1 EL CUERPO

III. LA ESPACIALIDAD DEL CUERPO PROPIO Y LA MOTRICIDAD.

(…)

El estudio de un caso patológico nos ha permitido entrever un nuevo tipo

de análisis —el análisis existencial— que supera las alternativas clásicas del
empirismo y del intelectualismo, de la explicación y de la reflexión. Si la
conciencia fuera una suma de hechos psíquicos, todo trastorno debería ser
electivo. Si fuera una “función de representación”, una pura facultad de
significar, podría ser o no ser (y con ella todas las cosas), pero no dejar de ser
después de haber sido, o enfermar, es decir, alterarse. Finalmente, si la
conciencia es una actividad de proyección, que dispone en torno suyo los obje-
tos como huellas de sus propios actos, pero que se apoya en ellos para ir a otros
actos de espontaneidad, se comprende, a a la vez, que toda deficiencia de los
“contenidos” repercuta sobre el conjunto de la experiencia e inicie su
desintegración, se comprende que toda inflexión patológica interese la
conciencia entera —y que, sin embargo, la enfermedad ataque la conciencia
siempre por cierto “lado”, y se comprende que, en cada caso, determinados
síntomas sean los predominantes en el cuadro clínico de la enfermedad, y
finalmente que la conciencia sea vulnerable y ella misma pueda recibir la
enfermedad. Al atacar la “esfera visual”, la enfermedad no se limita a destruir
ciertos contenidos de conciencia, las “representaciones visuales” o la visión en
sentido propio; sino que alcanza la visión en sentido figurado, de la que la
primera no es más que el modelo o emblema —el poder de “dominar”
(überschauen ) las multiplicidades simultáneas, una cierta manera de poner
92

el objeto o de tener conciencia. Pero como, sin embargo, este tipo de conciencia
no es más que la sublimación de la visión sensible, como se esquematiza en
todo momento en las dimensiones del campo visual, cargándolas, es verdad,
con un sentido nuevo, se comprende que esta función general tenga sus raíces
psicológicas. La conciencia desarrolla libremente los datos visuales más allá de
su sentido propio, se sirve de ellos para expresar sus actos de espontaneidad,
como lo enseña suficientemente la evolución semántica que carga con un
sentido cada vez más rico los términos de intuición, de evidencia o de luz
natural. Pero, recíprocamente, no hay uno solo de estos términos, en el sentido
final que la historia le ha dado, que se comprenda sin referencia a las estruc-
turas de la percepción visual. De tal manera que no se puede decir que el

92
Cf. La structure du comportement, pp. 91 ss.
2

hombre ve porque es Espíritu, ni, por otro lado, que es Espíritu porque ve: ver
como un hombre ve y ser Espíritu son sinónimos. En la medida en que la
conciencia sólo es conciencia de algo dejando tras de sí su estela, y en la
medida en que, para pensar un objeto, es menester apoyarse sobre un “mundo
de pensamiento” anteriormente construido, hay siempre una
despersonalización en el corazón de la conciencia; con esto se da el principio de
una intervención ajena: la conciencia puede enfermar, el mundo de sus
pensamientos puede desmoronarse en fragmentos —o más bien dicho, ya que
los “contenidos” disociados por la enfermedad sólo figuraban en la conciencia
normal a título de partes y sólo servían de apoyo a significaciones que los
superaban, se ve muy bien que la conciencia intenta mantener estas
superestructuras, cuando su fundamento se ha hundido, imita sus operaciones
acostumbradas, pero sin poder obtener su realización intuitiva y sin poder
ocultar el déficit particular que las priva de su pleno sentido. Que la
enfermedad psíquica, a su vez, esté ligada a un accidente corporal, se
comprende, en principio, de la misma manera; la conciencia se proyecta en un
mundo físico y tiene un cuerpo, de igual modo que se proyecta en un mundo
cultural y tiene hábitos: porque no puede ser conciencia sino jugando sobre
significaciones dadas en el pasado absoluto de la naturaleza, o en su pasado
personal, y porque toda forma vivida tiende hacia una cierta generalidad, sea la
de nuestros hábitos, o bien la de nuestras “funciones corporales”.
Estos esclarecimientos nos permiten comprender, finalmente, sin equívoco,
la motricidad como intencionalidad original. La conciencia es originariamente
no un “yo pienso que”, sino un “yo puedo ” Ni el trastorno visual, ni el
93

