INTRODUCCIÓN: LA PROBLEMÁTICA DE LA CRISTOLOGÍA ACTUAL

¿Quién dicen ustedes que soy yo? Es una pregunta fundamental, Pedro responde
diciendo tú eres el Mesías, el Hijo de Dios. Esta respuesta es una anticipación de
la fe cristológica que surgiría con la pascua, es una profesión de fe que coincide
con el kerigma: Cristo es el Señor, Jesús es el Cristo y Jesús es el Hijo de Dios.
Estos títulos cristológicos que fueron anunciados por la primera comunidad
evidencian una confesión de fe de la Iglesia cristiana.

EL LUGAR DE LA CRISTOLOGÍA HOY

A partir de toda la discusión teológica de todos los tiempos la Iglesia ha corrido el

peligro de perder su identidad y se ha dado una dialéctica entre lo que es
identidad y relevancia. Es necesario repensar el sentido de la Iglesia y su tarea en Commented [D1]: Si se insiste en la identidad se pone en
peligro la relevancia (Iglesia comunista, etc.)
el mundo, y sabemos que ella adquiere ante todo su identidad si se da cuenta que
es principalmente una presencialización de Cristo. Las numerosas iglesias están
de acuerdo en que es necesario actualizar la persona, la palabra y la obra de
Jesucristo. La misma expresión Jesucristo es una profesión de fe y con ella se
quiere hablar de un Jesús de Nazaret, insustituible, histórico, real, pero que fue
también enviado por Dios para ser Mesías, salvación del mundo, plenitud
escatológica de la historia.

La doctrina de la encarnación es sobre todo la reconciliación de Dios con el

mundo, es la liberación del hombre; además es un camino de liberación cristiana
que compromete al hombre en su propia restauración y liberación, por eso es
necesario que la teología sea cristológica para que alcance su propio ser y
significado.
LAS TENDENCIAS FUNDAMENTALES DE LA CRISTOLOGÍA HOY

Hay una ola de la reflexión cristológica que comienza en 1951 cuando se

reunieron para celebrar los 1500 años del concilio de Calcedonia. K. Rahner
publicó un artículo llamado Calcedonia ¿final o comienzo? Y a partir de este
momento surgen distintas interpretaciones del dogma de Calcedonia, ¿cómo
interpretar hoy la expresión verdadero Dios, verdadero hombre en una persona? Y Commented [D2]: Esta es la primera ola

¿cómo un hombre puede ser al mismo tiempo Dios y pretender una significación
universal, absoluta?
Se han dado tres grandes líneas alrededor de esto:

El intento más antiguo está en el horizonte cosmológico cuando se dio en los

apologistas del s. II la doctrina sobre el Logos, además se vio cómo por todas
partes actúan los logoi spermaticoi, fragmento del único logos que apareció
plenamente en Jesucristo.

Ya en tiempos recientes esa explicación cosmológica de la fe en Jesucristo fue

renovada por Tehilar de Chardan que quiere mostrar no un concepto estático sino
una interpretación evolutiva donde muestra cómo en la cristogénesis llega a la
plenitud la antropogénesis y la cosmogénesis.

Un segundo intento se dio en el horizonte antropológico. Frente al reto moderno

del humanismo ateo donde Dios tiene que desaparecer para dar libertad al
hombre se ha querido mostrar cómo más bien en Jesús se da la plenitud del
hombre y de la humanidad. K. Rahner representa este grupo con la antropología
trascendental donde interpreta la humanación de Dios como el caso supremo e
incomparable de la realización esencial de la realidad humana.

Un tercer horizonte es el de soteriología o también llamado histórico, donde se ve

al hombre envuelto en una serie de condicionamientos biológicos, sociológicos,
económicos, espirituales, etc., de un hombre como individuo entretejido en el todo
histórico de la humanidad. Así se llega a una cristología marcada por el horizonte
histórico y universal.

La segunda ola de reflexión es el redescubrimiento del Jesús histórico o la

diferenciación entre lo que Bultmann va a hablar del Jesús de la historia y el Cristo
de la fe donde se ve que la cristología no consiste en la interpretación o
reinterpretación de las fórmulas tradicionales de la fe sino más bien en la
significación de la persona y la obra de Jesús, por eso si la profesión de fe
cristológica no tuviera un suporte histórico la fe en Cristo sería una ideología, es
decir, hay que reconducir la cristología a la narrativa o sea al Jesús histórico para
desde él entender la profesión de fe; es mirar el asunto de Jesús, que es precisar
en todo aquello que Jesús insistió para poder darle la importancia a las
afirmaciones de fe sobre Jesús.

TAREAS DE LA CRISTOLOGÍA
Tiene que ser orientada históricamente

Al decir Jesús es Cristo, la cristología debe remitir a una historia concreta y un

estilo único, no se puede deducir ni de las necesidades del hombre, ni de la
sociedad, hay que mantener y actualizar el recuerdo concreto, una historia
concreta que es necesario narrar y testificar. ¿Quién era Jesús de Nazaret, qué
quería, cuál era su mensaje? ¿Por qué se pasó de un Jesús que no se anunciaba
a sí mismo a un Cristo anunciado y creído?

A esta teología históricamente orientada se le ha llamado teología de los misterios

de la vida de Jesús. Es necesario enfrentarnos con la cuestión del Jesús histórico
y de la formación temprana de las profesiones cristológicas. Pero no se trata de
llegar a lo histórico para hacer una crónica, sino que debemos preguntarnos por la
relevancia teológica de la historia.

Tiene alcance universal

La pretensión de Cristo fue universal. Se trata de una fe que señala a Cristo como
la respuesta plena y definitiva del Padre al hombre, esto implica una realidad
totalmente específica que no se encuentra bajo el primado esencialista sino desde
el punto de vista soteriológico, es la oportunidad que el Padre ha extendido al
mundo para su salvación.

Una Cristología orientada Soteriológicamente

La persona y la obra de Jesús forman una unidad, la escolástica dividió y habló de

la doctrina sobre la persona de Cristo y lo llamó Cristología, y era una doctrina
abstracta sobre la constitución humano-divina de Cristo, a veces se preguntaba la
posibilidad de la unión entre lo humano y lo divino en Cristo. Luego había un
tratado llamado soteriología donde se hablaba de la obra de Cristo, lo que significa
la salvación para el hombre. Hoy en día no se puede hacer esa separación porque
no podemos dividir entre una cristología ontológica y una funcional, sino que todo
Cristo es salvador.
 Capítulo 1 LA CUESTIÓN HISTÓRICA SOBRE JESÚS

LA ACTUACIÓN DE JESÚS

A comienzos del s. XX se propuso la tesis de que Jesús no había existido y que su

historia era un mito o una leyenda. Bultmann decía que hoy en día esas tesis
demuestran un gran absurdo. Actualmente no se puede negar la existencia de
Jesús en los tres primeros decenios de nuestra era en Palestina, entre los años 7-
6 a.C. al 30 d.C. podemos afirmar que nació en tiempos del emperador Augusto
(27 a.C. – 14 d.C.); que actuó durante el régimen del emperador Tiberio (14-37
d.C.); que Herodes era tetrarca de Galilea (4 a.C. – 39 d.C.); que murió bajo el
procurador Poncio Pilato (26-36 d.C.), y a pesar de la oscuridad de la historia hay
que destacar en Jesús unos rasgos característicos e incomparablemente
originales. Hay que afirmar que es imposible hacer una biografía de Jesús con las
fuentes que se poseen.
Los relatos neotestamentarios mencionan datos históricos solo de paso y las
fuentes extra-bíblicas no son confiables. Los testimonios netotestamentarios son
testimonios de fe en el Jesús terreno y resucitado, y explican la historia a la luz de
la fe. Los evangelios de Mt y Lc apenas hacen un esbozo de la infancia pero lo
hacen con categorías veterotestamentarias, especialmente desde la figura de
Moisés y la finalidad de mostrar cómo en Jesús se cumplen las profecías.

Sobre su actividad en Galilea tampoco los evangelios coinciden, si se tuvieran sólo

los sinópticos se pensaría que su actividad duró un año, es el evangelio de Juan el
que menciona tres subidas a Jerusalén 2, 13; 6, 4; 11,55. Porque para Juan el
lugar central de los acontecimientos está en Jerusalén. El evangelio de Juan
presenta un enfrentamiento con la jerarquía judía, lo que hace comprensible el
destino de Jesús.

Un terreno históricamente más firme se tiene al hablar del bautismo de Juan en el

Jordán, la conducta de Jesús y la muerte en la cruz.
El bautismo: Los 4 evangelistas hablan del bautismo por parte de Juan, además
para las primeras comunidades fue una dificultad porque si Juan había bautizado
a Jesús significaba que se le había sometido y por lo tanto no sería la figura
escatológica. De todos modos, Jesús estaba de acuerdo con la predicación de
Juan, según Mt la predicación de ambos era la conversión porque estaba cerca el
Reino de Dios, pero para Juan el Reino de Dios está bajo el signo del día
implacable, para Jesús es una oportunidad de gracia y conversión Mt 13,16.

La conducta de Jesús: Su trato con los pecadores e impuros, su actitud frente al

sábado, tanto que fue conocido como comilón y bebedor, amigo de publicanos y
pecadores. Su conducta no es una crítica social ni revolucionaria, pues los
publicanos no eran explotados sino los explotadores, enseña un mensaje de
misericordia, mostrar que el amor a Dios y al hermano es la esencia de la voluntad
de Dios Mc 12, 30, decir que el amor es universal, no puede reducirse a unas
leyes determinadas, también hay que entenderlo en clave de la llegada del Reino
y la liberación del hombre. Esta conducta causó desde el comienzo fascinación,
entusiasmo, pero en otros sospechas, escándalo y odio. Para el piadoso judío era
un escándalo, en cambio para otros un signo de aceptación y una posibilidad de
acercarse a la misericordia, el final violento se sitúa como una consecuencia
íntima de su conducta.

La Muerte en Cruz: El título de la cruz está testimoniado por los 4 evangelistas,

Jesús es condenado como pretendiente mesiánico, es muy poco probable que él
mismo se haya llamado el mesías, pero su predicación y milagros hacen que se
presente como un mesías, se le aplica la muerte determinada por los romanos
para todos los alborotadores políticos.

La percepción que la gente tiene de Jesús es distinta, las autoridades judías lo

consideran blasfemo y falso profeta, Herodes se burla de él como desquiciado, la
familia lo busca porque está loco, algunos decían que era Juan Bautista, Elías o
un Profeta. Hay que reconocer que a diferencia de Juan él no lleva una vida
ascética, no se retira, es un hombre abierto, no desprecia el asistir a banquetes ni
ser ayudado por mujeres piadosas. Tampoco es un liberal como los saduceos, a
Jesús no le interesan tanto las prácticas cultuales y las correcciones ortodoxas, le
preocupa la voluntad de Dios, exige todo (romper con la familia, dejar la casa, no
apegarse al mundo); también se distingue de los fariseos, no enseña una técnica
religiosa ni una casuística moralista, llama a Dios Padre y proclama la libertad ante
la ley. Se acerca a los leprosos y pecadores, para él la enfermedad no es un
castigo de Dios, su lucha no es contra el poder político, sino contra el poder del
mal. Su comportamiento exterior es como el de los escribas: enseña, tiene un
grupo de discípulos, le preguntan sobre la ley pero no tiene preparación teológica.
No es un teólogo de carrera, lo llaman Rabí pero en el sentido de Señor, pero el
pueblo reconoce que enseña con autoridad.

Su comportamiento es como el de los profetas, sin embargo, él dice de sí mismo

que es más que Salomón y Jonás. La gente dice que él es el profeta que tenía que
llegar. Según la tradición judaica el Espíritu cesó con la muerte del último profeta,
pero al final de los tiempos el Espíritu vendrá y mostrará cual es el profeta. Siendo
así las cosas, Jesús no encaja en un sistema único, él casi no habla de su
persona sino del Reino, la perspectiva teológica es la justa para acercarse tanto a
su persona como a su mensaje.

EL MENSAJE DE JESÚS
El motivo fundamental: La Llegada del Reino

Marcos resume todo el evangelio con estas palabras: el tiempo se ha cumplido, ha

llegado el Reino de Dios, conviértanse y crean en el evangelio Mc 1,15. Más que
un logion de Jesús es un sumario o un resumen de toda la predicación y la obra
de Jesús. Habla del Reino de los cielos pero nunca dice qué es, presupone en los
oyentes una idea que ya nosotros no tenemos, incluso en el mismo ambiente de
Jesús había distintos modos de comprender el Reino: para los fariseos el Reino
era el cumplimiento de la Torá, para los Zelotes el Reino era político y había que
imponerlo a fuerza, para los apocalípticos el Reino era un nuevo eón, incluso el
catolicismo llegó a pensar que la Iglesia era el Reino, en la teología liberal el Reino
se entendió como el bien supremo: utopía de la paz y libertad. Para teólogos como
schweitzer y Weiss es una ética universal.
Cuando hablamos del Señorío de Dios, resulta chocante para algunos
pensamientos pues es una afirmación que nos supone sus esclavos. Lo cierto es
que el Reino para la mentalidad judía era la personificación de la esperanza era la
liberación total por la justicia de Dios, para el judío el Reino es la personificación
del Shalom escatológico sólo por la presencia de Dios.

Para captar lo anterior hay que partir de la concepción común que tiene la S.E de
que el hombre no posee por sí mismo la paz, la justicia, la libertad y la vida, es
decir, es el reconocimiento de que el hombre siempre necesitará de alguien para
poder liberarse y estar en paz, y la realidad que no deja al hombre ser feliz y libre
la biblia lo llama demonio. Frente a este panorama el hombre debe decir que se
necesita un nuevo comienzo que proviene únicamente de Dios, es una liberación
del mal que está arruinando su propia libertad.

Carácter Escatológico del Reino

La esperanza bíblica del Reino no es una utopía, la base de la esperanza de Israel

está constituida por su concreta experiencia histórica pues Dios se ha manifestado
como el que guía, el que está presente, aquel en el que se puede confiar. En su
historia Dios aparece como el Señor absoluto en quien se puede confiar, y cuando
Israel tuvo que enfrentarse a las grandes potencias siempre concibió a Yahvé
como el Señor de la historia. La llegada del Reino en el AT se enraíza en las ideas
de la realeza de Yahvé y poco a poco va adquiriendo un carácter universal, por
eso el concepto Reino de Dios es una abstracción tardía de la expresión Dios es
rey. El Reino no es un lugar dominado por Dios sino más bien el reconocimiento
de que Dios es el dueño de la historia y del mundo.

En la historia del pueblo se vio el contraste entre el reinado de Dios y la realidad

existente (exilio), por eso los profetas comienzan la escatologización del Reino, y
se empiezan a emplear expresiones como: Nueva Alianza, nuevo Israel. A esto se
le unió la mentalidad apocalíptica, cuando se aguarda el nuevo Eón (olam ha ba)
se habla de una realidad trascendente que está por primera vez en el libro de Dn,
la apocalíptica no representa un reportaje anticipador de sucesos futuros, ella es
más bien una palabra de esperanza ante una situación difícil. A esta predicación
Jesús le da una nueva orientación: anuncia que esa esperanza escatológica se
cumple “ahora”, mientras que los apocalípticos presentaban los eones en una
realidad inalcanzable, Jesús dice que ha llegado Mc 1,14, esto produjo un
escándalo, pues la realidad parecía desmentir la predicación de Jesús, y por eso
usa el lenguaje de las parábolas donde lo mayor está oculto en lo más pequeño
como la semilla que va dando fruto, sin embargo, entre la semilla y el fruto hay un
contraste. El Reino no es simplemente una realidad oculta que se desarrollará al
final de los tiempos, sino una actualidad, es en el ahora que va creciendo, por eso
hay una tensión entre el presente y el futuro, Jesús dice el Reino está aquí pero
también Venga tu Reino, pues el tiempo no es simplemente una mera entidad
cuantitativa sino que es también cualitativa, así entonces el Reino va llegando en
la historia del hombre en la medida que lo va acogiendo y madurando. El Reino se
realiza en el futuro cuando el hombre se decide en el presente, o sea que el Reino
está y hay que decidirse por él, así el futuro de Dios es para quien sepa tomar el
ahora como presente de Dios.

La otra tensión entre la espera inmediata y el retraso de la parusía. La historia es Commented [D3]: La primera tensión es el de HOY-
MAÑANA
un diálogo entre Dios y el hombre, él le abre las posibilidades al hombre, pero el
modo concreto de su realización depende de la decisión del hombre que reconoce
a Dios como su Señor. Al ser rechazado por Israel Dios no le retira su promesa,
toma otro camino para realizarlo.

Carácter teológico del Reino

En la Tradición del AT y del judaísmo la llegada del Reino es la llegada de Dios,

por eso cuando Jesús dice el Reino de Dios está cerca está queriendo decir que
Dios está cerca. No es una cosa, es una presencia, se trata de una idea radical del
primer mandamiento. Sabemos que la idea del Señorío de Dios encontró una
expansión universal en la idea de la creación y la usan para expresar que él es el
Real, y por eso cuando se dice que él crea de la nada, no es en el sentido
filosófico del no ser, sino más bien en el sentido teológico de que Dios es el que
da consistencia y sostén a la realidad. La cercanía de Dios experimenta en la
predicación de Jesús el límite de lo meramente creacional, es sobre todo la
soberanía del amor, y por eso cuando se dirige al Padre lo llama Abba (expresa
dos realidades: autoridad y dominio; y lo familiar e íntimo). En los evangelios el
término Padre puesto en los labios de Jesús se usa 170x. La eucología no emplea
la expresión simplemente porque es una forma balbuciente del niño, Jesús lo usa
para expresar la cercanía y seguridad, reconoce que es un Dios que conoce qué
es lo que necesitan sus hijos y que su bondad y cuidado no tiene límite, la filiación
divina no es un don creación sino que se inserta en la salvación escatológica Mt
5,9, de allí que la infancia es un signo característico del Reino Mt 18,3. Llamando
a Dios Abba Jesús muestra que Dios está siempre cerca del hombre por amor, no
es una confianza banal sino plena, pero muestra también una distancia: él es el
Padre, por eso pide que no se dejen llamar padre por razones de reconocer la
superioridad del Padre. No es casual que Lc haya interpretado la perfección de
Dios en el sentido de la misericordia, pues la perfección no es como para los
griegos el máximo de la virtud, sino la bondad que hace buenos a los otros. Donde
Dios asume el Señorío allí hace una nueva creación y todo es posible, de eso se
distingue que el Reino es de Dios, no se gana por esfuerzos humanos, no se
puede imaginar ni abarcar, es un don. Lo anterior tampoco implica el quietismo, o
sea, el hombre está lo único que se pide para el Reino es la fe, una confesión de
la propia impotencia, un reconocimiento de que el hombre no se da a sí mismo el
sentido de su vida, esa apertura total a Dios. En esta clase de fe el Reino de Dios
se hace concreto en la historia y por eso la fe no es algo meramente interior o
privado sino que es una respuesta al descubrimiento del amor de Dios que implica
también el amor al prójimo. La expresión Padre perdió el sentido revolucionario, y
por eso la teología en vez de desarrollar ese concepto en el marco del Reino
anunciado por Jesús lo incorporó a la filosofía griega considerando a Dios como el
fundamento último en el que toda la existencia encuentra su unidad como el ser
inmutable, eterno. Para Jesús Dios no es un motor inmóvil, para Jesús Dios no es
un viviente en el tiempo sino el dueño del tiempo, la libertad de Dios está guiada
por el amor, es decir, un amor fiel, cercano, es un vaciamiento de sí, y en ese
donarse libre muestra su omnipotencia.
Sentido Soteriológico del Reino de Dios

Para Juan el bautista el Reino de Dios estaba marcado por el signo del juicio
amenazante, para Jesús es ofrecimiento de salvación, por eso la originalidad de
Jesús no es haber hablado del Reino ni haber puesto a Dios en el centro del
Reino, lo original de Jesús es haberle cambiado ese sentido de dolor y angustia
en Esperanza y salvación, de allí la expresión dichosos. Las listas de los
macarismos representan un estilo en la literatura griega, judía, sapiencial.

En la literatura sapiencial judía se llama dichoso al que tiene grandes riquezas,

mujer fiel, hijos buenos y amigos leales. En Jesús los macarismos aparecen como
palabras proféticas y sobre todo valores que desaparecen ante la participación en
el Reino de Dios. Mt habla de los pobres en el espíritu que es un concepto
religioso de humildad, disponibilidad y confianza en Dios. Lc piensa en los pobres
como quienes padecen su pobreza a causa de ser discípulos.

También el AT critica la opresión y la injusticia social y habla de Yahvé como

protector de los perseguidos, pero el AT no engrandece románticamente la
pobreza ni tampoco Cristo porque hay pobrezas que son culpables Prov 6, 9-11.
Jesús adopta una posición realista los pobres siempre los tendréis con vosotros,
además Jesús se niega a ser árbitro en la repartición de la riqueza, en ninguna
parte plantea un odio hacia los ricos. Los pobres son para Jesús los que ya no
esperan nada del mundo y todo lo esperan de Dios, son pobres interior y
exteriormente porque ya no esperan ni siquiera en una revolución, en algo que se
transforme, por eso la pobreza no es solo lo material.

La conducta de Jesús tiene predilección por los niños, los pobres, los sencillos,
cansados y agobiados, y la gente con la que trata son llamados peyorativamente
publicanos y pecadores, es decir, impíos a ese grupo pertenecían los que habían
despreciado el mandamiento de Dios y eran señalados, formaban el grupo de los
ha arez y su vida estaba marcada por la inmoralidad: los publicanos, las
prostitutas y los pastores. Se solidarizó con los desadaptados, con aquellos cuya
existencia no encaja en el mundo. Su situación se agravaba porque según el
dogma judío eran castigados por Dios y por lo tanto no podían esperar nada ni del
mundo ni de Dios y a estos los llama Jesús bienaventurados, la pobreza no era
solamente espiritual, era una pobreza real.

