Sobre El Alcance Del Ocultismo Renacenti PDF

SEÑALES, PORTENTOS Y DEMONIOS
Publicaciones de la
Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas
Salamanca
AKOCDERBMHYUJT
Señales, Portentos y Demonios

6
LA MAGIA EN LA LITERATURA
y la cultura ESPAÑOLAs
DEL RENACIMIENTO
ESTUDIOS COORDINADOS POR

EVA LARA Y ALBERTO MONTANER
LA
SEMYR
•MMXIIII•
La publicación de este volumen se ha realizado con financiación de
los Ministerios de Ciencia e Innovación (ref.: FFI2009-07488-E)
y Economía y Competitividad (refs.: FFI2011-15728-E y FFI2012-
32231 FEHTYCH-2), así como de la Universidad de Zaragoza
(ref.: VI Congresos 2011-CICAIHR).
© De los textos, sus respectivos autores, 2014

© De la presente edición, la SEMYR, 2014
ISBN 978-84-941708-2-9
DL S.462-2013
Diseño de Alberto Montaner Frutos
Compuesto e impreso en
Nueva Graficesa, S. L .
(Salamanca)
ÍNDICE SVMARIO
DE LOS CAPÍTVLOS E COMPRENDE

LA PRESENTE OBRA
G
. presentación, por Fernando Baños en nombre de la SEMYR...................... 11
 Conspectus siglorum.......................................................................................................15
 INTRODUCCIÓN, por Eva Lara y Alberto Montaner......................................... 17
¶I. magia, hechicería, brujería: deslinde de conceptos, por Al-
berto Montaner y Eva Lara.............................................................................................. 33
¶II. TRATADOS REPROBATORIOS y DISCURSOS ANTISUPERSTICIOSOS
EN LA ESPAÑA DEL RENACIMIENTO, por M.ª Jesús Zamora Calvo.................. 185
¶III. LETRAS DEL ENCANTO: LA INFLUENCIA DE LOS TRATADOS ANTI-
SUPERSTICIOSOS EN LA LITERATURA HISPÁNICA DEL SIGLO XVI, por
Alberto Ortiz...................................................................................................................201
¶IV. EL PACTO CON EL DIABLO EN LA LITERATURA HISPÁNICA DEL RE-
NACIMIENTO, por Natalia Fernández....................................................................... 225
¶V. «OJOS AYRADOS»: POÉTICA Y RETÓRICA DE LA BRUJERÍA, por Al-
berto Montaner y María Tausiet.................................................................................. 255
¶VI. MAGOS Y MAGIA, DE LAS ADAPTACIONES ARTÚRICAS CASTELLA-
NAS A LOS LIBROS DE CABALLERÍAS, por Luzdivina Cuesta........................... 325
¶VII. HECHICERAS CELESTINESCAS Y NIGROMANTES EN LA LITERA-
TURA DEL SIGLO XVI: ¿DE LA HECHICERA VENIDA A MÁS AL MAGO
VENIDO A MENOS?, por Eva Lara..............................................................................367
¶VIII. el universo mágico de las novelas pastoriles, por Pilar
Alonso................................................................................................................................433
¶IX. «HAN ESCRITO COSAS PRODIGIOSAS FUERA DE TODA VERDAD»:
MAGIA Y MARAVILLA EN LA ÉPICA ESPAÑOLA DEL RENACIMIENTO, por
Lara Vilà............................................................................................................................ 465
¶X. DE LA NOTICIA AL RELATO NOVELESCO: LA MAGIA EN EL DIÁLOGO
Y LA MISCELÁNEA RENACENTISTAS, por Asunción Rallo................................489
¶XI. LAS ARTES ADIVINATORIAS EN LA LITERATURA ESPAÑOLA DU-
RANTE EL RENACIMIENTO: LOS LIBROS DE SUERTES, por Alberto
Alonso Guardo................................................................................................................. 517
¶XII. Los grimorios y recetarios mágicos: Del mítico Salomón
al clérigo nigromante, por Roberto Morales............................................... 537
¶XIII. RECETARIOS MÁGICOS MORISCOS: BREBAJES, TALISMANES Y
CONJUROS ALJAMIADOS, por Pablo Roza..............................................................555
¶XIV. LA CUEVA Y EL MAGO: SANTUARIOS CTÓNICOS EN EL TEATRO
DEL SIGLO DE ORO, por Robert Lima.....................................................................579
¶XV. DEL BRAZO ESCRIBIDOR AL LIBRO ESCRITO POR SANTA TERESA, O
LA LETRA COMO TALISMÁN TERAPÉUTICO, por José Manuel Pedrosa........599
¶XVI. SOBRE EL ALCANCE DEL «OCULTISMO» RENACENTISTA, por Al-
berto Montaner.............................................................................................................. 627
 MAGIC IN THE SPANISH LITERATURE OF THE RENAISSANCE: A
SUMMARY, by Alberto Montaner & Eva Lara................................................. 851
 bibliografía....................................................................................................... 855
 Index figurarum quæ in hoc libro continentur................................................... 931
 Tabla general de contenidos................................................................................ 943
Conspeus siglorum
P
ara facilitar las referencias a determinadas obras mencionadas habitualmente en tex-
tos académicos de forma abreviada, así como a otras citadas con frecuencia, en especial
las de autoría colectiva o carácter enciclopédico, se han empleado las siguientes siglas:
BCSS = Brujología: Congreso de San Sebastián: Ponencias y comunicaciones, Madrid, Seminarios y Edi-
ciones (Ensayos y Documentos, 70), 1975.
BHL = Bibliotheca Hagiographica Latina Antiquæ et Mediae Ætatis, ed. Socii Bollandiani, Bruxe-
llis: [Société des Bollandistes] (Subsidia Hagiographica, 6), 1898-1901, 2 vols.
CAD = Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, editor-in-charge
Martha T. Roth, ed. Ignace J. Gelb [et al.], Chicago, Oriental Institute; Glückstadt, J.J. Agustin
Verlagsbuchhandlung, 1956-2010, 21 t. en 25 vols.
CGL = Corpus Glossariorum Latinorum, ed. Georg Goetz, Lipsiæ, in ædibus B.G. Teubneri, 1888–1923,
7 vols.
CHCR = Corpus of Hispanic Chivalric Romances: Texts and Concordances [cd-rom], ed. Ivy A. Corfis,
textos transcritos por Pablo Ancos-García [et alii], Madison, Hispanic Seminary of Medieval Stu-
dies (Spanish Series, 134), 2005-2008, 2 vols.
CIC = Corpus Iuris Canonici, ed. Lipsiensis 2.ª, post Æmilii Ludovici Richteri curas ad librorum manu
scriptorum et editionis Romanæ fidem recognovit et adnotatione critica instruxit Æmilius Fried-
berg, Lipsiæ, ex Officina Bernhardi Tauchnitz, 1879, 2 vols.— Pars I: Decretum magistri Gratiani,
Pars II: Decretalium collectiones.
DCE = Dictionnaire critique de l’ésotérisme, publié sous la direction de Jean Servier, Paris, Presses Uni-
versitaires de France, 1998.
DCECH = Joan Corominas, y José A. Pascual, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico,
Madrid, Gredos, 1980-1991, 6 vols.
DDD = Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter
Willem van der Horst, 2.ª ed. rev., Leiden, Brill, 1999.
DGWE = Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, ed. by Wouter J. Hanegraaff in coll. with A.
Faivre, R. van den Broek and J.-P. Brach, Leiden; Boston, Brill, 2006.
DRAE = Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, 22.ª ed., Madrid, Espasa-Calpe,
2001, 2 vols.
EI2 = Encyclopædia of Islam, ed. rev., coord. P. J. Bearman [et al.], Leiden, E. J. Brill, 1960-2004, 12 vols.
EIr = Encyclopædia Iranica, Online Edition, New York, Center for Iranian Studies, Columbia Univer-
sity; Encyclopædia Iranica Foundation, © 2012, accesible en <http://www.iranica.com/>.
15
16
EJ2 = Encyclopædia Judaica, 2.ª ed., ed. Fred Skolnik y Michael Berenbaum, Detroit, Thomson Gale;
Jerusalem, Keter, 2007, 22 vols.
ERC = Enciclopedia de la Religión Católica, dir. R. D. Ferreres, Barcelona, Dalmau y Jover, 1950-1956, 7
vols.
FEW = Walther von Wartburg, Französisches etymologisches Wörterbuch: Eine Darstellung des galloro-
manischen Sprachschatzes, [col. Paul Zumthor et al.], Bonn, F. Klopp; Basel, R.G. Zbinden, 1928-
2003, 25 vols.
JE = The Jewish Encyclopedia: A descriptive record of the history, religion, literature, and customs of the
Jewish people from the earliest times to the present day, under the direction of Cyrus Adler [et alii],
New York, Funk and Wagnalls, 1901-1906, 12 vols.; accesible en línea en <http://www.jewishen-
cyclopedia.com/>.
LTL = Lexicon Totius Latinitatis, ab Ægidio Forcellini [...] lucubratum deinde a Iosepho Furlanetto [...]
emendatum et auctum nunc vero curantibus Francisco Corradini et Iosepho Perin [...] emendatius
et auctius, 4.ª ed., Pataviis, Typis Seminarii, 1864-1926, 6 vols.
MIC = Medieval Islamic Civilization: An Encyclopedia, ed. Josef. W. Meri, New York; London,
Routledge (The Routledge Encyclopedias of the Middle Ages, 13), 2006.
NTLE = Nuevo Tesoro Lexicográfico del Español (siglo XIV-1726), ed. Lidio Nieto Jiménez y Manuel
Alvar Ezquerra, Madrid, Arco Libros, 2007, 11 vols.
OLD = Oxford Latin Dictionary, ed. P. G. W. Glare, Oxonii, e Typographeo Clarendoniano (Scripto-
rum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Press, 1982.
PG = Patrologiæ cursus completus: Series Græca, in qua prodeunt patres, doctores scriptoresque Ecclesiæ
Græcæ, ed. Jacques-Paul Migne, Paris, Migne, 1857-1866, 161 vols.
PL = Patrologiæ cursus completus: Series Latina prior, in qua prodeunt patres, doctores scriptoresque Eccle-
siæ Latinæ, ed. Jacques-Paul Migne, Paris, Migne; Garnier, 1844-1882, 221 vols.
REW = Wilhelm Meyer-Lübke, Romanisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, Carl Winter,
1911; 3.ª ed. rev., 1935.
ThLL = Thesaurus Linguæ Latinæ, ed. Bayerische Akademie (Thesaurusbüro München) [et al.], Leipzig,
Teubner; München, Saur; Berlin; New York, Walter de Gruyter, 1900–, aparecidos 10 vols.
La restante bibliografía citada aparece en una sección específica al final de la obra (pp. 855-
929), dividida en una una sección de Fuentes (bibliografía primaria) y otra de Estudios
(bibliografía secundaria). Las fuentes se citan por autor y título abreviado, seguido de los da-
tos de localización internos (como parte, capítulo, párrafo o versos), y en caso de no existir, no
ser suficientemente concretos o simplemente juzgarse conveniente, se ha añadido la página o
folio de la edición de referencia. Los estudios se citan por el sistema de autor y año, seguido,
en su caso, del volumen, si lo hubiere, y de la página o columna correspondientes, acompa-
ñada, de resultar pertinente, por otras indicaciones, como número de nota, de documento o
de parágrafo. Cuando las remisiones a una obra citada mediante el sistema de autor y año se
hacen a través de reimpresiones, reediciones o traducciones, sobre todo si están muy alejadas
en el tiempo de la publicación original, se ha procurado hacer constar la fecha de ambas, a fin
de que el lector pueda situar cada contribución en la secuencia cronológica correspondiente;
por ejemplo, Bouisson (1958, trad. 1976: 22). No se sigue este criterio cuando la versión o tra-
ducción ha sido fruto de importantes adaptaciones o actualizaciones, ya se deban al autor o al
traductor-editor; por ejemplo, Schuhmacher y Woerner (1993).
{
626
Figura 188. Anthropos melotetes, o relación Figura 189. Harmonia mundi espiritual
entrre macro y microcosmossegún Fludd. y física, según Fludd.
Figura 191. Astrología y alquimia,

según Maier. Figura 190. Elementos de una teosofía,
según Bang.
Capítulo XVI
Sobre el alcance del «ocultismo» renacentista
Alberto Montaner
Universidad de Zaragoza*
c
There are more things in heaven and earth, Horatio,
Than are dreamt of in your philosophy.1 (Shakespeare, Hamlet, I, v, 166-167)
Une minute lui suffit pour obtenir, sans aucun attouchement direct, le résultat qu’elle
cherchait. Plus las d’esprit que de corps, j’eus la paresse de ne pas acueillir par une allo-
cution vibrante la réussite instantanée de ce magnétisme à distance. Je n’aime pas servir
de sujet aux scènes de thaumaturgie. (Louÿs, Trois filles de leur mère, X, p. 129)
iempo ha que se admite, aunque todavía a veces con incomo-

didad (como subrayan Vasoli, 2002: 133-137, y Hanegraaff, en
DGWE, pp. ix-x), que la magia y el hermetismo forman parte
integrante, y en ciertos campos esencial, de la cultura renacen-
tista. Su presencia, aunque no su verdadera importancia, la re-
conoció ya Burckhardt (1860, trad. 1942: 417-447) en su clásico
trabajo sobre la cultura italiana del Renacimiento y un siglo des-
pués una gran síntesis panorámica como la de Chastel y Klein
(1963, trad. 1964: 97-101) dedicaba sin ambages un apartado específico al «Saber má�-
gico y oculto». Las sólidas aportaciones de Garin (1950 a 1955) y el germinal trabajo
de Yates (1964) sobre el hermetismo, pese a sus exageraciones, resultaron fundamen-
tales en este aspecto, mientras que a la conjunción de espiritualidad y alquimia le
había consagrado ya Koyré (1955) un libro esclarecedor (aunque, a mi entender, hoy
* El presente capítulo se inscribe en las actividades del Proyecto del Plan Nacional de I+D+i del Ministerio
de Economía y Competitividad FFI2012-32231: FEHTYCH II y del Grupo consolidado de investigación del
Gobierno de Aragón H11: Árabe e Islam en Aragón.
1 «167. your philosophy: the natural philosophy [i.e., science] that everyone talks about» (n. del ed.).
627
628 • XVI ALBERTO MONTANER
no tenido suficientemente en cuenta). Incluso Foucault (1966: 32-49) había identifi-

cado con el meollo mismo de la episteme renacentista (o, en términos más cercanos a
los suyos propios, preclásica) el sistema de correspondencias y relaciones que sustenta
la magia naturalis, en su caso especialmente con base en Paracelso. Aunque es muy
dudoso que este planteamiento pueda hacerse coextenso con la episteme renacentista
(como bien le objetó Weightman, 1989: 389 y 391-392), dado que ni siquiera es la base
de todas las variedades mágicas del período,2 no cabe duda de que las indagaciones
mágicas y herméticas entran en sintonía con la efervescencia teorética y el ansia por
comprender y controlar las fuerzas naturales propios del momento, aspectos en los
que se ha detenido también Garin (1961, 1976a y b, 1988a y b) y sobre los que ofrece
dos sucesivas y buenas síntesis Brach (1998 y 2006).
Se trata de una actitud que se plasmará en dos tendencias, a veces enlazadas, aunque
finalmente divergentes, la de la filosofía oculta y la de la filosofía natural. La primera
acabará generando la corriente de tipo espiritualista conocida como filosofía hermé-
tica o neohermetismo (sobre la cual véase abajo el § 3.3.3), que a su vez desembocará,
vía el iluminismo rosacruciano (cfr. Yates, 1972), por un lado en la masonería y otros
movimientos afines, y por otro, en la teosofía (proceso detalladamente estudiado por
Faivre, 1994). La segunda, mediante su fusión con la historia natural y la adopción
del lenguaje matemático, llevará al surgimiento de la ciencia moderna, de tipo ra-
cionalista, como queda perfectamente sintetizado en el título de la obra cumbre de
Newton, los Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica de 1687 (3.ª ed. rev.,
1726).3 Aunque a esas alturas el proceso de separación iba in crescendo, el divorcio no
se había consumado, y es bien sabido que el gran físico tenía un marcado interés en
ciertos planteamientos metafísicos, aunque, a la vista de sus propios escritos, su pa-
sión por la alquimia puede en realidad entenderse bajo el mismo prisma racionalista
que su interés por las leyes del movimiento y la gravitación, como ejemplifican las
observaciones experimentales transcritas en el § 2.3.2.4 En todo caso, parece legítimo,
2 Comenzando por el mismo Paracelso, para quien ese sistema de correspondencias no es más que la ma-
nifestación de un principio más básico, el hilozoísmo, panvitalismo del universo o «bio-dinamismo mágico»
(vid. Koyré, 1955, trad. 1981: 71-72, 77-78, 83-88 y 93), mientras que la efectividad de la magia se debe a una actio
per distans que deriva, fundamentalmente, del poder de la imaginatio humana (ibidem, pp. 89-90). Se plantea
aquí, por tanto, un problema que desborda por completo el alcance de estas páginas, pero que al menos con-
viene dejar planteado: resulta prácticamente seguro (a la vista de las producciones renacentistas en su conjunto
y de las mágicas en particular) que las condiciones de posibilidad del discurso renacentista no se restringen a las
nociones de la ressemblance et de la similitude que señala Foucault (1966: 31-40) y por el concepto de signature,
ya que «Il n’y a pas de ressemblance sans signature. Le monde du similaire ne peut être qu’un monde marqué»
(ibidem, p. 41). En consecuencia, o bien esa episteme responde a otras condiciones de discurso que, a su vez,
tienen que ser compatibles con tales nociones, o bien en una época dada no hay, como postulaba Foucault
apodícticamente, una sola episteme por período.
3 Sobre esta evolución divergente de las dos corrientes de la learned magic, que él denomina resectivamente
ritual magic e image magic, véase ahora Klaassen (2013), pero ténganse en cuenta las observaciones realizadas
en la nota 183 del capítulo I, por Alberto Montaner y Eva Lara.
4 Podría parecer lo contrario respecto de los estudios bíblicos, pero incluso aquí se da un tono claramente
racionalista, como queda claro en su tratado sobre el templo de Salomón (aspecto analizado por Sánchez Ron
en su introducción al mismo). En la misma línea, no ha de sorprender ver a «Boyle seriously discussing the
effectiveness of amulets, sympathetic powers, and the magnetic cure of wounds» (Hesse, 1970: 148; véanse las
pp. 159-160 para Newton). Sobre el «ocultismo» newtoniano, puede verse, con cautela, Auffray (2006). En
general, respecto de esta faceta suya puede decirse, a mi juicio, lo que del hermetismo de otros autores señalaba
SOBRE EL ALCANCE DEL «OCULTISMO» RENACENTISTA XVI • 629
Figura 192. La figura spherica (1518) del Figura 193. La «torre de Matiolo»
Cartujano. de El Escorial (1588).
Figura 194. El Amphitheatrum (1609)

de Khunrath. Figura 195. Notas de experimentos
alquímicos de Newton (1678).
Garin: «Il est vrai que Bruno, qui transcrit des pages entières de Cornelius Agrippa, en a hérité l’auréole de
mystère. Il puise aussi à des sources hermétiques et magicoastrologiques, et on ne saurait lire son oeuvre sans s’y
référer constamment. Mais son modèle n’est plus Albumasar: c’est Copernic. Même chez Copernic, on le sait,
on trouve des traces d’hermétisme; mais cet hermétisme a pris un sens tout nouveau» (1976a, trad. 1991: 131).
hablar de un ocultismo renacentista o, en conjunto, de la modernidad temprana, en

el que, a su vez, se inscribiría el esoterismo isabelino estudiado por Yates (1979). La
cuestión es que dichos términos poseen hoy en día unas implicaciones que resulta
problemático extender sin más a las manifestaciones renacentistas de la magia y el
hermetismo, incluso si el sintagma ciencias ocultas se acuñó, como sospechaba Hane-
graaff (2006: 887a-b), precisamente, en dicho período, como demuestra el siguiente
pasaje de Giovanni Battista della Porta: «furtivis hisce notis usi sunt, qui res sacras
& occultas scientias sripserunt» (De furtivis litterarum notis, I, ii, p. 2).5 El objetivo,
pues, de las presentes páginas es analizar si la categoría misma de «ocultismo» es
realmente aplicable a dichas manifestaciones y, en la medida de lo posible, cómo se
pueden incardinar estas en el conjunto de la cosmovisión renacentista.
1. SOBRE EL OCULTISMO
La communis opinio actual sobre el conjunto de prácticas y creencias englobadas
bajo las designaciones de ocultismo y esoterismo tiene por denominador común el con-
cebirlo como un «saber antiguo y prohibido», por reutilizar la expresión que figura
en el título de uno de los divulgadores relativamente recientes de ese planteamiento
(Zolar, 1973), integrado, a su vez, por «ciencias metapsíquicas y ocultas» (ibidem, p.
457). Esta opinión vulgata sobre el tema queda bien de manifiesto en la caracteriza-
ción realizada por una de las personas que más ha contribuido en los últimos años a
mantener y reavivar esa concepción del ocultismo, el novelista estadounidense espe-
cialista en thrillers «esotéricos» Dan Brown, quien, en su penúltima novela apare-
cida, The Lost Symbol (2009), afirma, por boca de su protagonista, el profesor Rober
Langdon, que «In times of religious oppression, knowledge that was counterdoctri-
nal had to be kept hidden or ‘occult’, and because the church felt threatened by this,
they redefined anything ‘occult’ as evil, and the prejudice survive» (cap. 6, p. 27).
A tenor de este planteamiento, el conjunto de las «ciencias ocultas» se concibe
como una serie de conocimientos perpetuados por una tradición ininterrumpida que
se remontaría a la noche de los tiempos (fundamentalmente, de acuerdo con la formu-
lación hermética, hasta la casta mágico-sacerdotal egipcia, aunque más recientemente
se ha prolongado hasta los chamanes paleolíticos).6 Esos conocimientos formarían
un cuerpo de doctrina en último término unitario, conformando una agrupación de
saberes o, más exactamente, un núcleo de sabiduría con múltiples y a veces dispersas
manifestaciones, todas ellas representantes de una común sapientia æterna (por reto-
mar la expresión de Khunrath en su Amphitheatrum). Su transmisión sería oculta
en tanto que clandestina o secreta, esto es, mantenida de espaldas a las disciplinas ofi-
ciales o públicamente aceptadas, constituyendo una enseñanza para iniciados o adep-
5 Se retoma la expresión en el schematismus puesto por Zetzner en su edición de la obra, con el título de
De occultis literarum notis: «Occultatio rerum quarundam. Cuius modi sunt: 1. Sacræ, de quibus exemplo sunt
lit[eræ] hieroglyph[icæ ...]; 2. Ad scientias occultas pertinentes» (Appendix, ed. 1593: 15). Para más detalles
sobre esta obra, véase abajo la nota 126. Se trata, con todo, de una expresión infrecuente. En este contexto, era
más usual hablar de ars o scientia secreta, como se verá en el apartado 3.2.2 y 3.3.2.
6 Sobre esta concepción de la tradición y su configuración histórica, pueden verse Faivre (1994: 35-47) y
los estudios reunidos por Kilcher (2010), en especial las secciones primera, «Master narratives of tradition»
(pp. 3-252), y tercera, «Myths of origin» (pp. 341-468).
tos, trasvasada fundamentalmente a través de las relaciones entre maestro y discípulo,

aunque ocasionalmente aprehensible a partir de los libros «ocultos», si el aprendiz
de mago posee suficientes perspicacia y acumen o bien recibe alguna suerte de inspi-
ración o iluminación espiritual. En casos extremos, esta vía gnóstica sería suficiente
por sí misma para alcanzar la sabiduría oculta. No obstante, aunque este caso podría
considerarse, en cierto modo, el ideal de la tradición ocultista, esta perviviría más
a menudo mediante determinadas «escuelas» literalmente subterráneas, como las
célebres cuevas de Salamanca y Toledo, sobre las que volveré brevemente más abajo,
o bien a través de fratrías o logias de diversa especie (en la línea de las prácticas rosa-
crucianas y masónicas, que, desde esta perspectiva, constituirían la pervivencia de las
mismas). Además de esa condición de oculto en tanto que prohibido y encubierto,
dicho saber se haría acreedor de tal calificación por proporcionar el conocimiento de
las fuerzas y propiedades arcanas del universo, tanto sensible como suprasensible o, en
otros términos, tanto físico como espiritual. Así, lo ocultista o esotérico se combina
inextricablemente con lo secreto o clandestino, configurando un saber oculto o ar-
cano tanto por su forma (de transmisión) como por su materia (de estudio). De ahí la
lexía enseñanza arcana, «sinónimo de conocimiento esotérico» (Zaniah 1973: 45a).
Con todo, el carácter ocultista resulta relativamente ambiguo en este plantea-
miento, puesto que el secreto a menudo depende más del plano formal que del de
contenido, como se aprecia, desde la credulidad, en la preinserta cita de Dan Brown
y resume, desde la crítica, Hanegraaff: «The popular category of “the ocult” seems to
contain everything that partakes of “the carisma of the unexplained”, from the belief
in spirits to parapsychological experiments, from UFO-abductions to Oriental mys-
ticism, from vampire legends to channeling, and so on. In this sense, “the occult” can
actually be defined as ‘rejected knowledge’» (2006: 888a-b). Dicho de otro modo,
el carácter oculto derivaría más bien de su condición de secreto profesional que del
estudio los arcanos de la naturaleza, que es, en cambio, lo que prima en el concepto
renacentista y barroco de occulta philosophia, desde Agrippa de Nettesheim hasta el
padre Nieremberg, donde lo recóndito no es la disciplina en cuanto tal, sino el ob-
jeto de la misma, en correspondencia con la designación por entonces canónica del
estudio especulativo de la naturaleza como philosophia naturalis o filosofía natural,
con la que la oculta viene a confluir o de la cual sería, en palabras de Pico, la culmina-
ción: «naturalis philosophiæ absoluta consumatio»,7 reuniéndose ambas con la más
descriptiva y empírica naturalis historia (cfr. Nieremberg, Oculta filosofía, II, i, pp.
96-98, y Feijoo, Theatro crítico universal, vol. VII, disc. vii, § ii, n.º 6, pp. 178-179).
De aquella ocultación y no del carácter arcano de su objeto proceden los conceptos
ocultistas de iniciación y de adepto, los cuales, no obstante, pueden incluir, según las
diversas «escuelas», matices de iluminación gnóstica, en el sentido antes expuesto:
7 En rigor, Pico habla de la magia y se refiere a ella como «quasi perfectam summamque sapientiam» (De
hominis dignitate, § 37, concl. 228-229). Lo mismo afirma en las Conclusiones, V, 38, 3-4: «Magia est pars practica
sciencie naturalis. Ex ista conclusione et conclusione paradoxa dogmatizante XLVII, sequitur quod magia sit
nobilissima pars scientie naturalis» (sobre este punto, vid. Vasoli, 2002: 150). Según Giovanni Francesco Pico
della Mirandola, De rerum prænotione, VII, ii, f. Q1v, esta idea de su tío queda implícitamente revocada por las
consideraciones hechas en sus Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Compárese abajo la nota 42.
adepto. Afiliado a una escuela o secta. En esoterismo es sinónimo de Maestro. / Teo. [= Teo-
sofía] Ser humano que recorriendo el sendero de realización espiritual ha pasado por varias inicia-
ciones y alcanzado conocimientos y poderes trascendentes, llegando a convertirse en un Maestro
de Sabiduría. / Ros. [= Rosacruz] Quien alcanzando conocimientos y poderes trasc[endentes],
ha pasado los nueve grados de una Escuela de Misterios Menores ingresando en una de Misterios
Mayores, adquiriendo clarividencia del mundo invisible y poder sobre los elementos y fuerzas que
allí actúan. (Zaniah 1973: 20b)
iniciación (deriva del latín initiare que tiene la misma etimología que initium: inicio o co-
mienzo, originándose de los dos términos in-ire: ir dentro o ingresar. Tiene entonces el doble
sentido de ingreso y de comienzo o principio de una nueva cosa). Ceremonia que los pueblos primi-
tivos acostumbran a llevar a cabo cuando los jóvenes son admitidos en la comunidad de los adul-
tos. [...] En la antigüedad existió otra forma de iniciación esotérica, limitada a pequeños grupos,
que se llevaba a cabo en las religiones de Misterio o cultos misteriosóficos (de Eleusis, dionisíacos-
órficos, cabíricos, frigios, egipcios, iránicos, etcétera). / En esoterismo es el proceso de expansión
de la conciencia por la admisión en los misterios enseñados por los Maestros de Sabiduría, para
permitir al aspirante el desarrollo de sus facultades y poderes superiores por medio de prácticas
muy severas. (ibidem, p. 243a-b)
Se trata, con todo, de una categoríao problemática en extremo, como señala Faivre:
Unfortunately, the notion of «esotericism» is often confused with other notions, already in
general use and with which it is has become identified. One example is the general notion of
«initiation». However there exist all sorts of initiations, the goal and significance of which vary
enormously according to context, whether the initiation is conferred individually (from master
to disciple) or collectively. Moreover, is not initiation itself a substantial part of most religious
traditions? (1994: 5-6)
Un breve y característico compendio de este concepto de las ciencias ocultas ofrece
E. R. Dalmor en la «Nota a la segunda edición» del diccionario de Zaniah (1973),
que me permito transcribir como adecuada síntesis de la visión hoy más generalizada,
incluso entre quienes niegan toda validez a tales disciplinas:
Esotérico es un término de etimología griega que significa “interno” y la acepción clásica de eso-
terismo dice que es la doctrina que los sabios de la antigüedad comunicaban sólo a cierto número
de discípulos iniciados. Se lo considera asimismo como un sinónimo de hermetismo, magia u
ocultismo [...] –fundamentado sobre el postulado de que existe una sabiduría perdida, una verdad
original, un conocimientos de las leyes universales, anterior a las religiones– [...]. No hay duda de
que el hombre es depositario de una verdad última y absoluta cuyo conocimiento debe aprender a
conquistar. Ese conocimiento ha sido transmitido veladamente a través de las generaciones, pues
como bien dice el Zohar, “el mundo no subsiste más que por el secreto”. (pp. 14-15)
Esta orientación se hace notar incluso el plan general de una obra de corte acadé-
mico y cuyos artículos responden, en general, a una visión histórica y antropológica
rigurosa, como es el Dictionnaire critique de l’ésotérisme, publicado en 1998 por las
PUF bajo la dirección de Jean Servier, quien, en su «Avant-propos», tras lamentar
que algunos potenciales colaboradores hayan sido desanimados «par le discrédit que
fais peser sur l’esotérisme le lourd casque de plomb de la raison occidentale et agir la
corrosion de l’aigre dérision» (p. vii), ofrece una reformulación del planteamiento
anterior en clave de relativismo irracionalista y muticulturalista postmoderno:
Car ce mot «d’esotérique» recouvre un ensemble d’enseignements, groupés autour d’une idée
centrale, préservés par le secret, non par le petit nombre de initiés, mais par la place que chacun
accorde en lui à la Révélation reçue, donnant un sens nouveau à sa vie terrestre. [...]
Le mot esotérique éisô (intérieur) s’oppose au mot exotérique. [...] le terme est généralement
employé par la plupart des philosophes pour désigner la partie uniquement orale de leur enseigne-
ment, destiné à des auditeurs choisis par eux. Les commentateurs admettent que cette distinction
ne porte ni sur les questions posées, ni sur les solutions proposées, mais sur la forme et les procédés
d’exposition. Dans les ouvrages exotériques, ne sont donnés que les arguments les plus clairs et les
plus évidents; le Maître réservant, pour l’enseignement esotérique, les images les plus secrètes et
les plus décisives, la clef de certains symboles ou de certaines allégories –il serait plus exacte de
dire «la clef» qu’il propose pour l’interpretation de certains symboles, de certaines allégories. [...]
Pourtant, dans cette fin du XXe s. de notre ère, un rappel même très incomplet était nécessaire
comme est nécessaire une descente aux racines de la pensée occidentale. Il ne s’agit pas de retrou-
ver des vérités cachées, ni la clef d’une certaine conception du monde et de la place de l’homme
dans le monde à travers les âges, les civilisations et les cultures, mais bien d’affirmer et de prouver
que cette vision esotérique de l’Être et des choses existe partout, étincelle vivant de la pensée hu-
maine. Ce sont moins les rites, l’enseignement secret ou les symboles qui caractérisent l’esotérisme
d’une philosophie, mais bien la place que chacun rérserve en lui à la revelation reçue, donnant
alors un sens nouveau à sa vie terrestre. [...]
Il ne peut y avoir d’approche de ce que Henri Corneille Agrippa appelle «Philosophie oculte»
sans ferveur mystique, sans une pré-conscience. L’essentiel n’étant pas la forme d’un ornament, la
couleur d’une peinture corporelle ou l’œuvre d’un penseur mystique, de la plus haute antiquité à
nos jours, si tout est jaugé à l’aune de l’absurde matérialisme rationaliste «scientifique». (DCE,
pp. vii-viii y xx)8
Más allá de las creencias de cada uno y de su personal espiritualidad, donde legí-
timamente (como sucede en el arte y en general en toda experiencia eminentemente
subjetiva) de gustibus non est disputandum, la consideración histórica de estos fenó-
menos, exige justamente, frente a esta clase de concepciones, recurrir a los métodos
contrastables de una investigación a la vez racional y empírica (es decir, eso que, in-
cluso en el ámbito de las Humanidades, se suele identificar con ciencia).9 Desde tal
perspectiva, la idea de una tradición unitaria, oculta y prohibida resulta altamente
cuestionable. Como señala Hanegraaff en su «Introduction» a una obra comple-
mentaria del DCE, el Dictionary of Gnosis & Western Esotericism (realizado desde
presupuestos decididamente racionalistas, aunque a menudo no menos postmoder-
namente relativistas, y publicado por Brill en 2006), el nacimiento del ocultismo tal
y como hoy se concibe responde a una reification u ‘objetivación’ de la «filosofía her-
mética» como el compendio de todas las «artes mágicas» o asimiladas, frente al
cristianismo según lo comprendían los teólogos protestantes del siglo XVII:
The reification mainly by Protestant and Enlightenment authors of “Hermeticism” as a coherent
counterculture of superstition and unreason, followed by its exclusion from acceptable discourse,
forced its sympathizers to adopt similar strategies. From the 18th century on and throughout
the 19th, as a by-product of secularization and the disenchantment of the world, one sees them
engaged in attempts at construing their own identity by means of the “invention of tradition”:
essentially adopting the Protestant and Enlightenment concept of a hermetic or magical coun-
terculture, they sought to defend it as based upon a superior worldview with ancient roots, and
opposed to religious dogmatism and narrow-minded rationalism. (DGWE, p. x)10
8 De forma menos exagerada, pero igualmente empática, se expresa muy recientemente Ibáñez (2014).
9 Cuestión sobre la que ya habían incidido en parte Caro Baroja (1967: I, 21; 1969: 743 y 1975: 228) y Harris
(1974, trad. 1980: 10-14 y 208-213).
10 La aludida «invención de la tradición» remite al importante volumen coordinado por Hobsbawm y
Ranger (1983), donde se explica cómo determinados elementos supuestamente tradicionales (desde el kilt es-
cocés hasta el ceremonial funerario de los reyes ingleses) proceden de las mistificaciones del retronacionalismo
romántico. Sobre el propio ocultismo, véase una exposición más detallada en Hanegraaff (2006), aunque su
explicación «identitaria» y básicamente exógena del surgimiento del mismo, dejando de lado factores episté-
micos y de otra índole, así como la evolución doctrinal interna del neohermetismo, me parece una limitación
característica de la reducción de horizontes a que le aboca una sumisión a la vulgata «teórica» postmoderna,
El problema es, pues, que proyectar retrospectivamente la categoría de ocultismo

forjada entre las especulaciones teológicas antiherméticas y su posterior relectura ro-
mántica en clave positiva corre el riesgo de provocar una completa distorsión en el
análisis de la magia renacentista. Antes, pues, de admitir que en dicho período puede
hablarse de forma conjunta de una corriente ocultista, es preciso establecer si esta-
mos ante un saber unitario, oculto en cuanto a su contenido y forma de transmisión,
alternativo respecto de las verdades asumidas y, en consecuencia, prohibido por las
instancias oficiales. A la indagación sobre estos aspectos le conviene asumir el reco-
rrido inverso, de su presunta anatematización a su posible unidad, dado que, por un
lado, aquella se considera causa esencial de su condición secreta y, por otro, la propia
actitud de las normas legales hacia las manifestaciones mágicas ya arroja alguna luz
sobre la posible unicidad de las mismas.
2. SOBRE EL SABER PROHIBIDO

Según se ha visto, la concepción ocultista usual apela al hostigamiento oficial como
una de las principales justificaciones, si no la única,11 del carácter supuestamente clan-
destino de sus enseñanzas e incluso del tono arcano de sus escritos (como medio de
sustraerse a la censura y a la persecución). Las brujas y nigromantes quemándose en las
piras inquisitoriales serían la prueba evidente de esa represión. Desde luego, no puede
negarse que a numerosos reos de esos delitos se les deparó tan triste suerte, aunque,
para deshacer equívocos muy arraigados, se ha de hacer notar que, en España como en
otras partes de Europa,12 fueron los tribunales seglares los que más encarnizadamente
practicaron la caza de brujas, mientras que las autoridades eclesiásticas resultaron en
conjunto más benévolas, en especial los tribunales episcopales ordinarios, pero final-
mente también los inquisitoriales (Campagne, 1997: lxviii; Tausiet, 2000: 55-73).
No obstante, la actitud oficial hacia las distintas manifestaciones de la magia y disci-
plinas afines fue diversa, tanto diacrónica como sincrónicamente, pues «dentro del
Cristianismo los pareceres sucesivos y aun simultáneos de personas de máximo relieve
con respecto a los actos mágicos y hechiceriles, general o particularmente considera-
dos, han sido muy variados» (Caro Baroja, 1966: 11; para más detalles, pp. 137-148).
en la línea de los fenómenos analizados en Montaner (2012a), lo que se traduce igualmente en la postura no-
minalista que le lleva a negar la operatividad de la categoría de magia salvo, acaso, como un marcador de al-
teridad en el ámbito religioso (concepción cuya crítica ya se ha realizado en el capítulo primero del presente
volumen). En este sentido, comparto en buena parte la nosología de Faivre, aunque discrepo de su etiología,
cuando señala que «Finally let us mention the confusion, incurred by ignorance or an inquisitorial spirit bet-
ween esotericism and religious marginality. This confusion leads to contradictions that various sectarianisms
exploit, thereby making any serious approach impossible. Esoteric currents could not, except by intellectual
dishonesty, be defined as by nature marginal to the churches» (1999: 6).
11 En algunos casos, no obstante, se explica el secretismo como una exigncia del carácter elitista del cono-
cimiento transmitido, dado que, por su elevación y por la capacitación a la que daría lugar, ni podría ni debería
estar al alcance de cualquiera. Esta dimensión del secreto (que, en este caso, sí parte de creencias antiguas) es
proporcional a la importancia del componente gnóstico-iluminativo en la correspondiente escuela ocultista.
12 Así pues, Russell (1980, trad. 1998: 86) hace una generalización abusiva al señalar que «el delito de
brujería era en Inglaterra un delito civil, mientras que en el resto de Europa era un delito contra la religión», y
a su juicio «Esta es la razón de que las brujas inglesas fueran ahorcadas en vez de quemadas, como hacían con
sus homólogas del continente».
2.1. Condena teórica y ambivalencia práctica

Según se ha puesto de manifiesto en otros capítulos de este volumen, 13 la postura 1
tradicional de la Iglesia consistía en rechazar toda práctica mágica como una manifes-
tación de superstición, es decir, de culto idolátrico y, por ende, demoníaco. Esta acti-
tud había inspirado ya varias disposiciones del derecho romano tardío, que se habían
agrupado en el título decimosexto, De maleficis et mathematicis et ceteris similibus,
del noveno libro del Codex Theodosianus, el cual es la base del capítulo decimoctavo
del mismo libro del Codex Iustinianus, cuyas posibles fuentes y conexión con la evolu-
ción misma de la doctrina cristiana en relación con las prácticas mágicas analiza Maréj
(2012), mientras que Escribano (2012) se centra en la «irregular» (es decir, hetero-
génea) legislación constantiniana repartida entre dicho libro y el título décimo, De
paganis, sacrificiis et templis, del libro decimosexto, la cual condena el uso privado o
maléfico de la haruspicina, considerado supertitiosus, pero, con restricciones, permite
aún el público, por estar vinculado al mos maiorum y la religio tradicional. Sirva de
ejemplo de la actitud general contra la magia la siguiente constitutio ad populum de los
emperadores Constancio y Juliano:
Nemo haruspicem consulat aut mathematicum, nemo hariolum. Augurum et vatum prava con-
fessio conticescat. Chaldaei ac magi et ceteri, quos maleficos ob facinorum magnitudinem vulgus
appellat, nec ad hanc partem aliquid moliantur. Sileat omnibus perpetuo divinandi curiositas.
etenim supplicium capitis feret gladio ultore prostratus, quicumque iussis obsequium denegave-
rit. (Codex Theodosianus, 9.16.4 [= brev. 9.13.2])
El posterior derecho canónico acentuaría esta tendencia, en un claro esfuerzo por
desarraigar determinadas pervivencias del paganismo (entendido no propiamente
como la perduración de la religión romana o su mitología, sino de ritos autóctonos
tradicionales, más o menos influidos por la interpretatio Romana) y son raras las
capitulares y sinodales altomedievales que carecen de alguna alusión a la condena de
prácticas mágico-supersticiosas. Además del caso del celebérrimo Canon Episcopi, del
que se ha tratado con cierto detalle en los §§ 2.1.2, 2.3.2 y 2.3.4 del capítulo primero,
merece la pena recordar aquí una de las disposiciones del obispo Herardo de Tours:
De ignotis angelorum aliorumque sanctorum nominibus, ut non recitentur. Et de maleficis, in-
cantatoribus, divinis, sortilegis, somniariis, tempestuariis, et brevibus pro frigoribus, et de mulie-
ribus veneficis, et quæ diversa fingunt portenta, ut prohibeantur et publica pœnitentia multentur.
(Capitula Herardi, III, en PL, vol. CXXI, col. 764)
Esta tendencia se reforzará en las recopilaciones jurídicas que desembocarán en
las decretales. Así, el Decretum Burchardi, compilado por el obispo Burchardo de
Worms a principios del siglo XI, dedica el libro X (ff. 90vb-103vb = PL, vol. 140,
cols. 829-854) a condenar diversas supersticiones, entre las que incluye algunas prácti-
cas mágicas, en especial adivinatorias: «[Libro hoc] de incantatoribus, de auguribus,
13 Para todo lo relativo a la consideración penal de la magia in utroque iure, véanse los capítulos I, «Magia,
brujería, hechicería: Deslinde de conceptos», por Alberto Montaner y Eva Lara; IV, «El pacto con el diablo
en la literatura del Renacimiento», por Natalia Fernández, y VIII, «Hechiceras celestinescas y nigromantes en
la literatura del siglo XVI», por Eva Lara. Para el tratamiento de la hechicería en el derecho hispánico en par-
ticular, puede verse Martínez-Pereda (1975: 74-79), mientras que Lara (2010: 88-96) ofrece una sucinta visión
de conjunto de la evolución del tratamiento jurídico de la magia. Se ocupan de los conflictos jurisdiccionales
al respecto Tausiet (2000: 55-73 y 2007: 13-38) y Gari (2007: 249-263) y; cfr. et. Torquemada (2010: 660-670).
divinis, de sortilegis et variis illusionibus diaboli, et de maledicis, et de contentiosis,

conspiratoribus, et de pœnitentia singulorum [tractatur]» (f. 91vb = PL, vol. 140,
col. 831, que añade lo encerrado entre corchetes; vid. fig. 21). Estas y otras disposicio-
nes pasan a la Concordia discordantium canonum o Decretum Gratiani, preparada por
el jurista boloñés Graciano a mediados del siglo XII, que consagra a estos asuntos la
quæstiones primera a quinta de la XXVI causa de la segunda parte, con el siguiente co-
mentario del propio canonista, que hace exclusivo hincapié en las artes adivinatorias:
Quod autem sortilegi el divini, si cessare noluerint, excommunicandi sint, ratione et auctoritate
probatur. Est enim quoddam genus culturæ ydolorum, ex demonum consultationibus futura predi�-
cere. Sicut enim avarus, quia cultum Deo debitum nummo inpendit, ydolorum cultor ab Apostolo
nominatur, sic illi, qui futura, que ex Dei oraculo nonnumquam revelata inveniuntur, vel demo-
num consultatione, vel quibuslibet prestigiis invenire laborant, divinitatis iura creaturis attribuunt.
Futura enim prescire solius Dei est, qui in sui contemplatione etiam angelos illa prescire facit. [...]
Cultores vero ydolorum a conmunione fidelium separandi sunt. (Pte. II, Ca. xxvi, q. 5, 1.ª p.)14
En cambio, en una quæstio precedente, consagrada al ars sortiaria, se señala que
«sortes exquirere peccatum non sit, et exemplis et auctoritatibus probatur» y a la
pregunta Quid sit sors? responde «Sors non est aliquid mali, sed res in humana du-
bietate divinam indicans voluntatem» (Pte. II, Ca. xxvi, q. 2, c. 1, en CIC, vol. I, col.
1020 = PL, vol. 138, cols. 1338-1337), siendo una práctica admisible en circunstancias
extremas: «si qui tamen necessitate aliqua conpulsi Deum putant sortibus exemplo
Apostolorum esse consulendum, videant hoc ipsos Apostolos non nisi collecto fra-
trum cetu, et precibus ad Deum fusis egisse» (Pte. II, Ca. xxvi, q. 2, c. 4; ibidem, col.
1021 = 1338), que es la misma opinión que mantendrá aún santo Tomás de Aquino en
su Liber de sortibus. 15 En una posición intermedia entre los adivinos o encantadores
1
idólatras y los inocuos consultadores de suertes, 16 se sitúan en el Decretum (siguiendo

1
a san Agustín) los planetarii o mathematici, es decir, los astrólogos, los cuales no pe-
can de demonolatría, pero sí por inquirir el futuro, cuyo conocimiento está reservado
a Dios, «quod tamen Christiana et vera pietas consequenter expellit iis e et damp-
nat» (Pte. II, Ca. xxvi, q. 2, c. 8, ibidem, col. 1023 = 1340; cfr. et. q. 2, c. 6, § 3, ibidem,
col. 1022 = 1338). En general, explica Graciano, hay prácticas que, por no apelar al
demonio, no son de suyo malas y eran toleradas antiguamente, pero no convienen a la
más perfecta disciplina propia de la ley de gracia (frente a las leyes natural y escrita):
Ante, quam evangelium claresceret, multu permittebuntur, que tempore perfectioris disciplinæ
14 CIC, vol. I, col. 1027 = PL, vol. 138, col. 1345. Las qq.1-5 de la Ca. xxvi ocupan las cols. 1019-1036 y
1335-1357, respectivamente. Se ha de notar, por otra parte, que varias de las alusiones específicas de estos cáno-
nes a la magia son adiciones o retoques del propio Graciano, que no aparecen en sus fuentes. Ya se ha visto un
ejemplo en la n. 98 del cap. I; baste citar otro, del c. Si quis episcopus, cuya fuente (el Cuarto Concilio Toledano)
condena a los obispos y presbíteros «qui profitentur artem aliquam» de tipo adivinatorio, lo que se mantiene
en el Decretum Burchardi, X, 48 (f. 102vb = PL, vol. 140, col. 851), pero en el Decretum Gratiani se cambia a
artem magicam (Pte. II, Ca. xxvi, q. 5, c. 5, ibidem, col. 1028 = 1347).
15 Véanse al respecto el § 2.5.2 del capítulo I, y la nota 3 del capítulo XI, por Alberto Alonso Guardo.
16 Otra cosa son los sortílegos stricto sensu: «Sortilegi sunt qui sub nomine fictæ religionis per quasdam,
quas sanctorum seu apostolorum vocant sortes, divinationis scientiam profitentur, aut quarumcumque scrip-
turarum inspectione futura promittunt» (Pte. II, Ca. xxvi, q. 1, c. un., post Isidoro, Etymologiæ, VIII, ix, 27;
en CIC, vol. I, col. 1020 = PL, vol. 138, col. 1336). A estos los condenan sin paliativos el Decretum Gratiani,
Pte. II, Ca. xxvi, q. 5, c. 3, § 2, y cc. 5-12 (en CIC, vol. I, col. 1028-1030 = PL, vol. 138, col. 1346-1349) y las
Decretales Gregori Noni, lib. V, tít. xxi, c. 1 (en CIC, vol. II, col. 822).
penitus eliminata sunt. Copula namque sacerdotalis vel consanguineorum nec legali, nec evan-
gelicu, vel apostolica auctoritate prohibetur, ecclesiastica tamen lege penitus interdicitur. Sic et
sortibus nichil mali inesse monstratur, prohibetur tamen fidelibus, ne sub hac specie divinationis
ad antiquos ydolatriæ cultus redirent. Unde quibusdum constellationes et futurorum signa custo�-
dientibus Apostolus ait: «Dies observatis, et menses, et tempora, et annos. Unde timeo, ne forte
sine causa laboraverim in vobis» [Gl 4, 10]. Sic et astronomia, seu et astrologia apud catholicos
in dissuetudinem abiit, quia, dum propria curiositate his nimis erant intenti, minus vacabant his,
que saluti animarum erant accommodata. (Pte. II, Ca. xxvi, q. 2, 2.ª p., ibidem, col. 1020 = 1337)17
Esta doctrina, aunque clara, introduce cierto margen potencial de tolerancia en
la consideración de tales actividades, lo que resulta aún más claro en el derecho civil,
tanto romano como en su recepeción medieval, que condenaba la hechicería malé-
fica, pero no la benéfica. Esta doble perspectiva respecto de las prácticas mágicas o
afines se manifiesta durante la Edad Media en textos latinos, emanados, por lo tanto,
de la élite docta, pero en unos casos más próximos que otros a la estricta doctrina
canónico-teológica. Así, por ejemplo, en el capítulo cuarto de los decretos del conci-
lio compostelano de 1063, los obispos de Compostela, Oviedo, Mondoñedo y Lugo
imponen penitencia canónica, entre otros, a los incantatores (ed. Ruiz Asencio, 1990:
343, doc. 1127; sobre este pasaje, parcialmente deturpado, véase Pérez González, 2013:
n. 46). También la Historia Compostellana, compuesta por inspiración del arzobispo
Diego Gelmírez entre ca. 1110 y 1140, da cuenta, en la siguiente enumeración, del
rechazo experimentado hacia encantadores y adivinos:
Has, inquam, omnes aliamque copiosam reproborum turbam secum habebat, qui ob graves fa-
cinorum infamias homicide, malefici, fornicatores, adulteri, latrones, scelerosi raptores, sacrilegi
incantatores, arioli, fures odiosi, apostate execrati propria turpiter loca dimiserant et ei tanquam
omnium principi reorum inheserant. (I, lxxxiii, 2, p. 113)
La Primera Crónica de Sahagún (compuesta en el siglo XIII, vid. García, 2013: §§
12-14) adapta así este pasaje: «los françeses que le seguían [sc. a Alfonso I el Batalla-
dor] usavan de malefiçios e yncantaçiones e adebinanças, e estudiavan en la arte mor-
tal de la negromançia. E por tanto eran mucho aborrecibles a los de nuestra tierra»
(Crónicas anónimas de Sahagún, p. 61), con un reajuste terminológico muy signifi-
cativo, como se verá un poco más abajo. No por casualidad, una acusación parecida
serviría a principios del siglo siguiente, durante la cruzada albigense, para oponer, en
sentido inverso, los «católicos franceses» no solo a los «herejes occitanos», sino a
los «supersticiosos hispanos» (Alvira, 2002), quienes, debido a su stultitia, «somp-
nia curant et auguria» (Pierre des Vaux-de-Cernay, Hystoria Albigensis, § 449, ci-
tada ibidem, p. 255).
En cambio, en la Chronica Adefonsi Imperatoris, compuesta entre 1147 y 1157 por
un anónimo pretendiente a cronista áulico, se equipara sin más a los encantadores
con los médicos: «Verumtamen consul, postquam se percussum sensit, summa cum
festinatione manu ferrum apprehendens de vulnere traxit, quod statim sanguis se-
17 Este planteamiento deriva en línea recta de san Isidoro, Etymologiæ, VIII, ix, 25-26: «Primum autem
idem stellarum interpretes magi nuncupabantur, sicut de his legitur qui in Evangelio natum Christum adnun-
tiaverunt; postea hoc nomine soli Mathematici. Cuius artis scientia usque ad Evangelium fuit concessa, ut
Christo edito nemo exinde nativitatem alicuius de cælo interpretaretur» (todo el capítulo ix pasa al Decre-
tum repartido entre el c. Igitur, Pte. II, Ca. xxvi, q. 3-4, c. 1, en CIC, vol. I, cols. 1024-1025 = PL, vol. 138, col.
1342-1344, y el c. Nec mirum, Pte. II, Ca. xxvi, q. 5, c. 14, ibidem, cols. 1032-1036 = 1352-1357).
quitur, qui nulla incantatorum vel medicorum arte ea die retineri valuit» (II, 43, p.
215).18 Además, en su sección final versificada, la Prefatio de Almaria, atribuye, en
tono más elogioso que neutro, la pericia adivinatoria a los extremadanos o habitantes
de la extremadura, es decir, la zona fronteriza que iba desde el Duero al Tajo: «Ex-
trematura prenoscens cuncta futura, / Augurio docta quod erat mala gens peritura,
/ Visis tot signis audacter iungitur illis» (vv. 163-165). Por su parte, la Historia Ro-
derici, una biografía de Rodrigo Díaz de Vivar redactada seguramente hacia 1190 en
el entorno de Santa María de Nájera, aunque posiblemente no obra monástica, pone
en la pluma del conde de Barcelona Berenguer Ramón II una dura descalificación
del Campeador, precisamente por su reconocida (e histórica) afición a los agüeros:
«Videmus etiam et cognoscimus, quia †montes et† corvi et cornelle et nisi et aquile
et fere omne{s} genus avium sunt dii tui, quia plus confidis in auguriis eorum quam
in Deo» (§ 38, p. 72). 19 Por el contrario, en el Cantar de mio Cid (ca. 1200), cuyo autor
1
parece poder definirse, en términos de la época, como un semilitteratus, la ornito-

mancia es plenamente aceptada, al igual que en otras obras vernáculas. Allí el Cid cata
los agüeros en tres circunstancias: al salir de Vivar camino del destierro (vv. 11-14), al
dejar el valle del Jalón tras la conquista de Alcocer (v. 859) y cuando sus hijas parten
de Valencia junto a los infantes de Carrión:
Violo en los avueros el que en buen ora cinxo espada
que estos casamientos non serién sin alguna tacha;
no⋅s’ puede repentir, que casadas las ha amas. (vv. 1615-1617) 20 2
Es curioso apreciar cómo en el siglo XV semejante actitud se consideraba propia de

los guerreros de antaño y, aunque desusada, no propiamente censurable, según refleja
Lope García de Salazar al exponer la leyenda etiológica de las armas parlantes de la
casa de Haro, supuestamente adoptadas en «la batalla que los vizcaínos ovieron en
18 Sobre este pasaje, cfr. Pérez González (2013: § 49) y, en general, Giordano (1979, trad. 1983: 147-148). Se
trataba de una práctica habitual en la medicina de campaña, a juzgar por la declaración de fray Jean Pasquerel
osa en el proceso de rehabilitación de Juana de Arco: «In quo insulto [= ‘asalto’] et post prandium, ipsa
Johanna, sicut prædixerat, fuit percussa de una sagitta supra mammam, et dum sensit se vulneratam, timuit et
flevit, et fuit consolata, ut dicebat. Et aliqui armati videntes eam taliter læsam, voluerunt eam charmare, gallice
charmer; sed ipsa noluit, dicendo “Ego prædeligerem mori quam facere aliquid quod scire esse peccatum, vel
esse contra voluntatem Dei”, [...] sed, si eius vulneri posset poni remedium sine peccato, quod ipsa bene volebat
sanari. Et apposuerunt eidem vulneri oleum olivarum cum lardo» (ed. Quicherat, 1841-1849: III, 109-110).
Todavía Bruno recoge la equivalencia de medici e incantatores dentro de la octava categoría de magi, como va-
riante benéfica de la hechicería: «Octavo aut incantationi utcunque acceptæ accedant rerum partes, indumenta,
excrementa, superfluitates, vestigia et omnia quæ tactu communicationem aliquam concepisse creduntur: et
tunc aut hæc fiunt ad solvendum, ligandum et infirmandum, tunc constituunt magum qui appellatur ma-
leficus, si ad malum tendant, si ad bonum, ad numerum medicorum referantur, iuxta certam speciem atque
viam medicinæ; aut ad ultimam perniciem et exitium aspirant, tunc magos veneficos appellant» (De magia,
proœm., p. 399; subrayo). De su vigencia da fe coetáneamente el decreto De maleficiis et incantationibus del
sínodo diocesano de Rávena de 1568, presidido por el arzobispo Giulio Feltri della Rovere, cuando señala que
«Maleficos et maleficas quascumque, cum incantationibus, ligaturis ac remediis omnibus quæ non commen-
dat ars medicorum, ex sacrorum canonum dispositione episcopi puniant» (Annales Ecclesiastici, a. a. 1569, s.
n.º, vol. XXXVI, pp. 293b-294a). Aquí se trata, obviamente, de hechicería sanadora.
19 Para los testimonios históricos del Cid como experto agorero, véase Montaner y Boix (2005: 170-171
y 253).
20 En general, la ornitomancia, aunque prohibida por la Iglesia (vid. Decretum Gratiani, Pte. II, Ca. xxiv,
q. 3-4, c. 1, § 5, en CIC, vol. I, col. 1024 = PL, vol. 138, col. 1342), era práctica muy común en la Alta Edad Media
(Giordano, 1979, trad. 1983: 126-129 y 263-269).
Artiaga con los leoneses», durante la cual don Çuria, genearca de la familia, «tomó
por armas dos lovos [encarniçados], que los topó en saliendo para la dicha batalla le-
vando sendos carneros asidos en las vocas, oviéndolo por buena señal, como en aquel
tienpo eran omes agoreros; e así los traxieron sus deçendientes» (Bienandanzas e
fortunas, XX, i, f. 361va). Se advierte, pues, un claro contraste entre un sistema de
creencias ampliamente compartido en torno a la efectividad y admisibilidad de deter-
minadas actividades mágicas no maléficas y el restringido sector de quienes conside-
raban, de acuerdo con la estricta ortodoxia, que ninguna forma de magia era eficiente,
salvo por intervención diabólica, y que, en cualquier caso, ninguna (por demoníaca o
meramente supersticiosa) resultaba aceptable.
2.2. Ante la nueva magia
La situación cambia con la recepción, entre los siglos XII y XIII, de la magia culta
árabe y judía de base eminentemente astral y numinosa, que, por no apelar a poderes
malignos (y en el primer caso, ni siquiera preternaturales), se consideraba una prác-
tica cuando menos aceptable. Así lo deja claro Alfonso X, conspicuo promotor de la
astromagia,21 en las Partidas:
Adevinança tanto quiere dezir commo querer tomar poder de Dios para saber las cosas que estan
por venir. E son dos maneras de adevinança. La primera es la que se faze por [arte] de estrimonia,22
que es una de las siete artes liberales. Esta segund el fuero de las leyes non es defendida de ussar a
los que son ende sabidores e l[a] entienden23 verdaderamente; porque los juyzios e los asmamien-
tos que se dan por esta arte son catados por el curso natural de las planetas e de las otras estrellas;
e [fueron] tomadas de los libros de Tolomeo e de los otros sabidores que se trabaja[ro]n desta
sçiençia.24 Mas los otros que no son ende sabidores non deven obrar por ella, commo quier que
se pueden trabajar estudiando25 en los libros de los sabios. La segunda manera de adevinança es
de los agoreros e de los sorteros e de los fechizeros que catan en agüeros de aves e de estornudos,
o de palabras a que llaman proverbio, o echan suertes, o catan en agua, o en cristal, o en espejo, o
en espada, o en otra cosa luziente, o fazen fechizos de metal o de otra qualquier cossa, o adevinan26
en cabeça de omne muerto o de bestia, o en palma de niño o de muger virgen. E estos truhanes
atales e todos los otros semejantes dellos (porque son omnes dañossos e engañadores, e nasçen de
sus fechos muy grandes males a la tierra), defendemos que ninguno dellos non more en nuestro
señorío nin usse ý de tales cosas. Otrosý que ninguno non sea27 osado de acogerlos en sus casas nin
de encobrirlos. (VII, xxiii, 1 = Setena Partida, ff. 108va-109ra)28
21 Baste con remitir al trabajo de conjunto de García Avilés (1999) y a la amplia síntesis de Vicente García
(2006: 73-107). Para la transcendencia de su labor en este terreno, compárese además Boudet (2006: 129-130,
187-198, 263-264 et passim) y Ryan (2011: 94-101).
22 El códice de la Setena Partida lee pa®te de erjmonja, los impresos de las Partidas traen concordes arte
de astronomía. Enmiendo el primer término, obviamente erróneo.
23 El códice de la Setena Partida lee sabido®e$ & lo entienden, los impresos de las Partidas traen unánime-
mente maestros & la entienden. Ajusto la concordancia del relativo anafórico a su antecedente.
24 fueron] omitido en el códice de la Setena Partida. || trabajaron] así en los impresos, lección preferible
en el contexto frente a la del códice de la Setena Partida, que ofrece trabaian.
25 Los impresos traen así esta frase: deuen trabaiar de aprender & de estudiar.
26 Los impresos leen aquí: faziendo fechuras de metal o de otra cosa qualquier(a) o adeuinança.
27 La edición de Gregorio López lee será (vol. VII, f. 74ra).
28 La actitud hacia la astrología es igualmente favorable (y de hecho, en la práctica, posee un papel aún
más destacado) en la Corona de Aragón durante la Baja Edad Media, como estudia Ryan (2011), quien además
ofrece, en las pp. 21-35, una útil y equilibrada síntesis de la evolución de los planteamientos teológicos sobre la
misma desde el rechazo de san Agustín hasta las posturas, más matizadas, de Guillermo de Auvernia († 1249)
o de santo Tomás de Aquino (de quien me ocuparé a continuación).
Una admiración aún mayor por esas nuevas disciplinas permite explicar que Diego
García de Campos, a despecho de lo dispuesto en los cánones, 29 introduzca diversas 2
mancias entre las ciencias más respetables, dentro de la hiperbólica alabanza de la eru-
dición y sabiduría del arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada que le dedica,
un poco antes de 1218, en el «Prologus epistolaris» de su Planeta, p. 179:
Emendat vel commendat parisienses in theologia, bononienses in iustitia, salernitanos in phi-
sica, athenienses in phylosophia, priscianistas in gramatica, arystotelicos in dialectica, tullianos
in rhetorica, marcianistas in geometria, nichomachenses in arysmetica, mychalenses in musyca,
platonicos in astronomia. Emendant vel commendant arabes in geomanthia, medos in ydro�-
manthia, indos in erimanthia, caldeos in pyromanthia, egyptios in cyromanthia, babilonicos in
nygromantia.
Sorprende en especial la inclusión de la nigromancia, que el mismo Rey Sabio con-
dena en la ley siguiente a la precitada, aunque seguramente Diego García se estaba
refiriendo a astromagia numinosa en la línea del ‘ilm aṭ-ṭilsamāt o ‘ciencia de los talis-
manes’ árabe (cfr. Ryan, 2011: 100-101 y aquí la n. 41 del cap. I) y no a las prácticas más
bien hechiceriles que más tarde describiría, con gran escepticismo, el código alfonsí:
Nigromançia dizen en latin [a] un saber estraño que es para encantar spíritus malos. 30 E porque de
3
los omnes que se trabajan a fazer esto viene muy grand daño a la tierra e señaladamente a los que
los creen e los demandan alguna cosa en esta razon, acaesciéndoles muchas ocasiones [= ‘males,
daños’] por el espanto que resciben andando de noche, buscando estas cosas atales en los lugares
estraños, de manera que algunos dellos mueren, o fincan locos o demoniados. 31 E por ende defen-
3
demos que ninguno non sea osado de trabajarsse de usar tal enemiga commo esta, porque es cosa
que pessa muy mucho a Dios e viene dende muy grand daño a los omnes. 32 E otrosý defendemos
3
que ninguno non sea osado de fazer ymágines de cera nin de metal, nin otros fechizos 33 para 3
enamorar los omnes con las mugeres, nin para departir el amor que algunos oviesen entre sý. E
aún defendemos que ninguno non sea ossado de dar yervas ni bevrage a algund omne o 34 muger 3
por razón de enamoramiento, porque acaesçe a las vegadas que destos bevrages vienen a muerte
los que los toman, 35 e han muy grandes enfermedades de que fincan ocasionados para syempre.
3
(Partidas, VII, xxiii, 2 = Setena Partida, ff. 109ra-109va)