trastorno motor de Schneider, pueden ser reducidos a un desfallecimiento de la

función general de representación. La visión y el movimiento son maneras
específicas de referirnos a los objetos y si a través de todas estas experiencias se
expresa una función única, se trata del movimiento de la existencia, que no
suprime la diversidad radical de los contenidos porque los enlaza no
colocándolos todos bajo la dominación de un “yo pienso”, sino orientándolos
hacia la unidad intersensorial de un “mundo”. El movimiento no es el
pensamiento de un movimiento, y el espacio corporal no es un espacio pensado
o representado. “Todo movimiento voluntario tiene lugar en un medio, sobre
un fondo, que es determinado por el movimiento mismo... Ejecutamos nuestros
movimientos en un espacio que no es ‘vacío’ y sin relación con ellos, sino que,
por el contrario, está en una relación muy determinada con ellos: movimiento y
fondo no son, a decir verdad, sino momentos artificialmente separados de un
todo único” En el gesto de la mano que se endereza hacia un objeto, está
94

entrañada una referencia al objeto, no como objeto representado, sino como

esta cosa muy determinada hacia la cual nos proyectamos, al lado de la cual

93
El término es usual en los inéditos de Husserl.
94
Goldstein, Ueber die Abhängigkeit, p. 163.
 3 EL CUERPO

estamos ya por anticipación y que amagamos . La conciencia es ser en la cosa

95

por intermedio del cuerpo. Se aprende un movimiento cuando el cuerpo lo ha

comprendido, esto es, cuando lo ha incorporado a su “mundo”, y mover su
cuerpo es apuntar a través de él hacia las cosas, dejarlo responder a la
solicitación que se ejerce sobre él sin que medie ninguna representación. La
motricidad no es una sirvienta de la conciencia, que transporte el cuerpo al
punto del espacio que primeramente nos habíamos representado. Para que
podamos mover nuestro cuerpo hacia un objeto, es menester, ante todo, que el
objeto exista para él, es menester que nuestro cuerpo no pertenezca a la región

95
No es fácil poner al desnudo la intencionalidad motriz pura: se oculta tras el mudo objetivo que
contribuye a constituir. La historia de la apraxia enseñará de qué manera la descripción de la Praxis
está casi siempre contaminada, y, al fin y al cabo, hecha imposible por la idea de representación.
Liepmann (Ueber Störungen des Handelns bei Gehirnkranken) distingue cuidadosamente la apraxia
de los trastornos agnósicos de la conducta, en que el objeto no es identificado, pero en que la
conducta es conforme a la representación del objeto y, en general, trastornos que conciernen a la
“preparación ideatoria de la acción” (olvido del objetivo, confusión de dos objetivos, ejecución
prematura, desplazamiento del objetivo por una percepción intercurrente) (ob. cit., pp. 20-31). En el
sujeto de Liepmann (el “Consejero de Estado”), el proceso idea torio es normal, puesto que el sujeto
puede ejecutar con su mano izquierda todo aquello que está vedado a su mano derecha. Por otra
parte, la mano no está paralizada. “El caso del Consejero de Estado muestra que, entre los procesos
psíquicos llamados superiores y la inervación motriz, hay todavía lugar para otra deficiencia que hace
imposible la aplicación del proyecto (Entwurf) de acción a la motricidad de tal o cual miembro...
Todo el aparato sensorio-motor de un miembro está, por decirlo así, desarticulado (exartikuliert) del
proceso fisiológico total.” (Ibid., pp. 40 s.) Normalmente, pues, toda fórmula de movimiento, a la vez
que se nos ofrece como una representación, se ofrece a nuestro cuerpo como una posibilidad práctica
determinada. El enfermo ha conservado la fórmula del movimiento como representación, pero no
tiene ya sentido para su mano derecha o, también, su mano derecha no tiene ya esfera de acción. “Ha
conservado todo lo que es comunicable en una acción, todo lo que ofrece de objetivo y de perceptible
para el otro. Lo que le falta, la capacidad de conducir su mano derecha conforme al plan esbozado, no
es algo expresable, y no puede ser objeto, para una conciencia ajena, es un poder, no un saber” ( ein
Können, kein Kennen). (Ibid., p. 47.) Pero cuando Liepmann quiere precisar su análisis, vuelve a los
puntos de vista clásicos y descompone el movimiento en una representación (la “fórmula de
movimiento” que me da, con el objetivo principal, los objetivos intermediarios) y un sistema de
automatismos (que, a cada objetivo intermedio, hacen corresponder las inervaciones convenientes)
(ibid., p. 59). El “poder” de que se ha hablado más arriba se convierte en una “propiedad de la
sustancia nerviosa” (ibid., p. 47). Se vuelve a la alternativa de conciencia y cuerpo que se creía
superada con la noción de Bewegungsentwurf o proyecto- motor. Si se trata de un movimiento
simple, la representación del objetivo y de los objetivos intermediarios se convierte en movimiento
porque provoca automatismos adquiridos de una vez por todas (p. 55), si se trata de un movimiento
complejo, suscita el “recuerdo kinestésico de los movimientos componentes: así como el movimiento
se compone de actos parciales, el proyecto del movimiento se compone de la representación de sus
partes o de los objetivos intermedios: es ésta la representación que hemos llamado fórmula del
movimiento” (p. 57). La Praxis está desmembrada en representaciones y automatismos; el caso del
Consejero de Estado se hace ininteligible, puesto que sería menester referir sus trastornos, o bien a la
preparación ideatoria del movimiento, o bien a alguna deficiencia de los automatismos, lo que
Liepmann excluye desde un principio, y la apraxia motriz se reduce o bien a la apraxia ideatoria, es
decir, a una forma de agnosia, o bien a la parálisis. No se hará comprensible la apraxia, ni se hará
justicia a las observaciones de Liepmann, sino en el caso de que el movimiento por ejecutar pueda ser
anticipado, sin serlo por una representación, y esto no es ni siquiera posible sino en el caso de que se
 4 EL CUERPO