¿En qué consiste la salvación que Jesús ofrece? Jesús les promete la
participación en el Reino, o sea que la salvación se manifiesta en el presente, en
el ahora. Las parábolas de los dos deudores Lc 7, 43 o del siervo cruel o del hijo
pródigo manifiestan la llegada del Reino con un contenido de perdón de la culpa.
El encuentro con lo perdido es causa de alegría, por eso para Jesús la salvación
consiste en el perdón de los pecados y el encontrarse con la misericordia
inmerecida de Dios, un ser reconocido y amado infinitamente. También la
salvación llega a ser compromiso de perdón, el tiempo del Reino es un tiempo de
aceptación mutua e incondicional, por eso rompe el círculo diabólico de la
violencia y la venganza, de ahí que el amor de Dios se traduce en la aceptación
del hombre por el hombre, es la destrucción de la barrera y los prejuicios sociales,
es la comunicación nueva y espontánea entre los hombres y es la comunión tanto
en el sufrimiento como en la alegría.

LOS MILAGROS DE JESÚS

Jesús no sólo predicó, también actuó; hablar de milagros hoy es muy incómodo
pero la actividad y la glosa de Jesús no puede ser suprimida en los evangelios, se
encuentra en sus estratos más antiguos.

La problemática de los milagros

Hoy el milagro se ha convertido en un verdadero problema para la fe con la

aparición de la subjetividad crítica y el interés por el saber seguro, el primer
aspecto lo ocupan los aspectos generales y normales de la realidad; hoy en día un
acontecimiento extraordinario apenas y se tiene en cuenta, y a veces se lo rebaja
a un elemento aclarable por principio. Hoy la palabra milagro refiere muchas cosas
y la palabra se usa de un modo impropio. Esto ha llevado a mirar con escepticismo
los milagros del evangelio y han llegado a una triple conclusión:
  Una tendencia a acentuar, engrandecer y multiplicar los milagros. Mc 1, 34
dice que Jesús curó a muchos enfermos, en Mt dice que curó a todos los
enfermos; en Mc la hija de Jairo está agonizante en Mt ya ha muerto. Es
una tendencia a reformular y acentuar propia de la redacción.
 Se comparan las historias milagrosas del evangelio con otras historias
rabínicas y helenistas. Se habla de un Apolonio de Tiana que hizo milagros,
igual. Existen también narraciones de milagros con esquemas tripartitos
igual a los evangelios: 1. Se menciona la inutilidad de los esfuerzos hechos
y la gravedad de la enfermedad. 2. Se describe el hecho maravilloso. 3.

Jesús no cobra, no se beneficia ni se luce.

 Según la Historia de las Formas dice que son proyecciones de la
experiencia pascual de Jesús introducidas en su vida e historia. Su finalidad
no es un contenido histórico sino su intencionalidad teológica. Lo importante
es el acontecimiento salvífico, y su importancia es kerigmática y teológica.

La Tradición evangélica sobre los milagros sería inexplicable si la vida terrena de

Jesús no hubiera dejado impresión, un recuerdo fuerte en la mente de los
seguidores. La tradición de los milagros se puede examinar con los mismos
criterios válidos que se usan para la cuestión del Jesús histórico, por eso hay que
tomar por históricos aquellos milagros que tienen una realidad expresamente anti-
judía (curaciones en sábado). Ciertos milagros tienen detalles llamativos,
ciertamente por su significado; no se puede negar un núcleo histórico de esa
tradición. Jesús realizó acciones que maravillaron a sus contemporáneos, además
hay que recordar que todo milagro es un hecho ambiguo que necesitará siempre
una constatación y una explicación.

La pregunta es ¿qué es un milagro? Tradicionalmente se ha definido el milagro

diciendo que es un acontecimiento perceptible que supera las leyes naturales,
causado por la omnipotencia de Dios y que da confirmación a una palabra
reveladora. Este concepto es clásico pero cargado de una apologética del milagro
que exigiría hoy en día conocer todas las leyes naturales para poder decir que se
superan. En segundo lugar, a Dios no lo podemos colocar en una causalidad
intramundana, es decir, si Dios interrumpiera las leyes naturales estaría
interrumpiendo también la libertad del hombre. Hay que considerar la acción de
Dios de otro modo en relación con la naturaleza porque un milagro así forzaría la
fe y por lo tanto suprimiría la libre decisión, por eso hay que volver al concepto
bíblico de milagro. Para designar los milagros de Jesús en la biblia el término que
se usa no es terata (era el que se usaba en la antigüedad para expresar los
portentos), sino dynameis y semeia, la mirada no se refiere a la naturaleza o a las
leyes sino que se dirige hacia Dios, el concepto de ley natural es desconocido
para el hombre antiguo y la realidad no se mira como naturaleza sino como
creatura, y la problemática de los milagros no es una cuestión de ciencias
naturales sino algo religioso, se trata de la fe y de la glorificación de Dios. El
milagro en la biblia solo cabe dentro de un contexto religioso y un lenguaje
teológico

¿Qué representan entonces los milagros? Representan una acción de Dios en un

momento determinado de la historia, una relación entre Dios y el mundo pero no
en la que Dios actúa sobre el mundo sino más bien en la línea de que la acción de
Dios mete al mundo dentro de lo que debe ser. En el terreno fenomenológico
pertenece al milagro todo lo que provoca asombro y sorpresa, pero la univocidad
sólo se supera gracias a la predicación que la acompaña y que se acepta en la fe.
En el terreno religioso hay que decir que el milagro pertenece a una iniciativa
personal de Dios, lo especial del milagro está a nivel de la interpelación de Dios,
del signo de la presencia de Dios; esta corporización se da históricamente siempre
mediante causas creadas dobles porque una intervención de Dios en el sentido de
una acción suya visible en el mundo es un absurdo teológico. El milagro libera al
hombre en orden a su hominidad. La ambigüedad del milagro siempre permanece,
porque la acción de Dios sólo se percibe como tal desde la fe.

Significado Teológico de los milagros de Jesús

Los milagros son signos (semeia) del Reino. Su llegada significa el

desmoronamiento del dominio de Satanás porque el dominio del demonio se
caracteriza por la enemistad con la obra de Dios Mt 12, 28. Donde se instaura el
Reino de Dios las cosas vuelven a enderezarse y de allí se ve cómo los milagros
no son solamente algo espiritual sino que afectan todo el hombre, tocan incluso su
realidad corporal.

El Reino es una realidad escatológica por eso se habla de los milagros como signa
prognostica, son una anticipación de la esperanza del hombre, de su liberación.
No son simplemente un rompimiento de la ley natural sino una incorporación de la
realidad total del mundo en la economía de Dios, los milagros vienen a
complementar el mensaje de Jesús de la presencia del Reino de Dios en el
mundo.

Los milagros obrados por Jesús manifiestan su autoridad escatológica (exousia),

no es solamente el mesías de la palabra sino también de la acción. No son
milagros que se hacen por lucimiento, Jesús quiere que se entiendan los milagros
en la plenipotencia escatológica.

Según lo anterior, el sentido de los milagros se puede aclarar como:

 Un cumplimiento del AT: Jesús se coloca bajo la voluntad de Dios, son

actos de su obediencia. En Jesús el poder de Dios aparece en la
humillación, en la ambigüedad y el encubrimiento, tanto que pueden ser
entendidos como poder del demonio.
 Los milagros liberan al hombre en orden al seguimiento, la expulsión del
demonio es para seguir a Jesús, para participar de su Reino y por eso él le
da el poder de hacer milagros a los discípulos para congregar
escatológicamente al pueblo de Dios.
 Los milagros son signos de la fe Mc 5,34 tu fe te ha salvado. Donde Jesús
no encuentra fe no hace el milagro. Entre fe y milagro hay una doble
relación: el milagro hace la pregunta ¿quién es este? Suscitan la reacción
del hombre y piden al hombre una respuesta libre, pero también
presuponen la fe del hombre, que Jesús pide no tanto en él sino en el poder
de Dios, de allí que Jesús pida la confianza total en el poder de Dios y sólo
 en la apertura a Dios se recibe el milagro. La fe no se pone en el milagro,
es la confianza en la omnipotencia de Dios.

LA PRETENSIÓN DE JESÚS

¿Dónde está el Reino? El Reino irrumpe donde quiera que el hombre se abra a
Dios. Es una realidad oculta que llega a conocerse, por eso se dice que Jesús es
el Reino de Dios.

La pretensión oculta de Jesús

El concepto mysterion ocupa un papel preponderante sobre todo en la

apocalíptica, se refiere a algo que Dios oculta a los humanos y que se va
desvelando por revelación y que se ha de realizar plenamente al fin del tiempo.
Saber sobre el Reino implica conocer su irrupción en la historia, y si los discípulos
conocen los misterios del Reino quiere decir que han abierto sus ojos para los
tiempos mesiánicos. Con la llegada de Jesús se da el advenimiento del misterio
del Reino, Orígenes habla de la autobasileia, pero ese Reino llega bajo la figura
del ocultamiento, la humillación y la pobreza. En su palabra, en su persona y en su
conducta está el Reino, en su conducta en cuanto que a pesar de ser un piadoso
judío ha tenido elementos de quebrantamiento del sábado, del ayuno, de las
prescripciones de pureza, y sobre todo come con publicanos y pecadores. Comer
con un pecador no es simplemente un signo de humanidad y compasión, comer es
participar en el destino del otro. Jesús recibe a los pecadores porque quiere
introducirlos en la comunión de Dios, porque quiere perdonar sus pecados Mc 2,
6. Ese acoger a los pecadores y perdonar los pecados implica estar en el lugar de
Dios, manifestar el amor y la misericordia que solo Dios puede dar.

También su predicación contiene una cristología implícita, se presenta como un

maestro, como un profeta, pero cuando enseña usa expresiones como Yo os
digo… donde se pone por encima de la Ley, de Moisés, etc. Jesús pretende tener
una palabra definitiva e igual a la de Dios, además habla distinto a un profeta,
porque ellos decían oráculo del Señor, él no distingue su palabra de la Dios, su
autoridad es propia Mc 1, 22-27. El judaísmo esperaba un mesías que no anulara
la ley sino que la explicara de una manera nueva, pero Jesús tiene una autoridad
sobre la ley misma, por eso los judíos concluyen que blasfema Mc 2, 7.

El llamado de Jesús es a decidirse por un seguimiento tanto que la salvación del

hombre depende de si lo acepta o lo rechaza, además, aunque congrega un grupo
de discípulos, se diferencia de un rabino porque él es el que los elige Mc 3, 13 y
su palabra sígueme no es un ofrecimiento sino una orden. La meta del discipulado
no es la asimilación de una tradición o una enseñanza, para Jesús los discípulos
son discípulos y sólo él es el maestro, Jesús llama no solo para comunicar una
doctrina sino para compartir un mismo destino. En él tenemos que ver con Dios y Commented [D4]: Jesús fue pretensioso en su obra, en su
predicación y en su seguimiento.
su señorío, es más, en él se encuentra la gracia o el juicio de Dios. Esta
pretensión (de ser Dios, de juzgar el mundo entero, etc.) la hace sin fanfarronería
y en cumplimiento de la voluntad de Dios, yo estoy en medio de ustedes como el
que sirve Lc 22, 27.

Problema de los títulos de exaltación de Jesús (Mesías, Hijo de hombre, Hijo

de Dios)

Ante la conducta y los milagros de Jesús la pregunta es ¿quién es este? Es una

cuestión que arranca desde la primera comunidad y se trata de dar una respuesta
a ello.

El Mesías: Este título se consideró tan central en el NT que llegó a convertirse en

el nombre propio y en el origen de la formación de otras sentencias cristológicas.
La esperanza mesiánica en tiempo de Jesús no era unitaria, en el AT se hablaba
no tanto de un salvador especial sino que el tiempo mesiánico era la llegada de
Dios y la implantación de su reino, poco a poco esa esperanza se fue
concentrando en unos personajes especialmente en los que se llamaron los
ungidos, que venían a ser como el procurador terreno de Yahvé: el rey, el sumo
sacerdote y eventualmente a los profetas. Esto suponía ya una pretensión
exagerada, donde se pretendía que el ungido del Señor, el rey, iba a tener un
dominio universal. En las profecías de Natán se concreta la promesa sobre la casa
de David Am 9, 11; Mq 5, 24. En el deuteroisaías el ungido va adquiriendo una
figura de sufrimiento Is 42,1-7; 50,4-9. En Dn se le da una figura un tanto
apocalíptica y se habla del hijo del hombre Dn 7, 13. Para Zac 4, 11-14 el ungido
tiene dos características: la real y la sacerdotal. En tiempos de Jesús las
esperanzas mesiánicas eran muy variadas: para los rabinos el mesías sería un
maestro de la ley, para los zelotes sería un líder político nacionalista, para otros se
lo esperaba como un sumo sacerdote o el retorno de Elías el gran profeta, frente a
esta variedad de esperanzas se explica el por qué Jesús nunca se aplicó a sí
mismo este título, sin embargo, Jesús muere en la cruz como un pretendiente
mesiánico como un cabecilla social.

Mc 8, 27-33 que es la escena de Cesarea de Filipo ¿Quién dice la gente que soy
yo? A la respuesta de Pedro, Jesús pide silencio y contrapone la figura del Hijo del
hombre que será sometido al sufrimiento, o sea que ya antes de la pascua había
un concepto de Jesús como mesías, pero tal vez en los discípulos no era en el
sentido de un mesianismo político sino más bien en la tradición profética del
ungido, Jesús es presentado como la figura y la Palabra definitiva de Dios. Ante
esa afirmación de Pedro Jesús añade la necesidad del sufrimiento y del dolor, y es
allí donde los discípulos encuentran la dificultad. Commented [D5]: El mesianismo de Jesús es más en el
sentido profético que en el político, pero le añade el
sufrimiento.
Mc 14, 61Jesús ante el Sanedrín. El texto no presenta un protocolo jurídico y la
expresión de Jesús es una reflexión tardía porque combina el título Mesías con el
de Hijo de Hombre de Daniel. De todos modos, la cuestión mesiánica ha sido
fundamental en el juicio. A Jesús le arrancaron de los labios una expresión
mesiánica que no pronunció, además si Jesús hubiera dicho claramente que era el
Mesías podría haber cuestionado su envío y su misión (juntarse con los
pecadores, las cuestiones rituales, etc.).

La tradición 1 Cor 15, 3-5 en el kerigma Jesús es Mesías en la cruz, o sea que,
Dios hizo a Jesús el Mesías por su muerte y resurrección Hch 2, 36. Muestra
cómo Jesús rompe todas las esperanzas porque él no viene a luchar contra los
reinos de este mundo, sino que su mesianismo es un poder sobre el mal por eso
no busca el poder sino que coloca en una actitud de servicio, la victoria de Jesús
está marcada por el sufrimiento y el aparente fracaso. Ese servicio incluye el dolor,
desprecio y la muerte.

Hijo del Hombre: Este sí aparece en labios de Jesús, lo pone 80x pronunciado
por él. En primer lugar ese término en el contexto judío es un sinónimo de hombre,
así lo usa Ez 93 x, los salmos 8,5; 80, Jb 25,6 y solamente Dn unió a esa realidad
una imagen apocalíptica Dn 7, 13; pero parece que la imagen de Dn representa
más bien a Israel sobre los imperios del momento, las fieras terribles son los
imperios y el hijo del hombre es símbolo del reino escatológico de Dios, solo
después en los escritos judíos (Enoc) va adquiriendo un sentido más personal.

El título aparece en tres grupos de textos: el primer grupo referente al perdón de

los pecados que manifiesta la participación de los pecadores en su mismo destino,
o sea, Jesús en este grupo de textos representa al hombre, experimenta el destino
propio del hombre pero que enviado por Dios es rechazado por los mismos
hombres. El segundo grupo son los textos de anuncios de pasión, estas fórmulas
están muy elaboradas y los exegetas dicen que son post-pascuales. Lo original de
Jesús es haber relacionado al Hijo del hombre exaltado con el justo sufriente, él es
el que es perseguido pero también será exaltado. El tercer grupo son las
predicaciones de carácter apocalíptico, Jesús habla en tercera persona, hablando
de su llegada repentina Mt 24, 27, Lc 18, 8. La imagen de Hijo de Hombre está al
servicio de la predicación profética. Jesús se presenta como un representante
escatológico de Dios, en él se define el asunto de Dios y del hombre.

Hijo de Dios: En la mitología pagana se habla frecuentemente de los hijos de los

dioses en un sentido biológico. En época helenística se dio este título a hombres
especiales. Según los estoicos son hijos de Dios los hombres que participan en el
único logos, o sea que en un mundo panteísta se usaba el término hijo de Dios en
una realidad consanguínea, y esto justamente es lo que rechaza el AT, por eso
cuando este habla de un Hijo de Dios lo hace no desde la realidad sanguínea sino
desde la elección, misión y obediencia Os 1,1; Jr 31, 9. Así también se habla de
Israel y se puede llamar al rey hijo de Dios Sal 2, 7. La filiación se funda
exclusivamente en el concepto de adopción para el AT. En los sinópticos Jesús
nunca se llama a sí mismo Hijo de Dios, esta expresión es más bien una profesión
de fe de la Iglesia y a veces usa el término Hijo, pero Jesús si se refiere al Padre.
Esa terminología llegó a ser más clara en Jn 20, 17. Expresa una relación única e
intransferible con Dios y una conciencia especial de filiación. Sobre la cuestión de
si Jesús se consideraba el Hijo es muy discutida, pero la expresión Abba está en
los fragmentos más antiguos, y no manifiesta algo simplemente externo sino que
para Jesús es un involucrarse íntimamente.

¿Se puede interpretar como analogía de nuestra relación con Dios?; ¿Se puede
hablar de fe en Jesús? Sólo Hb 12, 2 habla de la fe de Jesús y en ese contexto se
presenta a Jesús como el creyente entendiendo la fe como una total y radical
obediencia a su Padre. La fe de Jesús es existencial y un constitutivo propio de su
persona, y por eso la explicación posterior del concepto de filiación va a ser
siempre en consonancia con la obediencia y la entrega de Jesús, además esta
pretensión posee una segunda dimensión: no se trata de una relación
simplemente privada sino que es al mismo tiempo una misión, es decir, como Hijo
conoce al Padre, se relaciona con él, pero también como Hijo revela el Padre a los
demás Mt 11, 27; como Hijo es al mismo tiempo el Hijo que debe hacer a los otros
hijos, su ser y su misión son indisolubles, de allí que la intercesión de Jesús es el
aspecto principal de su obediencia, como Hijo sabe que el Padre lo escuchará y le
hará partícipe de su omnipotencia, pero también hace también participar a los
hombres que creen en el de la omnipotencia del Padre. En su fe y su obediencia
Jesús hace espacio al Padre, y al encontrarse abierto a él, se abre al hombre para
que éste pueda participar de la gracia de Dios. Commented [D6]: La pretensión de Jesús ser el Mesías es
un Mesías sufriente.

LA MUERTE DE JESÚS Hijo de hombre: Comunica la realidad escatológica del Padre,

en él se define el destino de cada hombre.
Marco Histórico
Hijo de Dios: Se comunica directamente con el Padre y
participa a los hombres de su ser de Hijo.

El hecho de que Jesús fuera ejecutado en una cruz pertenece a las realidades
más ciertas de su historia. Los evangelistas concuerdan en afirmar que fue el
viernes de la semana pascual judía, se discute si fue el 14 o el 15 de Nisán; para
los sinópticos la última cena parece que fue una cena pascual, en cuyo caso
Jesús habría muerto el 15 de Nisán, para Jn fue el día de la preparación de la
pascua, cuando se sacrificaban los corderos en el templo o sea el 14 de Nisán,
por lo que se concluye que en Jn la cena no es pascual sino de despedida. Las
perspectivas son distintas, los sinópticos resaltan la pascua, Juan resalta el
Cordero. La cuestión parece que se inclina históricamente a favor de Juan:
primero porque el Sanedrín nunca se hubiera reunido en sábado, además los
discípulos y los soldados llevaban armas, Simón de Cirene venía del campo y la
fecha más posible es el 7 de Abril.

La crucifixión era una forma romana de ejecución, no judía. Los romanos

solamente tenían dos formas de ejecución: la decapitación para los ciudadanos
romanos, y la crucifixión para esclavos y sediciosos. Cuando los romanos la
imponían a los independentistas era una pena infamante y cruel. Esto significa que
la muerte de Jesús no solamente es cruel sino infamante, y los romanos
desconfiaban de cualquier líder que amotinara gente. La otra condenación la hizo
el sanedrín Mc 14, 53-65, parece que jugaron dos cosas: una la cuestión
mesiánica y la otra la palabra de Jesús sobre la destrucción del Templo. Había
que probar que Jesús era un falso profeta y un blasfemo para poder aplicarle la
pena de muerte Lv 24, 16; Dt 13, 5. Apoyan esto las escenas de burla. A Jesús se
le condena también por el quebrantamiento del sábado, por las prescripciones de
pureza, por el trato con los pecadores y por la crítica de la ley.

Perspectiva Escatológica

La fuente que tenía Jesús eran las palabras referentes a la muerte de los profetas
Lc 11, 49. Jesús sabe que tanto a él como a sus discípulos los van a rechazar Lc
6, 22, además tenía otro elemento: la muerte de Juan el bautista, de todo esto
provienen los anuncios de la Pasión, todos manifiestan una pre-ciencia de Jesús
frente a su muerte y su destino, colocando el sufrimiento como una necesidad.

Los relatos de la Pasión son los pasajes que más concordancia presentan entre
los evangelistas, pero sabemos que estos como todo el evangelio están
determinados por intereses teológicos, por motivos apologéticos y parenéticos,
más que una descripción cronológica son una teología de la pasión. Los relatos de
la pasión quieren explicar la pasión a la luz de la resurrección, y por eso detrás de
ellos están los relatos del siervo doliente, salmo 22 y salmo 69. En Israel estaba la
idea de que el justo sufre y de que el sufrimiento del justo es expiatorio.

Por otra parte Jesús anuncia la llegada del Reino y lo compara con los dolores de
parto, como una previsión de los aprietos escatológicos ante la llegada del Reino,
él interpreta su pasión en la línea de su predicación. También las manifestaciones
mesiánicas que se presentaron en Jerusalén Mc 11, 7: tanto la entrada en
Jerusalén como la purificación del templo se han de interpretar como acciones
proféticas, como la irrupción del tiempo escatológico el fin de lo antiguo y el
comienzo de lo nuevo. Además, en su conflicto con los enemigos, él se sitúa en un
contexto escatológico; esta perspectiva escatológica de su muerte está presente
en los textos de la última cena Mc 14,17-25 que es una estilización litúrgica pero
allí les dice no volveré a beber el fruto de la vid hasta que lo beba nuevo en el
Reino de Dios. Tiene un carácter de acción simbólica-escatológica. Jesús no sólo
se fija en su muerte inminente sino que ve en ella la realización plena del Reino de
Dios que llega.