De todos modos el Planeta no resulta tan extemporáneo como podría parecer, si
se advierte la actitud igualmente favorable hacia la nigromancia que revela, más de un
siglo después, una curiosa anécdota comentada por Boureau (2004b: 7-11). El asunto
parte de un episodio de la vida de santo Tomás de Aquino referido por un conocido
29 En especial por el c. Igitur genus divinationis (véase la nota 17), de donde pasa a la lista de actividades
penitenciadas en el Libro de las confesiones (1316), III, 44, de Martín Pérez.
30 Nigromançia] así el códice de la Setena Partida, los incunables sevillanos de 1491 leen Nygromançia (f.
2K 3va y f. 3E 6vb, respectivamente), y la edición de Gregorio López, Necromantia (vol. VII, f. 74ra). || a un
saber estraño] sigo el texto de Gregorio López; el códice de la Setena Partida omite la partícula y los incunables
de 1491 leen e$ vn saber, que da peor sentido.
31 E porque de los omnes que se trabajan a fazer esto] leen así el códice y la edición de Gregorio López; los
incunables de 1491 traen & porque lo$ onb®e$ se trabaian afazer. deo viene. || acaesciéndoles] en los incunables
sevillanos, &acaesçiendole$. || demoniados] así leen el ms. de la Setena Partida y el incunable sevillano de 24 de
diciembre de 1491, mientras que el de 25 de octubre trae demuniado$; en cambio, la edición de Gregorio López
estampa desmemoriados.
32 de trabajarsse de usar tal enemiga] en los impresos: de se trabaiar nin de vsar de tal enemiga. || muy mu-
cho] omitido en las ediciones.
33 El códice de la Setena Partida lee njn de | otro$ fechi$o$ malo$, por atracción contextual. Suprimo la
preposición, de acuerdo con las ediciones, que a cambio omiten malos.
34 En lugar de la conjunción disyuntiva, los impresos estampan ni(n) a.
35 bevrage... bevrages] la edición de Gregorio López trae las dos veces breuaje(s). || los que los toman] el
códice de la Setena Partida lee lo$  lo$ toman, pero los impresos traen los onbres [var.: omes] que los toman.
suyo napolitano, el juez Giovanni di Blasi ( Johannes Blasius), con ocasión del pro-
ceso de canonización, el cual refirió a los pesquisidores que
dum esset cum eo [sc. Johannes Blasio cum fratre Thoma] quadam die in cella et egrederetur
dictus frater Thomas de ipsa cella sua ad quoddam solarium discopertum apparuit sibi visibiliter
demon in figura cuiusdam hominis nigri et inducti pannis nigris: et dum idem frater Thomas ad-
verteret et videret illum esse demonem cucurrit contra eum cum pugno elevato, et cum percuteret
cum ipso pugno dicendo: «Quare venisti huc ad tentandum me». Et dum appropinquaret ad
eum, dictus demon evanuit nec ibi ultra apparuit. (Processus canonizationis Neapoli, LXX, ed.
Laurent, 1933-1934: 262)
Lo que interesa a nuestro propósito es la subsiguiente respuesta de Blasi a la (posi-
blemente sorprendida) cuestión de los interrogadores:
Interrogatus quomodo scit illum fuisse demonem, dixit quod alias viderat ipsum demonem in
quodam cristallo, dum fieret quedam coniuratio demonum pro inveniendo quodam libro furto
substracto cuidam scolari, quem tunc recognovit in illa apparitione quam fecit dicto fratri
Thome. (ibidem)
Blasi se refiere aquí a un tipo de conjuro, destinado a encontrar cosas perdidas o ro-
badas (así como tesoros escondidos), bastante frecuente en los ámbitos nigrománticos
y todavía bien documentado en los procesos inquisitoriales al respecto.36 Lo que es de
notar aquí es la obvia franqueza con la que el juez napolitano responde a la pregunta,
revelando lo poco problemático que, al menos para un hombre de la generación pre-
cedente (Tomás de Aquino había fallecido cuarenta y cinco años atrás), resultaban
tales prácticas. A cambio, sorprende encontrar en su descripción demonios en el sen-
tido cristiano del término. En efecto, en las obras de astromagia como las de Alfonso
X o el Speculum astronomiæ pseudoalbertino los númenes a los que se apelaba en esta
clase de prácticas (en esta ocasión, la catoptromancia) eran considerados angélicos
o, al menos, daimónicos (de δαίμων), pero no demoniacos (de dæmonium, aunque
a su vez derivado del anterior, vía su diminutivo tardío δαιμόνιον).37 La anécdota na-
politana refleja, por tanto, el momento en que los auxiliares de este tipo de conjuros
dejan de considerarse espíritus benéficos o, cuando menos, neutros, y se identifican
ya (según lo que postulaba, precisamente, la doctrina tomista) con los ángeles caídos,
36 Para la época de Blasi, vid. Boudet (2001: 121, 125, 127 y 140) y cfr. Eimeric, Directorium inquisitorum
(1376), Pte. II, q. 43, § 7, p. 237b. Para la Edad Moderna, vid. Martín Soto (2000: 196-202 y 272-274), Tausiet
(2007: 39-77) y, aquí mismo, el apartado 2 del capítulo. VII, por Eva Lara.
37 Véanse, por ejemplo, Tausiet (2007: 42-43) en general, García Avilés (1997 y 2006-2007) para la con-
cepción alfonsí, DGWE, pp. 524b-525a para el Speculum y Boudet (2001) para la communis opinio de los
magos bajomedievales. Adviértase que, incluso aceptando tal equiparación, este tipo de magia ritual podía
resultar suspecta a ojos eclesiásticos, toda vez que el c. Quidam autem heretici enumeraba entre los herejes a
ciertos «Angelici vocati, quia angelos colunt» (Decretum Gratiani, Pte. II, Ca. xxiv, q. 3, c. 39, § 17, en CIC,
vol. I, col. 1002 = PL, vol. 138, col. 1312, y cfr. Eimeric, Directorium inquisitorum, Pte. II, q. 43, § 8, p. 239b,
citado en el § 2.3.3 del cap. I) y, como se ha visto, ya los Capitula Herardi, III, establecían «De ignotis angelorum
aliorumque sanctorum nominibus, ut non recitentur» (en PL, vol. CXXI, col. 764). Las reticencias a este
respecto pueden remontarse a San Pablo: «Nemo vos seducat, volens in humilitate et religione angelorum,
quæ non vidit ambulans, frustra inflatus sensu carnis suæ» (Col 2, 18). Según la tendencia de la época, Bibers-
tein (disertando en la cátedra de Lucas Osiander) apreciaba aquí la intervención diablólica: «Vidi ergo &
illa Apostolorum ætas eiusmodi homines, qui conversationem Angelicam, & per hanc, divinas revelationes
iactabant: quæ tamen aut ab ipsismet erat confictæ, aut à Satana sub titulo divino, suggestæ & subministratæ»
(De Enthusiasmo [1623], thesis XIII, p. 6).
los demonios,38 sin que, no obstante, se considerase aún una práctica perniciosa, lo
que, como subraya Boureau (2004b: 9-10), sucedería al cabo de muy poco tiempo,
con las disposiciones legales condenatorias de Juan XXII (el mismo papa que cano-
nizaría al Aquinatense el 18 de enero de 1323), de las que me ocuparé en el § 2.3.2. No
obstante, la postura subyacente a la actitud de Blasi tendría duradero influjo entre los
aficionados a la magia numinosa, sobre todo (aunque resulte paradójico) en medios
eclesiásticos, como se ha visto aquí mismo en los capítulos VII y XII. Así, en 1398, la
determinatio de la Facultad de Teología de la Universidad de París condenaba, como
primer error de los magos, creer «quod per artes magicas et maleficia et invocationes
nefarias querere familiaritates et amicitias et auxilia demonum non sit idolatria» (ed.
Boudet, 2001: 149, doc. 2, § 3 = art. 1).39 Todavía en 1473, ya en pleno Renacimiento
y en vísperas de la definitiva sanción de la brujería satanizada, unos frailes carmelitas
boloñeses predicaban públicamente «non esse hæreticum & à puritate fidei alienum,
dæmonum expectare responsa», lo que motivó que Sixto IV encargase su vigilancia al
vicario general del obispo de Bolonia (Septimus Decretalium, lib. V, tít. xii, c. 2, pp.
622-623; Peña, Literæ Apostolicæ, pp. 56-57).
Sin llegar a estos extremos, todavía traduce una valoración parecida hacia las artes
mánticas menos suspectas la incorporación de las alegorías de la astrología y la pros-
pectiva a la teoría de las ciencias que orna el sepulcro de Sixto IV († 1484), realizado
por Antonio del Pollaiolo entre dicho año y 1493 (vid. Ettlinger, 1953, y Rezza, 2009).
38 Sobre la postura del Aquinatense al respecto, véase lo dicho en los §§ 2.5.2 y 3.1.3 del cap. I, y lo que se
dirá más abajo en este mismo apartado. A este propósito Boureau (2004b: 9-10) señala que «il faut relever
que Jean Blasio, en identifiant le démon classique [sc. celui de la doctrine chrétienne] qui agressait Thomas
d’Aquin au démon auxiliaire convoqué dans le cristal pour réparer un tort et un domage humaines, neutralisait
l’opposition longtemps maintenue entre magie blanche (bénéfique) et magie noire (maléfique), ou selon les
termes de Richard Kieckhefer, entre “démonologie” et “daimonologie”. Pour les nécromancier, les daimones,
anges déchus ou neutres, n’avait pas forcement parti liée avec le diable. [...] La tranquillité de Jean Blasio et
des enquêteurs montre que ce debut du XIVe siècle constitua bien un tournant dans la perception des démons.
L’épisode de Naples peut être perçu comme un signe de la fin d’un monde, celui de la coexistence tendue, mais
maîtrisée, avec les forces du Mal». A mi juicio, aunque la apreciación general es adecuada, se introducen aquí
varias inexactitudes. La distinción entre magia blanca y negra era muy reciente; como se ha visto en el § 3.1.3
del cap. I, mientras que la postura tradicional de la iglesia era de absoluta condena de la misma como práctica
supersticiosa y diabólica. Solo con la introducción de la magia árabe y judía de base neoplatónica aparece esa
distinción, la cual, de hecho, solo se consolidará con la magia naturalis renacentista (véase abajo el § 4.2 y lo
dicho en el § 1.3.1 del cap. I). Es esa concepción de la magia la que permite distinguir la actividad demoníaca de
la daimónica y la que justifica que la segunda sea aceptable. No hay, pues, coexistencia alguna con las fuerzas
del mal. Por el contrario, cuando esa distinción se reduzca y de nuevo se acepte solo la eficacia diabólica (lo que
sucede en un plazo relativamente breve), la magia en su conjunto caerá de nuevo bajo el anatema y únicamente
con la reformulación de la misma en términos de magia natural se volverá a admitir su legitimidad, pero no
sin suspicacias, como se verá en el parágrafo siguiente. Lo más llamativo, pues, de la deposición de Basi es que
identifique ya dáimones con demonios, pero sin extraer de ello ninguna repercusión negativa.
39 Los Annales Ecclesiastici recogen un resumen de esta determinatio, pero la fechan erróneamente un
siglo después, en 1498: «In Galliis nonnulli impii magicarum artium et commercii cum dæmonibus patroci-
nium arripere non perhorruerunt : effutiebant magiam crimine idololatriæ infamem non esse, ad bonun finem
eam referri posse, licere maleficia repellere maleficiis, sine ratione damnari ab Ecclesia subtiliores eas artes,
multa ex iis bona manare, ingentis esse doctrinæ opus imagines sub certis conversionibus siderum conficere
ad patrandas admirandas virtutes, intelligentiam motricem cæli influere in animam rationalem, cogitationes
nostras intellectuales ac voluntates a cæli influxu oriri atque arte magica cognosci posse, eadem arte in com-
mercium divinitatis et sanctorum spirituum posse nos assurgere: quæ nefandæ propositiones, pluresque aliæ
ab Academiæ Sorbonicæ doctoribus damnatæ fuere» (a. a. 1498, n.º 24, vol. XXX, p. 286a).
Se incluyen allí, además de las disciplinas del trivio (gramática, retórica y dialéctica)
y del cuadrivio (matemáticas, aritmética, música, geometría y astrología), la filosofía,
la teología y la citada prospectiva (figura 196), que aparece entre la gramática y la mú-
sica, sosteniendo un astrolabio, una rama de roble y un libro abierto con la inscripción
incisa a doble plana:
SINE LVCE | NIHIL VIDET|VR | VISIO FIT | PER LINEAS | RADIOSAS | RECTE SVPER |
OCVLVM | MITTENTES || RADIVS LV|CIS IN REC|TVM SEMPER | PORRIGITVR | NISI
CURVETVR | DIVERSITATE | MEDII | INCIDENTI|AE ET REFLEC|TIONIS ANG|VLE SVNT
EQV|ALES 40 4
Por su parte, la astrología (figura 197) se sitúa entre la aritmética y la dialéctica,

llevando en la mano una esfera celeste y acompañada de dos libros, uno a su espalda,
que reposa en un atril sobre un escritorio y otro frente a ella, en un facistol con cono-
pio, ambos con inscripciones incisas a doble página, procedentes del pseudoepígrafo
ptolemaico Centiloqium, en la traducción latina de Jorge de Trebisonda (Γεώργιος
Τραπεζούντιος), protegido del propio papa (Ettlinger, 1953: 257):
QVI AD REM | ALIQVAM AP|TVS EST HABE|BIT OMNINO | STELLAM EIVS | REI
SIGNIFICA|TRICEM IN | NATIVITATE | SVE [sic] POTEN|TEM || ANIMVS QVI | AD
INTELLIG|ENTIAM RE℞ | APTVS EST | MAGIS ASSE|QVITVR VE|RITATEM QVAM | QVI AD
SVM|MVM IN SCIENTIA | EXERCVIT.
AMOR ET ODIVM | ACCIPIVNTVR | EX CONVENIENTIA | TVM LVMINARVM TVM |
ECIAM AS|CENDENTIS VTRI|VSQVE NATI|VITATIS SIGNA | VERO QVE | OBEDIENTIAM
| DICVNTVR | INTENDVNT | AMICITIAM || ANIMVS | SAPIENS | CELESTI | POTESTA|TI
COOPE|RATVR SI|CVT OPTI|MVS QVO|QVE AGRI|COLA MVN|DANDO AR|ANDOQVE
NATVRE | IPSIVS ACCRI | COOPERATVR.
Esta doble inclusión en tan prominente lugar como el monumento funerario del
pontífice y en tan noble compañía no debe extrañar, pues « the Pope [...] was habi-
tually in close touch with astrologers» (Ettlinger, 1953: 258). En cambio, en las postri-
merías del período, el siguiente papa del mismo nombre renovará en su bula Cœli et
40 Cada alegoría se acompaña de una cartela identificativa en latín. La correspondiente a esta figura mues-
tra la indicación pro|spectiva, término ausente del latín clásico (que solo conoce el adjetivo prospectivus) ni
frecuente en el medieval (a juzgar por su ausencia del Glossarium de Du Cange). Ettinger (1953: 258) considera
que «in accordance with mediæval usage the word prospectiva is synonymous with optics», pero, a tenor de
la presencia del astrolabio, considero que prospectiva presenta el doble sentido del italiano prospettiva ‘perspec-
tiva’ (a la que corresponden los axiomas inscritos en el libro, que proceden de la Perspectiva communis de John
Peckham, compuesta hacia 1270; vid. Ettlinger, 1953: 258-259, y Hills, 1995: 20, n. 22) y ‘prospectiva’ (a la que
corresponde el astrolabio, como deja claro el tratado de Johann Engel, Astrolabium planum; para la inspectio
astrolabii, cfr. Decretales Gregori Noni, lib. V, tít. xxi, c. 2, en CIC, vol. II, col. 822). Ettlinger (1953: 258-260)
ya se percató, en su excelente análisis, del doble valor de esta figura, sin el cual el astrolabio carece de función
y significado, pero lo relacionó solo con el importante papel de la óptica en la divisio scientiarum escolástica
y no con su integración en las especulaciones coetáneas sobre la magia naturalis, vinculación que dejan clara,
por ejemplo, Bruno en De magia, proœm., pp. 401 y 403, y sobre todo, Della Porta en sus Magiæ naturalis
libri, XVII, y Athanasius Kircher en su Ars magna lucis et umbræ; ya Jean Gerson se refería a «qui sciunt cum
Astrologia Perspectivam», en el Trilogium astrologiæ theologizatæ [1419], [I], prop. x, en sus Opera omnia, vol.
I, col. 193. En cuanto a la rama de roble, que llevan también las personificaciones de la retórica y la dialéctica y
aparece como ornamento en varios lugares del sepulcro, dicho estudioso señala que constituye «the speaking
emblem of the Rovere family» (p. 253), lo que concuerda con el hecho de que su escudo de armas (que trae,
de azur, un roble de oro, vid. Neubecker, 1977: 237) aparezca cuatro veces en el monumento, dos en la cabecera
con los ornamentos de la dignidad papal, en alusión al difunto, y otros dos al pie con las insignias cardenalicias,
correspondientes al promotor del monumento, el cardenal Giuliano della Rovere, sobrinonieto del pontífice y
más tarde papa él mismo, con el nombre de Julio II (cfr. Rezza, 2009: 10 y 26).
Figura 196. LaPros-

pectiva en la tumba de
Sixto IV (1493).
Figura 197. La As-

trologia en la tumba de
Sixto IV (1493).
Figura 198. La fi-

gures hiéroglyphiques
(1407) de Nicolas Fla-
mel, según un grabado
de 1612.
terræ Creator (1586) la condena de la astrología judiciaria y de las demás artes adivina-
torias, así como de las obras que las enseñan: «Libros vero omnes et scripta geoman-
tiæ, hydromantiæ, chiromantiæ, negromantiæ, sive in quibus continentur sortilegia,
veneficia, auguria, auspicia, incantationes artis magicar, prorsus reiici et aboleri cura-
rent [sc. episcopi]» (§ 2).41 Se advierte aquí la misma actitud que animaba, diez siglos
antes, la lista de tipos de magi que, a modo de relación censoria, había recogido san
Isidoro en sus Etymologiæ y que luego pasaría al derecho canónico (vid. notas 16 y 17):
Itaque hæc vanitas magicarum artium ex traditione angelorum malorum in toto terrarum orbe
plurimis sæculis valuit. Per quandam scientiam futurorum et infernorum et vocationes eorum
inventa sunt aruspicia, augurationes, et ipsa quæ dicuntur oracula et necromantia. Nec mirum de
magorum præstigiis, quorum in tantum prodiere maleficiorum artes ut etiam Moysi simillimis
signis resisterent, vertentes virgas in dracones, aquas in sanguinem. (VIII, ix, 3-4)
Magi sunt, qui vulgo malefici ob facinorum magnitudinem nuncupantur. Hi et elementa concu-
tiunt, turbant mentes hominum, ac sine ullo veneni haustu violentia tantum carminis interimunt.
Unde et Lucanus (6, 457): «Mens hausti nulla sanie polluta veneni / incantata perit». Dæm� -
onibus enim adcitis audent ventilare, ut quisque suos perimat malis artibus inimicos. Hi etiam
sanguine utuntur et victimis, et sæpe contingunt corpora mortuorum. Necromantii sunt, quo�-
rum præcantationibus videntur resuscitati mortui divinare, et ad interrogata respondere. Nechros
enim Græce mortuus, manteia divinatio nuncupatur. [...] Varro dicit divinationis quattuor esse
genera, terram, aquam, ærem et ignem. Hinc geomantiam, hydromantiam, æromantiam, pyro�-
mantiam dictam. (VIII, ix, 9-11 y 13)42
No se da, sin embargo, una contraposición tan grande como podría parecer, al
menos si se excluye el algo excéntrico Planeta. En efecto, lo que la Iglesia había recha-
zado siempre de la magia eran su potencial conexión diabólica y, muy especialmente,
la pretensión de las artes adivinatorias de predecir los actus futuri contingentes, es de-
cir, las acciones no condicionados por las leyes naturales, lo cual equivalía a negar el
libre albedrío y, con él, la causa formal de la salvación del hombre, o bien a usurpar
una prerrogativa de la omnisciencia divina, única a la que, según la ortodoxia, le era
dado conocer (pero sin determinarlos) tal tipo de sucesos.43 En concreto, por lo que
respecta a la bula Cœli et terræ Creator, Feijoo hace un clarificador comentario:
41 Bullarium Romanum: Taurinensis editio, vol. VIII, p. 649b. El pasaje que condena las artes correspon-
dientes (§ 1) está transcrito en el § 2.1 del cap. I del presente volumen.
42 En la misma línea, aunque con un rechazo expreso, se sitúa Giovanni Pico della Mirandola: «Magi ita
huius artis usum necessarium putant, ut magiæ clavem astrologiam appellent» (Disputationes, II, v, en vol.
I, p. 62). Compárese con el planteamiento positivo de Giordano Bruno (más cercano al de Diego García de
Campos): «Nono magi dicuntur omnes qui ad divinandum quacunque ratione de rebus absentibus et futuris
accinguntur, et isti generaliter divini a fine appellantur, quorum species primæ aut sunt quatuor e principiis
materialibus: igne, aere, aqua et terra, unde dicuntur pyromantia, hydromantia, geomantia; aut a tribus obiec-
tis cognitionis: naturali, mathematico et divino, et tunc sunt variæ aliæ species divinandi. A principiis enim
naturalibus seu physicorum inspectione divinant augures, aruspices et cæteri huiusmodi; a mathematicorum
inspectione secundum genus sunt geomantæ, qui per numeros seu litteras seu lineas et figuras certas, item
aspectus, irradiationes et situs planetarum et similium, divinant; a divinorum usu, ut sacrorum nominum, oc-
cursibus locorum, brevibus quibusdam rationibus et servatis circumstantiis, et hos ultimos nomine magorum
nostrates non inscribunt, apud quos pro indigna usurpatione magus male sonat, sed dicitur non magia, sed
prophetia» (De magia, proœm., p. 400).
43 Véase lo que señala santo Tomás al tratar de los magos que acudieron a adorar a Jesús en Belén: «Ac-
tus enim humani non reguntur secundum dispositionem corporum cælestium: quod patet ad præsens, cum
multæ sint ad hoc rationes efficaces. Primo, quia impossibile est, quod virtus corporalis agat supra virtutem
incorpoream, quia nihil inferius in ordine naturæ agit in superiorem naturam. In anima autem sunt quædam
potentiæ elevatæ supra corpus; quædam potentiæ sunt organis affixæ, scilicet potentiæ sensitivæ et nutritivæ:
Pero esta interpretación no tiene lugar en la Bula de Sixto. La razón es, porque manda a los Inqui-
sidores, y a los Ordinarios, que procedan contra los Astrólogos, que pronostican los futuros con-
tingentes, aplicándoles las penas canónicas, aunque ellos confiesen, y protesten la incertidumbre,
y falibilidad de sus vaticinios: Etiam si id se non certò affirmare esserant, aut protestentur: permi-
tiéndoles únicamente el pronosticar aquellos efectos naturales, que pertenecen a la Navegación,
Agricultura, y Medicina: Statuimus, & mandamus, ut tam contra Astrologos, Mathematicos,
& alios quoscumque dictæ Astrologiæ artem, præterquam circa Agriculturam, Navigationem, &
rem Medicam exercentes, &c. Y así, en pasando de esta raya, deben proceder contra ellos los Su-
periores, por más que en el principio de sus libros, y Almanaques protesten que su Arte es falible,
y en el fin de ellos pongan: Dios sobre todo, por sánalo todo. (Theatro crítico universal, vol. I, disc.
viii, § x, n.º 44, p. 216)
En consecuencia, la condena no se extiende a cualquier tipo de práctica mágica,
aunque, en conjunto, se desaconsejen, como moralmente peligrosas:
Thaumaturgica, ut & Magia naturalis, per se bona est, et licita, ut omnes artes per se sunt bona.
Per accidens utráque fit illicita, primò quando in malum finem referrunt. Secundò quando scan-
dalum oritur, eò quòd putent hæc fieri dæmonum operâ, quare non debere huiusmodi permitti,
nisi circulatores publicum & idoneum à Catholicis haberent artis suæ testimonium. Tertiò si
quod inde spirituale vel temporale damnum corporis aut animæ immineat ipsi circulatori, vel
spectatoribus. Ex hoc enim capite damnantur, qui nisi necessitate vel causâ iustâ, se mortis peri-
culo per lusum exponunt. (Martín del Río, Disquisitiones magicæ, I, iv, p. 17a).
Esto puede afectar incluso a la astrología no judiciaria, permitida por dicha bula,
como expresa Horozco:
Puédese tratar del temporal [= ‘buena o mala calidad o constitución del tiempo’] sin afirmar cosa
cierta, porque a todos es superior la voluntad del que lo govierna. Y sin esto, porque los juyzios en sí
pueden faltar de muchas maneras, quando la sciencia fuera más verdadera y cierta. [...] y por esto
en la curas de los enfermos se puede advertir a las mudanças de los tiempos y a las constelaciones;
y en general se puede tratar del temporal que dezimos, y de los frutos de la tierra, y de algunas en-
feremedades, aunque ninguna cosa se puede afirmar con certidumbre; pues en esso mismo puede
aver y ay mudança, de que no se alcança la razón, y nunca vemos que sea de una manera en todas
partes la disposición particular de las tierras. Y los que pretendían passar adelante y juzgar quantos
negocios se ofrecían, no solo estaban sujetos al error ordinario, por no tener fundamento las reglas
que tratavan desto, mas también estavan muy vecions a entremeter otras artes de las que avemos
dicho, que con razón eran vedadas, y destos huvo en todos tiempos algunos, qual fue aquel a quien
el emperador Manuel Comneno hizo sacar los ojos, porque debaxo de la professión de la Astrolo-
gía se dava a la Magia. Y quando [= ‘aun cuando’] sea el tratar estos juyzios conforme a los límites
et corpora quidem cælestia, quamvis directe agant supra corpora inferiora, et mutent ea per se, per accidens
tamen agunt in potentiis organis affixis. In potentiis autem organis non affixis nullo modo agunt necessitando,
sed inclinando tantum. Dicimus enim istum hominem iracundum, idest pronum ad iracundiam, et hoc ex
causis cælestibus, sed directe electio ut sic in voluntate est. Unde numquam potest fieri tanta dispositio in
corpore humano, quin superabundet iudicium liberi arbitrii. Unde quicumque poneret liberum arbitrium
sub corporibus cælestibus, de necessitate poneret sensum ab intellectu non differre. Secundo, quia per hoc
excluditur omnis cultus divinus, quia tunc omnia essent ex necessitate; et sic tunc etiam regimen reipublicæ
destrueretur, quia nec oporteret consiliari, neque aliquid providere, et huiusmodi» (Super Math., cap. II,
l. 1). Un discusión exhaustiva, desde la perspectiva del período aquí analizado, de las intrincadas cuestiones
teológicas involucradas en la polémica de Auxiliis sobre el papel relativo de la (pres)ciencia divina, el influjo
de la gracia y el libre albedrío puede verse en el tratado del arzobispo de Trani Diego Álvarez op, De auxiliis
divinæ gratiæ et humani arbitrii viribus, et libertate (1611), en particular, por lo que hace al tema aquí tratado, el
libro II, Disputationes de scientia Dei respectu futurorum contingentium, eorum præsertim, qua à creata volun-
tate dependent (ed. 1622: 54-130). La conexión entre ambas posibilidades (la adivinación y la demonolatría) la
expone así Eimeric (post Oldrado de Ponte): «Invocare vero dęmonia, & eorum responsa expetere sciendum
futura, & hoc hæresim sapit manifeste; quia creaturę attribuitur quod est proprium creatori» (Directorium
inquisitorum, Pte. II, q. 43, § 8, p. 238b).
en que se ha dexado,44 tengo por ocupación impertinente el trayar desto, y más las personas que
tienen obligación a otros estudios y a atender sus negocios, y assí fue muy justo el rigor que se usó
con el que Epiphanio dize, que le hecharon de la yglesia porque se dava a la astrología judiciaria,
levantando figuras [= ‘cartas astrales’] de nacimientos. (Tratado de la verdadera y falsa prophecía,
II, xxix, f. 133r-v)
Pese a todo, sí se advierte un refuerzo doctrinal de la que podría denominarse
como «línea dura» del pensamiento antimágico, más allá incluso de las reticencias
de Alfonso X, las cuales, obviamente, no se extendían a la nueva magia, que abarcaba
no solo la natural, sino también la numinosa (sobre lo cual, véase García Avilés, 2006-
2007). A este respecto, señala Campagne que
Los escolásticos, al analizar el pacto entre el hombre y el demonio, agruparon las concepciones se-
culares y religiosas de la magia y la hechicería, buscando forjar una unidad allí donde nunca había
existido. La clave para esta genuina contribución a la teoría de la brujería fue el punto de vista de
que toda la magia era demoníaca. La temprana Iglesia medieval veía a la magia como una forma
de superstición; en el siglo XIII, la magia se convirtió, en cambio, en una forma de herejía. El ele-
mento crucial fue aportado por santo Tomás de Aquino: se trata de la noción de pacto implícito,
por el cual toda práctica mágica suponía un contrato con el diablo. Cualquier forma de magia fue
vista de allí en más como una forma de apostasía. (1997: lxxvii)
Aunque el sentido general el proceso está correctamente descrito, es necesario ha-
cer numerosas precisiones. Ante todo, la vinculación de la superstición y de la magia
en particular a un tipo de pacto diabólico está ya, de modo prominente, en san Agus-
tín (véanse aquí mismo el § 3.1.3 del capítulo I y el apartado primero del capítulo IV),
mientras que la equiparación de la astromagia hermética y la magia ritual neoplató-
nica de transmisión árabe con la apostasía –solo bastante más tarde subsumida en la
herejía– se da ya en san Alberto Magno (como puede verse en el § 2.4 del capítulo I
del presente volumen). En cuanto a la supuesta forja de una unidad entre la magia y la
hechicería, se da, hasta cierto punto, en los tratadistas teóricos, quienes, sin embargo,
excluyen de su condena la magia natural y la astrología (vid. Giralt, 2011: 32-37), pero
no en los canonistas ni en la práctica inquisitorial, que tratan la nigromancia y la he-
chicería de forma diferenciada (según se ha visto en los §§ 2.3.1 y 2.5.4 del cap. I y aquí
en el parágrafo precedente; véase además el § 2.3.2). Por otro lado, el mismo santo
Tomás considera, no obstante, que las artes mágicas no están prohibidas per se:
artes illæ [sc. magicae] non sunt prohibitae secundum quod tantum in cogitatione stant, sed per
accidens, inquantum sunt occasio peccandi, secundum quod notitia artis disponit et inclinat ad
usum artis, qui sine peccato esse non potest; et si etiam ipsa speculatio artis peccatum dicatur, hoc
non erit nisi ex parte speculantis, qui aliis intendere tenetur, si tamen per hujusmodi considera-
tionem ab illis retrahatur. (Super Sententiis, lib. 2, d. 39, q. 1, a. 2 ad 5m)
44 Es decir, los de la astrología no judiciaria, aplicada solo al ámbito de los fenómenos meteorológicos y
otros conexos. De ahí que el índice de libros prohibidos de 1583, aunque proscribe los tratados de astrología
judiciaria, junto con los dedicados a otras artes adivinatorias, como la quiromancia o los libros de suertes,
«Pero por esto se prohiben las partes de la Astrología que tocan al conocimiento de los tiempos y successos
generales del mundo; ni las que enseñan por el nacimiento de cada uno a conoscer sus inclinaciones, condicio-
nes y qualidades corporales; ni lo que pertenece a la agricultura, y navegación, y medicina, y a las electiones que
cerca de estas cosas naturales se hazen» (Index, regla IX, f. A4r-v; vid. al respecto Hurtado Torres, 1984: 19-24,
aunque no advierte que la bula Cœli et terræ Creator, de acuerdo con la doctrina tomista, admite implícitamente
toda la aplicación de la astrología a la divinatio naturalis, por más que solo nombre algunas de sus aplicaciones
y que, por lo tanto, no hay ninguna contradicción entre dicha bula y las obras coetáneas, como las de Ciruelo
y Horozco).
De todos modos, como se puede apreciar, su postura es básicamente negativa. Lo

reitera, en términos más estrictos en una de las Quæstiones de quolibet:
Omnis autem scientia, sive quaecumque cognitio, bonum aliquid est; alioquin Deus, cui nihil
mali inest, non haberet omnem scientiam tam bonorum quam malorum. Unde appetere quam�-
cumque scientiam, vel notitiam quarumcumque rerum, sive bonarum sive malarum, est bonum
in genere. Sed tamen secundum diversas circumstantias additas potest esse bonum vel malum; et
praecipue haec diversificantur secundum intentionem finis. Nam si aliquis appetat scire scientias
magicas ut eis etiam utatur, est malum. Si autem appetat eas scire ut eas confutet et reprobet, sic
est bonum et licitum. (Quodlibet IV, q. 9 a. 1 co.)
Ello se debe al hecho de que, a su juicio, la efectividad de la magia posee origen
diabólico, como indica en diversos lugares, especialmente en la Summa Theologiæ,
II.ª-II.æ q. 90, a. 2, arg. 2-3 et ad 3m, y q. 96, art. 2 ad 2m (ambos pasajes pueden verse ci-
tados en el § 2.5.5 del cap. I). De aquí se excluye, no obstante, la posible magia natural,
representada, en su caso, solo por la astrología no judiciaria:
sicut dictum est, divinationi quæ ex opinione falsa vel vana procedit, ingerit se operatio Dæm�-
onis, ut hominum animos implicet vanitati aut falsitati. Vana autem aut falsa opinione utitur si
quis ex consideratione stellarum futura velit præcognoscere quæ per ea præcognosci non possunt.
Est igitur considerandum quid per cælestium corporum inspectionem de futuris possit præn�-
osci. Et de his quidem quæ ex necessitate eveniunt, manifestum est quod per considerationem
stellarum possunt prænosci, sicut astrologi prænuntiant eclipses futuras. [...] Unde non potest
esse quod ex inspectione siderum accipiatur præcognitio futurorum nisi sicut ex causis præcog�-
noscuntur effectus. [...] Secundo autem, subtrahuntur causalitati cælestium corporum actus liberi
arbitrii, quod est facultas voluntatis et rationis. [...] Unde corpora cælestia non possunt esse per se
causa operum liberi arbitrii. Possunt tamen ad hoc dispositive inclinare, inquantum imprimunt
in corpus humanum, et per consequens in vires sensitivas, quæ sunt actus corporalium organo�-
rum, quæ inclinant ad humanos actus. Quia tamen vires sensitivæ obediunt rationi, ut patet per
philosophum, in III de anima et in I Ethic., nulla necessitas ex hoc libero arbitrio imponitur,
sed contra inclinationem cælestium corporum homo potest per rationem operari. Si quis ergo
consideratione astrorum utatur ad præcognoscendos futuros casuales vel fortuitos eventus, aut
etiam ad cognoscendum per certitudinem futura opera hominum, procedet hoc ex falsa et vana
opinione. Et sic operatio Dæmonis se immiscet. Unde erit divinatio superstitiosa et illicita. Si vero
aliquis utatur consideratione astrorum ad præcognoscendum futura quæ ex cælestibus causantur
corporibus, puta siccitates et pluvias et alia huiusmodi, non erit illicita divinatio nec superstitiosa.
(Summa Theologiæ, II.ª-II.æ, q. 95, a. 5 co.)
Ad secundum dicendum quod hoc quod astrologi ex consideratione astrorum frequenter vera
prænuntiant, contingit dupliciter. Uno quidem modo, quia plures hominum passiones corporales
sequuntur, et ideo actus eorum disponuntur, ut in pluribus, secundum inclinationem cælestium
corporum, pauci autem sunt, idest soli sapientes, qui ratione huiusmodi inclinationes moderen-
tur. Et ideo astrologi in multis vera prænuntiant, et præcipue in communibus eventibus, qui de�-
pendent ex multitudine. Alio modo, propter Dæmones se immiscentes. (ibidem, II.ª-II.æ, q. 95,
a. 5 ad 2m)
Esta es, según se ha visto, la misma doctrina que inspira la bula Cœli et terræ Creator
y, de hecho, sigue siendo la postura oficial de la Iglesia católica:
Recientemente efectuóse un renacimiento astrológico con pretensiones científicas. Es todavía
prematuro decidir su suerte, pero sí podemos, como ha hecho la Iglesia en todos los tiempos,
afirmar el libre albedrío de la voluntad humana contra cualquier determinismo que se nos quiera
imponer. Admitido esto, dejando abierto el campo a la Providencia divina y a la libertad del hom-
bre, cualquier influencia de orden astral sobre el mundo físico, e indirectamente sobre el hombre,
probada científicamente, se puede diputar como no opuesta a la doctrina de los grandes doctores
católicos. (ERC, vol. I [1950], col. 1070)
2.3. Magia divina y magia diabólica

El mayor desarrollo alcanzado por la nueva magia en pleno Renacimiento movió
a extender el planteamiento tomista sobre la astrología no judiciaria al conjunto de
la nueva magia naturalis, concebida según expresa un autor tan poco sospechoso de
heterodoxo como de ultramontano, cual el padre Vitoria:
non est dubitandum [...] quod aliquid insigne et singulare, et præter consuetum ordinem naturæ
seu rerum contingere possit, ad certum situm et ordinem astrorum adhibitis paucis rebus natu-
ralibus, quale opus etiam nullis causis inferioribus confici possit. Qui ergo huiusmodi artem et
facultatem haberet, sive a maioribus traditam, sive experimentis et casu repertam, sive etiam a sub-
stantia separata revelatam, merito magus dici posset. (De arte magica, § 7, prop. 1, ad 2m, p. 1243)
La operatividad y licitud de esta clase de magia no la niegan ni siquiera los más re-
clacitrantes perseguidores de la demoníaca, como Martín del Río, en sus Disquisitio-
nes magicæ, I, ii; Guazzo, en su Compendium maleficarum, I, ii, o Torreblanca, en sus
Epitomes delictorum, II, i (véanse los textos pertinentes en el § 1.3.1 del cap. I). 45 Este 4
último, por ejemplo, basándose en el precitado pasaje de la Summa Theologiæ, declara

que «Divinatio naturalis, ex ipsiusmet naturæ abditis summitur, & sic permissa, quia
licitum est signa naturalia quærere» (Epitomes delictorum, I, ii, 1, f. 4vb), ampliando
estos últimos de los astros a cualquier otra señal presagiosa o de pronóstico: 46 4
Quia ut prudentibus dedit Deus ad pluviæ, & tempestatis causas, cognoscere Tetragonos, Dia-
metros, & congressus solis et lunę, et aliorum errantium, et fixorum syderum pluviarum, & aëris
mutationis effectores. Minus sapientibus dedit signa in circunferentĳs solis, & lunæ; Pastoribus in
concussione vellerum ovium; agricolis in concussione aurium animalium, præsertim iumentorum
ad quas culices humiditatem sentientes fugiunt; nautis in maris tumore; mulieribus in gallinarum
speculationem. (ibidem, I, ii, 2-3, f. 4vb)
Lo mismo es aplicable a la magia operatrix, 47 que, siguiendo al erudito bizantino
4
Miguel Psellos, define como:

Exactior quædam arcanorum rerum cognitio, qua cœlorum, ac syderum cursu, & influxu: et sympa�-
tijs, atque antipatijs singularium observatis suo tempore, loco, ac modo, res rebus applicantur, &
mirifica quædam perficiuntur. (Epitomes delictorum, lib. II, cap. i, § 7, f. 77ra; en cursiva en el
original) 48
4
45 Resulta, pues, excepcional la postura completamente contraria a la magia natural, expresada por Gio-
vanni Pico della Mirandola en sus Disputationes adversus astrologiam divinatricem: «Hinc statim emensa
magia, quæ non est aliud quam complexus idolatriæ, astrologiæ, superstitiosæque medicinæ, quæ sicut alias
quoque superstitiones in libris de vera fide adversum septem hostes singulatim confutavimus» (XII, vi, en vol.
II, p. 572), opinión respaldada por su sobrino Giovanni Francesco Pico en De rerum prænotione, VII, ii, f. Q 2v.
La oposición de Giovanni Pico (frente a lo que había expresado en la Oratio de dignitate hominum, vease arriba
la nota 7) procede de su rechazo de la astrología, que es la base de la magia naturalis: «De superstitionibus
nulla est controversia prodire ab astronomia omnes, et eas quasi alumnas ab illa contineri confirmat Varro. [...]
Magi ita huius artis usum necessarium putant, ut magiae clavem astrologiam appellent» (Disputationes, II,
v, en vol. I, p. 62).
46 De acuerdo con las definiciones de Covarrubias, «presagio. Del nombre latino præsagium. Divina-
ción, conocimiento de las cosas por venir, o sinificación por algunas señales» y «pronóstico. Una señal o
indicio de cosa venidera, latine prognosticum, rei futurae signum, del griego προγνωστικόν» (Tesoro, p. 1378b).
47 No obstante, su actitud a este respecto es eminentemente teórica, puesto que, de hecho, anatematiza a
todos los cultivadores coetáneos de la magia natural, vid. Epitomes delictorum, «Sacratissimo Regio Senatu»,
f. ¶2v, y lib. IV, cap. v, §§ 32-26, f. 84rb, que se basa en Martín del Río, Disquisitiones magicæ, I, iii, p. 5a-b.
48 Torreblanca sigue aquí de nuevo a Del Río, quien añade esta coda: «quæ causarum ignaris præstigiosa
vel miraculosa videntur» (Disquisitiones magicæ, I, iii, p. 4b), lo que ya había indicado Roger Bacon en su
Opus maius, VI, xii, 3 (en vol. II, pp. 218-221) y en De secretis operibus, V, p. 537 (véase abajo el § 5.3.2).
2.3.1. «Ciencia divina, i natural»

En su origen, según Guazzo y Torreblanca, la magia natural constituyó incluso la
prisca philosophia o ciencia prístina revelada a Adán por Dios mismo cuando se ha-
llaba statu innocentiæ (aspecto en el que incide también tangencialmente Vitoria, De
arte magica, § 6, q. 3. a. 4, p. 1241). El mismo Torreblanca va aún más lejos, pues llega
a hablar, como ha señalado Gari (1991: 49), de magia divina,49 si bien restringiéndola
a la edad edénica:
Si bien la mgaia [sic] en sus principios fue ciencia divina, i natural: estudio principal de los Re-
yes: después que hizieron lances en ella la idolatría i superstición, se halla depravada, de suerte que
los mayores delitos son los suyos, como opuestos a nuestra sagrada Religión. (Epitomes delictorum,
dedicatoria «Al Rey Nřo. S.or», f. ¶2r)
Nam licèt magia principiò consummata Philosophia sit, circa divina, & humana, potissimum
cognitio de Deo, & immortalitate animę. Postea divinĳs apologĳs velatam diabolus protulit ma-
giam secundam, reformidansque se fortê veritas, cum qua perpetuas gerit inimicitias, suum par-
tum enecaret, illum impudentię, ac timori iunctis connubiali fœdere commendavit: quod extitit
in causa, ut difficile inter lepram & lepram discrimen constituatur: quia nonnulla Religionis, &
sanctitatis prætextu, alia naturæ, & artificĳ umbraculo patrata dignoscuntur, quæ prorsus illicita,
& damnata fuere, quia diabolus vel naturæ vim mentitur, vel artificij. (ibidem, «Sacratissimo Re-
gio Senatu», f. ¶2v)50
Nam Magia principio consummata phylosophia fuit circa divina et humana potissimum cognitio
de Deo et inmortalitate animo [...]. Quæ cum cæteris scientĳs Adamo elargita est, á quo posteritas
edocta per manis et orbem eam propagavit, ut apparet de magia Zoroastri, quæ nunc excusa est.
(ibidem, lib. II, cap. i, §§ 5-6, f. 77ra; sobre este pasaje, cfr. la n. 24 del cap. I)
2.3.2. Condena de la magia demoníaca

Frente a esta tolerancia (más o menos amplia según los autores) respecto de la ma-
gia natural, la considerada demoníaca se condena sin paliativos. Esta abarca todas las
prácticas mágicas que, según las concepciones vigentes, deben su efectividad al pacto
tácito o expreso con el diablo, lo que afecta a la adivinación de futuros contingentes
por cualquier medio y, sobre todo, a las prácticas que, según la doctrina canónico-
teológica, implican invocación diabólica, como la nigromancia o la brujería (esta solo
claramente a partir de la bula Summis desiderantes affectibus, de 1484, aunque quizá
ya en la carta apostólica Non absque horrore, de 1338, véase la nota 53), dejando en
un plano relativamente secundario otras manifestaciones, como la hechicería, a las
que se atribuía mayormente el pacto implícito. Para hacerse una idea más precisa del
49 El sintagma aparece ya en Bruno, pero con un alcance notoriamente distinto, pues no se refiere a su
origen, sino a su causa eficiente (teniendo en cuenta que en dicho autor los dei son, en general, los númenes su-
periores): «Hac præhabita distinctione generaliter magiam triplicem accipimus: divinam, physicam et mathe-
maticam. Primi et secundi generis magia est necessario de genere bonorum et optimorum, tertii vero generis et
bona est et mala, prout magi eadem bene et male utuntur» (De magia, proœm., pp. 400-401).
50 La frase en cursiva se la atribuye, en nota al margen, a Giovanni Francesco Pico della Mirandola en su
tratado De rerum prænotione, lib. III, mientras que en el lib. II, cap. v, § 1, f. 83va se la asigna a Martín del Río,
Disquisitiones magicæ, I, iii, q. 4 (pp. 10b-16b). La idea procede, en efecto, de este segundo autor, pero en I, iv,
q. 1, p. 17b: «Cęterum Naturalis & Artificiosa Magiæ, duo sunt velamina; quibus se occurrere solet Magia
Diabolica, semper enim vel naturæ vim mentitur, ut in iis quæ de astrorum influxu, & temperie hominis su-
periore capite disseruimus, vel mentitur artificium, ut in characteribus, imaginibus & huiusmodi». Lo que sí
recoge Pico es la idea, expresada por su tío Giovanni, de que la magia es «naturalis philosophiæ consumatio»,
aunque él la rechaza (De rerum prænotione, VII, ii, f. Q 1v; véase arriba la nota 7).
desarrollo y alcance de esta labor condenatoria,51 ofrezco a continuación la relación

de cartas y constituciones apostólicas emitidas a este respecto desde los albores del
humanismo hasta la plenitud del Barroco (sobre cuyo alcance circulan, además, no-
ciones confusas):52
Juan XXII, carta apostólica Romanus pontifex (1318) al obispo de Fréjus, al prior de San Anto-
nio de Rodez y al prepóstio de la iglesia de Clermont, para la represión de «predictos clericos,
barberium et alios quoslibet in ipsa curia existentes», los cuales «se nigromancie, geomancie et
aliarum magicarum artium moliminibus implicarunt et implicant»; en Hansen (1901: 2-4, doc.
I.3) y, extractada, en los Annales Ecclesiastici, ad annum 1317, n.º 53, vol. XXIV, pp. 68a-69a.
— y, en su nombre, el cardenal obispo de Sabina, del título de Santa Cecilia, Guillaume-Pierre Go-
din (o Guilhem de Peyre Godin op), letras patentes Sanctissimus pater (1320) a los inquisidores
de Carcasona, Jean de Beaune, y de Toulouse, Bernard Gui, para la persecución de los demonó-
latras y los practicantes de magia diabólica (esto es, nigromantes); en Annales Ecclesiastici, a. a.
1320, n.º 31, vol. XXIV, p. 131a-b; en Bullaire de l’Inquisition française, doc. 30 bis, pp. 61-62, y en
Hansen (1901: 4-5, doc. I.4); extractada en Maier (1952: 226-227).
—, bula Super Illius specula (1326) de condena de la adoración diabólica y la magia demoníaca (es de-
cir, la nigromancia); en Bullarium Romanum: Taurinensis editio, vol. IV, p. 315b-316b; extractada
en Annales Ecclesiastici, a. a. 1327, n.º 45, vol. XXIV, p. 333a y en Hansen (1901: 5-6, doc. I.5).
—, letra encíclica Dudum venerabilis (1330) a los arzobispos de Narbona y Toulouse, a sus obispos
sufragáneos y a los inquisidores de Toulouse y Carcasona, en la que, reiterando las letras patentes
de 1320, ordena concluir con prontitud los procesos ya incoados y su remisión a la Santa Sede para
ser revisados; en Bullaire de l’Inquisition française, doc. 103, pp. 154-156, y en Hansen (1901: 6-7,
doc. I.6).
Benedicto XII, carta apostólica Inter multas solicitudines (1336) al canónigo Guillaume Lombard,
oficial de Aviñón, para que proceda, en la curia de Aviñón y allí donde estuviese el papa, «adver-
sus quascumque personas ecclesiasticas vel mundanas, religiosas vel seculares de heresis, scismatis,
maleficiorum, factionum, sortilegiorum vel aliis criminibus fidem predictam tangentibus suspec-
tas, diffamatas, vel delatas», persiguiéndolas «iuxta sanctiones canonicas et privilegia officio
Inquisitionis heretice pravitatis concessa»; en Bullaire de l’Inquisition française, doc. 153, p. 230
(cfr. doc. 161, pp. 239-240); extractada en Hansen (1901: 8, doc. I.9).
—, carta apostólica Non absque horrore (1338) al canónigo Guillaume Lombard, oficial de Aviñón,
para que proceda contra Catherine Andrieu y Simone Guiot, acusadas de pacto con el diablo, y
haga pesquisas sobre otras mujeres que hayan podido incurrir en el mismo delito; en Bullaire de
l’Inquisition française, doc. 171, pp. 257-258, y en Hansen (1901: 13-14, doc. I.21).53
51 Otra cosa es la historia de su represión efectiva, para lo que me limito a remitir, exempli gratia, a Tausiet
(2000 y 2007). En la relación que sigue, he incluido, además de disposiciones generales, algunas relativas a
casos concretos que resultaban especialmente representativas de las actividades mágicas consideradas delictivas
y del creciente papel inquisitorial en su represión. Adviértase, con todo, que hay un control constante de la
Santa Sede sobre esta clase de acusaciones, que se prestaban a muchos excesos (véanse las notas 53 y 54), y que
además, según los datos disponibles, el celo antimágico parece haber menguado entre la segunda y la séptima
décadas del siglo XIV, para resurgir en torno a 1480 y prolongarse (aunque aminorada por el problema de la
reforma protestante) en el siglo XVI.
52 Cfr. notas 90, 95, 99, 102 y 104 del cap. I, y en este mismo las notas 69 y 7o. Se dan citas y comentarios
de casi todas estas disposiciones (con datos complementarios de localización de las que que no se citan aquí
por vez primera) en los §§ 2.3 y 2.5.2 del cap. I; el apdo. 2 del cap. IV y el § 3.1 del cap. VII. No incluyo ahora las
disposiciones relacionadas con la demonización de la herejía que revelan el camino hacia la conformación de
la categoría canónico-teológica de brujería satánica, las cuales pueden verse citadas en los §§ 2.3.3-4 del cap. I.
53 Merece la pena transcribir literalmente el contenido de la acusación: «quia diabolico exagitate spiritu
olim se in corporibus et animabus dederunt diabolo, eidem censum seu servitium de blado annuum promit-
tendo et aliquibus temporibus persolvendo et alia quedam superstitiosa et dampnabilia cum eodem diabolo
verbo et opere horribiliter committendo» (Hansen, 1901: 13; Bullaire de l’Inquisition française, doc. 171, p.
257). La descripción del pacto diabólico parece avanzar hacia la posterior representación del aquelarre, tanto
por la entrega en cuerpo y alma de las acusadas, como por ciertos aspectos de sumisión cuasi vasallática, aunque
Inocencio VI, rescripto pontificio Nupe pro parte tua (1354), por el que se concede a un oficial del
obispo de Rodez el permiso para actuar por vía de inquisición contra diversos religiosos, incluidos
monjes exentos de la autoridad episcopal, los cuales «se magicis artibus, sortilegiis et invocationi-
bus demonum implicabant»; en Bullaire de l’Inquisition française, doc. 218, pp. 335-336.54
Gregorio IX, carta apostólica Super specula militantis (1374) al inquisidor general de Francia Jac-
ques de Moray para la represión de los demonólatras, incluido el clero; en Bullaire de l’Inquisition
française, doc. 285, pp. 405-406, y en Hansen (1901: 15-16, doc. I.23); cfr. Annales Ecclesiastici, a.
a. 1373, n.º 13, vol. XXVI, p. 239a.
Benedicto XIII (antipapa), carta apostólica Super custodiam gregis (1405) al inquisidor de Car-
casona por el que le encarga actuar contra «multa [...] crimina, vaticinia, sortilegia, auguria et
maleficia alia commissa» en la diócesis aniciense (Le Puy-en-Velay, Alto-Loira), a pesar de los
privilegios apostólicos que negaban a los inquisidores el derecho de intervenir en la misma; en
Bullaire de l’Inquisition française, doc. 332, pp. 473-474.
Alejandro V (antipapa), carta apostolica Ab exordio nascentis (1409), por la que nombra a Pons
Feugeyron inquisidor de Aviñón, el Condado Venasino, el Delfinado y la Provenza, y le enco-
mienda la represión de los herejes y, entre otros, los invocadores del demonio, los augures y los
judíos que practiquen la magia; en Bullaire de l’Inquisition française, doc. 338, pp. 487-488; extrac-
tada en Hansen (1901: 16-17, doc. I.24).
Eugenio IV, carta apostólica (1434) al inquisidor Pons Feugeyron para que actúe contra «multi
christiani et iudæi sortilegi, divinatores, dæmonum invocatores, carminatores, coniuratores, su-
perstitiosi, augures, utentes artibus nefariis et prohibitis»; extractada en Hansen (1901: 16-17,
doc. I.26), extracto traducido en Kors y Peters (2001: 153-155, n.º 26).
—, letra encíclica (1437) a todos los inquisidores para la represión de los demonólatras y nigro-
mantes; extractada en Hansen (1901: 17-18, doc. I.27), extracto traducido en Kors y Peters (2001:
153-155, n.º 26).
Nicolás V, carta apostólica Omnia et singula (1451) a Hugo Lenoir, inquisidor general de Francia,
para que actúe de oficio «contra [...] blasphemantes necnon sacrilegos et divinatores, etiam si
hæresim non sapiant manifeste»; en Annales Ecclesiastici, a. a. 1451, n.º 6, vol. XXVIII, pp. 555b-
556a, y extractada en Hansen (1901: 19, doc. I.30).55
Pío II, rescripto pontificio Ad nostrum (1459), por el que, en respuesta a una petición del duque
Francisco I de Bretaña sobre la comisión de ciertos maleficios, ordena al abad de Santa María de
Tréguier y a otros dignatarios de la iglesia bretona que «in artium magicarum studiosos inquirant
inque eos et alios novorum errorum disseminatores apostolica auctoritate animadvertant»; en
la ausencia de más detalles impide corroborar si se trata de una acusación de brujería (para lo cual falta la alu-
sión a los maleficia) o si se trata de uno más de los casos de nigromancia en cuya represión fueron tan pródigos
los papas aviñoneses (véanse al respecto, además de las disposiciones aquí recogidas, las notas 96 y 102 del
capítulo primero). Compárese la carta apostólica de 1339 por la que el mismo pontífice reclama a Raymond
d’Agoult que la justicia secular de Brissac entregue al inquisidor de Carcasona, Aymon de Caumont, ciertas
«mulieres, ut asseritur, sortilegas et maleficas», a las que, en cambio, no se acusa de pacto diabólico (ibidem,
doc. 172, p. 259). Es bastante probable que este segundo constituya un caso de brujería en su formulación tra-
dicional, previa a su satanización; apunta en esa dirección el hecho de que el pontífice sospeche de la actuación
de la justicia civil (cuyas actas considera falsificadas) y pida al inquisidor de Carcasona que le remita toda la
documentación, para que sea examinada por la Santa Sede, que libere a las acusadas y que se inhiba de cualquier
actuación ulterior en el caso (ibidem, doc. 173, pp. 260-261). Ante el incumplimiento de las órdenes dictadas
en los dos documentos precedentes, el papa encargaría al obispo de Maguelonne, Arnaud de Verdale, que las
hiciese cumplir y actuase contra los responsables (ibidem, doc. 177, pp. 272-273).
54 Este rescripto dio lugar a una serie de abusos por parte del «prefatus officialis», lo que obligó al pontí-
fice a enviar, tan solo tres meses después, una carta apostólica al abad de Gaillac, Arnaud du Falga, para que les
pusiese coto, pero al mismo tiempo investigase las acusaciones de magia y demonolatría, hasta castigar, en su
caso, a los culpables (Bullaire de l’Inquisition française, doc. 220, pp. 337-338).
55 La importancia de esta littera apostolica radica en que por primera vez contradice de forma expresa lo es-
tablecido por Alejandro IV en la decretal Quod super nonnullis quæstionum (1258), por la que determinaba que
los inquisidores no entendiesen en casos de hechicería y magia «nisi manifeste saperent hæresim» (Bullarium
Romanum: Taurinensis editio, vol. III, 664a; Sextus Decretalium, lib. V, tít. ii, cap. 8, § 4, en CIC, vol. II, col.
1072; Hansen, 1901: 1, doc. I.1).
Annales Ecclesiastici, a. a. 1459, n.º 30, vol. XXIX, p. 192a, y en Hansen (1901: 20, doc. I.32). 56 5
Sixto IV, carta apostólica Nuntiatum est nobis (1473) al vicario general del obispo de Bolonia, por
la que le ordena investigar a ciertos predicadores carmelitas a los que se atribuye haber defendido,
contra la recta doctrina, «non esse hæreticum & à puritate fidei alienum, dæmonum expectare
responsa»; en Septimus Decretalium, lib. V, tít. xii, c. 2, pp. 622-623; en Peña, Literæ Apostolicæ,
pp. 56-57; extractada en Annales Ecclesiastici, a. a. 1473, n.º 24, vol. XXIX, p. 548b.
Inocencio VIII, bula Summis desiderantes affectibus (1484) de persecución de la brujería; en Bu-
llarium Romanum: Taurinensis editio, vol. V, pp. 297a-298b; en Septimus Decretalium, lib. V,
tít. xii, c. 4, pp. 627-631, y en Hansen (1901: 24-27, doc. I.36); el texto se incluye también en los
preliminares de todas las ediciones del Malleus maleficarum (vid. n. 90 del cap. I y figs. 24 y 27)
y se extracta en los Annales Ecclesiastici, a. a. 1484, n.º 74, vol. XXX, p. 81a-b.57
—, carta apostólica Ex fidedignis relatibus (1485) al archiduque Segismundo de Austria, en la que
alaba su celo «erga fidem orthodoxam illiusque sumendam protectionem adversus hereticorum
et maleficorum sectam» y le exhorta a favorecer la actuación de los inquisidores «maxime vero
contra reprimendos maleficos utriusque sexus», pero advirtiéndole «ne aliquo pacto ad iudi-
cium candentis ferri admittantur», por estar dicha ordalía prohibida por el derecho canónico; en
Annales Ecclesiastici, a. a. 1485, n.º 20, vol. XXX, p. 91a-b, y en Hansen (1901: 28-29, doc. I.38).
Alejandro VI, carta apostólica Crebris fidelium (1500) al preboste de Klosterneuburg y al inqui-
sidor general de Alemania, Heinrich Krämer, para que procedan en la Baja Austria, Bohemia
y Moravia «in damnatas Waldensium hæreses» y «contra hæreticos illarum partium necnon
contra maleficos, phantasmata, Herodiades (ut verbis B. Augustini utamur)58 et magicas artes sec-
tantes, receptatores et fautores hæreticorum, maleficorum et magicarum artium sectatores»; en
Annales Ecclesiastici, a. a. 1500, n.º 60-61, vol. XXX, pp. 329a-330a; extractada en Hansen (1901:
30-31, doc. I.41).
—, carta apostólica Cum acceperimus (1501) 59 al inquisidor de Lombardía, fray Ángelo de Verona
6
op, para que proceda contra encantadores, practicantes de supersticiones diabólicas, maléficos y
venéficos; en Septimus Decretalium, lib. V, tít. xii, c. 4, pp. 627-631; en Peña, Literæ Apostolicæ,
pp. 57-58, en Annales Ecclesiastici, a. a. 1501, n.º 42, vol. XXX, pp. 354a, y en Hansen (1901: 31,
doc. I.42).
56 La descripción de los maleficios, «mortis tempora aliaque facta hominibus prædicere nituntur et per
incantationes alias infirmitates et languores inferunt nefariaque perpetrantes» (Annales Ecclesiastici, vol.
XXIX, p. 192a; ed. Hansen, 1901: 20, doc. I.32), podría apuntar hacia una inicial acusación de brujería; sin
embargo, las propuestas de comportamiento sexual, «ac viris et mulieribus virginitatem, viduitatem cœliba-
tumque de necessitate salutis æternæ suadentes» (ibidem), se oponen al carácter orgiástico del conventículo y
parecen responder más bien a una derivación del catarismo (cfr., no obstante, Eimeric, Directorium inquisito-
rum, Pte. II, q. 43, § 2, p. 235b, citado en el § 2.3.3 del cap. I). En cualquier caso, Pío II interpreta el caso en los
términos de nigromancia habituales en las precedentes condenas pontificias de maleficios y sortilegios (más
frecuentes los segundos que los primeros, como estamos viendo), lo que resulta coherente con la actividad
adivinatoria señalada en primer lugar.
57 Las fuentes califican normalmente esta carta apostólica de bulla, a lo que sin duda corresponde su es-
tructura diplomática; sin embargo, Horozco la adscribe a otro tipo documental: «Y en estos días, nuestro
sanctíssimo Padre Sixto Quinto en el primer año de su Pontificado, que fie el de ochenta y siete, hizo un Motu
proprio en razon désto, y las demás artes supersticionsas, con que del todo quedan desterradas, y será Dios
servido que sea de manera que jamás buelvan, Y assí con esto podremos alçar la mano para no tratar más de
la Astrología judiciaria, pues basta lo que avemos dicho» (Tratado de la verdadera y falsa prophecía [1588], II,
xxix, f. 132r-v). El motu proprio es un «Documento pontificio utilizado por los papas y por su cancillería y
curia a partir del pontificado de Inocencio VIII (s. XVI ex.) para asuntos internos de la Curia Romana y sus
dicasterios [...] o de otros asuntos de consulta e interrelación que el pontífice, por voluntad propia y libremente,
decide, suscribe y envía a los correspondientes destinatarios, utilizando [...] la fórmula o expresión diplomática
Motu proprio colocada en lugar bien visible» (Riesco, 2003: 282a). La confusión de Horozco se debe, quizá,
a ser precisamente una innovación diplomática coetánea.
58 Se trata en realidad, como bien anota Hansen (1901: 30, n. 2), de una referencia al Canon Episcopi, sobre
el cual puede verse la nota 62 del cap. I; sobre su errónea atribución a san Agustín, cfr. Cohn (1993: 167) y para
la mención de Herodías, que no estaba en la redacción original del canon, véase la nota 116 del cap. I.
59 Sobre la fecha, que es problemática, vid. Hansen (1901: 31, n. 2).
León X, bula Supernæ dispositionis arbitrio (1514) de reforma general de los prelados eclesiásticos,
cuyo § 41 reitera la prohibición a civiles y eclesiásticos de practicar «sortilegia per invocationem
dæmonum, incantationes ac divinationes superstitionesque»; en Bullarium Romanum: Tauri-
nensis editio, vol. V, p. 613a, y en Annales Ecclesiastici, a. a. 1501, n.º 33, vol. XXXI, pp. 67a-b;
extractada en Septimus Decretalium, lib. V, tít. xii, c. 5, pp. 631-632.
—, carta apostólica Honestis petentium votis (1521) por la que se confirma la jurisdicción inquisitorial
«in procedendo contra maleficos, sortilegos, a fide apostatantes, etc.» y su prelación sobre los
tribunales seculares; en Bullarium Romanum: Taurinensis editio, vol. V, pp. 767a-768b, y en
Septimus Decretalium, lib. V, tít. xii, c. 6, pp. 632-635; sin el exordio, en Hansen (1901: 32-34,
doc. I.44).
Adriano VI, rescripto pontificio Dudum uti nobis (1523) fulminado, a petición del inquisidor de
Como, Modesto Vincentino op, «contra christianam fidem susceptam abnegantes, sacramentis
abutentes, sortilegiisque et malefìciis alios lædentes», por la que ordena a los inquisidores de Cre-
mona y «omnibus aliis locis et diœcesibus, sub iurisdictione aliorum inquisitorum dicti Ordinis
congregationis Lombardiæ», proceder «contra maleficos et diabolo obedientes»; en Bullarium
Romanum: Taurinensis editio, vol. VI, pp. 24b-26a; en Septimus Decretalium, lib. V, tít. xii, c.
3, pp. 624-627; en Peña, Literæ Apostolicæ, pp. 81-82, y en Hansen (1901: 34-36, doc. I.45); extrac-
tada en Annales Ecclesiastici, a. a. 1523, n.º 88, vol. XXX, p. 409a-b.
Clemente VII y, en en su nombre su legado pontificio en toda Germania y otras partes, Lorenzo
Campeggi, cardenal del título de Santa Anastasia, edicto Cum potissimum (1524), de reforma del
clero, entre cuyos estatutos se contiene la condena «in sortilegos, divinaculos, incantatoresque
clericos, quos tam Sacræ Leges quam Patrum Decreta execrantur»; en Campeggi, Constitutio, ed.
de Ratisbona, f. C 1v; ed. de Augsburgo, f. C 2r, y en Annales Ecclesiastici, a. a. 1524, n.º 35, vol.
XXX, p. 440a-b.
Pío V, bula Hebræorum gens (1569) de expulsión de los judíos de los Estados Pontificios, excepto
Roma y Ancona, por sus prácticas usurarias, de tercería y hechiceriles, entre otras; en Bullarium
Romanum: Taurinensis editio, vol. VII, p. 740a-742b, y en Annales Ecclesiastici, a. a. 1569, n.º
77, vol. XXXVI, pp. 169b-170b.
Gregorio XIII, bula Antiqua Iudæorum improbitas (1581) por la que se faculta a los inquisidores
a amonestar a los judíos e infieles en general en una serie de casos, entre ellos las prácticas demono-
látricas y nigrománticas; en Bullarium Romanum: Taurinensis editio, vol. VIII, pp. 378a-380b, y
en Peña, Literæ Apostolicæ, ed. 1587: 139-140.
Sixto V, bula Cœli et terræ Creator (1586) de condena de las artes adivinatorias y particularmente la
astrología judiciaria; en Bullarium Romanum: Taurinensis editio, vol. VIII, p. 647a-650b, y en
Peña, Literæ Apostolicæ, ed. 1587: 142-144.60
Clemente VIII, motu proprio Inter cæteras animi (1592) que renueva las constituciones de Pío IV
y Sixto V por las que lo obtenido por las penas pecuniarias y confiscaciones aplicadas a los malefici
se destinan exclusivamente a la Cámara Apostólica; en Bullarium Romanum: Taurinensis editio,
vol. IX, pp. 538a-541a.
—, carta apostólica Statuitur pœnas maleficiorum (1597) por la que dispone lo mismo para Bolonia;
en Bullarium Romanum: Taurinensis editio, vol. X, pp. 346b-348b.
Gregorio XV, bula Omnipotentis Dei Salvatoris (1623) contra los maléficos y sortílegos que hacen
pacto con el diablo y, apostatando de la fe, malefician a otros, en Bullarium Romanum: Tauri-
nensis editio, vol. XII, pp. 795b-796b.
Un aspecto importante, vinculado a las nuevas condiciones procesales de la Edad
Moderna, es que en estas disposiciones, cuando se recoge la coacción jurídica contra
la infracción, esta ya no se ejerce, frente a lo que ocurría en los cánones medieva-
les, mediante penitencias, es decir, castigos de índole espiritual (purgatio canonica),
a base de ayuno y oración;61 sino a través de penas corporales, de privación de liber-
60 Sobre esta bula, véase lo dicho en el § 2.2.
61 Puede verse al respecto, con gran detalle, el Libro de las confesiones (1316) de Martín Pérez, quien se
ocupa de las penitencias asociadas a los pecados de superstición y hechicería en el lib. III, cap. 44, pp. 582-590;
tad y pecuniarias, forma de castigo penal que

