, né il déjà vu riescono a strappare alla morte il suo
ubiquo e velenoso «pungiglione». L ’eterno ritorno alterna
però la distruzione con la rinascita, in un interminabile ciclo in
cui alla mors immortalis succede sempre la vita immortalis,
mentre il déjà vu alterna la razionalità al desiderio e la perdita
della voglia di vivere alla speranza.

L ’a c c e l e r a z io n e d e l l a st o r ia

Con diverse sfumature che variano secondo l’epoca e la


civiltà, il ritorno al passato prende nel déjà vu la coloritura di
ogni persona inserita nel suo contesto storico, con i suoi
problemi, i suoi ricordi, le sue aspettative, i suoi timori, le sue
radicate convinzioni o il suo attuale stato d ’animo. L ’esito di
quest’incontro con il presunto già stato può quindi dar luogo
a una combinazione di differenti emozioni: sentimenti di
gioia, di nostalgia, di trepidazione, di rimpianto, di sgomento,
di orrore, di estraniazione.
Proprio perché profonda è stata la lacuna tra il passato e il
presente che si è inserita negli eventi e nelle coscienze tra la metà
dell’Ottocento e la prima guerra mondiale, l’attenzione al déjà
vu è risultata particolarmente intensa. Come ha notato Rein-
hardt Koselleck, tale lacuna dipende, più in generale, dall’acce­
lerazione del tempo storico, che restringe in età moderna «l’area
dell’esperienza» e abbassa, simultaneamente, «l’orizzonte delle
attese»37. In altre parole, per effetto dell’accresciuta velocità con
cui gli eventi si susseguono, l’esperienza - ossia il passato
significativo, quello meritevole di essere conservato - diventa
sempre più povera e obsoleta. Ciò accade, da un lato, perché il
presente non riceve più linfa vitale dal passato e, dall’altro,
perché l’immagine del futuro diventa più sfocata, a causa della
mancanza di modelli relativamente somiglianti al passato o al
presente su cui fare affidamento, nelle attese, per immaginarlo.

133
Lo specchio appannato

In sostanza, mentre prima la tradizione serviva da mastice tra


passato e presente, ora il più lento e antiquato tempo della
coscienza si scolla dal vertiginoso ritmo dei cambiamenti del
mondo moderno.
A tale situazione di disorientante sfasamento contribui­
scono, nel corso deirOttocento, sia la perdita di credibilità e
di vigore dei macrosoggetti e delle istituzioni che garanti­
vano la regolata trasmissione dei contenuti e dei valori del
passato (imperi, stati, modi di produzione, chiese, strutture
familiari), sia l’immane e concomitante sviluppo della tec­
nica, che incide sulla presunta immutabilità della «natura
umana» sin nelle sue più intime fibre: nell’apparato senso­
rio, nelle passioni e nei sogni. La quantità di choc che la
coscienza è costretta ad assorbire (senza poterla peraltro
adeguatamente elaborare), gli scatti e gli scarti improvvisi
che essa subisce, danno al suo flusso un ritmo sincopato,
provocando una sensazione di discontinuità e un’incoeren-
za analoghe a quella del sogno.
Lo scardinamento dell’esperienza precedente e lo spaesa-
mento temporale - con la connessa difficoltà di dar senso al
presente e di collocarlo adeguatamente in rapporto al passato
e al futuro - dipendono anche dal mutato e più gravoso
compito assunto dalla memoria nel mantenere e promuovere
l’identità personale38. L ’aumentato interesse per il déjà vu (un
fenomeno che compare in tutte le altre epoche suscitando, per
10 più, scarsa attenzione) rivela, infatti, la maggiore fatica degli
individui nel collocarsi nell’orizzonte temporale di società in
rapida evoluzione, dove stentano a fare i conti con il loro
passato, a causa della difficoltà di saldarlo con il loro presente
e di prefigurare un futuro sempre più incerto. Succede così
che quando il presente sembra per un istante identificarsi con
11 passato, quando si produce cioè un cortocircuito tra
percezione e ricordo, la scintilla dell’evidenza contraddittoria
che ne scaturisce porta la maggior parte degli uomini a restare
momentaneamente interdetti e a indurre altri a sterilizzare il
déjà vu, a privarlo di qualsiasi misterioso alone di senso e a
ricondurlo alla sua umile origine nel corpo e nei suoi inevita­
bili difetti. Solo pochi - ma sono i casi sintomaticamente più
interessanti - interpretandolo, prestano momentaneamente

134
Lo specchio appannato

fede all’eterno ritorno (o, comunque, alla sospensione dello


scorrere del tempo) o credono a illuminazioni che, rischia­
rando Pesperienza, mostrano una verità generalmente nasco­
sta dall’opaca routine quotidiana: quella della sospirata sal­
vezza dall’irreversibilità del tempo o, al contrario, della
terribile condanna a ruotare perpetuamente nel vortice del­
l’identico.