Las Palabras de Jesús en la Cruz Mc y Mt terminan diciendo Dios mío, Dios mío
por qué me has abandonado Mc 15,34. Estas palabras constituyeron un problema
desde el principio. Lc cambia y termina diciendo Padre, en tus manos encomiendo
mi Espíritu; en Jn termina afirmando Todo está cumplido. Dentro de la misma
tradición bíblica se consideró escandaloso que Jesús hubiera muerto abandonado
por su Padre. De todos modos Dios mío, Dios mío por qué me has abandonado
son las primeras palabras del salmo 22: este salmo es una lamentación que
termina en una acción de gracias, el sufrimiento del justo que clama a Dios siente
que él también es Señor, que él lo salva para una nueva vida, se muestra la real
confianza en que Dios es el que determina la historia. Al colocar esas palabras se
quiere mostrar cómo a Jesús no se le derrumbó la fe, pero sí percibe la noche
oscura en su propia existencia. Para Jesús es mucho más difícil sufrir las
consecuencias del pecado porque en él no había pecado, por eso clama a Dios y
lo experimenta como aquel que se retira precisamente en la cercanía, experimenta
el insondable misterio de Dios y de su voluntad que lo ayuda a superar la noche
de la prueba.

En resumen, la muerte de Jesús no es solamente la última consecuencia de su

actuación es el resumen de su mensaje, sólo en ese momento se experimenta el
Reino de Dios, es la concretización de lo único que le interesó a él, es la
realización del Reino de Dios en la impotencia humana, es la riqueza mediante la
pobreza, el amor en el abandono, la vida a través de la muerte.

Significado Soteriológico

¿Jesús entendió su muerte como salvadora para todos? En los estadios más
tempranos de la tradición pascual la muerte de Jesús se entendió como expiatoria
y salvadora.

Se contempló la muerte de Jesús a la luz del cuarto canto del siervo de Yahvé Is
53, 1-12 y de allí se ha formulado la primera profesión de fe en 1 Cor 15,3-5 y la
tradición de la última cena. Estos textos presentan la muerte de Jesús como
expiación sustitutoria, esta explicación es fundamental para la concepción cristiana
de la redención y de la eucaristía; si Jesús no hubiera entendido su muerte como
ofrecimiento expiatorio en favor de los hombres no tuviera apoyo alguno su vida y
su muerte, y por lo tanto la fe cristiana sería una interpretación posterior. Muchas
veces se ha tratado de interpretar las ipsissima verba pero lo que hay que buscar
es la ipsissima intentio de Jesús.

Jesús entiende su muerte en el contexto de la venida del Reino de Dios; el Reino

de Dios era la concreción de la salvación, por ello se puede decir que en su
predicación Jesús expresa la necesidad de la salvación del hombre y la salvación
que se da por el Reino. La constatación del Reino de Dios se realiza de modo
personal en forma de servicio. Yo estoy en medio de ustedes como el que sirve Lc
22,27, ese servicio no puede ser simplemente un servicio humanitario, debe
entenderse como un servicio liberador. Cuando cura las alienaciones del hombre
siempre va a lo más profundo que es el pecado, la verdadera liberación consiste
en el perdón de la deuda ante Dios, por eso los opositores siempre lo tacharon de
blasfemo y querían matarlo, es más, cuando él invita a los discípulos los coloca en
la línea de ese servicio, es un servicio que implica amar el enemigo, el abandono y
la negación de uno mismo Mc 8, 34. En Jesús estaba la idea de que dar la vida
por el otro era salvarlo; aunque no se haya aplicado a sí mismo el título de Siervo
de Yahvé sí sabía que el que sirve y sufre por los otros contribuye a su liberación,
su Ser para los otros constituye su esencia. Desde el punto de vista de la intención
se puede mirar los textos de la última cena donde habla de que su cuerpo y su
sangre “será entregado por ellos y por muchos (pro vobis et pro multis)” Jesús es
consciente de que la entrega en la cruz es plenitud, es una obediencia al Padre
que se convierte en el mayor servicio a la humanidad. La muerte obediente del
Hijo es el resumen, la concreción, la sima definitiva y superadora de toda su
actividad. La impotencia, la pobreza, la falta de vistosidad con la que el Reino de
Dios se implanta alcanza en la muerte su colmo último y hasta escandaloso.
Historia y destino de Jesús siguen siendo una cuestión a la que únicamente Dios
puede responder.
 Capítulo 2 EL CRISTO RESUCITADO Y EXALTADO
LA RAZÓN DE LA FE EN LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

El presupuesto es el de la fe: Si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe. El

segundo presupuesto que se debe tener en cuenta es el de resurrección que es
difícil, porque para nosotros significa levantarse y continuar la vida anterior, pero
en ese sentido no se puede entender la resurrección de Jesús.

Con la muerte vergonzosa de Jesús parece que todo había acabado y los
discípulos defraudados y resignados vuelven a sus familias y su profesión. El
mensaje del Reino de Dios parecía desmentido con semejante final y aunque en el
judaísmo existía la idea del sufrimiento sustitutorio del justo, Jesús había vinculado
tanto el mensaje a su persona, que al desaparecer él también quedaba en
entredicho su mensaje, sin embargo, algo cambió.

Los discípulos comienzan a congregarse y ponen una dinámica que los lleva a un
anuncio valeroso y a decir que Cristo está vivo Hch 2, 32; 1 Cor 15,11. Esto no fue
fácil para los primeros discípulos, los evangelios hablan de incredulidad y
obstinación, hay dudas Mt 28, 17, hay burlas Lc 24, 11, hay miedo y pavor Jn 20,
24-29, por eso la mayor fuerza la reciben del testimonio de aquellos que estaban
dispuestos hasta morir por este mensaje. Tan pronto como nos ocupamos del
testimonio, se encuentran también múltiples problemas: transmisión del mensaje
de la resurrección. Los relatos se diferencian en tres direcciones: unos son
Kerigma, otros Profesiones de Fe e Historias Pascuales.

El Kerigma Pascual es una fórmula corta y fija 1Cor 3,5; Lc 24, 34. Pablo dice que
esa fórmula él la recibió y parece que es un texto muy antiguo, algunos lo ubican a
finales de los años 30 y muy probablemente en Antioquía. Estas fórmulas
kerigmáticas pasan también a los Hch 10, 40.

Las Profesiones de Fe y los himnos ya no hablan tanto de los testigos sino del
acontecimiento mismo de la resurrección Rm 1,3, Flp 2, 6-11 o la fórmula
catequética de Rm 10,9.
Las Historias Pascuales son mucho más extensas, colocadas generalmente al
final de los evangelios y donde hay dos tradiciones: de Galilea que insiste en el
encuentro del Señor con los discípulos; y otra Jerosolimitana que insiste mucho en
el sepulcro vacío. Si en las narraciones de la Pasión los evangelistas son tan
coincidentes, en los relatos de la resurrección son muy diversos. Existen
diferencias esenciales: los 4 evangelistas hablan de una vivencia de las mujeres
junto al sepulcro en la mañana de la pascua, pero Mc 16, 1 y Lc 24, 10 hablan de
3 mujeres; Mt 28, 1 nombra solamente dos mujeres; Jn 20, 1 habla solamente de
una. También hay diferencia en el motivo: Mc y Lc dicen que fueron a ungir el
cadáver; Mt afirma que fueron a ver el sepulcro; Jn simplemente dice que
Magdalena estaba llorando junto al sepulcro. En Mc 16, 8 las mujeres no contaron
a nadie lo que habían visto; en Mt 28,8 corrieron a dar la noticia a los discípulos,
en Mt 28, 5 y en Mc 16, 5 dice que se apareció un ángel a las mujeres; Lc 24, 3 y
Jn 20,11 mencionan dos ángeles, pero en Jn 20,13 el ángel no habla de la
resurrección. Estas diferencias nos hacen concluir que es muy difícil reconstruir
los acontecimientos de la resurrección.

El más antiguo es Mc, Mt y Lc concuerdan en la medida que lo hacen con Mc,

claramente se ve que Mc 16 al menos en su forma actual no son históricos sino
más bien estilísticos que pretenden llamar la atención, y todo gira en torno al
versículo 16, 6 No está aquí, ha resucitado. Es muy llamativo que las mujeres
reciban la orden de decir a los discípulos que vayan a Galilea y no lo hagan.

Quitando toda la aportación redaccional se llega a una tradición antigua: se

anuncia la resurrección y se apunta como signo al sepulcro vacío. Desde el punto
de vista de la Crítica de las Formas es una etiología cultual en cuanto que en el
judaísmo era una costumbre venerar el sepulcro de personajes. Esta constatación
de un núcleo histórico nos lleva a mostrar que el sepulcro es un signo pero no
tenemos el cómo se vació el sepulcro Jn 20,15 se hace sólo claro a partir del
testimonio de los apóstoles. Los relatos sobre el sepulcro vacío son tal vez los que
más han influido en la piedad tradicional de la pascua y cuando se piensa en la
resurrección no falta el sepulcro vacío.
En cuanto a las apariciones: En 1Cor 15, 5 dice que se apareció a Pedro y a los
12, otras hablan de St y los otros. Luego en 1Cor 15, 6 dice que se apareció a
500 hermanos a la vez. Jesús se aparece tras su muerte y se muestra vivo, todo
gira en torno a ese núcleo, por eso la resurrección no se considera un
acontecimiento del pasado sino presente. Esa tradición neotestamentaria exige un
testimonio creyente y por eso la realidad de la resurrección es inseparable de la
testificación, no es un hecho que aconteció una vez y que ya se acabó, no es
cerrado, es actual que determina hoy a los testigos, no es el sepulcro vacío

Presupuestos Hermenéuticos

Los testimonios de la resurrección hablan de un acontecimiento que trasciende el

ámbito de lo históricamente constatable, pero la resurrección no es constatable
representa un problema histórico y exegético. A diferencia de la encarnación y de
la pasión la resurrección jamás formó parte de un sistema en la cristología sino
que fue el punto final. Para el hombre moderno, especialmente a partir de la
teología crítica, se llega incluso a rechazar el hecho de la resurrección porque un
acontecimiento se comprende en relación a otro acontecimiento, pero donde esa
realidad es totalmente distinta y nueva no es tan fácil explicar el acontecimiento ni
por relación ni por analogía. Así se ha llegado a las distintas hipótesis para tratar
de interpretar la resurrección: Reimarus dice que los relatos pascuales son un
grupo de contradicciones que representan un embuste de los discípulos a quienes
se les desmoronaron todas las esperanzas cuando apresaron y crucificaron al
maestro por eso vacían el sepulcro e inventan apariciones de un resucitado. Esta
hipótesis del embuste es desechada, pero aparecieron otras hipótesis como la de
la muerte aparente o simplemente la idea de la evolución donde la fe en la
resurrección es un agregado de ideas y esperanzas religiosas que reviven los
mitos y misterios helenísticos en un deseo de arrebatamiento.

Strauss dice que la fe pascual no se funda en apariciones objetivas sino en

alucinaciones subjetivas de los apóstoles que crearon una “epidemia” de visiones
de Cristo resucitado en la que unos y otros se contagiaron.
Para responder a estas posiciones se insistió mucho en el hecho histórico y sobre
todo en el sepulcro vacío, pero esto es simplemente desplazar la discusión hacia
una cuestión periférica y marginal porque la fe no es fe en el sepulcro vacío sino
en el Señor exaltado y resucitado. La resurrección como tal no es constatable sino
a partir de la fe y aunque pudiéramos comprobar el hecho del sepulcro vacío éste
sería solo un signo para el que cree. Bultmann acepta que la resurrección no es
un hecho objetivable, dice que la resurrección no es otra cosa que la fe en la cruz
como acontecimiento salvífico y esto posible sólo gracias a la predicación.

Fundamentación teológica

Los primeros testigos de la resurrección apoyan su testimonio en las apariciones.

La antigua fórmula 1Cor 15,3-5 y otros textos como Lc 24, 34; Mc 16,7; Jn 21, 15-
19 no hay duda de que Pedro es el testigo primero de la resurrección, si Pedro
tiene el primatus fidei por lo tanto él puede ser el centrum unitatis de la Iglesia.
Después de Pedro se menciona también a Santiago quien también fue portavoz
de la comunidad de Jerusalén, de ello se deduce que el testimonio del resucitado
tiene como finalidad legitimar a las autoridades de la Iglesia, se trata de una
fórmula de legitimación. Las apariciones fundamental el apostolado, son el motivo
de la misión y sobre ese fundamento apostólico se va a fundamentar la fe de toda
la Iglesia, así lo dice Rm 10, 14. El término clave de los textos es el famoso wfthe
y se puede interpretar de tres maneras: en voz pasiva: fue visto; o puede ser
también en pasiva como un circunlogio de la acción de Dios: fue mostrado; o
también puede ser interpretado como un medio: se dejó ver. Son resaltables la
segunda y tercera interpretación, porque ese verbo pertenece a las teofanías. Se
trata pues de unas revelaciones donde Dios está por medio.

Pablo habla de que Jesús es visto como Kyrios, o sea que es el Padre el que
manifiesta la gloria del Hijo, se contempla la gloria de Dios en el que había sido
crucificado y por eso Jesús en sus apariciones tiene que vencer la duda de los
discípulos, su miedo, su incredulidad y cuando logran vencerla lo reconocen con el
acto de fe, una vez que el discípulo experimenta al crucificado el resucitado
desaparece. Se trata de probar la identidad entre el resucitado y el crucificado, es
reconocido por sus cicatrices, se trata de rechazar un espiritualismo parcialista
tratando de realzar la corporeidad de la resurrección.

En resumen:

 Las apariciones no representan acontecimientos objetivamente

determinables. No se las puede mirar como un observador neutralmente
distanciado, se trata de ser afectado por Jesús, abordado y poseído, de
despertar a la fe. Se equivoca el que piense que a los primeros discípulos
les fue muy fácil, pero ellos necesitaron también de la fe para poder
contemplar al Señor. Sería grotesco pensar que los testigos de la fe no
necesitaron de la fe para creer en la resurrección. Se trató de un ver
creyente, de una experiencia de fe, no fue la fe la que fundó la realidad de
la resurrección, fue la realidad del resucitado que se impuso sobre los
discípulos y la que fundamentó su fe.
 El encuentro con el resucitado se califica en el NT como un encuentro y una
experiencia de Dios, lo que los discípulos vieron fue la gloria de Dios en el
resucitado. Es una autorrevelación escatológica de Dios.
 La experiencia pascual de fe de los primeros discípulos muestra las
estructuras fundamentales de la fe (nuestra fe es apostólica) y cómo
constituye el ser cristiano. Si la fe pascual y por lo tanto la fe en Cristo
descansa sobre el testimonio de los apóstoles, entonces sólo podemos
llegar a esa fe por el testimonio apostólico prolongado en la Iglesia, sólo en
este sentido se puede decir que Jesús ha resucitado en la predicación de la
Iglesia. Commented [D7]: La Experiencia pascual de los primeros
discípulos presenta la estructura fundamental de la fe.

EL CONTENIDO DE LA FE EN LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

La resurrección de Jesús como proeza escatológica de Dios

La Escritura para designar la resurrección de Jesús usa dos términos: egerein y

anistanai en ambos términos se trata de una manera metafórica de hablar, de una
comparación con un ser que es despertado de un sueño. Estos términos en el
helenismo y judaísmo se aplican a la resurrección de los muertos que vuelven a la
vida, o en el caso del judaísmo tardío a la resurrección final. Cuando en el NT se
habla de la resurrección de Jesús se dice que con él han comenzado los
acontecimientos escatológicos y 1Cor 15, 20, Col 1, 18 dice que Jesús es el
primogénito de entre los muertos. La resurrección de Jesús se sitúa en el
horizonte de la esperanza escatológica, se califica como el primer suceso
definitivo de la historia por consiguiente la resurrección no es volver a la vida
anterior Hch 1, 13-34 afirma que él no vuelve a la corrupción, la resurrección es
comienzo de la nueva creación 1Cor 15, 42.

El origen de esta esperanza está en que Yahvé es el Señor de la vida y de la

muerte, esa esperanza ya está desde el AT (Jb 19, 25), la resurrección es un
apelativo del poder de Dios, esa realidad de Dios se ha concretado en Jesucristo.
En el NT se habla muy poco de la resurrección en voz activa 1Tes 4,14; Lc 24, 7;
la mayor parte de las veces se habla en voz pasiva y esa acción es aplicada a
Dios o al Espíritu de Dios. Dios resucitó a Jesús de entre los muertos es el
predicado del Dios del NT. La resurrección es la verdadera auto-revelación de
Dios, es un poder que abarca la vida y la muerte, el ser y el no ser, aquel en quien
se puede confiar de modo incondicional. La resurrección es verdaderamente la
realización del Reino anunciado por Jesús donde se manifiesta el amor, el poder y
la fidelidad de Dios a la causa y a la persona de Jesús. La decisión en pro o en
contra de la fe pascual no se refiere a unos sucesos maravillosos se refiere a la
definitividad de la fe, se trata de una orientación y un sentido a toda la existencia
como tal, por todo esto el concepto cristiano de Dios es inseparable de la fe en la
resurrección.

La resurrección de Jesús como Exaltación

La resurrección confirma definitivamente la predicación, la obra y la persona de

Jesús. Jesús glorificado-exaltado se convierte no sólo en la manifestación del
poder de Dios sino también en la meta de la historia.

1 Cor 15, 3-5 es una antigua fórmula que consta de dos estrofas paralelas: Cristo
murió por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado. Resucitó al
tercer día según las Escrituras y se apareció a Cefas y los demás apóstoles. Hay
un paralelismo entre el acontecimiento (muerte-resurrección), la realidad
soteriológica (por nuestros pecados-al tercer día), el cumplimiento de la Escritura y
la corroboración del acontecimiento (fue sepultado-se apareció a Cefas).

La fórmula al tercer día tiene más un significado soteriológico que histórico, y

aunque en un primer momento significó el hallazgo del sepulcro vacío o la primera
aparición, hay que reconocer que tercer día se utilizó en el AT y en el judaísmo
para manifestar la acción de Dios (Os 6, 2 al tercer día nos levantará…). La
expresión tercer día significa la obra de Yahvé que interviene para librar al justo,
de ahí que la resurrección cumple la promesa. La intervención de Dios se hace
sobre la realidad del justo que no conoce la corrupción, la resurrección es la
acción incomparable de Dios que no abandona al justo, y esa acción se hace
sobre el que murió y fue sepultado, o sea que hay un término histórico de la acción
de Dios, por eso no es meramente un acontecimiento de fe, es una fidelidad de
Dios a la alianza hecha con la creatura (promesa hecha a Israel).

En cuanto al concepto de Exaltación: la Escritura expresa la profundidad de la

dimensión teológica de ese acontecimiento sirviéndose especialmente del
concepto exaltar Lc 24, 26; 1Tim 3, 16; Hb 12, 2. Y en algunos textos la exaltación
viene como una consecuencia inmediata de la resurrección Rm 1, 3. Para Juan la
exaltación se da en la cruz, la exaltación es el verdadero paso hacia Dios que se
da en la cruz, por eso el resucitado ya da el Espíritu Santo el mismo día de la
pascua Jn 20, 22 es la teología pascual más plena: Jesús muere, se entrega al
Padre, éste acepta su auto-entrega y le concede el poder y la gracia de dar el
Espíritu. Esta unidad ha sido rota por Lc quien entre la resurrección y la exaltación
coloca un periodo de 40 días, hay que tener en cuenta que 40 no es tampoco un
dato temporal, se trata de un cambio de estado. En consecuencia, el relato lucano
de la ascensión aparece también dentro de la realidad del ver y la necesidad de un
ángel que interprete el acontecimiento Hch 1,3. Estos paralelismos muestran que
la ascensión también es pascual, o como dirá Hch 10, 40 a ese Dios lo resucitó y
le concedió la gracia de aparecerse, para Lc Jesús entra en la gloria. La nube es
ya desde el AT es vehículo de Dios, pero también es el signo de su presencia,
cuando Lc coloca la nube en el relato de la ascensión quiere decir que la nube es
la gloria a la que él llega pero también es el modo como seguirá encontrándose
con los suyos. En Lc 40 días tiene la función de enlazar la historia de Jesús con la
historia de la Iglesia es la última aparición pascual de Jesús, pero es también el
comienzo de la Iglesia.

La categoría de exaltación había sido usada también en otros personajes: tal es el

caso de Elías que fue arrebatado al cielo, para ser testigo del juicio de Dios y
volverá al final de los tiempos, para el AT el concepto de exaltación es también un
concepto de juicio. Es por eso que en los textos más antiguos el concepto de
exaltación se encuentra en un contexto escatológico. El Jesús crucificado vive
ahora en Dios y en él se define el destino escatológico.

Hay otro aspecto muy importante en la exaltación y es el del Kyrios, su señorío

que no es algo futuro sino presente, también basado en el salmo 109 pondré a tus
enemigos como estado de tus pies. Exaltación significa entronización celeste e
instalación en la dignidad y poderío divinos. En cuanto exaltado Jesús participa del
poder Rm 1, 3 y de la gloria de Dios Flp 3, 21. Por ese poder y gloria él intercede
ante el Padre Rm 8, 34 y nos protege del juicio divino Rm 5, 9. Resurrección-
Exaltación quiere decir que Jesús vive totalmente y para siempre en Dios, pero no
es un arrebatamiento más allá, no es estar en la lejanía sino un nuevo modo de
estar con nosotros, Jesús está con nosotros desde Dios y al modo de Dios.

En resumen, se puede decir que la resurrección de Jesús es la unidad íntima de

un acontecimiento histórico-escatológico y teológico. Histórico porque sucede en
la persona concreta de Jesús de Nazaret que fue crucificado y sepultado, la cruz
representa el comienzo de una nueva realidad, la obediencia de Jesús llegó
verdaderamente donde tenía que llegar al Padre y el Padre la acepta llevando a
Jesús hacia sí. La muerte y la resurrección es una realidad, es una entrega
recibida, una obediencia aceptada, la resurrección se convierte en la dimensión
divina de la cruz en ella Dios intervino y la hizo instrumento de salvación. Es
teológico en cuanto que está llamado a ser comunicado a los hombres.