del “en sí”. Los objetos ya no existen para el brazo del apráxico, y es esto lo que
lo hace inmóvil. Los casos de apraxia pura, en que la percepción del espacio
está intacta, en que inclusive la “noción intelectual del gesto por hacer” no
parece perturbada, y en que, sin embargo, el enfermo no sabe copiar un
triángulo, los casos de apraxia constructiva, en que el sujeto no manifiesta
96

ningún trastorno gnósico, salvo en lo que concierne a la localización de los

estímulos sobre su cuerpo, y que no es capaz, sin embargo, de copiar una cruz,
v
una o una o, muestran muy bien que el cuerpo tiene su mundo, y que los
97

objetos o el espacio pueden estar presentes en nuestro conocimiento sin estarlo

en nuestro cuerpo.
No hay, pues, que decir que nuestro cuerpo está dentro
del espacio, ni, por
otro lado, que está dentro
del tiempo: habita
el espacio y el tiempo. Si mi mano
ejecuta en el aire un movimiento complicado, para conocer su posición final no
tengo que sumar los movimientos en el mismo sentido y eliminar los
movimientos de sentido contrario. “Todo cambio identificable llega a la
conciencia cargado ya con sus relaciones a lo que lo ha precedido, como en un
taxímetro la distancia nos es presentada transformada ya en schillings
y en
pence.” 98
En todo instante, las posturas y los movimientos precedentes pro-
curan un patrón de medida siempre listo. No se trata del “recuerdo” visual o
motor de la posición de la mano en el punto de partida: las lesiones cerebrales
pueden dejar intacto el recuerdo visual, suprimiendo la conciencia del
movimiento y, en cuanto al “recuerdo motor”, es claro que no podría deter-
minar la posición actual de mi mano, si la percepción de que ha nacido no
extrañara en sí misma una conciencia absoluta del “aquí”, sin la cual la
conciencia se vería remitida de recuerdo en recuerdo, y no se tendría nunca una
percepción actual. De la misma manera que es necesario un “aquí”, el cuerpo
existe también necesariamente en un “ahora”; nunca puede hacerse “pasado”, y
si no podemos conservar en el estado de salud el recuerdo vivo de la
enfermedad, o en la edad adulta el de nuestro cuerpo cuando éramos niños,

defina la conciencia no como posición explícita de sus objetos, sino, más generalmente, como
referencia a un objeto lo mismo práctico que teórico, que se la defina como ser en el mundo y si el
cuerpo, a su vez, es definido no como un objeto entre objetos, sino como el vehículo del ser en el
mundo. Mientras se siga definiendo la conciencia por la representación, la única operación posible
para ella será la de formar representaciones. La conciencia será motriz en tanto que se da una
“representación de movimiento”. El cuerpo ejecuta entonces el movimiento calcándolo sobre la
representación que se da la conciencia, y según una fórmula de movimiento que recibe de ella (cf. O.
Sittig, Ueber Apraxie, p. 98). Queda por comprender todavía mediante qué operación mágica la
representación de un movimiento suscita en un cuerpo justamente ese movimiento. El. problema
sólo se resolverá si dejamos de distinguir el cuerpo como mecanismo en sí y la conciencia como ser
para sí.
96
Lhermitte, G. Levy y Kriako. Les perturbations de la representation spatiale chez les apraxiques,
p. 597.
97
Lhermitte y Trelles, Sur l’apraxie constructive, les troubles de la pensée spatiale et de la
somatognoise dans l’apraxie, p. 428. Cf. Lhermitte, de Massary y Kryalko, Le rôle de la pensée
spatiale dans l’apraxie.
98
Head y Holms, Sensory disturbances from cerebral lesions, p. 187.
 LA ESPACIAL I DAD DEL CUERPO PROPIO 5