Note

1 P. Janet, L'évolution de la mémoire et de la notion du temps, Leçon


XIV, L ’illusion du déjà vu, Paris, 1928, p. 321. Per le precedenti trattazioni
di questo tema, cfr. Id., L ’automatisme psychologique, cit., I, pp. 267 ss.; Id.,
A propos du déjà vu, cit., pp. 139-166.
2 P. Janet, L ’évolution de la mémoire et de la notion du temps, Leçon
XIV, L ’illusion du déjà vu, cit., pp. 333, 335.
3 Cfr., ad esempio, B. Bird, Feelings of Unreality, in «International
Journal of Psycho-Analysis», 38 (1957), pp. 256-265; J.A. Arlow, The
Structure of the Déjà vu Experience, in «Journal of American Psychoanalytic
Association», 7 (1959), pp. 611-631; T. Hermann, Das «déjà vu» Erlehnis,
in «Psiche», 1960-1961, pp. 14-60
4 Cfr. H. Neumann, Lehrhuch der Psychiatrie, Erlangen, 1859, pp. 111-
112 .
5 Cfr. S. Mullan, W. Penfield et al., Illusions of comparative interpre­
tation and emotion, in «Archive of neurological psychiatry», 81 (1959), pp.
269-284 e H.N. Sno, The Déjà vu Experience. A Psychiatric Perspecive, cit.,
p. 27. Si veda anche J. Bancaud et al., Anatomical Origins of deja vu and
vivid «memories» in human temporal lobe epilepsy, in «Brain», 117 (1994),
pp. 71-90 e A. Brown, The déjà vu experience, New York, 2004.
6 Cfr. H.N. Sno, The Déjà vu Experience. A Psychiatric Perspective, cit.,
p. 29.
7 Cfr. l’edizione più recente: The DSM-IV Personality Desorder, a cura
di J. Livesly, New York-London, 1995, trad. it. Manuale diagnostico e
statistico delle malattie mentali, Milano, 1996.
8 Cfr. V.M. Neppe, The Psychology of the Déjà vu. Have I been here
before?, Johannesburg, 1983, cit., p. 29, il quale definisce il déjà vu: Any
subjectively inappropriate impression of familiarity of a present experience
with an undefined past (ibid., p. 12). Questo studioso sudafricano ha
dedicato numerosi articoli al déjà vu, tra cui The different presentations of
the déjà vu phenomenon, in «New Research», 1 (1983), pp. 124-139; The
causes of déjà vu, in «Parapsychological Journal of South Africa», 4 (1983),
pp. 25-35; The incidence of déjà vu, in «Parapsychological Journal of South

135
Lo specchio appannato

Africa», 4 (1983), pp. 94-106; Déjà vu: 3. Why?} in «Australasian Society for
Psychiatric Research Newsletters», 13 (1987), pp. 24-25. Sulla frequenza
del fenomeno secondo le fasce d’età, misurabile anche attraverso una serie
di test, cfr. J. Jansen, Das déjà vu Erlebnis, Frankfurt a.M., 1991.
9 Cfr. L. Weiskrantz, Blindsight, Oxford, 19982 e V. Ramachandran,
The Emerging Mind, London, 2003, trad. it. Che cosa sappiamo della mente,
Milano, 2004, pp. 31-36.
10 Cfr. C. Johnson, in Publicl@mb-soft.com.
11 Tra i tentativi più interessanti di affrontare la questione (non senza
residui di riduzionismo, ma con attenzione al piano della «coscienza fenome­
nica» e dei qualia), vale la pena ricordare G.M. Edelman, Neural Danvinism,
New York, 1987, trad. it. Darwinismo neuronaie. La teoria della selezione dei
gruppi neuronali, Torino, 1995; Id., The Remembered Present, New York,
1989, trad. it. Il presente ricordato, Milano, 1991; Id., Brighi Air, Brilliant Eire:
On thè matter ofthe Mind, New York, 1992; G.M. Edelman e G. Tononi, A
Universe of Consciousness. How Matter Becomes Imagination, tesi di dottora­
to, 2000, trad. it. Un universo di coscienza. Come la materia diventa immagi­
nazione, Torino, 2000. Sul déjà vu come il risultato di un desiderio di
rassicurazione, cfr. J.P. Valla, Les états étranges de la conscience, Paris, 1992,
p. 121: «Dal punto di vista dei limiti esteriori dell’io, il déjà vu somiglia alle
allucinazioni. Infatti, i limiti esteriori dell’io sono perfettamente mantenuti,
come durante le allucinazioni. Ma piuttosto che prendere il mondo interiore
per il mondo esteriore, accade il contrario. Un pezzo dell’ambiente è
‘riconosciuto’ come se avesse già fatto parte del mondo interiore».
12 Cfr. K.H. Bohrer, Der Abschied. Theorie der Trauer, Frankfurt a.M.,
1996, pp. 45-319.
13 Cfr. R. Bodei, Le logiche del delirio, Roma-Bari, 2000, pp. 3 ss., 26-44.
14 Vi è in Freud un passo di capitale importanza per comprendere la
questione. E un testo arduo, carico di ipotesi mai interamente sviluppate,
ancora tutto da decifrare: «Quando l’ammalato crede così tenacemente al
proprio delirio, ciò non avviene per un sovvertimento nelle sue capacità di
giudizio e non deriva da ciò che di errato vi è nel delirio stesso. In ogni
delirio vi è invece un nucleo di verità, vi è sempre in esso qualcosa che
merita veramente fede, ed è questo qualcosa la fonte della persuasione del
malato, la quale fin qui è giustificata. Ma questa verità è stata per lungo
tempo rimossa; e quando finalmente le riesce di penetrare nella coscienza in
forma travisata, il sentimento di convinzione che vi è connesso risulta per
compenso rafforzato; esso aderisce ora al surrogato della verità rimossa e lo
protegge da ogni attacco critico. E come se la convinzione si spostasse dalla
verità inconscia all’errore cosciente che vi è collegato, e vi rimanesse fissata
proprio in forza di quello spostamento» {Der Wahn und die Träume in
Wilhelm Jensens «Gradiva» [1907], in Gesammelte Werke, cit., Bd. VII, p.
108, trad. it. Delirio e sogni nella «Gradiva» di Wilhelm Jensen, in Opere di
Sigmund Freud, cit., vol. V, p. 323).
15 Cfr. J. Landman, Regret. The Persistence of thè Possible, New York-
Oxford, 1993.