La Corporeidad del Resucitado

Si no se quiere caer en un docetismo cristológico es necesario volver sobre la
corporeidad de la resurrección, no se trata de debatir la identidad del cuerpo
glorificado sino algo más amplio. Cuerpo en la sagrada escritura es uno de los
conceptos más difíciles. El cuerpo es tan esencial que uno no es capaz de
imaginar la existencia sin cuerpo. Para el hebreo el cuerpo no es como para los
griegos el sepulcro del alma, ni tampoco como para los gnósticos el principio del
mal del que hay que librarse. El cuerpo es creación de Dios y forma un todo con el
hombre, no se concibe como algo cerrado, es ante todo un elemento de relación,
es posibilidad y realidad de comunicación. La relación con Dios o con los hombres
se puede calificar de diversas maneras: el cuerpo es el lugar donde el hombre se
encuentra en una determinada relación de dominio, por eso Pablo exhorta a que
glorifiquemos a Dios con nuestro cuerpo 1Cor 6,20. Según nos situemos en la
relación el cuerpo es carnal o pneumático. Un cuerpo pneumático es simplemente
un cuerpo determinado totalmente por el Espíritu de Dios, el pneuma es la
dimensión en la que el cuerpo se halla, cuando Pablo habla de un cuerpo
pneumático de los resucitados es un cuerpo que se ha metido definitivamente en
la dimensión de Dios, su cuerpo su persona sigue en relación con el mundo y con
el hombre pero desde Dios mismo, de una manera totalmente nueva.

Corporeidad significa el entretejido de la relación del hombre con el mundo, la

relación del mundo con el hombre, es el vehículo por el cual mundo y hombre se
relacionan, Cristo en su cuerpo glorificado ha glorificado también la realidad del
mundo y el mundo mismo en el cuerpo del resucitado tiene la esperanza de la
transformación. Esto es lo que se llama cielo que no es un lugar, es ante todo
cuando la creatura llega definitivamente a Dios y este surge cuando la primera
“creatura” alcanza la dimensión de Dios: Jesucristo resucitado. A la luz de esto
hay que enjuiciar las afirmaciones escolásticas del resucitado: impasibilidad e
inmortalidad, sutileza y agilidad, total predominio y sometimiento de lo corporal al
espíritu, superación de toda alienación en el hombre y transfiguración para gloria
de Dios.

Hoy en día la teología simplemente dice, cuando se habla de la corporeidad en la

resurrección, hay una identidad entre el Cristo glorioso y el Jesús histórico pero
esta identidad se hace también relacionalidad con el hombre y con el mundo. Es
por tanto el cuerpo glorificado de Cristo el que hace participar a la realidad de la
dimensión gloriosa de Dios Col 1,5, por la resurrección de Cristo el hombre y la
realidad material han alcanzado la plenitud, junto a la profesión: Jesús es el Cristo
está también Jesús es el Señor que es una expresión de exaltación que manifiesta
esa participación en la gloria de la realidad material. El título kyrios está en la
Didaché 10,10 y podría interpretarse de varias maneras: maranatha quiere decir
Señor ha venido, el Señor está presente. Ya está la idea de que Jesús está
exaltado, se encuentra en Dios, pero por su Espíritu permanece en la Iglesia y ella
espera esa manifestación plena de su gloria y su poder. Si en Cristo se ha llegado
a la consumación de la historia y todo ha alcanzado la plenitud, todo esto ha sido
para ser comunicado al hombre y al mundo.

La resurrección de Jesús como un acontecimiento Salvador

La resurrección del crucificado y su exaltación no es para el NT un acontecimiento

aislado sino un comienzo o mejor, una concreción de la resurrección general
prometida 1Cor 15, 20; Hch 26, 23 hablan de Jesús como el primogénito de entre
los muertos, o sea que la resurrección de Cristo se entiende en el contexto general
de la resurrección de los muertos. La resurrección de Cristo está en perspectiva
universal, y no es algo cerrado sino que está abierto al futuro y abre al mundo
hacia ese futuro.

La apocalíptica judaica recibe una corrección cristológica en el sentido de que el

futuro del mundo ya no es un futuro incierto, sino que el futuro del mundo es el de
Jesucristo resucitado, lo que falta es la expansión de aquello que ya se cumplió en
Jesucristo. La resurrección de Cristo significa no solo la aceptación y la
confirmación definitiva de Jesús sino también la participación de la humanidad en
esa obra; el sentido de la esperanza cristiana no es huir del mundo sino más bien
la fidelidad de Dios a su creación y alianza. Si el amor y la fidelidad del Padre se
mostraron eficientes en la cruz y la resurrección de Jesús es porque esa fidelidad
y amor siguen presenten en la historia del mundo.
En la persona del Redentor

Pablo en Rm 1, 3-4 presenta la resurrección como un nuevo nacimiento de Cristo

a su filiación divina, él había escrito que el Hijo de Dios nacido de la raza de David
según la carne ha sido constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de
santidad por la resurrección de los muertos, con poder quiere decir que la
resurrección no le valió a Jesús el poder ser Hijo, indica más bien una nueva
realidad filial, si aquel que es el Hijo desde la eternidad ha sido constituido ahora
Hijo de Dios con poder hay que entenderlo en el sentido mesiánico o sea, en
orden a la economía de la salvación, su filiación eterna era de relación
intratrinitaria, la nueva filiación se hace en relación con los hombres o la filiación
prolonga lo que Jesús era en la eternidad pero lo hace ahora en la naturaleza
humana.

La condición de la existencia terrena estaba marcada por la kénosis y su gloria

estaba velada, y en la resurrección la gloria que tenía junto al Padre es
comunicada a la humanidad. San Hilario dirá: Naciendo a lo que ya era antes de
todos los tiempos, nace ahora, sin embargo, para ser en el tiempo lo que todavía
no era. Su cuerpo es asumido por el Hijo hasta el punto de hacerlo participar de su
condición divina. Pablo dirá que Cristo resucitado posee en su naturaleza humana
el poder del Hijo de Dios. Resurrección es la plena glorificación o la plena
realización de la salvación.

En la Humanidad

Esta transformación producida en Jesús está destinada a ser comunicada a la

humanidad, y se habla de tres aspectos: vida nueva, filiación divina y resurrección
de la carne.

Según la Escritura:

 La Resurrección de Cristo es principio de vida nueva para la humanidad: En

Jn 14 dice Jesús: Yo vivo y también vosotros viviréis. Ef 2, 5-6 dirá Dios nos
 vivificó juntamente con Cristo y con él nos resucitó. Esta asimilación se
efectúa a través del bautismo, es un paso de la muerte a la vida, es una
remisión de los pecados para llenarlo de la vida de Dios, de allí que el
estado glorioso de Cristo es el principio actual de la vida y la salvación para
nosotros.
 Es principio de filiación divina para los hombres: La vida según el Espíritu
que viene de Cristo glorioso implica una comunicación de su filiación, el
resucitado llama a sus discípulos hermanos, y habla de mi Padre y vuestro
Padre Rm 8, 14-17; Jn 20,17.
 La Resurrección de Cristo es fundamento de la resurrección corporal del
hombre: En Jn 6, 54 él habla de la vida comunicada por la carne y la sangre
del Hijo, contiene la seguridad de la resurrección en el último día. Pablo
habla de la resurrección de los hombres sobre el modelo de la resurrección
de Cristo 1Cor 15, 13-16.

En la Tradición
 San Ireneo: El Emmanuel ha efectuado en sí mismo las primicias de la
resurrección del hombre, para que así como la cabeza ha resucitado de
entre los muertos, así también el resto del cuerpo sea resucitado.
 Eusebio de Cesarea: ¿Qué otra cosa es la salvación sino la resurrección de
entre los muertos? Por la cual él resucita a los que antes habían caído.
 San Agustín: Hace una distinción: la resurrección de las almas se efectúa
en virtud de la sustancia del Padre y el Hijo que es eterna e inmutable, y la
resurrección de los cuerpos se realiza por concesión de la humanidad
temporal del Hijo. La resurrección de las almas se atribuye a Cristo Dios,
mientras que la resurrección de los cuerpos proviene de Cristo hombre. Los
muertos resucitan ahora por el Espíritu pero al final de los siglos resucitarán
en su carne por el Verbo de Dios hecho carne; por lo tanto no es
simplemente el Verbo sino el Verbo encarnado el que resucita el cuerpo y el
alma.
  San Buenaventura: Admite que la resurrección de Cristo es causa de
nuestra resurrección, del alma en el presente, del cuerpo en el futuro.
 San Alberto Magno: Habla de causalidad sacramental. Es causa y signo.
 Santo Tomás: La resurrección es causa eficiente e instrumental de la gracia
y de la salvación en la vida espiritual del alma y en la futura resurrección de
la carne.

Conclusión

El efecto salvífico de la resurrección está destinado a extenderse al hombre tanto

en el cuerpo como en el alma, al alma le comunica la vida de la gracia y al cuerpo
le participará la gloria de la divinidad.

En cuanto a la causalidad se puede decir que, se une la causalidad ejemplar y la

eficiente, ejemplar porque es modelo pero es eficiente en cuanto que esa gracia a
través de Cristo pasa a nosotros, la acción divina pasa toda entera por la
humanidad gloriosa de Cristo.

La vida de la gracia aunque no sea todavía la gloria celeste si posee un aspecto

escatológico.

La resurrección pone de relieve el aspecto cósmico de la redención, la realidad

gloriosa conferida a Cristo resucitado muestra cómo toda la realidad está llamada
a ser transformada. Todo lo que fue afectado por el pecado será restaurado en
Cristo glorioso.
 Capítulo 3 EL MISTERIO DE JESUCRISTO

Es Hijo de Dios (en la kénosis, también preexistente y también en la plenitud). Es

Hijo del hombre (en cuanto que es un hombre concreto, total y en la solidaridad).
El mediador se refiere ante todo a la obra.

JESUCRISTO HIJO DE DIOS

Hijo de Dios en el Rebajamiento (Kénosis)

La pregunta sobre la identidad de Jesús ha sido fundamental a lo largo de la

historia del Cristianismo, ya en el NT se le llama el Cristo, el profeta, el hijo del
hombre, el siervo de Dios, el sumo sacerdote, el salvador, el Señor, el Hijo de
Dios, no hay una sola palabra que lo identifique. El título que se fue imponiendo
sobre los demás fue el de Hijo de Dios Rm 1, 3.9; 2 Cor 1,19. Hijo de Dios es una
profesión de fe que llegó a ser el distintivo del cristiano. Es cierto que muchas
religiones han hablado de hijos de dioses y de encarnaciones, pero en el
cristianismo se hace de esta expresión una profesión de fe, en Jesús de Nazaret
Dios se ha revelado de una vez para siempre, de modo incomparable,
insustituible, definitivo e insuperable. Decir que Jesús es el Hijo de Dios es el
resumen de lo esencial de la fe cristiana.

A muchos les parece que esto es un reducto mítico, pues ciertos hombres habían
sido también hijos de dioses, por eso se propuso la desmitologización de esta
expresión. Cuando el AT llamaba Hijo de Dios a Israel Os 11,1, o llamaba Hijo de
Dios al Rey Sal 2,7 o el judaísmo llamaba a un israelita justo y piadoso hijo de
Dios, esto no tenía un fondo mítico ni politeísta, sino que se interpretaba a la luz
de la elección, y también de las consecuencias teocráticas, nunca en el AT se
fundamentó la filiación divina en la descendencia física sino en una elección libre y
gratuita de parte de Dios. Commented [D8]: La filiación en el AT no es de carácter
físico o natural sino más bien de carácter personal-funcional
El NT viene a hacer plenos estos conceptos. Jesús nunca se llamó a sí mismo Hijo
de Dios simplemente llamó a Dios Padre, pero esta relación única de Jesús con el
Padre responde a lo que la comunidad fue percibiendo de Jesús y aunque sea una
aplicación post-pascual responde a la pretensión pre-pascual que manifiesta esa
relación íntima y profunda de Jesús con Dios su Padre. La interpretación concreta
del predicado Hijo de Dios no debe entenderse en un sentido esencialista sino en Commented [D9]: Antes de expresar lo que Jesús es, hay
que interpretarla más desde lo que Jesús actúa, desde su
primer lugar, en un sentido funcional, por eso hace posible comprender que el función. Si actúa como Hijo es porque es Hijo de Dios.

término Hijo de Dios vaya en retrospección en la biblia: en los retratos más

antiguos (cartas de Pablo) se habla del Hijo de Dios constituido con poder desde
su resurrección Rm 1,4. En los evangelios sinópticos Mt 3,17 va un poco más
atrás y habla de la filiación divina bautismal; Mc 1,11 habla del Evangelio del Hijo
de Dios; en Lc 1,35 se ve que Jesús es concebido por el Espíritu Santo como Hijo
de Dios; el último estadio está en Jn que habla del Hijo de Dios pre-existente.

Muchas comunidades cristianas, como los ebionitas, llegaron a pensar que Jesús
fue adoptado como Hijo de Dios solo en razón de una vida intachable, pero la
historia confirma que una cosa actúa de acuerdo a lo que es, de allí que la
proclamación como Hijo de Dios lo que hace es manifestar su esencia. La
interpretación del título Hijo de Dios se califica como un paso de una cristología
más funcional a otra más esencial.

La íntima unidad entre la cristología funcional llamada también cristología del

envío y la esencial se da sobre todo en el cuarto evangelio donde la filiación es
entendida más esencialmente, donde se expresa con claridad la unidad entre el
Padre y el Hijo Jn 10,30; donde se da una realidad de conocimiento mutua Jn
10,15; y unidad de obrar Jn 5, 17. Así pues, las sentencias esencialistas sirven
para fundamentar las de tipo soteriológico y viceversa, la obediencia de Jesús en
su misión es una forma existencial de su filiación divina, él somete su voluntad a la
del Padre Jn 14,28 tanto así que la obediencia constituye la esencia del Hijo Jn 4,
34. La unidad esencial entre el Padre y el Hijo se concibe como una unidad de
voluntad y conocimiento. La cristología funcional es una cristología en realización,
es una cristología de obediencia y por eso el predicado Hijo de Dios recibe su
explicación decisiva a partir de la cruz.

Para los primeros cristianos la manera de superar el escándalo de la cruz fue

entenderlo como una voluntad y acción de Dios 1 Co 1,24; y se llega a decir que
era necesario que el mesías padeciera, de allí que la cruz sea presentada no
como un absurdo sino como la recapitulación de la persona y el actuar de Jesús.
Si la cruz es voluntad de Dios entonces no es un accidente, ella forma parte de un
plan, de recapitular al hombre desde la obediencia, por eso la muerte de Jesús
más que una obra aparentemente de los hombres representa la acción
escatológica de Dios. La cruz se entiende como el auto-vaciamiento de Dios, el
absurdum, por eso la Escritura presenta la paradoja de la cruz como la revelación
del amor de Dios que supera toda compasión.

En muy pocos lugares el NT llama a Jesús Dios 2 Co 1,2; Rm 9,5. Este título lo
tradujo LXX por Adonaí que luego pasará con el título Kyrios que está aplicado a
Jesús 1Cor 16,22; Flp 2,11; Didaché 10,6; es más Jn une en 20, 28 las dos
realidades en la confesión de Tomás. En una carta que Plinio le envía al
emperador Trajano le dice que los cristianos cantan un himno Christo quasi Deo lo
que significa que esa profesión de fe en Cristo como Hijo de Dios no es abstracta
ni metafísica, es ante todo percibir su actuar, el poder del resucitado. Pablo
expresará en Col 2,9 en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad y en Hb 1, 3
se habla de Cristo como la impronta del ser de Dios y le aplican a Jesús los
salmos 45 y 102. Commented [D10]: Interpretar a Jesús como Hijo de Dios
no era a partir de la filosofía sino de la experiencia y del
contacto cercano con él.

En el prólogo de Jn hay 3 proposiciones fundamentales:

 En el comienzo era el Logos: No se dice quien ese Logos, ese comienzo

recuerda la fórmula de Gn 1,1 sin embargo, no dice que Dios creó el Logos,
o sea que es eterno, atemporal como Jesús mismo lo afirmará en Jn 8, 58.
  El Logos estaba con Dios: Se entiende en comunión de gloria y amor Jn
10,30, una comunión en dualidad, o sea, se fundamenta el poder y la
dignidad del Logos.

 El Logos era Dios: Aquí Dios va sin artículo, con lo que expresa que el
Logos tiene naturaleza divina, hay una comunicación de esencia con lo que
resulta claro que la acción del Logos no es meramente funcional sino que
su esencia es personal. Así pues, cuando los judíos le preguntan a Jesús
sobre su mesianismo él responderá que el Padre y él son una misma cosa
Jn 10, 30, la finalidad es reconocer a Jesús como el Hijo de Dios para tener
en él vida eterna Jn 20, 31.

Las sentencias bíblicas acerca de Jesús como Hijo de Dios son claras y
determinantes, la obediencia de Jesús es la plena realización de su ser Hijo 1 Co
11, 3, en el evangelio de Juan Jesús afirma que el Padre es mayor que él, de allí
que la doxología neotestamentaria sea jerárquica: se dirige al Padre por el Hijo en
el Espíritu, también la acción del Padre nos viene a nosotros por el Hijo en el
Espíritu. Todas estas fórmulas representan un resumen de la fe cristiana, y lo que
expresan es que Dios se ha manifestado en Jesús y por lo tanto, tocando a Jesús
tocamos a Dios.

El Hijo de Dios desde la Eternidad

Si Dios se ha comunicado a sí mismo de manera total y definitiva en Jesús, tanto

que ya podemos definirlo como el Padre de nuestro Señor Jesucristo podemos
decir entonces a la “esencia eterna de Dios” de allí que la profesión de fe en el
carácter escatológico de Cristo tiene que desembocar necesariamente en la
preexistencia de Jesús, esa preexistencia no es sino la fundamentación de la
historia de Jesús. El himno de Pablo Flp 2, 6-11 dice que el que existía en forma
de Dios ahora ha tomado condición de esclavo, y puesto que viene de Dios le
están sometidos todos los poderes cósmicos. El motivo de la preexistencia no
surge como interés especulativo sino como una preocupación soteriológica. Pablo
dirá en Ga 4,4 cuando se cumplió el tiempo envió Dios a su Hijo, y aquí hace
referencia a la preexistencia. Lo que importa no es tanto la humanación sino la
venida a la realidad de la carne para darnos el Espíritu de filiación, para liberarnos
del poder de la carne. Jn dice que él es enviado por el Padre Jn 5, 23-27, que ha
venido del cielo Jn 6, 38. En las fórmulas de la preexistencia lo que importa es
sustentar nuestra salvación y liberación, Jesús pertenece a la definición de la
eterna sustancia de Dios.

En consecuencia, las sentencias neotestamentarias de la preexistencia

desembocan en una reinterpretación del concepto de Dios que es el concepto
bíblico de un Dios que se mete en la historia. Esto que aparentemente se entiende
desde la Sagrada Escritura no es tan fácil para filosofía griega y occidental; en la
metafísica griega las características de Dios son la inmutabilidad, impasibilidad, la
apateia y son las propiedades divinas; en cambio el Dios del AT es un Dios que se
mueve por la misericordia, que se hace historia y por eso el YHWH más que
expresar el ser pleno de Dios significa un Dios presente, en acción, pero tampoco
un Dios que se hace en la historia, es un Dios cuya eternidad no significa la
atemporalidad sino más bien el señorío del tiempo, la fidelidad de Dios a pesar de
la infidelidad del hombre.

Cuando el cristianismo pasó al ámbito helenístico necesariamente tenía que

estallar el conflicto, el primer conflicto fueron las llamadas disputas del siglo II-III:
El Monarquianismo era un intento de conciliar la divinidad de Jesús con el
monoteísmo judío y filosófico, y por eso si partimos de la realidad Dios es Uno e
Inmutable Jesús viene a ser una fuerza divina emanada de ese Dios único
(monarquianismo dinámico promovido por Teodoro de Bizancio y Pablo de
Samosata), otros van a decir que en esa monarquía absoluta de Dios Jesús es
solamente un modus, una manera o rostro de Dios. Surge el Monarquianismo
Modalista con Noeto, Praxeas, a este lo llamó Tertuliano Patripacianismo donde el
Padre padece bajo la máscara del Hijo. Pero la gran disputa llegó en el siglo IV
con un presbítero llamado Arrio que quiso entender toda la doctrina a la luz del
Neoplatonismo y bajo una teología apofática, para Arrio Dios es el no hecho, el
inmutable, el no generado; el problema es cómo él (el no hecho) interviene en el
mundo de lo hecho y de lo múltiple, Arrio se sirvió de la doctrina del Logos a quien
llamó el deutero theós la primera creatura perfectísima por la cual el Dios uno
entró en lo múltiple, por medio de la cual todas las cosas fueron creadas, por tanto
fue creado de la nada pero en el tiempo y es cambiable y falible, siendo la primera
creatura fue adoptado como Hijo de Dios. En Arrio lo que prevalece es el Dios de
la filosofía y lo que se busca es entender el misterio de Dios más que la realidad
soteriológica. La disputa con Arrio la llevaron a su máximo grado Atanasio y el
Concilio de Nicea. En Nicea se procura conservar la doctrina escriturística y de la
tradición, por eso le echan mano a un símbolo de fe de la Iglesia de Cesarea
compuesto sobre todo por sentencias bíblicas. “Creemos en un solo señor
Jesucristo, Hijo de Dios, Hijo del Padre, de la esencia del Padre, Dios de Dios, Luz
de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, de la misma
substancia del Padre (omousios) por quien todo fue hecho, que por nosotros los
hombres y por nuestra salvación descendió y se hizo carne” Dz 125

Esta no es una doctrina abstracta sino una profesión litúrgica que se orienta en la
historia de la salvación, o sea que la Iglesia basa su fe no en una especulación
sino en una tradición bíblica, en una Revelación de Fe. Lo que indican estas
afirmaciones es que el Hijo no puede colocarse del lado de las creaturas sino del
lado de Dios, que no es creado sino engendrado, que hay una realidad conjunta
semejante a la del Padre (omousios), Atanasio dirá: “Si Cristo no es verdadero
Dios, entonces no estamos salvados pues sólo Dios nos puede redimir y dar la
plenitud de la vida”

El término omousios es tomado de la gnosis valentiniana, pero a Nicea no le

interesa el sentido filosófico y técnico, lo que al concilio le interesa es mostrar
cómo el Hijo es divino por naturaleza, cómo es Eterno y está en el mismo plano
del Padre, de modo que quien encuentra al Hijo encuentra al Padre. La verdadera
divinidad de Jesús hay que entenderla en el marco de la divinización del hombre,
de la realidad soteriológica. El hombre creado a imagen de Dios puede alcanzar
su verdadero y su propio ser sea por participación (metesis) o por semejanza
(omousios); una vez que el hombre corrompió la imagen de Dios él mismo no
puede purificarse, necesita que Dios se haga hombre para que podamos ser
divinizados. El concilio de Nicea no es sólo el final sino el comienzo de un debate,
con el término omousios no se garantizaba mucho la distinción entre el Padre y el
Hijo, y por eso se veía como un cierto modalismo, hubiera sido mejor el término
omoiusios pero en este término se vio solapado un cierto arrianismo. Fueron los
capadocios los que van a afirmar la doctrina distinguiendo entre la ousía y la
hipóstasis. Se abre el camino al concilio de Constantinopla 381.