estas “lagunas de la memoria” no hacen otra cosa que expresar la estructura

temporal de nuestro cuerpo. En todo instante de un movimiento, el instante
precedente no está ignorado, sino que está como encajado en el presente y la
percepción presente consiste, en suma, en reasumir, apoyándose sobre la
posición actual, la serie de las posiciones anteriores, que se envuelven unas en
otras. Pero la posición inminente está también envuelta en el presente, y con
ella todas las que vendrán, hasta el término del movimiento. Todo momento del
movimiento abarca toda su extensión y, en particular, el primer momento, la
iniciación cinética, inaugura el enlace de un aquí y de un allá, de un ahora y de
un advenir, que los otros momentos se limitarán a desarrollar. En tanto que
tengo un cuerpo y obro a través de él en el mundo, el espacio y el tiempo no son
para mí una suma de puntos yuxtapuestos, pero tampoco, por otro lado, una
infinidad de relaciones cuya síntesis haría la conciencia y en la que implicaría
mi cuerpo; no soy dentro del espacio y del tiempo, no pienso el espacio y el
tiempo; soy en
el espacio y en
el tiempo, mi cuerpo se aplica a ellos y los

abarca. La amplitud de este abarcar mide la de mi existencia; pero, de
cualquier manera, no puede ser nunca total: el espacio y el tiempo que yo
habito tienen siempre, de una y otra parte, horizontes indeterminados que
encierran otros puntos de vista. La síntesis del tiempo, como la del espacio, hay
siempre que reiniciarla. La experiencia motriz de nuestro cuerpo no es un caso
particular de conocimiento; más bien nos procura una manera de acercarnos al
99
mundo y al objeto, una “praktognosia” que ha de ser reconocida como
original, y, quizá, como originaria. Mi cuerpo tiene su mundo, o comprende su
mundo, sin tener que pasar por “representaciones”, sin subordinarse a una
“función simbólica” u “objetivante”. Algunos enfermos pueden imitar los
movimientos del médico y llevar su mano derecha a su oreja derecha, su mano
izquierda a su nariz, si es que se colocan del lado del médico y observan sus
movimientos en un espejo, pero no si están de frente. Head explica el fracaso
del enfermo por la insuficiencia de su “formulación”: la imitación del gesto
estaría mediatizada por una traducción verbal. En realidad, la formulación
puede ser exacta sin que la imitación atine y la imitación atina sin ninguna
100
formulación. Los autores hacen intervenir entonces si no el simbolismo
verbal, por lo menos una función simbólica general, una capacidad de
“transportar”, de la que la imitación no sería, como la percepción y el
pensamiento objetivó, sino un caso particular. Pero es evidente que esta
función general no explica la acción adaptada. Porque los enfermos son
capaces, no sólo de formular el movimiento que deben realizar, sino también de
representárselo. Saben muy bien lo que tienen que hacer y, sin embargo, en vez
de llevar la mano derecha a la oreja derecha, la mano izquierda a la nariz, tocan

A fin de mantener en español la distinción que el autor establece entre las expresiones de “Je suis
dans l’espace” y “Je suis à l’espace”, hemos traducido la primera como “soy dentro del espacio” y la
última como “soy en el espacio”. [T]
99
Grünbaum, Aphasie und Motorik.
100
Goldstein, van Woerkom, Boumann y Grünbaum.
6

una oreja con cada mano o también su nariz y uno de sus ojos, o una de sus
orejas y uno de sus ojos . Lo que se ha hecho imposible para estos enfermos es
101