136
Lo specchio appannato

16 Cfr. D.G. Rossetti, The House of Life, 97, A Superscription, w . 1-2:


Look in my face; my name is Might-have-been; / I am also call’d No-more,
Too-late, Farewell.
17 G. de Nerval, Aurélia ou le rêve et la vie, cit., p. 699.
18 I. Matte Blanco, Thinking, Feeling, and Being. Clinical Reflexions on
the Fundamental Antinomy of Human Beings and World, London - New
York, 1988, trad. it. Pensare, sentire, essere. Riflessioni cliniche sull’antino­
mia fondamentale dell’uomo e del mondo, Torino, 1995, p. 81.
19 Plotino, III 7-11, 44.
20 Boezio, De consolatione philosophiae, V, 6.
21 B. Spinoza, Ethica, V, proposizione XXIII, scolio.
22 Cfr. M. de Unamuno, Todo es plenitud, trad. fr. Tout est plenitude, in
Vérités arbitraires, Paris, 1926, pp. 118-119, cit. in Jankélévitch, L ’irréversi­
ble et la nostalgie, cit., p. 35.
23 Cfr. S. Freud, Vergänglichkeit [1915], in Gesammelte Werke, cit.,
Bd. X, pp. 358-359, trad. it. Caducità, in Opere di Sigmund Freud, cit., vol.
V ili, pp. 173-174. Si veda anche la considerazione di Aristotele, secondo il
quale un bene non diventa maggiore solo perché eterno, «dal momento che
il bianco eterno non è più bianco del bianco di un sol giorno» e la felicità
dell’uomo è perfetta anche «se avrà la durata intera della vita» {Etica. Nie., I,
6, 1096 b; X, 7, 1177 b).
24 S. Freud, Brief an Romain Rolland. Eine Erinnerungsstörung auf
der Akropolis, in Gesammelte Werke, cit., Bd. XVI, pp. 250-257, trad. it.
Un disturbo di memoria sull’Acropoli: lettera aperta a Romain Rolland, in
Opere di Sigmund Freud, cit., vol. 11, pp. 473-481 (e cfr. pp. 474-475):
«Quando poi il pomeriggio mi trovai sull’Acropoli e abbracciai con lo
sguardo il paesaggio, mi venne improvvisamente il pensiero singolare:
“Dunque tutto questo esiste veramente, proprio come l’abbiamo impa­
rato a scuola?” O, per descrivere la situazione con più esattezza, la
persona che faceva questo commento si distingueva assai più nettamente
del solito da un’altra persona, che prendeva nota di questo commento ed
entrambe erano meravigliate, anche se non della stessa cosa. La prima si
comportava come se dovesse, sotto l’impressione di una osservazione
indubitabile, credere a qualcosa la cui realtà le era apparsa dubbia sino a
quel momento. Con un po’ di esagerazione: come se qualcuno, passeg­
giando in Scozia sui bordi del Loch Ness, improvvisamente vedesse
davanti a sé, arenato sulla riva il corpo del famoso mostro e si trovasse
costretto ad ammettere: Dunque esiste veramente il serpente acquatico al
quale non abbiamo mai creduto! L ’altra persona, invece, era stupita a
buon diritto perché non si era accorta che l’esistenza reale di Atene,
dell’Acropoli e di quel paesaggio fosse mai stata messa in dubbio. Era
piuttosto preparata a un’espressione di entusiasmo e di esaltazione». Per
un inquadramento, cfr. I.B. Harrison, A Reconsideration o f Freud’s
Disturbance o f Memory on the Acropolis in Relation to Identity Distur­
bance, in «Journal of the American Psychoanalytical Association», XIV
(1966), pp. 518-527; M. Schur, The Background of Freud’s Disturbance on