Constantinopla afirma la profesión de Nicea, lo único que le cambia es la

expresión: Engendrado de la esencia del Padre y afirma la divinidad del Espíritu
Santo por eso la profesión del credo nicenoconstantinopolitano se tiene como una
profesión de fe litúrgica y oficial. El credo no es una helenización del evangelio, es
más bien un esfuerzo hermenéutico para expresar el misterio en un lenguaje
nuevo.

Este problema se fue llevando a un campo metafísico y esencialista que llegó a

desplazar el pensamiento de la Escritura que es más escatológico e histórico
salvífico. La consecuencia de ese esencialismo fue que la idea de Dios siguió
dominada por la concepción griega de la apateia y demás.

En la primitiva tradición, en la de Ignacio de Antioquía, la idea del rebajamiento es

constante y por eso él dirá que el intemporal e invisible se hizo visible por
nosotros, el impasible se hizo pasible por nosotros. Tertuliano dirá El Hijo de Dios
fue crucificado, no me avergüenzo de ello precisamente porque es algo
vergonzoso, el Hijo de Dios también murió y es algo muy digno de crédito porque
es un absurdo, también murió y resucitó precisamente porque es imposible; de
modo que al analizar el examen de ambas naturalezas nos muestra al hombre y a
Dios, por una parte nacido, por otra no nacido, aquí corporal allí espiritual, aquí
débil allí soberanamente fuerte, aquí muriendo allí viviendo. Por eso, creo porque
es absurdo. Los padres traspusieron la cristología de la kénosis que es una
doctrina sobre todo de carácter salvífico, tan pronto como esa doctrina se planteó
en un plano filosófico se volvió problemática. Orígenes dirá se hizo hombre
permaneciendo lo que él era.

El sufrimiento se convierte en la fuerza de Jesús, en su triunfo, en la realización de

su ser. Después de la teología escolástica fue Martín Lutero el que logra abrirse
paso con la Teología Crucis. La tarea es pensar a Dios a partir de Jesucristo.
Schoonenberg dirá de ningún modo podemos pasar de la Trinidad a Cristo, o sea,
Dios es Trinidad a partir de la Encarnación. (esto es rebatido por Rahner). En
Jesús Dios ha manifestado se esencia más profunda, en Jesús Dios se ha
revelado como un Padre de amor desbordante, un Padre que se comunica en el
Hijo y por el Hijo. Commented [D11]: En la kénosis el Hijo de Dios ha
encerrado la divinidad.

Hijo de Dios Pre-existente: Pertenece al misterio del amor de

Dios que se ha derramado al hombre, un Hijo que al
El Hijo de Dios como plenitud del Tiempo (Fin, recapitulación) rebajarse nos ha elevado.

Hijo de Dios en la Plenitud: Es al que nosotros queremos

llegar. Es la comunicación de lo divino al hombre.
Jesús no es sólo la definitiva auto-definición de Dios sino también la definición del
hombre y del mundo. 1Co 8, 6 sólo hay un Señor por el que existe todo y nosotros
también, para Pablo esto no es una especulación sino el fundamento de la libertad
cristiana. El cap 8 de la carta a los corintios habla del problema de si el cristiano
puede comer la carne ofrecida a los ídolos, al que Pablo responde con la libertad
propia de los hijos de Dios. El mayor desarrollo sobre la mediación creadora está
en Col 1, 15-20: la primera estrofa habla de la mediación creadora y la segunda
estrofa de la mediación salvífica. El significado de la salvación cristiana tiene
consecuencias universales que nos libera de cualquier exclusión, de cualquier
legalidad, por eso se llama la cristología universal que fundamenta la libertad
cristiana y también la responsabilidad cristiana de cara al mundo, esta cristología
también se encuentra en otros textos: Hb 1,3 sustenta todo con su poderosa
palabra. Estas sentencias de carácter universal vienen a fundamentar las
sentencias de carácter soteriológico y redentor, le dan a esa persona y a esa obra
de Jesús un signo de plenitud. Esta universalidad de Cristo la han expresado con
el término mysterium, o sea que en Cristo Dios concentró su decisión eterna para
llevar a cabo la plenitud de los tiempos, Pablo dirá que en Cristo hemos sido pre-
definidos porque en él se ha revelado el misterio escondido a todos los tiempos
Rm 16, 25. Si Jesucristo es la recapitulación y la meta de toda la realidad cada
cosa y cada persona reciben de él el sentido y lugar definitivo, de allí que en la Commented [D12]: Esta idea es fundamental.

cristología universal no podemos yuxtaponer creación y redención, gracia y

redención no son un lujo suplementario, no es una superestructura sino que son
ante todo una meta.

Cristología Universal

 En la antigüedad y edad media se dio una cristología de carácter

cosmológico. Cosmos para los griegos no es algo solamente físico, sino
que implica también el orden-armonía, y por eso los antiguos hablaban de
que la belleza en el mundo se fundamenta en el único Logos que todo lo
gobierna, fueron los apologistas del s. II quienes interpretaron
cristológicamente este concepto y hablaron del Logos como principio
natural, pero también hablaron del Logos Spermatikós semillas del Logos
esparcidas en el mundo entero.
 En la época moderna con el realce de la subjetividad, y se da una
cristología orientada antropológicamente. Cristo es mirado como la
respuesta a la pregunta del hombre y la plenitud de lo que el hombre ansía
ser. Un papel lo ocupó Tehilard de Chardin que habla de la historia como
algo dinámico y presenta a Cristo como el punto omega de la historia y del
cosmos, habla de Cristo como una megasíntesis y por eso habla de él
como el corazón del mundo. Hay un problema, cuando se ve en Cristo toda
esa realidad hay dos tentaciones: el integralismo queriendo ordenar la
realidad casi totalitariamente a partir de Cristo olvidando que Cristo impone
su universalidad no por una opresión que esclaviza sino por una libertad
filial de amor. Y el secularismo donde Cristo se convierte en un símbolo de
 lo que es humano, de lo noble, de lo bueno, olvidando el acontecimiento
Cristo.
 La realidad histórico-salvífica comenzada por Ireneo de Lyon. Ya que el
hombre fue creado a imagen de Dios se encuentra orientado hacia la
semejanza gratuita con el original; cuando el hombre pecando rompió la
comunión con Dios, él no lo dejó caer sino que lo renovó en Cristo por eso
al Dios encarnarse le mostró al hombre la verdadera imagen del hombre, el
Hijo humanado representa la plenitud de la historia y del amor de Dios. Es
en este sentido que se da la expresión la gracia no destruye la naturaleza
sino que la supone y la perfecciona, este axioma ha sido mal interpretado
en el sentido de que la naturaleza se ve como algo cerrado y la gracia como
un pasar esa naturaleza a un grado superior, se olvida de que Dios asume
la naturaleza del hombre en un estado débil, una naturaleza determinada
por la historia, la gracia no es una realidad independiente sino un regalo a
una creatura que ya se presupone y que está capacitada para alcanzar su
perfección, se distingue la perfección de la forma (aquello para lo cual fue
creado: para Dios) y la perfección del fin (alcanzó su finalidad). En otras
palabras, el hombre alcanza la perfección de su propia naturaleza cuando
la dispone al encuentro con Dios y con su gracia. Esta trascendencia
implica que la esencia de la libertad humana está orientada hacia el
encuentro con Dios, por lo tanto en Cristo se llega a la realización singular y
suprema, aquello que constituye la realización plena del hombre; todo ser
se encuentra no por falta de relación sino a partir de la auto-superación en
orden a otro (cuando el Hijo se puso en manos del Padre recuperó la
plenitud de su ser Hijo). La humanación de Dios en Cristo tiene un fin:
devolverle a la creatura la perfección de su meta. En Cristo encarnado se la
máxima plenitud del hombre y de la historia. Commented [D13]: Jesús es el que lleva el hombre, el
mundo y la historia a la plenitud. Ideas para tener en cuenta a
desarrollar
JESUCRISTO HIJO DEL HOMBRE

En este apartado se miran: concretización de la salvación; es verdaderamente

hombre; es un hombre solidario.

La Concretización de nuestra Salvación

El hecho de que Jesús fue un hombre verdadero es para el NT un dato que se

presupone con toda naturalidad: nació, creció, tuvo hambre, tuvo sed, tuvo sueño,
sintió alegría, lloró, tuvo fatiga, y murió. La realidad de su humanidad es un hecho
incuestionable en el NT, pero por ser un hecho tan natural el NT no se interesa por
esos datos. Al NT le interesa el significado salvífico de su ser hombre, todo el
interés del NT es decir que en él y por él Dios actuó de forma distinta e
insuperable, la salvación del hombre se decide a partir de ese hombre concreto. El
kerigma pascual incorpora una sentencia fundamental: el resucitado es el
crucificado. Se mantiene la importancia salvífica de ese hombre concreto, Pablo
tiene que volver sobre la cruz contra un entusiasmo primitivo y algo triunfalista, los
evangelios convierten ese tema en un programa de predicación y evangelización
Jn 1,14, Dios se introdujo en nuestro ser de hombre hasta lo más profundo,
inclusive hasta su vacío y fracaso. Esta limitación implica además un juicio sobre
los demás y por lo tanto no representa una teología triunfalista de la encarnación,
manifiesta que Dios encierra su divinidad en una realidad concreta del hombre, y
le habla al hombre desde el hombre, se adentra en la carne del mundo y se hace
humano.

Esta realidad se convirtió pronto en un problema para la Iglesia, al caer en el

helenismo hubo que afrontar un movimiento espiritual que afectó profundamente al
cristianismo: la gnosis. Este es un movimiento sincretista que interpreta la fe con
categorías helenísticas y que es anterior al cristianismo, afirma que la redención
acontece mediante el conocimiento y el hombre es liberado de los enigmas de la
existencia sólo cuando piensa en su destino celeste, hay que liberar el yo
espiritual del cerco del mundo material. Distingue un dualismo entre luz y tinieblas,
bien y mal, espíritu y materia, Dios y mundo; no le importa redimir el cuerpo sino
redimirse de él, esto trae un desprecio al cuerpo, al matrimonio, a la generación de
la prole, pero otra corriente fomenta el libertinaje. Ellos se llamaron a sí mismo
pneumáticos o cristianos de clase superior.

En cuanto a Cristo se consideró que no pudo tomar materia y por eso afirman que
tenía un cuerpo aparente, este cuerpo aparente está desposeído de realidad
(Marcion), es un cuerpo pneumático y celeste (Valentiniano). El docetismo ha
acompañado a la Iglesia y la teología a lo largo de la historia, en la edad media
estuvieron los albigenses, en la moderna se encuentra oculto el docetismo en la
teología idealista donde se espiritualiza la figura de Cristo donde todo lo histórico y
concreto se considera imposible. Lucharon (los gnósticos-docetistas) contra la
objetivación y en pos de una espiritualización se cae en una deshistorificación.
Frecuentemente se tiene una imagen de Cristo doceta y un tanto mitológica.

La disputa contra la gnosis ha sido a muerte, ya Pablo los llama “los fuertes”
porque apoyan su fuerza en la sabiduría dándoles más importancia a los dones
como la glosolalia, los milagros, etc. En Colosas se dan claras corrientes judeo-
gnósticas donde se pide omitir bebidas y comidas e inclusive, se llega a negar la
mediación salvífica y universal de Cristo, por eso Pablo acentúa cómo en Cristo
Dios habita corporalmente y esto es lo que nos permite tener libertad frente a las
cosas. Pero es fundamentalmente Jn el que polemiza tanto en el evangelio como
en sus cartas e insiste en la encarnación del Logos y puede hablar de lo que ha
tocado, visto y oído, lanza un anatema sobre los que niegan la encarnación.

En los símbolos de fe se enfrenta el docetismo de una manera sencilla y se

menciona que Cristo fue encarnado, nació, padeció, murió y fue sepultado. Sólo
hacia la Edad Media comienzan las condenas a los gnósticos:
 El II concilio de Lyon (1274) profesa la verdadera y total humanidad de
Cristo, y dice que no fue algo fantástico Dz 852.
  El Concilio de Florencia (1441) en el decreto Pro Iacobitis acusa a los
maniqueos que enseñan el corpus fantásticum y a los valentinianos que
admiten el corpus caeleste.

En la teología patrística se da una lucha contra el docetismo y se desenmascara

su carácter anticristiano.

 Ignacio de Antioquía: Presenta una argumentación orientada a la

soteriología: toda negación de la humanidad de Jesús, significa la negación
de nuestra redención. Es absurdo que padezcamos corporalmente por
Jesús y suframos la persecución, pues todo se evapora en apariencia. Él va
a llamar a Cristo el sarkoforo.
 Ireneo de Lyon: El que por su amor infinito se hizo lo que nosotros somos
para hacernos plenamente lo que él es. En su cuerpo repite las fases del
desarrollo de la humanidad: niñez hasta la mayoría de edad, y luego hasta
la plenitud que es Dios. Por su corporeidad es cabeza de la creación.
También coloca su argumentación en línea soteriológica: lo que no es
asumido no puede ser redimido.

¿Qué significa la venida de Dios en la carne? Hay que entender lo que significa la
carne para poder entender lo que significa la salvación:

 La antropología moderna se ha liberado del dualismo griego de res extensa

y res cogitans. Cuerpo y alma no son dos realidades yuxtapuestas, son un
todo indivisible, el hombre es totalmente cuerpo y totalmente alma; inclusive
nuestra vida espiritual tiene un sustrato corporal: reír, llorar. El hombre no
es sólo cabeza es rostro, no solamente tiene cuerpo ES cuerpo y en él se
manifiesta todo el hombre; por el cuerpo la persona se simboliza, pero
también el hombre se esconde tras su cuerpo. Así pues, la corporeidad
representa una realidad supremamente profunda, muestra también la total
ambigüedad de lo que el hombre es, e inclusive, el término “humano” lo
convierte en sinónimo de animal. En esta tensión fáctica entre lo espiritual y
lo corporal, entre hombre-hombre, entre hombre-mundo es donde se
 plantea la cuestión de la salvación. Si el hombre como totalidad se supera
en dirección a Dios esto le da una realidad unificante, pero si rompe esta
dirección hacia Dios se divide; esta situación de la lejanía de Dios es lo que
la Escritura llama pecado, y éste determina al hombre interiormente ante
Dios, ante los demás, ante sí mismo.
 Pecado original quiere decir que la situación universal determina a cada
hombre interiormente y que cada uno asume de manera personal, de allí
que la salvación que Dios pensó para el hombre desde el origen se volvió
para el hombre contradictoria. Ante esta alienación del hombre frente a Dios
desemboca la alienación frente a sí mismo, frente al otro, etc., y vienen las
consecuencias del dolor, la enfermedad, la muerte; el odio, la mentira, la
injusticia; la dependencia, la esclavitud. Es una experiencia de ruptura que
amarró al hombre en aras a su libertad y se puso en Dios toda la maldad
del mundo. El pecado es una base sobre la cual nosotros decidimos y nos
justificamos. Toda esto hace pensar que la liberación de esta situación solo
es posible a partir de un nuevo comienzo que es indeducible de la misma
historia porque la prisión solidaria condiciona no solo al individuo sino al
grupo humano, además cada culpa trae consecuencias que el autor no
puede calcular ni impedir. Porque a partir de la misma iniciativa del hombre
es muy difícil superar la situación ya sea por oposición o por desconfianza,
por eso la escritura llama a Cristo nuevo Adán, y como Hijo de Dios al
entrar corporalmente en el mundo cambia la situación de todos.
 Jesucristo encarnado pertenece al destino ontológico del hombre, por eso
la redención se puede entender como liberación, bíblicamente quiere decir
arrancar, sacar, desatar de situaciones concretas: prisión, enfermedad, etc.
La obra redentora comienza con Abrahán cuando Dios lo saca de su hogar
y es conducido a un nuevo destino. En Israel se da en la liberación de la
esclavitud Ex 13, 3, pero más que de la esclavitud material es la teológica.
Esa liberación se convierte para los profetas en el modelo de la redención
final. En el AT hay dos raíces gaal y goel que pertenecen al Derecho: el
goel es el pariente más próximo que tiene como responsabilidad rescatar
los bienes y la familia que cayó en esclavitud. La segunda raíz es pidin es la
redención no por el parentesco sino por el precio que se paga. La gratitud
de la redención se expresa por el hecho de que Yahvé obra en favor de
Israel y es esta realidad “Dios que obra” lo que mantiene la esperanza del
pueblo, se convierte en un elemento de esperanza escatológica.

Este concepto entra en el NT pero en él no se dice a quien se le paga el Commented [D14]: La Redención entra en el NT bajo el
signo del rescate.
rescate, Pablo dirá que Cristo fue hecho rescate 1 Tim 2,6, o redención en
persona 1 Co 1, 30. Toda la obra de Jesús se entiende en que ha venido a
orientar al hombre en el camino que había perdido por su pecado, no
solamente a perdonarlo.

Si se define la redención como la libertad traída por Cristo y como la

libertad que Cristo mismo es, es llamado por la escolástica redención
objetiva. Esta redención objetiva significa una realidad que nos ayuda a
apropiarnos de la salvación está antes a nuestra decisión y la hace posible,
esto no quiere decir que la situación pecaminosa del hombre sea cambiada
de manera milagrosa, o si la redención nos viniera por encima de nuestra
decisión y nuestra fe. La redención objetiva es una situación que Cristo ha
creado y en la que nos sitúa en la libertad de decidir sobre la propia vida.
Nosotros estamos nuevamente colocados en esa realidad que estuvieron
los primeros padres: Adán y Eva en el paraíso, la redención ha sido el
camino abierto por Cristo pero la decisión no es impuesta desde Cristo, el
pecado aunque se transmite de generación en generación necesita la
decisión de cometerlo, lo mismo sucede con la redención ella necesita la
decisión de acogerla. El sentido de la transmisión de la salvación y de la
gracia se perdió a causa del pelagianismo, frente a una interpretación de la
gracia desde el punto de vista ético (simplemente ser bueno), por eso san
Agustín resalta el carácter ontológico, la esencia interior y espiritual de la
gracia; hoy es necesario entender la gracia como una realidad y libertad
concreta.
 La redención de Jesucristo se transmite en un encuentro concreto, en una
comunión de vida de un hombre que se siente relacionado profundamente
con Jesús.

El contenido de la redención Commented [D15]: El contenido es la integralidad del ser

humano no solamente su aspecto espiritual.
Para responder a esto adquiere de nuevo importancia la doctrina de la
verdadera humanidad de Cristo porque él es la redención en persona, se
trata de un hombre nuevo liberado de las alienaciones de la existencia
antigua. Los lemas: cura de almas o salva tu alma pueden desembocar
fácilmente en la huida de las preocupaciones del hombre. El servicio
pastoral es una preocupación por el hombre en su totalidad, Jesús redime
al hombre de toda alienación por eso la corporeidad y la concretización de
esa redención significa que en el hombre ya no hay situación que él no
pueda orientar hacia Dios, un hombre que es llevado a un nuevo ser, a una
plenitud de su ser. De ahí que la redención no es meramente espiritual sino
integral.

Jesucristo hombre total

Si la Escritura ha supuesto la humanidad de Jesús, también habla de él como un

hombre pleno – total. En la biblia a Jesús se le atribuyen gestos humanos (alegría,
compasión, simpatía, ira, tristeza), los evangelios lo presentan como un hombre
que pregunta y se maravilla, que tiene amigos, que es rechazado, siente soledad.

Si se quiere discutir de la perfecta humanidad de Jesús no se debe empezar por

su psicología, el punto de arranque es su obediencia. En el evangelio de Lucas la
primera palabra que pronuncia Jesús es en relación con el Padre, igualmente la
última palabra está dirigida al Padre. Con particular fuerza los evangelios resaltan
la relación de Jesús con su Padre en toda su vida, de manera especial en los
decisivos. Pablo también mira el camino de Jesús desde la obediencia (Flp 2, 8);
así Jesús se convierte en la contra-imagen del primer hombre (Rm 5, 19). San
Juan muestra a Jesús que vive para cumplir plenamente la voluntad del Padre y
realizar la misión (Jn 4,34), Juan hace de la entrega no una casualidad o una
causalidad sino una oferta de amor, de hecho la interpreta como el paradigma del
amor.

Jesús no es un hombre piadoso que hace cualquier ofrenda de amor, es

cualitativamente diversa porque es la entrega del Hijo pero también él amando la
voluntad del Padre se auto-entrega. Todas estas cosas presuponen que Jesús
tiene una claridad de razón y una libertad de voluntad.