es correlativa de la aparición del principio in-
quisitorio o pesquisidor (cfr. Tausiet, 2000:
52-54). En cuanto al tipo penal, según se ha
visto con detalle en los capítulos I, IV y VIII,
viene determinado por el factor paccional, ya
que fundamenta la actitud canónico-teológica
al respecto: si media pacto (ya sea tácito o ex-
preso), la práctica es condenable y perseguible
de oficio (es decir, por inquisición), pero si
este no se da, al modo en que, según la con-
cepción vigente, sucedía en el caso de la ma-
gia natural y disciplinas afines, entonces no se
Figura 199. Partidas, VII, vii, 9
(ms. BNE 708, f. 35v)
condena (aunque no deje de verse a menudo
con suspicacia).
2.3.3. Alquimistas y ensalmadores
Resulta revelador, a este respecto, advertir que la alquimia no se condena de por sí,
sino que se persigue en tanto que delito de estafa (lo que solo pasará mucho más tarde
con las prácticas mágicas realizadas contra prestación dineraria, según se ha visto en el
§ 2.5.4 del cap. I), siendo incluida, significativamente, no entre los crímenes de supers-
tición, sino entre los de falsedad o falsificación. Así lo dispone ya la séptima partida,
dentro del título De las falsedades (figura 199):
Mandamos que qualquier omne que feziesse falssa moneda de oro, o de plata, o de otro metal
qualquier, que el dicho sea quemado por ello de manera que muera.62. E essa mesma pena manda-
mos que ayan los que a sabiendas dieren conssejo, o ayuda, a los que falssasen la moneda quando la
fazen, e [a] aquellos que a sabiendas la encubren en su casa o en su heredamiento.63 Otrossý dezi-
mos que aquellos que çerçenaren los dineros que el rrey manda correr por su tierra que deve[n]
auer pena por ende qual el rrey entendiere que meresçe. 64 Esso mismo dezimos que65 deve ser
6
guardad[o en] los que [tinxer]en moneda que traxiesse mucho cobre porque paresçiesse buena,66
6
o que feziesse[n] alquimia [engañando] los omnes en fazerles creer lo que non puede ser segund
cap. 53, pp. 608-609, y cap. 99, pp. 723-729. Sobre la penitencia canónica y los tratados de confesión, véase
Thieulin-Pardo (1993).
62 omne] omitido en los impresos de las Partidas (incunable de 25.10.1491, f. 2G 4ra; incunable de
24.12.1491, f. 3B 5ra-b; ed. Gregorio López, vol. VII, f. 20rb). || feziesse] en el códice de la Setena Partida,
fe$iesse; en las ediciones, fiziere. || el dicho] omitido en los impresos. || que muera] los incunables de 1491 añaden
por ello.
63 E essa] las ediciones suprimen la conjunción. || dieren] en el códice de la Setena Partida, die®en; en las
ediciones, diessen. || e a aquellos] la Setena Partida manuscrita lee & allo$ y las ediciones traen o aquellos; sigo
el primer texto, pero extraigo entre corchetes la preposición embebida por sinalefa en la inicial del pronombre.
|| la encubren] así en el códice; los impresos traen lo.
64 deven] el códice de la Setena Partida lee deue, pero los impresos traen deuen; ajusto, por tanto, la con-
cordancia del verbo con su sujeto. || entendiere] Así en el manuscrito; los impresos leen entienda.
65 El sintagma de$jmo$  del códice de la Setena Partida es omitido por las ediciones.
66 traxiesse] así en el manuscrito, los impresos leen tenga. || porque] lección del códice y de la edición de
Gregorio López; lo omite el incunable de 25.10.1491, y el de 24.12.1491 lee a .
natura.67 (Partidas, VII, vii, 9 = Setena Partida, ff. 35vb-36ra)68

En derecho canónico se adopta esa misma postura por medio de la extravagante
Spondent, de Crimine falsi, promulgada hacia 1317 por Juan XXII. 69 Es interesante 7
destacar que dicha disposición se debe al mismo pontífice que, como se ha visto en
el parágrafo antecedente, realiza la primera condena de la demonolatría vinculada a
la nueva magia numinosa de inspiración árabe, en su citada bula Super Illius specula
(1326) y otras disposiciones conexas (véanse más detalles en la nota 96 y el § 2.3.3 del
cap. I), porque, frente a lo que da a entender Vasoli,70 en el caso de la alquimia no se
expresa ningún tipo de conexión con dichas prácticas y, al igual que en la ley alfonsí,
se alude únicamente a la falsedad del llamado oro de alquimia:71
67 feziessen] el códice de la Setena Partida lee fe$iee, pero los impresos traen concordes fiziessen; ajusto,
por tanto, la concordancia del verbo con su sujeto. || engañando] así las ediciones, mientras que el manuscrito
lee ynmaginando, lo que podría parecer lectio difficilior, pero no hace sentido ni siquiera en la acepción de ‘ma-
quinando’ que recoge Fernández de Santaella en su Vocabulario eclesiastico, s. vv. machinor y machinatio, por
lo que adopto la otra lección. || en fazerles creer lo que non puede ser] el códice de la Setena Partida trae en fa$e®
le$ cree® lo  non pue|de creer. lo  non puede se®; elimino el segmento intercalado, obviamente erróneo.
68 Sobre esta ley de las Partidas pueden verse Amador de los Ríos (1861-1865: III, 516-518), García Font
(1976: 71-73) y Galende (2003: 48). Como señalan estos autores, otras disposiciones del código alfonsí mues-
tran un rechazo de la alquimia, aunque no su prohibición: «E entonçe cobdiciaría el Rey la cosa que non
puede ser, quando cobdiciasse fazer por maestría lo que según natura non pudiesse acabar, assí como el al-
quimia. E desta guisa darse ýa por desentendido et perdería su tiempo e su aver» (Partidas, II, v, 13); «tal
establescimiento como este non vale, porque es puesto so tal condición que non se puede cumplir de fecho,
maguer que los alquimistas cuydan que pueden fazer oro quanto quisieren, lo que fasta este tiempo non fue
cosa manifiesta a los otros omes» (Partidas, VI, iv, 4). Para otra legislación civil europea de igual signo, véanse
Priesner y Figala (1998, trad. 2001: 163-164 y 189-190) y DGWE, p. 37b.
69 La disposición asume la doctrina tomista: «santo Tomás de Aquino, atento al aspecto moral, repro-
baba los engaños en la venta del oropel que producía la alquimia, y la impostura de los que pretendían hacer
pasar por buena plata, el cobre tratado con sublimado de arsénico blanco» (ERC, vol. I, col. 481). No conozco
ningún comentario realmente sólido sobre esta extravagante, a menudo mal citada como «bula Spondent
pariter» (decretal la llama Burland 1968: 75) y peor interpretada. Sirva de ejemplo lo que dice Abraham, pese
a la calidad de conjunto de su obra: «Pope John XXII’s papal bull of 1317 condemned the practice of alchemy,
forcing it to retreat underground» (1998: xv). El mejor estudio sigue siendo, pese a inevitables desfases pun-
tuales de información, el de Walsh (1905), que además incluye el texto original y su traducción al inglés. Son
meramente descriptivos ERC, vol. I, col. 481, y Holmyard (1957: 149-150), que básicamente ofrece su versión
inglesa. Por su parte, García Font (1976: 170-171) cree que la supuesta bula y la extravagante son dos preceptos
distintos. Presentan irregular valor las referencias a lo largo de Priesner y Figala (1998, trad. 2001: 54, 58, 163-
164, 188 y 206). Las razones filosófico-religiosas apuntadas por Moran (2005: 32-33) y la sugerencia de Herwig
Buntz de que «Pope John XXII [...] possibly wished to restrict monastic alchemy» (en DGWE, p. 37b) care-
cen de cualquier base en el texto o el contexto del c. Spondent. Con todo, no deja de ser irónico que corra un
breve tratado alquímico apócrifo bajo el nombre de este pontífice, L’art transmutatoire du pape Jean XXII de ce
nom, publicado sin pie de imprenta, seguramente a finales del siglo XVI. Adviértase, por último, que el mismo
papa decretó otra disposición contra los falsificadores de moneda (en particular, los de moneda regia francesa),
la extravagante Prodiens, de Crimine falsi (Extravagantes Ioannis XXII, tit. x, c. un., en CIC, vol. II, col. 1216),
pero en ella no se menciona a los alquimistas.
70 «Nonostante la condanna di tutte le arti occulte pronunziata, sin dal 1317, da papa Giovanni XXII, il
fascino occulto del “segreto” alchemico e i mirabili poteri che gli erano attribuiti attrassero non pochi uomini
di cultura» (Vasoli, 2002: 146). En este apartado, dedicado a «L’alchimia e le sue finalità teurgiche. Picatrix»
(pp. 144-147), el autor realiza apreciaciones muy cuestionables, comenzando por vincular el Picatrix con la
alquimia, con la que no guarda la menor relación (cfr. abajo los §§ 3.2.1 y 3.2.3.2) o relacionando la alquimia con
la teúrgia, cosa que los textos medievales y buena parte de los renacentistas no permiten.
71 Sobre la expresión, compárese lo que dice fray Luis de Granada: «Y a este yerro ha dado ocasión la mala
manera de ensañar de algunos libros espirituales, los cuales de tal manera encarecen sus reglas y las enseñan,
como si solas ellas, sin más gracia, bastasen para alcanzar lo que desean. De manera que, así como un alquimista
Spondent, quas non exhibent, divitias pauperes alchimistæ, pariter qui se sapientes existimant in
foveam incidunt, quam fecerunt. Nam haud dubie huius artis alchimiæ alterutrum se professores
ludificant, quum suæ ignorantiæ conscii eos, qui supra ipsos aliquid huiusmodi dixerint, admiran�-
tur. Quibus quum veritas quæsita non suppetat, diem cernunt, facultates exhauriunt, iidemque
verbis dissimulant falsitatem, ut tandem, quod non est in rerum natura esse verum aurum vel
argentum sophistica transmutatione confingant. Eoque interdum eorum temeritas damnata et
damnanda progreditur, ut fidis metallis cudant publicæ monetæ characleres fidis oculis, et non
alias alchimitum [var.: alchimicum, hic et passim] fornacis ignem vulgum ignorantem eludant.
Hæc itaque perpetuis volentes exsulare temporibus, hac edictali constitutione sancimus, ut qui�-
cunque huiusmodi aurum vel argentum fecerint, vel fieri secuto facto mandaverint, vel ad hoc
scienter, (dum id fieret,) facientibus ministraverint, aut scienter vel auro vel argento usi fuerint
vendendo vel dando in solutum: verum tanti ponderis aurum vel argentum pœnæ nomine inferre
cogantur in publicum, pauperibus erogandum, quanti alchimitum exsistat, circa quod eos aliquo
prædictorum modorum legitime constiterit deliquisse, facientibus nihilominus aurum vel argen�-
tum alchimitum, aut ipso (ut præmittitur) scienter utentibus, perpetuæ infamiæ nota respersis.
(Extravagantes Communes, lib. V, tit. vi, c. un., en CIC, vol. II, cols. 1295-1296; la transcribe tam�-
bién Martín del Río, Disquisitiones magicæ, I, v, q. 4, pp. 39b-40a)
En consecuencia, la alquimia no se consideraba ilícita de por sí (Walsh, 1905:
249-250 y 254; Goodman, 1988: 22-24; cfr. Tausiet, 1999: 529-530) y, como señala
taxativamente Del Río, «Iure commune non est prohibita» (Disquisitiones magicæ,
I, Summaria, f. †† 3va), lo que justifica en estos términos: «Prohibitam censuit An-
gelus de Clavasio [in mg.: in verb. Alchimia], sed in nullo iure probat. [...] Licitam
verò nec ullo iure prohibitam, immò & inter artes metallarias à iure civile receptam,
communis est sententia iuris interpretum» (ibidem, I, v, q. 4, p. 39b). Respecto de la
extravagante Spondent, entiende, con el común de la doctrina, que condena el abuso,
pero no el uso de la alquimia: «ideò non damnantur in hoc capite, qui verum aurum
producunt, & arri vacant animi dumtaxat causa, nolentes in commerciis aut solutio-
nibus hac arte uti. Quare non ars, quæ ritè instituitur, & exercetur: sed artis abusus
damnaretur» (ibidem, p. 40a).72 De hecho, de los dos únicos alquimistas condenados
en España por la Inquisición (según Puerto, 1997: 139-140), uno lo fue en realidad por
sostener teorías religiosas heterodoxas y la condena consistió solo en pasar un período
de reclusión monástica dedicado a perfeccionar sus conocimientos doctrinales, mien-
tras que el otro, sometido a una pena mucho más severa, era un notorio embaucador,
en la línea de los citados aquí mismo en el § 2.5.4 del capítulo I. Podría objetarse que
el mismo Juan XXII dio instrucciones para perseguir a un monje alquimista:
Guillermus Roberti, monachus ipsius monasterii [sc. Figiacensis = el de Figeac, diócesis de Cler-
mont-Ferrand], [...] dans in commotionem dampnabilem pedes suos, cepit tam a professionis
enseñaría a hacer oro de alquimia, diciendo: “Tomad tal y tal material, y dadles un cocimiento de esta y esta
manera, y luego sacaréis oro fino”; así ellos dicen: “Haced tales y tales cosas, y decid tales y tales palabras, y
luego por aquí alcanzaréis el amor de Dios”» (Libro de la oración y meditación, p. 453; subrayo). Autoridades
lo define así: «Alchimia. Se llama también el azófar, latón, ù otro metal dorado, trabajado con el arte de la
alchimia. Lat. Æs orichacalco & caldario mistum, chemiæ arte ementitum» (vol. I, p. 183a).
72 Es la misma doctrina con la que Khunrath intentará defender su personal combinación de cristianismo,
cábala (iluminativa), teosofía y «Mageia, & huic cognatæ», todas ellas de tipo natural, entre las que desem-
peña un papel fundamental la Alchemia: «Cave tamen, oro mi frater, mendacia [...] Scientiis & Artibus
ipsis, per se non immundis, falsò imputes. Sic enim pro vitio virtus crimina sæpè tulit. Sacra, verè dicitur,
prophanantur, quoniam à prophanis prophanè usurpantur. Etiam bonum, conversum in abusum, sit malum.
[...] Scio plaustra obiectionum proferri posse ex sacris, ex iure canonico atque civili, ex patribus: sed distinc-
tione usus veri atque legitiums ab abusu, sufficienter respondebimus ad obiectionem garrulorum omninò
omnium omnes» (Amphiteathrum Sapientæ Æternæ, «Interpretationes Gradus Quarti», § 191, pp. 91-92).
proprie regula quam a fide catholica deviare, sacrilegiis alquimie, nigromantie, auguriis et aliis
prophanis et prohibitis artibus se in proprie salutis interitum et perniciem immiscendo. Preter
hec alia scelera premissis accumulans false monete fore dicitur fabricator ac ymaginum et voto-
rum cereorum confictor, per ymagines atque vota huiusmodi impia sortilegia exercendo, pluri-
bus etiam aliis criminibus et sceleribus fore dicitur irretitus; propter que per curiam carissimi in
Christo filii nostri Caroli, regis Francie illustris, captus extitit et carcerali custodie mancipatus.
(Bullaire de l’Inquisiton française, doc. 50, p. 87)
Ahora bien, como puede apreciarse, las acusaciones principales inciden sobre la
nigromancia (con actividades expresamente condenadas por la bula Super illius spe-
cula) y la falsificación de moneda, francesa en particular (como en las extravagantes
Spondent, de Crimine falsi, y Prodiens, de Crimine falsi; véase la nota 69), siendo en
sí la práctica de la alquimia solo un cargo secundario. Algo parecido ocurre con un
caso llevado por el abad de Boulbonne 73 en 1339, a instancias del siguiente pontífice,
7
Benedicto XII, en el que el pecado cometido consiste en el afán de lucro y el crimen

propiamente dicho, en las operaciones nigrománticas:74
Raymundus Fenolh, Arnaldus Guifre, Bernardus Aynerii et Bertrandus de Causaco, monachi
monasterii tui, fili abbas de Bolbona, ad lucra temporalia retro vertentes affectus, pro exercenda
alchimia, nec non pro exquirendo et habendo quodam thesauro abscondito, quandam ymaginem
ceream fieri fecerunt, seu procurarunt habere, quam, in divine maiestatis offensam et in iniuriam,
intendebant baptizare seu facere baptizari, licet, sicut asseritur, faciente Deo, ad actum baptiza-
tionis huiusmodi complete minime sit processum. (Bullaire de l’Inquisiton française, doc. 179, p.
275) 75
7
En este ámbito, parece haberse dado un planteamiento similar al de la astrología:

la alquimia se admite con carácter teórico como explicación de la naturaleza metálica
y mineral, pero se restinge su uso práctico, aunque por razones completamente distin-
tas de las aducidas para condenar la astrología judiciaria, unas de tipo estrictamente
penal, como las vistas, y otras de índole más bien moral. Es lo que atestigua tempra-
namente Gérard de Frachet quien, en sus Vitæ fratrum Ordinis Prædicatorum (ca.
1260), comenta el caso de un fraile dominico metido a alquimista, a quien (como bien
nota Boureau, 2004b: 272), al margen de considerar la alquimia una fraus, no repro-
cha más que su deseo desordenado de riquezas (a la que a su vez lo llevaba su desviado
73 Antigua abadía benedictina situada en Mazères (Ariège), 60 km al sursureste de Toulouse, fundada en
1129 y destruida en 1597 por los «casacas negras» hugonotes del capitán D’Audon.
74 Bullaire de l’Inquisiton française, docs. 175 y 179, pp. 263-265 y 275-276; el doc. 175 también en Hansen
(1901: 14-15, doc. I.22).
75 Sobre la curiosa práctica del bautizo de figurillas, fundamentalmente con el fin de asegurar su identifi-
cación con la persona maleficiada, véase, aunque con cautela, Boureau (2004b: 75-86). En este caso el objetivo
consistía en«animar» de algún modo la imagen mediante el bautismo: «dicte ymagini volendo conferre bap-
tismatis sacramentum ad exercendum huiusmodi alchimiam et prefatum thesaurum absconditum exquiren-
dum» (ed. Hansen, 1901: 15; Bullaire de l’Inquisiton française, doc. 175, p. 265), para someterla luego, a tenor de
lo que señala la documentación, a un verdadero interrogatorio bajo tortura: «in cofino, in quo [dicta imago]
fuerat reportata, novem acus, cum quibus dicta ymago pungi debebat, sicut accepimus, invenisti» (ed. Han-
sen, 1901: 14; Bullaire, doc. 175, pp. 264-265). Una creencia semejante en que una figura mágica podía desvelar
el secreto de la alquimia se encuentra en las declaraciones de dos clérigos tolosanos acusados de nigromancia en
1326: «qui secrete talliaret michi unum molle ad similitudinem istius ymaginis in lapide; et ymago de plumbo
quam in ipso molle faciemus loqueretur, ut dicit Petrus Fabri, semel in mense dicendo veritatem de hiis que
petentur ab ea: ita quod dicet nobis veritatem alquimie in qua tantum laboravimus» (Bullaire, doc. 72, n. 5,
p. 120). Para una buena síntesis de la doctrina sobre «la magia de las imágenes», véase Giralt (2011: 46-53).
apetito carnal) y cuyo final se explica por haberse apartado de Dios en pro del mundo
y, sobre todo, de la corruptible carne mortal:
Quidam antiquus in ordine et litteratus et eloquens et valde gratus magnatis amore cuiusdam
fratris sui carnalis ad hanc devenit miseriam, quod ordinem dereliquit et intendens alchimie, ut
fratrem ditaret, Sardiniam devenit, quia ibi mineras terre ad hoc utiles esse audierat, ct quia tucius
latitabat; nam fratres non morabantur in insula illa. Cum ergo annum et plus in huiusmodi fraude
temere consumpsissct, infirmatus ad mortem cum nullum fratrem posset invenire, dixit duobus
clericis, qui errabant cum ipso: –Ecce, karissimi mei, morior extra sanctum ordinem, quem ut
miser et carnalis reliqui. Habeo autem habitum ordinis in mantica mea, quem rogo, ut michi
quam cicius imponatis, ut saltem sepeliar in eo–. Cumque hoc illi facere vellent, subito de corpore
ipsius tot ebullierunt pediculi, quod clerici territi et iam ipsis vermibus cooperti fugerunt, nec
ipsum defunctum plene terra obruere propter pediculorum multitudinem potuerunt. (V, viii,
1, pp. 290-291)
Las objeciones morales que en este exemplum ex contrario quedan tácitas, las de-
clara expresamente Martín del Río:
In foro conscientiæ non promiscuè, sed cum delectu ars hæc permissa: immò plerisque, ut perniciosa,
sit illicita censenda. [...] Notandum quoque, quicquid illiciti est, id non ex artis natura (quæ in se
mala non est, immò, quatenus ars est, & scientias imitatur, secundùm se bona est, ut & cæteræ
speculativæ cognitiones) 76 proficisci, sed à vitio circumstantiarum, quæ ut plurimum in hac ope�-
7
ratione inveniuntur. Hæ si desint, non video quid reprehendi queat, sed quia vix umquam desunt
omnes, rarò fit ut alicuius ratione non adsit vitium & peccatum. Ideò dixi, plerisque perniciosam
& illicitam censendam. (Martín del Río, Disquisitiones magicæ, I, v, q. 4, p. 40a-b).
Con todo, lo más peligroso para los moralistas era la tentación de incurrir en pacto
diabólico en pos de la difícil transmutación, para lo que sus buscadores se planteaban
(al decir de los tratadistas) toda suerte de subterfugios (cfr. Goodman, 1988: 24):
Quod tamen diabolus faciat quod unus homo convertatur in serpentem vel avem vel plantam hoc
est sibi impossibile & ideo in hoc multi perversi christiani alchimiste sunt decepti habentes pacta
cum demonibus cogitantes quod per eorum artem ferrum convertet in aurum. Quod autem una
res sit et vedatur altera hoc bene potest diabolus facere, Deo permittente. Sic enim sepe facit dia-
bolus ut plurimos decipiat. (Espina, Fortalitium fidei, lib. V, cons. x, diff.ª 10, f. [246]va)
El capítulo primero de la segunda parte disputa contra los nigrománticos que tienen pacto y
concierto manifiesto con los demonios, y los llaman, y les hablan, y les responden. La razón prin�-
cipal de ellos es esta: paresce que sea cosa lícita al christiano servirse del diablo como de un moço
o esclavo y mandarle hazer algunas cosas que vienen en provecho de todo el pueblo de Dios, ansí
como hazer que descubra y revele los secretos consejos de los contrarios en la guerra, las virtudes
y propriedades naturales de yervas y piedras y de otras medicinas, para sanar muy fácilmente al-
gunas enfermedades que no las saben curar los médicos, y para saber hazer perfectamente las obras
de la alquimia, con que se convierta el azogue y el estaño en verdadero oro o plata; [...] Por ende
está claro el peligro en que biven los alquimistas y otros que hazen las esperiencias de la magia
natural, porque al mejor tiempo les falta el saber de lo que deven hazer a su propósito & tienen
necessidad de preguntar al diablo. (Ciruelo, R eprovación, III, 12, ff. 76v-77r, y III, 8, ff. 61v-62r)
Sin embargo, nada obstaba para que la actividad alquímica se desarrollase en el
ámbito metalúrgico,77 que –segun señalaba ya Covarrubias– era el suyo etimológico,
76 Sobre esto, acorde con la doctrina tomista, véase lo dicho respecto de la admisibilidad del estudio de la
magia negra en el § 1.3.1 del capítulo I.
77 Especialmente en el entorno de la minería, como ha estudiado Sánchez Gómez (1988). Todavía en
1727 el alquimista español que firma con el pseudónimo de Theóphilo (seguramente Francisco Antonio de
Tejeda, como concluye Luanco, 1889-1897: II, 286-288) incluye en El Mayor Thesoro, además de una encen-
dida defensa y exposición de la crisopeya, una sección final titulada Mantissa metalúrgica, que contiene avisos
theóricos, y documentos prácticos, muy provechosos para el beneficio de las Minas: Modo de hazer los ensaues,
ò pruebas de sus minerales, por fuego, y por azogue, que ocupa más de la cuarta parte del volumen (pp. 223-306).
«A mí me parece ser griego, del verbo χύμι, μ. ύσω, fundo, y añadiéndole el artículo
arábigo dijeron alchymia, porque todo ello consiste en la fundición de los metales»
(Tesoro, p. 143a, s. v. alquimia), 78 o bien en el médico, al que se había incorporado
7
gracias, sobre todo, al ars separatoria o destillatoria y al ars spagyrica de inspiración

paracélsica, a la que seguiría la posterior quemiatría o iatroquímica, dando lugar a una
farmacología que pretendía obtener productos terapéuticos, tanto a partir de elemen-
tos vegetales (en particular la primera) como minerales (especialmente la segunda),
mediante los métodos y operaciones del arte alquímico. 79 8
Por otro lado, no alcanzando la prohibición de usar el oro alquímico más que al
crimen de falsum, es decir, la falsificación de moneda o de metales (cfr. Lalinde, 1981:
380-381) y siendo la acuñación de moneda una tradicional prerrogativa regia (ius mo-
netæ), se comprende que, incluso sin acudir al concepto coetáneo del princeps legibus
solutus, un monarca o príncipe soberano pudiese financiar investigaciones alquímicas
en la esperanza de beneficiar al propio fisco, sin contravenir el derecho civil ni el ca-
nónico. 80 Es bien conocido el caso, citado en casi todas las historias de la alquimia, del
8
patronazgo ejercido al respecto por el emperador Rodolfo II (1576-1612), 81 el mismo 8
78 La voz es, en efecto, un grecismo de transmisión arábiga. Procede del árabe andalusí al-kimíya, corres-
pondiente al clásico al-kīmiyā(’), tomado, por intemedio del siríaco kīmiyā (var. kemela’ā ~ kemale’ā), del
griego χυμεία ~ χημεία ~ χειμεία ‘alquimia’ (en el corpus galénico, ‘mixtura de diversos jugos’), posiblemente
derivado de χύμα ‘fluido, fundido; barra, lingote’, cfr. χυμός ‘savia, jugo (de una planta)’ (vid. DCECH, vol. I, p.
212a, y Corriente, 2008: 168a; para el siríaco, véase Payne Smith, 1868-1901: I, col. 1754, y para el griego, Liddell
y Scott, 1968: 2013a, y cfr. Bailly 1963: 2162a). Ante las objeciones de Frisk (1973-1979: II, 1124), Chantraine
señala que «on a probablement affaire, plutôt qu’à une étymologie populaire, à une convergence de χυμός et
de Χημία [= ‘nom que les Égyptiens donnent à l’Égypte’] que l’iotacisme empêche de démêler» (1968-1980:
1280b, cfr. 1256b).
79 Véase, en general, Priesner y Figala (1998, trad. 2001: 98-99 y 144-146) y DGWE, pp. 917a-918a, y
para el caso español, Puerto (1997), Puerto et al. (2001), Rey Bueno y Alegre Pérez (1996 y 2001), Rey Bueno
(2002), López Pérez y Rey Bueno (2007); compárese además Otero de la Gándara (2006). La quemiatría
(chemiatria) o iatroquímica era la disciplina que tenía «como objetivo la utilización de fármacos de origen
químico en lugar de vegetales, animales o minerales. [...] La fabricación de los remedios qu[e]miátricos seguía
generalmente la práctica alquímica[,] aunque también se utilizaba el proceso de la espagiria, recomendado por
Paracelso», pero, a diferencia de esta, «El uso de fármacos qu[e]miátricos se efectuaba, como en los remedios
galénicos, según la patología humoral» (Priesner y Figala, 1998, trad. 2001: 144-146).
80 «La moneda es emitida por el poder político, quien posee el monopolio de emisión, el ius monetæ, lo
cual determina toda sus características. Esta es una realidad presente en todas las etapas de la historia moneta-
ria. [...] Roma establece el principio estatal de que es suficiente con una ley para cambiar el valor o las caracte-
rísticas de la moneda. Precisamente eso es lo que, en buena medida, caracteriza la legislación del siglo XVII,
la potestad del Monarca y sus decisiones para variar las características de la moneda, ya sea su peso, su ley o su
valor nominal, asó como para autorizar o prohibir la circulación de determinadas especies. La legislación se
convierte de esta manera en el instrumento canalizador de una política monetaria concreta, que no se limita a
ordenar la acuñación de moneda y a defenderla de posibles fraudes, sino que también varía sus características
de acuerdo a unas necesidades económicas, comerciales, fiscales, etc., determinadas» (Santiago Fernández,
2008: 7, vid. et. pp. 8 y 14). Esto podía llegar a la alteración de la ley de la moneda, equivalente, en términos
económicos, a una devaluación de la misma, lo que en el período medieval se había considerado una actividad
fraudulenta, para evitar la cual se pagaba el impuesto del monedaje (cfr. Lalinde, 1981: 282). Para la «fabrica-
ción de oro» por procedimientos alquímicos y su uso por diversos estafadores e incluso potentados europeos
del período, véase Priesner y Figala (1998, trad. 2001: 205-211).
81 Para sus actividades en el ámbito de la alquimia pueden verse la matizada síntesis de Julian Paulus en la
enciclopedia de Priesner y Figala (1998, trad. 2001: 414-415) y el artículo de Joscelyn Godwin en el DGWE,
pp. 1021a-1022b, no muy bien fundado en el aspecto político-religioso, pero que ofrece una detallada relación
de las personalidades culturales acogidas por el emperador y especialmente de sus alquimistas. Sobre otros
que empleó como mathematici imperiales a Tycho Brahe (1599-1601)82 y, tras su

muerte, a Johannes Kepler (1601-1612), y favoreció a otros philosophi naturales como
el gran botánico Carolus Clusius (Charles de l’Ecluse) o el físico Anselmus Boetius de
Boodt, curator de su prestigiosa Kunstkammer de Praga. Entre los numerosos prote-
gidos del emperador estuvieron también el célebre mago inglés Edward Kelley (aun-
que acabó aprisonándolo) 83 y el alquimista y filósofo hermético Michael Maier, autor,
8
entre otras obras, de dos de los más famosos tratados de emblemática hermética, la
Atalanta fugiens (figura 6) o Scrutinium Chymicum, y a quien, siendo su médico de
cámara, nombró conde palatino (Pfalgraf) el 29 de septiembre de 1609.84 Lo mismo
había hecho el año anterior con el quemiatra y también médico suyo Martin Ruland,
autor del reputado Lexicon Alchemiæ.85 Lo que resulta mucho menos conocido es
que su tío, el rey de España Felipe II, fue un no menos dedicado patrocinador de las
prácticas espagíricas y alquímicas.
En efecto, el monarca hispano se interesó por la posibilidad de producir oro por
procedimientos alquímicos como mínimo a partir de la bancarrota de 1557, año en
que se documenta la entrada al real servicio del alquimista italiano Tiberio della
Roca, habiendo noticias continuadas de la financiación regia de actividades del ars
transmutatoria hasta 1576, si bien el interés de Felipe II en la disciplina se mantuvo
posteriormente, pues todavía entre 1592 y 1595, tres años antes de su fallecimiento,
mantuvo en plantilla en el laboratorio del Real Monasterio de san Lorenzo del Es-
corial al alquimista irlandés exiliado de la Inglaterra isabelina, Richard Stanihurst o
Stanyhurst (españolizado en Ricardo Estanihurst),86 quien escribió en 1593, dedicán-
doselo al monarca, su tratado (o más bien memorial) Toque de alchimia.87 En paralelo
mecenas coetáneos de la alquimia pueden verse Moran (1991), Maillard (1995), Priesner y Figala (1998, trad.
2001:48-51, s. v. Alquimia cortesana, y 58-59, s. v. Alquimia moderna).
82 Brahe era atambién alquimista (Segonds, 1993; Priesner y Figala, 1998, trad. 2001: 92, 285, y 414).
83 También dio audiencia al asociado de Kelley y principal representante del «ocultismo isabelino», John
Dee, aunque el vínculo no cuajó, debido, al parecer, a la intervención de los nuncios papales Malaspina y Sega,
que lo consideraban un hereje practicante de la magia demoníaca. Para la relación de ambos personajes con
Rodolfo II, véanse Burland (1968: 91-93), Yates (1979, reed. 2001: 102-105), Priesner y Figala (1998, trad. 2001:
174-175 y 272-273) y DGWE, pp. 303b y 1022b.
84 Vid. Sebastán (1989: 35-37), Neumann (1993: 309-310), Figala y Neumann (1995: 657), Priesner y Figala
(1998, trad. 2001: 309), DGWE, pp. 747b-7478a. Sobre Maier y sus emblemas, cfr. et. Moran (1991: 107-109).
85 Vid. Priesner y Figala (1998, trad. 2001: 419-420) y DGWE, p. 1021b.
86 La primera forma es la que él emplea en sus propias publicaciones, como los De Rebus in Hibernia
gestis, libri quattuor (1584), que suscribe, en genitivo, como Ricardi Stanihursti Dublinensis, y en la que se
basa la forma españolizada; la segunda es la más usuada actualmente, tanto en obras especializadas como de
referencia, salvo en algunas investigaciones concretas sobre este autor o su padre, James Stanihurst, Speaker of
Parliament en la Irish House of Commons.
87 Para los alquimistas de Felipe II véanse Rodríguez Marín (1927), García Font (1976: 192-196), Puerto
(1997: 114-117), Goodman (1988: 11-14), Puerto et al. (2001: 349-357), Rey Bueno, (2002: 76-78) y Feliu
Franch (2007). De Stanihurst se ocupó ya brevemente Luanco (1889-1897: I, 77-79) y con mayor extensión,
pero no con demasiada exactitud (comenzando por el propio apellido del alquimista y la signatura de su ma-
nuscrito), García Font (1976: 198-204). Más precisos, en su concisión, son Goodman (1988: 14-15 y 43-44) y
Rey Bueno (2002: 87-89). El estudio más completo disponible es la biografía de Lennon (1981), complemen-
tada por Rodríguez Guerrero y Rojas García (2001) y Feliu Franch (2007: 285-286 296-304 y 318). La obra
de Stanihurst, el Breve tratado intitulado el Toque de Alchimia, en el qual se declaran los verdaderos y falsos
efectos del arte, se conserva en un tomo de Papeles varios que perteneció a don Antonio Álvarez de Abreu, del
Consejo de Indias, del que constituye la pieza n.º 95 (ff. 248r-257v), hoy custodiado en la BNE, MSS/2058 (en
a este interés, se produjo una renovación terapéutica de base alquímica que comenzó
hacia 1560 con la creación del jardín de simples de Aranjuez y la aneja casa de destila-
ción, cuyo primer encargado, el flamenco Francisco Holbeque (Holbecq), mantuvo
correspondencia con el ya citado Clusius, y culminaría con la plena recepción y de-
sarrollo del paracelsismo terapéutico en la nueva Real Botica, establecida en 1594,
pasando por la influencia del pseudolulismo del apócrifo Liber de secretis naturæ seu
de quinta essentia y por la construcción, en 1588, de una torre filosofal o complejo des-
tilatorio en el laboratorio contiguo a la importante botica escurialense (figura 193).88
En general, como ha estudiado Goodman (1988: 1-49), Felipe II mantuvo la acti-
tud relativamente escéptica propia de una persona cultivada de su tiempo en asuntos
como la astrología o la magia natural,89 lo que, con todo, no impidio a Della Porta
dedicarle en 1558 la versión primitiva, más breve, de sus Magiæ naturalis libri IIII
(vid. ed. 1560: ff. A 2r-v y 135r) ni al propio monarca contar con un ejemplar de la
Monas hieroglyphica de John Dee (Méndez, 2012: 52), lo que se puede relacionar
con un interés superior a la media en corrientes como el lulismo, además de la nueva
farmacología alquímica. «His dilettantism, reflected in his interests in astrology, Lu�-
llian philosophy, water-divining, alchemy, unconventional medicine, and the virtues
of plants led to the patronage of numerous natural philosophers and inventors. His
was anything but a closed mind» (Goodman, 1988: 263). Esto, por cierto, contradice
frontalmente la difundida especie de que el interés en las «ciencias ocultas» de su
sobrino el emperador se debiese específicamente a una tibieza en materia de religión
supuestamente surgida como reacción frente al rígido catolicismo de sus parientes
españoles (cfr. Yates 1979, reed. 2001: 170-171, y DGWE, p. 1021b).
Por otro lado, los profesionales de la medicina establecida mantuvieron una acti-
tud combativa frente a los nuevos espagíricos, tanto en el conjunto de Europa (vid.
Priesner y Figala, 1998, trad. 2001: 144-145 y DGWE, p. 917a-b), como en la propia
España, pese a que aquí contaban con el explícito apoyo regio:
La clase médica española de la segunda mitad del siglo XVI y primera del siglo XVII tenía muy
clara la emergencia de una nueva secta médica, utilizando su propia terminología, los llamados
chímicos, practicantes de una síntesis de terapéutica vegetal tradicional combinada con elementos
procedentes de la alquimia y defensores del uso de remedios químicos. Frente a ellos, respondió el
sector tradicional de la medicina, dado que veían peligrar el contenido escolástico de sus prácti-
cas, y su propia permanencia en las cátedras universitarias, frente al avance arrollador de la nueva
filosofía hermética. (Rey Bueno, 2002: 13; cfr. Puerto et al., 2001: 279-346; Pardo, 2003-2004: 17,
y López Pérez y Rey Bueno, 2007: 162-163)
numerosos trabajos recientes se encuentra la referencia «Ms. 2058, tomo V, ff. 248r-257v», pero no hay tal, se
trata de un solo volumen facticio de 374 folios; la confusión nace, al parecer, de que su descripción consta en
el quinto volumen del Inventario General de Manuscritos de la Biblioteca Nacional, pp. 473-480). Existen
ediciones modernas de Eslava Galán (1987: 130-148) y Tausiet (1994).
88 Sobre la farmacología alquímica en el entorno de Felipe II, véanse Puerto (1997: 117-138), Rey Bueno y
Alegre Pérez (2001), Rodríguez Guerrero y Rojas García (2001: §§ III.1-3), Rey Bueno (2002: 31-90, 106-108
y 117-122 ), Otero de la Gándara (2006: 79a-86b) y López Pérez y Rey Bueno (2007: 156-159). Para la corres-
pondencia de Clusius con científicos españoles coetáneos, como el erudito humanista Benito Arias Montano,
puede verse Barona Vilar y Gómez Font (1998), aunque allí no se cita a Holbeque, pese a resumirse las princi-
pales iniciativas de Felipe II en el marco de la filosofía e historia naturales (pp. 13-15).
89 Respecto de la alquimia, esta actitud queda patente en su correspondencia con su secretario Pedro del
Hoyo sobre los ensayos de 1567, extractada por Rodríguez Marín (1927).
Esta guerra estrictamente profesional iniciada en la segunda mitad del siglo XVI
se reavivará a finales de la centuria siguiente, durante el reinado de Carlos
II: «Estas polémicas suponen una instrumentalización de las nuevas
prácticas químicas en pos de conseguir, en general, un acceso al po-
der. No se trata tan sólo de una lucha entre tradición y moderni-
dad, centrada en el aspecto intelectual, sino que envuelve factores
sociales, políticos y personales» (Rey Bueno, 2002: 15). El enfren-
tamiento se saldaría, al filo de 1700, con el triunfo de las nuevas
doctrinas: «el segundo [período], que abarcaría las dos décadas fi-
nales del siglo XVII y el comienzo del siglo XVIII, [está] marcado por
las polémicas en la aceptación de los medicamentos químicos de origen Figura 200. La rueda
mineral, la legitimación de la espagiria y su difusión en los círculos uni- de la orina (1506).
versitarios» (ibidem, p. 13; vid. et. Rey Bueno y Alegre Pérez, 1996).
Algo parecido puede decirse, aunque en muy distinto nivel sociocultural, respecto
de los curanderos, 90 tradicionalmente admitidos o, cuando menos, tolerados, pero
9
que se convierten en un problema de intrusismo profesional cuando se regula y for-

maliza el ejercicio de la medicina (Perdiguero, 1996). De por sí, la Iglesia no prohibía
la curandería, solo realizarla de manera supersticiosa, es decir, con formas de culto
supernumerarias o inapropiadas (véase al respecto el § 3.1.3 del cap. I): «Nec in collec-
tionibus herbarum, que medicinales sunt, aliquas observationes aut incantationes
liceat attendere, nisi tantum cum symbolo divino, aut oratione dominica, ut tantum
Deus creator omnium et Dominus honoretur» (Decretum Gratiani, Pte. II, Ca.
xxvi, q. 5, c. 3, § 1, en CIC, vol. I, col. 1028 = PL, vol. 138, col. 1346). Sin embargo, el
establecimiento del Real Protomedicato convierte, a efectos legales, la curandería en
curanderismo o ‘intrusión de los curanderos en el ejercicio de la medicina’ (DRAE,
s. v.). Dicha institución, establecida en fecha indeterminada, fue regulada por una
disposición de los Reyes Católicos de 30 de marzo de 1477, a las que siguieron otras
dos promulgadas en 1491 y 1498, que se refunden en la ley 1 del título xvi del libro
III de la Nueva Recopilación, la cual pasa tal cual a la Novísima, VIII, x, 1 (menos el
§ 4, relativo a los hospitales, que pasa a III, xxxviii, 2) y que constituye una suerte
de ordenanzas por las que se rigen los Protomédicos y los Alcaldes Examinadores
90 Como señala Perdiguero (1996: 100-101), carecemos de una definición transhistórica de curandero, al
margen de los casos en que el establecimiento de una regulación legal permite aplicar la segunda acepción del
DRAE: ‘persona que ejerce la medicina sin título oficial’. Aquí, ateniéndome a la primera, ‘persona que, sin
ser médico, ejerce prácticas curativas empíricas o rituales’ (DRAE, s. v., § 1), entiendo por tales los sanadores
que aplicaban remedios de tipo tradicional o mágico-supersticioso, frente a los formados en las universidades
y usuarios de una terapéutica considerada lícita. Para el primer tipo, «Conocemos algunas etiquetas que desig-
nan cometidos específicos como ensalmadores, santiguadores, saludadores, brujas, hechiceros, conjuradores,
nigromantes, astrólogos judiciarios, etc., pero las fronteras entre unos y otros son imprecisas, y sería útil, a
partir de la documentación relativa a casos concretos, poder profundizar en este asunto» (Perdiguero, 1996:
101). Por otro lado, al conjunto de sus prácticas puede aplicarse el concepto de sabiduría de la curación, «una
categoría que engloba la totalidad de los conocimientos y las prácticas, medicinales y no medicinales, tanto
pragmáticas como adivinatorias, que conduzcan a superar o a mejorar un determinado estado de enfermedad.
No es lo mismo, por tanto, la medicinia que la sabiduría de curación» (Peñataro, 2012: 335). Adviértase, no
obstante, que, frente a los postulados ocultistas comentados en el primer apartado de este capítulo, sabiduría
de la curación no se refiere solo a la tradicional; la medicina oficial de cada momento también se integra dentro
de la suya propia, que en esta época presentaba aún amplias zonas de interesección con aquella.
Mayores, 91 quienes forman el tribunal que debe expender todas las licentiæ operandi
9
o permisos para ejercer la medicina en cualquiera de sus ramas y niveles, a saber: «Fí-
sicos [= ‘médicos’], y Cirujanos, y Ensalmadores, y Boticarios, y Especieros, y Her-
bolarios, y otras personas que en todo, ò en parte usaren en estos Oficios [...], ansí
hombres, como mugeres» (ed. Muñoz, Recopilación, I, iii, p. 40, y VIII, i, 107-108;
ed. Martínez Alcubilla, 1885: II, 1552a).
Aquí se dan tres figuras asociadas con lo que hoy sería la medicina instituciona-
lizada: el físico o médico, el cirujano y el boticario,92 y otras tres que actualmente se
englobarían en el ámbito de la medicina alternativa y, en parte, del curanderismo: en-
salmadores (fem. ensalmeras), especieros y herbolarios. Este último es, claro está, «el
que tiene conocimiento de las hierbas, sus virtudes y propiedades» (Autoridades,
vol. IV, p. 140a-b); el anterior es «el que vende espécias y drogas, y trata en ellas. Lat.
Aromatopola» (ibidem, vol. III, p. 596a), mientras que el primero, ‘el que cura con
ensalmos’, se sitúa directamente en la linde de lo admisible, pues el ensalmo es «Cierto
modo de curar con oraciones, unas veces solas, otras aplicando juntamente algunos
remédios. Díxose Ensalmo, porque de ordinario los tales ensalmadóres usan de versos
de los Psalmos, de que se valen para sus sortilegios, y otros modos en realidad supers-
ticiosos. Lat. Incantatio» (ibidem, vol. III, p. 489a). Sin embargo, está claro que en
el cuerpo de la ley ensalmador debe equivaler más bien a cualquier sanador tradicional
que usase medios diferentes de los vegetales o sus preparados y cocimientos, emplea-
dos por herbolarios y especieros, como ocurría con los algebristas, que practicaban el
«arte de concertar los huesos desencasados y quebrados»,93 porque la misma ley, en
91 Alcalde tiene aquí el sentido etimológico de ‘juez’ que pervivirá hasta el siglo XIX, como derivado del
árabe andalusí al-qáḍi, correspondiente al árabe clásico al-qāḍī ‘el juez; el cadí’ (cfr. Corriente, 2008: 71a-b,
s. v. alcadi). La composición del Real Protomedicato fue modificada por real pragmática de Felipe II de 1588,
que establece «que haya siempre un Protomédico y tres Esaminadores, que por Nos serán nombrados, los
quales todos juntos y no uno sin otro, entiendan y conozcan, provean y despachen todas las cosas y pleytos,
provisiones y negocios que podían y debían despachar los Protomédicos y Alcaldes Examinadores mayores,
conforme a las leyes y pragmáticas de estos Reynos» (Nueva Recopilación, III, xvi, 7, § 1 = Novísima, VIII,
x, 4, § 1; ed. Martínez Alcubilla, 1885: II, 1553a-b) y de nuevo en 1593, en que se establecen tres Protomédicos,
con sus correspondientes Examinadores suplentes, y se crea la figura del Asesor (ibidem, III, xvi, 9 = VIII, x,
6; pp. 1554b-1555a). Para el funcionamiento del Tribunal del Real Protomedicato, véase Muñoz, Recopilación,
cap. IV, pp. 53-68, y para un análisis de sus diversas facetas, el monográfico de Dynamis coordinado por López
Terrada y Martínez Vidal (1996).
92 Para las diferencias entre los dos primeros, véase la nota 85 del capítulo I. Covarrubias explica así el
primer término: «físico. Φυσικός, physicus, naturalis, ad rerum naturam et ad physicam pertinens. Vale tanto
vulgarmente como el que profesa la ciencia de la naturaleza de las cosas y sabe sus calidades y propiedades;
del nombre griego φύσις, que sinifica natura, generación, nacimiento, complexión, cuya descripción cerca de
los médicos es esta: Vis, quæ ex se ipsa nostri opifex est et conservatrix, seu temperamentum ex primis elementis
conflatum. Pues si el médico físico se dijo de physis, según esta descripción estará obligado a considerar la com-
plexión y temperamento y cualidad de todas las cosas elementales y compuestas, y en especial en el hombre;
y así los llamamos físicos en cuanto saben la teórica de la medicina, y médicos en cuanto con la práctica nos
curan» (Tesoro, pp. 909b-910a).
93 Es decir, que componían los huesos descoyuntados y reducían las fracturas (la cita es de Covarrubias,
Tesoro, p. 119a, s. v. algebra), aunque estos pasaron a contarse entre los cirujanos, como se ve por Autoridades,
vol. I, p. 203b; véase también Perdiguero, 1996: 95). En la ya mencionada real pragmática de Felipe II de 1588
se enumeran entre los que tienen «licencia particular para curar» junto a los oculistas (especializados en las
cataratas), los hernistas, los que tratan la tiña y «los que sacan piedras» (Nueva Recopilación, III, xvi, 7, § 14
= Novísima, VIII, x, 4, § 14; ed. Muñoz, Recopilación, VIII, vi, p. 113; ed. Martínez Alcubilla, 1885: II, 1554a).
Estos practicantes no examinados ante el Real Protomedicato eran conocidos como empíricos y actuaban sobre
su § 8, dispone «que ninguna, ni algunas personas en estos nuestro Reynos y Seño-

ríos, no usen de ensalmos, ni conjuros, ni encantamientos, so la pena que les pusieren,
assí corporales como pecuniarias, por quanto somos certificados, que lo tal es en daño
de nuestras conciencias, y del bien de la cosa pública de nuestros Reynos» (ed. Mu-
ñoz, Recopilación, XIX, i, pp. 355-356; ed. Martínez Alcubilla, 1885: II, 1552b).94
Otro problema es que, como refleja la última frase, aquí se superponen dos posibles
delitos: el de curanderismo contra la práctica reglada de la medicina y el de supersti-
ción contra las prácticas reguladas de la religión, lo que situaba a los ensalmadores y,
en general, a cualquier sanador, incluso si contaba con la debida licencia, pero utili-
zaba medios juzgados como supersticiosos, en la intersección de dos jurisdicciones,
la del Protomedicato y la de la Inquisición (Granjel, 1975: 141-142; Perdiguero, 1999:
94-95). La situación cambió cuando, como resultado de las peticiones de las Cortes
de de 1523 y de las de Madrid de 1567, se estableció «que los dichos Protomédicos [...]
no se entremetan à examinar Ensalmadores, ni Parteras, ni Especieros, ni Drogueros,
ni otras personas algunas, más de los dichos Físicos, y Cirujanos, y Boticarios, y Bar-
beros, [...] por remediar la vexación que por virtud de ella se hacía à nuestros súbditos,
y naturales» (Nueva Recopilación, III, xvi, 7, § 1 = Novísima, VIII, x, 2; ed. Muñoz,
Recopilación, VIII, iii, p. 110; ed. Martínez Alcubilla, 1885: II, 1553a).95 Esto evitaba
las acusaciones de intrusismo profesional, lo que hubiese debido dejar los casos de
hechicería curanderil únicamente en manos del santo Oficio, como revela la entrada
consagrada por Covarrubias a los ensalmadores, que además permite hacerse una idea
bastante cabal de sus actividades, las cuales, aunque suspectas, una vez eliminado el
curanderismo como tipo penal, no estaban necesariamente proscritas:
ensalmo. Cierto modo de curar con oraciones, unas veces solas, otras aplicando juntamente
algunos remedios. Ensalmadores, los que curan con ensalmos. Toca el examinar los tales a los
señores obispos y a los señores inquisidores apostólicos. Verás a Ciruelo en el librito que hizo
contra las supersticiones y a Martín del Río en sus Disquisiciones mágicas. Ensalmar a uno, a veces
sinifica descalabrarle, porque tiene necesidad de que le aten alguna venda a la cabeza, de las cuales
suelen usar los ensalmadores, bendiciéndolas primero y haciendo con ellas ciertas cruces sobre
la parte llagada o herida. Dijéronse ensalmos porque de ordinario usan de versos del Psalterio,
y dellos con las letras iniciativas de letra por verso o por parte, hacen unas sortijas, para diversas
enfermedades. Todo esto ha de pasar por la censura de los dichos señores y lo demás es todo su-
perstición. (Covarrubias, Tesoro, p. 789a-b)
Aun así, el Real Protomedicato no se resignó a perder el control sobre esta parcela
de las activiades sanadoras, como explicaba el jurisconsulto Miguel Eugenio Muñoz
en su compilación de la normativa atingente a dicho tribunal médico, preparada a
instancias del mismo:
Aunque el santo Oficio de la Inquisición está en possesión pacífica de conocer toda especie de
todo en los medios rurales, donde faltaban médicos y cirujanos titulados (Perdiguero, 1996: 95-96 y 103-106;
cfr. Arrizabalaga, 1996: 124).
94 Muñoz, ibidem, nota 1, señala el antecedente de la L. Præses § 3, ff. de Variis et extraord. cognit.: «Medi-
cos fortassis quis accipiet etiam eos, qui alicuius partis corporis vel certi doloris sanitatem pollicentur: ut puta
si auricularius, si fistulæ vel dentium. Non tamen si incantavit, si inprecatus est, si, ut vulgari verbo impostorum
utar, si exorcizavit: non sunt ista medicinæ genera, tametsi sint, qui hos sibi profuisse cum prædicatione adfir-
ment» (Digesta Iustiniani, 50.13.1.3, en Corpus Iuris Civilis, vol. I, p. 855a).
95 Corroborada por la citada real pragmática de Felipe II de 1588 (Nueva Recopilación, III, xvi, 7, § 2 =
Novísima, VIII, x, 4, § 2; ed. Muñoz, Recopilación, VIII, iv, p. 111; ed. Martínez Alcubilla, 1885: II, 1553b).
conjuros, y encantamientos, sin distinción de las causas, de los medios, y de los fines de este da-
ñado exercicio, pero todavía no está decidido, que su jurisdicción derogue esta prerrogativa del
Real Protomedicato, mayormente en los casos en que el uso de ensalmos, y conjuros sea oficiando
medicamentos. Y puede producirse exemplar [= ‘aducirse ejemplo’], después de establecida la
Santa Inquisición, de aver el Real Protomedicato hecho processos por semejantes delitos. (Reco-
pilación, XIX, i, p. 356)
En este terreno, se daba además un problema concurrente: que entre los curanderos
había un número importante de sanadores moriscos, calificando de tal «al miembro
de la comunidad morisca que pone en práctica unos conocimientos médicos obteni-
dos al margen de los cauces académicos y [al] que los miembros del grupo social con
los que convive –sean moriscos como él o cristianos viejos– le aceptan como poseedor
de unos saberes y unas técnicas relacionados con el arte de curar» (García Ballester,
1976: 120). El caso es que, aunque «el sanador morisco es el continuador del médico
moro formado en el paradigma científico greco-árabe» (ibidem, p. 121), el colapso
de los mecanismos educativos áraboislámicos al pasar del estatuto de mudéjar al de
morisco (con los decretos de conversión forzosa de 1502 en la Corona de Castilla y
de 1525 en la de Aragón) hace que «la evolución del profesional médico en las comu-
nidades moriscas sea un proceso degenerativo y consuntivo» (p. 121). Como con-
secuencia, empiezan a primar, en detrimento de las prácticas terapeúticas físicas, las
mágicas, que, como el empleo de «cédulas sacadas del Alcorán de Mahoma»,96 eran
mayoritariamente lícitas en el islam, pero que las autoridades cristianas consideraban
supersticiones malignas, lo que exponía a los sanadores moriscos a la triple acusación
de curanderismo, hechicería y criptoislamismo (García Ballester, 1976: 122-133 y 146-
160; Arrizabalaga, 1996: 124-126).
2.3.4. Heterogeneidad jurídico-penal y tolerancia literaria
Finalmente, hay que tener en cuenta que en el terreno de la permisibilidad de cier-
tas prácticas concurrían otras variables diastráticas. Por ejemplo, los frailes boticarios
del Escorial tenían una licencia inquisitorial específica para la lectura de diversos li-
bros prohibidos (Rey Bueno, 2002: 82-83), en particular los de Paracelso, que, por
otro lado, no estaban censurados por su contenido alquímico y espagírico, sino por
sus singulares ideas cosmológicas, evidentemente heterodoxas (Pardo, 2003-2004: 6).
A juzgar por lo que señalaba hacia 1635 el que luego sería bibliotecario de Mazarino y
uno de los padres de la biblioteconomía y la bibiografía modernas, Gabriel Naudé, no
era un caso extraordinario, al menos conforme Trento iba quedando lejano:
On obtient aisement à Rome la permission de lire toute sorte de Livres deffendus. C’est le Maître
du sacré Palais qui la donne. On deffend Calvin, Luther & tous les autres chefs de parti [i. e. des
églises protestantes], l’Astrologie Judiciaire; l’Adone du Cavalier Marino [i. e., l’Adone (1623)
de Giambattista Marino], Carolus Molinæus [i. e. le jurisconsulte gallicane Charles Dumoulin],
& quelques autres Jurisconsultes qui ont écrit contre la puissance du Pape. On permet tous les
autres. (Naudæana, p. 46)97
96 Según la expresión de un proceso de la Inquisición toledana citado por García Ballester (1976: 169).
Para este tipo de prácticas véase aquí mismo el capítulo XIII, por Pablo Roza.
97 Sobre este pasaje, pueden verse los comentatios de Pintard (1943: 262), Asensio (1988:35-36) y Savelli
(2001: n. 7).
En general, «la censura inquisitorial se dirigió más a los lectores que a los autores
y [...] no todos los lectores fueron tratados de igual modo» (Pardo, 2003-2004: 5),
siendo su nivel cultural un parámetro determinante:
La censura se basó en la tajante división del público lector en dos clases: los indoctos ignorantes
de latín, y los que sabían latín, lengua común de la alta cultura europea. Los que sabían latín –rito
de pubertad de la cultura– pueden leer la Biblia Vulgata, la teología llamada entonces reina de las
ciencias, la filosofía no herética, y la totalidad de los textos paganos, desde Platón y Cicerón, los
poetas y narradores más osados. (Asensio, 1988: 22)
Resulta casi innecesario señalar que las licencias para leer libros prohibidos fueron, en este sentido,
un mecanismo de discriminación absolutamente transparente, si se las contempla desde la idea de
la actitud moldeadora de conductas ante la lectura. El uso de este instrumento tampoco fue nunca
sistemático ni coherente, también la arbitrariedad y la improvisación frente a la coyuntura actua-
ron aquí como líneas maestras de la política respecto a las licencias. Pero lo que aquí nos importa
es que el mecanismo de las licencias no fue sino la plasmación legal de la idea de un privilegio de
lectura, destinado para los elementos «seguros» del sistema. [...] En el otro extremo de la escala de
los públicos lectores, el sentido de la discriminación no fue menos claro. Lo demuestra, por ejem-
plo, la cuestión del distinto trato a las obras en latín y las obras en lengua vulgar, quizá uno de los
primeros y más constantes indicadores de la discriminación. Más del 80 % de las obras científicas
españolas censuradas están en castellano. El tratado sobre los sueños de Artemidoro, los libros de
los inventores de las cosas de Virgilio Polidoro, o el tratado de magia natural de Giambattista della
Porta, por citar sólo tres ejemplos, podían circular libremente en latín, mientras que estaban prohi-
bidos o severamente expurgados en lengua vulgar. [...] La Inquisición desconfió sistemáticamente
de los lectores «poco instruidos», controló y reprimió mucho más a las capas semi-instruidas que
a las elites intelectuales de los diversos reinos. (Pardo, 2003-2004: 15 y 17)
la Inquisición distinguía entre dos categorías de lectores en función de su capacidad lectora en
latín. Esto significa que el mismo contenido estaba vedado o accesible según el idioma en el se
encontraba redactado. En el caso de los manuales y tratados fisiognómicos y quirománticos nos
las habemos tanto con publicaciones en latín, y por lo tanto autorizadas, como con traducciones.
Éstas últimas, que a menudo conllevaban simplificaciones, se censuraron. (Gernert, 2012: 206)
En síntesis, puede decirse que hubo prácticas que estuvieron netamente prohibidas
y otras que no, aunque en ocasiones pudieran ser vistas con suspicacia. Además, tales
prohibiciones se dieron en unos períodos, pero no en otros y, en los momentos en los
en que sí se produjeron, su represión se ejerció con variable dureza. En general, las
manifestaciones positivamente marcadas en el polo diastrático y diafásico, es decir,
las correspondientes a la magia culta blanca (la magia natural, la astrología no judicia-
ria, la fisiognomía no adivinatoria y, con reparos no derivados del ámbito mágico, la
alquimia), no fueron objeto de persecución alguna (aunque la difusión de algunas de
ellas solo se permitiera en latín) y su desaparición del campo de las disciplinas canó-
nicas se debió al definitivo cambio de paradigma que implica el afianzamiento de la
ciencia moderna, como veremos luego. A cambio, las prácticas vinculadas a las creen-
cias populares, ya fuera en el terreno de la superstición religiosa o en el de la hechicería
tradicional, estaban claramente condenadas. Lo mismo vale para la magia semidocta
de los nigromantes de grimorio y, en conjunto, para todas las prácticas adivinatorias,
independientemente de que procediesen de la «alta» o de la «baja» cultura. En
suma, se condena toda la magia negra, es decir, considerada demoníaca, pero se deja
cierto espacio abierto a la magia blanca natural. Esto es, por otro lado, lo que explica
la tolerancia hacia las sabidoras de los libros de caballerías o las novelas pastoriles,
aunque los textos usualmente no expliquen de qué modo efectúan sus prodigios, salvo
cuando se alude a la llamada «magia artificial» en sus dos variantes de magia mathe-
matica y præstrigiatrix, es decir, a algún tipo de ilusionismo, que entonces incluía la