la aplicación y el ajuste a su propio cuerpo de la definición objetiva del

movimiento. Dicho de otra manera, la mano derecha y la mano izquierda, el ojo
y la oreja les están dados como emplazamientos absolutos, pero no están ya
insertados en un sistema de correspondencia que los enlace con las partes
homologas del cuerpo del médico y que los haga capaces de imitación, ni
siquiera cuando el médico se pone frente al enfermo. Para poder imitar los
gestos de alguien que se me pone enfrente, no es necesario que sepa
expresamente que “la mano qué aparece a la derecha de mi campo visual es
para mi compañero la mano izquierda”. Sólo el enfermo recurre a estas
explicaciones. En la imitación normal, la mano izquierda del sujeto se identifica
inmediatamente con la de su compañero, la acción del sujeto se adhiere
inmediatamente a su modelo, el sujeto se proyecta o se irrealiza en él, se
identifica con él, y el cambio de coordenadas está contenido eminentemente en
esta operación existencia! Y es que el sujeto normal tiene su cuerpo no sólo
como sistema de posiciones actuales, sino también como sistema abierto hacia
una infinidad de posiciones equivalentes en otras orientaciones. Lo que hemos
llamado esquema corporal es justamente este sistema de equivalencias, este in-
variante inmediatamente dado, mediante el cual las diferentes tareas motrices
son inmediatamente trasladables. Es decir, no solamente es una experiencia de
mi cuerpo, sino también una experiencia de mi cuerpo en el mundo, y es esto lo
que da un sentido motor a las consignas verbales. Por lo tanto, la función
destruida en los trastornos apráxicos es la función motriz. “No es la función
simbólica o significativa en general la lesionada en estos casos: se trata de una
función mucho más originaria y de carácter motor, a saber, la capacidad de
diferenciación motriz del esquema corporal dinámico .” El espacio en que se
102

mueve la imitación normal no es en oposición al espacio concreto, con sus

emplazamientos absolutos, un “espacio objetivo” o un “espacio de
representación” fundado en un acto de pensamiento. Está ya dibujado en la
estructura de mi cuerpo, en su correlato inseparable. “La motricidad tomada en
su estado puro está dotada ya del poder elemental de dar un sentido
(Sinngebung).” 103
Inclusive si, a continuación, el pensamiento y la percepción
del espacio se liberan de la motricidad y de su estar en el espacio, para que
podamos representarnos el espacio es preciso, ante todo, que hayamos sido
introducidos en él por nuestro cuerpo, y que nos haya sido dado el primer
modelo de las transposiciones, de las equivalencias, de las identificaciones que
hacen del espacio un sistema objetivo, y permiten a nuestra experiencia ser una
experiencia de objetos, abrirse hacia un “en sí”. “La motricidad es la esfera pri-
maria en que, ante todo, se engendra el sentido de todas las significaciones

101
Grünbaum, ob. cit., pp. 386-392.
102
Grünbaum, ob. cit., pp. 397 5.
103
Id., ibid., p. 394.
 LA ESPACIAL I DAD DEL CUERPO PROPIO 7

(der Sinn aller Signifikationen) en el dominio del espacio representado.”104

La adquisición del hábito como mejoría y renovación del esquema corporal
ofrece grandes dificultades a las filosofías clásicas, siempre inclinadas a
concebir la síntesis como una síntesis intelectual. Es cierto que no es una
asociación exterior la que reúne en el hábito los movimientos elementales, las
reacciones y los “estímulos”. Toda teoría mecanicista se topa con el hecho de
105

que el aprendizaje es sistemático: el sujeto no enchufa movimientos

individuales con estímulos individuales, sino que adquiere la facultad de
responder a tenor de cierto tipo de soluciones frente a cierta forma de
situaciones, situaciones que pueden diferir grandemente pasando de un caso a
otro, y los movimientos de respuesta pueden estar confiados, o bien a un
órgano efector, o bien a otro; las situaciones y las respuestas se reúnen en los
diferentes casos más por la comunidad de su sentido, que por la identidad
parcial de sus elementos. ¿Será, pues, menester poner en el origen del hábito
un acto del entendimiento que organizaría sus elementos para luego
retirarse? Por ejemplo, adquirir el hábito de un baile, ¿no quiere decir
106