En la historia del dogma se discutió si Jesús tenía alma espiritual y con ello total
condición humana se va a tomar no desde el punto de vista metafísico sino
soteriológico. Es la cuestión de la plena humanidad para descubrir la plena
libertad. Jesús no es un mero medio de salvación en las manos de Dios, él es un Commented [D16]: Esto es clave

mediador personal de la salvación. Todos estos temas se hicieron candentes en la

lucha contra el docetismo en ella tenía que resaltarse con especial fuerza la
encarnación del Logos Jn 1,14 que era un esfuerzo por mantener firme el misterio
de la persona de Cristo. Pronto se dieron fórmulas fijas como: pneuma – sarx y
Logos - Sarx. Ignacio, Ireneo, Clemente hablan de que Cristo dio su carne por
nuestra carne y su alma por nuestra alma. Tertuliano y Orígenes dirán que Cristo
tuvo un alma humana; esta cristología fue malinterpretada cuando se pasó al
ambiente helenístico y se desorientó la cristología. Tertuliano va a sustituir el
pneuma – sarx y el Logos – sarx por el de las 2 naturalezas. Arrio siguiendo el
esquema Logos – sarx dice que en Jesús el logos divino vino a ocupar el espacio
del alma humana. Apolinar de Laodicea queriendo apoyar a Atanasio en contra de
Arrio habla de que Cristo es verdaderamente Dios, pero la unión entre la
humanidad y la divinidad tenía que hacerse mediante la asunción del alma
humana en el Logos divino, el Logos asume el alma psíquica de Jesús, y usa dos
argumentos: 1. Filosófico: Dos sustancias completas no pueden unirse. 2.
Teológico: Si Jesús hubiera asumido el alma humana entonces su carencia de
pecado no estaría asegurada y por lo tanto la redención estaría en peligro.
Con miras al no pecar el alma le da paso al Logos y éste se convierte en el motor
de la acción de Jesús, por eso la redención ocurre sólo por el Logos que se sirve
de la carne sólo como instrumento, el único mediador sería el Logos que se
convierte en instrumento en las manos de Dios. Apolinar influyó en la escuela de
Alejandría, especialmente en Cirilo incluso hasta en santo Tomás de Aquino.

Desarrollo posterior

Los germanos aprendieron el cristianismo arriano, luego al confrontar la verdadera

doctrina típicamente anti-arriana, se exaltó la divinidad de Cristo a costa de su
humanidad, de tal manera que su realidad mediadora se fue olvidando, y se
propuso la realidad mediadora de la salvación por parte de los santos y de María.

Las consecuencias del error apolinarista se vieron en una eclesiología donde la

acentuación parcialista de la divinidad de Cristo desemboca en la superactuación
de la autoridad jerárquica.

El apolinarismo es una helenización del cristianismo porque se mengua al hombre

para mostrar a Dios, Dios y hombre se excluyen. Se puede anticipar lo que será
en el futuro el humanismo ateo. El apolinarismo fue rechazado en varios sínodos:
Alejandría 362, concilio de Constantinopla 381, y el concilio de Calcedonia 451
que agregó al credo el “omousios emin” tomando la expresión: “se hizo semejante
a nosotros en todo menos en el pecado”

La argumentación de los Padres se orientó siempre soteriológicamente donde

manifiestan que la obediencia de Jesús presupone un alma racional y libre, y se
toma un principio originario de la gnosis: lo igual sólo puede ocurrir mediante igual
usado también por Ireneo que dirá: la redención del cuerpo se realiza por el
cuerpo de Jesús, y la del alma se lleva a cabo por el alma de Jesús. Y dirá
Gregorio Nacianceno: “Lo que no se asume no puede ser sanado”, por tanto si el
Verbo no asumió una verdadera alma espiritual humana, entonces tampoco pudo
habernos salvado en nuestra realidad humana espiritual. A esta argumentación se
le sumó otra de carácter filosófico y metafísico: “El error es mirar la naturaleza
humana como algo cerrado en sí, el hombre precisamente es apertura, la realidad
del hombre sólo se da cuando es capaz de abrirse a los demás”, este es el
presupuesto para la encarnación.

Este presupuesto es establecido por Dios en la naturaleza humana, esto llevó la a

la fórmula: el Verbo asumió el cuerpo mediante el alma.

Reinterpretación de la Libertad Humana

La libertad de Dios es la base y el presupuesto de la libertad del hombre. En Jesús

se revela quién es Dios para el hombre: el que lo engrandece y eleva. La
grandeza del hombre está en su apertura de espíritu de tal manera que allí pueda
estar Dios, de esta condición se deducen 4 aspectos fundamentales:

 El ser humano es existencia receptora, todo lo recibe de otro y por lo tanto

es un ser en agradecimiento. El hombre de por sí es un fragmento, en su
libertad es hombre pero también con sed de lo absoluto y definitivo, por eso
puede recibir su plenitud sólo como regalo.

 La libertad humana siempre será libertad liberada o condicionada, el

hombre no es libre mientras esté dominado por bienes o valores finitos por
muy excelsos que sean, él es libre solo cuando aprende a tomar distancia;
la vinculación de la libertad del hombre a la libertad única y absoluta
(voluntad de Dios) es lo que lo hace libre de la pretensión mundana de lo
absoluto y lo hace libre para comprometerse con el mundo. Dios no oprime
al hombre, le libera en sus fuerzas creadoras.
  La libertad humana se colma en la obediencia, esta recepción supone una
suprema actividad: confiarse, ponerse a disposición, por eso libertad
humana no significa “capricho” y por ende esclavitud, libertad no es un
disponer, es un estar disponible, es una disposición continua. Tal libertad
supone una renuncia sobre todo a imponerse.

 La fe es concreción de la salvación del hombre, la fe en la teología es la

apropiación subjetiva de la redención objetiva. Cristo se metió en el destino
del hombre para abrir una puerta, para dar un nuevo comienzo; pero esto
aconteció no prescindiendo del hombre sino mediante la obediencia de
Jesús que se abre a Dios, asumió al hombre en toda su realidad. Creer
significa decir amén a Dios, basarse en él, dejar a Dios ser Dios, existir en
la receptividad y en la obediencia.

Jesucristo es el hombre para otros (Solidaridad de la Salvación)

Para la escritura el hombre jamás está apartado de Dios. El pecado como la

salvación se toman en total conciencia de que tienen una dimensión social, el
individuo se encuentra profundamente entretejido en una comunidad mediante la
procedencia y el destino común, por eso una acción mala siempre va a perjudicar
a los demás y desde el principio al pecador se le consideró peligroso para la
sociedad y la comunidad cultual tuvo que distanciarlo mediante el anatema y la
excomunión, sólo mediante la expiación se podía volver a reconciliar con el
pueblo.

La expiación podía hacerse a modo personal o con acciones sustitutorias, uno de

los ritos más antiguos fue del macho cabrío. La interpretación de la acción
sustitutoria se fue profundizando con la predicación profética porque los profetas
pasaron de una reconciliación cultual a una conversión interior, y pasan los
profetas a primer plano obras como: caridad, sobrellevar los sufrimientos o asumir
la muerte.
En la época de los macabeos se reconoce la importancia del sufrimiento y la
muerte de los justos como expiación sustitutoria, el martirio del justo satisface los
propios pecados y también los pecados de los demás. Rompen el concepto de
perdición y se convierten en un signo de la compasión de Dios, el 4 canto del
siervo de Yahvé es expresión de esto. Is 52, 13 – 53, 12. El siervo hace referencia
a alguien que va a venir. Fue la cruz la que abrió una interpretación del siervo
doliente, por eso se discute si el mismo Jesús se tuvo como el siervo doliente o si
más bien esas expresiones son de carácter post-pascual, lo cierto es que en
Jesús si hay una idea de sustitución que se ve en:

 Llama al seguimiento, quiere decir que nos abre camino, nos lleva consigo.
La idea del seguimiento pertenece al que hace algo por nosotros por eso el
llamamiento a que se le siga implica ya una sustitución. La predicación
post-pascual acertó con el centro de la obra de Jesús al hablar de que él se
entregó por nosotros y por muchos. Jesús será el hombre para los demás.
La fórmula por nosotros está en los más antiguos escritos 1Co 15,13, en la
tradición pre-paulina de la última cena 1Cor 11, 24; a esto se añade la
sentencia de Mc 10, 45. El uper se puede haber entendido: por nuestro
amor, a nuestro favor, en nuestro lugar, las tres significaciones tratan de
expresar la solidaridad de Jesús con todos y cada uno de nosotros. Pablo
va desarrollando la doctrina de la sustitución, según él en Cristo se da un
cambio que nos favorece a nosotros: el que era Dios se hizo esclavo Flp 2,
6; resalta la iniciativa propia de Jesús, es decir, su iniciativa cambia nuestra
situación y por eso su pobreza se convierte en nuestra riqueza. A esto se le
llama reconciliación, o sea hacerse otro. Hay que decir que la reconciliación
por sustitución implica un envío para favorecer a los que se habían
apartado.

La idea de solidaridad de Jesús se ve en la carta a los Hebreos 4, 14: no tenemos

un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades… También
los sinópticos presentan a Jesús solidario y pobre que se compadece del otro.
De esta visión se puede deducir una característica de la figura humana de Jesús:
su esencia no es existir como hipóstasis sino que su esencia es existir para los
otros, su esencia es autoentrega, autodonación, en una palabra es AMOR, por eso
el Amor para… es la existencia concreta del señorío del amor de Dios. Jesús para
su Padre es receptividad o sea obediencia, con relación a nosotros es sustitución,
es entrega.

En Jesús sucede la reconciliación del hombre, esta importancia universal la

expresa la Escritura insertando a Jesús no solo en la historia de un pueblo (Mt 1,1)
sino insertándolo en la historia de la humanidad Lc 3,38, por su nacimiento Jesús
entra en el género humano indicando que entra en una historia de pecado, indica
que Jesús entra en una historia marcada desde Adán por un actitud de
alejamiento y egoísmo, y se sometió voluntariamente a los poderes que dominan y
esclavizan al hombre, toma esa historia entretejida de culpa por su obediencia
voluntaria y por su servicio sustitutorio y le da un nuevo comienzo, Jesús será el
nuevo Adán (Rm 5, 12-21), en su obediencia expía nuestra desobediencia.

Esta idea de sustitución se define también en una perspectiva universal: Adán Commented [D17]: Todo esto es importante, hay que
aprenderlo bien.
representa toda la humanidad, con la caída Dios se escoge un pueblo: Israel, que
es también signo de elección para todos los pueblos, del Resto sobresale la figura
del siervo que sufre en sustitución de muchos Is 53,4. En el NT a ese siervo se le
da el nombre de Jesús pero se dice que él es el primogénito de muchos hermanos
que constituye un pueblo de Dios y restituye la paz o sea Nuevo Adán.

Esta historia que presenta la Escritura se hizo profesión de fe con el “uper” Dz

125. La primitiva Iglesia tuvo que defender esa unión de Jesucristo con todo el
género humano contra la gnosis valentiniana y el apolinarismo. La gnosis sostenía
que Jesús no tuvo origen en el género humano, por eso el credo apostólico puso
el natus ex María Virgine. El Concilio de Calcedonia 451 dirá: De María la Virgen,
la engendradora de Dios según su humanidad.
La idea de la sustitución se tematizó en la tradición teológica con lo que se llamó
doctrina de la satisfacción propuesta por san Anselmo de Canterbury en su obra
¿Cur Deus homo? Él parte del orden del universo, este orden viene a ser
perturbado por el pecado lo que pone al hombre en un absurdo. Hay que
encontrar un equilibrio o sea una satisfacción para el desequilibrio generado, si
Dios concediera ese equilibrio por pura misericordia contradiría su obra y su
justicia; Dios tiene que pedirle al hombre una compensación pero eso fracasa por
parte del hombre porque el pecado se dirige a un Dios que es infinito, el hombre
había sido creado para la obediencia, la entrega y el servicio de Dios; el pecado
desentendió esa meta, y como el ofendido es excelso la ofensa es más grave, en
consecuencia, el pecado del hombre necesita una satisfacción infinita que el
hombre finito no puede alcanzar. De ahí se concluye que si el hombre tiene que
pagar sólo Dios puede hacerlo de allí que la satisfacción que reestablece el orden
del universo y el honor de Dios sólo puede venir de Dios mismo haciéndose
hombre.

¿Y por qué la cruz? Y san Anselmo responde: no basta la vida obediente de Jesús
porque el hombre estaba obligado a la obediencia por su misma naturaleza, la
satisfacción es hacer algo que Jesús como hombre no esté obligado a hacer y
esto es precisamente la muerte, pues no teniendo pecado no estaría sujeto a la
muerte. Jesús ofrece a Dios su muerte en mérito para los demás, o sea que la
superabundancia del amor de Cristo viene a llenar el desequilibrio que había
generado la desobediencia del hombre, por su muerte Jesús equilibra el orden del
universo.

¿Cómo era el orden feudal germánico? Se basaba en un pacto de mutua

fidelidad entre el señor feudal y el vasallo, el señor le ofrecía al vasallo feudo,
protección e inclusive parte en el orden público; el señor recibe del vasallo
adhesión y servicio. Reconocer al señor feudal es lo que crea orden, paz y
derecho, el honor al señor no es algo privado sino social que garantiza el orden
público. Herir ese pacto significa el caos, de esto se sabe que la exigencia para
restablecer ese honor no se fija en la satisfacción personal del señor sino en el
restablecimiento del orden global. Basado en esto san Anselmo distingue 2 cosas:
el honor de Dios en cuanto afecta a Dios mismo y el honor de Dios en cuanto
afecta a la creatura, la satisfacción no es en el primer caso, lesionar el honor de
Dios no se trata de Dios, se trata del hombre, del orden, de la belleza del mundo
que estará en desorden hasta que el hombre restituya el honor. Se trata no de un
Dios celoso sino de restablecer la justicia, la paz y la plenitud del mundo. Como
Dios creó al hombre libre y quiere el libre reconocimiento por parte de la creatura
por eso no puede conceder ese restablecimiento por puro amor saltando por
encima del hombre y su libertad. Al Dios estar unido al mundo sostiene la libertad
del hombre y sostiene inclusive el pecado del hombre. Esa es la idea de la
Escritura en la que el hombre no sólo es receptor de la bondad divina sino un
aliado de Dios. El reconocimiento del señorío de Dios fundamenta el orden, y al
asumir Jesús la condición del hombre reafirma cuál es la vocación del hombre:
reconocer a Dios; al ponerse Jesús en nuestro lugar no es que reemplace nuestro
obrar, sustitución nunca será reemplazamiento, sino que hace posible liberarnos
en orden al seguimiento, a la obediencia, al amor.

En la época moderna esa concepción resultó incomprensible porque esta época

resaltó la concepción individualista donde cada uno es dueño de sus actos y no se
tiene el ordo universi, por eso los nominalistas solo pudieron mirar el concepto
jurídico de la imputación del pecado perdiendo la doctrina de la solidaridad de la
salvación. En el mundo moderno la idea de la sustitución resulta extraña, pues el Commented [D18]: Cuando se exalta el individualismo se
pierde la doctrina de la solidaridad.
punto de partida es la autonomía del sujeto, según el mundo moderno el mundo
está dado y encomendado a sí y nadie puede exonerarlo de esa responsabilidad.

El hombre solo puede desarrollarse humanamente en un marco donde es

aceptado en un clima de amor y de confianza, solo existe subjetividad en la
intersubjetividad (ser con, ser para), por eso la libertad del individuo debe ser
libertad de todos. Entendida así la sustitución no es reemplazamiento, porque el
reemplazante hace superfluo al reemplazado, el que sustituye le hace sitio, la
sustitución no le quita nada al otro sino que le hace posible la libertad; la
solidaridad quiere dejar al individuo en su lugar, lo protege y lo defiende, solo así
se comprende el carácter expiatorio y sustitutorio de la muerte de Jesús. Jesús en
la historia crea una posibilidad nueva, un ordo nuevo.

La necesidad de la doctrina teológica de la solidaridad se hace especialmente

necesaria cuando dirigimos nuestra mirada a un Reino de libertad, justicia y paz.
También se habla de la solidaridad con las generaciones pasadas, una solidaridad Commented [D19]: Importante aprender esto. Es
sustitución de toda la historia, nadie queda excluido de la obra
reducida al presente y al futuro sería una injusticia con el pasado pero no hay un de Jesús, no solo el presente y el futuro sino también el
pasado.
hombre que pueda hacer volver a los muertos ni enmendar los sufrimientos del
pasado, eso sólo es tarea de Dios – señor de la vida y de la muerte-, cuando se
habla del descenso a los infiernos 1Pe se quiere decir que Jesús con su muerte y
resurrección se ha solidarizado con todos, no solamente con el presente sino
también con el pasado, su muerte es sustitutoria y redentora de todo el pecado.

Se necesita ese nuevo comienzo: reconocimiento y aceptación incondicional de

cada hombre a Dios, sólo donde el amor de Dios al hombre se convierte
históricamente en acontecimiento sólo ahí se establece el comienzo de una nueva
historia, por eso el Ordo Universi sólo es posible si Dios mismo se hace hombre,
hombre para los demás y si Dios mismo posibilita al hombre para ser mediador
entre Dios y los hombres y también de los hombres entre sí.
JESUCRISTO MEDIADOR ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES

La Persona del Mediador

La profesión de Calcedonia dice que Jesús es verdadero Dios y verdadero

Hombre en una persona, él es el único mediador entre Dios y los hombres 1 Tim
2,5.

 Escritura y Tradición: La unión entre Dios y el hombre en Jesús es una de

las afirmaciones fundamentales de la Sagrada Escritura, el Jesús terreno
habla y obra como quien está en lugar de Dios, él es el Reino de Dios, es el
amor de Dios en persona. Jesús es al mismo tiempo el volverse de Dios al
hombre y la respuesta del hombre a Dios, es totalmente receptividad y
también auto-comunicación. En el centro de las afirmaciones del mensaje
pascual está la expresión el resucitado es el crucificado y viceversa, por
eso esta realidad del mensaje pascual le fue dando origen a unas fórmulas
cristológicas: Jesús es el Señor, Jesús es el Cristo, Jesús es el Hijo de
Dios. Gramaticalmente pareciera que el sujeto fuera Jesús, pero en realidad
hay que mirar que es un predicado nominal en donde ambos elementos son
correspondientes. Hay que leerlas propiamente en la identidad, una
identidad que ellos van entendiendo no solamente en el sustrato humano
sino en la fidelidad de Dios. Esta profesión de fe de identidad fue asumida
luego por himnos cristológicos Ga 4,4. Esto le da a la cristología una
amplitud universal en textos como 2 Co 5,21.

La teología patrística repitió esta verdad con la fórmula Pneuma-Sarx pero

pronto fue susceptible de ser malinterpretada, con facilidad se entendió en
sentido adopcionista, el Espíritu habría habitado en Jesús porque era un
hombre agraciado y lo constituyó Hijo de Dios, además el Pneuma en la
filosofía griega implicaba cierta materialidad. Se fue cambiando a otro
esquema Logos-Sarx, el lugar clásico de esta afirmación es el prólogo de
san Juan Jn 1,14. El sujeto es el Logos del que se dice en primer lugar que
es eterno, que vive junto al Padre y luego se dice que se hizo carne, y ese
hacerse no es una metamorfosis, no es un tercero; el Logos sigue siendo el
Logos, un Logos que se mostró en la carne, que habitó entre nosotros, por
eso Jn 1, 14 se va a convertir en el punto de arranque del desarrollo
dogmático posterior. A Juan no le interesa mostrar la doctrina de las dos
naturalezas, sino y ante todo el camino descendente del Logos hacia la
carne y la elevación de la carne a Dios, le interesa mostrar que en Jesús se
unió el hombre con Dios. Jn 14, 6

El problema cristológico de la constitución metafísica de Jesús sólo se

desarrolló posteriormente cuando se trató de explicar esa soteriología de
manera ontológica. Se tuvo que decir que la entrega de Jesús al Padre
presupone la auto-comunicación del Padre a Jesús que constituye tanto la
unidad entre el Padre y el Hijo como también su profunda distinción, por
eso Jesús siempre encuentra su centro en el Padre y su realidad en el
Padre. Este problema se fue acentuando cada vez más cuando se preguntó
el ser ontológico de Jesús, el primer gran esbozo lo presenta san Ireneo de
Lyon que contra el dualismo gnóstico afirma la unidad de Cristo, y contra
esa distinción doceta entre Jesús y Cristo, afirmado por los docetas, Ireneo
dirá son Uno y el mismo. Cristo no es una excepción sino un nuevo
comienzo, una realidad nueva. Se hizo lo que nosotros somos para que
seamos lo que él mismo es. Esta teología es llamada el mirabile comercium
(admirable intercambio) que ha permanecido de manera especial en la
liturgia.

Tertuliano le va a dar un contenido más conceptual contra Praxeas,

Tertuliano aclara no sólo la distinción entre el Padre y el Hijo sino la
distinción entre Dios y el Hombre en Cristo. Casi al mismo tiempo que
Tertuliano, Orígenes va a poner las bases de una cristología posterior, él
ordena su esquena descenso-ascenso parecido al trueque de Ireneo, y con
Commented [D20]: El primer problema que se trató fue el
del omousios y la distinción del Padre y del Hijo; luego se
discutió sobre cómo es posible que lo divino y lo humano
confluyan en una sola persona.
eso dirá que el Logos es Imago del Padre y el cuerpo humano es Imago del
Logos, con ello el Dios hombre Jesucristo nos abre un camino de ascenso
para la contemplación y la participación de Dios, esta mediación ocurre por
medio del alma humana de Jesús y unida al Verbo permite que el hombre
alcance al Padre. De esta posición de Orígenes se desprenden varias
posibilidades:
o El camino de la escuela de Alejandría va a reestructurar la idea del
sacerdocio y la hegemonía del Logos poniendo el acento en la fuerza
divinizante del Logos que se mete en la carne y la impregna de sí
mismo, y muestra cómo el Logos es la razón de la Unidad
(disminuye mucho la humanidad)
o El otro camino es el de la escuela de Antioquía, que le da más fuerza
al aspecto humano y sustituye el esquema Logos-Sarx por el
esquema Logos Anthropos. Entienden la unidad como el resultado
de la mutua penetración entre la divinidad y la humanidad. Mientras
que Cirilo defiende el Logos como principio de Unidad, los
antioquenos insisten en la distinción entre divinidad y humanidad.

Nestorio será la piedra de escándalo de los antioquenos. Nestorio llegó

antes que Calcedonia a distinguir entre naturaleza y persona y se adelanta
con la fórmula Dos Naturalezas y Una persona, el problema fue que él no
quiso aceptar a María como Madre de Dios sino como Cristotokos. Se
planteaba el problema de la unidad de Cristo ¿Es el Logos el único sujeto?
¿O se reconoce una tercera realidad compuesta? El concilio de Éfeso 431
retoma el credo nicenoconstantinopolitano que habla en primer lugar del
Hijo eterno de Dios consubstancial al Padre, y en segundo lugar dice que
por nosotros y por nuestra salvación bajó del cielo tomó carne y se hizo
hombre, o sea que es Uno y el mismo que nació de María como hombre;
por eso NO hay un tercero es un solo sujeto que se encarnó y se hizo
hombre, por eso María es Madre de Dios. La afirmación de Éfeso tiene sus
consecuencias:
 o La identidad del sujeto desde la eternidad junto al Padre y que se
hizo hombre en el tiempo. Y de Jesús hay que predicar tanto lo
divino como lo humano esto es lo que fundamenta la afirmación:
María Madre de Dios.
o Se refiere a la piedad, es decir, si la humanidad de Jesucristo puede
ser adorada. De la unicidad del sujeto se deduce que la humanidad
de Jesús no se le adora como otro sujeto, sino que se glorifica a
ambas realidades con una misma adoración.