fabricación de autómatas, o de prestidigitación:
Hæc [sc. Magia artificialis] mira quędam perficit per humanam industriam; tantùm enim nunc lo�-
quor de operatrice; divinatoria suum locum reservo. Magica operatrix articificialis & ipsa duplex
est, Mathematica & Præstigiatoria. Mathematicam voco, quæ nititur principiis geometricis,
arithmeticis, vel astronomicis, huius exempla sunt Sphęra illa Archimedis, secundùm Claudia�-
num vitrea, de quâ M. Tullius, & in Siracusarum obsidione navium per specula combustiones.98
[...] Altera species ludicra & deceptoria, vocari potest præstigiatrix (à qua factum ut mira Mago-
rum à Græcis ϖαίγνια & κυϐεία; à Latinis, ludi, & ludicra, & ludibria vocata sint, vide Heraldum
in li. 1. Arnobĳ pag. 31) cuius effectus non sun quales, aut qui videntur: ad eam pertinent pleraque
quæ ab agyrtis, circulatoribus & funambulis creduntur patrari incantationibus, cùm agilitate pe�-
dum vel manuum fiant. (Martín del Río, Disquisitiones magicæ, I, iv, p. 16b-17a).99
Esto, por cierto, despierta la vehemente sospecha de que en los géneros épico-caba-
llerescos la actuación de las magas y ocasionales magos de tipo no solo teúrgico, sino
también goético, llega a constituir solo una específica convención literaria con vali-
dez únicamente intratextual, al margen de cualquier referente empírico, 100 al menos 10
cuando no se refieren a hechiceros indios a los que se puediese achacar directamente

un pacto demoníaco, constituyendo lo que Alonso del Real ha denominado la «neu-
tralización estética» de ciertas creencias, como las mitológicas grecorromanas en el
seno de la misma cultura renacentista (1971: 21, 35 y 37). 101 Ya a principios del siglo
10
XV señalaba Jean Gerson, entre las «causæ particulares aliquæ tam per se quam per
accidens, quæ tales phantasias & superstitiones & prout vulgo dicitur sorcerias [= fr.
sorceries] causant aut nutriunt», las «falsæ credulitates» procedentes «ex Poetarum
confictione» y, más concretamente, de los cuentos de hadas: «ex primæva à puero per
98 A a la esfera celeste se refiere con más detalle Pereira: «Iam verò Sphæram illa quam tradit Cicero
primo libro Tusculanarum disputationum, & secundo libro de Natura deorum ab Archimede primùm, &
deinde à Possidonio factam, omnes cœlestium orbium conversiones suis motibus clarissime perfectissimeque
representantem, quis humanum ac non potius divinum aut dæmoniacum inventum & opus credidisset?»
(Adversus fallaces et superstitiosas artes, I, iii, p. 18). El caso, bien conocido, de los espejos usados por Arquí-
medes para incendiar la flota romana que asediaba Siracusa en 213-212 a. C., durante la Segunda Guerra Púnica,
fue referido por primera vez por el arquitecto bizantino Antemio de Trales (s. VI d. C.) en su Περί παραδόξων
μηχανημάτων o Sobre los ingenios de guerra admirables y es enteramente legendario.
99 Para los artificios en la maravilla caballeresca pueden verse los trabajos de Aguilar Perdomo (2008 y
2010) y aquí mismo el apdo. 1 del cap. VI: «Magos y magia, de las adaptaciones artúricas castellanas a los libros
de caballerías», por Luzdivina Cuesta.
100 La cuestión, es, pues, hasta qué punto en tales ocasiones el recurso a la magia traduce realmente una
cosmovisión y no constituye simplemente la aceptación de unas determinadas convenciones narrativas. Tam-
bién el receptor actual acepta la realidad y operatividad intranarrativas (en relatos literarios, gráficos o fílmicos)
de superhéroes con los que está seguro de no ir a encontrarse jamás en la vida cotidiana, es decir, en el ámbito de
la experiencia empírica. Es más, en muchas películas de acción actuales, de tipo no fantástico, aparecen escenas
(debidas a efectos especiales) que resultan físicamente imposibles, pero, como es obvio, ello no significa que sus
creadores o su público nieguen la validez de las leyes de la física clásica, ni siquiera en el «microcosmos» allí
representado. Su aceptación no responde, pues, a un factor epistémico, sino a la ἐποχή estética o suspensión del
juicio de veridicción propia del receptor de cualquier manifestación artística (cfr. Villanueva, 2004: 157-162, y
Montaner, 2013; en prensa a y b).
101 Ya que no en el caso de Celestina (véase la nota 142 del capítulo I), aquí sí podría ser de aplicación (al
menos para buena parte de producción correspondiente a estos géneros) lo que señala Maestro (2012: 127-
130) sobre la diferencia entre las creencias de los personajes de la obra y las de sus lectores, así como, añado
yo, la operatividad intranarrativa de la magia. A este respecto, compárese lo que dice el mismo autor sobre la
«derogación funcional de dioses y númenes, su anulación operatoria» en el seno de «la realidad literaria»
(ibidem, p. 30).
stultas matres & nutrices enarratione; delectantur enim dicere fabulas admirabiles, &
puerilis ætas imbuta talis vix repellit, quia Quod nova testa capit inveterata sapit», y de
las narraciones caballerescas: «ex lectione quorundam Romanciorum [= fr. romans],
id est librorum compositorum in Gallico, quasi poëticorum, de gestis militaribus,
in quibus maxima pars fabulosa est, magis ad ingerendum quandam novitatem &
admirationem quàm veritatis cognitionem» (Tractatus contra superstitionem, en sus
Opera omnia, vol. I, cols. 205-206). En este sentido, resulta muy revelador, a mi juicio,
que de las dos grandes visiones o revelaciones épicas incluidas en la Araucana, 102 la de 10
la batalla de San Quintín y la de Lepanto, si bien la segunda se realiza por obra del
gran mago y hechicero Fitón (canto XXIII), la primera se efectúa en un rapto onírico
ejecutado o, al menos, presidido por la deidad pagana Belona (cantos XVII-XVIII),
la cual, por pertenecer, según la expresión coetánea, a las fábulas de la gentilidad, no
podía admitirse más que en virtud de esa ἐποχή o suspensión del juicio que conlleva
la lectura estética.
3. SOBRE EL SABER OCULTO

3.1. Transmisión, difusión y accesibilidad
En consonancia con la actitud jurídico-legal, la transmisión de las diversas formas
de magia se mueve durante el Renacimiento, tanto español como del resto de Europa,
en un amplio espectro que va desde la enseñanza universitaria de la astrología (no ju-
diciaria) como una de las ciencias del cuadrivio (según se ha visto) hasta la circulación
clandestina de grimorios pasados de matute desde Francia o difundidos en copias ma-
nuscritas más o menos deturpadas.103 Incluso la astrología judiciaria resultaba mucho
más accesible de lo que haría pesar la severidad doctrinal y legal vista en el apartado
anterior. Así, Juan Rufo incluye un amplio comentario astrológico, técnicamente co-
rrecto, del horóscopo de don Juan de Austria en el canto XXII de La Austriada,
aunque luego añade, a fin de salvar cualquier atisbo de heterodoxia, que al general
cristiano le basta con confiar en la Providencia, ya que, por retomar el título caldero-
niano, no hay más fortuna que Dios.104 Similar pericia se advierte en Lope de Vega,
pese al prudente escepticismo puesto en boca de Fernando, entre otros lugares, en un
pasaje de La Dorotea, V, iii, p. 353:105
Fernando. Luego ¿remitís vuestras conjeturas a los planetas? Nunca me ha persuadido esta ciencia
102 Sobre estos episodios y, en general, la magia en la Araucana, véase el apdo. 4 del cap. IX, por Lara Vilà;
diré algo más respecto de esta última (en sentido lato) en el § 4.1.
103 Sobre esto último, véase el capítulo XII de la presente obra, por Roberto Morales.
104 Sobre este pasaje, véase aquí mismo la nota 42 del capítulo I, por Lara Vilà.
105 Ni McGrady en la edición de La Dorotea ni Cuiñas en la de las Rimas de Tomé de Burguillos (citadas
a continuación) anotan adecuadamente sendos y paralelos pasajes astrológicos, por lo que procuraré aclarar las
alusiones a continuación, para que se advierta la precisión de las mismas. Estos pasajes, el que citaré después de
las Rimas de Tomé de Burguillos y los de tenor parejo en otras obras de Lope han sido objeto de comentario
por Millé (1927), McCready (1960) y Vicente García (2011), siempre bajo la premisa puramente conjetural de
que el horóscopo de Fernando es el mismo que el del propio Lope, lo que les lleva (en particular a los segundos)
a otras asunciones indemostradas. De la actitud de Lope respecto de la astrología en general, de la que ya había
tratado someramente Halstead (1939), se ocupa ahora Vicente García (2009); cfr. et. el inicio del apdo. 3 del
cap. VIII, por Pilar Alonso.
a su crédito.
César. Por lo menos es más fácil saberlo de vuestra boca.
Fernando. Ya no hay amor de Dorotea.
César. Antes me persuadiré que no hay movimiento en aquellos dos luminosos presidentes del día
y de la noche [i. e. el Sol y la Luna] Porque vos y Dorotea tenéis la Luna en la duodécima parte
de los Peces, en dignidad de Venus; como por lo contrario, si sucediese Venus al tardo y frígido
Saturno, y le tuviesen dos en un mismo grado.
A despecho de lo indicado aquí por Fernando, él mismo daba pleno crédito a la
astrología, expresándose en los mismos términos que César en un momento algo an-
terior de esta «acción en prosa»:
Julio. ¿Eres tú el que no habías de hablar a Dorotea?
Fernando. ¿No ves que tengo mi horóscopo en cuadrado y en oposición de Venus, y que hoy la
miré a ella en el Tauro y en la Libra?
Julio. ¡Qué cierto es culpar los hombres a la influencia, como si las estrellas hicieran fuerza, siendo
la resistencia efeto de la virtud de nuestro albedrío, como lo hicieron el divino Platón y Scipión el
Africano!106 (La Dorotea, IV, i, p. 280)
Lo que realizan aquí tanto Fernando como César es una sinastría o exploración
astrológica de compatibilidad entre dos personas mediante la comparación de sus
temas natales, es decir, la posición relativa de los astros en el tiempo y lugar de su
nacimiento,107 lo que se plasma en sendas figuras celestes o cartas astrales. Para enten-
der estas, hay que saber cuál es la situación astrológica que se está describiendo. Em-
pezando por el segundo pasaje citado, la expresión «mi horóscopo en cuadrado y en
oposición de Venus»108 causó –y no sin razón– la perplejidad de Millé (1927: 85 = 21),
quien apreció en ella una contradicción, ya que un punto de la carta astral no puede
estar al mismo tiempo en dos aspectos distintos con otro, siendo el aspecto la distancia
angular entre ambos, que corresponde a 90º en el cuadrado o cuadratura y a 180º en
la oposición (en ambos casos con un orbe o margen de tolerancia de ±8º). McCrady
intentó salvar así la situación: «When a planet is in a malefic aspect, such as a square
or opposition, it is said to be aflicted by that aspect. This is the meaning of the word
oposición; it is used in a general, rather than a technical, sense; and Fernando means
that he has his horoscope in square to, and consequently afflicting, Venus» (1967:
315). Sin embargo, esta interpretación de en oposición no está corroborada por fuente
alguna y es una mera explicación ad hoc. Por su parte, Vicente García (2011: 1944),
en la misma línea, pero sin justificarlo, oblitera lo relativo a la oposición y se limita a
la cuadratura (como ya había hecho Autoridades al recoger este pasaje): «efectiva-
mente Venus [en los 7º 37’ de Acuario] forma un aspecto de cuadratura (90º) con su
Ascendente en [los 21º 49’ de] Tauro», lo que, por cierto, no es exacto, porque la dis-
106 Julio está aludiendo, mediante ejemplos oportunos, a la máxima ptolemaica sapiens dominabitur astris
(McGrady, 2011: 640-641; cfr. Tester, 1987: 177 y 237).
107 «Ad motiones syderum in utraque genitura» (Cardano, Commentaria, IV, vii, tx. 54, p. 473).
108 Aclara el sentido de estos términos Autoridades: «Quadrado. En la Astronomía es la posición ù
aspecto de un Astro distante de otro por la quarta parte del círculo, ù de noventa grados. Expréssanle con esta
character £. Lat. Aspectus quadratus. Lop. Dorot. f. 148: No ves que tengo mi horóscopo en quadrado y en
oposición de Venus?» (vol. V, p. 446a); «Oposición. En la Astronomia es el aspecto que se considera entre
dos Planetas, quando distan entre si 180 grados. Esto es, quando según sus longitudes, se refieren à dos puntos
de la Eclíptica distantes entre sí 180 grados, ó un semicírculo. Expresasse con esta character “» (vol. V, p. 43b).
tancia angular entre ambos puntos es de ω̂ = 76º 7’, lo que no corresponde a ningún
aspecto astrológico.
Habida cuenta del sentido general de cuadrar, que Rosal explica así: «Cuadra,
Cuadrado y Cuadrar, por las quatro asquinas» (Origen y etymología, f. 105r), considero
que el giro usado por Lope quiere decir que el horóscopo o ascendente (es decir, el
signo del Zodíaco que surge en el horizonte durante el nacimiento)109 corresponde a
uno de los quattuor anguli anni, es decir, los puntos correspondientes a los solsticios
invernal y estival, y a los equinoccios primaveral y otoñal, que son respectivamente, las
cúspides o inicios de los signos de Cáncer (90º de la eclíptica) y Capricornio (270º),
por un lado, y de Aries (0º) y Libra (180º), por otro (vid. Cardano, Commentaria, I,
ix, tx. 36, p. 160, y Cortés, Lunario perpetuo, I, xii, ff. 10v-11r; cfr. Beck, 2007: 21), y
que Venus se halla en la posición diametralmente opuesta. El problema es aquí esta-
blecer su localización absoluta y no relativa, de la que depende además su relación
con la Luna en Piscis. A este respecto, Millé (1927: 85 = 21), McCready (1960: 314) y
Vicente García (2011: 1944) interpretan en dignidad de como ‘precediendo a’, de lo
que no dan ejemplo alguno ni yo he podido documentarlo en el CORDE ni el Cor-
pus del Español (Davies, 2002–).110 En consecuencia, consideran que Venus está en el
signo que precede a Piscis, es decir, en Acuario, posición que se daba el 2 de diciembre
de 1562,111 día que McCready (1960: 315-316) establece, en consecuencia, como fecha
de nacimiento de Lope, en lugar del 25 de noviembre, como tradicionalmente se ad-
mite. Con un análisis más detallado de las posiciones planetarias, Vicente García lo
sitúa «el día 3 de diciembre de 1562, entre las 14:30 y las 15:00 horas» (2011: 1942). Sin
embargo, la argumentación es netamente circular: Venus está en Acuario porque co-
rresponde al 2 ó 3 de diciembre y este constituye la fecha correcta porque en ella Venus
está en Acuario o, en términos históricos, Lope nació el día 2 ó 3 de diciembre porque
su horóscopo concuerda con los datos de la novela y estos corresponden a dicho día
porque es el que conviene con el horóscopo de Lope.112 Sin embargo, estas conjeturas
109 En rigor, el ascendente es el punto de la eclíptica cuyo orto se produce al mismo tiempo que el na-
cimiento y, por metonimia, se le asigna al signo al que pertenece. El mantenimiento en época de Lope de la
designación clasica de horóscopo, en lugar de la moderna de ascendente, la aclara bien McCready (1960: 316-
317). Se trata del sentido original del griego ὁ ὡροσκόπος ‘astrólogo’, pero que en la acepción de ‘ascendente’ es
un adjetivo sustantivado que literalmente significa ‘lo [relativo al] observador (σκοπός) de la hora (ὥρα) [de
nacimiento]’ (Liddell y Scott, 1968: 2037b; para más detalles, vid. Beck, 2007: 26-28).
110 En rigor, Vicente García lo da por sentado sin más, mientras que McCrady remite a Millé, quien a su
vez se basa en Saverien, el cual, además de reconocer que «mon intention, en parlant dans ce Dictionnaire
de l’Astrologie, est de faire sentir le ridicule de cet art pretendu», señala solo que «Les Dignités accidentelles
sont de même differentes [des essentielles]. On les distingue ainsi: Le planète est dans la Maison prochaine;
elle est augmentée de lumière; elle a un mouvemente droit ou rapide, &c. Qu’est-ce que tou cela signifie? Les
Astrologues ne le savent pas eux-mêmes» (Dictionnaire, vol. I, p. 275b. s. v. dignité). Adviértase que (al mar-
gen de la obviamente escasa fiabilidad de esta fuente por lo que respecta a la astrología) Saverien no explica la
expresión en dignité de, sino que señala que la dignité o «prérogative d’une planète» puede depender, de forma
secundaria, de hallarse ‘en la casa [judiciaria] contigua’ a otro planeta dado, la cual puede ser la precedente o la
subsiguiente, no necesariamente esta última.
111 McGrady (2011: 667) trae por errata el día 12. Es bien sabido que Lope fue bautizado el 6 de diciembre.
112 Millé (1927: 84 = 2), McCready (1960: 314) y Vicente García (2011: 1945) se apoyan además en este
otro pasaje: «César. Quien tuviere en su nacimiento a Venus en la casa de Saturno, o mirare la luna vehemen-
tísimamente, tarde sanará de la enfermedad de amor» (La Dorotea, V, iii, p. 355). McGrady (2011: 355, n. 152)
anota mal en la casa de por ‘bajo el signo de’; la expresión se refiere al domicilio, es decir, al signo del que un
resultan vanas; primero, porque la citada interpretación de en dignidad de es pura-

mente arbitraria; segundo, porque es incompatible con el hecho de que el ascendente
(que McCrady sitúa aproximadamente en los 12º de Piscis) esté en oposición a Venus
(que se hallaría en los 6º 15’ de Acuario), y, en último, pero no en postrer lugar, por-
que el poeta está aquí siguiendo un ejemplo de manual y –de hecho– coincide casi
a la letra con un pasaje del célebre astrólogo y polígrafo italiano Girolamo Cardano
(1501-1576):
Notandum præterea quod Venus est propriè significatrix dilectionis, & Saturnus odĳ. Si igitur
contingat in una genesi unum ex quatuor locis principalibus esse in dignitatibus, & alter habeat
in eodem gradu Venerem, diligent se mutuo. Et magis ille, qui habebit locum principalem diliget,
eum qui habebit Venerem, quam diligetur. Exemplum, ego habeo Lunam in duodecima parte Pis-
cium, in dignitate Veneris, quicunque igitur habebit Venerem in eodem gradu, vel valde propè, erit
mihi amicus intimus. Et ego plus eum diligam, quàm ille me. Per oppositum, si quis habeat oppo-
situm alicuius ex locis principalibus in dignitatibus Saturni, & alter in tali opposita parte Satur-
num, inimicitias agent capitales. (In Cl. Ptolomæi Commentaria, IV, vii, tx. 56, p. 474; subrayo).
Según puede apreciarse, la situación es exactamente la misma descrita por César y
es compatible con la que describe Fernando, si bien hay un elemento en el que parece
que Lope no ha entendido completamente la exposición astrológica. Lo que describe
Cardano es la comparación entre dos temas natales en uno de los cuales la Luna está
exaltada en Piscis, pero no en ambos, como afirma Lope. Lo que vincula estos temas
es que Venus está eodem gradu en el segundo, es decir, en el mismo grado en el que se
sitúa la Luna en el primero. La clave para comprender esta relación es que la posición
lunar en este tema, in duodecima parte Piscium, equivale a estar in dignitate Veneris,
en el sentido astrológico de dignitas, que es la máxima gloria o esplendor de un pla-
neta, lo que implica su influjo más poderoso, en la cual puede hallarse por diversas
circunstancias:
quot sint genera dignitatum apud Ptolomęum atque ea septem sunt: domus, altitudo seu exal-
tatio, trigonus, finis seu terminus, persona, gaudium, carpentum seu solium. Omnium quidem
nobilissimum est carpentum seu solium, inde domus, post altitudo, inde trigonus, deinde finis in
generalibus constitutionibus, in proprĳs autem finis trigonum præcedit, inde persona, ultimum
est gaudium. [...] Igitur carpentum est cum planeta quasi in omni suo gaudio & in omni sua dig� -
nitate est. [...] At in domo planeta cùm fuerit eo disponente, vim habebit perpetuam, & sine stre-
pitu sponte homines illi parebunt: vitam agunt tranquillam & quandam perpetuam efficaciam
planetæ illius ostendunt: Si sit Mercurius, studĳ & negotiationis; si sit Venus, gratiæ & lepôris;
[...] si Saturnus, morositatis, stabilitatis, astutiæ, pertinaciæ, solicitudinis. (Cardano, Commenta-
ria, I, xvi, tx. 50, pp. 182-183).
De aquí se deduce que, para que un planeta (en nuestro caso, Venus) esté en la
máxima dignidad ha de hallarse en su carro triunfal (carpentum) o trono (solium),
o bien en el signo que constituye su casa (domus) o domicilio (domicilium), de los
cuales las dos luminarias tienen solo uno: el Sol en Leo y la Luna en Cáncer, mientras
que los restantes tienen dos: uno solar, oriental o diurno, y otro lunar, occidental o
nocturno,113 de los cuales el primero se considera superior en rango, mientras que los
planeta es regente. Dado que los domicilios de Saturno son Capricornio (el diurno) y Acuario (el nocturno),
esto confirmaría (parcialmente) su análisis. Sin embargo, el contexto deja claro que César no se refiere aquí al
caso concreto de Fernando (que no está alunado), sino que habla en general.
113 «Quia ex duodecim signis duo proximè accedunt ad verticalem nobis punctum, ideò calores & æstus
generant, ea sunt Cancer & Leo: placuit attribuere illa duobus pręcipuis & maximis, hoc est, ipsis luminibus
Soli quidem Leo, propterea quod masculinum est signum: Lunæ verò Cancer, quòd fœmininum esset. Atque
carpenta suelen ser corresponder a los signos que están en trígono (distancia angular
de 120º) del domicilium diurnum.114 En el caso de Venus, el propio Cardano nos in-
forma de que
domus eius Taurus & Libra, altitudo [= ‘exaltatio’] vigesima septima pars Piscium, carpentum in
Tauro & Piscibus, die noctu autem, utroque autem tempore octo·primis partibus, & in Piscium
duodecim; primis trigoni duo sunt principalis,  , , [i. e. Taurus, Virgo, Capricornus]. In his
enim signis in die primas obtinet partes noctu, postremas alter est  , , [i. e. Cancer, Scorpio
et Pisces],in hoc,in die postremas obtinet partes. (De septem erraticis stellis, V, p. 53)
Como puede apreciarse, el carpentum venusino, que es el nobilissimum genus dig-
nitatis, se corresponde las ocho primeras partes de Tauro o Piscis (es decir, de los 0º a
los 20º) y en la duodécima del segundo, es decir, ente sus 27º 30’ y los 30º. Esta última
zona es la posición ocupada por la Luna tanto en el horóscopo de Fernando como en
el que Cardano se atribuye a sí mismo exempli gratia. Por esa razón, dicha luminaria
se halla allí «en dignidad de Venus», es decir, en una posición en la que, de encon-
trarse la propia Venus, estaría dignificada.115 Esto hace que, si en el tema natal de la
persona con la que se establece la sinastría aparece este planeta en ese mismo grado,
se produzca la extrema afinidad a la que alude el astrólogo de Pavía y que es lo que, al
parecer, Lope no comprendió correctamente o, al menos, no recordaba bien. Se ha de
advertir, además, que Cardano no emplea pars en el sentido más habitual de parte o
casa (judiciaria o mundana), sino en otro entonces ya bastante infrecuente, el de cada
δωδεκατημόρια, que Vicente García explica así: «cualquier signo, Piscis, por ejemplo,
ocupa 30º de la circunferencia del zodiaco y si a su vez dividimos esos 30º en doce
porciones [...], nos salen 2,5º para cada una de esas doce partes» (2011: 1943). Ahora
bien, dado que Lope se refiere a continuación a la posición de Saturno «en un mismo
grado», lo más probable es que haya entendido parte en su acepción más frecuente
(como, por cierto, también hizo Millé, 1927: 85 = 21), lo que no cambia el sentido que
le asigna Cardano, pero añade significaciones complementarias.
Así pues, en el pasaje lopesco parte hace seguramente referencia a cada una de las
doce secciones angulares (τόποι, loca, partes, sedes) en que se divide el Zodíaco a partir
de la cúspide del ascendente. La amplitud de las casas varía en virtud del sistema de do-
mificación seguido para calcularlas, siendo el más sencillo la atribución de 30º a cada
una de ellas (llamado, por ello, modus æqualis y también Ptolemaicus, por ser el apli-
cado en el Tetrabiblos; vid. Leo, 1905, trad. 1989: 126; cfr. Tester, 1987: 36-38 y 71-73,
y Beck, 2007: 42-43). La duodécima, que es la mencionada por Lope, se consideraba
ita factum est, ut concenienter dimidium orbis à Leone usque ad Capricornum Solare vocaretur, dimidiumque
ab Aquario usque ad Cancrum, Lunare, & in utroque possent fingula loca suis stellis assignari, quarum alia
figuras cum Sole, alia cum Luna describerent, pro convenientia orbium motus ipsarum & naturæ proprietate»
(Cardano, Commentaria, I, xvi, tx. 50, p. 182; véanse las figuras 190 y 201).
114 El carpentum seu solium como locus dignitatis, del que se ocupa con cierto detalle Nájera, Summa as-
trológica, XXIII, pp. 88-89, ha desaparecido de la astrología posterior y tampoco lo mencionan los tratados de
tipo histórico, que solo recogen lo relativo a la domus seu domicilium de los planetas (cfr. Hurtado, 1984: 49)
115 Véase un ejemplo muy claro del sentido de la expresión en este otro pasaje: «Quando igitur partici-
paverint Mars & Venus, in signis in quibus ambo habuerint dignitatem, ut si sint in Capricorno vel Piscibus,
hoc est, ut Venus sit in exaltatione Martis & Mars in exaltatione vel alia dignitate Veneris, natus illegitime
copulabitur sorori, vel consanguineæ» (Schöner, De iudiciis nativitatum, XII, en sus Opera Mathematica,
tractatus II, f. 110r).
vinculada a «la tristeza, angustias, trabajos» (Lope Ferrer, cit. por Hurtado, 1984:
66), lo que hoy se expresa diciendo que «es la referida a los trances más difíciles, los
enemigos ocultos y el destino» (Alonso Fernández-Checa, 2000: 413). Para que esta
parte se corresponda con los Peces, es decir, el signo de Piscis, se ha de situar la cúspide
del ascendente en 0º de Aries (de modo que las casas coincidan con las constelaciones
zodiacales). Cuando la Luna está en dicha casa se potencia su poder, lo mismo que al
hallarse dicho planeta en Piscis, en el cual se encuentra en exaltación (es decir, con un
influjo reforzado), 116 por lo que aquí se suman ambos factores, provocando «Sensibi-
11
lidad intensa, fantasía afectiva y ternura emotiva» (Alonso Fernández-Checa, 2000:

413 y 860). Compárese lo que, a este propósito, señalaba Schöner:
In Matrimonio masculorum considera quam quartam Luna occupet. Si quartam orientalem oc-
cupaverit, natus in iuventuem matrimonium contrahet, vel post suorum annorum plenitudinem
iuvenculam ducet in uxorem. Quartæ orientalis sunt Duodecima, Undecima, Decima, Sexta,
Quinta, Quarta domus figuræ cœlestis. [...] Cum Luna fuerit in signo convenienti, vel in dignita�
-
tibus suis, habens convenientiam cum fortunis ex quocunque aspectu, eius sponsæ convenientes
erunt & aptæ. [...] Si [Luna] Veneri [applicuerit], erit [uxor eius] formosa valdeque iocosa. (De
iudiciis nativitatum, XII, en sus Opera Mathematica, tractatus II, f. 109v)
En cuanto a Venus, claro está que en La Dorotea aparece como el planeta del amor,
lo que, en rigor astrológico, se planteaba así:
Tiene dominio sobre las mugeres y los niños, sonbre los músicos y bien hablados, sobre los dicho-
sos y bien afortunados [...]. Inclina este Planeta a los hombres a passatiempos, danças y juegos, a
ociosidad, músicas, luxurias, y fornicaciones, a composturas, ornatos y vestidos lascivos [...] y tiene
dominio sobre las partes vergonçosas, assí del varón como de la muger. (Cortés, Lunario perpetuo,
II, v, ff. 27r-28v)
Como hemos visto, el primer pasaje citado de La Dorotea no dice nada sobre Venus
en el tema natal de Fernando, aunque, de haberse seguido estrictamente la exposición
de Cardano, sabríamos que en el de su amada se situaría entre los 27º 30’ y los 30º de
Piscis. Por otro lado, el segundo pasaje aducido señala que, en la carta astral de aquel,
Venus se encuentra en oposición al ascendente (), pero como no especifica cuál
es este, tampoco se puede establecer su lugar sobre la eclíptica. Ahora bien, aceptando
que Lope, al hablar de «la duodécima parte de los Peces», se refiera además a la casa
XII, el ascendente correspondería, como queda dicho, a Aries, signo que constituiría
la casa I y que satisface la condición de ser cuadrado o ‘esquinado’, es decir, uno de
los cuatro ángulos del año, en este caso, el correspondiente al equinoccio vernal. En
consecuencia, Venus se hallaría en el signo diametralmente opuesto, que resulta ser
Libra, el cual, como queda dicho, constituye el domicilio nocturno de dicho planeta
. Según se ha visto, Cardano atribuía perpetua efficacia a la presencia, en un tema na-
tal dado, de un planeta en su domicilio. En esta ocasión, esto queda reforzado por
corresponder dicho signo a la casa VII, que es la vinculada al matrimonio, en la que
Venus, obviamente, tiene auspicios de lo más favorable (Alonso Fernández-Checa,
2000: 410). Esto explica por qué Fernando se halla sub imperio Veneris y no puede
dejar de hablar de Dorotea.117
116 Vid. Cardano, De septem erraticis stellis, V, p. 82.
117 A este propósito, hay que matizar la indicación de McGrady de que «Fernando y Dorotea nacieron
ambos en diciembre, bajo la influencia del planeta Venus» (2011: 353, n. 136), que supone una simplificación de
la, por otro lado, errónea interpretación de McCready (1960). La importancia de Venus es clara, pues en ambas
A continuación se señala qué ocurriría si, en lugar de tener a la Luna y a Venus

bien situados y aspectuados, fuese Saturno, el planeta «tardo y frígido»,118 el que tu- 1
viese la relevancia venusina, es decir, fuera el que ocupase igual posición («un mismo
grado») en las dos cartas astrales. Ahora bien, la construcción es algo confusa, por-
que, en el paso de un supuesto al otro, se esperaría que fuese Saturno el que sustituyese
a Venus, para lo cual el texto debería decir «si sucediese [a] Venus [e]l tardo y frígido
Saturno». 119 La idea, en todo caso, parece clara: si, en lugar de Venus, el que estuviera
11
en dignidad en ambos casos fuese el negativo planeta Saturno (del que me ocuparé a
continuación), entonces el efecto sería el contrario, es decir, el desamor y no el amor
por el que ambos están vinculados, como deja igualmente claro el precitado pasaje de
Cardano. Esto es lo que sucede con la carta astral de Juana, que Lope comenta por
boca de su heterónimo Tomé de Burguillos, con un deje irónico que, sin embargo no
afecta al fondo de la cuestión, en el soneto en el cual Quéjase de que le aborrece Juana,
hablando como astrólogo:
Si en la parte duodécima tuviera
de los Peces la Luna, Juana mía,
en dignidad de Venus aquel día
que vi saliendo a luz la luz primera, 120
2
y tú en la misma, indisoluble fuera

el amor de los dos; mi suerte impía
te dio a Saturno, con que helada y fría
de tu rigor la causa persevera.
No digo yo que fuerzan las estrellas;
que inclinan, digo; pero tú no quieres
por tu elección ni porque inclinan ellas.
Amor, ¿qué se ha de hacer de las mujeres,
que ni vivir con ellas ni sin ellas
pueden nuestros pesares y placeres?
(Rimas de Tomé de Burguillos, n.º 98, p. 309)
Aquí se da realmente lo que se describe de modo Figura 201. Los domicilios planetarios.
hipotético para el caso de Fernando y Dorotea
cartas astrales se halla en dignidad, pero esto no implica en absoluto que naciesen en diciembre, puesto que
dicha posición relativa del planeta cambia de año en año, dado que su período orbital dura 584 días terrestres.
Dicha afirmación viene mediatizada por la citada premisa de Millé y McCready de que el horóscopo de Fer-
nando es el mismo que el de Lope y que este solo concuerda con los datos de La Dorotea para el 2 de diciembre
de 1562, pero, incluso de ser esto cierto, no podría aplicarse a Dorotea.
118 Tardo por ser el de movimiento más lento de nuestro sistema solar, ya que precisa de 29,457 años te-
rrestres para completar su órbita; frígido por considerarse frío y seco (según la clasificación aristotélica de las
cualidades), como se verá a continuación.
119 No puede aceptarse aquí la interpretación de McGrady (2011: 353, n. 137) según la cual «si sucediese
Venus al tardo y frígido Saturno» significa ‘si Venus siguiese a Saturno’ (lo que se sitúa en paralelo a la errada
explicación de en dignidad de), porque suceder significaba, entonces como ahora, «entrar en lugar de otro»
(Autoridades, vol. VI, p. 173a) y no ‘ir por detrás’ de él.
120 Cuiñas interpreta la luz primera como «el lucero del alba, Venus» (ed. cit., p. 309, n. 4); pero no hay
tal. El verso juega con dos frases hechas, salir a luz y ver la luz primera como ‘nacer’ (cfr. la Descripción de la
laguna de México de Eugenio de Salazar: «Las sierras Castellanas, / de mil contentos llenas, / do mis ojos la
luz primera vieron», vv. 463-465; ed. Cobos, 1997: 251, n.º 19), mientras que la luz primera puede ser al mismo
tiempo la luz del alba: «donde espera / ver del hermoso sol la luz primera» (Valdivielso, Vida, excelencias y
muerte del gloriosísimo patriarca San José, canto IV; ed. Rosell, 1851-1854: II, 154a); «El nácar de su aurora y
luz primera» (Balbuena, El Bernardo, lib. V, p. 195b).
como exemplum ex contrario, es decir, el predominio de Saturno, aunque no resulta

claro de qué modo. Si el pasaje se entiende como en el caso anterior, la Luna habría
de estar en dignidad de Saturno, pero esto no sucede en Piscis; cabría entonces en-
tender que es este planeta el que ocupa dicho signo y la correspondiente parte, pues
«Saturno se goza [= ‘prepondera’] quando se halla en la casa duodécima, porque es
de tristeza» (Lope Ferrer, cit. por Hurtado, 1984: 66). Otra opción deriva de lo que
señala otro de los sonetos del mismo libro:
¿Qué estrella saturnal, tirana hermosa,
se opuso, en vez de Venus, a la Luna,
que me respondes grave y importuna,
siendo con todos fácil y amorosa?
(Rimas de Tomé de Burguillos, n.º 14, vv. 1-4, p. 146)
Si se entiende en sentido estricto, la carta astral de Juana registraría una oposición
entre la la Luna y Saturno (), lo que implica una distancia angular entre ambos
de α̂ = 180º, por lo que, hallándose aquella en los 28º 45’- de Piscis (adopto por con-
vención el centro de la duodécima parte), este se situaría en torno a 1º 15’ de Virgo,
que correspondería a la casa VI. Sin embargo, aunque dicha oposición sería en sí bas-
tante negativa, tanto por el aspecto mismo como por los planetas involucrados (cfr.
Alonso Fernández-Checa, 2000: 235), carecería de verdadera relevancia. Por un lado,
el influjo maléfico de Saturno afectaría a la sexta casa, «que significa [...] enfermeda-
des, vicios o máculas del cuerpo» (Lope Ferrer, cit. por Hurtado, 1984: 65), es decir,
tiene un alcance somático que aquí no viene al caso. Por otro, la presencia de Saturno
en Virgo no resulta especialmente significativa (cfr. Alonso Fernández-Checa, 2000:
1123). Además, en dicha posición no estaría «en vez de Venus», como pide el se-
gundo verso. Parece, pues, claro, que no hay aquí una referencia precisa al aspecto,
sino solo una genérica a la posición relativa y que el pasaje ha de entenderse en el
mismo sentido que el «si sucediese Venus al tardo y frígido Saturno» de La Dorotea,
V, iii, p. 353. Es decir, Saturno no se halla diametralmente opuesto a la Luna, si no
solo aproximadamente enfrente, al otro lado de la eclíptica, en la misma posición en
que se sitúa Venus en el tema natal de Fernando. De modo más específico, al situarse
Saturno en los 19º 45’ de Libra,121 la distancia angular con la Luna sería de γ̂ = 157º 45’,
lo que corresponde al aspecto denominado quincunce o quincuncio (150º±8º), cuyo
valor es variable, dependiendo de los planetas que vincule, en este caso negativo, ya
que ambos planetas se vinculan a los desarreglos mentales (). Otra ventaja de
interpretar que Saturno sustituye a Venus en el signo de Libra es que aquel se encuen-
tra aquí en exaltación, y por lo tanto, marca fuertemente con su infausto influjo el
ámbito de la casa VII, la del matrimonio. Tal posición concuerda, además, con lo que
señala Cardano en el citado pasaje de sus In Cl. Ptolomæi Commentaria, IV, vii, tx. 56,
p. 474, ya que en tal situación uno de los loci principales del tema natal, el horóscopo
o ascendente, sito en Aries, se hallaría en oposición a un signo in dignitate Saturni, lo
que corrobora el carácter negativo de esta positura astral, todo lo cual, cuadra perfec-
121 Por convención, lo sitúo en el punto de máxima exaltación, el centro de su octava parte (de 18º 30’ a 20º
de Libra), cfr. Cardano, De septem erraticis stellis, I, p. 2.
tamente con el desamor que experimenta Juana. También el ser esta «helada y fría»
(v. 7) es afección de Saturno,
frío y un tanto seco. Porque como la propia sustancia de Saturno es más impura y menos tenue, y
por la gran distancia del sol, menos clarísimo y penetrado de sus rayos que los demás planetas, bien
se sigue que calentará poco, y siendo poco caliente, causará frío. [...] Por lo cual, cuando Saturno
dominase solamente en alguna lunación, sin respecto de otro planeta, añadirá el frío [...]; y como
Saturno calienta menos que todos los demás planetas, siempre será causa de frialdad, mayormente
estando fuerte y poderoso en la figura celeste. (Nájera, Summa Astrológica, I, i, p. 16; Cortés no
destaca tanto esta faceta en su Lunario perpetuo; véase abajo la nota 382)
Finalmente, hay que indicar que la clave de los dos pasajes astrológicos de Lope
radica en la atención a la casa duodécima, ya que esta «es al mismo tiempo afortu-
nada y desafortunada, y en ella todo depende de cómo estén aspectados los planetas
que la ocupan» (Leo, 1905, trad. 1989: 71). De ahí, pues, que, pese a hallarse la Luna
en ella en los temas natales considerados, la situación sea en las Rimas la inversa de la
La Dorotea, por hallarse en un caso aspectuada con Venus y en el otro con Saturno.
Como puede observarse, la pericia y soltura de Lope con los tecnicismos genet-
líacos (salvado el margen de tolerancia propio de un texto literario y no astrológico)
son bastante considerables y además los emplea abiertamente, lo que da cuenta del
grado de difusión y aceptación de dicha disciplina, incluso cuando roza lo judiciario.
A esto se suma que, pese a lo que podría deducirse de los ejemplos aducidos, obra de
lo que hoy podríamos llamar intelectuales, en el caso de la astrología cualquier lector
no latinista podía acceder a este tipo de información, pues tenía a su disposición los
almanaques o pronósticos de los que se quejaba Feijoo en el pasaje transcrito arriba
en el § 2.2 y que Autoridades definía como «la composición que hacen los astró-
logos y dan al público al principio de año, en que conjeturan los sucessos dél, por
las lunaciones y positura de los astros. Lat. Prognosticum. Kalendarium» (vol. V, p.
401b). Uno de los más populares, el ya citado Lunario perpetuo de Jerónimo Cortés, 122 12
contiene una exposición detallada de las influencias de los planetas y los signos que
sobrepasa ampliamente lo permitido por la bula Cœli et terræ Creator, pues no solo
señala las predicciones a las que aquellas podían dar lugar en los aspectos (que hoy
llamaríamos meteorológicos) relativos a la agricultura, la navegación o la medicina,
sino que entra claramente en el ámbito de los futuros contingentes, que constituía, se-
gún queda dicho, la médula de la prohibición eclesiástica. Sirvan de ejemplo algunas
frases relativas al influjo del Sol: «Significa este Planeta que avrá riñas y qüestiones
entre cavalleros nobles [...], Principes y grandes; [...] pero que todo parará en paz y
concordia. Denota más adelante que morirá mucha de la juventud y mocedad. Sed
Deus super omnia» (pte. II, cap. iiii, f. 26r-v). En ello incide plenamente una de las
últimas secciones del Lunario, titulada «Reglas y avisos astronómicos, para que pueda
saber cada uno, quándo le será provechoso, o dañoso, dar principio a qualquier obra
de manos, de pies, o de palabra» (ed. 1606: ff. 137r-139r), que contraviene de modo
directo lo dispuesto en el derecho canónico:
122 Aparecido por primera vez en 1594, se siguió publicando, convenientemente actualizado, no solo du-
rante toda la centuria siguiente (vid. Hurtado Torres, 1984: 131a-134a), sino hasta bien entrado el siglo XX.
Palau (1948-1977: IV, 145b, n.º 6323) consigna como última edición una barcelonesa de 1936, El non plus ultra
del lunario... reformado por P. Enguera.
Non licet Christianis tenere traditiones gentilium, et observare vel colere elementa, aut lunæ aut
stellarum cursus, aut inanem signorum fallaciam pro domo facienda, vel propter segetes vel arbo-
res plantandas, vel coniuga socianda. (Decretum Gratiani, Pte. II, Ca. xxvi, q. 5, c. 3, proœm, en
CIC, vol. I, col. 1027 = PL, vol. 138, col. 1346)
El mismo Cortés incluye una sección parecida sobre las horas faustas e infaustas
al final del Diálogo de dudas entre el Auctor y el Lector que cierra su Libro de phiso-
nomia natural y varios secretos de naturaleza, publicado en 1598 (ff. P 7v-P 8v), aun-
que precisamente ese pasaje desaparece en la edición de 1614 (que se presenta como
cuarta impresión) y, obviamente, en la expurgada de 1767. 123 Dicha obra se abre con
un Tratado primero, de phisonomia natural del hombre, es decir, de fisiognomía (ed.
1598: 1-34). Aquí, de nuevo, predomina la exposición naturalista, es decir, la relativa a
las complisiones, que, según la doctrina comúnmente admitida, aceptada igualmente
para el influjo astral, condiciona, pero no determina, el comportamiento humano, lo
que el propio autor deja bien claro: «Y más ha de advertir el lector, que naturaleza
no fuerça, ni necessita [= ‘obliga’] a los que tienen libre alvedrío a que sigan esto, o
aquello; y pues el sabio y prudente es señor de todas sus actiones, puede con su indus-
tra evitar lo malo, y seguir lo bueno» (I, xxx, p. 21).124 No obstante, en el capítulo
último, dedicado «a la correspondencia que tienen las pecas o lunares del rostro, con
las demás partes del cuerpo», de nuevo incurre, aunque con un prudente se dice, en la
predicción de futuros contingentes. Valgan por todos un par de ejemplos: «Las [pe-
cas] que se hallan en los labios, o boca, responden a los genitales, y destos se dize que
casarán bien, y a su contento. Las que se hallan en la barba, responden a los hombros,
y destos se dize que vendrán a ser ricos» (I, xxxi, p. 33). En la misma línea, la edición
de 1614, pese a que suprime la sección sobre las horas, añade, tras el citado diálogo, un
Tratado breve y muy curioso de las significaciones y causas de los señales blancos y negros
123 En el ejemplar que he podido consultar de la edición de 1598 (Biblioteca Valenciana, Biblioteca Nico-
lau Primitiu, sign. XVI/157), las páginas 118 y 119, correspondientes al Tratado cuarto, de los secretos de natura-
leza, están en blanco (solo llevan impreso el número). En el ejemplar que describe Palau, «Las págs. 118 y 119 se
hallan expurgadas, pero aún se puede leer: “Secreto para saber si una muger es virgen, o no”. “Secreto para saber
si un varon o muger es virgen» (1948-1977: IV, 145b-146a, n.º 63294). Aunque el tema sea delicado, no parece
justificar un expurgo (frente a lo que ocurre en los pasajes comentados a continuación); sin embargo, afianza
esa hipótesis el que la edición efectivamente expurgada de 1767 sustituya dicho contenido por varias recetas
más inocentes para limpiar pieles y metales (p. 112). En cambio, en la edición de 1614 (donde el contenido de
dichas páginas se halla en los ff. 56r-57r), se encuentra el texto completo al que corresponden las rúbricas in-
dicadas. Esto indica que, o bien se basó en la presunta primera edición valenciana de 1597 (de la que no consta
ejemplar alguno, vid. Palau, ibidem), o bien que hubo al menos tres estados de la edición de 1598: uno con el
texto completo, que pasó a algunas de las posteriores; otro con el texto parcialmente expurgado y un tercero en
que solo se conservaron las cifras de la paginación.
124 En la misma línea se mostraba un autor mucho más escéptico, Juan de Horozco en su Tratado de la
verdadera y falsa prophecía (1588): «La physonomia se dixo en Griego, lo que dezimos nosotros “regla de la
naturaleza”, en que devemos desde luego advertir que, aunque las cosas naturales tienen tanta firmeza, que se
dize dellas que no se mudan, no son tan ciertas estas reglas que lo ayan de ser siempre, y más en las cosas que
se suelen traer por señal de vicios, estando en la electión de cada uno seguir el bien y apartarse del mal [...]
Y en confirmación desto tenemos el proverbio español que merece ser alegado, “virtudes vencen señales”, y
supuesto lo que avemos dicho, no podemos negar aver las señales que dezimos en el hombre, de manera que el
rostro mismo es una habla muda de lo que está en el alma, y no solo en que muestra las alteraciones de alegría,
tristeza o temor; mas también muestra la condición y el natural, que es de lo que hablamos. [...] Donde vemos
calramente ser materia de juzgar el rostro y la disposición, mas no para que pueda aver certidumbre» (II, ix, ff.
91v-92v; le dedica al tema, en conjunto, los caps. ix y x, ff. 91v-96r).
que aparecen en las uñas (ff. 107v-115v), donde se ofrece el mismo tipo de pronósti-
cos, por ejemplo: «Quando apareciere un señal blanco en medio de la uña del dedo
pulgar, denota aver de tener algún trato, cargo, o negocio importante y de mucho
provecho por muger ordinaria» (f. 109r-v). Por su parte, en la edición de 1767, que
está expurgada, como se anuncia en su portada, «según lo manda el Decreto de la
Santa Inquisición de trece de junio del año mil setecientos quarenta y uno», aunque
se omite, además de lo dicho, este tratado sobre las señales de las uñas, no solo no se
ha eliminado, sino tan siquiera modificado, el capítulo I, xxxi, relativo a las pecas.
Sin salir del campo fisiognómico, puede señalarse que, según los datos del Catálogo
Colectivo del Patrimonio Bibliográfico Español,125 se encuentran en bibliotecas espa-
ñolas numerosos ejemplares de la Phytognomonica de Giovanni Battista della Porta,
así como de sus más convencionales De humana physiognomonia libri IV, además de
su versión italiana Della fisonomia dell’huomo. En general, no escasean las obras de
este señalado cultivador de las artes mágicas, pudiendo localizarse también su gran
obra mágico-natural, los Magiæ naturalis libri viginti (cuya primera versión, en cua-
tro libros, había dedicado a Felipe II, como queda dicho); su tratado criptográfico De
furtivis [sive occultis] literarum notis,126 o su manual espagírico De distillatione libri
novem, uno de cuyos ejemplares se encuentra en la biblioteca de santo Domingo de
Silos.127 También se documentan en cierto número las obras del notorio paracelsista
125 Consulta en línea efectuada el 6 de febrero de 2013.

126 El título original de la obra era De furtivis literarum notis, vulgò de ziferis libri IIII (1568), con la que
vio la luz en Nápoles, de donde era nativo Della Porta, dedicada por el impresor al secretario de Felipe II
Juan Escoto, y con las armas del monarca campeando en la portada. Una nueva edición ampliada por el autor
apareció en Nápoles en 1602 (que es por la que cito, salvo mención en contrario), la cual mantenía el título
original, pero (como advierte el subtítulo Altero libro superaucti, & quamplurimis in locis locupletati) añadía
un quinto libro e integraba diversas adiciones en los otros cuatro. El cambio de título se debe al librero y editor
alsaciano especializado en obras mágico-herméticas Lazare Zetzner (que publicó también los Opera de Para-
celso en 1603, y quizá los de Agrippa, véase la nota siguiente; así como el De igne magorum philosophorumque
de Khunrath, en 1608, o los cinco volúmenes del primer Theatrum Chemicum, entre 1602 y 1622, entre otros
títulos afines), quien costeó las primeras ediciones en que se lo modificó, por las razones de estilo y de difusión
que se explican en el prefacio del typographus (f. () 4r), aunque en realidad del citado bibliopola, cuyo emblema
(la efigie de Minerva con el lema Scientia Immvtabilis) aparece tanto en la impresión de Montbéliard de
1593 como en las de Estrasburgo de 1603 y 1606. Las ediciones de 1593 y 1603 se diferencian de las que mantie-
nen el título original por la inclusión de un apéndice anónimo (con paginación propia en la ed. de 1593, pero
correlativa en la de 1603: pp. 285-310 + ff . V 4r-X 3v), que comprende unas eruditas Animadversiones viri
cuiusdam bonarum literarum artiumque amantissimi, ad libros Portæ de occultis seu furtivis literarum notis,
obiter inter perlegendum annotatæ (sobre el cambio del título, véanse las pp. 1-2); unas esquemáticas Tabulæ
summam eorum quæ in præcedentibus libris tractantur continentes y un detallado Eorum quæ in opere tractantur
index. La edición de 1606 es igual a las anteriores de Zetzner, pero incorpora (tras las Animadversiones anó-
nimas y las Tabulæ) un Auctarium del propio Della Porta, cuya autoría se indica en el prefacio editorial (f.
H 5r) y comprende el quinto libro y los Additamenta quædam ab ipso Auctore de la edición napolitana de
1602, pero extraídos de sus respectivos lugares y reunidos en un apéndice; además se actualiza y amplía el Index
alphabeticus. Para otras ediciones y detalles bibliográficos complementarios, véase Moralejo (1996).
127 No deja de ser significativo que, en cambio, el mismo CCPBE (consulta efectuada el 6 de febrero de
2013) consigne solo dos ejemplares del De occulta philosophia de Agrippa de Nettesheim (uno en la BNE, sign.
R/16104, y otro en la Biblioteca Histórica «Marqués de Valdecilla» de la Universidad Complutense de Ma-
drid, sign. BH FLL 23734), mientras que los hay abundantes de su De incertitudine et vanitate scientiarum, en
su original latino o en la traducción italiana Della vanita delle scienze. Se ha de notar, de todos modos, que se
registran al menos cinco ejemplares de los Opera in duos tomos concinnè digesta publicados en Lyon, sin año, per
Baringos fratres (o de su reedición contrahecha, con el mismo pie de imprenta, pero impresa en Estrasburgo,
Oswald Croll o Crollius, en especial su Basilica chymica, en sus ediciones de 1609,