137
Lo specchio appannato

the Acropolis, in «American Imago», X X I (1969) e J. Abbott, Freud’s


Feelings about Athens on the Acropolis, ibidem-, R. Galvagno, Les voyages
de Freud en Grande Grece, Paris, 1998, pp. 21-24.
25 S. Freud, Brief an Romain Rolland. Eine Erinnerungsstdrung aufder
Akropolis, p. 257, trad. it. pp. 480-481.
26 W. Shakespeare, Sonetto 123, in Sonetti, cit., pp. 312-313.
27 Cfr. I.. Lipsius, D<? constantia libri duo qui alloquium praecipue
continet in publicis malis, Lugduni Batavorum, 1584 (anche in Opera
omnia, postremo ab ipso aucta et recensita, Antverpiae, 1637), trad. it. La
costanza, a cura di D. Taranto, Napoli, 2004.
28 Cfr. W. Shakespeare, Sonetto 5, w . 9-14, in Sonetti, cit., pp. 76-77 e
cfr. E. Hubler, The Sense o f Shakespeare s Sonnets, Princeton (N.J.), 1952,
p. 75.
29 Cfr. W. Shakespeare, Sonetto 6, w . 1-4, in Sonetti, cit., pp. 78-79.
30 Cfr. W. Shakespeare, Sonetto 55, w. 5-6, in Sonetti, cit., p. 177:
When wasteful war shall statues overturn, / And broils root out the works of
masonry («Quando la guerra devastatrice rovescerà le statue / e i tumulti
sradicheranno le muraglie [...]»).
31 Cfr. Sonetto 77, w. 7-8, in Sonetti, cit., p. 221: Thou by thy dial’s
shady stealth mayst know / Time’s thievish progress to eternity («dal
trafugare dell’ombra sulla meridiana potrai capire / il furtivo avanzare del
tempo verso l’eternità»).
32 Paolo, Prima epistola ai Corinzi, 15, 51-52.
33 Cfr. F. Petrarca, Trionfo dell’eternità, w . 25-30, in Triumphi,
Milano, 1988: «Qual meraviglia ebb’io, quando ristare / vidi in un punto
quel che mai non stette, / ma discorrendo suol tutto cangiare! / E le tre parti
sue vidi ristrette / ad una sola, e quella una esser ferma / sì che, come sole,
più non s’affrette [...]» .
34 Ibidem, vv. 62-69.
35 Ibidem, v. 31. Il Paradiso è, in questo senso, un deserto proprio
perché vi manca quella varietà che introduce il tempo, l’elemento
temporale che mutando tutte le cose fa «varia ed inferma l’umana vita»
(ibidem, v. 33).
36 Cfr. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, cit., pp. 175-176 , trad. it.
pp. 170-171: «Redimere coloro che sono passati e trasformare ogni “così
fu” in un “così volli che fosse” - solo questo può essere per me redenzione
[...] “Così fu” - così si chiama il digrignar di denti della volontà e la sua
mestizia più solitaria. Impotente contro ciò che è già fatto, la volontà sa male
assistere allo spettacolo del passato. La volontà non riesce a volere a ritroso;
non potere infrangere il tempo e la voracità del tempo, - questa è per la
volontà la sua mestizia più solitaria [...] Che il tempo non possa camminare
a ritroso, questo è il suo rovello; “ciò che fu” si chiama il macigno che la
volontà non sa smuovere. E così fa rotolare sassi piena di malumore e di
rovello, e si vendica contro tutto quanto non prova il suo stesso rovello e
malumore».