Con Eutiques esto se complica aún más cuando él afirma que Cristo tenía
dos naturalezas antes de la unión, y ahora tiene una monofisis en que se da
una mezcla de ambas naturalezas, aquí Dios no asume el hombre LO
CONSUME, por eso el papa León Magno envía al concilio de Calcedonia
una carta al patriarca Flaviano donde distingue entre naturaleza y persona e
insiste en dos aspectos:
o Quedando a salvo la propiedad de una y otra naturaleza uniéndose
en una sola persona.
o Pues no sería en efecto mediador de Dios y de los hombres si el
mismo Dios y el mismo hombre no estuviera en ambos y fuese único
y verdadero.

El concilio de Calcedonia dice entonces: Confesamos a Uno y el mismo que

subsiste en dos naturalezas sin mezcla, sin cambio, sin separación, sin
división. No se suprime la distinción de las naturalezas en la unión, sino que
se mantiene la peculiaridad de ambas naturalezas unidas en una hipóstasis.
Enseña contra el monofisismo la distinción de ambas naturalezas lo que
hace que la mediación de Jesús no sea ilusoria sino real, mantiene la
unidad de un único sujeto en Cristo: El Hijo de Dios. Esta fórmula ha sido
muy criticada diciendo que se perdió la soteriología a partir de fórmula
abstracta que habla es de naturaleza, unidad, etc., además dicen que el
concepto naturaleza no se puede aplicar de la misma manera al hombre y a
Dios, pero hay que recordar que la fórmula se edifica sobre la cristología
anterior donde se insiste que Jesucristo es verdadero, uno y perfecto en
humanidad y en divinidad, y lo que se busca es hablar de esa unidad
favoreciendo la mediación salvadora y redentora de Cristo.

El dogma de Calcedonia es una afirmación de que en Jesús Dios mismo se

ha metido en la historia humana y se busca mostrar cómo en Jesús la
realidad humana y divina está unidas en la experiencia mediadora que él
posee.

El concilio de Constantinopla II 553 tendrá que afirmar que la única

hipóstasis es la del Logos y se llega así al concepto de la Unión Hipostática,
poco a poco se va aislando de un contexto teológico originario y se va
interpretando más ontológicamente. Surgieron otros errores que hablan del
monotelismo y el monoenergismo. El concilio de Letrán 649 y luego
Constantinopla III 680 debe afirmar que en Jesús hay dos voluntades:
divina y humana, pero la voluntad humana unida estrechamente a la divina,
también tiene dos principios de acción.

Después de aclarar esto, se plantea la cuestión de si en Cristo hay dos

sujetos. El adopcionismo español del siglo VIII-IX defiende la idea de que
en Jesús hay dos sujetos donde el Logos es el Hijo natural y el hombre es
el hijo adoptivo. El concilio Nicea II 785 dirá que Jesús es Hijo natural del
Padre también como hombre.

En la Escolástica Pedro Lombardo enseñará la doctrina del Hábitus que

dice que el cuerpo y el alma de Jesús son asumidos por el Logos cada uno
de por sí.

Luego se habla de la doctrina del homo assumptus que dice que Jesús no
asumió una naturaleza humana perfecta sino un hombre perfecto. Lo cierto
 es que mientras se siga manteniendo que la persona del Logos es en Cristo
el mismo y el único sujeto ontológico las demás discusiones serán
simplemente de lenguaje teológico.

 El Término “Persona”

Se han utilizado dos términos: “Prosopon” e “Hipostasis”. Originariamente el

término prosopon significa rostro o también máscara. Los LXX utilizan el
término prosopon para designar la faz de Dios. El término no tiene un
sentido jurídico de representación sino más bien un sentido de relación, de
diálogo. Y por eso cuando en la antigua Iglesia se hablaba de las Tres
Prosopa de Dios se refería a la forma como Dios nos sale al encuentro en
la historia de la salvación, cuidándose de no caer en modalismo.

El término hipóstasis era sinónimo de ousía o fisis en el sentido de la

realidad, pero Nicea lo rechazó porque Arrio afirmó que el Hijo es una
hipóstasis del Padre. Cirilo habla indistintamente de una hipóstasis. Para el
estoicismo hipóstasis significa realización, en el estoicismo la materia
original se hace real mediante la hipóstasis; para el estoicismo y el
neoplatonismo la hipóstasis servía para resolver el problema de la unidad.
Orígenes no distinguía entre ousía y realización, pero habló de 3 hipóstasis
y una única esencia. Frente al platonismo lo que hace es que no subordina
la hipóstasis sino que las coordina y por lo tanto se dice que Hipóstasis no
es un estado sino un acto, un acontecer. De aquí se va a pasar a interpretar
la hipóstasis como relación, así lo harán Basilio y Agustín, dirán: la persona
divina no es esencia ni substancia sino actualidad en el darse y recibir. Los Commented [D21]: La ousía se realiza en relación, es una
Relatio Subsistens.
capadocios dicen que la Hipóstasis se realiza por medio de los idiomata
(propiedades individualizantes), no son simplemente accidentes sino
constitutivos del ser concreto.
Luego con Boecio se define la persona como naturaleza racional y
sustancia individual, se entiende aquí como una individualidad o unicidad
insustituible e impermutable. En ese mismo sentido Leoncio de Bizancio
considera el ser persona en el ser para sí y en el existir para sí. La
individualidad a la persona no le viene de fuera sino de sí mismo, sus
cualidades y propiedades le pertenecen, esto es lo que le da a la persona
divina la posibilidad de asumir la naturaleza humana. Luego dirá Máximo el
Confesor que la unión de las cosas existe en la medida que su distinción
física se mantiene.

Ricardo de San Víctor s. XII dirá que la persona es naturaleza intelectual de

existencia incomunicable. La persona es impermutable pero le agrega el ek
sistere o sea, ordenado al otro. En la escolástica la pregunta será la
distinción entre persona y naturaleza Bañez hablará del modus subsistendi
de la persona distinto a la naturaleza, y por eso dice que en la naturaleza
humana de Jesús el modus subsistendi es suplido por la segunda persona
de la Santísima Trinidad. La naturaleza humana siempre será una realidad
abierta a… según todo esto la humanidad de Jesús no pierde nada por la
unión hipostática con el Logos, en la naturaleza humana hay una potencia
de la obediencia (Scoto) o sea, una no completitud en sí misma; y debido a
la potencia de la obediencia de la humanidad de Cristo se puede dar una
unión hipostática con la divinidad, en Cristo esa humanidad viene a ser
completada por la presencia divina.

Suárez dirá que ese modus existendi de la naturaleza humana de Jesús

viene a darse por la unión de ambas naturalezas. Todo esto se entendió en
la escolástica desde la metafísica. El problema viene en la época moderna
cuando el Ser Persona no se entiende desde el contexto del ser sino de la
conciencia; esto condujo primeramente a aislar el sujeto del mundo de lo
objetivo y aunque se ha tratado de desarrollar una ontología en el horizonte
de la subjetividad esa mediación entre ser y conciencia, entre sustancia y
sujeto ha sido una gran dificultad. Deodat dice que el hombre Dios es un
complejo que consta de dos componentes: Verbo y hombre Jesús asumido
por la Palabra y entre ambos se da un duelo de amor. La encíclica
Semptiernus Rex de Pío XII (1951) a los 1500 años del concilio de
calcedonia, reconoce que es justo investigar la realidad humana de Jesús
desde el punto de vista psicológico, pero queda excluida la admisión de un
doble sujeto ontológico en Cristo; de todas maneras la cuestión de la
autoconciencia de Jesús sigue abierta en la doctrina católica.

La cuestión es si la conciencia humana pertenece a la persona o a la

naturaleza, Parente vuelve a tomar un poco de la tradición tomista y de la
escuela alejandrina y dice: El Yo divino del Logos es el único centro de
acción, en Jesucristo no hay más que un único Yo no sólo ontológica sino
psicológicamente hablando, ese Yo divino es inmediatamente consciente
de la naturaleza. El P. Galtier dice que la conciencia es algo de la
naturaleza y no de la persona, por eso existe una conciencia propiamente
humana, una conciencia unida a Dios por la contemplación sobrenatural de
él.

K. Rahner va a decir la mayor unión posible significa para el hombre al

mismo tiempo la suprema realización de la naturaleza humana, al rechazar
el monofisismo, el monotelismo se sigue necesariamente que haya que
rechazar el monosubjetivismo. Según el dogma en Jesús hay un centro de
acción humano que se encuentra frente a Dios, por eso Jesús hace la
experiencia humana de reconocer en su ser humano su realidad divina, y
esto a causa de ella.

¿Cómo entender las posiciones del hombre Jesús? En Jesús tenemos

una nueva posibilidad de ser hombre, o sea que el hombre se experimenta
como un Yo insustituible pero no cerrado en sí mismo sino como una
realidad abierta a…, es ésta su naturaleza espiritual, la persona es un
individuo de orden espiritual en relación, está abierto a la trascendencia, a
lo infinito, esta es la razón que diferencia al hombre de los demás seres.

El concepto tradicional de persona es abstracto en concreto la persona se

realiza sólo en las relaciones y el Yo individual es una delimitación del otro,
y por ende una relación con él. La persona se encuentra en una triple
relación: consigo mismo, con lo humano y con lo material. Hegel había
dicho el carácter de la persona consiste en dejar su aislamiento, en la
amistad, en el amor abandono mi personalidad abstracta ganándola como
concreta. Lo verdadero de la personalidad consiste en ganarse a sí mismo
sumergiéndose en el otro. Estas relaciones horizontales son sostenidas por
la relación total con Dios por eso el hombre sólo se puede definir a partir de
Dios y en orden a Él.

“Personalidad” como Mediación

A causa de su personalidad el hombre se haya fijo tanto en lo horizontal

como en lo vertical, este medio no es un punto que no descansa sobre sí
mismo sino abierto a…, por eso está abocado a la comunión, hacia lo
infinito.

La distancia entre Dios y el hombre no puede ser superada por el hombre

mismo, de allí que esa mediación no puede darse a partir del hombre sino a
partir de Dios, el hombre es sólo potencia obediencialis, es apertura que
viene a ser aprovechada por Dios para realizar la mediación. A Jesús hay
que mirarlo desde arriba, o sea, Dios hecho hombre y no al contrario, sólo
así podemos entender la realidad de que Dios es amor, esto en el sentido
de que es un misterio insondable de libertad es fuente de la salvación.

En su obediencia Jesús se distingue del Padre, y por esta obediencia se da

la respuesta amorosa del Padre hacia él, en esto se produce la profunda
unidad entre el Padre y el Hijo. Asumir la humanidad es el acto de unión
más excelso posible que hace plena la situación de la creatura, la
humanidad de Jesús está unida al Logos hipostáticamente de manera
humana, es decir, en un modo que incluye libertad, conciencia, aceptación,
a la humanidad de Jesús no le falta nada, lo indefinido de la humanidad
viene a ser definido por la divinidad. Jesús se sabía totalmente uno con el
Padre, pero tenía una conciencia plenamente humana, su conciencia de
unidad con el Padre no era un saber objetivo sino una existencia, una
orientación que se fue concretando en todas las acciones de su vida.

Hay una profunda unión entre la unión hipostática y la libertad humana de

Jesús. La dogmática tradicional vio en la unidad de Jesús con Dios su
impecancia pero también su impecabilidad fundamental, y eso no significa
la supresión de la voluntad libre de Jesús. Él fue idéntico en todo a
nosotros, fue tentado en todo pero no pecó. La carta a los Hb dice que él
Commented [D22]: El se sabía Hijo de Dios, pero también
humanamente optaba por vivir de acuerdo a la voluntad de
Dios.

fue tentado para ayudar a los tentados, él fue tentado en todo pero no pecó.
La mediación entre Dios y los hombres en Jesucristo hay que entenderla en
perspectiva teológico-trinitaria, y Jesucristo como verdadero Dios y
verdadero hombre en una persona es la exégesis histórica de la Trinidad, o
más en concreto, la mediación entre Dios y el hombre en Jesucristo se
puede entender teológicamente como el acontecimiento en el Espíritu
Santo.

Dimensión Pneumatológica

Según la Tradición el acto de humanación es común a las 3 divinas

personas, y cada persona divina actúa y participa en la humanación en
conformidad a su identidad hipostática. El punto de partida es el
conocimiento de que Jesús en persona es la autocomunicación del amor
del Padre, lo que él hace presente no es sólo lo que siempre existía desde
Dios, sino que también es una realización histórica inderivablemente nueva,
en ese sentido se puede decir que Jesús es revelación del amor de Dios
pero también de la absoluta libertad de Dios, el Padre y el Hijo no se agotan
en su mutuo amor, ese desbordamiento de amor entre el Padre y el Hijo es
el Espíritu Santo, por el Espíritu el Padre ama al Hijo y viceversa, y por el
Espíritu se exterioriza ese amor y se introduce en la criatura. La escolástica
no valoró mucho la dimensión pneumatológica de la encarnación por su
punto de partida metafísico. Según la escolástica la consecuencia de la
unión íntima del Logos con la humanidad es que esta última participa de la
plenitud de los dones del Espíritu pero hay que despojarla del parcialismo,
pues no se trata solamente de la divinización de la humanidad de Jesús,
sino que hay que abrirla a la total auto-comunicación de Dios y capacitar a
la humanidad a esa auto-comunicación mediante la libre entrega y
obediencia.

Según la Escritura la humanación ocurre en el Espíritu Santo Lc 1,35. En el

bautismo es constituido Mesías, obra bajo la fuerza del Espíritu, en la cruz
se ofrece como sacrificio en el Espíritu, resucitado por la fuerza del Espíritu
Rm 1,4, y él mismo se convierte en Espíritu que da vida. El Espíritu es el
medio por el que Dios actúa en y por Jesucristo, y también por el que
Jesucristo en su obediencia es respuesta personificada. Porque Jesús está
lleno del Espíritu es el Cristo.

Jesús es el nuevo Adán precisamente en el Espíritu y es en el Espíritu

donde él realiza toda su obra; además, el Espíritu le da a la cristología la
unidad-exclusividad pero también le da su universalidad.

Surge un doble movimiento: el Padre se comunica al Hijo en el amor y en el

Espíritu Santo ese amor se concientiza de su libertad, con esto tiene la
posibilidad en el Espíritu de comunicarse hacia afuera. En ese sentido
también se da el movimiento inverso, la creatura llena del Espíritu se
convierte libremente en la figura histórica por la que el Hijo se entrega al
 Padre. Jesús es en el Espíritu el mediador en persona entre Dios y el
Hombre, el mediador universal de la salvación. Commented [D23]: En Cristo hay UNA Persona (El Hijo) y
dos naturalezas (Humana y Divina). Sólo a través del Hijo
podemos entrar a la Trinidad y todo ello en el Espíritu Santo.

La Obra del Mediador

Anteriormente hubo una tendencia a separar persona y obra, pero hay que
reconocer obra y persona del mediador son inseparables, Jesús se entrega
totalmente a su misión y está identificado plenamente con ella: él es el Salvador, el
Redentor, el enviado, etc., en él el amor de Dios se comunica plenamente. Jesús
como Mesías, como esperado, como lleno del Espíritu, no es simplemente una
persona privada sino pública, tiene un reconocimiento universal.

La unción en el AT era para el sacerdote y el rey un reconocimiento público de la

autoridad, y esta unción entroniza a Jesús como rey, como pastor, como sumo
sacerdote haciéndolo dador del Espíritu para todos los que creen Col 1,18. En el
Espíritu Jesús es Señor pero también es Cabeza de la Iglesia en cuanto ésta es
su cuerpo. El Espíritu en cuanto gratia unionis hace de Cristo gratia capitis que a
través de la Iglesia es dado al mundo entero; decir Jesucristo es el resumen de la
significación salvífica de Jesús, y podría significar entre otras cosas:

- Que la misma persona de Jesús es la salvación expresa, indica a unicidad y

carácter insustituible del mensaje cristiano de la salvación.

- Implica también una pretensión universal y pública de Jesús excluyendo

toda privatización o interiorización de la salvación.

- Esta profesión nos dice de qué modo es la salvación del mundo, que se
hace por medio del Espíritu Santo, participación de la vida de Dios revelada
en Cristo por el Espíritu Santo.
Con esta tesis nos separamos definitivamente de la distinción entre Cristología y
Soteriología (Persona y Obra, son una sola cosa). La soteriología es descubrir la
persona de Jesús, y descubrir en él el auténtico ser hombre GS 22, que no es otra
cosa sino el amor humanado de Dios y continuamente presente por el Espíritu
Santo, Jesús no es solo el arquetipo de un hombre lleno del Espíritu él es principio
de la vida de la gracia, no es sólo nuestro hermano sino la cabeza de la Iglesia, no
es solo un modelo sino el fundamento del ser cristiano. Este primado de Cristo Col
1,18 únicamente puede basarse en su filiación divina, pues donde es aceptada la
filiación divina se entiende que él es la salvación. La única función de Cristo es ser
la Salvación y se desarrolla en la Escritura por medio de varios títulos: Profeta,
Sumo Sacerdote de la nueva alianza, Pastor, Rey, Señor, todos estos títulos son
manifestación de la realidad salvadora que él posee.

Lutero resaltó el Munus Duplex de Jesús hablando de él como Sacerdote y Rey, y

fue Calvino el que habló de la Tria Munera referida a Jesús: Sacerdote, Profeta y
Rey, que por mediación de la teología católica de la Ilustración pasó al catecismo
romano y Scheeben lo metió propiamente dentro de la doctrina católica y fue
aceptado por el Vaticano II.

Hay que fundamentar en tres pasos para desarrollar positivamente la tesis de la

salvación consiste en la participación en la vida de Dios proporcionada por
Jesucristo en el Espíritu Santo:

- En primer lugar hay que entender bien la expresión Pneuma

- En segundo lugar hay que desarrollar la eficacia salvadora de Jesús
en el Espíritu
- En tercer lugar hay que mostrar de qué manera el Espíritu vincula esa
única obra de Jesús (Semel) con la importancia universal (Semper).

En Primer lugar hay que entender bien la expresión Pneuma: Cuando se

habla de Espíritu en Occidente se lo hace coincidir con Logos, Nous, Mens,
Intellectus, etc., en cambio Ruah como el griego Pneuma y el latín Spíritus van
en otra dirección, su significado indica más bien aire que se mueve, brisa,
hálito, animus o Ruah significa primero fuerza vital, en primer plano está no lo
lógico sino lo dinámico y en este sentido el concepto expresa que el hombre no
se pertenece en definitiva a sí mismo que no dispone de sí, y en esto se
separan la concepción bíblica de la griega: para la griega el Spíritus es una
fuerza natural, en cambio para la biblia el Spíritus es vital y viene de Dios, en
ello radica la diferencia entre Ruah y Nefesh, éste último es el alma Ruah es el
Espíritu. Sólo Dios tiene y es vida, por eso el Ruah de Dios es el poder de Dios
respecto a la creación y a la historia. El Ruah de Dios actúa fundamentalmente
donde surge la vida: en primer lugar en la creación porque por el Espíritu el
caos se convierte en cosmos; el Espíritu de Dios concede a ciertos hombres
ser instrumentos de sus planes: jueces, profetas, reyes. Del futuro Mesías se
espera que esté lleno del Espíritu, el Espíritu conducirá a la consumación toda
la historia, al final de los tiempos el Espíritu será derramado sobre toda carne.
Jl 3,1. Toda la obra de Dios será una obra en el Espíritu, y éste será un
resumen de la esperanza escatológica de la historia.

En el NT es Pablo el que habla de la eficiencia universal, y re-creadora del

Espíritu Rm 8, 18-30. Pablo habla de la esperanza y el anhelo de la creación,
el gemido de la creación es hacia el hombre nuevo, mundo y hombre están
unidos en su destino. En segundo lugar, hay un gemido de la creatura, de
aquellos que poseen el Espíritu de la filiación y que representan la gran
esperanza del mundo y por último está el gemido del Espíritu que viene en
ayuda de nuestra debilidad que es la fuerza que transforma al hombre y que
transformará también la creación. El Espíritu es una realidad capaz de
presentar la universalidad de la obra de Dios, de allí que el Espíritu venga a
designar el significado salvífico y universal de Jesucristo, tanto que en el NT el
Hijo es engendrado en el Espíritu. El Espíritu guía la acción de Jesús y el
Espíritu hace que el Mesías sea Kyrios portador y dador del Espíritu. En Cristo
alcanza el Espíritu su meta, es decir, la nueva creación. La tarea del Espíritu
consiste en ingresar todo el gemido de la creatura y de la creación por ese
mismo camino, ahora es el Espíritu de Jesucristo y su tarea es cristificar a la
creatura, de modo que, es el medio en el que Jesucristo se nos hace accesible
y experimentable como Señor.

Estos datos bíblicos llevaron a que entre el Concilio de Nicea y Constantinopla

se aclarara que el Espíritu no es una fuerza, Atanasio y Basilio van a insistir en
la divinidad del Espíritu y en la consubstancialidad con el Padre y el Hijo,
porque si el Espíritu no es verdadero Dios consubstancial con el Padre y el
Hijo, entonces tampoco nos puede hacer a nosotros semejantes al Hijo ni
conducirnos a la comunión con el Padre. Los Pneumatómacos combatían la
divinidad del Espíritu Santo y lo habían convertido simplemente en un servidor
de Cristo; frente a esto Constantinopla dirá: Creo en el Espíritu Santo, Señor y
dador de Vida, que procede del Padre y que con el Padre y el Hijo recibe una
misma adoración y gloria…

La presencia y significado continuo de Jesús en la historia puede

concretizarse ahora con la doctrina de la Tría Múnera: por el Espíritu Jesús
es camino (Pastor-Rey), Verdad (Profeta-Maestro), Vida (Sacerdote-Víctima)

La Verdad: Se ha constituido en la pregunta originaria del hombre y la filosofía.