encontrar por medio de un análisis la fórmula del movimiento y recomponerlo,

guiándose por este trazado ideal, con ayuda de movimientos ya adquiridos, los
de la marcha y los de la carrera? Pero para que la fórmula de un nuevo baile
integre ciertos elementos de la motricidad general, es menester, ante todo, que
haya recibido algo así como una consagración motriz. Como ya se ha dicho
frecuentemente, el cuerpo “atrapa” ( kapiert)
y “comprende” el movimiento.
La adquisición del hábito es, desde luego, la captación de una significación,
pero también la captación motriz de una significación motriz. ¿Qué se quiere
decir con esto? Una mujer mantiene, sin cálculo, un espacio de seguridad entre
la pluma de su sombrero y los objetos que podrían quebrarla, siente dónde está
la pluma como sentimos dónde está nuestra mano .
107
tengo Si
hábito de el
manejar, meto el auto por un camino y veo que “puedo pasar”, sin comparar la
anchura del camino con la del coche, como atravieso una puerta sin comparar
la anchura de la puerta y la de mi cuerpo . El sombrero y el automóvil han
108

dejado de ser objetos cuya magnitud y volumen se determinarían por

comparación con otros objetos. Se han convertido en potencias voluminosas,
en la exigencia de cierto espacio libre.
Correlativamente, la puerta del Metro, el
camino, se han convertido en potencias coaxionantes y aparecen de súbito
como practicables o impracticables por mi cuerpo con sus anexos. El bastón
del ciego ha dejado de ser un objeto para él, ya no lo percibe en sí mismo, su
extremidad se ha transformado en zona sensible, aumenta la amplitud y el
radio de acción del tacto, se ha convertido en algo análogo a una mirada. En la

104
Id., ibid., p. 396.
105
V., acerca de este punto, La Structure du Comportement, pp. 125 ss.
106
Como piensa, por ejemplo, Bergson, cuando define el hábito como “el residuo fosilizado de una
actividad espiritual”.
107
Head, Sensory disturbances from cerebral lesions, p. 188.
108
Grünbaum, Aphasie und Motorik, p. 395.
8

exploración de los objetos, la longitud del bastón no interviene expresamente y

como término medio: el ciego la conoce por la posición de los objetos más bien
que la posición de los objetos por ella. La posición de los objetos está dada
inmediatamente por la amplitud del gesto que la alcanza y en la cual está
comprendido, además de la facultad de extensión del brazo, el radio de acción
del bastón. Si quiero habituarme a un bastón, lo pruebo, toco algunos objetos,
y, después de algún tiempo, lo tengo “en la mano”, veo qué objetos están “al
alcance” de mi bastón o fuera de alcance. No se trata de una estimación rápida
y de una comparación entre la longitud objetiva del bastón y la distancia
objetiva del fin por alcanzar. Los lugares del espacio no se definen como
posiciones objetivas en relación con la posición objetiva de nuestro cuerpo,
sino que inscriben en torno nuestro el alcance variable de nuestras intenciones
o de nuestros gestos. Habituarse a un sombrero, a un automóvil o a un bastón,
es instalarse en ellos, o, inversamente, hacerlos participar en la voluminosidad
del cuerpo propio. El hábito expresa la facultad que tenemos de dilatar nuestro
ser en el mundo, o de cambiar de existencia anexándonos nuevos ins-
trumentos. Puedo saber escribir a máquina sin poder señalar en el teclado
109

dónde se encuentran las letras que componen las palabras. Saber escribir a
máquina no es conocer el lugar en que cada letra se encuentra en el tablero, ni
tampoco haber adquirido para cada una de ellas un reflejo condicionado que
suscitarían cuando se ofrecieran a nuestra mirada. Si el hábito no es un
conocimiento, ni un automatismo, ¿qué es? Se trata de un saber que está en las
manos, que no se da sino al esfuerzo corporal y que no puede traducirse por
una designación objetiva. El sujeto sabe dónde se encuentran las letras en el
tablero como sabemos dónde se encuentra uno de nuestros miembros, con un
saber de familiaridad que no nos da una posición en el espacio objetivo. El
desplazamiento de sus dedos no le es dado a la mecanógrafa como un trayecto
espacial que pudiera describirse, sino sólo como una cierta modulación de la
motricidad, que se distingue de otra cualquiera por su fisonomía. Muy a
menudo se plantea la cuestión como si la percepción de una letra escrita sobre
el papel despertara la representación de la misma letra, que a su vez
despertaría la representación del movimiento necesario para alcanzarla en el
tablero. Pero este lenguaje es mitológico. Cuando recorro con los ojos el texto
que se me propone, no hay percepciones que despierten representaciones, sino
conjuntos que se componen en ese momento, y que están dotados de una
fisonomía típica o familiar. Cuando me pongo frente a mi máquina, un espacio
motor se tiende por debajo de mis manos y en él voy a ejecutar lo que he leído.
La palabra leída es una modulación del espacio visible, la ejecución motriz es
una modulación del espacio manual, y todo reside en saber cómo puede cierta
109
Aclara también la naturaleza del esquema corporal. Cuando decíamos que nos da
inmediatamente la posición de nuestro cuerpo, no queríamos decir, a la manera de los empiristas,
que consista en un mosaico de “sensaciones extensivas”, sino que se trata de un sistema abierto
hacia el mundo, correlato del mundo.
 LA ESPACIAL I DAD DEL CUERPO PROPIO 9