138
Lo specchio appannato

37 Cfr. R. Koselleck in Vergangene Zukunft, Frankfurt a.M., 1979, trad,


it. Futuro passato, Casale Monferrato, 1986.
38 Cfr. R. Bodei, Destini personali. L ’età della colonizzazione delle
coscienze, cit. passim , e A. Vrettos, Dying Twice. Victorian Theories ofDéjà
Vuf cit., p. 214.
Congedo
Dai tempi di Ungaretti e di Benjamin sembra che, al di
fuori dell’ambito medico o della letteratura popolare, il déjà
vu non scateni più la convulsa ridda di interpretazioni tipica di
oltre un secolo fa. E vero che riaffiora sporadicamente in
qualche importante testo letterario - come La invención de
Morel di Adolfo Bioy Casares (1941), in Catch 22 di Joseph
Heller (1955) e in Déjà vu di John Osborne ( 1991)1-, in film
come The Matrix di Andy e Larry Wachowski (1999) e in
ancora più rare interpretazioni filosofiche2, ma la sua impor­
tanza nel dibattito pubblico è indubbiamente diminuita.
In termini storico-sociologici, uno dei motivi principali
dipende dal fatto che, dopo la Grande guerra, l’ulteriore
accelerazione del tempo ha provocato, rispetto alla fase
precedente, un’interruzione molto più estesa e uno iato dif­
ficilmente colmabile tra il presente e il passato. Così, mentre il
primo, sgravato dal peso di una storia che sembra ormai avere
poco da insegnare, procede in maniera più sciolta, leggera e
sperimentale (o, se si vuole, a tentoni), il secondo finisce per
ossessionare meno e per imporre i suoi modelli con sempre
maggiore fatica. La storia cessa così di svolgere la funzione di
magistra vitae, proprio mentre l’accresciuta assuefazione al
cambiamento e il diminuito ruolo sociale del passato quale
modello attenuano il precedente conflitto tra vie antérieure e
spleen, ricomponendo, almeno in parte, la frattura tra il
richiamo di un passato mitico e il tempo eterogeneo della
coscienza proiettato verso il futuro.
A ciò si aggiunge anche il fatto che oggi la ribellione nei
confronti dell’irreversibilità del tempo e dell’ingresso dell’ir­
revocabile nella vita si sta, per alcuni versi, spegnendo.
Malgrado il conclamato ritorno delle religioni nella sfera
pubblica, si diffonde, infatti, la sorda convinzione che non
vi sono alternative convincenti rispetto all’unica vita che ci

142
Congedo

spetta. Le situazioni ‘negative’ che essa comporta (violenza,


miseria, guerra, malattia, vecchiaia, morte) vengono perciò
giudicate irriscattabili, non credibilmente redimibili né in un
al di là religioso, in una condizione di risarcimento paradisiaco
per il male sopportato, né in un futuro laico di generale
soddisfazione terrena, mediante l’avvento di una società
migliore, libera o senza classi, che toccherebbe in eredità ai
nostri pronipoti e neppure nelle più modeste versioni dell’e­
terno ritorno. La trasformazione magico-alchemica del nega­
tivo in positivo (che sta alla base anche della dialettica
hegeliana e marxiana), assieme alle promesse di ripagare le
sofferenze patite nel presente per mezzo delle gioie fatte
balenare nell’avvenire, sono per molti - più che logicamente
confutate - diventate inattendibili come promesse inevase o
scadute. Sembra piuttosto prevalere il desiderio di sfruttare le
occasioni, il bisogno di cogliere nell’immediato presente,
come doni irripetibili, i rari momenti dell’amore, dell’amici­
zia, del piacere o del benessere.
Sebbene il calo d ’attenzione per il déjà vu sia finora
chiaramente riscontrabile sul piano del dibattito pubblico,
non lo è certamente in uguale misura a livello individuale,
dove il verificarsi di questo fenomeno, inesauribile per fre­
quenza e metamorfosi, continua a lasciare il campo a interro­
gativi che gli individui, abbandonati a se stessi, non cessano di
sollevare, almeno nella sfera privata, senza tuttavia sentirsi
appagati dalle pur corrette spiegazioni scientifiche o dalle
categorie interpretative ereditate dalla filosofia e dalla lette­
ratura dell’Ottocento e del Novecento.
Non volendo rinunciare a comprendere storicamente il
déjà vu nelle opere del passato e non volendo lasciare la sua
interpretazione a un livello inadeguato e teoricamente sguar­
nito, in questo libro ne ho riformulato e modificato critica-
mente il concetto, cercando di renderlo non solo più limpido e
articolato, ma di farne sprigionare il fascino ancora racchiuso.
E poiché ogni ulteriore problematizzazione di un’idea, nel
momento stesso in cui accumula, ordina e sviluppa a valanga i
materiali di cui si gonfia, altera e rinnova i precedenti criteri di
giudizio, anche le testimonianze e le analisi qui raccolte sono
state investite da una luce diversa, che mostra come, grazie a