La imagen de la verdad es la imagen de la luz, verdad y luz no son algo
añadido a la realidad humana sino que son el elemento por el cual esa vida
adquiere todo su sentido. La luz es el símbolo de la salvación y las tinieblas
son símbolo de la perdición. El AT habla de Yahvé como Luz, la Ley es la
lámpara que guía los pasos, y por eso Jesús se presenta como el esperado, él
se presenta como la Luz. La liturgia llama a Cristo Sol Invictus y en la teología
se ha reflexionado sobre Jesús como el verdadero revelador del Padre, Jesús
muestra la verdad de Dios, del hombre y del mundo. Esa definitividad
escatológica implica dos cosas: la insuperabilidad histórica de la revelación,
pero también la permanencia de esa verdad porque el Espíritu Santo remitirá a
Cristo Jn 14, 26.

La Vida: Al igual que la verdad, la vida no es una cosa junto a otras ella es un
fundamento. Vida es movimiento, acontecimiento y es mucho más de lo
puramente biológico, incluye también significación (sentido). Desde el AT se
presenta a Yahvé como fuente y Señor de la vida. También de Jesús se dice
que en él apareció la vida Jn 1,3 y que fue enviado para darle vida al mundo Jn
10,10; la vida aparecida en Jesús se va a realizar definitivamente en su
entrega en la cruz y en su resurrección, Jesús se constituye en vida para el
que cree en él. Es el Espíritu por el que se da esa vida, y es por el Espíritu por
lo que la vida de Cristo se da a los creyentes y se le da como primicia de vida
eterna. Rm 8, 23. Jesús habla de la sangre que él ofrece, Juan lo llamará el
Cordero Pascual. Cristo cumple todo lo relativo al sacrificio.

El sacrificio no es algo ritual, es una expresión programática de auto-

ofrecimiento que se hace a Dios para conseguir la comunión con él, o sea, el
oferente sale de su ámbito de pecado y se ofrece a Dios a quien reconoce
como verdadera vida, por eso el sacrificio es un símbolo de alabanza, de
agradecimiento y de petición. El sacrificio no es algo privado, es algo público,
el sacerdote es el hombre público, oficialmente autorizado que ofrece el
sacrificio en nombre del pueblo para conseguir la comunión con Dios, así
cuando Cristo se ofrece en la cruz se ofrece por la humanidad, él es el
sacerdote de la humanidad, es la entrega a Dios para suplicar su comunión,
por eso su sacrificio es único y valió universalmente la salvación y la redención
de todos nosotros.

Camino: Libertad y Vida suponen un orden de Paz y de justicia, por eso

algunos términos como Reino, Ciudad, Estado también son símbolos
religiosos. El rey es considerado como el representante de Dios, el rey
representaba el orden sacral y surge la figura del Rey bienhechor (evergetes)
que gobernaba a los hombres como pastor a sus ovejas, Pastoreo y Realeza
siempre estuvieron ligados. En el AT Yahvé es el Rey Ex 15, 18, pero Yahvé
también es el pastor de Israel Sal 23, Gn48,15 – 49,24 por eso fue tan difícil
introducir la monarquía en Israel sino más bien con oposición, y cuando se
logró introducir inmediatamente se dio la esperanza mesiánica (un rey que
vendría a gobernar a su pueblo y garantizarse la salvación y prosperidad).
Jesús se mostró muy reservado frente a las esperanzas mesiánicas, unió a esa
esperanza política todo el drama de la Cruz e hizo esencia de su señorío el
servicio a favor de muchos, él es el Pastor que va tras lo perdido Lc 15, 4-7, se
compadece de su pueblo porque anda sin Pastor Mc 6, 34. Al colocar la
imagen de pastor siempre va a colocar la idea del seguimiento. A ese Pastor
se le fue uniendo la dignidad real, se lo llamó Kyrios o Rey, pero agrega que su
Reino no es de este mundo y que su señorío no se impone sino que se da
desde el servicio, además, él ha venido para entregar ese Reino al Padre; hay
dos motivos: entregar a Dios la obra creada restaurada y hacer un servicio a la
humanidad. La sentencia de que Jesús al final entregaría el reino al Padre ha
dado lugar a numerosas interpretaciones, y ha sido relacionada con
expresiones del Ap. Marcelo de Ancira dedujo que Cristo volvería al final para
entregar la naturaleza humana y retomar su realidad divina; frente a esto el
concilio de Constantinopla III 381 colocó en el credo Y su Reino no tendrá
fin…, con ello se afirmaba el carácter escatológico y definitivo tanto de la
persona como de la obra de Jesús, y por eso Reino de Dios no significa final
del Reino de Cristo sino su plenitud. También existió la doctrina del Quiliasmo
que afirmaba que el Reino de Cristo no duraba más de mil años,
históricamente esto fue recogido por Joaquín de Fiore (+1201) para expresar
que la era de Cristo culminaba dando comienzo a la era del Espíritu, esta era
seguiría alcanzando una explicación espiritual y más verdadera del evangelio
que sustituye la era del Hijo, la Iglesia visible y de la jerarquía.

Las filosofías y utopías modernas han asumido la idea del progreso, en

muchos casos de forma secularizada especialmente en las filosofías de la
esperanza, en decir, en la doctrinas marxistas, liberacionistas, nacional-
socialistas, que siempre han idealizado lo nuevo. Siempre que le cristianismo
se mezcla en ambientes tan mundanos se pierde el carácter soteriológico de la
obra de Cristo.

El Espíritu es el Espíritu de Cristo, y aunque nos abra al futuro no nos conduce

más allá de Cristo sino que nos hace comprender su misterio. ¿Qué relación
tiene el señorío de Cristo con el señorío político del mundo? ¿Cómo se
realiza históricamente el reino de Cristo? La respuesta a esto en la historia
ha tenido dos tendencias: la integralista en la que se ha pretendido identificar el
Reino de Cristo con la Iglesia o con determinados movimientos culturales o
políticos, que llevaron a una alianza, a una unión entre Iglesia-Estado; ya el
mismo Eusebio de Cesarea vio en el Imperio Cristiano de Constantino el
cumplimiento del Reino de Cristo, “un Dios, un Logos, un emperador, un reino”,
no es casual que Atanasio, Ambrosio e Hilario fueran grandes luchadores de la
libertad de la Iglesia frente al emperador, de esta forma la cristología basó la
teología política en una distinción clara entre religión y política, destacan
también las luchas entre el papado y el imperio por la Libertas Ecclesiae. La
GS 36 habla de la Potestas directa de la Iglesia que aunque es espiritual y
religiosa tiene injerencia política. Hay que volver a defender la Iglesia de las
doctrinas integralistas. La otra tendencia es la concepción dualista: un
dualismo que no solo separa sino que opone el reino de Cristo y la realidad
mundana, el Reino de Cristo y la Iglesia por un lado y los poderes humanos por
el otro. Marción habla de esa separación de los órdenes la creación y de la
redención, se haya una espiritualización en la mística de la doctrina del Reino.
Ireneo en su teología histórico-salvífica insiste en que hay una unidad
cristológica de la realidad social del hombre. La síntesis más importante está
en San Agustín en su Civitas Dei, allí habla de la confrontación de la Civitas
Dei y la Civitas terrena que no es vista como oposición Iglesia-Estado sino
distinción entre el amor egoísta y el amor de Dios.
La Iglesia es un signo sacramental y eficiente del Reino de Dios, ésta es
propiamente la visión del Vaticano II. La Iglesia es un signo en el mundo de la
presencia de Dios y como signo pueden ser reconocidos elementos humanos y
divinos LG 3. Puede mantenerse que el Señorío de Cristo acontece en y por la
Iglesia visible, sin embargo, es más amplio y completo que la Iglesia visible. La
Iglesia cumple su tarea correspondiendo a los signos de los tiempos que ella
por su parte puede explicar a partir de la fe, y por otra llegar a otra amplitud de
la misma obra.

Los tres aspectos de la actividad de Jesucristo en el Espíritu nos colocan

siempre frente al problema de la mediación. La Pneumatología siempre sirve
para expresar la universalidad de la salvación traída por Cristo y es necesario
definir el Espíritu como el Espíritu de Jesucristo. ¿Qué relación tiene el
Espíritu de Jesucristo con el espíritu humano que actúa en la historia?
¿Qué relación tiene el Espíritu de Cristo con el espíritu que actúa en los
creyentes? Se pueden responder dos cosas:

- Partiendo de las proposiciones bíblicas acerca de la actividad universal del

Espíritu de Dios en la humanidad se incorporan las sentencias de la auto-
superación del hombre (Éxtasis, apertura al Espíritu). El hombre se
experimenta como existente, la libertad de la persona sólo es posible en la
participación de ese principio absoluto y creador. Sólo donde el hombre se
abre al Espíritu de Dios se encuentra la plenitud de la existencia, donde
haya hombres capaces de abrir paso al actuar del amor de Dios y del
prójimo, allí actúa el Espíritu de Jesucristo. Pero donde el hombre se cierra
en sus pequeñas alegrías y propias realidades anula su existencia. De
acuerdo con esto se da el caso de Jesucristo en donde el Espíritu fue
acogido sin deformaciones ni limitaciones, en Jesús el Espíritu encontró la
meta de modo insuperable. Donde cualquier hombre se abra a Dios y acoja
su Espíritu logrará la plenitud de comunicación con la naturaleza divina.
Una cristología de tipo pneumatológico es la que mejor ayuda a conciliar no
 sólo la unicidad sino también la universalidad de Jesucristo. La Iglesia es
más amplia que los límites institucionales, y a ella pertenecen todos los que
se dejan guiar por el Espíritu.

- El segundo punto es que la pretensión incomparable de Jesucristo no

puede expresarse únicamente de modo interno y oculto necesita de un
testimonio público, a causa de la historicidad y solidaridad de los hombres
debe ofrecerse de un modo histórico y público la salvación. Es necesario
testificar públicamente que Jesucristo es el Señor, expresar públicamente la
fe por eso la Iglesia acontece donde por la predicación y los sacramentos
se hace un signo de fe. La Iglesia es Cuerpo de Cristo porque en ella vive el
Espíritu de Cristo de modo público. En la Iglesia el Espíritu obra la unión
con Cristo y la sumisión a él como cabeza

El Espíritu actúa dondequiera que los hombres intenten superar su vida en

dirección a lo trascendente, pero esos caminos anónimos alcanzan su plenitud
cuando se encuentran expresamente con él. La Iglesia no es un sistema
cerrado, debe estar en diálogo con el mundo, tiene que atender por una parte a
la profecía, por otra a la santificación y por otra al testimonio de Jesucristo, ha
de anunciar que Jesucristo es el SI de Dios a todas las promesas 2 Co 1, 20.
 CONCLUSIÓN: JESUCRISTO, CENTRO DE LA FE

Todo lo anterior sólo puede ser acogido desde la fe, y la fe no es aceptar unas
verdades sino aceptar una persona y en ella poner plenamente la confianza, por
eso la fe se dirige a Otro antes que dirigirse a una verdad. Juan Alfaro dirá que la
fe es la respuesta del hombre a la auto-manifestación y a la auto-donación de Dios
en Cristo, supone auto-donación del hombre, sumisión libre a esa gracia y
confianza en la promesa divina.

Cuatro elementos de la fe en Jesucristo

La fe supone, en primer lugar, un sujeto personal, un término personal (Jesucristo

y a través de él la Trinidad entera.)

La fe supone, en segundo lugar, un misterio en cuanto que la persona en sí misma

es un misterio.

La fe supone, en tercer lugar, un contenido subjetivo y a la vez objetivo, se sabe

quién es el Otro y cuanto a él le pertenece

La fe supone, en cuarto lugar, que siendo tan personal su objetivo sólo puede ser
conocido por auto-revelación libre de parte de Dios y por la libre aceptación de
nuestra parte.

La fe en Jesucristo supone:
- Conocimiento de Jesucristo, conocimiento que se extiende a su objeto, en
este caso una Persona que se acerca a nuestra realidad personal.

- Libertad. Según la teología clásica el motivo de la fe es la autoridad de Dios

que se revela a sí mismo, pero el acto de la fe es libre de parte del hombre
en la medida en que reconoce en ese TU trascendente la plenitud de su
ser. La fe es cierta en cuanto que supone una entrega libre pero también es
una realidad oscura en cuanto que Jesucristo es una persona que nos
supera a quien no llegaremos a poseer plenamente.

- Hechos Comprobables, porque tiene un desarrollo histórico, porque se

refiere a la historia misma. Pero la fe no se basa en la compresión humana
de la historia ni en la comprobación positiva de los hechos históricos. Dios
no se nos ha revelado por Jesucristo simplemente por su historia sino a
través de su historia se ha dado a conocer, es decir, la Revelación va más
allá de la historia. La fe no se detiene en la comprobación de hechos
históricos sino que también otros enunciados tienen un valor objetivo
aunque no sea comprobables por ciencias históricas. La fe no contradice la
historia pero va más allá de ella. Por encima de esos hechos materiales se
va descubriendo una realidad más profunda, y por eso la fe cristiana se
funda en el Verbo Encarnado, en su carácter histórico pero sólo se
completa en esa realidad “sobrenatural”.

- La existencia histórica de Jesús encuentra en la Muerte y Resurrección

todo su fundamento. En su misterio pascual Jesús se muestra como el Otro
trascendente, muestra su realidad metahistórica, por eso después de la
resurrección la primera comunidad descubre la base de su fe y es ahí como
verdaderamente la comunidad empieza a creer en Jesús como Kyrios, etc.
Nuestra Salvación en Jesucristo centro de la fe cristiana

La Escritura no nos ofrece una ontología de Jesucristo independiente de su misión

salvadora, pero tampoco nos ofrece una salvación que no esté basada en lo que
Jesucristo es: Tit 3, 4-6: Jesucristo es el Salvador porque es Dios. Si Jesucristo es
también hombre se debe a su misión salvífica por la que nos hace también a
nosotros hijos de Dios, o sea que conocemos a Jesús a partir de su misión y por
medio de ésta le conocemos como él es. Es la misma pedagogía que se utiliza
para darnos a conocer al Padre y al Espíritu, no hay enunciados que sean
primeramente sobre la esencia del Dios Trinitario, y sólo a través de ellas se
vislumbra el misterio de Dios. San Juan dice: Dios es Amor ésta no es una
definición ontológica, es porque ha actuado en la creación y en la salvación como
Padre amoroso, porque tanto nos amó que nos entregó al Hijo para salvarnos.
(Jn 3,16)

Antonio Orbe habla de que los títulos de Cristo son denominaciones de amor, sus
nombres son funcionales pero son ante todo fundamentados en su ser.
Conociendo el obrar salvífico de Dios en Cristo nosotros podemos reconocer su
constitución ontológica o al menos sus rasgos fundamentales.

De lo anterior se puede afirmar que:

- Jesús es Dios y Hombre para ser salvador y que Jesús es Salvador por ser
Dios y Hombre.

- La divinidad de Jesús es el presupuesto de su significado salvífico para

nosotros. La significación salvífica de su divinidad fundamenta el interés al
plantear la pregunta sobre la salvación.

- Dentro del plan de la economía salvífica no se puede tener una fe

ahistórica, como si hubiera sido una salvación fuera de la historia, como si
 la salvación viniera solamente del Verbo Eterno. La encarnación no es algo
sobreañadido al Verbo, la expresión Jesucristo no es otro nombre de la
divinidad, es que el camino al Padre pasa a través de la naturaleza humana
del Hijo.

- Jesucristo es salvador no sólo por ser el Hijo del Padre, ni sólo por el
misterio de su encarnación y resurrección sino por ser el Hijo de Dios hecho
hombre y que como tal ha participado de la naturaleza humana desde
adentro para convertirla en verdadera historia de salvación. Todos sus
actos y palabras tienen un carácter salvador, y aun hoy habiendo sido
exaltado a la diestra del Padre sigue dirigiendo la historia.

La fe como entrega a Jesucristo

La fe según el AT es una entrega libre y personal del hombre a Dios, es una

donación que abarca el ser y la historia del fiel, así presenta la carta a los Hebreos
la fe de Abrahán. Por eso brota espontáneamente la obediencia al Señor. La
incredulidad aparece en el AT como una rebelión y la fe como una obediencia; y
así la fe en Yahvé, especialmente la profética, se va proyectando al futuro y va
adquiriendo un carácter escatológico. La fe en Jesucristo exige la entrega total del
discípulo, comienza ciertamente de una manera pedagógica invitando a confiar en
su poder, confianza que brota en sus oyentes de una experiencia anterior, para
hacer un milagro Jesús pide confianza en su poder; o sea que la fe comienza en el
signo, en una lectura inteligente del signo. De la confianza en el poder hay que
pasar a la persona, y esas exigencias se van haciendo más radicales hasta llegar
a pedir la entrega de la vida, exige de sus discípulos no solo confianza en su
poder sino absoluta confianza en él tal y como Dios lo exigía en el AT.

Tras la resurrección Pablo comprende que la fe en Jesús es una obediencia, tal

como era la fe de Israel en Yahvé, y a partir de esa obediencia indica un nuevo
camino: proclamar el Evangelio a todas las gentes. La fe que Jesús infunde no es
una fe que encierra en sí misma sino una fe que debe proclamarse. Esa fe llega
hasta el asentimiento no porque la fe primordialmente de naturaleza intelectual,
sino porque fundada en el amor completo requiere a la persona total, hasta
aceptar aun sin verlo, no por ciencia humana sino porque él nos lo ha revelado,
por amistad (Jn 15,15). De hecho constantemente se exige en el NT un
asentimiento libre a las verdades más que por ser verdades es porque son
verdades del Señor, porque él las ha revelado. La Iglesia desde sus orígenes
expresó su fe sobre todo en enunciados referidos a la persona de Jesús Flp 2, 6-
11, y el mismo Jesús se extrañó de que muchos que no creían en él porque lo
conocían Lc 4, 18-27. Pablo entiende la fe como la aceptación del resucitado y su
realidad salvadora, es aceptar a Jesús todo tal cual es y no por lo que queremos
que sea.

La fe es objetiva porque remite inmediatamente a la omnipotencia de Dios.

Fe y Seguimiento

Cuando un creyente ha solidificado la fe Jesús le exige no sólo que acepte su

poder, sino que lo siga. Yahvé en el AT le había pedido al pueblo definirse entre él
y los ídolos, y éste es tal vez el lamento que hace Dios por boca de los profetas, y
la prohibición de ir tras los ídolos se convierte en el mandamiento fundamental Dt
6. En el primer mandamiento Dios pide más que un culto una consagración-
fidelidad; el seguimiento de Yahvé se personifica en Jesús, por eso cuando él
llama lo exige todo y esta exigencia es para todo el que cree en él, consiste en
seguir a Jesús incluso hasta la muerte.

Ese seguimiento supone que quienes creen en Jesús caminan tras él e inician
todo un movimiento de reunión para el reino de los cielos; tienen tres
características:
- Reciben una invitación a ser discípulos
- Llamado a hacer discípulos
 - Conformar su vida con la vida de Jesús

Se renuncia a todo, incluso hasta la propia vida Mc 10,28. No es lo mismo

Imitación que Seguimiento, por nuestra limitación y pequeñez apenas
alcanzaremos hacer una ridícula imitación de Cristo, en cambio sí podemos ser
sus discípulos, ir tras él, seguirlo hasta la muerte. El discípulo podrá imitar a su
maestro limitadamente, pero sí podrá seguirlo plenamente. Commented [D24]: La Fe no es solamente entender es
confiarse plenamente. Es aceptar a Jesús tal cual es y no
como nosotros queremos que sea. Es seguirle dejándolo todo
hasta la muerte.
En Cristo hecho hombre está expresada no solamente la realidad de la Trinidad
sino también la realidad de la Iglesia, de un Dios que nos ama y de un Dios que es
llamado en Cristo a una unión divinizante con las divinas personas. La fe cristiana
es Teocéntrica y Eclesial sólo porque es Cristocéntrica. La totalidad de la
Revelación converge en esos tres misterios fundamentales implicados en la
encarnación del Verbo que revela al Padre, que envía el Espíritu y que salva al
hombre; cualquier acto de fe tendrá como finalidad el misterio de Cristo.

Todo en Cristo es salvífico. No hay nada en la fe que haya sido enunciado

simplemente para que conociéramos el misterio profundo de Dios, sino que todo lo
que ha sido revelado es para que nosotros seamos salvados. Si Dios es amor no
es para que conozcamos una estructura estática del ser de Dios sino para que
comprendamos cómo ese amor de Dios se ha manifestado fundamentalmente en
la creación y en la redención. En otras palabras, el NT no revela simplemente a un
Jesús o a un Jesucristo sino a un Jesucristo salvador.

Jesús es el cumplimiento de la promesa del Padre, por eso la salvación acaecida

en Cristo es originalmente del Padre, no es de extrañar que en los pasajes del NT
se insista en que el Padre ha enviado a su Hijo, que hasta a él le atribuya la
encarnación, el Benedictus y el Magníficat proclaman la acción del Padre por el
Hijo. Jesús nos revela al Padre como tal, en Jesús la expresión Abba es frecuente
y enseña a los discípulos a dirigirse a Dios como Padre y no simplemente como
origen y causa sino como fundamento y autor. Las obras de Jesús son las obras
del Padre. También el kerigma de Hch 2,22 afirma su condición filial. Jesús revela
al Padre también como término de la Salvación. En la teología paulina también se
habla de la recapitulación de todas las cosas en Cristo para ser dadas al Padre Flp
2,11.

El Espíritu Santo actúa en la obra de Jesús. El Espíritu es como el vehículo de la

encarnación Lc 1, 35. Es al Espíritu Santo al que se le atribuye la santificación de
la humanidad de Jesucristo, por eso Jesús es el revelador también del Espíritu
Santo, él acompaña a Jesús y luego es dado por Jesús a sus discípulos. El
Espíritu Santo está presente en sus milagros, en su bautismo, en toda su misión,
el Espíritu es el que hace que Jesús sea conocido por los humildes y sencillos.
Además de conducir la obra de Jesús, la consuma. El Espíritu es prometido y
dado a la Iglesia, él es el que nos ha de guiar a la verdad completa, infunde
caridad en nuestros corazones y es Resurrección del Cuerpo.