fisonomía de los conjuntos “visuales” evocar un determinado estilo de

respuestas motrices, cómo cada estructura “visual” se da al fin de cuentas su
esencia motriz, sin que tenga necesidad de deletrear la palabra y de deletrear el
movimiento para traducir la palabra en movimiento. Pero este poder del
hábito no se distingue del que tenemos en general sobre nuestro cuerpo: si se
me pide tocar mi oreja o mi rodilla, llevo mi mano a mi oreja o a mi rodilla por
el camino más corto sin tener necesidad de representarme la posición de mi
mano en el
punto de partida, la de mi oreja, ni el trayecto de una a la otra.
Decíamos más arriba que es el cuerpo quien “comprende” en la adquisición del
hábito. Esta fórmula parecerá absurda, si comprender es subsumir un dato
sensible bajo una idea y si el cuerpo es un objeto. Pero precisamente el
fenómeno del hábito nos invita a rectificar nuestra idea de “comprender” y
nuestra idea de cuerpo. Comprender es experimentar el acuerdo entre aquello
a que apuntamos y aquello que nos es
dado, entre la intención y la efectuación
—y el cuerpo es nuestro ancoraje en un mundo. Cuando llevo la mano a mi
rodilla, experimento en todo momento del movimiento la realización de una
intención que no apuntaba a mi rodilla como idea o ni siquiera como objeto,
sino como parte presente y real de mi cuerpo vivo, es decir, como punto de
tránsito de mi movimiento perpetuo hacia un mundo. Cuando la mecanógrafa
ejecuta en el teclado los movimientos necesarios, estos movimientos están
dirigidos por una intención, pero esta intención no pone las teclas del teclado
como emplazamientos objetivos. Literalmente, el sujeto que aprende a
mecanografiar integra el espacio del teclado en su espacio corporal.
El ejemplo de los instrumentistas muestra aún mejor que el hábito no se
localiza ni en el pensamiento ni en el cuerpo objetivo, sino en el cuerpo como
mediador de un mundo. Es bien sabido , que un organista diestro es capaz de
110

tocar un órgano que no conoce y cuyos teclados son más o menos numerosos y
los registros están dispuestos en forma distinta a los de su instrumento
acostumbrado. Le basta una hora de entrenamiento para poder ejecutar su
programa. Un tiempo de aprendizaje tan corto no permite suponer que nuevos
reflejos condicionados hayan sustituido a los montajes ya establecidos, a no ser
que unos y otros formen un sistema, y a no ser que el cambio sea total, lo que
nos pone fuera de la teoría mecanicista, puesto que entonces las reacciones
están mediatizadas por una captación global del instrumento. ¿Diremos que el
y
organista analiza el órgano, esto es, que se da conserva una representación de
los registros, de los pedales, de los teclados y de su relación en el espacio? Pero,
en el corto ensayo que precede al concierto no se comporta como quien levanta
un plano. Se sienta en el banco, acciona los pedales, tira de los registros, mide el
instrumento con su cuerpo, se incorpora las direcciones y las dimensiones, se
instala en el órgano como quien se instala en una casa. No aprende las
posiciones en el espacio objetivo de todo registro y de todo pedal, y no las confía
a su “memoria”. En el ensayo, como en la ejecución, los registros, los pedales y
110
Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 ss.
10