1612, 1631 y 1658, en sitios tan diversos como el convento de los jesuitas de Mahón, la
Real Botica del Palacio de Oriente o la Real Academia de Farmacia. 128 A este respecto, 1
hay que señalar que la alquimia también gozó de amplia difusión, más allá de los cír-
culos en torno a las boticas regias madrileña y escurialense, como se advierte, por
ejemplo, en la amplia colección actualmente conservada en la Biblioteca Histórica
«Marqués de Valdecilla» de la Universidad Complutense de Madrid, en su mayoría
procedente de la biblioteca del Real Colegio de Cirugía de san Carlos, sobre la cual
puede consultarse el catálogo selectivo coordinado por Pérez Pariente y López Pérez
(2005). Todo esto permite corroborar la apreciación de Faivre:
Certainly it is not a question here of considering the use of the word «esotericism» illegitimate
for secret, «restricted» teachings. But we want only to note that it is not especially operative,
because it is much too exclusive. A large part of alchemy, for example, is not secret, when one
considers the fact that since the sixteenth century, an abundant literature on alchemy has been
continuously disseminated. The same is true of theosophy. Boehme’s writings, so very representa-
tive, were destined to circulate in various milieus. These examples could be multiplied. And when
secrets do exist, they are generally open secrets. (1994: 5)
Así pues, frente a lo que defienden las posturas ocultistas y más allá de las reti-
cencias eclesiásticas, una buena parte de las llamadas «ciencias ocultas» se podía
aprender de modo franco. Tampoco dependía su difusión de cofradías mágicas ni
de ritos iniciáticos. Solo en el caso de la hechicería folclórica existe una tradición en
su sentido etimológico, de traditio ‘entrega’, ya se defina de acuerdo con la primera
acepción del DRAE, s. v., ‘transmisión de noticias, composiciones literarias, doctri-
nas, ritos, costumbres, etc., hecha de generación en generación’, ya con la cuarta, ‘doc-
trina, costumbre, etc., conservada en un pueblo por transmisión de padres a hijos’.
En efecto, cuando se habla de las tradiciones culturales de una colectividad, se está
aludiendo a un «patrimonio común», un uso que «sin duda antes se introdujo como
moda nueva, pero, olvidada rápidamente su novedad, [...] sigue [siendo] estimado
como antiguo». De este modo, llega a ser algo «asimilado por el pueblo, mirado
como patrimonio cultural de todos, cada uno se siente dueño de él por herencia»;
en consecuencia, «la tradición no es simple transmisión, como la etimología dice,
no es mera “aceptación” [...] por el público (popularidad), sino que lleva implícita la
“asimilación” del mismo por el pueblo» (Menéndez Pidal 1953: I, 45). Si esto sucedía
de modo general respecto de la etnomedicina o la religiosidad popular (con sus prác-
ticas consideradas supersticiosas) y, de forma particular, en el caso de la hechicería
o el curanderismo, mediante una cadena de transmisión esencialmente femenina y
matrilineal, 129 no ocurría nada parecido con las «ciencias ocultas» aludidas arriba,
1
por Zetzner, hacia 1630, según aclara el catálogo de la Bayerische Staatsbibliothek, vid. <http://tinyurl.com/
k94l7pk>, consultado el 7 de agosto de 2014).
128 Consulta en línea efectuada el 6 de febrero de 2013.
129 Se dan, no obstante, casos de transmisión patrilineal en ciertas formas de curandería. Un ejemplo
muy interesante, porque permite también matizar la extracción social de ciertos tipos de sanador, lo ofrece la
familia Castro, infanzones aragoneses procedentes del valle pirenaico de Gistau o Gistáin, con casa solar en
Laluenga, lugar del Somontano de Barbastro (prov. de Huesca), cuyos primogénitos practicaban el álgebra con
técnicas transmitidas de padres a hijos. Según la tradición familiar, que llegó al siglo XX, cuando fray Antonio
de Padua se traslada de Lisboa a Asís (se trata del viaje que lo lleva a participar en el Capítulo de las Esteras, en
que se transmitían de forma libresca y se cultivaban de modo individual. 130 A este 13
respecto, resulta muy revelador que, frente a la anonimia que caracteriza a ese tipo de
tradición colectiva o común (término que me parece preferible al de «popular», por
sus contradictorias connotaciones), las artes mágicas o afines doctas y, sobre todo,
semidoctas recurren a su polo opuesto, el pseudoepígrafo. 131 13
En cuanto a las célebres cuevas (más bien criptas o cavas) de Toledo y Salamanca, 132 13
no hay nada que abone la historicidad de su existencia como centros secretos de en-
señanzas ocultas, 133 como ya señalaba Covarrubias respecto de la segunda: «Algunos
13
quieren que este sea griego, ψάλλω, psallo, et μαντική, ἡ, mantici, divinatio, quasi can-
tus divinus; parece aludir a la fábula de que en Salamanca se enseñaba la encantación
1221), llega a pernoctar en el pueblo (se supone que Gistau), pero nadie lo quiere hospedar, salvo los Castro. En
recompensa por su buena acción, el futuro santo le infunde milagrosamente al padre de familia las habilidades
de algebrista, que este podrá transmitir a su hijo mayor de generación en generación. En conmemoración
de este legendario suceso, todos los primogénitos de la línea agnaticia recibían el nombre de Antonio y eran
adiestrados en el álgebra. Sobre este linaje oscense puede verse Labara (1999), por cuyos datos se observa que
la referida costumbre onomástica no antedata al siglo XVIII (lo que solo afecta a la antigüedad de la leyenda
etiológica, no de la práctica algebraica en sí); la antedicha tradición familiar me fue referida por mi ya difunto
tío Antonio María de Castro y Montaner.
130 Es especial el caso de la cábala (la original judaica, no la cristiana), cuyo sentido etimológico es precisa-
mente ‘saber recibido o tradicional’, según corresponde al hebreo ‫ קַ בָּ לָ ה‬qabbålåh ‘recepción, aceptación; tradi-
ción’, deverbal de qibbel ‘recibir; tomar, aceptar’, derivado de la raíz semítica {qbl}, cuyo sema básico es (estar
/ poner) delante. Originalmente, en el Talmud, qabbålåh «is used to indicate oral traditions handed down
either from teacher to disciple, or as part of a family tradition» (EJ2, vol. XI, p. 585b), pasando a concebirse,
en el ámbito cabalístico, «as the transmission of a primeval revelation concerning the nature of the Torah and
other religious matters. […] It became widely accepted that the Kabbalah was the esoteric part of the Oral
Law given to Moses at Sinai» (Scholem, 2007a: 587a-b; sobre este aspecto puede verse la sección segunda,
«Kabbalistic concepts of tradition», en Kilcher, 2010: 253-340). Su especificidad se debe a que la cábala llegó
a introducirse en las enseñanzas de las escuelas talmúdicas, siguiendo, por lo tanto, una enseñanza regular, aun-
que a la vez llevada con discreción, si bien no de forma propiamente oculta, al menos en la medida en que las
comunidades judías estaban toleradas (vid. JE, s. v. Cabala; cfr. Scholem, 1966, reed. 2003: 7-8, 36-37, 204-205).
Por otro lado, siendo la cábala una doctrina mística y teosófica de carácter auténticamente esotérico (según el
modelo de Faivre que veremos en el § 3.3.3), sí que poseyó, al menos en determinados casos, sus propios ritos
iniciáticos, que, sin embargo, no perviven en la revitalización de la cábala efectuada por la escuela de Safed en
el siglo XVII (Scholem, 1966, reed. 2003: 206-209). En cambio, es solo una excepción aparente todo lo relativo
a la formación del futuro steganographus explicado por Trithemius en su Steganographia: «Habet enim hæc
profunda secretissimaque ars eam proprietatem, ut discipulum magistro facile reddat incomparabiliter, ut ita
dixerim, doctiorem: modo sit à natura ad procedendum dispositus, & in his, quæ in traditione Cabalistica
percepit, studiosus» (præf., f. ):( 3v, lo desarrolla en II, xxv, pp. 157-159), puesto que es un mero desideratum
teórico y, en todo caso, reconoce la posibilidad, aunque dificilísima, de ser autodidacta en esta disciplina; cfr.
Brann (1999: 141-143), quien, no obstante, afirma que Trithemius recibió esa misma formación presencial, a lo
que allí no se refiere en absoluto y queda contradicho por la declaración inicial de ser dicha arte una nueva in-
vención suya, aunque basada en la antigua sapiencia (Steganographia, I, præf., f. ):( 2r, véase la cita en el § 3.2.2).
131 Compárese al respecto el ya citado cap. XII, «Grimorios y recetarios mágicos», por Roberto Morales,
así como el apdo. 5 del cap XV: «Del brazo escribidor al libro escrito por Santa Teresa, o la letra como talismán
terapéutico», por José Manuel Pedrosa, y el § 3.2.3 del presente capítulo.
132 Sobre las cuales véase lo dicho en los capítulos VIII y XIV, por Eva Lara y Robert Lima, respectiva-
mente. Sobre la segunda, añádase la mención de Ercilla: «Salamanca, que se muestra / felice en todas ciencias,
do solía / enseñarse también nigromancía» (Araucana, XXVII, 3-h; adviértase el uso de la acentuación eti-
mológica de νεκρομαντεία, por mor del consonante, pese a usar la forma más evolucionada, frente a necroman-
cia; cfr. el §1.3.2 del cap. I).
133 Otra especie semejante, en en este caso de la historiografía actual, es la del Escorial como un conciliá-
bulo alquímico bajo la dirección del espagírico italiano Leonardo Fioravanti, lo que ha quedado desmentido
(vid. Puerto, 1997: 138-139; Rodríguez Guerrero y Rojas García, 2001: § III.4; Rey Bueno, 2002: 76-77).
y arte de nigromancia, en una cueva que llaman de san Cebrián. Esto tengo por fá-
bula» (Tesoro, p. 1423a, s. v. Salamanca).134 Lo mismo concluía Feijoo respecto de
ambas en su discurso «Cuevas de Salamanca, y Toledo, y Mágica de España» (Thea-
tro crítico universal, vol. VII, disc. vii, pp. 176-200; véanse los pasajes citados en el
apdo. 1 del cap. XIV), y señalaba además un interesante detalle: «Delrio [= Del Río,
Disquisitiones magicæ, lib. I, prol., f. †† 5r], y Torreblanca [= Epitomes delictorum, I,
xi, 4, f. 30vb] sienten, que se enseñaban allí las Artes Mágicas, mas no por el demonio,
sino por Maestro humano. Sin embargo, se contradicen en una circunstancia. Delrio
dice que se enseñaban públicamente, y sin rebozo: palam; Torreblanca, que esto se
hacía furtivamente: secreto» (Theatro crítico universal, vol. VII, disc. VII, § vii, n.º 22,
p. 186). Dado que el segundo copia, como suele, al primero, esta contradicción revela
que, incluso de existir tales centros de enseñanza, no estaban ocultos en absoluto. En
definitiva, las célebres y supuestas cuevas son, en cierto modo, a la nigromancia lo
que el conventículo a la brujería, es decir, una elaboración mítica (aunque aquí más
bien en forma de leyenda urbana) para justificar o hacer comprensibles determinados
fenómenos y a la vez para tipificarlos desde el punto de vista delictivo, si bien los
nigromantes, como revela su tratamiento tanto procesal como literario, anduviesen
–a este respecto– más cerca del patio de Monipodio que de los prados de Jaizkibel.
3.2. De re cryptographica
3.2.1. De scientia abscondita
La supuesta ocultación tampoco se debe a un saber cifrado o esotérico en el sen-
tido de estar codificado solo para adeptos. A este respecto, la inmensa mayoría de
los textos que tratan de las artes mágicas o afines están redactados en el estilo claro y
transparente de los manuales de instrucciones o los libros de enseñanza, y si en algu-
nos casos resultan dificultosos, lo es por causa de la materia (como sucede en algunas
exposiciones técnicas del saber matemático-astrológico) y no del estilo. Esto no su-
134 Obviamente, como señala Rodríguez de la Flor (1987: 20), este san Cebrián es san Cipriano de Antio-
quía, el mártir que antes había sigo nigromante y al que se atribuye uno de los grimorios más famosos, sobre
el cual puede verse el apdo. 3 del cap. XII. Trithemius da ya la noticia de un libro de magia atribuido al santo
antioqueno, titulado Liber quatuor regum, que no es totalmente seguro identifciar con el conocido más tarde
como Libro de San Cipriano: «Item est liber alius pestifer 4 Regum, ex dęmonum numero prænotatus, cuius
initium est varium, & nunc quidem incipit sic: Quicunque magicæ artis. Apud alios vero aliter inchoatur. Et hoc
maledictum opus S. Martyri Cypriano audent adscribere, quod ultimo supplicio esset vetandum» (Trithe-
mius, Antipalus, I, iii, 9, p. 295; ed. Peuckert, 1956: 48; ed. Zambelli, 2003: 357 y 2007: 103; ed. Boudet, 2006:
541). También el teólogo y filólogo danés Thomas Bang incluye (siguiendo a Agrippa, De incertitudine et
vanitate scientiarum, XLV, f. h 4v) un confictus titulus sub nomine Cypriani entre los pseudoepígrafos mágicos
enumerados en su Cælum Orientis (1657), II, iv, p. 117. Por otro lado, puede encontrarse una noticia bastante
precisa sobre un Libro de san Cipriano en España en el primer tercio del siglo XVII en la Relación de la causa
de Pedro de Arruebo (1640) editada por Gari (1991: 368-390). A tenor de los datos allí suministrados, era un
volumen de papel en 4.º, copiado a mano, de un dedo de grosor (es decir, de unas 100 a 150 páginas), escrito
en francés, pero tenía al frente la oración de san Cipriano en español «que comenzaba: “Cipriano de Dios”»
(p. 370), muy probablemente la plegaria de tipo exorcista atribuida a dicho santo documentada ya en la Edad
Media, y seguía con diversos elementos de magia ritual que incluían, según puede deducirse de los datos de los
interrogatorios, diagramas (pentáculos, talismanes) y signos mágicos (los llamados caracteres, véase abajo el §
3.2.3), posiblemente en parte en hebreo o en algún tipo de alfabeto mágico (a juzgar por los comentarios de los
testigos sobre su extraño aspecto).
cede solo en los textos más elementales, como los libros de suertes, los grimorios o los
recetarios aljamiados estudiados aquí mismo por Alberto Alonso Guardo (cap. XI),
Roberto Morales Esteve (cap. X) y Pablo Roza Candás (cap. XIII), respectivamente.
Ocurre lo mismo en las obras más reputadas del género, desde el célebre Papyrus
Magicus Parisiensis (aducido en el § 3.2.1 y en la nota 41 del cap. I, y del que luego
añadiré alguna otra cita) en adelante. Sirva de ejemplo un pasaje paradigmático de
uno de los más famosos tratados de magia ritual, el Picatrix, en su versión original, la
Ġāyat al-ḥakīm o La meta del sabio, apócrifo atribuido al matemático andalusí Abū-l-
Qāsim Maslamah ibn Aḥmad al-Maǧrīṭī:135
‫كل واحد‬
ّ ‫سك واصطرك من‬ ّ :‫البخور هلا‬
َ ‫وتبخر هبٰذا‬
ّ ‫فلتتزي بزيّها‬
ّ ّ ‫الزهرة الستجالب احملبّة و‬
‫املودة واألُلفة‬ ُ ‫وأما دعوة‬ّ
‫وحب حملب ومحاما واصل سوسن‬ ّ ّ ‫هندي‬ ‫سادج‬ ‫ونصف‬ ‫أوقيتان‬ ‫احد‬‫و‬ ‫كل‬
ّ ‫من‬ ‫ومصطكى‬ ‫ذكر‬ ‫لبان‬‫و‬ ‫مخس أو ٍاق ز‬
‫بيب‬
]...[ !‫ يا روح احملبّة ونظام األلفة‬:‫كل واحد أوقية يعجن اجلميع مباء معني ويبندق ويستعمل عند مناجاهتا وتقول‬ ّ ‫من‬
‫علي وما‬
ّ ‫فالن‬ ‫جتن‬
ّ ‫أشكو‬ ‫فأين‬ ‫إيل‬
ّ ‫اإلقبال‬ ‫سلطانك‬ ‫وبنور‬ ‫ونورك‬ ‫فلكك‬ ‫يف‬ ‫يك‬ ‫ر‬ ‫وجم‬ ‫منشئك‬ ‫أمساء‬‫و‬ ‫بأمساءك‬ ‫أسألك‬
.‫يعرتيين من هجره وبعاده يل‬
‘En cuanto a la invocación de Venus para atraer el amor, el afecto y la amistad,136 vístete su ves-
tidura137 y sahúmala con este sahumerio: de sukk138 y estoraque, cinco onzas de cada;139 de pasas,
incienso macho140 y almáciga, dos onzas y media de cada; de espicanardo,141 huesos de cereza de
Santa Lucía, amomo y raíz de azucena, una onza de cada; todo ello se amasa con agua de fuente
135 Fierro (1996) ha defendido su atribución a Maslamah ibn Qāsim al-Qurṭubī, que parece un buen can-
didato, pero no hay datos suficientes para dirimir la cuestión.
136 No se refiere, claro está, a la diosa grecorromana (en neoárabe Fīnūs), sino al planeta (en árabe az-
Zuharah), como se evidencia más abajo.
137 Es decir, según traduce Villegas ad sensum, «atavíate como es propio de ella». La vestidura (en árabe
ziyy) a la que se refiere es una rica túnica talar blanca, al modo de los árabes nobles (bi-ziyyi akābiri al-‘arabi),
con un turbante (‘imāmah) de lo mismo y una diadema con una perla (iklīlun fīhī lu’lu’un), complementada
con un anillo sigilar (ẖātim) de oro con aljófares engastados y con brazaletes o pulseras (aswirah) de oro, según
se describe en el párrafo antecedente (III, vii, p. 119; trad. esp., p. 251).
138 El término sukk, conocido en fuentes castellanas medievales como çuc, designa diversos tipos de pre-
parados (vid. Dozy, 1881: I, 666b; Lane, 1863-1893: IV, 1387b, y Corriente, 2008: 272b). El Picatrix latino lo
vierte por galle, es decir, las agallas de roble (excrecencia redonda producida en dicho árbol por el himenóptero
Diplolepis quercus-folii), lo que remite, efectivamente, a una de las fórmulas del sukk: «a perfume compounded
of date water and gall-apple (called s[ukk] mumassak when it includes musk)» (Corriente, 1997: 256b). De la
agalla de roble se extrae el ácido gálico o agállico (ácido3,4,5-trihidroxibenzoico), que se encuentra preferente-
mente en los taninos y se utilizaría en la composición del perfume como mordiente.
139 El árabe ūqiyyah ‘onza’, como su variante waqiyyah, procede del arameo û(n)qyā’, tomado, por con-
ducto del gr. οὐγκία, del lat. uncia, étimo a su vez de onza (vid. Corriente, 1997: 32b). Como es usual con los sis-
temas de pesos y medidas tradicionales, aunque el valor relativo de la ūqiyyah se ha mantenido constante en un
doceavo de raṭl ‘arrelde, libra’, su valor absoluto ha diferido según las épocas y regiones, e incluso a veces según
el tipo de producto al que se refería, oscilando entre el arrelde sirio de la época omeya de 337,5 g (igual a la libra
romana) y el de Jerusalén de 2,47 kg (en la Edad Media, el cual llegaría a pesar 2,78 kg en el siglo XIX), mientras
que el arrelde andalusí equivalía a 503,68 g, excepto el empleado para pesar la carne, que era cuatro veces más
pesado (Ashtor, 1991) y es el que pasa al sistema métrico hispánico como arrelde, de cuatro libras castellanas
(cfr. Corriente, 2008: 193b). Por lo tanto, la onza podía variar entre 28,125 g y 231,6 g, siendo la onza andalusí de
41,973 g, valor parecido al de la onza castellana común de a dieciseis la libra (esto es, ⅛ de marco), equivalente
a 38,34 g, mientras que la aragonesa, de a doce la libra, pesaba 29,236 g (vid. Lara Izquierdo, 1984: 109 y 158).
Sobre el peso de la uncia apothecaria u onza usada en la farmacopea occidental, véase abajo la nota 161.
140 El incienso macho (en árabe, lubān ḏakar) es ‘el que destila naturalmente el árbol, que es el más puro
y de mejor calidad’ (DRAE, s. v.).
141 En el texto árabe sādaǧ hindī, voz que los lexicógrafos árabes recogen solo con la fricativa dental so-
nora /ð/, sāḏaǧ (hindī) «applied in present day to malabathrum or Indian spikenard» (Lane, 1863-1893: IV,
1282a), si bien Steingass (1892: 639a) la recoge en persa con la oclusiva /d/, sådaǧ, con el mismo sentido. En la
y se forman píldoras, que se usan al hablarle en secreto, y dices: «¡Oh, espíritu del amor y canon
de la amistad! [...] te ruego, por tus nombres y los nombres de tu Creador y quien te guía en tu
esfera, y por tu luz y la luz de tu Soberano,142 que te vuelvas a mí, pues yo me quejo del desdén de
fulano contra mí143 y de cuanto me ha sucedido de su ausencia y abandono». (III, vii, p. 220)144
Es cierto que la imaginería primero alquímica y después hermética desarrolló una
paulatina complejidad, acompasada a la transformación de la misma de un saber emi-
nentemente práctico ad extra a un método de perfeccionamiento individual ad intra,
según revela ya el planteamiento de Roger Bacon a fines del siglo XIII: «Omnes auc-
tores propter magnitudinem secretorum occultant scientiam alkimie per verba et
opera methaphorica et figurativa, et hoc eis inspiravit Deus ut soli sapientissimi et
optimi eam percipiant propter bonum reipublicæ procurandum» (Secretum secreto-
rum cum glossis, p. 117). 145 Ahora bien, esto responde, en primera instancia, a la propia
14
inconcreción de los procesos conducentes a la obtención de la piedra filosofal (lo que

facilita el uso de un lenguaje esencialmente simbólico, además de reforzar el compo-
nente gnóstico o intuitivo-iluminativo de su adquisición) y, más tarde, a la intrínseca
farmacopea medieval se aplicaba la designación de malabathrum a las hojas secas de diversos árboles del género
Cinnamomum, a las que se atribuían propiedades medicinales.
142 El término árabe es sulṭān, que significa tanto ‘poder, dominio’ como ‘soberano, monarca’. El Picatrix
Latinus (véase la nota 144) y Villegas interpretan que se refiere al poder de la propia Venus; sin embargo, parece
preferible mantener el paralelismo con la frase precedente y entender que se refiere a Dios, como traducen
Ritter y Plessner: «deinem Licht und bei dem Licht deines Herrschers» (p. 232).
143 La acepción habitual de taǧannī es ‘inculpación, acusación’, pero en contextos amorosos significa ‘des-
dén’ (cfr. Corriente, 1997: 106a).
144 La versión latina (de acuerdo con su modelo castellano perdido, cfr. García Avilés, 1999: 85-86 y 96, y
Boudet, 2006: 193, n. 104) es algo perifrástica (encierro entre llaves los pasajes sin correspondencia en el ori-
ginal árabe y marco con puntos suspensivos entre llaves las supresiones respecto del mismo): «Oracio Veneris
ad amorem. {Sed oracionem Veneris ad amorem inter duos homines necnon et inter maritum et uxorem facias
hoc modo.} Induas te et ornabis {ut supra diximus, et observabis status Veneris et alia quemadmodum sunt
superius enarrata}, et in igne suffumigacionem que sequitur ponas. Recipe galle, cardelli piperati ana 5 ·v· [=
‘ quinque uncias’] passularum, thuris, masticis ana 5 ·ii· et S [= ‘singulas duas uncias et semis’] {...}. Terantur
omnia et cum aqua pluviali incorporentur; et ad cicerum magnitudinem fiant pillule, {ex quibus in ignem
unam, deinde aliam proicias, et sic successive usque ad fin em operis ne fumus in aliquo tempore operacionis
deficeret. Et dum fumus elevatur,} dicas: O Venus, tu que es spiritus amoris [...] Peto a te per tua nomina, per
nomen Dei {sublimis et alti}, qui te creavit et te in tuo celo movet, et per lumen tuum et per tui regni et poten-
cie firmamentum, ut meam oracionem et peticionem exaudias, in qua ex mala voluntate quam erga me habet
et vult talis, ac miseria, labore et tristicia que ex sui inimicicia et mala voluntate {et que bona a me divertuntur}
– ista de causa sum conquestus» (Picatrix, III, vii, 30, pp. 131-132).
145 Obrist (1982), que comenta este pasaje en las pp. 53-54, realiza en su libro un excelente análisis del
surgimiento de la nueva imaginería alquímica en la Baja Edad Media, que conducirá a la realización de espec-
taculares manuscritos iluminados como el Splendor solis y la Aurora consurgens, y más tarde desembocará
en la emblemática alquímico-hermética a la que ya he aludido en el § 2.3.3. Sobre esta imaginería pueden verse
el clásico (pero más bien técnico) Lexicon Alchemiæ de Ruland, posteriormente adaptado por Johnson en su
Lexicon chymicum. En la misma línea se sitúa Dom Pernety, pese a lo que sugiera el título de su Dictionnaire
mytho-hermétique, incluso en su tratado Les fables egyptiennes et grecques dévoilées (al que remite a menudo
desde el diccionario), donde desarrolla explicaciones de tipo más alegórico, pero siempre en términos de una
alquimia naturalista y no espiritual. Entre las obras contemporáneas sobre el tema destaca el diccionario de
Abraham (1998), una obra claramente superior a la media de las obras de referencia en este campo, pese a que
desconoce la fundamental aportación de Obrist y comete algunos errores típicos del acercamiento a este tema
(como considerar que existe una alquimia espiritual desde los orígenes de la misma o aceptar la autenticidad de
los pseudoepígrafos de Nicolas Flamel, a los que me referiré a continuación). También contiene material útil
para el período aquí considerado Arola (2008), aunque algunos de sus presupuestos (vinculados por un lado
a Jung y por otro a Guénon) sean bastante discutibles. Para la plasmación iconográfica de la imaginería alquí-
mica puede acudirse además a la bibliografía señalada en las pp. 30-31 de la introducción al presente volumen.
inefabilidad o carácter apofático de toda vía iluminativa, más que al uso de mensajes
secretos en sentido estricto. Lo mismo sucede y por parejas razones en parte de los
escritos cabalísticos, sobre todo en su vertiente de cábala especulativa (‫קַ בָּ לָ ה ִעיּוּנִ ת‬
qabbålåh ‘iyyûnîṯ), así como en la conjunción de ambas corrientes en una específica-
mente alquímico-cabalística (cfr. Séd, 1995, y Dan, 2006: 641b). 146 Sin embargo, esto 1
no puede hacerse extensivo en modo alguno al conjunto de las artes mágicas, porque
es un recurso propio de la mística. Con más razón hay que descartar todas las fanta-
sías derivadas de la aceptación de los pseudoepígrafos alquímicos de Nicolas Flamel,
Le Sommaire Philosophique y, sobre todo, Le livre des figures hiéroglyphiques (fig. 198),147
sobre las supuestas plasmaciones artísticas en clave del saber alquímico-hermético,
divulgadas por Fulcanelli en dos obras, Le mystère des cathédrales (1926) y Les demeures
philosophales (1930), tan seductoras como carentes de base científica, 148 e igualmente 1
en versiones más académicas, pero sustentadas en tales premisas falsas, como las pá-
146 Téngase en cuenta que la cábala cristiana forma parte sólo de unas corrientes muy concretas, la cuales
en general no acogen las especulaciones místico-escriturarias de la cábala judía, que son extremadamente mi-
noritarias entre los humanistas, sino el conjunto de la tradición sapiencial judía a partir del Talmud (vid. Scho-
lem, 1974: 199, y 2007a: 671a; Dan, 2006, y Brach, 2006: 733a-734a). Volveré más abajo sobre esta cuestión.
147 Han dejado fuera de discusión su carácter apócrifo Wilkins (1993) y Gagnon (1995). Véanse también
Kahn (1995: 348, 395 y 404) y las síntesis de Priesner y Figala (1998, trad. 2001: 215-216) y DGWE, pp. 370b-
371a. La leyenda, sin embargo, se resiste a desaparecer. Así, todavía Mediavilla considera que Flamel «jouissait
à lépoque d’une grande notoriété; cette dernière, cependant, était moins due à son activité de calligraphe et
libraire-juré qu’à sa reputation d’alchimiste et à son immense fortune» (2006: 134a-b), lo que no puede acep-
tarse antes de mediar el siglo XV, como mínimo. El mismo autor, comentando un retrato de Flamel, señala que
«On distingue ses armes à la fasce d’argent, couronnées au chef de trois flammes et marquées en pointe d’un
croissante de lune. On peut certainement voir dans ces armoiries une allusion précise aux activités d’alchimiste
de Flamel» (ibidem, p. 135c). No hay tal cosa; las armas de Flamel –sean reales o atribuidas (siendo lo segundo
lo más probable, pues no aparecen en su placa sepulcral conservada en el Museo de Cluny en París)– responden
a la típica paronomasia flamel / flamme (y en francés antiguo también flamble ~ famble) característica de las
armas parlantes y ajena, por lo común, a cualquier simbolismo (cfr. Montaner, 2012b). Para otro interesante
pseudoepígrafo de inspiración luliana, la Musique de Flamel, que establece una correspondencia entre meta-
les / planetas, fases del opus Alchymicum y notas musicales (figura 203), véase Rebotier (1995).
148 Sobre el enigmática personaje que firmaba con dicho pseudónimo y su obra, puede verse DGWE,
pp. 388a-391b. Respecto de sus interpretaciones, cfr. ibidem, p. 390b, y Kahn (1995: 348 y 350). Para otras
en su estela, aunque sin duda peor planteadas, cfr. Wilkins (1993: 9-40, 61, 148 y 156). Adviértase, por otro
lado, que Fulcanelli logró dar forma y sustento erudito (que no puede negársele, cfr. Kahn, 1995: 384-385)
a una creencia que, como señaló Van Lennep (1966, trad. 1978: 159-160), ya había divulgado mucho antes
Victor Hugo en la detallada descripción de la catedral parisina y otros pasajes de su celebérrima Notre-Dame
de Paris (1832): «Notre-Dame de Paris est, en particulier, un curieux échantillon de cette variété. [...] Il n’est
pas jusqu’aux hermétiques qui ne trouvent dans les symboles du grand portail un abrégé satisfaisant de leur
science, dont l’église de Saint-Jacques-de-la-Boucherie était un hiéroglyphe si complet. Ainsi l’abbaye romane,
l’église philosophale, l’art gothique, l’art saxon, le lourd pilier rond qui rappelle Grégoire VII, le symbolisme
hermétique par lequel Nicolas Flamel préludait à Luther, l’unité papale, le schisme, Saint-Germain-des-Prés,
Saint-Jacques-de-la-Boucherie, tout est fondu, combiné, amalgamé dans Notre-Dame. Cette église centrale et
génératrice est parmi les vieilles églises de Paris une sorte de chimère» (III, i, en vol. I, p. 171); «Il existe à cette
époque, pour la pensée écrite en pierre, un privilége tout à fait comparable à notre liberté actuelle de la presse.
C’est la liberté de l’architecture. Cette liberté va très loin. Quelquefois un portail, une façade, une église tout
entière présente un sens symbolique absolument étranger au culte, ou même hostile a l’église. Dès le treizième
siècle, Guillaume de Paris, Nicolas Flamel au quinzième, ont écrit de ces pages séditieuses. Saint-Jacques-de-
la-Boucherie était toute une église d’opposition» (V, ii, en vol. I, p. 278); «–Puisque nous en sommes aux
erreurs, dit le procureur du roi, je viens d’étudier le portail d’en bas avant de monter; votre révérence est-elle
bien sûre que l’ouverture de l’ouvrage de physique y est figurée du côté de l’Hôtel-Dieu, et que, dans’ les sept
figures nues qui sont aux pieds de Notre-Dame, celle qui a des ailes aux talons est Mercurius? –Oui, répondit
le prêtre. C’est Augustin Nypho qui l’écrit, ce docteur italien qui avait un démon barbu lequel lui apprenait
ginas dedicadas por Van Lennep a algunos aspectos del arte gótico, al mismo Flamel
o a diversos pintores, en especial El Bosco y Brueghel el Viejo (1966, trad. 1978: 162-
170, 173-187 y 217-249), incluso si es consciente de los excesos de los «hermetistas»
(ibidem, pp. 152-159); el apéndice sobre el «Contenido hermético de algunos frescos
de la biblioteca del Escorial» de Taylor (1992, reed. 2006: 149-154), 149 el capítulo 1
sobre «La alquimia en el Arte» de Osácar (1999: 109-161) o algunos de los ejemplos
comentados por Battistini (2004), por dar únicamente un botón de muestra.
3.2.2. De secreto artium
Se podría oponer a todo esto que la existencia de escrituras in-
ventadas con el fin tanto de dificultar la lectura como de resaltar
el carácter mágico y arcano de la obra es una constante en toda la
tradición ocultista, al igual que el empleo de símbolos específi-
cos, como los astrológicos y alquímicos, los cuales aparecen pre-
cisamente como un elemento emblemático y casi definitorio de
dichas disciplinas tanto en el retrato alegórico del propio Porta
en los preliminares de los De distillatione libri novem o en el del Figura 202. El Pen-
táculo de Mercurio.
supuesto fray Basilio Valentino en el frontis de su Révélation des
mystères des teintures des sept metaux. Esto puede relacionarse con el planteamiento
expresamente criptográfico de Roger Bacon, ya señalado respecto de la alquimia y que
en su opúsculo De secretis operibus artis et naturæ, et de nullitate magiæ aplica también
a los characteres o signos mágicos 150 y a los carmina o invocaciones de la magia ritual,
15
que –a su juicio– no son más que mensajes cifrados para confundir a los indoctos:
Sic igitur quam plurima in verbis philosophorum occultantur multis modis, in quibus sapiens
debet hanc habere prudentiam, ut carmina et characteres negligat, et opus naturæ et artis pro�-
bet; et sic itam res animatas quam inanimatas videbet adinvicem concurrere, propter naturæ con�-
formitatem, non propter virtutem characterum vel carminis. Et sic multa secreta naturæ et artis
æstimantur ab indoctis magica; et magici confidunt stulte characteribus et carminibus, quod eis
præbeant virtutem; et per secutiones eorum relinquunt opus naturæ vel artis propter errorem
carminum et characterum. (II, p. 525)
toute chose. Au reste, nous allons descendre, et je vous expliquerai cela sur le texte» (VII, v, en vol. I, p. 66; la
explicación se ofrece, parcialmente, en VII, vi, pp. 73-74 y se complementa en VIII, vi, p. 181).
149 Casi todos los elementos que cita constituyen alegorías de la ciencia en la Antigüedad o de otros temas,
como la diversidad de lenguas (en el caso de la Torre de Babel). Únicamente la representación de los sacerdotes
egipcios incluye implícitamente una referencia al saber hermético, aunque no solo, pues no todos los mysteria
Ægyptiorum (por retomar el título de Jámblico) se identificaban con la tradición hermética. En general, toda
la interpretación del monasterio escurialense en clave mágica adolece de este mismo sesgo hermenéutico y de
la atribución al Escorial de un papel de centro alquímico que en rigor nunca poseyó (véase arriba la nota 133).
150 Como recoge Du Cange, los c(h)aracteres, desde la Patrística, se tomaban de modo absoluto por cha-
racteres magici o diabolici (Glossarium, vol. II, pp. 158a y 287b). Por ello mismo, en ucraniano se designa como
xaratérnik (adj. relacional de xarákter < gr. χαρακτήρ) a uno de dos tipos de mago; por un lado, al nigromante,
también llamado čornoknížnik, es decir, el que emplea un čornu knyhu o ‘grimorio’ (lit. ‘libro negro’); por otro
y especialmente, a un tipo particular de cosaco (zaporožets’-xaraktérnik) que poseía simultáneamente dotes
de guerrero (al que se atribuían cualidades sobrehumanas, como –por ejemplo– distinguir las balas que se le
dirigían y esquivarlas) y de hechicero de tipo chamánico (čaklún-xaraktérnik), de donde sus sinónimos hal-
dóvnyk ‘conjurador’ y zamoróčnyk ‘el que arroja (sobre alguien) niebla / sueño [morok]’, así como de sanador
especializado en curaciones de campaña (Mel’nyčuk et alii, 1982-2012: VI, 157a; Javornyts’kyj, 1990-1992: I,
176; Kravčenko, 1993: 26-27, 141, 150, 170 y 344).
Más adelante expresa de nuevo la necesidad de que los sabios celen los secretos al
vulgo, para evitar los abusos de su ignorancia:
Et ideo insanus est qui aliquod secretum scribit nisi ut a vulgo celetur, et ut vix a studiosissimis
et sapientibus possit intelligi. Sic enim cucurrit tota sapientum multitudo de principio, et multis
modis occultaverunt a vulgo sapientiæ secreta. Nam aliqui per characteres et carmina occulta�-
verunt multa, alii vero per verba ænigmatica et figurativa [...]. Et sic inveniuntur in libris multis
et scientiis diversis innumerabilia, talibus sermonibus obscurata, ut nullo modo intelligantur sine
doctore. Tertio modo occultaverunt per modos scribendi, scilicet per consonantes tantum, ut
nemo posset legere, nisi sciat significata dictionum, sicut Hebrei, et Chaldæi, et Syri, et Arabes
scribunt secreta [...]. Quarto accidit occultati o per mixtionem literarum diversi generis. [...], eo
quod literis Hebræis, et Græcis, et Latinis eam conscripsit in eadam serie scripturæ. Quinto occul�-
tabant quidam per alias literas, sicut nec apud gentem suam, nec apud alias nationes, sed fingunt
eas pro voluntate sua; et hoc est maximum impedimentum [...]. Sexto fiunt non fìguræ literarum,
sed aliæ figuræ geometricæ, quæ secundum diversitatem punctorum et notarum habent literarum
potestatem [...]. Septimo est maius artificium occultandi, quod datur in arte notatoria, quæ est
ars notandi et scribendi ea brevitate qua volumus, et ea velocitate qua desideramus. Et sic multa
secreta scripta sunt in libris Latinorum. (De secretis operibus, IX, pp. 544-545)
Aunque, como se verá en el parágrafo siguiente, no faltan ejemplos de estos usos
(si bien no restringidos a las «ciencias ocultas»), se ha de advertir, ante todo, que
Bacon mezcla aquí categorías heterogéneas. Por un lado están dos fenómenos que
de suyo nada tienen que ver con ocultar el sentido o dificultar el acceso al mismo, a
saber, la primitiva ausencia de mociones o grafemas vocálicos en los sistemas grafonó-
micos de las lenguas semíticas occidentales (cfr. Gelb, 1952, trad. 1976: 182; Coulmas,
1996: 461; Gilliot, 2006: 41a-b) y el uso extensivo de la braquigrafía o técnica de la
abreviatura en los textos en alfabeto latino hasta la Edad Moderna. 151 Por otro, están 1
los recursos que sí pueden servir a tal fin, aunque se sitúan en dos planos distintos: la
utilización de un estilo oscuro o velado, por figurado, inconcreto o anfibológico, y el
empleo de recursos propiamente criptográficos, orientados exclusivamente hacia tal
finalidad, aunque esta no sea, por otra parte, la única a la que se destinan los signos
especiales, como se acaba de ver. En este sentido, se ha de subrayar que Bacon efectúa
una clara racionalización de las creencias mágicas, las cuales radican en la efectividad
de los caracteres utilizados en sus rituales, y que además está hablando de filosofía
natural (o, en sus propios terminos, de scientia experimentalis) y no de «ciencias ocul��-
tas», toda vez que rechaza expresamente la magia, por muy obvia que sea su restric�-
ción de la misma a la magia negra, pues, como ya ha apuntado Brann (1999: 263-264),
los mirabilia naturæ et artis que le opone se adscriben a lo que en el Renacimiento se
denominará justamente magia naturalis et artificialis (sobre lo cual, véase el § 1.3.1 del
capítulo I).152
151 En particular, el sabio franciscano parece referirse a las notas tironianas, «Escritura tradicional de tipo
taquigráfico, cuyo alfabeto primitivo y signos estenográficos se atribuyen al secretario-amanuense y después
liberto de Cicerón, Marco Tulio Tirón (s. I. a. C.), inventada para copiar con rapidez deposiciones testifica-
les, discursos, lecciones magistrales, etc. [...] La estenografía romana, con predominio del elemento simbólico
sobre el estructural alfabético, constituye el origen remoto de nuestra taquigrafía moderna» (Riesco, 2003:
293, y véase allí mismo el apéndice I, pp. 457-459, y Bischoff, 1985: 91-93 y 96). De ellas se ocuparía en detalle
Trithemius en su Polygraphia, VI, ff. q 7r-r 1r [= pp. 515-517] y, de modo más somero, Della Porta, De furtivis
litterarum notis, I, iii, p. 3.
152 Sobre la actitud de Roger Bacon, véase también Giralt (2011: 26-28).
En la misma línea, cabría aducir el interés mostrado en la criptografía por algunos

representantes señeros del pensamiento mágico renacentista, con el abad benedictino
alemán Johannes Trithemius a la cabeza, a quien se deben una Steganographia y una
Polygraphia, sobre las cuales véase Brann (1999, 135-152), o el ya mencionado Gio-
vanni Battista della Porta (cfr. ibidem, pp. 176 y 206). La de Trithemius es la primera
sistematización y exposición técnica de los procedimientos criptográficos en Occi-
dente, en la que plantea expresamente la necesidad de utilizar los procedimientos de
cifra para velar el conocimiento de la sabiduría a los indoctos e indignos del mismo:
A Ntiqvissimos Sapientes, quos Græco sermone Philosophos appellamus, si quæ vel naturæ, vel
artis reperissent arcana, ne in pravorum hominum notitiam devenirent, variis occultasse modis
atque figuris, eruditissimorum opinio est. [...] Ne autem hoc magnum secretum in aures vulgarium
imperitorum aut pravorum hominum perveniat; officij mei rationem existimavi non ultimam, ita
illud, quoniam mysteria docet intelligere nescientem, mysterijs obvolvere, ut nemo futurus sit ex impe-
ritorum numero, nemo nisi studiosissimus, qui huius scientiæ arcanum sua possit virtute perfecte & ad
intentionem nostram penetrare ad plenum, nisi per receptionem à docente, quam Hebræi Cabalam,
mysterijs præpositam occultissimis, appellant. Nec minus Reipub[licæ] noceret huius secretissimæ artis
in improbos & reprobos divulgata notitia, quam prodesset in bonos. (Steganographia, præfatio, ff.
):( 2r-3v, en cursiva en el original)
Magna quidem huius artis mysteria non nisi à studiosissimis viris penetrari possunt, illis videlicet,
quos amor secretorum & natura promoveat ad perscrutandum, & qui desiderio scientiæ conse-
quendæ nullum subire laborem honestum & possibilem recusent. Homines autem pigri obtusi-
que ingenio, & quos nec amor incendit ad studium secretorum sapientiæ, nec natura iuvat, cum
hanc nostræ adinuentionis artem secretissimam intelligere nequiuerint: non nobis imputandum,
sed suæ potius socordiæ, pigritiæ & malitiæ ascribendum intelligant. Quippe qui aut voluptatibus
carnis mundialibusque curis immersum habentes ingenium, his perlustrandis cum diligentia va-
care nequeunt: aut se iam sapientes aut doctissimos arbitrantes, nostras compositiones tanquam
indignas suis lectionibus contemnunt. (ibidem, I, xxxii, pp. 90-91)
Ahora bien, cuando el abad de Sponheim habla ahí de ars secreta o secretissima no
alude al conjunto de la magia ni expresa, en realidad, que la misma o sus afines deban
transmitirse mediante textos cifrados, sino que se refiere a la disciplina misma que se
ocupa de las cifras, la steganographia, y ello porque, para él, no se trata solo de un mé-
todo de codificación y descodificación de mensajes, sino que constituye un poderoso
procedimiento para entrar en comunicación con los númenes astrales, que él identi-
fica con los ángeles cristianos, 153 según una tendencia habitual desde la recepción de
15
la magia ritual árabe y judía de base neoplatónica (vid. n. 28 del cap. I). La reticencia
tiene que ver, en este caso, con el tipo de divulgación, pero no con la técnica de trans-
misión, como queda patente al comparar los pasajes anteriores con lo que dice en la
epístola introductoria al De occulta philosophia de Agrippa: «Unum hoc tamen te
monemus custodire preceptum, ut vulgaria vulgaribus, altiora vero et arcana altio-
ribus atque secretis tantum communices amicis: da fœnum bovi, saccarum pistaco
–intellige mentem–, ne boum calcibus (ut plerisque contigit) subiiciaris» (p. 72). En
153 Véase al respecto su De septem Secundeis libellus, donde identifica los espíritus astrales como inteli-
gencias segundas, motores del universo tras el primus intellectus, que es Dios (p. 2), y como ángeles, según
muestran estos tres ejemplos: «Primus Angelus, sive Spiritus Saturni vocatur Orifiel, cui Deus mundum à
principio creationis gubernandum commisit» (p. 4), «Quintus gubernator mundi fuit Samael, Angelus Mar-
tis» (p. 10), «Deus omnipotens sub regimine huius Raphaelis angeli Mercurĳ legem populo suo per Mosen
dedit in scriptis» (pp. 21-22). Para este y otros aspectos de la angelología de Trithemius, vid. Brann (1999: 114,
133-135, 143-149 y 243-247).
consecuencia, la obra de Trithemius admite dos orientaciones, la exotérica de la Po-

lygraphia y la Clavis steganographiæ, y la esotérica de la Steganographia propiamente
dicha. La primera se ocupa de lo que demuestra prima facie, es decir, de las técnicas
criptográficas, mientras que la segunda trata en realidad de lo que Le Pape (2006:
290a-b) ha denominado con justeza theurgic communication, puesto que aspira a
intercambiar mensajes con las inteligencias segundas o espíritus angélicos. 154 Bajo su 15
inspiración se situarán diversos tratadistas mágicos de la temprana Modernidad, entre

los que destaca John Dee en su Monas hieroglyphica (1564), 155 mientras que otros se-
15
guidores de Trithemius, especialmente Blas de Vigenère con su fundamental Traicté

des chiffres (1586), continuarán únicamente por la senda de la pura criptografía (vid.
Brann, 1999: 177-186), tan en boga durante todo el período, en especial en la acción
diplomática y en la teoría política y militar del momento (cfr. Navarro Bonilla, 2004
y 2009: 360-373; véase un curioso método que toma como plantilla de cifrado diver-
sos poemas renacentistas, en especial los de Garcilaso, en Galbarro, 2014).
Por su parte Della Porta, en su ya citado tratado De furtivis [sive occultis] littera-
rum notis, retomará la cuestión teórica de conjunto planteada por Bacon, pero con
una formulación más ajustada. 156 Señala el autor de los célebres Magiæ naturalis
15
libri XX que los signos y caracteres especiales (notæ furtivæ, litteræ occultæ) pueden
desempeñar dos funciones. Una es propiamente críptica, es decir, se destina a ocultar
el contenido, lo que, a su vez puede hacerse por dos tipos de razones: bien intrín-
secas, a saber, la elevación o dignidad del conocimiento transmitido (como ocurre
con las res sacræ o las res occultæ), bien extrínsecas, derivadas de circunstancias en las
cuales, como suele ocurrir en los asuntos bélicos o en otros negocios de estado, pero
también particulares, importa conseguir la comunicación guardando el secreto. La
otra es en realidad estenográfica, ya que su finalidad es ahorrar tiempo o espacio en
la escritura, para lo que se recurre a una técnica braquigráfica, más que propiamente
taquigráfica. Respecto de la ocultación de los saberes elevados, «ne sacra Iocum inter
prophana sortirentur» (I, ii, p. 2), conviene destacar que su planteamiento se refiere
ante todo, además de a los consabidos jeroglíficos egipcios, a la interpretación alegó-
rica y mistagógica de la literatura grecorromana, en particular la mitográfica, en una
línea que continua, aunque adaptada a la recepción del hermetismo antiguo y del
neoplatonismo, el viejo planteamiento patrístico, basado a su vez en la conjunción
ciceroniana del alegorismo y el modelo hermenéutico evemerista (cfr. De natura deo-
154 La idea de una comunicación teúrgica y sagrada mediante el uso de determinados símbolos (en los
sacramentos) remonta ya a Dionisio Aeropagita, De ecclesiastica hierarchia, II, iii, 5-8 (en PG, vol. III, cols.
402-404), pero él la refiere a la comunicación de la mente con el Espíritu divino (vid. Bychkov, 2012: 61).
155 Aunque no apela a Trithemius, plantea una concepción muy semejante de comunicación teúrgica
Fludd, cuando interpreta los signos geománticos en términos de un código de comunicación entre almas
distantes (estableciendo, por así decir, un código morse telepático): «Quibus exactè consideratis luculenter
apparebit, animas humanas inter se, alias cum aliis, virtute radii divinis, communicationem & [...] ad invicem
susurrum spiritualem seu discursum intuitivum miscere dignoscantur, non minus quam ipsi Angeli, qui suo
more ad invicem loquuntur. Hinc etiam oritur mirabilis animæ humanæ potestas in re Geomantica, videlicet
furti detectione, & de morte aut vita alicuius longè distantis, declaratione» (De utriusque Cosmi historia, vol.
II, tract. I, sect. I, lib. VII, cap. ix, pp. 145-146)
156 Resumo a continuación la doctrina expuesta en el lib. I, caps. i-v, pp. 1-10 (sobre la historia textual y
editorial de esta obra, téngase en cuenta lo dicho en la nota 126).
rum, II, 24-25, y De divinatione, II, 37). En este grupo sitúa a la magia, en referencia
implícita a la ceremonial (mientras que la astrología y la alquimia las incluye solo en
el segundo grupo): «Quosdam sibi etiam Magos characteres effinxisse, & reperisse vi-
dimus, quibus suam scientiam ab usu et vulgarium lectione vindicarent, ut quisque in
Honorio Thebano & alĳs videre poterit» (De furtivis literarum notis, I, ii, ed. 1563:
3-4), en alusión al pseudoepígrafo Liber iuratus (ed. y est. Hedegård, 2002). Significa-
tivamente, el pasaje desaparece de la edición revisada de 1602.
En cuanto a los recursos notulares o abreviativos del segundo tipo, claro está que
pueden dificultar la lectura de quien no los conoce, pero se trata solo de un posible
efecto secundario, ajeno a su finalidad propia. Dentro de este grupo, Della Porta sitúa
expresamente lo que hoy llamaríamos una notación, en la tercera de las acepciones
que recoge el DRAE, ‘sistema de signos convencionales que se adopta para expresar
conceptos matemáticos, físicos, químicos, etc.’ Aquí tampoco se busca la ocultación
del sentido, sino la economía gráfica y, de hecho, para los expertos, redunda en una
mayor claridad expositiva, aunque el aparato teórico con el que opera Della Porta le
impide reconocer este aspecto y, en cambio, le lleva a señalar todavía la posibilidad de
que se hayan empleado como forma de ocultamiento, si bien la ajustada comparación
con la notación musical indica que era plenamente consciente de su carácter eminen-
temente técnico:
Nec minus in omnibus scientĳs videre licet, ut in libris legum, ubi suorum verborum notæ figu�-
rantur. Apud veteres enim mos fuit, ut in peragendis causas rem certis literis denotarent, notas
enim condemnationis, & absolutionis constituerunt [...]. Sed has iuris notas Iustinianus imper-
ator postea à legum libris abolendas sanxit, cum multi ingenio callidi per eas ignaros deciperent,
unde ad vitanda incommoda literas legibus inscribendas mandavit, ne amplius fraudes, ambag-
esque huiusmodi notæ inducerent, extant tamen adhic hæ figuræ § & ﬀ, quarum altera paragra�-
phos, altera digesta designat. 157 Sunt & aliæ multæ, quarum in libri legum maximus est usus. Idem
15
quoque in Mathematicis præsertim Astrologia, in qua etiamnum harum figurarum reliquiæ ma-
nent. Veteres enim Astrologi, vel quod suam disciplina, tanquam divinam & sacram vulgo occul-
tare quæsierint, vel quod cœlestia signa ab Ægyptĳs (unde ferunt eam primum manasse scientiam
ob aeris obsequium) figura dignoscerentur, vel quod breviter scriberent, illas induxerunt, suasque
figurant ἀποδείξεις [= ‘demonstrationes, expositiones’]. [...] Chymica quoque ars ĳs utitur, ut
obscurè simplicia describat, quæ non nisi à prudentum lectione vindicentur. [...] Nec Musici suis
carent notulis, ad tempus siquidem mensuramque denotandam diversos excogitavere characteres,
ut in eorum libros planè videre est. (De furtivis literarum notis, I, iii, p. 4; vid. fig. 204)
3.2.3. De notis furtivis ac magicis characteribus

Pese a las reticencias que despierta el programa de Bacon en relación con su apli-
cación efectiva a la transmisión de las artes mágicas y afines, es de rigor señalar que
algunos de sus textos presentan realmente elementos criptográficos. El problema es
justipreciar su alcance, para no realizar generalizaciones abusivas o extrapolaciones
erróneas. Para ello resultan mucho más útiles las consideraciones de Della Porta. Con
ellas en mente, puede realizarse una aproximación más fructífera al empleo de signos
o alfabetos especiales en los tratados de artes mágicas y afines. A este respecto, pueden
establecerse cuatro modalidades:
157 Propiamente, la doble efe es una deformación de la pi mayúscula, Π, inicial de Πανδέκται > Pandectæ,
la sección del Corpus Iuris Civilis compilada por orden de Justiniano (cfr. Cappelli, 1979: 137a). Sobre las notæ
iuris véanse además Bischoff (1985: 169-170) y Riesco (2003: 293a-b), transcrito parcialmente más abajo.
 Las notæ furtivæ como notación técnica

 Los characteres como signos operativos mágicos
 La criptografía como hermenéutica more cabbalistico
 Los textos cifrados propiamente dichos
Estas cuatro categorías resultan fáciles de confundir atendiendo únicamente a su
forma, pero son claramente distinguibles por su función. Es preciso, pues, abordarlas
por separado, antes de llegar a una conclusión sobre su relación con la posible dimen-
sión oculta del saber mágico renacentista.
3.2.3.1. Notæ furtivæ y notación técnica
Como acabamos de ver, el propio Della Porta señalaba como opción para las notæ
astrológicas «quod breviter scriberent, illas induxerunt» (De furtivis literarum notis,
I, iii, p. 4) y tanto estas como las alquímicas, aunque les asignase una voluntad de
ocultamiento, las equiparaba a las musicales y (en el pasaje precedente al citado al
final del parágrafo anterior) a los viejos signos de la tradición filológica alejandrina:
«Sic obelum iustum  in verbis, & sententĳs superfluè iteratis, sive falsitate notatis,
ut quasi sagitta iugulet superflua & falsa confordiat, veteres apposuerunt; & antigra-
phum Ꜿ ubi translationibus diversis sensus habetur» (ibidem). Esto corrobora lo que
su propio uso revela y ya he señalado arriba: que en estos casos no se trata en absoluto
de un método de cifrado, sino de una notación. Así se advierte en la siguiente cita, en
la que el círculo con un punto centrado denota tanto el Sol como el oro: «el vientre
de Ariete [= ‘Aries’] es el Mercurio, cuyo centro abundando de sal sulphúreo es el 
inmaduro, o el Electro inmaturo, sugeto de todo el Arte; llave de la naturaleza, y fin
de los sabios». 158 Lo mismo vale para el creciente como representación de la Luna y la
15
plata en «luego pren tant del dit venus com B y tindrás una gran obra».159 Se trata de
dos casos muy sencillos; un ejemplo más complejo se encuentra en las notas de New-
ton sobre sus propios experimentos alquímicos,160 como las siguientes:
Dec 910 1678. Crude unmelted & finely poudered J one part 240 grains c one as | part much well mixed, by
sublimation left 130 grains below. The sub|limate looked very red. [...]
Dec 1112. 1  part J 2 pts. conjunction <illeg.> 360 grains c 240 gr left 228 gr
Dec 145 After I had precipitated what was sublimed & with a solution of c | Extracted in balneo aquæ
calent ebullientis, what I could extract | [...]
158 Francisco Fernández de Obecuri y Vallejo, Sabiduría theosóphica de Dios dador y criador de todas las
cosas, diál. III: De las medicinas del orden tercero, cit. por Luanco (1889-1897: II, 161); las cursivas en el original.
159 Aqui comensan las obras de la B, conjunto de «recetas para la transmutación argentina» recogidas
por Luanco (1889-1897: I, 55-59, la cita en p. 56).
160 Los estudios sobre la alquimia newtoniana suelen adolecer de la indistinción entre la tradición estric-
tamente alquímica (que es ante todo operativa y solo secundariamente especulativa, en cuyo caso se centra
sobre todo en cuestiones de filosofía natural, como la astrología); la alquimia neohermética renacentista (que
se encamina hacia una teosofía de índole propiamente esotérica), el neoplatonsimo y la magia en sentido es-
tricto. A ello se añade la interpretación en clave mística de los símbolos de los que la alquimia se ha valido a
menudo por razones que ya he explicado en el § 3.2.1. En este sentido, se sitúa el comentario de Vickers: «The
tone in which Newton records his achievements resembles the visionary more that the scientist: “May 10 1681 I
understood that the morning star is Venus and that she is the daugher of Saturn and one of the doves”» (:1984
23). Para comprender que este poético lenguaje no tiene nada de visionario y que su tono equivale a un mero
eureka alquímico, basta con acudir a los lexica de Ruland y Johnson o al Dictionnaire de Dom Pernety (véase
arriba la nota 145). El mismo volumen coordinado por Vickers contiene la aproximación, mucho más ajustada,
de Westfall (1984). Compárese con lo dicho en general sobre el «ocultismo» newtoniano en la nota 4.
Item Bismuth 2 pts J one part,  impregnated about | 2 parts, would not melt together, but only
made a soft | mixture
Item crude J 3 parts  Impregnated 2 parts melted toge | ther wth ebullition. & when cold When
about ⅓ of  saturn | was put in the matter bubled much & was very liquid. [...] ‖
Dec 19 I <illeg.> put J 2 pts 1  pt together, also J 2 | pts & 1 part. The first mixture poudered
weighed 1  (i.e. | 436 gr) + 84 gr in all 520gr to wch I put c 126 + ¾ 1  gr, in | all 889gr. The other
weighed 510gr to wch I put c 875gr | The first left 258g in  bottom | the last 185 - ½ grains = 2003gr.
‘Dic. ⟦9⟧ 10 1678. ⟨Antimonio⟩ en bruto, sin mezcla y finamente molido: ⟦una parte⟧ /240 granos\;161
⟨sal amoniaco⟩: ⟦una⟧ /lo\ | ⟦parte⟧ /mismo\, bien mezclado, por sublimación dejó un residuo
de 130 granos. El subli|mado tenía un aspecto muy rojo.
Dic. ⟦11⟧ 12. ⟨Hierro⟩: 1 parte, ⟨antimonio⟩: dos partes, conjunción: <illeg.> 360 granos, ⟨sal amo-
niaco⟩: 240 granos, residuo: 228 granos [...]
Dic. 1⟦4⟧5. Después, he precipitado lo que se había sublimado y con /una solución de\ ⟨sal amo-
niaco⟩. | Extractado in balneo aquæ ⟦calent<is>⟧ ebullientis [= ‘al baño maría’], lo que pude ex-
tractar. | [...]
Ítem, bismuto: 2 partes, ⟨antimonio⟩: 1 parte, ⟨plomo⟩ impregnado: sobre | 2 partes, sin llegar a
alearlos, sino solo haciendo una mixtura suave.
Ítem, ⟨Antimonio⟩ en bruto: 3 partes, ⟨plomo⟩ impregnado: 2 partes, aleado | en ebullición. ⟦Y una
vez frío⟧ Cuando ⅓ de ese saturno [= ‘plomo’] se añadió a la sustancia, burbujeó mucho y se puso
muy líquido. [...] ‖
Dic. 19. Puse <illeg.> ⟨antimonio⟩: 2 partes, ⟨cobre⟩: 1 parte, juntos; también ⟨antimonio⟩: | 2 partes
y ⟨hierro⟩: 1 parte. La primera mixtura, pulverizada, pesó 1 ⟨onza⟩ (i. e. | 436 granos) + 84 granos,
en total 520 granos, a los que añadí ⟨sal amoniaco⟩: 1 ⟨onza⟩ y ¾ + 126 granos, en | total 889
granos. La otra pesó 510 granos, a la cual añadí ⟨sal amoniaco⟩: 875 granos. | La primera dejó 258
granos en el fondo, | la segunda, ½ ⟨onza⟩ – 1⟦8⟧5granos = 20⟦0⟧3 granos’.162
En tanto que se representan así determinados elementos y sus relaciones (lo que se
ha visto también arriba en el § 3.1 para los textos astrológicos), tal procedimiento se
acerca a una notación científica, como ya he señalado en el parágrafo precedente, y, de
hecho, la primitiva notación química atómica de Dalton se inspiraba en la tradición
alquímica, mientras que la astronomía perpetúa en buena parte los símbolos astroló-
gicos. Esto se desprende incluso del planteamiento de Trithemius, cuando propone
el uso de una criptografía de segundo grado con la notación especalizada pero, en
definitiva, familiar a muchos, de la astrología:
Primo, [præmonemus] ut quotiens alphabeto utitur cuiuslibet signi vel planetæ characterem sive
notam eiusdem prudenter apponat, gemine utilitatis gratia. Perhoc enim nimius labor aufertur
amico lectori, & manebit in secreto mysterium, dum industriæ quicumque ignarus, tabulam nu-
meris scripta et signorum vel planetarum characteribus prænotata ad Astronomiæ rationem per-
tinere putabit, & nihil penitus mysterĳ latere supicabatur. (Polygraphia, VI, f. r 5r)
161 El grain ‘grano’ era una unidad de peso, divisor de la onza, de la que en el ámbito medicinal y (al)
químico se usaba habitualmente la apothecaries’ ounce, equivalente a 480 granos, mientras que la onza civil
(avoirdupois ounce) lo hacía a 437,5 granos. La onza medicinal tenía el mismo peso que la onza troy, empleada
para pesar metales preciosos, y equivalía a 31,103 g, de modo que un grano lo hacía a 64,8 mg. Sin embargo,
como puede verse en la anotación de 19 de diciembre, Newton usaba la equivalencia de 1 onza = 436 granos,
casi igual a la de la onza civil, pero con un grano un poco más pesado, que equivaldría a unos 65 mg.
162 Cambridge University Library, Portsmouth Collection Add. MS. 3973, Experiment 1 [On subliming
antimony with sal ammoniac and alloying antimony with lead, iron and other metals], ff. 1r-2r (las citas en f.
1r-v; véase la figura 195). En la transcripción, el rayado superpuesto marca las tachaduras y las letras voladas los
añadidos supra lineam. En la traducción he encerrado entre paréntesis angulares el significado correspondiente
a los símbolos empleados en el original, entre corchetes dobles el texto tachado y entre rayas oblicuas los aña-
didos sobre el renglón. En ambos casos, las plecas separan las líneas del original y la antilambda encierra las
intervenciones editoriales, menos las aclaraciones léxicas de la traducción, que van entre corchetes.
Algo semejante se deriva de la existencia de cierto alfabeto secreto alquímico com-

puesto de signos del arte:
Repperi & aliud cuiusdam alchimistæ confictum noviter alphabetum, quo in suis arcanis uti
consuevit occultandis, estimationem faciens artis suæ magnam, quæ parum in se continet præter
verba. Alchimia enim a pluribus amatur, & casta est. [...] Multas habet alchimia domisticas [sic] fa-
miliares, quæ dominam suam perpetua vigilantia custodiunt, seque eius nomine supponunt, ut eam
conservent a commertio tot importune amantium tempore sempiternum intactam. (VI, f. q 6r)
A ello se suma que los signos especiales astrológicos o alquímicos están expresa-
mente explicados en muchos tratados de ambas disciplinas.163 En el caso astrológico,
ni siquiera hacía falta saber latín para entender tales signos, porque el ya citado y
difundidísimo Lunario perpetuo de Cortés exponía su significado en román paladino
(figura 205). De hecho apenas hacía falta saber leer, gracias a múltiples representa-
ciones gráficas de los mismos, incluso en obras donde tienen escasa relevancia, como
el tratado De los doze triunphos de los doze Apóstoles (1518) de Juan de Padilla el
Cartujano, un curioso poema épico-hagiográfico en coplas de arte mayor sobre «los
palestinos / príncipes doze del Omnipotente», es decir, los apóstoles, cuyos «doze
triunfos» sitúa «debaxo los signos / del cinto dorado de los animales», esto es, los
del zodíaco (I, i, 1a-c y e-f ), en el que incluye una «Figura spherica según la inteligen-
cia del astrología e cosmographía» (figura 192) donde se declaran los nombres y algu-
nos de los símbolos de los siete planetas.164 Incluso la correspondencia entre planetas
y metales, junto a sus símbolos conjuntos, más los signos zodiacales en que aquellos
tienen sus domus o domicilios (en el sentido astrológico del término) se exhiben, sin
texto explicativo, en el frontispicio alegórico del Viatorium (1651) de Michael Maier
163 El mayor listado de notæ hieroglyphicæ alquímicas que conozco se encuentra en el Medicinisch-Chy-
misch und Alchemistisches Oraculum, pp. 1-24; menor, aunque amplio, es el que trae Crollius, De signaturis
internis rerum (ed. 1609: 77-80; ed. 1996: 135-138). Otros ejemplos en tratados de los siglos XVI a XVIII
pueden verse en Luanco (1889-1897: I, 29-31, 54, 56-57; II, 76-78) y en Roberts (1994: 20-21 y 67). Burland
(1968: 85) reproduce parte de una detallada lista de characteres & huius interpretationes tomada de un manus-
crito de la Cantilena del alquimista inglés George Ripley. Recopilan repertorios más o menos extensos Hol-
myard (1957:153-154), Burland (1968: 209), Klossowski de Rola (1973: 126-128), Esteban Lorente (1990: 441),
Priesner y Figala (1998, trad. 2001: 438-441). Los principales characteres signorum atque stellarum astrologi los
explican (además del ya citado Della Porta), Engel, Astrolabium, f. [1]v;Agrippa, De occulta philosophia, II,
lii, pp. 376-378, y Falero, Tratado del Esphera, III, f. a 6r, por citar solo algunos casos notorios. Compilaciones
modernas, aunque parciales, pueden verse, por ejemplo, en los estudios de Tester (1987: 31), Esteban Lorente
(1990: 136, 139 y 145), Fuzeau-Braesch (1995: 12 y 40) o Alonso Fernández-Checa (2000: 1147-1148); muy
completa es la de Leo (1905, trad. 1989: 11-12 y 248-250). Para estos y otros signos convencionales procedentes
de la braquigrafía antigua y medieval, véase en conjunto Cappelli (1979: 406-412). Respecto de la relación
entre el código alquímico y el astrológico, señala Mastrocinque que «Les alchimistes employaient pour les mé-
taux les symboles correspondent aux dieux [i. e. les esprits ou divinités planétaires] qui étaient censés avoir crée
ces métaux eux mêmes. Par exemple, personne ne doutait que l’or était produit par l’action du soleil et l’argent
par l’action de la lune. Ces symboles ne correspondent qu’en partie à ceux du code astrologique» (2012: 541).
164 No deja de ser significativo (por lo que se verá en el apartado 4) que Padilla, a pesar de este compo-
nente astrológico, incluya en el mismo poema, como parte de una visión infernal inspirada en Dante, un capí-
tulo De los dañados nigrománticos y hechizeros y transgressores del primero mandamiento, que es honrar y adorar
a un solo Dios (I, vii, 1-11), donde contempla los padecimientos de los «agoreros que con sus agüeros / hazen
que yerre gran parte de gente» (2a-b), los «matemáticos y hechizeros» (2e), «el adevino que siempre codicia
/ saber los eventos y cosas futuras» (3e-f ), «los mágicos hechos y sus invenciones» (4a) y «cómo conjura la
trémula vieja / los cuerpos compuestos de líquida cera» (5g-h). Incluso, a despecho de su orientación astroló-
gica, censura «los pitagóricos puntos y grados» (4f ) y el «auguriar en las constelaciones» (4h), es decir, la
astrología judiciaria, lo que revela lo estrictamente ortodoxo de su postura, según lo dicho arriba al respecto.
(vid. figura 190). Por otro lado, buena parte de los characteres alquímicos, que apa-
recen también a veces en las recetas mágicas (como la del Picatrix latinus vista en
la nota 144), eran compartidos por la farmacopea; así las unidades de medida 5 =
uncia ‘onza’, S o ß = semis ‘media (onza)’, 7 = drachma ‘dracma’ (= ⅛ de onza) y 8
= scrupulus ‘escrúpulo’ ( = ⅟₂₄ de onza).165 Du Cange realizó la siguiente clasificación
por disciplinas de las notæ de este tipo que encontró en las fuentes bizantinas, la cual
es perfectamente aplicable a sus homólogas del ámbito latino:166
ŠŠNotæ sententiarum o signos de lección filológicos (cols. 5-3)
ŠŠNotæ Mathematicæ o signos de planetas y signos del zodiaco (col. 5)
ŠŠNotæ Astronomicæ o signos de los fenómenos astronómicos, como los aspectos (col. 6-8)
ŠŠNotæ Iatricæ «quibus corporis membra aliquot significabant» así como «notæ ponderum &
mensurarum» (col. 8)
ŠŠNotæ Chymicæ o signos de los materiales (al)químicos y las operaciones realizadas con ellos (cols.
8-22), las de los primeros divididas a su vez (siguiendo a Crollius, cit. en n. 163) en:
 Notæ Metallorum
 Notæ Mineralium & aliarum rerum chymicarum
 Notæ Quatuor Elementorum (vid. figura 206)
En suma, estas notæ compendiariæ (como las califica el mismo Du Cange, ibidem,
col. 1) no constituyen ningún procedimiento de ocultamiento (cifra por sustitución),167
sino un mero recurso braquigráfico. Aquí asistimos al paso de la tradición de las abre-
viaturas técnicas al moderno empleo del símbolo denotativo. Las primeras son «las
realizadas por cualquiera de los sistemas corrientes», es decir, «por sigla, suspensión
o contracción, bien por letras sobrepuestas, bien por signos especiales, y solo excep-
cionalmente, por notas tironianas (taquigráficas), letras insertas, entrelazadas, encla-
vadas o por signos monogramáticos», pero «siempre en conexión con las palabras y
expresiones típicas de la ciencia y práctica jurídica», es decir, las ya mencionadas notæ
iuris, y «las empleadas en otras disciplinas y lenguajes técnicos, como [...] las de medi-
cina, filosofía, astronomía, teología, etc.» (Riesco, 2003: 293a-b). El segundo consiste
en la «Abreviación de carácter científico o técnico, constituida por una o más letras u
otros signos no alfabetizables, que goza de difusión internacional, y que, a diferencia
de la abreviatura, no se escribe con punto pospuesto; p. ej., N, He, km y € por Norte,
helio, kilómetro y euro, respectivamente» (DRAE, s. v. símbolo, § 3). A estos efectos,
resulta, pues, irrelevante que aurum se abreviase gracias al nexo alfabético Ꜹ ~ Ꜷ
(aquivalente al Au de la moderna notación química) o mediante los signos gráficos
 (antiguo) y  (moderno).
165 Compárese una cualquiera de las recetas de la Pharmacopœa de Juan del Castillo: «℞ Succorum
Cydoniorum, Mesorum,  dulcium, Granatorum dulcium, mesorum,  acidorum menthæ siccæ, singulorum
lib. j ß. Rosarum rubrarum, 5 ij. Macererentur horas 23. Deinde coquantur ad dimidias in vase terreo vitrato.
Expressum clarificetur,  aromatisetur cum Trochis. Galliæ moschatæ 7 ij  Sacchari albi, lib. ij. Coqunatur
in syrupum» (I, ii, xxxii, f. 51v); «℞ Rosarum rub. ab ungulis mundatarum, Sacchari Cristallini, utr[i]usque,
5 j, 7 iij. Santalorum albi,  rubri, utriusque 7 ij ß. Gummi Tragachanti  Arabici Spodĳ, singul. 8 ij. Asari,
Spicænardi Mastiches, Cardamomi, Croci, [...] singul. 8 j. Ossis è corde Cervi, Margaritarum, utriusque 8 ß.»
(I, iiii, viiii, f. 101r). Adviértase que ·S o ß, cuando va unido a otra unidad de peso, significa la mitad de la
misma, y no se toma en su valor absoluto de media onza.
166 Apéndice con numeración propia al Glossarium... Græcitatis, vol. II.
167 Para lo relativo a la descripción de técnicas criptográficas, me baso en Muller (1982).
Figura 203. La Musique de Flamel. Figura 205. Notación astrológica y alquímica,

por Della Porta.
Figura 204. Símbolos de los siete planetas,
por Cortés Figura 206. Notæ Chymicæ, según Du Cange.
3.2.3.2. Characteres, letras sagradas y signos mágicos