143
Congedo

questo fenomeno, il paradossale rivelarsi possibile dell’im­


possibile apra a ciascuno preziosi spazi d ’interrogazione sul
senso da attribuire al tempo e ai contenuti della propria vita. E
se è vero che, sin dal Platone del Teeteto e dall’Aristotele della
Metafisica, la meraviglia ha segnato la nascita della filosofia, lo
stupore per il déjà vu non ha, a sua volta, contribuito ad
alimentare la meditazione sulla natura del tempo e delle sue
ekstaseis, delle sue apparenti fuoriuscite dall’alveo abituale?
Forse quello che è sembrato ad alcuni il soffio chiarifica­
tore di un Dio (o di un demone) sullo specchio appannato
della coscienza è soltanto il soffio del nostro respiro, occasio­
nalmente capace, nei rari momenti in cui riesce a far evaporare
Powietà, di riflettere più nitidamente - e di fissare in un’e­
nigmatica istantanea - le nostre speranze, paure, idee e
illusioni più nascoste. Incapsulate in questa strana intermit­
tenza del tempo, provvisoriamente isolate dal corso incalzante
degli eventi, emerse dal torpido ristagno dei pensieri quoti­
diani, esse inoculano il surreale ma salutare sospetto che
«basta una sola “ripetizione” per dimostrare che il tempo è
un inganno»3.

Note

1 Cfr. A. Bioy Casares, La invenciòn de Morel, Buenos Aires, 1941,


trad. it. L ’invenzione di Morel, Milano, 2002 (cfr., ad esempio, a p. 144, le
parole della voce narrante: «Abituato a vedere una vita che si ripete, trovo
la mia irrimediabilmente casuale [...] per me non c’è prossima volta, ogni
istante è unico, diverso, e parecchi vanno perduti per disattenzione, E
vero che neanche per le immagini c’è prossima volta (tutte le volte sono
identiche alla prima). Si può pensare che la nostra vita è come una set­
timana di queste immagini e che torna a ripetersi in mondi attigui»);
J. Heller, Catch 22 [1955], London, 1985, trad. it. Comma 22, Milano,
1987; J. Osborne, Déjà vu, London, 1991. Particolarmente acute le osser­
vazioni che Heller compie all’interno di un ragionamento più complesso,
perché mettono a contrasto le due interpretazioni estreme del déjà vu
(quella mistica e quella del riduttivismo neurologico), ponendone simul­
taneamente in rilevo l’ambiguità: « “Non ti sei mai trovato [...] in una
situazione in cui ti sembrava di essere già stato prima, sebbene tu sapessi
che ti trovavi in quel luogo per la prima volta?” Yossarian fece un cenno
negligente col capo, e il respiro del cappellano si accelerò nell’attesa,
mentre egli si preparava a congiungere la sua forza di volontà con quella di

144
Congedo

Yossarian in uno sforzo prodigioso di squarciare una buona volta i volu­


minosi scuri viluppi che coprivano i misteri eterni dell’esistenza. “Provi
quell’impressione anche adesso?” . Yossarian scosse il capo e spiegò che il
déjà vu era dovuto a un momentaneo infinitesimale ritardo nell’operazione
di due centri nervosi coattivi che di solito funzionano simultaneamente. Il
cappellano capì appena quel che disse Yossarian. Era deluso, ma poco
incline a credere a Yossarian, perché gli era stato trasmesso un segnale, una
visione segreta ed enigmatica che egli non aveva ancora l’ardire di rivelare.
Non c’era possibilità di fraintendere i terrificanti messaggi impliciti nella
visione del cappellano: si trattava o di una penetrazione nei misteri del­
l’origine divina o di una allucinazione; una delle due, o egli stava impaz­
zendo. Entrambe le prospettive gli ispiravano al tempo stesso un senso di
timore e di depressione» (Heller, Catch 22, trad. it. pp. 323-324).
2 Cfr., ad esempio, R. Bodei, Utopie paradossali: Utopia del presente,
eternità futura, centralità del marginale, in Utopia e modernità, a cura di G.
Saccaro Del Buffa e A.O. Lewis, Roma-Reggio Calabria, 1989, voi. II, pp.
951-958; Id., Walter Benjamin: modernità, accelerazione del tempo e «déjà
vu», in «Studi Germanici», nuova serie, X X IX (1991), pp. 157-172; P.
Virno, Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico, cit.
3 J.L. Borges, Il miracolo segreto [1943], in Finzioni, in Tutte le opere, 2
voli., Milano, 2004, voi. I, p. 741. Cfr. Id., Storia deWeternità [1936], in
Tutte le opere, cit. voi. I, p. 543: «Quella pura rappresentazione di fatti
omogenei - notte calma, muretto limpido, odore provinciale della madre­
selva, fango fondamentale - non è semplicemente identica a quella che ci fu
in quello stesso angolo tanti anni fa; è, senza somiglianze e ripetizioni, la
stessa. Il tempo, se possiamo intuire questa identità, è un’illusione: la non
differenza e la non separabilità tra un momento del suo apparente ieri e un
altro del suo apparente oggi, bastano per disintegrarlo».