los teclados le están dados como facultades de tal o cual valor emocional o
musical, y su posición como los lugares en que este valor aparece en el mundo.
Entre la esencia musical del trozo tal cual está indicada en la partitura y la
música que efectivamente resuena en torno del órgano, se establece una
relación tan directa que el cuerpo del organista y el instrumento no son sino el
lugar de tránsito de esta relación. De aquí en adelante la música existe por sí y
por ella existe todo el resto.
111
No hay lugar para un “recuerdo” del
emplazamiento de los registros y el organista no toca en el espacio objetivo. En
realidad, en el ensayo, sus gestos son gestos de consagración: tienden vectores
afectivos, descubren fuentes emocionales, crean un espacio expresivo de la
misma manera que los gestos del augur delimitan el templum.
Todo el problema del hábito se reduce a saber cómo puede concentrarse la
significación musical del gesto en una cierta localidad, a tal punto que, estando
por entero en su música, el organista alcanza justamente los registros y los
pedales que van a realizarla. Ahora bien, el cuerpo es eminentemente un es-
pacio expresivo. Quiero agarrar un objeto y ya, en un punto del espacio en el
cual no pensaba, esta facultad de prensión que es mi mano se endereza hacia el
objeto. Muevo mis piernas, no en tanto que están en el espacio a ochenta
centímetros de mi cabeza, sino en tanto que su facultad deambulatoria
prolonga hacia abajo mi intención motriz. Las regiones principales de mi
cuerpo están consagradas a acciones, participan en su valor, y es el mismo
problema el saber por qué el sentido común pone en la cabeza el asiento del
pensamiento y cómo el organista distribuye en el espacio del órgano las
significaciones musicales. Pero nuestro cuerpo no es sólo un espacio expresivo
entre todos los demás. Esto sólo lo es el cuerpo constituido. El cuerpo es el ori-
gen de todos los otros, el movimiento mismo de expresión, quien proyecta
hacia afuera las significaciones dándoles un lugar, quien hace que se pongan a
existir como cosas, bajo mis manos, bajo mis ojos. Si nuestro cuerpo no nos
impone, como al animal, instintos definidos desde el nacimiento, por lo menos
sí da a nuestra vida la forma de la generalidad y prolonga como disposiciones
estables nuestros actos personales. Nuestra naturaleza, en este sentido, no es
una vieja costumbre, puesto que la costumbre presupone la forma de la
pasividad de la naturaleza. El cuerpo es nuestro medio general de tener un
mundo. De una parte, se limita a los gestos necesarios para la conservación de
la vida y, correlativamente, pone en torno nuestro un mundo biológico; de otra
parte, ejecutando sobre estos primeros gestos y pasando de su sentido propio
hacia un sentido figurado manifiesta, a través de ellos, un núcleo de nuevas
significaciones: es el caso de hábitos motrices como el baile. Finalmente, la
significación apuntada no puede ser alcanzada por los medios naturales del
cuerpo; es menester entonces que se construya un instrumento y proyecte un

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V. Proust, Du Cóté de chez Swann, II. “Como si los instrumentistas mejor que tocar la
frasecilla ejecutaran los ritos exigidos por ella para que aparezca. . .”, p. 187. “Sus gritos eran tan
sorpresivos que el violinista tenía que precipitar su arco para recogerlos”, p. 193.
 LA ESPACIAL I DAD DEL CUERPO PROPIO 11

mundo cultural en torno suyo. En todos estos niveles desempeña la misma

función que consiste en prestar a los movimientos instantáneos de la espon-
taneidad “algo de acción renovable y de existencia independiente”. El hábito
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es sólo un modo de esta facultad fundamental. Se dice del cuerpo que ha

comprendido y del hábito que ha sido adquirido, cuando se deja penetrar por
una significación nueva, cuando se asimila un nuevo núcleo significativo.

Lo que hemos descubierto por el estudio de la motricidad es, en resumen,

un nuevo sentido de la palabra “sentido”. La fuerza de la psicología
intelectualista, como la de la filosofía idealista, resultaba de que apenas tenían
necesidad de demostrar que la percepción y el pensamiento tienen un sentido
intrínseco y que no pueden ser explicados por la asociación exterior de
contenidos reunidos fortuitamente. El cogito
era la toma de conciencia de esta
interioridad. Pero toda significación era, por ello mismo, concebida como un
acto de pensamiento, como la operación de un Yo puro, y si el intelectualismo
superaba fácilmente al empirismo, era por sí mismo incapaz de dar cuenta de
la variedad de nuestra experiencia, de lo que hay en ella de absurdo, de la
contingencia de los contenidos.

La experiencia del cuerpo nos ha obligado a reconocer una imposición de

sentido que no es la que ejecutaría una conciencia constituyente universal, sino
que se trata de un sentido que se adhiere a determinados contenidos. Mi cuerpo
es este núcleo significativo que se comporta como una función general y que, sin
embargo, existe y es accesible a la enfermedad. En el cuerpo aprendemos a
conocer este nudo de esencia y existencia que encontraremos, en general, en la
percepción y que vamos ahora a describir detalladamente.

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Valéry, Introduction á la Méthode de Léonard de Vinci, Variété. P. 177.
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