Ahora bien, si este tipo de signos (básicamente, astrológicos y alquímicos) corres-
ponde, en rigor, a una forma de notación técnica, no puede decirse lo mismo de los
alfabetos mágicos documentados por diversos tratadistas del período,168 los cuales se
ajustan bien a la definición que Covarrubias daba para cifra: «Escritura enigmática,
con carácteres peregrinos, o los nuestros trocados unos por otros, en valor o en lugar»
(Tesoro, p. 531a). En el caso que nos ocupa, se trata ante todo de la segunda modali-
dad y lo «peregrino» de esos caracteres reside en su diseño, que a menudo, aunque
no siempre, se basa en la escritura preexistente de una lengua dada (cfr. Trithemius,
Polygraphia, VI, f. q 3r-v, y Clavis Polygraphiæ, VI, f. C 1r-v). Este recurso a los gra-
femas de una lengua –a veces con formas especiales– no era sino el resultado del ya
antiguo empleo de la escritura para dos fines paralelos, según la doble acepción de
χαρακτήρ, es decir, ‘letra’ y ‘símbolo mágico’. En general, en toda sociedad mayorita-
riamente analfabeta, la letra se reviste de un áura mistérica que hace de ella un jeroglí-
fico en el sentido prístino del término, es decir, un ‘signo sacro’ (del gr. γλυϕή ‘incisión,
signo inciso’ y ἱερός ‘sagrado’), lo que favorece sus usos mágicos.169 En este terreno, se
producen básicamente dos situaciones: o el alfabeto mágico corresponde a la misma
lengua empleada por el mago o bien lo hace a una distinta, normalmente una dotada
de prestigio en el ámbito de la magia. Empleando la terminología de Gelb (1952, trad.
1976: 190), puede decirse que, por lo común, los alfabetos mágicos presentan formas
en parte prestadas y en parte inventadas (aunque más bien para cada carácter que
para el conjunto de los mismos), pero siempre con valores prestados, que son los del
alfabeto en que se basan, aunque a veces la asignación de los mismos pueda depender
de la lengua de llegada y no de la de partida.
En el primer caso, los caracteres mágicos son los propios del sistema grafonómico
de dicha lengua, como ocurría, para las lenguas ecandinavas y el anglosajón, con el
rúnamál o fuþąrk (en anglosajón, fuþorc), el alfabeto rúnico; no en vano, runa signi-
fica etimológicamente ‘misterio; secreto’, según la opción más fundada.170 Su empleo
168 Aunque varios de ellos son simplemente alfabetos no latinos (a menudo intentos de reconstrucción
de alfabetos primitivos atribuidos a patriarcas antediluvianos, o bien pertenecientes a lenguas «exóticas»);
sirvan de ejemplo los recogidos por Trithemius, Polygraphia, VI, ff. p 5r-r 1r; Agrippa, De occulta philosophia,
III, xxix-xxx, pp. 490-495; Teseo Ambrogi, Introductio, ff. 195v-196r, 203r-v y 212r-213r; Collange, Tables,
ff. 273r-v, 280r, 281r-v, 288r, 286[= 289]r; Bang, Cælum Orientis, II, i-viii, pp. 99-139. Para diversas muestras
de textos mágicos escritos en este tipo de alfabetos, vid. Lemann (1901: figs. 43-44, 49-50 y 53), Roob (1997:
593-602) y aquí las figuras 57 y 60.
169 Para las connotaciones sacras y los usos mágicos de la escritura en general, pueden verse Gelb (1952,
trad. 1976: 296-301), Gaur (1984: 187-189), Cardona (1986: 59-75 y 85-96) y, aquí mismo, el cap. XV por José
Manuel Pedrosa, mientras que Alberto Alonso Guardo aborda uno de sus aspectos, la bibliomancia, en el cap.
XI. Para los signos escritos en relación con los adivinatorios y rituales, desde las prácticas mesopotámicas hasta
los inicios del islam, desde un enfoque semiótico de la magia, vid. Georgoudi, Koch Piettre y Schmidt (2011).
170 «runa1. (Del nórd. rūn, pl. rūnar, secreto, misterio, consejo secreto; cf. gót. rûna, a. al. ant. rûna, ingl.
ant. rūn). 1. f. Cada uno de los caracteres que empleaban en la escritura los antiguos escandinavos» (DRAE, s.
v.). El nórdico antiguo rúnar (f. pl.) poseía el doble sentido de «(1) secret, hidden lore, wisdom; [...] (2) written
characters, runes», este segundo con la acepción conexa «(3) magical characters or signs» (Zoëga, 1910: 343b).
Tan solo el inglés antiguo run comparte ambos sentidos: «1. A secret, a mystery; an obscure or mysterious
saying. [...] 2.a. A runic letter; [...] b. That which is written, writing; esp. writing that is imbued with some
special (typically hidden) significance. Also: a piece of such writing» (Oxford English Dictionary, s. v. †roun).
ritual está atestiguado desde César y Tácito y su empleo con fines mágicos, aunque a
veces se ha exagerado, está fuera de duda,171 especialmente en la realización de amu-
letos, una de cuyas marcas era el empleo de la palabra mágica ᚨᛚᚢ = alu (Page,
1987: 11 y 29-31; 1999: 108; vid. figura 207). El gran poder mágico que se les
atribuía a las runas, expresado en algunos epígrafes de las estelas rúnicas
(Page, 1987: 31), queda de manifiesto en diversos pasajes de la anti-
gua poesía escandinava y en particular en los cantos del Sæmundar-
Edda o Edda Mayor:172
Þat kann ek it tolfta [sc. ljóð]: Conozco un duodécimo [sc. encantamiento]:
ef ek sé á tré uppi si veo en lo alto de un arbol
váfa virgilná, mecerse el cuerpo de un ahorcado,
svá ek ríst tan bien grabo
ok í rúnum fák, y pinto las runas,
at sá gengr gumi que ese hombre es capaz de andar
ok mælir við mik. y habla conmigo.
Bjór færi ek þér, Cerveza te traigo,
brynþings apaldr, manzano del combate [i. e. guerrero], Figura 207. Amuleto
magni blandinn combinada con poder rúnico (ca. 500).
Las demás lenguas germánicas presentan únicamente la primera acepción: sajón antiguo rūna ‘consejo o de-
liberación secretos’, alto alemán antiguo rūna ‘secreto’, gótico rūna ‘secreto, misterio’ (como traducción del
griego μυστήριον) y ‘consejo; concilio, asamblea’ (como traducción del griego βουλή y συμβούλιον); compárense
además el irlandés rún y el galés rhin ‘secreto, misterio’. En cambio, las lenguas escandinavas han conservado
solamente la segunda acepción: danés y noruego rune, sueco runa y, anticuado, run, pl. runir ‘runa’ (ibidem, s.
vv. †roun y rune2). Por lo demás, este étimo no garantiza que las runas se creasen específicamente con fines má-
gicos, hipótesis razonablemente rechazada por Page (1987: 11-12), ya que el nombre muy probablemente es pos-
terior al empleo de las mismas (cfr. Gelb, 1952, trad. 1976: 188). Recientemente, se ha cuestionado esta opción,
señalando que «acorss a variety of languages words denoting writing tend to indicate how the writing was
originally done (by drawing, painting, scratching, cutting, etc.)», en virtud de lo cual «a new etymology has
been proposed, which connects the root run- qith words meaning ‘dig’ ‘make furrows’. Semantically this seems
more plausible» (Barnes, 2012: 1-2). En ausencia de más detalles, resulta imposible pronunciarse al respecto,
pero, sobre la premisa mayor, baste recordar que la latina littera es de étimo desconocido (De Vaan, 2008: 346).
171 Vid. Gaur (1984: 127), Lerate y Lerate (1986: 183-184) y Coulmas (1996: 444-445); resulta inexacta, en
este caso, Vázquez Hoys (2003: 471b-472a). A este respecto, Page tiene razón al afirmar que, como veremos a
continuación, «In the final instance, however, it is the literary evidence that bears the burden of proof of the
theory of rune magic» (1999: 108-109). No obstante, su actitud hacia un real uso mágico de las runas resulta
quizá excesivamente escéptica (cfr. Page, 1987: 15-16, 26, 28 y 34), si bien, como él mismo señala, «Sometimes
runes are called ‘god-descended’ [reginkunnigr ~ reginkunrr] or ‘glorious’, which also suggests supernatural
power in their use» (ibidem, p. 30). El mismo Page presenta una evaluación más detallada y ponderada en
(1999: 105-114). Para una breve síntesis de los estudios sobre las relaciones entre runas y magia, vid. Barnes
(2012: 207-208 y 211), para quien la aproximación más equilibrada sigue siendo la de Flowers (1986).
172 La primera cita es del Hávamál [=Los dichos de Hár], sección VI, estrofa 157; el poema contiene otras
alusiones al poder de las runas en las estrofas 137 y 142-144. Como puede apreciarse, se trata de un caso de
necromancia, vid. Lerate (1986: 44); como el mismo autor aclara (p. 47), usualmente las runas se grababan
mediante incisión (rísta) y luego se coloreaban (fá), normalmente de rojo. Este poema gnómico contiene tam-
bién una sección, la quinta, conocida como Rúnatáls þáttr Óðins = El relato (o canto) de las runas de Odín, que
abarca las estrofas 138 a 146, en la cual el propio dios explica el origen de aquellas: «nam ek upp rúnar, / æpandi
nam» = ‘recogí las runas, / gritando de dolor las tomé’ (vv. 135d-e; para Odín como rúna-meistari o experto en
runas, vid. Guerber, 1909: 33-34, 96, 197 y 199-202, donde protagoniza un conjuro necromántico). La segunda
cita es la estrofa 5 del Sigrdrífumál = Los dichos de Sigrdrífa ‘la que impulsa a la victoria’, epíteto de la valquiria
Brynhildr, es decir, Brunilda, quien habla con Sígurd, que le ha pedido que le transmita su sabiduría (speki)
y al que ofrece una poción mágica para ayudarle a adquirirla; a continuación le describe los usos mágicos de
varias runas (8-19) y concluye: «ok mætar meginrúnar, / hveim er þær kná óvilltar / ok óspilltar / sér at heillum
hafa» = ‘y [son] excelentes runas poderosas, / a quien las conoce íntegras / e inalteradas, / suerte le traen’ (vv.
19d-g). Este pasaje se recoge también en la Vǫlsunga Saga = Saga de los Volsungos, XXI, pp. 35-39.
ok megintíri; y gran fama;

fullr er hann ljóða encantamientos
ok líknstafa, y buenos favores,
góðra galdra de excelentes ensalmos
ok gamanrúna. y gozosas runas.
En cuanto a su uso adivinatorio, o, más bien, oracular, aunque muy mal conocido
en sus detalles (pese a las pretensiones de muchos esoteristas actuales, cfr. Alonso
Fernández-Checa, 2000: 1105-1106), está bien atestiguado en el Hávamál, I, 80:173
Þat er þá reynt, Esto está ya probado,
er þú að rúnum spyrr que cuando consultas las runas,
inum reginkunnum, las surgidas de los dioses,
þeim er gerðu ginnregin las que hicieron los grandes dioses
ok fáði fimbulþulr, y pintó el poderoso sabio [sc. Odín],
þá hefir hann bazt, ef hann þegir. él lo llevará mejor, si está callado.
El duradero valor mágico de las runas se debe presumiblemente a que su empleo
apenas desbordó el ámbito epigráfico, especialmente marcado desde el punto de vista
del prestigio público de la escritura, como prueba la constante atracción esotérica
por los jeroglíficos egipcios, ya desde las especulaciones neoplatónicas de los Hiero-
glyphica de Horapolo. Algo semejante sucede en la tradición árabe con al-ẖaṭṭ al-kufī
o letra cúfica, seguramente nacida y, en todo caso, perpetuada como forma epigráfica,
pero empleada además en las primeras fijaciones por escrito del Corán y más tarde
usada opcionalmente en el ámbito librario (al menos en el andalusí y magrebí) para
las rúbricas de textos que emplean variedades más cursivas.174 No es de extrañar, por
tanto, que la letra cúfica, aureolada por todo el prestigio del Libro Sagrado, fuese
de uso predilecto cuando de componer talismanes se trataba.175 Para el período aquí
considerado, constituyen un buen ejemplo del empleo mágico-simbólico de letras cú-
ficas tanto el sello de Salomón (ẖātamu Sulaymāna) como el anejo relato etiológico
y exegético Liber Historię Sigili Salomonis, per Cæcilium Discipulum Iacobi Apostoli
incluidos entre los Libros Plúmbeos del Sacromonte (figura 214), editado y estudiado
por Roisse (2006). En este caso, el recurso a tal tipo de escritura (en una variante espe-
cífica conocida como letra salomónica, por el uso citado) responde a los designios de
una falsificación, pero en otros casos su adopción en textos mágicos se debe al propio
prestigio de las letras antiguas o, al menos, arcaizantes: «questa imitazione è signi-
ficativa perché, ladovve non si tratti di un falso voluto, mostra come il riportarsi ad
una scrittura più arcaica conferisca un particolare potere al testo che vi viene scritto;
così sarà arcaizzante la scrittura di un testo che deve avere un particiulare potere»
(Cardona, 1986: 89).
173 El þú ‘tú’ del verso 80b es impersonal, de ahí que pase a la tercera persona, hann ‘él’, en el verso final
de la estrofa, que Lerate traduce ad sensum como «mucho se gana callando» (1986: 47). Hay otra alusión
bastante clara a la capacidad profética y sapiencial de las runas en la estrofa 111. Resulta muy improbable que el
sentido asignado a las runas en los tardíos poemas que glosan el fuþąrk (Íslenska rúnakvæðið, Norske runedikt,
Old English o Anglo-Saxon Rune Poem) guarde relación con su posible uso mántico, ya que se trata más bien
de acertijos (Lerate y Lerate, 1986: 184), quizá con un fin mnemotécnico (Page, 1999: 63 y, en general, 63-77).
174 Vid. Healey (1990: 248-249), al-Ǧubbūrī (1994: 68-75, 86-87, 93-95 y 120-129), Coulmas (1996: 20-22
y 277-280) y Khân (2000, trad. 2003: 110-117).
175 Para los usos mágicos de la escritura árabe, véase, en general, Khân (2000, trad. 2003: 134-135); para más
detalles y la bibliografía pertinente, acúdase al § 3.1. del cap. XIII, por Pablo Roza.
Este tipo destacado de letra se empleaba tanto para resaltar textos de especial al-
cance mágico como para representar series sin sentido alguno (al menos en términos
lingüísticos), llegando incluso a usarse la llamada escritura pseudocúfica, una serie de
signos similares a las letras árabes, pero no coincidentes con ninguna de las existentes
ni destinadas tampoco a sustituirlas, lo cual revela que no se trataba de ningún tipo
de cifrado, sino de un empleo estricta y únicamente mágico. Ambos fenómenos son
frecuentes en las inscripciones talismánicas y otros usos mágicos (Gelb, 1952, trad.
1976: 300). En el caso de la Antigüedad griega pueden citarse los Ἐϕέσια γράμματα o
‘letras efesias’: «Fórmulas mágicas resultantes de un conjunto de sílabas ininteligibles
que se llevaban colgadas en tablillas de madera o de cuero y que se pronunciaban en
voz baja como remedio y protección contrra los males de la vida» (Vázquez Hoys,
2003: 324b-325a), documentadas ya en el siglo V a. C. y que llegan hasta los papiros
mágicos (ibidem, p. 325a; Bohak, 2008: 267-268). También en el caso de las runas se
encuentra este tipo de «magic gibberish», a veces formando «rhyming groups», así
como el empleo de «rune-like graphs» (Page, 1987: 29 y 30; 1999: 108, 112, 157, 165,
201 y 220; para la última categoría, véanse en conjunto las pp. 89-95). Tanto en el caso
de los talismanes árabes como rúnicos, una variante es la aparición sus respectivas se-
ries alfabéticas, a menudo completas, pero a veces truncas, mientras que en griego se
encuentra la serie vocálica α ε η ι ο υ ω y sus permutaciones, que es adaptada al hebreo,
bajo la influencia indirecta del Tetragrámaton, como ‫< = יוהע‬ywh‘>, en este u otros
órdenes (Bohak, 2008: 264-265). En hebreo se encuentra a veces en estos casos la
llamada «serie atbaš», que consiste en alternar una letra de la primera mitad del alfa-
beto, en orden directo, con otra de la segunda, en orden inverso, lo que en el alfabeto
latino correspondería a la secuencia azbycx, etc. (ibidem, pp. 161-162). En cuanto a
la pseudoescritura, puede hallarse también -en caracteres a caballo entre hebreos y
coptos- en gemas mágicas tardoantiguas (ibidem, p. 160).
En relación con estas variedades, se advierte que al genérico valor mágico de la
escritura se puede aunar la existencia de una función distintiva que sitúa un tipo es-
pecial de letra en la cúspide de la jerarquía gráfica, lo que favorece un uso connota-
tivamente marcado como superior o excelente. El modo más elemental de conseguir
el realce gráfico es el uso de tinta de otro color, singularmente la roja, empleada sobre
todo para los títulos, de donde la designación de rúbrica (< lat. rubrica ‘pigmento
rojo’ < *ruberica < ruber ‘rojo’), procedimiento empleado también en el trazado de
caracteres mágicos, como ya se apreciaba en las runas (véase la nota 172) y se advierte,
entre otros posibles ejemplos, en la conclusio (1398) de la Facultad de Teología de la
Universidad de París que describe y condena determinados ritos mágicos: «pluri-
busque aliis caracteribus et figuris et nominibus diversis verbisque ignotis, ac etiam
nominatione seu inscriptione quatuor regum in quatuor parvis rotis papireis, scilicet
regis Galtim, septentrionis, regis Baltim, orientis, regis Saltim, meridiei, regis Ultim,
occidentis, interpositis inter nomina dictorum regum quibusdam caracteribus, signis
rubeis conscriptis» (ed. Boudet, 2001: 146, doc. 1, f. 30r, subrayo). En este caso, al com�-
ponente de realce del color se aúna, claro está, el simbolismo de la sangre: «il fatto
che molte scritture magiche usino il rosso, rispetto all’usuale colore dell’inchiostro
di nerofumo, può essere interpretato come un richiamo simbolico alla scrittura col
sangue» (Cardona, 1986: 66, vid. et. p. 70 y cfr. pp. 80-87). Esta última se da, lite�-
ralmente, cuando el quirógrafo del pacto diabólico de Teófilo se supone escrito con
su propia sangre (véase el § 2.5.1 del cap. I), pero también en «La confession maistre
Jehan de Bar qui fuit ars [= ‘brûlé’] à Paris pour ses arts magiques» en 1398, que es
una de las fuentes de la conclusio precitada: «Item, j’ay en mes invocacions usé de sanc
de bestes come de huppe et de bouc et de coulons [ = ‘colombes’], et en ay fait lettres
et caracteres et m’en suis oings [= ‘oint’], et aucunes des ymages dessusdictes» (ed.
Boudet, 2001: 156, doc. 3, § 10, f. 314r). Este mismo recurso se advierte en la adiuratio
de Celestina: «te conjuro por la virtud y fuerza destas bermejas letras, por la sangre
de aquella noturna ave con que están escritas, por la gravedad de aquestos nombres
y signos que en este papel se contienen» (Auto III, p. 109), lo cual revela que la vieja
alcahueta no se comporta aquí como una hechicera tradicional, sino como una nigro-
mante de nuevo cuño, corroborando lo dicho al respecto en el § 4.4 del capítulo I.
El mismo pasaje celestinesco, al mencionar los signos además de la letras rojas, revela
que el aparato gráfico de la magia recurre también a un procedimiento más complejo
que el mero cambio de color, cual es el empleo de un diseño distinto para la escritura
de realce, uno de los factores que inciden, como acaba de verse, en la perpetuación
de la letra cúfica con fines mágicos. Durante el período aquí abordado y mientras se
conservó el uso de la gótica libraria, tanto manuscrita como impresa, la cúspide de la
jerarquía gráfica la ocupaban las capitales lombardas, «un particolare tipo di alfabeto
maiuscolo [...], derivato con rigonfiamienti e raddoppiamienti di tratti dell’alfabeto
dell’onciale e da elementi della capitale» (Petrucci, 1989: 130),176 conocidas en la tra-
dición caligráfica francesa como lettres tourneures, del verbo tourner ‘girar, tornar;
tornear’, «qui evoque clairement la formation de la lettre par l’action du pinceau»
(Mediavilla, 2006: 111), y en la hispánica como casos peones o, cuando llevan ornamen-
tación complementaria, casos cuadrados, es decir, ‘recuadrados’ (Yciar, Recopilación,
ff. G3v-5r y H5-6r;). Un ejemplo anterior ofrecen las significativamente llamadas lit-
teræ cælestes, una «escritura cancilleresca artificiosa de trazo grueso, tortuoso» que
fue «típica [...] de la Cancillería Imperial Romana de los siglos IV al VI, denominada
[también] cancilleresca imperial romana o letra sublime de la primera cancillería del
imperio», a la cual, «por constitución imperial del año 367, se la declara de uso ex-
clusivo del emperador y de su cancillería y, a su vez, se prohibe su imitación aun en las
cancillerías y curias provinciales» (Riesco, 2003: 254a-b; cfr. Bischoff, 1985: 72). En
esta misma línea, la elaboración de alfabetos mágicos a menudo recurre a alógrafos
modificados de manera más o menos acentuada e imaginativa, pues
La forma stessa delle lettere è in gioco; esse devono essere le meno consuete possibili giacché la
loro efficacia è anche legata alla loro esoteriticità. [....] Naturalmente è piu dificile inventare di
sana pianta il simbolo di una lettera che transfrigurarne uno già esistente e questa è la strada che
viene seguita in molte tradizioni e ancora in modificazioni estemporanee, e ne è esempio tipico il
caso delle lettere con gli occhiali. (Cardona, 1986: 68-69).
En efecto, estas últimas constituyen una de las modalidades de más éxito en el
campo de las escrituras mágicas y consiste, fundamentalmente, en añadir al extremo
176 Vid. Bischoff (1985:152 y 250) para el manuscrito y Haebler (1903-1917: II, 199-200) para el impreso.
de los astiles de las letras una serie de circunferencias, dando lugar a lo que la tradi-
ción judaica llamó kəṯåb ‘ênayim ‘letra / escritura de ojos’ y modernamente se conoce
como lettere con occhiali en italiano, ring-letters en inglés, Brillenbuchstaben en ale-
mán, caractères à lunettes en francés y letras de / con anteojos en español, expresiones
que designan tanto a caracteres alfabéticos propiamente dichos como a los elementos
afines en que aquellos se inspiran y que Bohak define como «quasi-alphabetical signs
with circlets at their end» (2008: 270).177 Goza hoy de bastante aceptación la teoría
de Winkler (1930: 150 y ss., seguido por Vázquez Hoys, 2003: 323b-324a, y, sin citarlo,
por Gaur, 1984: 187-189, y Scholem, 2007a: 667a) que hace remontar la aparición de
estos «ojos» a una imitación de la escritura cuneiforme. Dada la fama que poseyó en
la Antigüedad la astromagia babilonia (cfr. el 1.2.1 del cap. I), esto resultaría bastante
probable. No obstante, militan en contra de esta propuesta tres factores; por un lado,
que los remates son circulares y no triangulares, como correspondería a una imitación
de las cuñas de dicho sistema grafémico; 178 por otro, que ninguna de las letras de ante-
17
ojos deriva con claridad de un grafema cuneiforme (acadio, ugarítico o persa); y, final-
mente, que se da un importante desfase cronológico y geográfico, ya que los caracteres
de anteojos (en su versión primitiva de signos mágicos no alfabéticos) corresponden
al período de auge de la magia talismánica antigua, propia del Egipto grecorromano,
entre los siglos II y IV d. C. y se difunden de oeste a este (Bohak, 2008: 271-272; cfr.
Calvo y Sánchez, 1987: 15-19), mientras que, si bien el texto cuneiforme más reciente
es una tabilla astronómica babilonia del año 75 d. C., el último grupo de textos que
revela cierta vitalidad en dicha escritura, también babilónico, data del 40 a. C. y ade-
más muestra «a very cursive script [...] extremely difficult to read» (Walker, 1990: 28;
vid. pp. 27-29 y Coulmas, 1996: 103-104).
Es, pues, aconsejable proponer una hipótesis alternativa. Por ello, Vázquez Hoys
(2003: 324a) sugiere una relación con los círculos mágicos, pero estos apenas apa-
recen usados en la magia antigua, de modo que en los papiros mágicos, salvo en el
caso del círculo escrito con tiza de P VII, lín. 858, o el anillo de P XII, lín. 273, κύκλος
designa las órbitas celestes, por ejemplo ὁ κύκλοϛ τοῦ ἡλίου ‘el cerco del sol’ o ὁ κύκλος
τῆς σελήνης ‘el cerco de la luna’, por más que haya unas pocas referencias a caracte�-
res o nombres mágicos escritos κύκλῳ ‘en círculo’ (vid. Muñoz Delgado, 2001: s. vv.
ἐγγράφω, κρήτη y κύκλος). Desde esta perspectiva, cabe otra posibilidad, planteada
indirectamente por Bohak, al notar que en arameo, χαλακτῆρες (forma disimilada
de χαρακτῆρες documentada en los papiros mágicos) se adapta como kallaqṭîrayā, pl.
kallaqṭêrîn (cfr. Jastrow, 1903: I, 645b), voz que, a su vez, «was split in two meanin-
gful Aramaic words, kol (“all”) and qṭiraia (“knots”), a process which was no doubt
aided by the many conection between (binding) knots and magic (cf. Dn 5.6, 12, 16),
177 Para este tipo de escritura, véase Trachtenberg (1939: 140-142 y 150-151); Scholem (1974, retomado en
2007a: 667a) Gaur (1984: 187-189), Vázquez Hoys (2003: 323b-324a) y Bohak (2008: 270-278). Scholem y
Gaur señalan que las letras de anteojos se llaman también en hebreo qûlmôsîm ~ qôlmôsîm, interpretado como
«[angelic] pens», pues, de suyo, el término significa lo segundo, como plural de qûlmôs ~ qôlmôs ‘cálamo;
estilo; pluma’. Por lo demás, en el ámbito judaico, como señalan el mismo Scholem (ibidem) y Bohak (2008:
271), no son signos autóctonos, sino importados.
178 De hecho, el único signo mágico babilónico del que me consta una correspondencia exacta con un
carácter de anteojos (U) no tiene remates triangulares, sino en forma de potenza o T (vid. Graham, 2012: 4-5).
and by the funny “knots” at the tip of actual charactêres» (Bohak, 2008: 272).
Cabría, pues, suponer, que este metanálisis reprodujese, en sentido in-
verso, el proceso original de formación de las letras de anteojos, los
cuales serían en origen nudos mágicos (sobre los cuales, veáse el §
4.2 del cap. V). No obstante, quizá la realidad sea más prosaica.
Teniendo en cuenta que una buena parte de estos signos mágicos
se ha solido escribir sobre superficies maleables (tabletas de cera
o arcilla, láminas de plomo, plata o, más rara vez, oro), resulta
bastante probable que los «anteojos» sean la adaptación gráfica
a otros soportes y al trazado con cálamo o péñola de los puntos de
arranque que el punzón o estilo deja sobre aquellas superficies, como
Figura 208. Espejito puede advertirse en la cruz gamada que acompaña al talismán con ins-
votivo de Varna. cripción rúnica de la figura 207 o, con gran nitidez, en las letras del marco
de plomo del specchietto de Varna de la figura 208, estudiado por Baratta (2012).
Aunque, como queda dicho, este procedimiento se utilizó originalmente con sig-
nos mágicos no alfabéticos (de los que me ocuparé someramente después), tanto en
textos griegos como hebreos y árabes,179 es en este último contexto donde dio lugar a
la elaboración (tardía, en todo caso) de alfabetos completos (figs. 209 y 214).180 A este
179 Como señala Bohak «these signs entered the magical traditions of all late-antique and medieval
peoples, languages and religions –from Ethiopia to Armenia and from Al-Andalus to Yemen–» (2008: 271).
En griego, este tipo de χαρακτῆρες (no siempre dotados de «anteojos») se aprecia en textos de los papiros
mágicos y en amuletos de diversos materiales, en especial las conocidas como gemas mágicas (Mastrocinque,
2012; cfr. Dzwiza, 2012). En grafía árabe se documentan varias series que incluyen letras de ojos, recogidas
por el calígrafo turco Hakkâkzâde Muṣṭafà Ḥilmī Efendi en su Mizânü’l-hatt (< ár. Mīzānu l-ḥaṭṭi ‘El
canon de la escritura’), pero no se trata de variedades del alifato, sino de supuestos alfabetos antiguos: «qalem-
i Ṣüryānī aqdam» = ‘escritura siria primitiva’ o «aqlām-i Ḥażreti Ādem» = ‘caligrafía del profeta Adán’ (p.
184); «qalem-i Ṣulyānī veya Ṣulbānī daẖi derler Ḥażreti Şīt » = ‘escritura Ṣulyānī o Ṣulbānī [i. e. de la tribu
beduina de Ṣulbān], que también compiló el profeta Set’, hijo de Adán (pp. 184-185) «qalem-i Berbāvī», escri-
tura atribuida al Ḥażreti İdris, es decir, el profeta Idrīs mencionado en el Corán, usualmente identificado con el
Enoc bíblico y con Hermes (pp. 186-187); «qalem-i Ḥażreti Nuḥ» = ‘escritura del profeta Noé’ (pp. 187-188),
«qalem-i Sāmī» o ‘escritura semítica’, es decir, de Sem, hijo de Noé (p. 188) y «kalem-i Birehmī» = ‘escritura
abrahámica’, por deberse al Ḥażreti İbrāhīm, esto es, el profeta Abraham (p. 189). Pese a estas atribuciones a
personajes bíblicos, apenas hay coincidencias con las letras de ojos documentadas para el hebreo. El mismo
autor recoge una tabla de numerales con la correspondencia entre las cifras arábigas y otras dotadas de ojos,
con el nombre de «qalem-i ṭabī‘ī ki rumuzāt kütüb-i Kimyā ve Simyā » = ‘escritura naturalista, que son los
símbolos de los libros de Química y Alquimia’ (ibidem, p. 190; vid. figura 215). Como se puede apreciar en la
Ġāyat al-ḥakīm o Picatrix árabe (II, ix-x, pp. 104-124; III, i, pp. 151-156; IV, ii, pp. 307-309) y en los materiales
de Doutté (1908: 100-101, 154-159 y 168), en la magia árabe no se usan las letras de anteojos propiamente dichas,
sino solo signos mágicos que los incorporan (de algunos de los cuales nos ocuparemos luego), en especial cier-
tas versiones de los conocidos como sab‘atu ẖawātima ‘siete sellos’ (véase la nota 40 del cap. XIII).
180 Ya señaló Trachtenberg que «Several medieval writers constructed magical alphabets by alloting a sign
to each of Hebrew letters, but unfortunately no two of these alphabets correspond, nor are they of any help
in deciphering amulet inscriptions. One must conclude that these alphabets were individual creations which,
instead of being the source of these signs, were inspired by them» (1939: 141). A mi juicio, no obstante, hay una
fase intermedia, representada, entre otros textos, por el Sefęr Råzî’el, en los que, como veremos luego, conviven
letras de anteojos con valor de signos mágicos y, aunque ocasionalmente, de caracteres alfabéticos, mientras
que algunos de estos remontan claramente a aquellos (véase la nota 178). A este respecto, resulta extremada�-
mante interesante el fragmento de la Genizah de El Cairo, «showing an attempt to “decipher” the characterês
[i. e. ring-letters] as letters of the Hebrew alphabet», reproducido por Bohak (2008, 275, fig. 4.2), quien añade
que «Such attempts were extremely common in Middle Ages among the Jews, Christian, and Muslims alike».
El asunto merecería un análisis más detallado.
respecto, se advierte que, frente a lo que ocurre con el árabe y la letra cúfica, el hebreo,
en la época en que se elabora el kəṯåb ‘ênayim, carecía de una variedad que, por su ca-
pacidad distintiva o su alto nivel en la jerarquía gráfica, pudiese satisfacer las necesida-
des de un alfabeto mágico. Aunque, desde la Edad Media, la scriptura quadrata (kəṯåb
mərubbå‘, llamada en hebreo rabínico kəṯåb Aššûrî ‘letra asiria’, es decir, ‘aramea’), en
uso desde el siglo II a. C., tiene el complemento de una variedad notular (kəṯåb-Rašî)
que sirve para diferenciar, por ejemplo, un texto de su glosa (vid. Healey, 1990: 236-
237), no posee diseños tan diferenciados como para prestigiar con fines mágicos una
modalidad usual. De ello resulta la adopción, para tales fines, de esas formas especiales
de las letras. Como puede apreciarse en las figuras precitadas, su ductus es bastante
anguloso, muy propio de la escritura incisa y, por ello, reminiscente –en algunos tra-
zos– del alfabeto paleohebreo, seguramente a través del samaritano (como ya señaló
Winkler, 1930),181 aunque bastantes letras claramente proceden de la kəṯåb mərubbå‘ o
scriptura quadrata, mientras que otras están basadas en alógrafos cursivos o remontan
a signos mágicos independientes, quedando finalmente varios caracteres que poseen
fuentes de inspiración desconocidas y que quizá en algunos casos sean meras inven-
ciones de los compiladores de estos materiales para completar las series alfabéticas.
En el segundo caso de los señalados arriba, es decir, cuando se adopta con fines má-
gicos una escritura foránea, los grafemas de importación pueden conservarse inalte-
rados, ya que no necesitan diferenciarse de la escritura común por medios artificiales,
como ocurre con el copto, empleado para determinadas palabras «que no pueden
cambiarse ni traducirse» en los papiros mágicos egipcios (Vázquez Hoys, 2003: 325).182
Lo mismo ocurre en otros casos: «allora in molte tradizioni [magiche] si usa un si-
stema di scrittura esterno e straniero, come quello cinese in Viêt-nam» (Cardona,
1986: 68). Lo que sí puede ocurrir entonces es que los caracteres importados sufran
alteraciones debidas al desconocimiento del ductus propio de su trazado (como a me-
nudo ocurre, precisamente, en los amuletos vietnamitas, vid. ibidem, p. 70) o a su
asimilación a formas más conocidas. Lo que apenas se da son caracteres mágicos pu-
ramente inventados. Así, incluso un alfabeto aparentemente fruto del mero ingenio,
como el llamado «tebano» (vid. figura 209),183 presenta claras similitudes con la va-
riante mxedruli (მხედრული [mxεd̪ɾʊlɪ]) del alfabeto georgiano (cfr. Coulmas, 1996:
181 En el Renacimiento ya eran conscientes de que el alfabeto samaritano representaba el paleohebreo, del
que, en efecto, desciende, frente a la scriptura quadrata, que remonta a la aramea (cfr. Coulmas, 1996: 450 y
460). Así, Postel se refiere a la escritura «Samaritana, quæ prisca Hebraica est» (Alphabetum, f. A 1v, más
detalles en ff. C 2v-4v). Adviértase, de todos modos, que la variedad del samaritano conocida en Occidente en
la época corresponde al modelo evolucionado que se documenta en manuscritos medievales, cuyos rasgos ya no
pueden atribuirse sin más al ductus originario (cfr. Cardona, 1986: 161-163 y Healey, 1990: 226). El uso de letras
reminiscentes de las samaritanas podría deberse a su uso mágico: «many Samaritan bronze pendants and rings,
as well as one Samaritan bracelet and one gem have been found, almost all of which contain biblical verses in
the Samaritan script and clearly served as amuletic devices» (Bohak, 165-164 :2008).
182 Sin embargo, a veces es más importante la lengua que el alfabeto. Así, el tratado mágico Ḥarbā’ də-
Mošęh o La espada de Moisés, escrito en hebreo y arameo, incluye «complete Greek sentences transliterated
in the Hebrew alphabet and a whole line of Greco-Egyptian voces magicæ» (Bohak, 2008: 179). Respecto del
«exotismo lingüístico» en las inscripciones mágicas, cfr. Marco (2012).
183 Pese a atribirse a Honorio de Tebas, no aparece en el pseudoepígrafo Liber iuratus Honorii. Lo recogen
Trithemius, Polygraphia, VI, f. q 5r-v, y Agrippa, De occulta philosophia, III, xxix, p. 491. Alude a él, sin re-
producirlo, Teseo Ambrogi, Introductio, f. 212r.
164), aunque algunos grafemas podrían remon-

tar a formas paleohebreas, en la época identifi-
cadas con las samaritanas.184 Que muchos de los
alfabetos mágicos divulgados en la Baja Edad
Media y el Renacimiento eran de hecho varia-
ciones sobre el alefato lo advirtió ya el cabalista
cristiano Teseo Ambrogi, en el «Apendix mul-
tarum diversarumque literarum» puesto a su Figura 209. El «alfabeto tebano», según
pionera introducción al siriaco y al armenio: Trithemius.
Nunquid hoc loco Hebræos pretereundos censuerim profecto minime. Nam si verum est illud
beati Hieronymi dictum, Hebręos scilicet omnium linguis loqui, facile credendum fuerit, om-
nium quoque literis uti, aut saltem multiplices ac varios literarum characteres habere, quod facile
probari potest. Quatuor quippe Hebræorum alphabeta Augustinus Pantheus, Venetus Sacerdos,
in sua Voarchadumia commemorat, commune, scilicet quo passim omnes utuntur. Alterum ab
omnipotenti Deo Moysi in Monte Sina. Tertium Abrahe in fluminis transitu concessum. Quar�-
tum, quod & cæteris antiquius est, Enoch traditum. (Introductio, f. 202r, cfr. f. 203r-v).
Esto se debe a que, durante el período aquí considerado, el hebreo, lengua de las
Sagradas Escrituras y base de las especulaciones cabalísticas, resulta privilegiado en
la magia ritual de inspiración neoplatónica, frente a lo que sucede con el árabe (pese
a la enorme difusión de obras como el Picatrix), fuera de los círculos de mudéjares
y, luego, moriscos. Ahora bien, al adaptar la magia judía, los textos difundidos en
Occidente mantienen el uso de la variedad hebraica de las letras de anteojos, aunque
en rigor ya no hacía falta mantener la diferencia, pues esta la brindaba el mero hecho
de incluir letras hebreas en medio de la escritura latina. El caso es que, aunque en su
contexto original esa modalidad de escritura pertenecía al segundo de los tipos ante-
riormente señalados, al trasvasarse al ámbito cultural latino, produce la fusión de las
dos categorías en una sola, puesto que el kəṯåb ‘ênayim, sin dejar de estar formado por
alógrafos connotativamente marcados del sistema grafonómico del hebreo, se con-
vertía en un alfabeto importado, ajeno al latino y al que se consideraba cargado de
eficacia mágica per se, presentase o no anteojos:
Præ omnibus vero linguarum notis Hebræorum scriptura omnium sacratissima est in figuris cha-
racterum, punctis vocalium et apicibus accentuum veluti in materia, forma et spiritu consistens,
in sede Dei, quod cœlum est, siderum positione primum exarata; ad quorum figura, ut testantur
Hebræorum magistri, sunt formatæ ipsæ literæ mysteriorum cœlestium plenissimæ cum per eo-
rum figuram et formam et significata, tum per numeros in illis significatos, tum per earundem
variam colligantiæ harmoniam. [...] Verum illud non est ignorandum Hebræas literas compertum
a sapientibus omnium esse efficacissimas, quia habent similitudinem maximam cum cœlestibus
et mundo; cæterarum vero linguarum literas tantam efficaciam non habere, quia ab illis remotius
distant. (Agrippa, De occulta philosophia, I, lxxiv, pp. 241 y 243)
En la misma línea de mística escriptoria, aunque sin el corolario mágico, puede
situarse lo que señala fray Luis de León hablando de los nombres que aparecen en las
Sagradas Escrituras:
Mas, tornando a lo que decía, quede esto por cierto: que todos los nombres que se ponen por
orden de Dios traen consigo significación de algún particular secreto que la cosa nombrada en
184 Como se ha visto en la nota 182. Por otro lado, el alfabeto «tebano» recuerda, por sus proporciones
alargadas, al aspecto general de la escritura nabatea (cfr. Cardona, 1986: 158-160; Healey, 1990: 238-239 y 246-
248; al-Ǧubbūrī, 1994: 27-28; Coulmas, 1996: 350-351), pero el diseño de los caracteres no coincide.
sí tiene, y que en esta significación se asemejan a ella; que es la primera de las tres cosas en que,
como dijimos, esta semejanza se atiende. […] Y la tercera es la figura, que es la que tienen las letras
con que los nombres se escriben, así en el número como en la disposición de sí mismas, y la que,
cuando las pronunciamos, suelen poner en nosotros. Y destas dos maneras postreras, en la lengua
original de los libros divinos, y en esos mismos libros, hay infinitos ejemplos. […] Pues lo que toca
a la figura, bien considerado, es cosa maravillosa los secretos y los misterios que hay acerca desto
en las Letras Divinas. (De los nombres de Cristo, I, pp. 28-29; véase la continuación del pasaje y un
comentario al respecto en el § 3.2.3.3)
La versión más conspicua de las escrituras mágicas basadas en el hebreo es la cono-
cida como escritura celestial o angélica; la primera denominación se debe al plantea-
miento que recoge Agrippa de Netesheim en el pasaje precitado; la segunda se debe a
las razones expuestas por Teseo Ambrogi, Introductio, ff. 202v-203r:
Variarum literarum flores & characteres diversos collegi. [...] Quam ut characteres illos, literarum
scilicet varias figuram exscriberem. In secundo quippe tractatu, in quo de lapidibus pręciosis lo-
quitur Raziel, reprobata illorum opinione qui dicunt, viginti duas literas, de quibus ibi loquitur,
à Camaliele fuisse inventas,185 angelum Raphiel, in libro qui dicitur Liber ignis, illas Adæ Proto-
plasto dedisse scriptas asseverat,186 & ob id filios Adam eas recussare non posse. )187
185 Camaliel corresponde a Gamaliel (en hebreo ‫יא֖ל‬ ֵ ‫ ּג ְַמ ִל‬Gamlî’el, interpretado como ‘Beneficio de Dios’,
vid. Gesenius, 1847: 175b; en griego Γαμαλιὴλ) que en la Biblia aparece como nombre de persona (Nm 1, 10; 2,
20 y 7, 54), así como en el Talmud (vid. Jastrow, 1903: I, 254a), pero que luego pasa a designar a uno de los más
importantes ángeles caídos, un archidiablo (Schwab, 1897: 97; Alonso Fernández-Checa, 2000: 679). En las
fuentes hebreas, el nombre de las letras de anteojos se debe a que «these special “seals” were identified as the
secret scripts of various angels, be it “the Alphabet of Meṭaṭron”, “the font of Gabriel”, or some antediluvian
writing system» (Bohak, 2008: 274). Este último tipo de adscripción es el que predomina en la tradición
árabo-islámica, como se ha visto en la nota 179 y se corrobora en la siguiente.
186 Por esta razón, además de literæ cœlestes & Angelicæ, scriptura cœlestis seu Angelorum, alphabetum
cœlestem o characteres cœlesti (vid. Bang, Cælum Orientis, I, proœm., p. 1; I, vii, p. 95-96; II, proœm., p. 97, II,
viii, pp. 135-139), se las denominaba litteræ Adanicæ seu Adami, scriptura Adanica, alphabetum Ada-
mæum seu Adami o Adamitici characteres (cfr. Bang, Cœlum Orientis, I, iii, pp. 6-11, y II, i-v, pp. 99-123,
quiene discute en detalle tal atribución y la rechaza), aunque en rigor el alfabeto así llamado difiere de los ante-
riores (véanse los tres modelos reproducidos ibidem, pp. 100-101). La versión que da el propio Teseo (como era
comúnmente llamado en la época, teste Bang, ibidem, pp. 101, 107, 108 y 115) es una versión bastante deformada
del alfabeto samaritano, con algunos caracteres hebreos cuadrados y otros caldeos (es decir, siriacos), entre
los que solo la he’ (‫ )ה‬y la zayin (‫ )ז‬presentan anteojos (Introductio, f. 203r). El mismo autor sitúa las letras de
anteojos «ex varĳs præterea qui Solomoni attribuntur» (ibidem) y las que reproduce en el f. 203v no se corres-
ponden con ninguna de las que recoge Agrippa, De occulta philosophia, III, xxx, p. 492, y de él retoma –de
modo crítico– Bang, Cœlum Orientis, II, viii, pp. 135-136 . Tampoco la «aqlām-i Ḥażreti Ādem» = ‘caligrafía
del profeta Adán’ que recoge Hakkâkzâde Muṣṭafà Ḥilmī Efendi en su Mizânü’l-hatt, p. 184, corresponde a
letras de ojos y, como indica su otro nombre, «qalem-i Ṣüryānī aqdam» = ‘escritura siria primitiva’, remonta al
alfabeto siriaco, pero apenas hay una sola letra reconocible.
187 Además de ocuparse de los characteres angelici, el mismo autor le escribía en 1537 a Guillaume Postel,
aunque esta vez con bastante sorna, sobre unas supuestas letras diabólicas: «Si Ferrariam veneris, monstra
tibi literarum, Zyphrarumque ostendam. Et ut admirationem in omnium qui aderatis animos inducerem, vel
potius ad risum doctam illorum hominum catervam concitarem, subdidi. Habeo quas nullus forsan haber,
Diaboli literas, Dęmonis ipsius manuscriptas. Qui tum risus, qui cachinni, quę admirationes exortę fuerint, tu
nosti, et cum pertinacius insisterem, remque omnem & factum, ut fuerat, recenserem. Visi fuistis omnes verbis
meis fidem aliqua pręstare, postmodum discessimus. Nunc vero vos qui tunc conveneratis docti homines, cum
Diaboli litteras acceperitis, legite si nostis, & dicite Ambrosio crede vera dicenti» (Introductio, f. 199v). El
mismo autor ofrece un especimen de estas letras diabólicas como respuesta a un conjuro diabólico hecho por
cierto Luigi Spoletani (ibidem, f. 212v; véase este y otro ejemplo en las figuras 57 y 60, en el cap. III); sobre este
aspecto, vid. Cardona (1986: 90-91). Otra cosa era que, como se ha visto en la nota 150, los characteres, por el
mero hecho de ser mágicos, se considerasen diabólicos, según la más estricta ortodoxia. Por eso Horozco decía
que «la regla que se puede dar muy cierta es que qualquier anillo que tenga characteres o nombres no cono-
cidos es malo, y más quando se da para cosas malas» (Tratado de la verdadera y falsa prophecía, II, xii, f. 98r).
El docto humanista se refería al Sefęr Råzî’el ha-Mal’åk o Libro del ángel Raziel,188
un tratado mágico escrito en una inextricable mezcla de hebreo y arameo, compi-
lado seguramente en el siglo XVI a partir de elementos más antiguos, entre los que
destacan fragmentos de la obra de Eleazar de Worms (ca. 1176-1238) y de su círculo
cabalístico,189 supuestamente revelado a Adán por dicho ángel, 190 según reza el fron- 18
tispicio de la editio vulgata: »‫( »זה ספרא דאדם קדמאה שנתן לו רזיא המלאך‬Zęh sifrā’ də-
Āḏām qaḏmā’āh šę-nåtan lô Råzî’el ha-Mal’åk) = ‘Este es el libro de Adán, el
primer hombre, que le entregó el ángel Raziel’,191 cuando aquel se hallaba aún en el
paraíso, como se indica en el prefacio de la obra: ‫«דכד הוה אדם בגן עדן נחית ליה הקב״ה‬
»‫( ספרא על ידי רזיאל מלאכא קדישא ממנא על רזין עילאין קדישין‬də-kaḏ hû’ Āḏām bə-
gan ‘Ęḏen niḥêṯ lêh ha-Q[ådôš], b[årûk] H[û’], sifrā’ ‘al yiḏê Rāzî’ēl mal’ăkā’ qaddîšā’
188 Sobre el título, véase la nota 191. Cito por la editio princeps amsterdamesa de 1701, pero, dada su escasa
calidad tipográfica, he tenido en cuenta las ediciones de Vilna de 1877 y de Oradea de 1944 para asegurar al-
gunas lecturas y enmendar, en su caso, alguna errata (lo que marco ente corchetes). Existe una traducción mo-
derna al inglés de Savedow (2000), muy libre, pero que, dadas las peculiaridades del texto original, no resulta
enteramente inútil, acompañada de una introducción muy elemental, algunas notas explicativas y un apéndice
de manuscritos que, en su mayoría, transmiten la traducción inglesa renacentista del Liber Razielis alfonsí
(cfr. Skinner, 2010: 16-21), que apenas coincide con el texto hebreo de esta recensión (como ahora veremos).
189 Sobre esta obra véase especialmente Dan (2007), así como Schwab (1897: 33); JE, s. vv. Raziel y Ra-
ziel, Book of; Trachtenberg (1939: 72, 77, 92-100, 117, 140-142, 145, 243, 260-261 y 315), Scholem (2007b), Den-
nis (2007: 216a), Bohak (2008: 222) y Skinner (2010). Respecto de la fecha tardía asignada por Dan y Scholem,
hay que matizar que, aunque posiblemente tengan razón en cuanto al texto de la editio princeps de 1701, la obra
tenía que existir ya en el siglo XIII, puesto que da título, como ahora veremos, a uno de los tratados mágicos
alfonsíes. Para aclarar esta cuestión es necesario un análisis más detallado, que tenga en cuenta tanto los testi-
monios hebreos como la citada versión latina.
190 Su nombre es mencionado por primera vez en la traducción aramea parafrástica del Eclesiasastés, el
Targûm Qohęlęṯ, X, 20 (vid. Jastrow, 1903: II, 1465a). «His name, indeed, denotes “secret [råz] of God [’El]”,
and it was given to him because of his transmission of “secrets”» (JE, s. v. Raziel; vid. et. Schwab, 1897: 246;
Scholem, 2007b: 128b, y Dennis, 2007: 216a). Lo declara el propio texto: ‫«כי כל המלאכים נקראים על שם מה‬
»‫( שממונים כגון רזיא״ל שמסר ספר הרזים ובו משכיל אדם הראשון‬Kî kǫl ha-mal’åkîm niqrå’îm ‘al šem mah šę-məmûn�-
nîm kęḡôn Råzî-’El, šę-måsar sefęr hå-råzîm wə-bô maškîl Åḏåm hå-rîšôn) = ‘Como todos los ángeles son
llamados según el nombre de aquello de lo que están encargados, así, por ejemplo, [lo fue] Razi-El [= Secreto
de Dios], que entregó el libro de los secretos, con el cual se instruyó Adán, el primer hombre’ (f. ‫כא‬v). El pro-
cedimiento corresponde a los «standard Jewish angel names, made up of a Hebrew (or, sometimes, a Greek)
verb or word relating to the angel’s supposed duties and the standardn ending –el» (Bohak, 2008: 172; vid. et.
Trachtenberg, 1939: 260-261).
191 El título estándar de Sefęr Råzî’el ha-Mal’åk consta en las ediciones empleadas solo como titulillo,
mientras que en la portada consta el que acabo de citar. Además, en el prefacio se lo denomina ‫ספר רזיאל הגדול‬
(Sefęr Råzî’el ha-Gåḏôl) = ‘Libro de Raziel el Grande’ (f. ‫א‬v), pero esta forma sirve luego específicamente de
rúbrica de una de las partes de la obra. El título arameo Sifrā’ də-Āḏām qaḏmā’āh ‘El libro de Adán, el primer
hombre’ se repite en el segundo parágrafo del prefacio: ‫ ספר ספרא דאדם קדמאה כדאיתא‬,‫«ראה זה ספר תולדות אדם‬
»‫ זח ספר ספר ודאי‬,‫( בזוהר‬Rə’eh, zęh sefęr tôlåḏôṯ Åḏåm, sefęr sifrā’ də-Āḏām qaḏmā’āh, kəḏā’îṯā’ bə-Zôhar, zęh
sefęr sefęr wadda’î) = ‘Mira, este es libro de las generaciones de Adán [= Gn 5, 1], el libro que es el libro de Adán,
el primer hombre, como está escrito en el Zohar, este libro es el libro afamado’ (f. ‫ב‬r). Se trata de una alusión
talmúdica basada en Gn 5,1, donde la expresión aramea vista o su equivalente en hebreo, Sifrô šel Åḏåm hå-
rîšôn, designan «the (allegorical) book of Adam containing all generations and their leaders from beginning
to resurrection, i. e. [the] destinies of humanity» ( Jastrow, 1903: I, 17a; cfr. II, 1018a), pero lo que allí era un
símbolo aquí se materializa en el propio tratado mágico (Dennis, 2007: 4b-5a). En todo caso, este Āḏām
qaḏmā’āh o Åḏåm hå-rîšôn es el primer hombre material, creado del limo de la tierra (según Gn 2, 7), no
el åḏåm qaḏmôn (lit. ‘hombre antiguo’) o ha-åḏåm ha-gåḏôl (lit. ‘el gran hombre’) de la cábala, que designa
al hombre primordial (arquetípico o eidético), a menudo identificado con el creado a imagen y semejanza
de Dios (según Gn 1, 26-27), pero también considerado representación del macrocosmos, en tanto que ma-
cranthropos, e incluso como el alma del mundo (vid. Scholem, 2007a: 628a y 635b-636a; Dannis, 2007: 4b-5b).
məmannā’‘al rāzîn ‘îlā’în qaddîšîn) = ‘pues cuando estaba Adán en el jardín del Edén,
el Santo, ¡bendito sea!, hizo descender el libro para él por medio de Raziel, el santo
ángel encargado de los elevados secretos santos’ (f. ‫ב‬r). El texto se divide en un pre-
facio del editor y catorce secciones, repartidas en cinco libros (Savedow, 2000: 7;
Dennis, 2007: 216a), según declara dicho prefacio (f. ‫ב‬r), aunque el propio texto no
ofrece ninguna indicación sobre tales agrupaciones ni su jerarquía. La relación de las
principales rúbricas destacadas es la siguiente (la numeración remite a cada libro y
sus partes, siguiendo a Savedow, 2000, aunque es posible que haya que admitir más
secciones internas):
0) ‫( דבעל המגיהה הקדמה‬Ha-qadamåh də-ba‘al maggîhåh) = ‘Prefacio del corrector’ (ff. ‫א‬v-‫ב‬r).
I.1) ‫( ספר המלבוש‬Sefęr ha-malbûš) = ‘Libro de la vestidura’ (f. ‫ב‬v), que corrió también, en una redac-
ción más extensa, como obra independiente (cfr. Scholem, 2007a: 594b; Dennis, 2007: 162a-b, y
Bohak, 2008: 222).192
I.2) ‫(זו תפלת אדם הראשון‬Zô təfillaṯ Åḏåm hå-ri’šôn) = ‘Esta es la oración de Adán, el primer hom-
bre’ (ff. ‫ג‬r-‫ז‬r).
II.1) ‫( ספר רזיאל הגדול זהו‬Zęhû sefęr Råzî’el ha-Gåḏôl) = ‘Este es el libro de Raziel el Grande’ (ff. ‫ז‬
v-‫אי‬r), que quizá remonte en parte al Sefęr hå-råzîm (cfr. Merchavya, 2007: 130a, y veáse abajo la
sección IV.1).
II.2) ‫‘( ענין רוח ובהו‬Inyån Rûa̯ḥ û-båh) = ‘El tema del Espíritu y lo que le es propio’ (ff. ‫יא‬r-‫יב‬r).
II.3) ‫( בראשית‬Bərêšîṯ) = ‘Al principio’, se trata de una paráfrasis cabalística de Gn 1, 1 y ss. (ff. ‫יב‬r-‫טז‬v).
II.4) ‫‘( עמואל המלאך‬Amû’el ha-Mal’åk) = ‘El ángel Amuel’ (ff.‫ טז‬v-‫כד‬r), nombre que consta
así en todas las ediciones citadas, pero que seguramente es un yerro de transmisión por ‫עַ ִּמיאֵ ל‬
(‘Ammî’el), que aparece como antropónimo en la Biblia y como nombre de un ángel en textos
posteriores (cfr. Schwab, 1897: 212).
III.1) ‫( זהו שם המפורש‬Zęhû Šem ha-mfôråš) = ‘Este es el Nombre revelado’ (ff. ‫כד‬r-‫כז‬v).193
III.2) ‫[ הגמר״ה‬sic] (Gəmåråh) = ‘Estudio tradicional’ de la Mišnåh y, por extensión, ‘interpreta-
ción’, especialmente del Talmud (ff. ‫כז‬v-‫ל‬r)
III.3) ‫( הפעולות‬Ha-pə‘ûlôṯ) ‘Los trabajos’ o ‘Las obras’ (ff. ‫ל‬r-v)
III.4) ‫( הפעולה ראשונה‬Ha-pə‘ûlåh hå-rîšônåh) ‘El primer trabajo’ o ‘La obra primitiva’ (ff. ‫ל‬v-‫לג‬v)
IV.1) ‫( זה הספר מספרי הרזים שנתן לנח בן למך בן מ[תוש]לח‬Zęh ha-sefęr mi-sifrê hå-råzîm šę-nittan lə-
Noăḥ bęn Lęmęk bęn Mə[ṯûšę]laḥ) = ‘Este es el libro de los libros de los secretos, que se dio a
Noé hijo de Lamec hijo de Matusalén’ (ff. ‫לד‬r-‫לה‬r), el cual retoma un tratado muy anterior, el
Sefęr hå-råzîm o Libro de los secretos (sobre el cual, véase Merchavya, 2007, así como Scholem,
2007a: 594b; Dennis, 2007: 216a-b; Bohak, 2008: 170-175, y González Sánchez, 2011; para su
incorporación al Sefęr Råzî’el, vid. Dan, 2007: 129b y Sacholem, 2007b: 129a)
IV.2) ‫( זה מעשה בראשית‬Zęh ma‘ăśeh Bərêšîṯ) = ‘Esta es la obra del Génesis’, es decir, ‘Este es el acto de
192 Según Dan, la sección I.1, junto con, al menos, II.3 y IV.1, corresponden a «Works, or parts of works,
which belong to Heikhalot and Merkabah mysticism, the mystical and cosmological literature of the talmudic
and geonic periods»(2007: 129a), es decir, entre los siglos III y VIII d. C. Los hêkalôṯ, propiamente ‘palacios;
templos, tabernáculos’, son las moradas celestes o los siete cielos que atraviesa el místico hasta llegar a la divina
contemplación y, por metonimia, los tratados místicos que tratan de ello, mientras que la męrkåbåh o carroza
divina (cfr. Is 66, 15) corresponde a la visión de Ezequiel (Ez 1, 4-28) y al trono de Dios descrito en Is 6, 1-3 (vid.
Scholem 2007c: 329a; Dannis, 2007: 119b-120a y 157a-158a).
193 Esta sección se relaciona con el Sefęr Šem ha-mforåš que mencionaré luego y forma parte, junto con los
apartados IV.2-3 y V, del «Material which belongs to literature of the 13th century Ḥasidei Ashkenaz. To this
category [also] belong the introduction and the first half of Eleazar of Worms’ work, Sod Ma‘aseh Bereshit
(“The Secret of the Creation”), which formed the first part of his Sodei Rezaya» (Dan, 129 :2007b). En prin-
cipio, el Šem ha-mforåš o Nombre revelado es el Tetragrámaton, aunque «This term was applied in post-Tal-
mudic times not alone to the Tetragrammaton, but also to the longer names [of God]», mientras que el Sefęr
Råzî’el «has a shem hameforash which altogether defies classification» (Trachtenberg, 1939: 288-289, n. 21;
cfr. et. Dennis, 2007: 88b). Además de ocupar la sección III.1, hay referencias a él en I, 2, f. ‫ז‬r; II, 3, f. ‫יד‬r; III, 2,
f. ‫ל‬r; III, 4, f. ‫לג‬r; IV, 3, ff. ‫לח‬v, ‫מ‬r y ‫מא‬r.
la Creación’, segunda paráfrasis cabalística de Gn 1, 1 y ss. (ff. ‫לה‬r-‫לו‬v).194