145
Indice dei nomi
Indice dei nomi

Abbott, J., 138 Blanqui, L.-A., 44-47, 71, 72, 96,


Abel, G., 54 113
Abensour, M., 47 Bleuler, E., 78
Adorno, Th.W., 105 Bloch, E. 19, 99-101, 104, 105
Agostino di Ippona, 14, 15, 21, 33, Bodei, R , 19, 60, 103, 104, 136,
73,76, 78 139, 145
Albès, A., 75, 76 Boezio, Severino, 122, 137
Alessandro Magno, 81, 90 Bohrer, K.H., 136
Alici, L., 21 Boirac, É., 12, 19, 61
Anderson, A., 36 Bonatelli, F., 60
Anderson, W.E.K., 22 Borges, J.L., 145
Andreas-Salomé, L., 123 Brentano, C., 104
Antiferonte di Oreo, 14 Brown, A., 135
Aristotele, 14, 21, 137, 144 Buck-Morss, S., 103
Arlow, J.A., 135 Burrow, C., 93
Armanski, G., 91
Arnim, J. von, 21 Cardwell, M., 22
Cesare, Gaio Giulio, 53
Babini, V.P., 78 Cezanne, P., I l l
Bachelard, G., 78 Charlotte Augusta di Hannover,
Bancaud, J., 135 16, 113
Bandinella, A., 36 Colli, G., 47, 53
Barrès, M., 84 Colombo, C , 53
Baudelaire, Ch., 99, 104, 114 Coriat, I.H., 75
Bedu-Addo, J.T., 20 Crichton-Browne, J., 61
Bélugou, L., 75
Benedetti, G., 19 Dante Alighieri, 26, 119, 128
Benjamin, W., 19, 44, 47, 96-99, De Chirico, G., 91
101-106, 142 Deleuze, G., 54
Bergson, H., 43, 64-67, 69-78, 87, Demeny, P., 43
128 Desideri, F., 47
Bernard, CI., 70 Deuber, L., 20
Bernard-Leroy, E., 75 Dickens, Ch., 22
Berrios, G.E., 61 Dickinson, E., 36, 37
Binet, A., 56 Dilthey, W., 58, 61, 97
Biondi, G., 53 Diogene Laerzio, 20
Bioy Casares, A., 142, 144 D ’Iorio, P., 53
Bird, B., 135 Djuric, M., 54

149
Indice dei nomi

Doughty, O., 36 Humboldt, A. von, 103


Dromard, G., 76 Hume, D., 65
Du Bois-Reymond, E., 53
Dugas, L., 12, 19, 5 7 ,6 1 ,6 5 , 119, Jackson, J.H ., 17, 22
128 Jaffé, A., 37
Duhring, E.K., 53 Jaismann, M., 92
James, W., 43, 56, 62
Ebert, T., 20 Janet, Paul, 76
Edelman, G.M., 136 Janet, Pierre, 56, 75, 76, 78, 108,
Efron, R., 17, 22 109, 135
Jankélévitch, V., 103, 104, 137
Jansen, J., 136
FouiUée, A., 76 Jaspers, K., 53
Forel, A., 60 Jensen, J., 60, 65, 76
Francioni, M., 78 Johnson, C., 110, 136
Frezza, L., 46 Jung, C.G., 34, 37
Freud, S., 30,36,56, 64,65,75, 98,
101, 104, 123, 124, 127, 136- Kaplan, F., 22
138 Klein, J., 20
Fukuyama, F., 74 Kojève, A., 74
Fusini, N. 36 Koselleck, R., 92, 133, 139
Koyré, A., 20
Gagnebin, J.-M., 103 Krafft, R., 61
Galvagno, R., 138 Kräpelin, E., 19, 56, 60
Gebsattel, V.E. von, 78 Krishaber, M., 42, 47, 58, 61
Giamblico, 20
Gianarolo, P., 78 Lalande, A., 57, 60, 65, 110
Goethe, J.W .,37 Lamartine, A. de, 12, 20, 118
Grasset, J., 75 Landman, J., 136
Gualdo, L., 62 Lange, F.A., 53
Guillaume, J., 62 Laplace, P.S. de, 45
Gulley, N., 20 Le Bon, G., 84, 91
Leibniz, G.W., 69, 104
Hanson, P.C., 21 Lemaitre, A., 75
Harder, H., 37 Léon-Kindberg, M., 75
Hardy, Th., 36 Leopardi, G., 33, 36, 92
Harrington, A., 22 Lewes, G.E., 21
Harrison, I.B., 137 Lewis, A.O., 145
Hatab, L.J., 54 Lichtenberg, H., 47
Hedges, Ch., 92 Lipsio, G. (I. Lipsius), 126, 138
Hegel, G.W.F., 75 Livesly, J., 135
Heidegger, M., 54, 69, 77 Lowith, K., 54
Heller, J., 142, 144, 145 Lucrezio Caro, Tito, 47, 57, 92
Hermann, T., 21, 135
Hillman, J., 92 Malagoli, R., 104, 105
Hornung, E., 19 Malebranche, N., 112
Huber, C.E., 20 Marsh, J., 36
Hubler, E., 138 Martino, M., 94

150
Indice dei nomi

Matte Blanco, I., 137 Poe, E.A., 34, 97, 103


Mazzini, G., 69, 77 Poetzl, O., 36, 105
McClain, E.G., 20 Pool, F., 37
Meatini, V., 20 Porfirio, 20
Melchiorre, V., 104 Prete, A., 104
Menninghaus, W., 103 Proust, M., 100, 104
Merleau-Ponty, M., I l l
Migne, J., 21 Raboni, G., 105
Millais, J.E .,2 6 Ramachandran, V., 109, 110, 136
Minkowski, E., 70, 78 Rella, F., 47
Montinari, M., 47, 53, 54 Ribot, Th., 56, 58, 6 1 ,6 5 ,7 6
Moreau, F., 37 Ricks, Ch., 36
Most, J.O., 54 Rilke, R.M., 123
Mullan, S., 135 Rimbaud, A., 42, 43, 113
Myers, F.W.H., 58, 61, 65 Rohmeyer-Dherbey, G., 19
Ronsard, P. de, 87
Nägeli, K.W., 53 Rossetti, D.G., 24-29, 31, 34, 36,
Napoleone Bonaparte, 45 113, 119, 123, 128,132, 137
Nauck, A., 20 Roth, M., 61
Nemesio, 21
Neppe, V.M., 135 Saccaro Del Buffa, G., 145
Nerval, G. de, 62, 119, 137 Sartre, J.-P., 121
Neumann, H., 135 Sceab, M., 92
Nietzsche, F.W., 44, 45, 47, 50-54, Schelling, F.W.J., 69
67, 71, 89, 113, 123, 128, 130, Schlechta, K., 54
133,138 Scholem, G., 105
Novalis (F. von Hardenberg), 104 Schopenhauer, A., 92
Schur, M., 137
Osborne, J., 142, 144 Schwarz, H., 78
Ossola, C., 90 Scott, W., 21.
Ovidio Nasone, Publio, 94 Serpieri, A., 93
Severino, E., 54
Paisse, J.M., 20 Shakespeare, W., 89, 93, 94, 131,
Paolo di Tarso, 131, 138 138
Papini, G., 91 Siddal, E.E. (Lizze), 26, 28, 29, 31,
Pascoli, G., 90 34,36, 113
Pelosse, V., 47 Simondon, M., 20, 21
Penfield, W., 109, 135 Siomopoulos, V., 61
Petrarca, F., 131, 132, 138 Sno, H.N., 20, 135
Piccioni, L., 93 Socrate, 14, 20
Pichois, CI., 62 Sorabij, R., 21
Pick, A., 17, 22 Soulié-Lapeyre, P., 46
Pickford, R.W., 36 Spencer, H., 61
Pirandello, L., 12,20, 118 Sperry, R., 17, 22
Pitagora, 13, 20, 94 Spinoza, B., 123, 137
Platone, 13, 14,2 0 ,2 1 ,9 3 , 144 Stammbaugh, J., 54
Plinio il Vecchio, 36 Sterling, M.C., 54
Plotino, 122, 137 Stewart, B., 53

151
Ìndice dei nomi

Stochower, H., 36 Valente, J., 36


Strasser, P., 19 Valla, J.P., 136
Strauss, E.W., 78 Verlaine, P., 40-43, 46, 47, 104,
Sully, J., 60 113,119
Surtees, V., 36 Vignoli, T., 59, 60, 62, 97
Virgilio Marone, Publio, 52,73,76,
Tadie, J.-Y., 104 78
Taine, H., 43, 47, 56-58, 60,61 Virno, P., 78
Taranto, D., 138 Vogt, J.G ., 53
Taylor, J., 22 Vrettos, A., 36, 139
Tennyson, A., 36
Tieck, L., 99, 101, 104, 105, 113 Wachowski, A., 142
Tononi, G., 136 Wachowski, L., 142
Tunz, E., 37 Weigand, K., 104
Weiskrantz, L., 109, 110, 136
Unamuno, M. de, 122, 137 Wigan, A.L., 16, 17,21, 34,58, 65,
Ungaretti, G., 80, 81, 83-94, 113, 76, 110, 113, 128
126, 142 Wismann, H., 47

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