IV.3) ‫( זה התפלה צריך לומר בכוונה גדולה‬Zęh ha-təfillåh ṣårîk lômar bə-kiwwûnåh gəḏôlåh) = ‘Esta es la
plegaria que es necesario decir con gran deliberación’ (ff. ‫לו‬v-‫מא‬v).
V) ‫( ספר המזלות‬Sefęr ha-mazzålôṯ) = ‘Libro de los signos zodiacales’ (ff. ‫מא‬v-‫מה‬v).
De una recensión previa de este tratado se hizo en 1259
una traducción o, más bien, una adaptación por encargo de
Alfonso X el Sabio, seguramente primero en castellano, aun-
que solo se conserva en su versión latina, también salida del
taller alfonsí, el Liber Razielis Angeli Adamo pœnitenti
post lapsum a Deo missus, que se ha transmitido en distintas
versiones.195 Existen también traducciones vernáculas suyas,
en especial una inglesa de la recensión alfonsí completa, rea-
lizada en el siglo XVI con el título de Liber Salomonis, called
Cephar Raziel, que conoció cierta difusión manuscrita (ed.
Karr y Skinner, 2010). A diferencia del texto hebreo preci-
Figura 210. Talismanes tado, el Liber Razielis se divide en siete libros (doy la folia-
del Sefęr Råzî’el. ción de su versión más completa, la del ms. Vat. Reg. lat. 1300):
194 Sobre la procedencia de esta sección, véase Scholem (2007a: 600b) y lo dicho en la nota precedente.
Como señala Scholem, «The Talmud speaks of sitrei torah and razei torah (“secrets of the Torah”), and parts
of the secret tradition are called ma‘aseh bereshit (literally, “the work of creation”) and ma‘aseh merkabah (“the
work of the chariot”)» (2007a: 588b). Sobre el papel de las especulaciones entorno a ma‘ăśeh Bərêšîṯ en el
desarrollo de la cábala, véase además la p. 595a-b.
195 Vid. García Avilés (1997 y 1999: 91-93), Martínez de Carnero (2002), Boudet (2006: 195-197), Gonzá-
lez Sánchez (2011) y Page (2007 y 2012), quien, en las pp. 95-96 de su fundamental estudio de 2012, clasifica las
distintas versiones en cinco grupos: 1) recensión alfonsí completa del Liber Razielis, en los siete libros vistos;
2) diversas combinaciones, más o menos retocadas, de los libros del Liber Razielis alfonsí, anteriores a 1550;
3) versiones abreviadas en latín posteriores a 1550; 4) versiones abreviadas vernáculas posteriores a 1550, y 5)
extractos del Liber Razielis. Retrata ya en parte esta situación Trithemius, quien, en 1508, registra dos textos
latinos atribuidos a Raziel: «Item est opus 7 librorum, quod nuncupatur Speher Razielis, & incipit sic: Dixit
Salomon: “Gloria laus cum multo honore sit Domino omnium creatori”. Et hoc opus multa tractat de spiritibus
& promittit magna, plenumque est vanitate & superstitione. [...] Alivs est liber, qui nominatur Puritatum
Dei [edd. : Puritatem Dei inepte emm. Zambelli et Boudet], quem Razielem Angelum confingunt revelasse
Adæ pœnitenti, & multum concordat cum libro iam scripto, incipitque sic: Adam exulavit à paradyso. Est
autem totus vanus, & nominibus ignotis & superstitione plenus, orationes & characteres continens, promit-
titque multa curiosa, & penitus impossibilia» (Antipalus, I, iii, 5 y 7; eds. 1605 y 1624: 294; ed. Peuckert,
1956: 48; ed. Zambelli, 2003: 357, y 2007: 103; ed. Boudet, 2006: 541). A tenor de estos datos, el primero de
estos textos coincide con una versión «slightly more summarized» del Liber Razielis alfonsí, transmitida por
el ms. 14.B.36 (ff. 1r-130v) de la Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, de Halle, con cuyo íncipit
coincide (vid. Page, 2012: 95), así como con una versión, no recogida por dicha autora, con el título cambiado
a Clavicula Salomonis y conservada en el Musée Condé, Bibliothèque et Archives du Château de Chantilly,
Ms 414, olim Ms 929 (vid. Duque de Aumale, 1900: 328), mientras que el íncipit del segundo (como ya vieron
Boudet, 2006: 541, n. 7, y Page, 2012: 82-83 y 108, n. 28) corresponde al prólogo del Liber Sameyn, sexto de
los que incluye la recensión alfonsí, transmitido exento por los siguientes manuscritos: Munich, Bayerische
Staatsbibliothek, Clm. 51; Amsterdam, Bibliotheca Philosophica Hermetica ( J. R. Ritman Library), MS 1145;
París, Bibliothèque nationale de France, Lat 3666; Florencia, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 44, Cod.
33. Como ya subrayó Skinner (2010: 14), también en el prefacio puesto en 1701 por el editor o corrector (ba‘al
maggîhåh) de la editio vulgata del Sefęr Råzî’el, aquel señala que ‫«ופיזרתי ממון רב להלוות לי שני ספרים ממדינות‬
»‫( אחרים וראיתי בהם ששלי היה אב לכולם וכולם‬wə-pîzzartî måmôn rab lə-hillåwûṯ lî šənê səfarîm mi-məḏînôṯ
ăḥerîm wə-rå’îṯî båhęm šę-šęllî håwåh åb lə-kullam û-lə-kullam) = ‘gasté mucho dinero para que se me enviasen
dos libros de otros países y vi que el mío era el ancestro de todos y cada uno de ellos’ (f. ‫א‬v), lo que podría refe-
rirse a otras recensiones hebreas pero también a alguno de los estados de la versión alfonsí.
I: Liber clavis (ff. 13r-20v)

II: Liber Ala, (ff. 21r-36v)
III: Liber Thymiama<tum> (ff. 37r-63v)
IV: Liber temporum (ff. 64r-86v)
V: Liber mundicie et abstinentie (ff. 87r-95v)
VI: Liber Sameyn [< hebr. Sefęr ha-Šåmayim], quod vult dicere Liber celorum (ff. 96r-139r)
VII: Liber magice o Liber virtutum, quia locitur de virtutibus ymaginum (ff. 139v-202v)
De la existencia de estos inverosímiles pseudoepígrafos se quejaba incluso Agrippa:
Præterea non homines modo, & sanctos, & patriarchas, & angelos Dei, tam execrabilium dogma-
tum docerunt autores, sed & libros à Razi[e]le 196 & Raphaele, Adami & Tobiæ angelis traditos
19
ostentant, qui libri tamen acutius inspicienti, suorum præceptorum canonem, rituum, consue-
tudinem, verborum & characterum genus, extructionis ordinem, insulsam phrasim, aperte sese
produnt, non nisi meras nugas ac imposturas continere, ac posterioribus temporibus ab omnis
antiquæ magiæ ignaris, perditissimis perditionum artificibus esse conflatos. (De incertitudine et
vanitate scientiarum, XLV, f. h 4v; subrayo)
En cuanto a los rāzîn o secretos revelados por el Sefęr Råzî’el remiten a ‫«חכמת‬
»‫( הקבלה‬ḥǫkmaṯ ha-qabbålåh) = ‘la sabiduría de la tradición’ (Prefacio, f. ‫א‬v), ‫«חכמתא‬
»‫( עלאה‬ḥǫkməṯā’ ‘îlā’āh) = ‘la elevada sabiduría’ (Pref., f. ‫ב‬r), en suma ‫«חכמה רחבה‬
»‫( ועמוקה ומופלאה‬ḥǫkmåh rəḥåbåh û-‘ămûqqåh wə-mûflå’åh) = ‘una ciencia amplia,
profunda y prodigiosa’ (II, 4, f. ‫ך‬r), consistente, muy en especial, en ‫«ושמות התקופות‬
»‫( ושמות מלאכים‬û-šəmôṯ ha-təqûfôṯ û-šəmôṯ mal’åkîm) = ‘los nombres de los ciclos
solares 197 y los nombres de los ángeles’ (Pref., f. ‫ב‬r). Es a estos precisamente a los que
19
se aplica ese tipo especial de escritura, así como «for writing the Tetragrammaton or
the divine names Shaddai and Elohim» (Gaur, 1984: 189; vid. et. Scholem, 2007a:
667a); así, por ejemplo, en el libro quinto del Sefęr Råzî’el, consagrado a los talis-
manes, el epíteto divino Šadday ‘Todopoderoso’ (que, según el Zohar, corresponde
particularmente a la novena səfîråh, Yəsôḏ o ‘Fundamento’, vid. Scholem, 2007a:
631b, y cfr. nota 231) aparece tanto en scriptura quadrata: ‫שדי‬, como en letras de ante-
ojos gdX (f. ‫מד‬v, vid. figura 210). Además del modelo utilizado en el Sefęr Råzî’el,
ofrecen repertorios distintos de tal tipo de escritura, solo en parte coincidentes tanto
con aquel como entre sí, un frag-
mento manuscrito de la Genizah de
El Cairo (Bohak, 2008: 275; véase
aquí la figura 213 y lo dicho en la nota
180); Teseo Ambrogi, Introductio, f.
203v (figura 211), y Agrippa, quien
recoge tres variantes, con las respec-
tivas denominaciones de «escritura
Figura 211. Letras hebreas de anteojos, según Teseo.
196 Todas las ediciones exentas de la De incertitudine et vanitate scientiarum declamatio que he podido
consultar leen Raziole (ed. 1531: f. h 4v, ed. 1532: f. h 4v, ed. 1539: f. h 4v, ed. 1568: f. L 3v, ed. 1575, f. I 6r, ed.
1584: f. I 6r, ed. 1643: 94, ed. 1662: 153, ed. 1693: 172, ed. 1714: 172); la lección correcta aparece en el texto pu-
blicado en sus Opera, vol. II, p. 75. La enmienda ya se había introducido en la edición definitiva del De occulta
philosophia, que incluye como apéndice, bajo el título de Censura sive retractatio De magia, los capítulos corres-
pondientes de la declamatio (para el locus laudatus vid. ed. 1533: 356, ed. 1550: 575; ed. 1551: f. 189r).
197 Como señala Schwab, se trata del «Système de solstices et équinoxes, ou point initial des saisons»
(1897: 35, n. 2), cada uno de los cuales es una təqûfåh.
celeste», «escritura de los ángeles» o «de los reyes», como explica en el pasaje ci-
tado a continuación (según se vocalice ‫ מל(א)כים‬como mal’åkîm, pl. de mal’åk ‘ángel’
o como məlåkîm, pl. de męlęk ‘rey’, siendo preferible la primera opción) y «escritura
del cruce del río»198 (figura 214):
Apud Hebræos plures characterium invenio modos. [...] Est etiam apud eos scriptura quam vo-
cant ‘cœlestem’, quia inter sydera collocatam et figuratam ostendunt, non secus atque cæteri as-
trologi signorum imagines e stellarum lineamentis educunt. Est etiam quam vocant scripturam
Malachim vel Melachim, hoc est ‘angelorum’ sive ‘regalem’; et est alia quam vocant ‘transitus flu-
vii’. (De occulta philosophia, III, xxx, p. 491)
La primera denominación, casi homónima de las citadas litteræ cælestes de la canci-
llería imperial, revela que lo que prima aquí es la idea de sublimidad, lo que, si puede
poseer resonancias mistéricas, esencialmente transmite connotaciones de excelsitud
ligadas a su empleo en el marco de una magia numinosa de base neoplatónica, mien-
tras que carece de un uso propiamente criptográfico. Dicha aura queda bien de mani-
fiesto en la explicación del origen de la scriptura cœlestis recogida por Thomas Bang:
«rarum Literarum depositum providi Numinis munere hominibus concessum»
(Cælum Orientis, I, proœm., p. 1), aunque él, como queda dicho, es precisamente uno
de los autores más críticos con todas las atribuciones míticas del origen de la escritura.
De este modo, los tres únicos nombres angélicos citados en la Biblia (aunque el ter-
cero solo en el texto deuterocanónico griego de Tobías) se escribirían así:199
Scriptura Scriptura Scriptura Scriptura Transcripción y traduc- Localización

quadrata cœlestis Malachim transitus fluvii ción
‫ִ ֽמיכָ ֵ֗אל‬ Lakym Lakym Lakym Mîkå’el = Miguel Dn 10, 13.21 y 12,
‘¿Quien cómo Dios?’, a 1 (cfr. Ap 12, 7:
veces interpretado como Μιχαὴλ)
una afirmación: ‘El que
[es] como Dios’
‫יאל‬
ֵ֕ ‫ּג ְַב ִר‬ Layrbg Layrbg Layrbg Gabrî’el = Gabriel Dn 8, 16 y 9, 21
‘Varón de Dios’ o ‘Fuerza (cfr. Lc 1, 19.26:
de Dios’; modernamente Γαβριὴλ)
se ha propuesto ‘Dios [es]
mi guerrero / héroe’
‫ְרפָ ֵ֨אל‬ Lafr Lafr Lafr Rəfå’el = Rafael Tob 9, 1.5: Ραφαὴλ
‘Sanado por Dios’; en oca- (para la forma he-
siones se interpreta como brea, cfr. 1 Cr 26, 7,
‘Dios [es] sanador’ donde designa a un
portero del Templo)
198 Esta enigmática designación (que posiblemente aluda al exilio en Babilonia) es explicada de distinto
modo por Teseo Ambrogi y por Postel. Según el primero, como ya se ha visto, se trata de una variante del
alfabeto hebreo, «Abrahe in fluminis transitu concessum» (Introductio, f. 202r, ¿referencia incorrecta a Gn
12, 4-9?). Para el segundo se trata de una versión del alfabeto caldeo, es decir, siriaco: «Chaldaica recentiore,
quam “A transitu flumine” vocant» (Alphabetum, f. A 1v) y añade que «Christiani qui in tota Syri habitant
[...] asserunt autem quidam illorum iam a Christi temporibus ad nostra habuisse eosdem characteres, unde
coniector revera Chaldaica esse, quamvis aliqui circunferant in talmudicis libris, & cabalisticis quodam alios,
quos “de transitus Flumini” vocant, eos volui secundo loco, quia nomine, & potestate, & numero cum Hebræis
conveniunt adscribere» (ibidem, f. B 5r y véase la tabla de correspondencias en f. B 5v).
199 Para las traducciones (a menudo problemáticas), véanse las voces correspondientes en Gesenius (1847),
Schwab (1897), DDD y Dennis (2007).
Figura 212. Nomina sacra en el

Papiro Bodmer XIV-XV.
Figura 213. Letras de

anteojos y sus equivalentes
hebreas (Genizah de El
Cairo).
Figura 214. El sello de Salomón en los Libros

Plúmbeos del Sacromonte.
Figura 215. Cifras de anteojos alquímicas, según Figura 216. Alfabetos hebreos de anteojos,
Hakkâkzâde Muṣṭafà Ḥilmī Efendi. según Agrippa.
Obviamente, lo que en estos caracteres Agrippa identificaba –por sobreinterpreta-

ción– con la representación de las estrellas en el diseño de las constelaciones son los
círculos que rematan los astiles de las letras con anteojos.200 Como ya he indicado, en
este caso, dado que la propia escritura hebrea poseía de por sí connotaciones sacras
debido a su uso bíblico, el plus mágico le viene dado por su diseño especial. Además
de las letras de anteojos, en el del Sefęr Råzî’el se emplean otros dos tipos de charac-
teres: los signos mágicos con anteojos y un alfabeto distinto (del que solo algunos
caracteres presentan anteojos) y que Teseo Ambrogi, Introductio, f. 203r, identifica
con las litteræ Adanicæ (sobre las cuáles véase lo dicho en la nota 186), aunque en
algunos casos se parecen más a las que él mismo consigna como supuestas litteræ Salo-
monicæ (ibidem) o a ciertas «γράμματα τὰ καλοῦληελα [lege καλούμηνα] ἱερογλυφικά»
o ‘letras llamadas jeroglíficas’, que reproduce en el f. 196r, las cuales parecen, a su vez,
una combinación de caracteres samaritanos y siríacos.
Todos estos signos se empleaban fundamentalmente para escribir los nombres di-
vinos o angélicos en talismanes, especialmente de tipo pentáculo, denominados en
hebreo ḥăṯîmåh ‘marca; signatura’ y especialmente ‘sello’, literalmente ‘cierre, clau-
sura’, y ṭęba‘ ‘sello’, propiamente ‘acuñación; moneda’ (Dennis, 2007: 231b-232a; cfr.
Jastrow, 1903: I, 512b y 519a). También en árabe se recurre a ẖātim, pl. ẖawātim ‘sello’,
que las versiones latinas traducen por sigillum y las aljamiadas por si(e)llo. Cuando
no se trata de un solo signo, sino de una secuencia, se habla en árabe de qalfaṭīriyāt
~ qalfaṭriyā (Ġāyat al-ḥakīm, IV, ii, pp. 307-309), propiamente ‘amuleto(s)’, metáte-
sis de ‫*( فلقطيريات‬falqaṭīriyāt ~ *falaqṭīriyāt) ‘filacterias’ (Dozy, 1881: II, 405b),201 to-
mado, por medio del siríaco pūlaqṭiriyā (Payne Smith, 1901: 1868-1901, II, col. 3059;
Brockelmann, 1928: 576b), del griego ϕυλακτήρια, pl. de ϕυλακτήριον, literalmente
‘salvaguarda, preservador’, que en el Nuevo Testamento (Mt 23, 5) se usa para traducir
el hebreo təfillîn, «tiras de pergamino con pasajes de la Escritura que llevaban los
judíos atadas al brazo o a la frente, mientras oraban, cumpliendo así el mandamiento
de Dt. 6.8» (Tamez y Foulkes, 1978: 193a; vid. et. Liddell y Scott, 1968: 1960b). En los
papiros mágicos y otras fuentes griegas ϕυλακτήριον tiene ya el sentido de ‘amuleto’
y en los primeros, específicamente el de ‘signo mágico’ o el conjunto de los mismos
(vid. Muñoz Delgado, 2001: s. v.), al igual que en el Picatrix, como ocurre en el Pa-
pyrus Magicus Parisiensis: «ϕυλακτήριον εἰς πέταλον ἀργυροῦν» = ‘un signo má�-
gico sobre una hoja de plata’ (ed. Henrichs y Preisendanz, 1973-1974: P IV, lín. 2702);
«τὸ δὲ ϕυλακτήριον ἐπὶ λαμνίῳ κασσιτερίνῳ γράϕε» = ‘graba el signo mágico en una
lámina de estaño’(ibidem, líns. 3010-3011). En cambio, el sentido genérico se observa
en P VII, líns. 486-488: «φυλακτήριον τούτου· γράψον τὰ ὀνόματα ταῦτα εἰς πέταλον
200 El planteamiento de Agrippa puede conectarse con este otro denunciado por Bang: «Quo circa cons-
tanter negamus τὸ ‫ =[ אֹתוֹת‬tò oṯôṯ ‘las letras’] in Historiæ Mosaicæ capitis primi commate 14 denotare propriè
Characteres ita in cœlo ministeriô Angelorum dispositos, ut Lectionem eorum curiosos Astrologos futurorum
eventuum plausibili scientiæ inhiantes edoceant investigatu impossibilia Prognostica. Primo enim seriò inter-
dicta sunt in sacrorum monumentorum Voluminibus omniæ vanæ præedictionis genera, que ὑπερφρονοῦντα [=
‘ensoberbecidos’] ingenia de Stellarum in cœlo asteristica & Angelicâ dispositione sibi fingere præsumunt»
(Cœlum Orientis, II, vii, p. 185).
201 La metátesis de la voz árabe quizá se haya visto favorecida por la existencia de la expresión aramea rabí-
nica qîlfā də-təfillîn ‘el pergamino de las filacterias’, con variantes qalfā y qəlîfayyā (cfr. Jastrow, 1903: II, 1381b).
κασσιτερινόν· “Ἀχαχαήλ: Χαχου: Μαρμαριουτι”· καὶ φόρει περὶ τὸν τράχηλον» = ‘Amu-
leto de este tipo: escribe los siguientes nombres en una hoja de estaño: Akhakhaél,
Khakhou, Marmariouti, y llévalo siempre en torno al cuello’.
Pese a que estos caracteres otorgan formas especiales a las letras o a elementos que
se les asemejan, lo que parece responder a un claro procedimiento de cifrado (el uso
de «caracteres peregrinos» que señalaba Covarrubias), aquí no se da una escritura en
clave, por más que, como hemos visto, ambos planos se asociasen desde la perspectiva
coetánea, lo cual, si bien permite englobarlos bajo un común halo de enigma y miste-
rio, no permite confundirlos. En efecto, lo que estos caracteres pretenden no es cifrar
un mensaje para que no sea comprendido por terceros, sino para que sea captado por
sus destinatarios (según ya hemos visto explicado por Trithemius en su Steganogra-
phia). Es más bien una especie de palabra clave o de santo y seña para activar la comu-
nicación con la esfera de lo numinoso, como explicaba Agrippa:
Scire autem oportet quod angelici spiritus, cum sint puri intellectus et omnino incorporei, si-
gnaculis et characteribus figurisque pingibilibus aliisve humanis nutibus non compelluntur, sed
nos, eorum essentiam qualitatemque ignorantes, ab illorum nominibus sive operibus sive aliter
pro nostris affectibus characteres illis figurasque et signacula devovemus et consecramus – non
quibus illos ad nos ullo modo compellere possimus, sed quibus nos ad illos adsurgimus, quatenus
per eiusmodi characteres figurasque ignorabiles primo sensus nostros tam intimos quam extimos
in illos conferimus, deinde rationis nostræ admiratione quadam in ipsorum religiosam inducimur
venerationem atque exinde tota mente in extaticam rapimur adorationem, ubi tunc fide miri-
fica, spe infallaci, amore vivifico illos in spiritu et veritate veris nominibus characteribusque invo-
cantes, postulatam ab illis adsequimur virtutem. (De occulta philosophia, II, xxx, p. 495)
No es de extrañar, pues, que estos characteres sean bastante parecidos a los signa-
cula, una especie de rúbricas de los reges de los cuatro puntos cardinales mencionados
en la ya citada conclusio parisina de 1398, así como de los dæmones planetarios (de los
que se ocupa el mismo Agrippa en De occulta philosophia, II, xxii, 310-318) e incluso
de los propios ángeles (recogidas por el pseudo-Pietro d’Abano, quien los llama si-
gilla, en el Heptameron, pp. 569-581). Estas signaturas angélicas remontan a ciertos
χαρακτῆρες de la magia helenística sincrética (vid. Mastrocinque, 2012), cuyos ante-
cedentes se encuentran en signos mágicos mesopotámicos probablemente referidos a
númenes astrales (cfr. Graham, 2012). En el Picatrix árabe a cada signo de este tipo
incrito en los ṭilimsāt o talismanes se lo denomina, como a ellos mismos, ẖātim ~
ẖātam, pl. ẖawātim ‘sello’ (Ġāyat al-ḥakīm, II, v, p. 81), que el Picatrix latino traduce
por sigilla (p. 47), el mismo término empleado en el Heptameron. Tal designación
revela que cada uno de tales «sellos» constituye la signatura o marca indivual de un
espíritu planetario, denominadas en conjunto ṣūrātu l-kawākiba / n-nuǧūmi ‘figuras
de las estrellas / de los astros’ en la relación de talismanes de Ġāyat al-ḥakīm, II, ix,
pp. 104-105, aunque, aludiendo a la materialidad de su trazado se habla de rasm ‘señal,
marca, signo’.202 En II, x, p. 108 aparecen ar-rusūm al-muẖtaṣṣah o ‘los signos caracte-
rísticos’ (esto es, χαρακτῆρες) con los que se escriben simātu l-kawākiba ‘los nombres
de las estrellas’ (propiamente, de los siete planetas); de derecha a izquierda: Zuḥal =
‘Saturno’ (G), al-Muštarī = ‘Júpiter’ (), al-Mirrīǧ [sic pro al-Mirrīḥ] = ‘Marte’ (),
202 La voz rasm se ha hecho sinónima de talismán y de ahí las lexías naṣṣaba r-rasma lit. ‘poner el signo’ y
ẖaṭṭa r-rasma lit. ‘trazar el signo’ por ‘hacer una ligadura; echar un maleficio’ (vid. Kazimirski, 1860: I, 862b).
aš-Šams = ‘el Sol’ (A ~ ), az-Zuharah = ‘Venus’ (), ‘Uṭārid = ‘Mercurio’ () y al-
Qamar = ‘la Luna’ (B):
Los cuatro últimos sím-
bolos se asemejan a los
alquímicos del Codex
Marcianus Gr. 299 (ca.
1000), salvo que allí se atribuye a Venus un círculo con un ápice inferior (), mientras
que el asignado en el Picatrix se parece más al que allí denota a Marte, que es el usual
() pero con el astil de la flecha secante al círculo (vid. Roberts, 1994: 20, y Mastrocin-
que, 2012: 541). En cambio los tres primeros corresponden al tipo de characteres que
constituyen las signaturas angélicas. El de Saturno y el de Marte se acercan bastante
a alguno de los que les señala la Hygromanteia Salomonis (cfr. Mastrocinque, 2012:
540), mientras que el de Júpiter se encuentra exactamente igual en algunas gemas
mágicas tardoantiguas (ibidem, pp. 542-543). Como conjetura dicho autor (p. 543,
cfr. pp. 536-537), este símbolo parece la representación de Zeus-Marna, es decir, Da-
gón (ugarítico Dagān), el dios supremo de la tradición semítica occidental, llamado
en arameo Marnā ‘Nuestro Señor’ y venerado en Gaza, vía interpretatio Græca, como
Zeus Arotrios, al menos desde el siglo IV a. C. hasta el siglo V d. C. (Alvar Ezquerra,
2000: 234a-b, cfr. Del Olmo, 1981: 68-69 y 535). En efecto, en las inscripciones mo-
netales de Gaza dicha deidad es representada por su sigla en arameo (‫ = ם‬m), por lo
tanto, el símbolo de Júpiter podría tratarse «du signe de Zeus-Marnas plié en bas et
rendu semblable au Ζ [zêta] grec, l’initiale de Zeus» (Mastrocinque, 2012: 543). Añá� -
dase que en el citado Codex Marcianus Gr. 299 el símbolo de Júpiter / el electro se re�-
coge así: «l: ζεύς ⲫαέθων ηλεκτρος» = ‘l: el brillante Zeus, electro’.203 Esto revela
el estrecho parentesco entre la notación analizada arriba y los alfabetos mágicos, en
particular las letras de anteojos, corroborando que estas últimas no constituyen una
escritura en clave o medio de cifrado, sino una herramienta mágica. 204 Su importancia 20
reside en que, conciliando «nombres y signos» (según veíamos decir a Celestina,

Auto III, p. 109), sirven para convocar a las inefables intelligentiæ secundæ «quæ aliter
exprimi non possunt quam per notas numerorum et characterum» (Agrippa, ibidem,
p. 310), aspecto sobre el que incidirá de forma aún más rotunda Giordano Bruno, al
explicar la magia mathemathica y la theurgica:
Quinto cum his adduntur verba, cantus, rationes numerorum et temporum, imagines, figuræ,
sigilla, characteres seu litteræ; et haec etiam est magia media inter naturalem et extranaturalem
vel supra, quæ proprie magia mathemathica inscriberetur, et nomine occultae philosophiae magis
congrue inscriberetur. [...] Eadem ratione numina nos alloquuntur per visiones, per insomnia,
203 Venecia, Biblioteca Nazionale Marciana, Codex Græcus 299, f. 6r (reproducido en Roberts, 1994:
20). Adviértase que Φαέθων ‘Brillante’ designa en astronomía, por antonomasia, al planeta Júpiter, lo mismo
que Ζεύϛ ~ Διόϛ (vid. Liddell y Scott, 1968: 1911b y 754b). La equiparación con el ἤλεκτρος (en su acepción de
‘aleación de cuatro partes de oro y una de plata’) se debe seguramente al color pálido que caracteriza a Júpiter
en la observación a simple vista. Posteriormente se le asignó el estaño, como puede apreciarse en las relaciones
de la notación alquímica citadas en la nota 163 y en la figura 206.
204 Con más razón puede decirse lo mismo de los casos de pseudoescritura a los que ya me he referido
arriba y que para este período pueden ejemplificarse con la vasija inscrita con caracteres mágicos (de vaga
inspiración hebraica) que aparece en un grabado de Hans Baldung estampado en Estrasburgo en 1514 (figura
41, en el cap. III) o en el libro que sostiene la strega en el cuadro de Salvator Rosa (figura 180, en el cap. XIV).
quæ licet nobis ænigmata appellentur [tamen] propter desuetudinem et ignorantiam et hebetudi� -
nem nostræ capacitatis, tamen sunt ipsissimæ voces et ipsissimi termini rerum repræsentabilium;
sicut autem se habent istæ voces ad nostrum captum, ita etiam se habent [se] nostræ voces latinae,
græcæ, italicæ, ut audiantur et intelligantur a numinibus aliquando superioribus et æviternis, qui
differunt a nobis in specie, ita ut non facile nobis possit esse commercium cum illis, magis quam
aquilis cum hominibus. Et sicut homines unius generis cum hominibus alius generis sine idio-
matum communione non est conversatio neque contractio, nisi per nutus, ita et nobis cum certo
numinum genere, non nisi per definita quædam signa, sigilla, figuras, characteres, gestus et alias
ceremonias, nulla potest esse participatio. Qui magiæ ergo præsertim ea specie, quæ theurgica
est, sine huiusmodi vocibus et scripturis vix quippiam poterit magus promovere. (De Magia,
introd., pp. 398 y 412-413; cfr. Garin, 1961: 164-165)
Se hace patente así que la clave de tales usos radica en dar a cada numen el nombre
apropiado de la manera adecuada, según mecanismos que (aunque reformulados por
Agrippa según una orientación de base neoplatónica cristiana) se advierten ya en los
papiros mágicos greco-egipcios:
Dynamis resides in certain things (stones or plants) that are thought to be animated, in utter-
ances (words or names), and in techniques or types of knowledge. The voces magicæ or nomina
barbara, the strange, exotic words and names pronounced in rituals had dynamis, presumably, be-
cause they were unintelligible, but also because some were borrowed from Egyptian and Hebrew.
This is true for the Semitic names for the supreme deity, Adonai and Iao. The former means
“Lord”, the latter is a contraction of the sacred Tetragrammaton jhwh, which also appears as Jeu.
(Luck, 1985, ed. rev. 2006: 6)
En esta experiencia, el mago no solamente logra la dýnamis mágica por su unión mística con
la divinidad, sino, además, y sobre todo, el conocimiento del Nombre, que es la Esencia, cuya
posesión pone en sus manos al mismo dios; ello le sirve como «llave» (de ahí rúbricas como la
«Llave de Moisés», etc.) «para» todo y como arma que puede esgrimir «contra» todos, dioses,
démones y hombres. (Calvo y Sánchez, 1987: 29) 205 20
Esto permite explicar la existencia de estos characteres & signacula desde la con-
fluencia con el valor mágico de la escritura de otras dos tradiciones fundamentales
del pensamiento mítico-simbólico: una –sin duda, muy antigua– sobre el poder má-
gico de determinadas palabras (su ἀρετή o virtus, cfr. Luck, 1985, ed. rev. 2006: 33
y 515), y otra (a menudo ligada a la anterior, aunque en principio independiente de
ella) relativa a los nombres «esenciales» de las cosas, según el principio de raigambre
platónica nomina debent esse consona rebus (sobre el cual véase De Libera, 2008: 206).
La primera concepción hace posible el δυναμικὸς λόγος, propiamente, ‘palabra vigo�-
rosa, pero, en el ámbito mágico, ‘poderoso conjuro; potente encantamiento’ (Liddell
y Scott, 1968: 452b; Luck, 1985, ed. rev. 2006: 497; Muñoz Delgado, 2001: s. v. λόγος).
En general, «La creencia en el poder mágico de la palabra era tal que se creía (y se
sigue creyendo en términos de superstición) que el enunciado de un hecho equivale
al hecho mismo y un conjuro bien hecho es siempre efectivo» (Vázquez Hoys, 2003:
205 Véase una gema mágica con la serpiente uroboros y el nombre divino  (Iaō), adaptación del he-
breo ‫( יׇהּ‬Yåh), forma abreviada del Tetragrámaton, en la figura 122, inserta en el capítulo VIII. Una amplia
relación de «‘barbarous’ words» o, en expresión a mi juicio preferible, de voces mysticæ y nomina dæmonica,
angelica et divina en los grimorios latinos occidentales ofrece Hedegård (2002: 219-291, cfr. et. 41-42 y 48), que
puede complementarse con una importante aproximación a los materiales de las fuentes antiguas en Tardieu,
Van den Kerchove y Zago (2013). De los nombres angélicos de los grimorios hebreos, con notas etimológicas,
se había ocupado ya Schwab (1897). Sobre voces magicæ y nombres angélicos en la tradición judaica, en relación
con la greco-egipcia, véase también Bohak (2008: 171-172 y 260-270). Para las palabras mágicas en general,
como «ciertas sílabas, ciertas aliteraciones que parecen desprovistas de sentido», pero que «ejercen una ac-
ción determinante», véase Vázquez Hoys (2003: 425a-426b y cfr. 446a-448a).
448a). Esto se hace más obvio en el caso específico del «poder de los nombres», que
deriva del hecho de que «el nombre es la verdadera piedra angular de la magia»,
pues «en términos mágicos, pronunciar el nombre de algo es darle existencia, hacerlo
vivir. En lo que se refiere a la conjuración, esta se explica por lo que llamaríamos “la
doctrina del nombre”», esto es, «una cosa solo existe si tiene nombre», de modo
que «lo primero que hay que hacer para “dominar” a un adversario por medio de la
magia, era definirlo, nombrarlo, darle existenciam enumerarlo, uno tras ⲕⲉⲫⲁⲗⲁⲣⲅⲓⲁ
uno si se trataba de varios [nombres]», de ahí que «de todos los me- ⲉⲫⲁⲗⲁⲣⲅⲓⲁ
dios [mágicos], e[l] más poderoso y terrible era el de la imprecación».206 ⲫⲁⲗⲁⲣⲅⲓⲁ
Un ejemplo muy interesante de esta concepción lo ofrecen los objetos ⲁⲗⲁⲣⲅⲓⲁ
ⲗⲁⲣⲅⲓⲁ
mágicos, en especial boles o tazas (usadas, aunque no solo, para tomar ⲁⲣⲅⲓⲁ
algun filtro), en los que el nombre de una enfermedad se escribe según ⲣⲅⲓⲁ
el principio del abracadabra, es decir, formando un triángulo inver- ⲅⲓⲁ
tido a base de restar cada vez la letra inicial de la palabra, por ejemplo ⲓⲁ
κεφαλαργία, dismiliación de κεφαλαλγία ‘cefalea’, del siguiente modo: ⲁ
Por ello,«the name of the illness (sometimes identified with the name of the demon
which caused it) [...] was written in this “dwindling” formation apparently in order
to bring the same effect upon the illness itself» (Bohak, 2008: 269). Así lo explicaba
el gran comentarista bíblico y talmúdico Rašî (acrónimo de Rabbî Šəlomoh bęn
Yiṣḥåq): «The demon shrinks and finally vanishes as he hears his name decreasing
letter by letter» (apud Trachtenberg, 1939: 116). El sentido de la operación se ve con-
firmado por su uso inverso: «the reverse of this method was occasionally employed
to enhance the potency of an invocation, by building up a name. One such charm,
from the Hebrew version of the famous Clavicula Salomonis, employing the word
Tetragrammaton as a mystical name, reads: ton, ramaton, gramaton, ragramaton, tra-
gramaton, and concludes triumphantly, tetragramaton» (ibidem, p. 117).
La segunda concepción es responsable también de la mentalidad etimológica que,
a través de san Isidoro, permea toda la cultura medieval y renacentista, como ya estu-
dió Curtius (1954, trad. 1955: II, 692-699). En efecto, dar razón del nombre es darla de
la cosa, de modo que determinar el origen y significado de aquel (aunque establecidos
a menudo por mera analogía formal, mediante la paronomasia) es revelar la esencia
de esta (recuérdese también el viejo adagio romano nomen omen, con paralelos en
muchas culturas). En el caso de los signacula, este planteamiento confluye con el con-
cepto, fundamental en la tradición mágica y paracélsica, de signatura (cfr. Foucault,
1966: 40-45 y Agamben, 2008, trad. esp. 2010: 43-80, y lo dicho en el § 3.4 del cap.
V). En esta línea, Trachtenberg da un paso más allá y hace una interesante interpre-
tación de la cuestión de los nombres angélicos, según la cual no se trataría ya de una
adecuación de nomen y res, sino de un verdadero catalizador del numen por el nomen:
The angel was the theory which explained the practice. The practice itself raises the question:
when is an angel more than a mere name? It would be extravagant to assert that the endless pro-
cession of angelic names with which Sefer Raziel, for example, regales us had any real relation to
the angels themselves, or that it evoked in its medieval readers visions of definite creatures. So far
206 Vázquez Hoys (2003: 446b-448a). Sobre esto aspectos inciden varios de los trabajos reunidos en
Tardieu, Van den Kerchove y Zago (2013).
as these unnumbered hosts, often so fantastically denominated, were concerned, the impression
gained from a study of the literature is that we are really dealing here with a dual category. The
one comprised the true angels as tradition painted them, the other, a vast multitude of mystical
names, designated as angels and in theory accepted as such–an angelic host in suspension, so to
speak, capable of being precipitated into its individual angelic components–but actually signifi-
cant only for the mystical powers inherent in the name itself. (1939: 77) 207 20
Dado que, con los datos disponibles, resulta imposible sustanciar esta sugerente
hipótesis, lo que sí se puede afirmar, de acuerdo con las concepciones coetáneas, es
que «la logique qui présidait à la recherche et à l’emploi des charaktêres était la même
que celle qui guidait la recherche des noms les plus vrais des dieux, ceux que l’on
appelait les onomata phusika parce qu’ils participaient à la nature de ce qu’ils expri-
maient. Nom et chose n’étaient pas deux réalités différentes. On aura reconnu que
nous sommes en train d’exposer la doctrine du Cratyle de Platon» (Mastrocinque,
2012: 544). Agrippa, para el alfabeto hebreo, lo explica así:
Horum [sc. rerum omnium nominorum] profunda sensa et sacramenta in characteribus illis illo-
rumque figuris, numeris, situ, ordine et revolutione inhærent, ut Origines iccirco existimet ea
nomina in aliud idioma traducta propriam vim minime retinere, quia non retineant suam na-
turalem significationem: sola enim nomina primaria, quæ sunt recte imposita, quia significant
naturaliter, activitatem habent naturalem; non sic est de his quæ significant ad placitum, quæ
activitatem no habent ut significativa, sed ut in se res quædam naturales. Si qua autem est lingua
prima et causalis, cuius verba habent naturalem significationem, hanc constat esse hebraicam,
cuius ordinem qui profunde et radicaliter tenuerit atque illius literas proportionabiliter revolvere
noverit, cuiuscunque idiomatis perfecte inveniendi normam et regulam habebit. Sunt itaque vi-
ginti duæ literæ fundamentum mundi et omnium creaturarum, quæ sunt et nominantur in eo; et
omne dictum et omne creatum ex illis sunt et ex earum revolutionibus nomen et esse et virtutes
sortiuntur. Oportet autem illarum investigatorem per singulas literarum combinationes tam diu
discurrere, quousque pateat vox Dei et apertus sese offerat sacratissimarum literarum textus: hinc
enim voces et verba in magicis operibus efficaciam habent, quia illud, in quo primum magicam
exercet natura, vox Dei est. (De occulta philosophia, I, lxxiv, p. 242)
A un principio simbólico semejante responde el empleo de formas gráficas arcaicas
o especialmente estilizadas en el caso de los nomina sacra (cfr. Riesco, 2003: 290b),
como se aprecia en uno de los manuscritos de Qumran, que transmite un comentario
del libro de Oseas en el que, en el conjunto del texto, escrito en letra cuadrada (kəṯåb
mərubbå‘) o aramea (kəṯåb Aššûrî), destaca la aparición del Tetragrámaton, no en
dicha variedad: ‫ = יהוה‬yhwh, sino como ‫יהוה‬, en escritura paleohebrea (kəṯåb
‘ibrî, kəṯåb-da‘an, kəṯåb-libbônå’åh).208 No se trata, con todo, de un uso aislado, sino
que refleja «the practice of writing God’s Name (often in Paleo-Hebrew letters) on
various objects and on the human body itslef, as an apotropaic or magical device»
207 El mismo autor, criticando el enfoque general del trabajo de Schwab (1897), señala que «the attempt
to discover some meaning in them, interesting as it may prove, is essentially beside the point–these terms
possessed significance because they were “names” and not because they “meant something”. [...] The effort
to decipher them is pointless. “Names” are “names”, and that is their sole explanation, so far as their rôle in
magic is concerned» (Trachtenberg, 1939: 99-100). Aunque estoy de acuerdo en que, para la mayor parte de
los nombres angélicos o similares, el posible significado resulta irrelevante desde el punto de vista mágico, este
planteamiento no puede convertirse en un principio absoluto (véase la nota 190) y, por otro lado, la investiga-
ción etimológica, siempre que se haga con la debida cautela, puede arrojar información muy interesante sobre
los veneros de los que se nutre una tradición mágica (como, por otro lado, el mismo autor revela en las pp.
100-103; véase además la bibliografía citada en la nota 205).
208 Vid. Coulmas (1996: 112). Como queda dicho, el alfabeto paleohebreo está en el origen de alguna de
las formas (aunque tardías) de kəṯåb ‘ênayim o letra de anteojos y de otras letras mágicas derivados del alefato.
(Bohak, 2008: 117, vid. et. p. 119). Es muy probable que este empleo específico de los
caracteres paleohebreos haya sido inducido por el tabú que en el judaísmo impide
pronunciar el nombre de Dios,209 el cual llevó más tarde a la solución masorética de
mantener el ductus consonántico ‫ = יהוה‬yhwh (cuya vocalización más probable es
*yahwęh, como deverbal de håwåh ~ håyåh ‘existir; ocurrir’ mediante el prefijo ya-,
con el sentido de ‘el ser’ o ‘el que es’), pero supliendo las vocales de ‫( ֲא ֹדנַי‬Ăḏonay) ‘mi
Señor’, morfológicamente un plural sufijado (lit. ‘mis Señores’) y fonológicamente /
(ʔ)ədonaj/, que era lo que en su lugar se decía, lo que dio origen a la secuencia ‫יְ הוָ ֽה‬,210
la cual, leída tal y como aparece escrita, resultó en Jehová, forma introducida ya en la
Edad Media y difundida por las traducciones bíblicas del Renacimiento, aunque en
rigor inexistente y agramatical en hebreo (Koehler y Baumgartner, 1985: I, 369a; Cor-
riente, 2008: 340b). En una fase anterior, el empleo de caracteres paleohebreos (o de
caracteres hebreos en medio de los griegos) cumplía la función reverencial de destacar
y a la vez aislar el nombre inefable.
Como señala Bohak (2008) en el pasaje citado y en otros varios (pp. 117-119, 167,
277, 299, 305-306), el Tetragrámaton, ya fuese en letras paleohebreas ‫ יהוה‬o cuadra-
das (arameas) ‫יהוה‬, fue de muy frecuente empleo en talismanes y otros objetos mági-
cos tardoantiguos, no solo judíos (vid. et. Cohon, 1950-1951, reed. 1987: 156-157). Pero
además se escribió al respecto todo un tratado mágico-místico, el Sefęr Šem ha-mforåš
o Libro del Nombre revelado, del que ya hemos visto huellas en el Sefęr Råzî’el. La tra-
dición rabínica denomina Šem ha-mforåš al nombre inefable de Dios, siendo ‫ְמפ ָֹרשׁ‬
məforåš (a menudo escrito ‫ = מפורשׁ‬məfôråš, en scriptio plena) el participio de la forma
pasiva pu‘al de la raíz {prš}, que significa ‘separar; dividir’ y, por extensión, ‘especificar;
explicar’; de ahí que la expresión se haya interpretado de forma diversa (según detalla
Cohon, 1950-1951, reed. 1987: 154), en particular como ‘el Nombre especial’ o ‘especí-
fico’ ( Jastrow, 1903: II, 1242b); ‘el Nombre inefable’, por quedar separado de su pro-
nunciación (Cohon, ibidem; Targarona, 1995: 1292b y 1430a); ‘el Nombre revelado’,
es decir, explicado por Dios mismo en Éx 6, 2-3 y cfr. 3, 14 (Targarona, 1995: 724a), o
‘el Nombre explícito’, por ser distintamente enunciado (Dennis, 2007: 88b), en opo-
sición al kînnûy ‘sobrenombre; epíteto’ y, especialmente, ‘el sustittuto (del Nombre
divino)’, es decir, el Ăḏonay pronunciado frente al yhwh escrito ( Jastrow, 1903: II,
633a; cfr. Dennis, 2007: 5b-6a), designación luego extendida a cualquier otro de los
epítetos o nombres divinos distintos del Tetragrámaton (cfr. Cohon, 1950-1951, reed.
1987: 161-166; Dennis, 2007: 180b-182b), los cuales «instead of being proper names
of God, in the customary sense of the word, they simply point to His reality and to
His effects» (Cohon, ibidem, p. 147), según un principio conocido en diversas reli-
giones y claramente relacionado con la mentalidad mágico-simbólica:
209 Compárese con el dato que señala Trachtenberg: «In the older manuscripts of the Septuagint the
Tetragrammaton was retained in Hebrew letters» (1939: 101). También en algunos textos moriscos en alfabeto
latino es posible encontrar el nombre de Dios en grafía árabe (‫ = اهلل‬Allāh).
210 Vid. Koehler y Baumgartner (1985: I, 369a-b); Meyer (1989: 91 y 153); Schökel (1994: 31b y 308b-309a);
cfr. Jastrow (1903: I, 633a), Cohon (1950-1951, reed. 1987: 148-149) y Dennis (2007: 5b-6a). Ăḏonay pasó
luego a sustituirse en la lectura del texto sagrado y en el uso común por ha-Šem ‘el Nombre (divino inefable)’,
salvo en la liturgia, donde se conserva aquel, costumbre que perdura hasta hoy (Cohon, 1950-1951, reed. 1987:
149 y 151-155; Dennis, 2007: 239b; cfr. Jastrow, 1903: II, 1590b, y Targarona, 1995: 1291b).
Divine names embody the conceptions of God of a particular religion. Coming down from a
distant past their meanings often are obscure. The personal name of a deity thus represents an
epithet the meaning of which has been forgotten. The epithet generally derived from some func-
tion, characteristic or relation of the deity to the tribe, its members or surroundings. Acquiring
the distinction of a personal name, it is identified with the deity and invested with mana, i.e. with
power and mystery. Being sacred, it is guarded by tabus against profane use and is reserved for
magic rites and tribal mysteries by medicine men or priests. For ordinary relations new epithets
are created denoting the relation of the deity to the life and destiny of the people and to nature.
These newer appellations, expressed in more transparent language, in turn become the titles by
which the deity is invoked, sometimes independently and often in combination with the original
personal name. The formation and use of new epithets for the deity constitute milestones in the
progress of religion. [...] As in magic so in ancient religion, knowledge of the name of a spirit or
deity was believed to give one power over him and the means of securing his help. However, im-
proper mention of the name might spell disaster. Hence caution was required in its employment.
(ibidem, pp. 144 y 149)
En principio, la expresión Šem ha-mforåš designaba solo al Tetragrámaton, pero,
a raíz de las especulaciones cabalísticas, se ha aplicado también, pese al explícito re-
chazo de Maimónides, a «other occult names of God, such as the forty-two-letter
name of God» (Dennis, 2007: 88b) o «[le] nom imprononçable de Dieu formé de
72 lettres hébraïques tirées des versets 19, 20 et 21 du livre XIV de l’Exode, ces lettres
correspondant, selon la tradition kabbalistique juive, aux 72 noms d’anges protec-
teurs qui gouvernent les sphères célestes et peuvent être invoqués dans les opérations
magiques» (Boudet, 2001: 134; vid. et. JE, s. v. Names of God; Trachtenberg, 1939:
90-97 y 288-289; Cohon, 1950-1951, reed. 1987: 158-161, y Veenstra, 2012: 168-173).
El original hebreo del Sefęr Šem ha-mforåš parece no haberse conservado de forma
exenta,211 pero, al igual que el Liber Razielis, fue objeto de una traducción medieval.
De la obra en su lengua primitiva se encuentra una mención en cierto texto salido del
círculo de Roger Bacon: «Et scitote quod in hebreo habetur liber unus a Salamone
quodam compositus de hoc nomine et vocatur Liber Semamphoras; id est liber nomi-
nis explanati et est liber multus velatus et occultatur a sapientibus Iudeorum» (apud
Boudet, 2001: 134-135, n. 44). En cuanto a la traducción, las más antiguas noticias
disponibles son las que transmite Jean Gerson en 1419, al mencionar la condena pa-
risina del ya citado mago Jean de Bar, y en 1428, tratando de los libros de astromagia:
Postremo si libri Magicorum & superstitiosorum aliorum sub velamine Astronomiæ [var. Astro-
logiæ] vel Philosophiæ se palliantium qui iam inveniuntur fuisse damnati, cum auctoribus,
custodirentur alicubi sine periculo manifestationis vel abusus, videretur expediens quatenùs re�-
surgentibus vel occurrentibus materiis similibus, confestim haberetur damnationis factæ modus.
Sicut evenit Parisiis de libris Joannis de Barro, Magici superstitiosi combusti, quales reperiuntur
adhuc in Hispania sub titulo Semmaphoras. (Trilogium astrologiæ theologizatæ, [II], prop. iv, en
sus Opera omnia, vol. I, col. 202)
Et hoc ideo dicitur, quoniam temporibus nostris inventus est liber magnus continens tales obser-
vationes, quarum aliquæ videbantur piæ & utiles; aliæ verò manifestissimè erant condemnandæ
& superstitiosæ & idolactricæ & de hæresi suspectæ vehementer, & ut tales fuerunt etiam igni
traditæ per zelo. Tales multæ sunt observationes apud Hispanos in libro Senaforas. (Contra supers-
211 Ya el gran hebraista Johann Buxtorf el Viejo (profesor en Basilea desde 1591 a su muerte en 1629) cita
la obra solo por fuentes intermedias en su Bibliotheca Rabbinica (1613): «‫ שם המפורש‬Schem hamphórasch,
Nomen Dei Tetragrammaton expositum. Expositum autem est à Cabalistis per alia nomina, quæ constant
duocecim literis, quadraginta duabus literis, & septuaginta duabus literis, de quibus mira sunt somnia Ca-
balistarum. Münsterius meminit eius in præfat. suæ in Sphæram Hebraicam, & Masius in Josuam» (p. 141).
titionem Sculpturæ Leonis, en sus Opera omnia, vol. I, cols. 207-208)

Como ha subrayado Boudet (2001: 134) esta vinculación hispánica del Liber Sem-
maphoras queda confirmada por la noticia del inventario realizado en 1411 de la bi-
blioteca de Carlos VI de Francia, que había incorporado entre 1380 y 1411 varios libros
de magia que posiblemente formaban parte de la biblioteca confiscada al mismo Jean
de Bar, entre ellos «un gros livre, en papier et en latin, appellé Liber sapientum super
arte magica, autrement dit Raziel» y «Un bien petit livre appellé Seminafora, partie
en latin et partie en espagnol, et y a pluseurs figures enluminees, escript de lettre de
juifz. Comm. : ty tu me adiudes. Fin: pateicron se las agas. 212 Couvert de cuir noir a
21
empraintes, sanz fermoir» (apud Boudet, 2001: 134). Resulta muy revelador que el
íncipit y el éxplicit estén en castellano, pues ello apunta a otra traducción surgida del
taller alfonsí, como el Picatrix o el Liber Razielis, lo cual queda confirmado por la
aparición de su versión latina en el ya citado códice de Halle, Universitäts- und Lan-
desbibliothek Sachsen-Anhalt, ms. 14.B.36, el cual transmite una compilación alfonsí
de tratados de astromagia (Boudet, 2006: 196, n. 107) que Page caracteriza acertada-
mente como «The seven texts making up the Liber Razielis and its nine appendices»
(2007: 41), 213 uno de los cuales el que ahora nos ocupa:
21
Liber Razielis (ff. 1r-130v)

Capitulum super Razielem, de Theysolius (ff. 135r-151r)
Liber sapientium super artem magicam (ff. 151r-169r)
Liber qui dicitur Flores Mercurii de Babilonia super opera artis magice (ff. 178r-184r)
Liber Semiphoras (ff. 244r-249r)
Glose seu explanationes super Semiphoras, de Sadoch Iudæus (ff. 249v-251r)
Glose super complemento operum Razielis, de Abraham de Alejandría (ff. 251r-254r)
Liber quorundam sapientium de doctrina operationum magice artis (ff- 254v-262v)
Al igual que el Picatrix o el Liber Razielis, fue la versión (secundaria) latina del
Liber Semmaphoras o Semiphoras la que hizo fortuna en fechas posteriores (no que-
dando noticia, hasta donde se me alcanza, de testimonios supérstites de la castellana).
Es bastante probable que las menciones que hace del Semenphoras ~ Semamphoras
~ Shemhamphoras el Liber iuratus Honorii (compuesto seguramente hacia 1330, al
menos en la versión conocida, vid. Hedegård, 2002: 11-13), 214 procedan del cono- 21
cimiento de la traducción alfonsí, pero es asunto que requiere de un análisis más

detallado (cfr. Boudet, 2006: 390, n. 135). El mismo autor señala que el Liber Semi-
phoras aparece citado en el Liber de lapide philosophorum et auro potabili dedicado
212 Probablemente haya de leerse «partiéronse las aguas», traducción de Éx 14, 21.
213 La misma autora señala que en algunas copias del Liber Razielis el Liber Semiphoras sustituye como
séptima sección al Liber magice o Liber virtutum, quia locitur de virtutibus ymaginum, «possibly as a response
to the Speculum astronomiæ’s condemnation of image-magic texts in the 1260s» (Page, 2007: 41, n. 2).
214 Los pasajes son los siguientes: «De composicione magni nominis Dei, quod apud Hebreos dicitur Se-
menphoras et est 72 literarum, quos est principium in hac arte» (I, 2, p. 62); «Et iste litere sint eque distantes
et circumdente circulum eo ordine, quos sunt prenominate, et sic magnum nomen Domini “Semenphoras” 72
literarum erit completum. [...] Et spacium inter circulos, ubi est nomen “Semenphoras”, tingitur croceo» (IV,
5 y 50, pp. 67 y 69); «[...] ut ipse aptus et dignus efficiatur pro hincausto sigilli tui sacri et preciosi et nominis
tui “Semenphoras”, [...] benedicetur hec cruorus creatura et preeparetur et aptetur pro hincausto sacri sigilli
tui et sanctissimi nominis “Semenphoras” tui, quod est benedictum per infinita secula seculorum. Amen. [...]
licet ego indignus, tamen in te confidens, ut sanctifices et benedicas cruorem istum per sanctissima nomina tua
predicta et per nomen “Semenphoras” 72 literarum» (CXXXVII, 4, 7 y 10, pp. 145-146).
por Guglielmo Fabri de Dye al antipapa Felix V (1439-1449) y unos años después
por el médico y consejero del duque de Baviera, Johannes Hartlieb, en su Buch aller
verbotenen Künste, redactado hacia 1456 a petición del margrave de Brandemburgo
(Boudet, 2006: 358 y 390). También lo recoge y descalifica Trithemius en su ya citado
Antipalus: «Similiter est liber qui incipit sic: Schemhamphoras, ut dicunt doctores,
est nomen quod timent. Non continet nomen sui auctoris, & est fictitius totus et va-
nus, ementita veterum sub nominibus exprimens documenta Schemhamphoras, quæ
vanissimus auctor ad coniurandos spiritus confinxit» (I, iii, 28; eds. 1605 y 1624: 299;
ed. Peuckert, 1956: 508; ed. Zambelli, 2003: 358, y 2007: 105; ed. Boudet, 2006: 545). 215 21
Hay, además, una versión alemana impresa en 1686 con el título de Semiphoras und
Schemhamphoras Salomonis Regis, que parece derivar (al menos en parte y quizá de
forma mediata) de la traducción alfonsí.216
Por otra parte, el caso del Tetragrámaton en letras paleohebreas (o hebreas cuadra-
das en texto griego) no carece de paralelos, incluso sin el condicionante (al menos di-
recto) de la prescripción de impronunciabilidad, pues las designaciones asociadas a la
divinidad pueden dar lugar a la permanencia de formas fosilizadas por puro prestigio
gráfico. Es lo que ocurre en la cristiandad latina con la pervivencia de los nomina sacra
en sus abreviaturas griegas (vid. figura 212) u otras inspiradas en ellas:
Une seconde tradition dans la formation des abrévations de l’écriture latine tire son origine des
«Nomina Sacra» chrétiens, formes abrégées des principaux termes utilizés chez les chrétiens por
designer Dieu: deus, Iesus, Christus, spiritus, dominus (noster), sanctus. [...] Les abréviations  et
 son en partie grecques. [...] Traube a montré que toutes les abréviations de ces cinq mots ont
été formées d’après le modèle des contractions grecques. [...] Traube a cherché l’origine de la plu-
part de ces abbrévations dans la tradition graphique des juifs hellénisés. D’après lui, les Juifs aurait
d’abord crée les symboles  et  [= Θεός ‘Dios’ y Κύριος ‘Señor’] pour désigner, grâce à leur
caractère sacré, l’inexprimable tétragramme dans leurs traductions en grec de l’Ancien Testament,
puis ils leur en auraient ensuite ajouté d’autres. Assurément, cette thèse n’est plus défendable après
une verification effectuée sur une base plus large que celle qui était à la disposition de Traube.
Pourtant, il paraît possible que l’idée d’exprimer le tétragramme sous une forme abrégée soit appa-
rue pour la première fois dans les milieux judéo-chrétiens d’Alexandrie. (Bischoff, 1985: 171).
Lo mismo es aplicable a la cristiandad oriental usuaria del alfabeto cirílico:
По греческому образцу некоторые слова передавались на письме в сокращенном виде. В
таком случае над ими писали титúлú, титла (гр. τίτλος). Вид титла был не одинаков: ~, -,
–. Под титлами писали слова, часто применявшисеся в определенной сфере языка средних
веков. Например: áü7 á¹ (род. ед.), áå7 (зват.) – сокращенная передача слова áîãú, áîãà, áîæå
подобно греческим письменным передачам солова ϑεός: ϑς̃, ϑυ̃, ϑε̃; господь, господинъ: ãü7
ãú7 (для передачи господинъ) – греч. κς̃ (κὺριος); дqхъ: ä¦ú – греч. πν̃α (πνεῦμα). [...] Для
избежания ошибки при чтении при некоторых сокращенных написаниях ставили вверху
букву согласного: ãëàâ7 = глава (а не глагола); íåd = недhл"; âú î3íî â7= вú оно врhм#.
‘Según el modelo griego, algunas palabras se representan por escrito en forma abreviada. En este
215 También Agrippa dedica un capítulo del De occulta philosophia, III, xxv, pp. 472-481, al nomen Dei
Schemhamphoras, pero no se basa en el tratado alfonsí, sino directamente en fuentes cabalísticas, entre las
cuales constan con certeza los De arte Cabalistica libri III (1517) de Johannes Reuchlin, pero no la sección III,
1 del Sefęr Råzî’el, que responde a otros planteamientos.
216 Un ejemplar de esta obra se conserva en la Sächsische Landesbibliothek – Staats- und Universitätsbi� -
bliothek Dresden, Mscr.Dresd.N.136 (vid. Schmidt, 1982: 56, n.º 136). La comenta Veenstra (2012: 169-170),
quien señala, sin profundizar en ello (p. 187, n. 46), su posible relación indirecta (a través de la Summa sacre
magice de Berenguer Granell) con la versión latina alfonsí cuyo título comparte.
caso, sobre ellas se escribieron titъlъ, titla (gr. τίτλος). 217 La forma de la tilde variaba: ~, -, –. Bajo
21
las tildes se escribían palabras que se usaban con frecuencia en determinados campos de la lengua
de la Edad Media. Por ejemplo: ъ [nom.], bã (gen. sg.), bẽ (voc.) era la abreviación de la palabra
bogъ [= ‘Dios’], boga [= ‘de Dios’], bože [= ‘oh, Dios’], equivalente a la representación escrita
griega de la palabra ϑεός: ϑς̃, ϑῦ, ϑε̃; gospodь, gospodinъ: g̃ь, g̃ъ (para representar gospodinъ) = gr. κς̃
(κὺριος) [= ‘señor’]; dyxъ: dx̃ъ = gr. πν̃α (πνεῦμα) [= ‘espíritu’]. [...] Para evitar errores al leer, en
algunas grafías abreviadas ponían en la parte superior una consonante: glav = glava [= ‘capítulo’]
(pero no glagola [= ‘palabra’]), ned = nedělja [= ‘semana’], vъ ono v = vъ ono vrěmę [= ‘en aquel
tiempo’]’. (Seliščev, 1951-1952: I, 54). 218
22
De estas abreviaturas, destacan, por lo que hace al asunto aquí tratado, las que
mantienen (más o menos fielmente) la forma griega para las designaciones de Jesús y
María,   ~  (⳩) = Ἰησοῦς Χριστός ‘Jesucristo’ y ⲙ  ~  ()
 = Μήτηρ Θεοῦ ‘Madre de Dios’. Esto sucede tanto en lenguas de alfabeto latino
para la primera, como cirílico para ambas. En el primero caso las abreviaturas adop-
tan formas como   o I™S XꝐS (también en minúsculas, por ejemplo góticas,
ih$ xp$), y el segundo elemento, sobre todo si aparece aislado, se representa muy
a menudo como un monograma en sentido estricto, el crismón: ☧. En cuanto a la
tradición eslava, se encuentran variantes como IHC ÕÐÑ ~ J8S X3S para el nombre
de Jesucristo y MP  FU  ~ M3 9U para el de su madre (también en minúsculas:
iè7ñ õð7ñ, ìð7 fu7).219 Cierto que la primera de estas abreviaturas permitiría igualmente
contraer el nombre Iisús Xristós desde su representación normal en dicho alfabeto
(¯ис{с Христ0с en eslavo eclesiástico, Иисус Христос en grafía rusa moderna), pero
no ocurre lo mismo con la segunda, cuya abreviación vernácula adopta la forma ÌÂ
= ruso Матерь Божья (Máter’ Bož’ja), ucraniano Матір Божа (Matir Boža),
bielorruso Маці Божая (Matsi Božaja), serbio Мајка Божија (Majka Božija)
‘Madre de Dios’.220
217 El eslavo antiguo titъlъ > ruso titl es la marca de abreviatura, al igual que nuestra tilde; ambas voces
derivan del latín titulus, por ser los tituli, ya en su sentido de ‘inscripción; rúbrica’, ya en el de ‘título (honorí-
fico)’, los más afectados por las abreviaciones, salvo que en eslavo lo hace por intermedio del griego τίτλος (vid.,
para el español, DCECH, V, 512a, y para el ruso, Vasmer, 1964-1973: IV, 62; cfr., para el griego, donde solo ha
conservado el sentido de ‘título; epígrafe’, Babiniotis, 2008: 1771a y 2009: 1430b).
218 Para un elenco de titly o formas abreviadas en los manuscritos eslavos antiguos y eclesiásticos, véanse
además Seliščev (1951-1952: II, 4), Izótov (2007: 22, 105 y 217) y Sedakova, 2008: 48-50). Adviértase que, de las
señaladas por Seliščev, la más habitual para господь (gospodь = ‘señor’) no es ãü7 (g̃ь), sino ãDü (gŝdь).
219 Las formas indicadas son, sobre todo, de uso epigráfico; en los manuscritos la empleada para Madre
de Dios es normalmente sustituida por su versión en eslavo eclesiástico (véase la nota siguiente), mientras que
las de Jesús y Cristo pueden adoptar diversas variantes; en versales (o más propiamente, semiunciales): IC ~
ICÚ ~ ÍI&Ñ ~ Í#Ñ&Ú ~ ÍI&ÑÚ ~ Í&Ñ y ÕÑ, respectivamente, y en minúsculas: ‡}ñú õrò0ñ (nom.), ‡}ñà õròà (gen.),
‡}ñó õròy (ac.), ‡}ñå õròå ~ õròe ~õRòE ~ ¦å (voc.); vid. Seliščev (1951-1952: II, 84), Izótov (2007: 178-180, 184,
186, 188, 191-192, 199, 201-202, 205-206, 209) y Sedakova (2008: 49-50).
220 En rigor, al igual que en las lenguas de escritura latina, en las de alfabeto cirílico solo la primera abre-
viatura es de uso común en los manuscritos, donde la forma grecizante MP  FU  es sustituida por las eslavas
eclesiásticas ì™ðü áGà = Матерь Бога (Materь Boga) y áGîì™ðü = Богоматерь (Bogomaterь) ‘Madre de
Dios’. Sin embargo, frente a lo que sucede en la cristiandad occidental, donde la primera era prácticamente
desconocida (al menos hasta la difusión del emblema de las Escuelas Pías, cfr. Corbera, 2013: 318 y 329), en la
oriental se conserva en toda la iconografía religiosa, en la que siempre acompaña a la efigie de la Virgen, al igual
que IHC  ÕÐÑ  o una de sus variantes en versales lo hacen con la imagen de Jesús, en cuyo nimbo crucífero apare-
cen, además, otras letras griegas: O | ` | Í = ὁ ὢν ‘el que es’, que corresponden a la presentación de Cristo Rey en el
Apocalipsis: «Ἐγώ εἰμι τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, λέγει κύριος ὁ θεός, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ παντοκράτωρ» = ‘Yo
soy el alfa y la omega –dice el Señor Dios– , el que es y el que era y el que ha de venir, el todopoderoso’ (Ap 1, 8;
vid. et. 1,4; 4, 8; 11, 17; 16, 5), la cual retoma a su vez la que el Dios veterotestamentario dirije a Moisés: ‫«וַּי ֹ֤אמֶ ר‬
En el caso del alfabeto latino, esta canonización gráfica de nomina sacra en griego
dio lugar a diversas reinterpretaciones, en especial para , como I(esus) H(ominis)
S(alvator) e I(n) H(oc) S(igno vinces),221 e incluso a auténticas elaboraciones alegó-
ricas, como ocurre en el ya citado Planeta de Diego García de Campos, quien con-
trapone la forma hebraica con la latina abreviada (cuyo origen griego ignora), para
extraer una curiosa conclusión, tal y como ha analizado Martínez Gázquez (2002:
139-140). Comienza don Diego por identificar el nombre de Jesús con el verdadero
Šem ha-mforåš, designación que desconoce, pero no el concepto que recubre, aun-
que marca claramente la diferencia con el tabú judaico sobre su enunciación: «Hoc
nomen Ihesus [ihc] est illud nomen Domini quod dicitur ineffabile, quod dicitur
Tethragramaton [sic], quod dicitur admirabile, quod dicitur summe potencie ac vir-
tutis. Dicitur autem ineffabile, non quia proferri non possit vel debeat, set dicitur
ineffabile quia est illegibile, quia est inexplanabile, quia est incomprehensibile» (VI,
f. 113r = p. 415).222 Esta ilegibilidad la explica, a su manera, desde la doble adscripción
lingüística y gráfica del nombre: «Scribitur enim in duabus linguis, in Hebrayca et
in Latina, set in neutra sicut scribitur potest legi, nec ille proferuntur littere que scri-
buntur. Et ideo dixi quod est illegibile» (ibidem), y continúa explicando su modo de
escritura: «In lingua Hebrayca quatuor litteris exaratur. Prima est ·i·, secunda est ·h·,
tercia est ·u·, quarta est ·h·» (ibidem), lo que ofrece una secuencia ihuh que responde
al Tetragrámaton, pero no a la grafía hebrea del nombre de Jesús, ‫ֵשׁוּע‬ ַ ‫( י‬Yešûa̯‘), forma
contracta de Yəhôšua̯‘, cuyo ductus consonántico es ‫< = יהושׁע‬yhwš‘> en scriptio de-
fectiva y ‫< = יהושׁוע‬yhwšw‘> en scriptio plena.223 La forma contracta se habría podido
transliterar al latín, según los usos del momento, como isuh y la primitiva, como
ihsuh, sin coincidir en ningún caso con el Tetragrámaton.
»‫ֹׁשה ֶ ֽא ְהיֶ ֖ה א ֲֶׁש֣ר ֶ ֽא ְהיֶ ֑ה‬ ִ ‫‘ = א‬Y le dijo Dios [Ĕlohîm] a Moisés: Yo soy el que soy [ęhyęh ăšęr ęhyęh]’ (Éx
ֶ ֔ ‫ֱֹלהים ֙ אֶ ל־מ‬
3, 14), que es también seguramente el sentido etimológico de Yahwęh, ‘el ser’ o ‘el que es’, como queda dicho.
Para la presencia de estas inscripciones en la tradición iconográfica de la cristiandad oriental, véase Tradigo
(2004: 163-253), quien, sin embargo, no las explica (agradezco, pues, sus indicaciones al respecto al doctor
Ioannis Kioridis, compañero del Proyecto de Investigación FFI2012-32231 FEHTYCH II). El uso devocional
de on (transcripción de ὢν) y Ω, aunque desconocido en Occidente, sí tuvo su reflejo en la magia ritual, y así,
entran (junto a El, transcripción del hebreo ‫‘ אֵ ל‬Dios’) en la composición del sigillum Dei vivi et veri descrito
en el Liber iuratus Honorii, IV, 42, p. 69. En cuanto a la autodefinición divina de Éx 3, 14, Ęhyęh ăšęr ęhyęh
en hebreo y Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν en griego, conocida como el Nombre docenario de Dios, también fue empleada en
gemas mágicas tardoantiguas, pero a veces reducida a Ęhyęh acompañando a yhwh (Bohak, 2008: 44 y 265;
vid. et. Trachtenberg, 1939: 91 y lo dicho en la nota 79 del capítulo XIII).
221 Vid. Ferguson (1954: 150). En el segundo caso se trata, claro está, de la adaptación latina del célebre
lema ἐν τούτῳ νίκα de la visión de Constantino antes de la batalla de Puente Milvio, que en la versión original
recogida por Eusebio de Cesarea, Vita Constantini, carece de preposición: «τούτῳ νίκα» = ‘por este [sc. τό τοῦ
σταυροῦ τρόπαιον ‘el trofeo de la cruz’], vence’ (I, 28, 2 = PG, vol. 20, col. 939).
222 Esta equiparación del Tetragrámaton y el nombre de Jesús fue defendida también por varios cabalistas
cristianos del Renacimiento, como veremos luego.
223 En efecto, ‫( יְ הוֹשֻׁ ַע‬Yəhôšua̯‘) y ‫ֵשׁוּע‬ ַ ‫( י‬Yešûa̯‘) son dos variantes del mismo nombre, Josué o Jesús (Schökel,
1994: 849a y 855b). Como explica Cohon, debido al tabú que afecta al Tetragrámaton, «theophorus names,
with ‫ =[ יחו‬yhw], either as a prefix or as a suffix, so common in pre-exilic times underwent a change in post-exi-
lic times. From the prefix the ‫ =[ ה‬h] or ‫ =[ הו‬hw] is dropped and from the suffix the ‫ =[ ו‬w] or the ‫ =[ י‬y], e.g.
[...] ‫( »ישוע = יהושע‬1950-1951, reed. 1987: 154, n. 56). Obviamente, la forma griega transmitida por el Nuevo
Testamento, Ἰησοῦς, que designa tanto a Jesús como a Josué (en Hch 7, 45; Hb 4, 8; vid. Tamez y Foulkes, 1978:
85b), remonta a la forma contracta Yešûa̯‘, como explicaba ya Canini en sus Loci aliquot Novi Testamenti (1554,
reed. 1600), I, p. 3 (véase abajo la nota 302).
Prosigue don Diego explicando el tabú que afecta a este último:

«Ubicumque Hebrei hoc nomen reperiunt istis litteris ordina-
tum, nullam ex istis litteris proferentes, cum timore et tremore,
dicunt Adonay, quod apud eos est summum nomen summi
Dei» (ibidem). A la forma judía contrapone entonces la
cristiana, pero, para acomodarse al patrón hebreo, parte
de su abreviatura, pues, al interpretarla desde el alfabeto
latino, la considera carente de vocales: «Apud nos autem
tribus tantum litteris denotatur. Prima es ·i·, secunda est
·h·, tercia est ·c·, quarta est titula sive tractulus superior
transversalis» (VI, f. 113r-v = p. 415), es decir, <ic>, aun-
que, como aclara el editor, en el manuscrito aparece siempre
como <ic>, sobre cuya pronunciación don Diego señala que
«Ubicumque Christianus reperit tale nomen alias litteras profe-
Figura 217. Crismón de rendo quam videat, gaudens suppliciter dicit Ihesus» (ibidem).
la catedral de Jaca. La inclusión en el cómputo de la tilde de abreviatura le permite al
autor cuadrar las cuentas: «Bene quoque dicitur Tethragramaton, quoniam in lingua
Hebrayca, in qua primitus fuit scriptum, quatuor, ut dixi, litteris exaratur. Apud nos
autem tribus, set pro quarta recipit titulam transversalem» (VI, f. 113v = p. 415) y a
partir de ahí desarrolla ya la interpretación propiamente alegórica:
Et puto non minus mirabile quam notabile, quod apud Hebreos ·h· que non est littera, set aspira-
tionis nota, et apun nos ·c· significativa littera est finalis. Hebrey enim ex vocatione huius nomi-
nis, non expectant finaliter bonam litteram, vitam videlicet sempiternam, set aspirationis notam,
mercedem scilicet temporalem. [...] Nobis autem datus est in hoc sacro nomine ·c· litteram fina�-
lem ponere, que sicut centum in computativo calculo representat, ita nobis fructum centesimum
in sentenciali calculo repromittit.224 O quam gloriosa ·c· littera que martirum et predicatiorum et
virginum designat aureolam, en in his duobus summis nominibus· ic‧xc‧ finalem locum meruit
optinere. (VI, f. 113v = pp. 415-416)225
También se dan alegorizaciones específicas del monograma crístico, del que Gar-
cía de Campos no se ocupa,226 como la que ofrecía, varios años antes del Planeta, el
poema en hexámetros leoninos métricos inscrito en el crismón () de la portada de la
catedral de Jaca, del siglo XII (figura 217):
224 Alusión a Mt 19, 29: «omnis qui reliquit domum vel fratres aut sorores aut patrem aut matrem aut
uxorem aut filios aut agros propter nomen meum centuplum accipiet et vitam æternam possidebit».
225 Sorprende un tanto que, dado su tipo de exégesis, Diego de Campos no haya aprovechado la constitu-
ción triple de la abreviatura  para hacer una lectura trinitaria, que sí veremos en los cabalistas cristianos del
Renacimiento para el símbolo de la triple yod que en textos hebreos postbíblicos sustituye al Tetragrámaton.
La interpretación alegórica de don Diego se completa, al margen ya del nomen sacrum en su constitución
braquigráfica, con una exégesis etimológico-escriturística del nomen Ihesus admirabile (VI, ff. 113v-114v = pp.
416-418) y, sobre todo, con un detallado comentario de su declinación latina (VI, ff. 114v-117v = p. 418-424),
ajena al original hebreo, lo que le lleva a concluir que: «Est itaque hoc nomen Ihesus origine Hebreum, set ter-
minatione Latinum, quia ipse Ihesus Christus apud Hebreos temporaliter ortus, apud Latinos sive Catholicos
est temporaliter terminatus, quia circa terminum temporalis vite fundata est ecclesia Catholicorum in latere
crucifixi» (Planeta, VI, f. 114v = p. 418). Véase al respecto Martínez Gázquez (2002: 140-146).
226 La única referencia a <xc> es la que aparece en el pasaje precitado. De Christus como sobrenombre de
Ihesus, «personale et [...] proprium nomen Christi» (Planeta, VI, f. 117v = p. 424), se ocupa luego con cierto
detalle, explicando que, siendo un término griego, «Christus enim interpretatur unctus, quia dicitur a chrio,
chriis, quod est ungo, ungis» (VI, f. 117v = p. 425), pero sin alegorizar la forma contracta, como hace con <ic>.
 HAC IN SCVLᴾTỼRA · LeCTOR SIC NOSCᴱRE CVR0

P· PATeR ·A· GeNITVS · DVPLEX eST SꝐS ALMVS
HII TᴿES IVRe QvIDEM ꝹᴼMINVS SVNT VNVS ET IDeM 227
Esta actitud tendrá larga tradición e incluso un humanista relativamente escéptico

como Covarrubias, aunque perfectamente consciente del origen griego de ,228 no
duda en atribuirle cualidades místicas, aunque en este caso, claro está, por el nombre
representado y no solo por el monograma que lo representa:
Hecho el hijo de Dios hombre, diósele nuevo nombre, anunciándolo el Ángel, Et vocavit nomen
eum Iesum [Mt 1, 25]. Que si yo lo hubiera de explicar, fuera necessario hazer un libro entero, pero
póngolo cifrado, passando en silencio sus grandes misterios, y en la forma que comúnmente se
escrive por los devotos suyos, y particularmente por los padres de la Compañía de Jesús, que le
tienen por blasón. [...] Adviértase, de passo, que la primera y la última letra de la cifra son Griegas,
y Latinas juntamente, y la que está en medio que parece ache H, es η Griega, dicha Ita, que los
latinos buelven E luenga. (Emblemas morales, I, i, f. 1v, vid. figura 222)
Obviamente, aunque Covarrubias hable de cifra, no se está refiriendo propiamente
a una escritura en clave. Su sentido corresponde aquí a la cuarta acepción del DRAE,
que no recoge el mismo autor en su Tesoro, pero que Autoridades definía así: «Tam-
bién puede ser enlazando las letras, que muchas veces son las primeras de los nombres
y apellidos de las personas, que gustan traherlos gravados, pintados, ò bordados, en
armas, carrozas, reposteros, y en otras cosas» (vol. II, p. 347b). Nótese, de todos mo-
dos, que el adverbio también revela la misma indistinción conceptual que impedía a
Della Porta diferenciar una notación técnica de un sistema de cifrado. Lo deja bien
claro la equivalencia latina señalada a continuación por el mismo diccionario y que se
aplica a ambas acepciones: «Occultæ ver arcanæ notæ. Ignoti vulgo characteres, vel Sym-
bolica characterum implicatio». Lo mismo sucedía en los anónimos Discursos de cifras
(1608) comentados por Galbarro (2014: 69), ya que allí se sitúan en el mismo plano
casos de cifrado propiamente dicho, como el acróstico del poema introductorio de La
227 «Hac in sculptura, | lector, sic noscere cura: || P Pater, A Genitus, | Duplex [sc. littera] est Spiritus
Almus. || Hii tres iure quidem | Dominus sunt unus et idem» = ‘En esta escultura, lector, procura entender así:
/ la P es el Padre, la A es el Hijo y la [letra] Doble es el Espíritu Salvífico. / Estos tres por derecho propio son un
solo y mismo Señor’. Pueden verse la edición (con algún yerro) y el comentario de Durán Gudiol (1967: 56-58,
n.º 69). En rigor, la P del segundo verso es la ro mayúscula del monograma de Χριστός, la A es la alfa mayúscula
que pende del extremo derecho del astil transversal que hace al mismo tiempo de signo de abreviatura (Ꝑ) y
de travesaño horizontal de la cruz de Cristo (siendo el vertical el mismo astil de la Ρ), mientras que la (littera)
duplex es la omega minúscula (w) que pende de su extremo izquierdo, conforme a la sentencia del Apocalipsis:
«Ἐγώ εἰμι τὸ ἄλϕα καὶ τὸ ὦ» = ‘Yo soy el alfa y la omega’ (1, 8; veáse la nota 220), «ἐγώ [εἰμι] τὸ ἄλϕα καὶ τὸ ὦ,
ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος» = ‘yo [soy] el alfa y la omega, el principio y el fin’ (21, 6) y «ἐγὼ τὸ ἄλϕα καὶ τὸ ὦ, ὁ πρῶτος
καὶ ὁ ἔσχατος, ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος» = ‘yo [soy] el alfa y la omega, el primero y el último, el principio y el fin’
(22, 13). Esta interpretación trinitaria no sustituye al sentido literal de la abreviatura, sino que se le suma por vía
alegórica, como revela que el verso quinto de la misma inscripción, situado ya fuera del crismón, la utilice en su
estricto uso braquigráfico: PARCRE STERNENTI | LEO SCᴵT XꝐSQ· PETENTᴵ = «Parcere sternenti |
leo scit Christusque petenti» = ‘El león sabe perdonar al postrado y Cristo a quien se lo pide’.
228 Además de lo que dice en los Emblemas, véase la entrada del Tesoro: «jesús. Græce Ιησους y en
abreviatura ihs. Los que no tienen noticia de la lengua griega piensan que aquella letra η, es hache nuestra, y
engáñanse, porque es E luenga, que se llama ita, y así la volvemos en E, Jesús. El mesmo engaño reciben en el
nombre de Cristo, Χριστός, Christus, χρς, porque la letra de en medio que parece P nuestra, es R griega, ρ; y la
primera letra, que nosotros pronunciamos x, equis, suena ch [= kh], y así nos engañamos en las dos figuras pri-
meras; y la postrera, que parece M volcada, ς, es la ese, S, inicial o mayúscula, de los griegos. Este nombre iesus
es hebreo ַ‫הוֹשׁע‬
ֻ ְ‫ =[ י‬Yəhôšua̯‘], Iehosuah, vale Dominus Salvator vel Domini salus, et ‫שׁוּע‬ ַ ֵ‫ י‬Iesuah […] Adviértase
que ieosuah, iesuah, y iesus y iosue sinifican una misma cosa» (pp. 1124b-1125a, s. v. Jesús [= Iesvs]).
Celestina, y el empleo de «letras bermejas» con valor mágico en el conjuro del Auto
III de la misma obra, citado arriba. Se comprende, pues, que incluso cuando la cifra
poseía un carácter eminentemente utilitario, se cargase de connotaciones propias de
su otro uso, lo que, en este caso, se veía acentuado por su carácter de nomen sacrum.
Ya en el siglo XV san Bernardino de Siena (1380-1444) se había destacado por el uso
devocional de la cifra yh$ pintada en una tablilla o inscrita en un sol radiante, lo que
se conviritó en su atributo «as the founder of the “cult of the devotion to the name of
Jesus”» (Ferguson, 1954: 109 y 150; vid. et. Giorgi, 2002: 60; Carmona Muela, 2003:
50-51, y la figura 219), actitud que, en su momento, le atrajo acusaciones no solo de
herejía, sino también de superstición y magia:
La devozione al nome di Gesú, che Bernardino aveva diffuso con enorme successo nelle sue
prediche, gli aveva attirato da piú parti l’accusa di eresia. [...] Il papa, tuttavia, come risulta da
un trattatello polemico dell’agostiniano Andrea Biglia (Liber de institutis) ordinò a Bernardino
di astenersi dall’esibere ai fedeli, perché la venerassero, le tavolette su cui era effigiato il mono-
gramma del nome di Gesú. [...] L’umanista agostiniano Andrea Biglia, scrivendo subito dopo le
prediche romane, osservò che la devozinoe al nome di Gesú diffusa da Bernardino implicava, non
diversamente dall’attività di maghi, indovini e incantatori, uno scambio sacrilego tra simbolo e
realtà semboleggiata. Venticinque anni dopo, un altro e piú grande umanista –Niccolò Cusano–
ricordò ai fedeli di Bressanone che rivolgersi a Cristo e ai santi per ottenere vatanggi materiali
significa già commettere un atto di idolatria. La religione severa e difficile che s’intravede diestro
queste frasi chiarisce indirettamente le ragioni del successo de Bernardino. Egli combatté maghi
e incantatori sul loro stesso terreno, con armi non troppo dissimili dalle loro. I «tavolieri, canti,
brevi, sorti, capelli» da lui fatti bruciare in Campidoglio dovevano lasciare il campo alla tavoletta
col nome di Gesú. (Ginzburg, 1989: 277-279; vid. et. Carmona Muela, 2003: 50)
Por las mismas fechas, los jueces de Juana de Arco, cuyo proceso se desarrolló entre
1430 y 1431, la interrogaban reiteradamente sobre el uso de «ista nomina ihesvs
maria» en su estandarte (donde sin duda aparecían los nomina sacra ih$ m, véase la
figura 220), en los pendones de sus seguidores, en uno de sus anillos e incluso en el en-
cabezamiento de sus cartas,229 lo que, junto con otra serie de supuestas prácticas para-
litúrgicas, pretendía sustentar las acusaciones de superstición y de herejía, crimen por
el que sería finalmente ajusticiada,230 tal y como revela el artículo XX de la acusación:
Item, ipsa Johanna sortem posuit in anulo, vexillo et certis peciis telæ ac pannoncellis quos de-
portare et a suis deportari facere solebat, ac etiam in ense invento per revelationem, ut dicit, apud
229 Vid. Quicherat (1841-1849: I, 78, 83, 87-88, 98, 185, 240, 242 y 300). Esta preferencia deriva, sin duda,
de sus contactos con los franciscanos, como ya han indicado Duby y Duby (1995: 35-36 y 217). Véase un comen-
tario más detallado de estos pasajes en Montaner (en prensa c: §§ II.1-2).
230 A menudo se ha pretendido que la acusaron de sorcière, voz que en francés actual designa tanto a la
bruja como a la hechicera (así, por ejemplo, Duby y Duby, 1995: 19, 191 y 307, cfr. 69, 80, 118, 153, 186 y 303-305),
pero no hay tal. La acusación de que fue objeto era la de herejía, en este caso implícitamente bajo la fórmula
de nigromancia (vid. Montaner, 2014: 116-117, y en prensa c: § II.2), como deja claro el artículo XIX de la
acusación: «Item, dicta Johanna dæmones consulendo et utendo divinationibus, misit quæsitum quemdam
ensem absconsum in ecclesia Beatæ Katharinæ de Fierbois» (ed. Quicherat, 1841-1849: I, 234). Este pasaje y
el relativo a las sortes del artículo XX, en particular por lo que hace al anillo, se sitúan claramente en la órbita
de la citada bula Super llius specula: «cum morte fœdus ineunt, et pactum faciunt cum inferno: dæmonibus
namque immolant, hos adorant, fabricant ac fabricari procurant imagines, annulum vel speculum vel phialam
vel rem quamcumque aliam magice ad dæmones inibi alligandos, ab his petunt responsa, ab his recipiunt, et
pro implendis pravis suis desideriis auxilia postulant» (Bullarium Romanum: Taurinensis Editio, vol. IV, p.
316a). Como ya hemos visto en los §§ 2.3.2-3 del cap. I y en el § 2.3.2 del presente, esta constitución apostólica
no tiene nada que ver con la brujería ni con la hechicería, sino con la nueva magia numinosa, identificada con
la demonolatría y la magia demoníaca (es decir, la nigromancia).
Figura 218. Estampita devocional con el

I™S.
Figura 220. Figura

218. Juana de Arco con su Figura 219. San Bernardino de Siena,
enseña, por el Greco.
por Fauquembergue.
Figura 221. El monograma  alegorizado por
Covarrubias (emblema I, 1).
Figura 222. Mono-

gramas de la Sagrada Fa-
miliaconvalorapotropaico.
Sanctam Katharinam de Fierboys; dicens illa esse bene fortunata. Et super ea fecit multas exse�-
crationes et coniurationes, in pluribus et diversis locis, publice asserens per ea magna facere, et
obtinere de adversariis victoriam; nec suis gentibus, pannoncellos huiusmodi habentibus, aliquid
adversi in suis aggressionibus et factis posse contingere, aut ipsos aliquod infortunium pati. (ed.
Quicherat, 1841-1849: I, 236)
No extrañará, por tanto, que los nomina sacra en cifra desarrollasen usos apotro-
paicos (vid. figuras 218 y 221), en formas litúrgicas o paralitúrgicas, a través de escapu-
larios, talismanes y otros procedimientos que a menudo podían considerarse, desde la
perspectiva canónica, como desviaciones mágico-supersticiosas. De hecho, llegaron
a incluirse en composiciones propiamente mágicas, como el pentaculum factum die
& hora Mercurij descrito por el pseudo-Pietro d’Abano, Heptameron, pp. 560-561,
que incluye la abreviatura  (figura 202), como ya había sucedido en los inicios del
cristianismo, incluso por parte de practicantes de otras religiones: «The power of
formulas like “God is One” or “Alpha et Omega” can be explained by their obvious
importance in a religion foreign to the magical practicioner. If it seemed to work for
“them”, it was certainly worth a try» (Luck, 1985, ed. rev. 2006: 6, cfr. et. Trachten�-
berg, 1939: 101); un uso que venía favorecido por la semejanza del monograma crístico
 con uno de los más antiguos y persistentes caracteres mágicos, el asterisco con an-
teojos U (cfr. Bohak, 2008: 277). Precisamente, respecto del crismón o –más exacta-
mente– del lábaro, Agrippa explicaba el valor de las cifras sacras   (aunque la
primera solo de forma implícita) de un modo bastante singular, aunque, en sustancia,
no muy alejado de lo visto en Covarrubias:
Est aliud character genus, sola revelatione acceptum, quod nulla alia ratione potest indagari;
quorum characterum virtus est ex ipso numine revelante, cuius sunt latentia quædam signacula,
divinitatis alicuius harmoniam spirantia, vel sunt veluti fœdera quædam seu pacta uniti fœderatis
inter nos et illos. Eius Generis sunt signaculum Constantino ostensum, quod crucem plerique
appellabant, latinis literis inscriptum in hoc vince. (De occulta philosophia, III, xxxi, p. 495)
De tales usos se puede pasar fácilmente a interpretaciones místico-simbólicas, y no
solo mágicas, de la escritura, como ya hemos visto para el Šem ha-mforåš en hebreo y
para los nomina sacra cristianos. Esta tendencia se manifiesta también en la tradición
árabo-islámica, y es la responsable de que el ‘ilm al-ḥurūf o ‘ciencia de las letras’ pasase
de aplicaciones mágicas (en especial, mánticas; véase el apdo. 2 del cap. XIII) a espe-
culaciones místicas basadas en al-kašf, el ‘desvelamiento’ o ‘revelación’ visionaria de su
sentido, según explica al-Būnī en su Kitāb laṭā’if al-išārāt o Libro de las sutilezas de los
signos (Fahd, 1971), lo que se desarrolla sobre todo en la corriente sufí, como muestra
el Kitāb al-iṣṭilāḥāt aṣ-Ṣufiyyah o Libro de los tecnicismos del sufismo, de Kamāl ad-
Dīn al-Kāšī (o al-Kāšānī) as-Samarqandī, que recoge el simbolismo atribuido a cada
letra del alifato (Khân 2000, trad. 2003: 138; Roisse, 2006: 148). No obstante, esta
orientación (frente a lo sucedido con el ‘ilm aṭ-ṭilsamāt o ‘ciencia de los talismanes’)
careció de influjo en Occidente, donde sí se expandió el empleo teúrgico de las letras
hebreas. Este deriva primeramente, claro está, de las que componen el Tetragrámaton
y, por extensión, los demás «nombres ocultos» de Dios (Cohon, 1950-1951, reed.
1987: 156-158; cfr Bohak, 2008: 265), según ejemplifica el citado Sefęr Šem ha-mforåš
o la sección homónima del Sefęr Råzî’el, IV, 2, cuyo inicio reza:
‫זהו שם המפורש והוא ראשית לכל השמות והתחלה בשם עליונים ותחתונים וסודו זכר ונקבה ברא˝ש אד˝ם‬
‫וחו˝ה בן ארבע אותיות יהוה‬

‘Este es el Nombre revelado, que es el principio de todos los nombres y el origen en el nombre
de las cosas superiores y de las inferiores, y su secreto 231 es macho y hembra, primeramente Adán y
23
Eva: es el nombre de cuatro letras [= Tetragrámaton]: yhwh’ (f. ‫כד‬r) 232 23
Sin embargo, ya desde fechas tempranas será el alefato completo el que entre en
juego, según se plasma en la cosmogonía protocabalística del célebre Sefęr Yəṣîråh o
Libro de la Creación, 233 que describe la misma por un proceso que parte de las tres «le-
23
tras madre» o «matrices»: ålęf (‫)א‬, mem (‫ )מ‬y šîn (‫)שׁ‬, ya presente en el que Hayman
(2004) ha podido ofrecer como «the earliest recoverable text» del Sefęr Yəṣîråh, que
parece poder datarse en los siglos VII u VIII d. C.:
.‫שלוש אימות אמש יסודן כף זכות וכף חובה ולשון חק מכריע בינתיים‬
.‫שלוש אמות אמש סוד גדול מכוסה ומופלא וחתום בשש טבעות וממנו יוצאין אש מים ורוח ומחותל בזכר ונקבה‬
.‫שלש(ה) [אמות אמש] אש למעלה מים למטה ורוח [חק מכריע] בינתיים‬
Tres matrices: ‫[ א‬ålęf] ‫[ מ‬mem] ‫[ שׁ‬šîn], cuyo fundamento son el platillo [sc. de la balanza] de la
absolución y el platillo de la inculpación, y el fiel de la ley, que mantiene el equilibrio entre ellos.234
231 Todas las ediciones consultadas leen ‫( סוד‬sôḏ) ‘secreto’, que, por el contexto, cabría suponer una errata
por ‫( יסוד‬yəsôḏ) ‘fundamento’, término esencial en la cábala (cfr. Dennis, 2007: 286a), pero véase el segundo de
los pasajes citados a continuación (Sefęr Yəṣîråh, recensio vetus, § 24). Sobre el primer término, señala Scholem
que «the use of the word sod (“mystery”) in this context was relatively rare, becoming general only in the
Middle Ages, whereas raz (“secret”) is used more often in the earlier texts» (2007a: 591a). En cuanto a yəsôḏ,
designa a la novena y penúltima de las səfîrôṯ (pl. de səfîråh ‘número’), originalmente «the primordial numbers
of the later Pythagoreans. They are created powers, and not emanations from within the Divine» (2007a:
596a; cfr. 2007c: 328b-329a), los cuales representan «ten knowable attributes of God» (Dennis, 2007: 233a;
cfr. Scholem, 2007a: 627b-628a), aunque en la cabala posterior (a partir ya de Nahmánides y Abraham Abu-
lafia) se conciben como emanaciones de la divinidad, postura reforzada por la influencia del neoplatonismo
renacentista (Scholem, 2007a: 608a-b, 616b, y 2007c: 328b; Dennis, 2007: 233b; una amplia síntesis de las
doctrinas cabalísticas sobre las səfîrôṯ puede verse en Scholem, 2007a: 627a-635b).
232 El mismo Sefęr Råzî’el, en su paráfrasis del inicio del Génesis, explica la creación del mundo mediante
el Tetragrámaton, »‫( «כדי לצרף יה˝ו‬kəḏê liṣrof yh”w) = ‘a fin de alear / acendrar [las letras] y h w’ (I, 3, f. ‫בי‬r).
233 Sobre esta obra en conjunto, véase Scholem (2007c) y para sus intrincadas cuestiones textuales, Ha-
yman (2004: 1-48). Doy para yəṣîråh la traducción ya consagrada, aunque seguramente sería preferible tra-
ducirlo por ‘formación (del mundo)’, habida cuenta de que el sentido de ‘creación’ lo expresa en hebreo por
antonomasia bərî’åh ~ bəriyyåh, nombre de acción correspondiente al verbo usado en el primer versículo del
Génesis: »‫ֱֹלה֑ים ֵא֥ת הַ ּׁשָ ַמ֖יִ ם וְ ֵא֥ת הָ ָ ֽא ֶרץ‬
ִ ‫אׁשית ּבָ ָר֣א א‬ ְ = ‘Al principio creó [bårå’] Dios el cielo y la tierra’ (vid.
֖ ִ ‫«ּב ֵר‬
Jastrow, 1903: I, 193a; cfr. Koehler y Baumgartner, 1985: I, 146b-147b, y, para la perspectiva exegética, Scholem,
2007a: 633a). En cambio, la raíz {yṣr} expresa las ideas de ‘formar’, ‘construir’, ‘modelar’ (vid. Koehler y Baum-
gartner, 1985: I, 396a-b; Jastrow, 1903: I, 590a-b), con una connotación fabril de la que {brˀ} carece, mientras
que el propio término yəṣîråh ha llegado a significar igualmente ‘mundo, universo; naturaleza’, así como ‘obra
de arte’ (vid. Targarona, 1995: 500b). Refuerza esta opción el hecho de que el Sefęr Yəṣîråh se inspire, aunque
posiblemente de modo mediato, en la Κοσμοποιία o Formación del mundo, también conocida como Ὀγδόη
Μοϋσέως περὶ τοῦ Ὀνόματος τοῦ Ἁγίου o La octava de Moisés sobre el Nombre Santo, transmitida en dos redac-
ciones por el Papyrus Græcus Leidensis J 395 (P XIII en la ed. de Henrichs y Preisendanz, 1973-1974); cfr. JE, s.
v. Yeẓirah, Sefer; para el alcance de ποιέω véase la nota 1 del capítulo V; sobre el sentido que tiene en el vocabu�-
lario gnóstico y protocabalístico ὀγδόη –voz no recogida por Muñoz Delgado (2001), y mal interpretada por
Calvo y Sánchez (1987: 277) como ‘el octavo [libro]’– véase Scholem (2007a: 594a).
234 O bien ‘que es es el juez entre ellos’, según se considere ‫( מכריע‬makrîa̯‘) participio o sustantivo. La
primera opción es preferible, a tenor del § 25. En cuanto a la expresión ‫( לשון חק‬ləšôn ḥoq), se suele traducir
por ‘la lengua / el lenguaje de la ley’, pero en este contexto, låšôn no tiene su acepción más cómún, sino, como
es obvio, la de ləšôn ha-môzənayim ‘el fiel de la balanza’ (cfr. Targarona, 1995: 579a). El planteamiento de estos
pasajes se retomará así en el Zohar: «It was only when the form of Primeval Man [= Åḏåm Qaḏmôn] was
fashioned perfectly, with a harmonious balance between the male and the female forces, that creation was able
to sustain itself. This balance is called in the Zohar matkela (“the scales”), and only through its power did our
world come into being» (Scholem, 2007a: 636a).
Tres matrices: ‫א מ שׁ‬, un gran secreto, velado y sellado con seis cuños, del cual surgen fuego, agua
y aire, envuelto en macho y hembra.
Tres [matrices: ‫]א מ שׁ‬,235 fuego para lo alto, agua para lo bajo y aire, [la ley que mantiene el equi-
librio] entre ellos.236
El resto de las letras se dividen en siete ‫( כפולות‬kəfûlôṯ) ‘dobles’ y doce ‫פשוטות‬
(pəšûṭôṯ) ‘simples’ (la recensio longa les consagra los §§ 9, 12b, 17a y 37-56, de los que
la vetus presenta solo los §§ 37-40 y 47-48, mientras tanto el textus receptus como la
recensio mixta les dedican los capítulos IV y V, respectivamente). Las primeras, reu-
nidas en el acrónimo mnemotécnico ‫( בג״ד כפר״ת‬bəḡaḏ kafraṯ o bęḡęḏ kęfręṯ), se
denominan dobles porque ofrecen, según el contexto, una pronunciación fricativa [β
> v, ɣ, ð, x, ɸ > f, ʁ (?), θ] o una oclusiva [b, ɡ, k, p, ɾ, t], marcada por el dågeš lene, ‫בּ גּ דּ‬
‫כּ פּ רּ תּ‬.237 Las letras dobles, según el Sefęr Yəṣîråh, corresponden a los siete planetas y
a los días de la semana, mientras que las simples lo hacen a los doce signos del zodiaco
y a los meses del año. De su simbolismo y papel cosmogónico pondré como ejemplo
los casos de (‫ = ב‬b), dålęṯ (‫ = ד‬d) y rêš (‫ = ר‬r), que luego nos servirán de punto de
comparación:238
.‫המליך את בית וקשׁר לו כתר וצרפן זה עם זה וצר בו שבתי בעולם ושבת בשנה ופה בנפש‬
Entronizó [sc. Dios] la bêṯ [= ‫ ] ב‬y le sujetó una diadema,239 y las fundió una con otra, y formó con
ella Saturno en el universo, el sábado en el año y la boca en cada ser viviente. (§ 41.1)240
235 Hayman (2004: 50) restituye solo ‫( אמות‬immôṯ) ‘madres; matrices’, pero, a la vista de los otros tres pas-
ajes, es preciso restaurar también ‫אמש‬, cuya omisión se debe sin duda a una haplografía de la secuencia ‫אמש אש‬.
236 Sefęr Yəṣîråh, recensio vetus, §§ 23-25, p. 50 = editio synoptica, pp. 110-114. Corresponden, aproximada-
mente, al cap. III, §§ 1-4, del textus receptus (que es una versión con algunos recortes de la recensio longa); en
la editio princeps, ff. ‫סח‬v-‫עא‬v (con comentario), y de nuevo (texto exento) en f. ‫קב‬v; ed. Rittangel, p. 201; muy
parecida, en este caso, la recensio mixta (que representa una redacción idiosincrásica de la recensio longa), ed.
Kalisch, pp. 20-24; ed. Mateu, pp. 26-29.
237 La pronunciación primitiva era únicamente oclusiva; posteriormente se desarrolló una serie de alófo-
nos aspirados [bʰ, ɡʰ, kʰ, pʰ, tʰ], que luego, por influencia aramea, se hicieron fricativos, fricación perdida en
hebreo medieval y moderno para /d, g, t/ y evolucionada de labial a labiodental para /b, p/ (vid. Meyer, 1989:
58-59, 74-75, 80-81 y 102). Respecto de ‫ר‬, el mismo autor señala que «r fue siempre una r alveolar. En la Edad
Media se conocía una doble pronunciación del reš en forma de una articulación fuerte y otra débil que hoy no
podemos conocer más exactamente, y que se indicaba, como en las ‫ ב ג ד כ פ ת‬, mediante dageš lene y rafeh.
La primera debe distinguirse de la reduplicación o alargamiento del reš que a veces todavía se encuentra, y que
se indica mediante el llamado dageš forte [i. e.‫ = רּ‬r.r]. Del hecho de que comparta algunas características con
las guturales no podemos deducir que se pronunciase como r uvular» (p. 60). Sin embargo, es precisamente
esta última realización [ʁ] la que se ha generalizado en hebreo moderno.
238 Sigo en los tres casos la recensio longa, p. 55 = editio synoptica, pp. 138-138, dando en nota las lecturas de
la mixta, bastante distintas y de tono más cabalístico. Ni la recensio vetus ni el textus receptus recogen estos deta-
lles. En cuanto al contenido, según señala Scholem, «The author compares the division of the letters according
to their phonetic origin with the division of creation into three areas: world (place), year (time), and soul (the
structure of the human body)» (2007a: 596a; más detalles en 2007c: 329a-b).
239 La voz ‫( ֶ ֽכּתֶ ר‬kęṯęr), que designa también a la primera y superior de las səfîrôṯ (vid. Scholem, 2007a:
631a, y Dennis, 2007: 144b), se suele traducir por ‘corona’, aunque el uso del verbo ‫( קָ שַׁ ר‬qåšar), que significa
‘atar, anudar’, indica que aquí se trata propiamente de una ‘guirnalda’ (cfr. Jastrow, 1903: I, 682b) o ‘laureola’
(cfr. Targarona, 1995: 567a). He optado, pues, por verterlo por ‘diadema’, para conservar en lo posible las con�-
notaciones de ambas modalidades.
240 Etimológicamente, ‫( נֶפֶ שׁ‬nęfęš) significa ‘aliento; vida; espíritu’, pero, como aquí, puede denotar ‘ser
viviente’ o, más concretamente, ‘persona’. Aunque suele interpretarse en este último sentido (véase la cita de
Scholem en la nota 238), prefiero traducir según la acepción más lata, pues en este contexto el término no
resulta suficientemente determinado. En la recensio mixta, IV, 7: ‫«המליך אות ב׳ בחכמה וקשׁר לו כתר וצרפן זה‬
»‫‘ = בזה וצר בהם לבנה בעולם יום ראשׁון בשׁנה ועין ימין בנפשׁ זכר ונקבה׃‬Entronizó [sc. Dios] la letra ‫ =[ ב‬b] en la
.‫המליך את דל וקשׁר לו כתר וצרפן זה עם זה וצר בו מאדים בעולם ושיני בשבת בשנה ועין שמאול בנפש‬
Entronizó la dal [= ‫]ד‬241 e y le sujetó una diadema, y las fundió una con otra, y formó con ella
Marte en el universo, el segunda día de la semana [i. e. el lunes] en el año y el ojo izquierdo en cada
ser viviente. (§ 41.3)242
.‫המליך את ריש וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה וצר בו כוכב חמה בעולם וחמישי בשבת בשנה ואוזן ימין בנפש‬
Entronizó la rêš [=‫ ] ר‬y le sujetó una diadema, y las fundió una con otra, y formó con ella Mer-
curio en el universo, el quinto día de la semana [i. e. el jueves] en el año y la oreja derecha en cada
ser viviente. (§ 41.6)243
3.2.3.3. Hermenéutica more cabbalistico

Esto nos conduce a la tercera de las categorías distinguidas al principio, es decir, a la
criptografía como herramienta hermenéutica. La diferencia entre este procedimiento
y las interpretaciones alegóricas recién vistas a propósito de los nomina sacra es que
aquellas se basan en correspondencias metafóricas o simbólicas, mientras que en este
caso se apela a las mismas técnicas utilizadas para descodificar textos encriptados,
es decir, el inverso de los procedimientos de sustitución y trasposición de caracteres
(Dennis, 2007: 80a-b). La representante por excelencia de este modelo hermenéutico
es la la cábala operativa (‫ = מַ ע ֲִשׂית קַ בָּ לָ ה‬qabbålåh ma‘ăśîṯ, ‫ = ִשׁמּוּשׁ קַ בָּ לַ ת‬qabbålaṯ
šimmûš), que se vale del valor numérico de las letras hebreas o de la trasposición de
las mismas o de palabras completas para intentar desvelar dimensiones latentes (mís-
ticas) de las Sagradas Escrituras, a partir de la premisa –básica en toda exégesis– de
que el texto sujeto a tal tipo de intervención posee una dimensión superior de conoci-
miento que subyace a la faz textual y que es objetivo del intérprete el hacer aflorar. En
el caso cabalístico, tales técnicas tienen además el fin de descubrir los nombres ocultos
de Dios o de sus ángeles (Schwab, 1897: 14-26; Trachtenberg, 1939: 90-100 y 260-
264), aspecto fundamental, según se ha visto, de la magia numinosa y su aplicación
talismánica. De hecho, «for the most part, the realm of practical Kabbalah is that of
purely motivated or “white” magic, especially as practiced through the medium of
the sacred, esoteric Names of God and the angels, the manipulation of which may
affect the physical no less than the spiritual world» (Scholem, 2007a: 665a).
Los recursos aludidos, que explicaré someramente a continuación, constituyen
una confluencia de antiguas operaciones mágicas con letras (a tenor de lo dicho ar-
riba sobre su valor sacro) y de procedimientos tradicionales ya en la exégesis rabínica
sabiduría y le sujetó una diadema, y las fundió una con otra, y formó con ellas la Luna en el universo, la primera
feria en la semana y el ojo derecho en cada viviente, macho y hembra’ (ed. Kalisch, pp. 26-27; ed. Mateu, pp.
36-37). Literalmente, ‫( שָׁ נָה‬šånåh) es ‘año’, pero traduzco ad sensum porque ‫( יוֹם ִראשׁוֹן‬yôm rîšôn) no designa
al primer día del año (llamado rôš ha-šånåh), sino al día primero de la semana, correspondiente al domingo.
241 Excepto el ms. D y las ediciones de la recensio mixta, que traen ‫ד׳‬, los demás testimonios presentados
en la editio synoptica traen ‫( דל‬dal), en hebreo ‘puerta, abertura’, pero que aquí corresponde al nombre árabe de
la ‫< = د‬d>, dāl, en lugar del hebreo dålęṯ.
242 En la recensio mixta, IV, 10: ‫«המליך אות ד׳ בזרוע וקשׁר לו כתר וצרפן זה בזה וצר בהם חמה בעולם יום שׁלישׁי‬
»‫‘ = בשׁנה ונחיר ימין בנפשׁ זכר ונקבה׃‬Entronizó la letra ‫ =[ ד‬d] en la fuerza y le sujetó una diadema, y las fundió
una con otra, y formó con ellas el Sol en el universo, la tercera feria [i. e. el martes] en la semana y la ventana
derecha de la nariz en cada viviente, macho y hembra’ (ed. Kalisch, pp. 28-29; ed. Mateu, pp. 38-39).
243 En la recensio mixta, IV, 13: ‫«המליך אות ר׳ בשׁלום וקשׁר לו כתר וצרפן זה בזה וצר בהם שׁבתי בעולם יום שׁישׁ‬
»‫‘ = י בשׁנה ונחיר שׂמאל בנפשׁ זכר ונקבה׃‬Entronizó la letra ‫ =[ ר‬r] en la paz y le sujetó una diadema, y las fundió
una con otra, y formó con ellas Saturno en el universo, la sexta feria [i. e. el viernes] en la semana y la ventana
izquierda de la nariz en cada viviente, macho y hembra’ (ed. Kalisch, pp. 28-29; ed. Mateu, pp. 40-41).
no cabalística. 244 Esta se articulaba mediante cuatro vías o métodos interpretativos,

24
sintetizados en el acrónimo PaRDeS (‫פרד״ס‬, homónimo de ‫ = פַ ְּרדּס‬pardes, propia-

mente ‘jardín; paraíso’), «[which] carries the connotation of sacred study in toto»
(Dennis, 2007: 196b), compuesto de ‫( ְפּשָ ׁט‬pəšåṭ) ‘simple; desnudo’, como es propio del
sentido literal (aunque inicialmente significaba más bien el sentido tradicionalmente
aceptado para un pasaje bíblico, vid. Rabinowitz, 2007: 8b); ‫( ֶרמֶ ז‬ręmęz) ‘seña, indi-
cio’ del sentido profundo (alegórico y ético); ‫( ְדּ ָרׁש‬dəråš) o ‫( ְדּרוּׁש‬dərûš) ‘comentario,
interpretación’, por analogía, del sentido metafórico (en el plano homilético), y ‫סֹוד‬
(sôḏ) ‘secreto, misterio’, en referencia al sentido místico o inspirado (EJ2, vol. V, p. 591b;
vol. XV, p. 632a-b; vol. XVI, pp. 8b-9a; Dennis, 2007: 196b). Aunque las técnicas de
descifrado que aquí nos interesan tuvieron su origen en el dərûš con finalidad homi-
lética y, por lo tanto, con un valor más pragmático que propiamente hermenéutico, 245 24
su adopción por la cábala supuso desentenderse del mismo, así como del pəšåṭ (por
elemental), y dirigir su empleo al ręmęz y al sôḏ, de modo que, «tout en dédaignant
la lettre comme base d’exégèse, les kabbalistes attachent une grande importance à ses
combinaisons matérielles, qu’ils se plaisent à multiplier: ce qui les a conduits parfois à
des résultats surprenants» (Wogue, apud Schwab, 1897: 14).246
La primera de tales técnicas es el ‫( נוֹטָ ִריקוֹן‬nôṭårîqôn), término que originalmente
designaba una abreviatura cualquiera, como corresponde a su étimo, el mesogriego
(μεϑόδιον) νοταρικόν, también νοταρική (μέϑοδος) ‘(método) abreviativo’, como adje-
tivo relacional de νοτάριος < lat. notarius ‘taquígrafo’.247 Particularmente, se usaba
en la lexía låšôn nôṭårîqôn (lit. ‘expresión abreviativa’) para referirse al acróstico ( Jas-
trow, 1903: II, 886b), a partir de las râšê tebôṯ o ‘siglas’ (lit. ‘cabezas de las palabras’),
y a ello responde su prístino empleo exegético. A su vez, el acróstico (que se basa solo
en el ductus consonántico, sin ningún diacrítico) puede planteárse de modo sintético
o analítico, es decir, formando un acrónimo o descomponiendo una palabra dada
como si fuese un acrónimo. Al primer tipo responde, por ejemplo, el que ‫ְׂשאּו־מָ ֹ֨רום‬
ֶ ‫( עֵ ינ‬śə’û-mårôm ‘ênêkem) ‘levantad a lo alto vuestros ojos’ (Is 40, 26) dé lugar a
‫ֵיכ֤ם‬
‫( ְשׁמַ ע‬šəma‘) ‘escucha’, lo que indicaría que ambas acciones son equivalente. El acró-
nimo puede componerse también con las consonantes finales, en lugar de con las
iniciales, como sucede con ‫ֱֹלהים לַ עֲׂשֹֽ ות‬
֖ ִ ‫רא א‬ ֥ ָ ָ‫( ּב‬bårå’ Ĕlohîm la-‘ăśôṯ) ‘[lo que] creó
244 De hecho, en las treinta y dos reglas hermenéuticas de la Båråyṯå’ də-L”B middôṯ də-Rabbî Ĕlî‘ęzęr
están ya recogida la interpretación mediante el valor numérico de las letras del alefato (gîmaṭriyyå’, n.º 29) y
mediante la división de una palabra en dos o más partes (nôṭårîqôn, n.º 30, ambas en f. ‫ד‬v).
245 «Although there is an opinion that the hermeneutic law of notarikon has biblical authority (Shab.
105a), the Talmud does not use it for halakhic [= ‘legal’] interpretations. It is only employed in aggadah [=
‘rabbinic homiletic and non-legalistic exegetical texts’] and asmakhta [= ‘the use of a biblical verse as a hint
for legal conclusions’] (support for the halakhah [= ‘Jewish religious law’]). Nevertheless, there were rabbis
who objected to the excessive use of notarikon even in aggadah» (EJ2, vol. XV, p. 315a). «Gematria has little
significance in halakhah. Where it does occur, it is only as a hint or a mnemonic. […] Even in the aggadah, at
least among the early amoraim, gematria is not used as a source of ideas and homilies but merely to express
them in the most concise manner» (EJ2, vol. VII, p. 425a).
246 Para la exposición que sigue me baso en Schwab (1897: 14-26), Trachtenberg (1939: 260-264), EJ2, vol.
VII, pp. 424a-427b; vol. XV, pp. 314b-315b, y Dennis (2007: 2a-b, 80a-b, 104b-105a, 113b, 187b, 256b, 265b).
247 Además de la bibliografía citada en la nota precedente, véase Jastrow (1903: II, 886b). Para el griego,
vid. Du Cange, Glossarium… Græcitatis, vol. II, cols. 1004-1005 (y cfr. Babiniotis, 2009: 928b-929a). A veces se
da νοταρικόν como derivado de un latín *notaricus, –a, –um, pero se trata de una voz no documentada.
Dios obrando’ (Gn 2, 3), que permite componer ‫( אֱמֶ ת‬ĕmęṯ) ‘verdad’, lo que enseñaría
que Dios, manifestado por medio de la Creación, es la Verdad absoluta. Los aludidos
nombres divinos de cuarenta y dos y de setenta y dos letras se forman mediante este
procedimiento, usando las iniciales, mientras que del uso onomástico de las finales
señala un interesante ejemplo Buxtorf:
Interdum etiam ultimæ vocum literæ pro abbreviaturis colliguntur, quod apud Cabalistas non
infrequens est, & tunc vocatur istæ ‫ =[ סוּתֵ י תֵּ יבוֹת‬sûṯê têbôṯ] Finis dictinoum [lege dictionum].
Hinc ‫ יו״הך‬Juhach est nomen angeli, hominum custodiæ præfecti, desumptum ex finalibus literis
harum vocum: ‫ֶה־ּל ָ֑ך‬
ָ ‫ =[ ִּכ֣י ַ֭מ ְלאָ כָ יו יְ צַ ּו‬kî mal’åkåw yəṣawwęh låk] Nam angelis suis præcipiet de
te, ut custodiant te in omnibus viis tuis, Psal. 92, 11.248 (De abbreviaturis Hebraicis [1613], p. 3; lo
explica también en p. 101, s. v. ‫)יו״הך‬
Respecto del procedimiento acróstico analítico, sirva de ejemplo la primera pa-
labra de los diez mandamientos en Éx 20, 2: ֙ ‫( ָ ֽאנ ִ ֹ֖כי‬Ånôkî) ‘Yo’ (autorreferencia de
Dios), desarrollada, a modo de rúbrica validadora de todo el decálogo, como ‫אָ ָנּא נ ְָפ ִשׁי‬
ִ ‫( ְכּתָ ִבית ַיה‬ånnå nåfšî kəṯåbîṯ yahăbîṯ) ‘Yo en persona [lo] escribí [y] di’. Por otro
‫ֲבית‬
lado, el nôṭårîqôn admite también la forma de calambur, es decir, la segmentación
de las sílabas de una palabra para que den lugar a otras. Por ejemplo, el nombre pro-
ֵ ‫( ְר‬Rə’ûben) ‘Rubén’, se interpreta como ‫( ְראוּ בֵּ ן‬rə’û ben) ‘¡ved, un hijo!’,
pio ‫אוּב֑ן‬
de acuerdo con la reacción de su madre, Lea, al nacer, según Gn 29, 32.249 De este
modo, numerosas palabras bíblicas se convierten, a efectos exegéticos, en nôṭårîqîn ~
nôṭårîqå’ôṯ ‘acrósticos’. Así, la expresión inicial de la Torá, ‫אׁשית‬
֖ ִ ‫( ְבּ ֵר‬bə-rêšîṯ) ‘al prin-
cipio’ (Gn 1, 1), puede descomponerse como un acrónimo: ‫יע אֶ ֶרץ שָׁ מַ יִ ם יָם‬ ַ ‫ּבָ ָרא ָר ִק‬
‫( ְּתהוֹם‬bårå’ råqîa̯‘ ęręṣ šåmayim yǫm təhôm) ‘creó [Dios] el firmamento, la tierra, los
cielos, el mar [y] el océano’ 250 o bien mediante un calambur (en arameo, en este caso,
25
pues procede del Zohar): ‫( ְבּ ָרא ִשׁית‬bərā šîṯ) ‘creó seis’, es decir ‘creó [el mundo en]
seis [días]’. El mismo procedimiento con el calambur en hebreo, pero en términos de
cábala cristiana, ofrece el siguiente ejemplo: «Tú lees junto ‫ בראשית‬Bereschit; pero si
lo divides, hallarás ‫ =[ בר–אשית‬bar åšîṯ] Bar-aschit ò aßit; y ves que dice: Pondré à mi
Hijo» (Pérez de Prado, Compendio de las tres leyes, I, i, p. 34). 251 25
La segunda técnica de este tipo es la ‫מוּרה‬ ָ ‫( ְתּ‬təmûråh) ‘trueque, permuta’, es de-

cir, la metátesis o trasposición de caracteres. Su origen parece remontar a operaci�-
one mágicas, antes que exegéticas: «As the Names yhwh and ’hyh (Ehyeh Asher
Ehyeh, “I-am-who-am”) were extremely popular in Jewish magic of all periods, it is
248 La cita corresponde en realidad a Sal 91, 11, y la traducción latina no es la del hemistiquio citado (‘pues
a sus ángeles da órdenes respecto de ti’), sino la del versículo completo.
249 Se trata de una pseudoetimología, ampliamente difundida (como señalan Koehler y Baumgartner,
1985: I, 864a), aunque, según Gesenius, «the autor of the book of Genesis […] seems so to speak of this name
as if it were for ‫ =[ ְראוּ‬rə’û] (for ‫ =[ ָראוּי‬rå’ûy]) ‫ =[ ְבּעָ נְ יִי‬bə-‘anyî] “provided for my affliction”» (1847: 750b).
250 La voz təhôm (Gn 1, 2) suele traducirse por ‘abismo’, pero, en rigor, es el océano primordal (correspon-
diente al acadio Ti’āmat), es decir, el conjunto de las aguas saladas, de las que, según el relato de Gn 1, 9-10, Dios
hizo emerger lo seco (yabbåšåh), esto es, la tierra (ęręṣ); vid. Koehler y Baumgartner (1985: I, 1019a-b) y Schökel
(1994: 792b-793a); cfr. Black y Green (1992: 177a-b).
251 El mismo autor consigna siete variaciones sobre la descomposición acróstica de bə-rêšîṯ en clave de
cábala cristiana (ibidem, pp. 35-37); sin embargo, mientras que considera el precitado calambur «de profundo
misterio», los anteriores le parecen «una pura superstición de la Cábala, en que se adora por verdad lo que es
solo imaginación, y así, entre los cristianos, son juegos achrósticos de el ingenio, en que con unas mismas letras
iniciales se pueden dezir cosas muy diversas, y contrarias» (p. 38).
quite possible that it is the combination of these two names which gave some Jewish
magicians the idea of creating further permutations of their constituent letters» (Bo-
hak, 2008: 265; cfr. arriba n. 220). Su forma quizá primigenia y, en todo caso, la más
sencilla, es el ‫( ִהפּוְּך‬hippûḵ) ‘inversión; cambio’, de donde ‘metátesis’ y ‘anagrama’, es
decir, la reordenación de las letras de una palabra para obtener otra. Así, el nombre
propio de Noé, ‫( נ ַֹח‬Noa̯ḥ), tradicionalmente interpretado como ‘descanso’, en virtud
de su homónimo noa̯ḥ ~ nôa̯ḥ, deverbal de nûa̯ḥ ‘posarse, asentarse; detenerse; repo-
sar’ (vid. Gesenius, 1847: 539b, pero cfr. Koehler y Baumgartner, 1985: I, 605b), leído
a la inversa da ‫( חֵ ן‬ḥen) ‘gracia’ en su doble acepción de ‘belleza; encanto’ y ‘favor, es-
tima’ (cfr. Schökel, 1994: 264b-265a). En otros casos, el hippûḵ se reduce a una simple
metátesis, como en el este ejemplo de Postel, uno de los primeros cabalistas cristianos:
Creatio rerum nostro aptata ingenio, quæ omnino simul à Deo facta est, sed a Christo, qui est
‫ =[ אלהים‬Ĕlohîm] .i. [= id est] Deus erga nos, quasi ‫ =[ אליהם‬ălêhęm ‘para ellos’] est succesivè dis-
posita, secundum ordinem, succesionem et aptitudinem rerum de potentia materiæ in esse dedu-
cendarum, nobis omnino exponit illam quartam perfectionem. (Absconditorum Clavis, f. e 7v)
A veces se combina con él nôṭårîqôn, por ejemplo, cuando en el Talmud ‫( ּכַ ְר ֔ ֶמל‬ka-
rmęl) ‘grano fresco’ (Lv 2, 14) se interpreta, mediante calambur y trasposición, como
‫( ָרְך מַ ל‬råk mal) ‘ tierno [y] quebradizo’. Además del hippûḵ, la təmûråh incluye otros
procedimientos que no se basan en la permutación, sino en el trueque de letras, según
el mismo tipo de procedimientos empleados en las cifras por sustitución. Estas moda-
lidades son numerosas y a veces bastante complejas. Aquí recogeré solo los dos tipos
básicos, consignados ya en el Talmud, el ‫ את״בש‬o ’aT-BaŠ y el ‫ אל״בם‬o ’aL-BaM. El
primero consiste en sustituir, en una palabra dada, cada letra del alfabeto en orden di-
recto por la correspondiente en orden inverso, cuyo equivalente en el alfabeto latino
sería a=z, b=y, c=x, etc. El segundo procedimiento hace lo propio pero dividiendo
el alfabeto en dos mitades, de modo que la primera letra de la primera mitad sea sus-
tituida por la primera de la segunda, o viceversa, lo que en caracteres latinos daría
a=l, b=m, c=n, etc. El recurso al ’aT-BaŠ aparece ya, en Jer 25, 26 y 51, 41, donde ‫ׁשֵ ֔ ַׁשְך‬
(Šešak) está por ‫( ּבָ ֶ֔בל‬Båbęl), aunque en este caso con verdadera voluntad de cifrado.
La tercera técnica aludida es la ‫( גִּ ימַ ְט ִריָּא‬gîmaṭriyyå’),252 habitualmente castellani-
zado como gematría (así en Targarona, 1995: 162b, y Alonso Fernández-Checa, 2000:
687). Este procedimiento se basa en la atribución a las letras hebreas de un valor nu-
mérico y, al igual que ocurre con la təmûråh, puede dar lugar a formulaciones bastante
complejas, en virtud del modo de asignar valores a las letras, por un lado, y de calcular
la cantidad resultante, por otro. Su finalidad es extraer una cifra de una palabra dada
o relacionar unas palabras con otras a través de su valor numérico, siendo «an at�-
252 Otras vocalizaciones talmúdicas, en arameo, son gîmaṭr(ə)yā’ y gəmaṭr(ə)yā, existiendo también las
formas gîmaṭr(ə)yôn y gîmaṭrîqôn ( Jastrow, 1903: I, 239a). Dicho autor, al igual que Schwab (1897: 14, n. 3),
prefiere derivar el término de γραμματεία, con metátesis de la líquida, y no de γεωμετρία, que es lo comúmente
aceptado (así EJ2, vol. VII, p. 424a). En principio, la fonética y la semántica apoyan esta última opción, aunque
la –a– de todas las formas más las variantes en – ṭr(ə)yā abonan la primera hipótesis. Además, si gîmaṭrîqôn
sería explicable desde γεωμετρικόν, en vez de γραμματικόν, no hay ningún derivadodel primer compuesto que
explique gîmaṭr(ə)yôn, que sí puede responder a γραμματεῖον. Por otro lado, el primitivo empleo del término
gimaṭriyyå en relación con el cálculo favorece claramente la derivación de γεωμετρία. Es, pues, posible que
estemos ante una confluencia aramea de los dos términos griegos y sus derivados.
tempt to discover numerological links […] between the different types of names and
scriptural verses, prayers, and other writings», lo que constituye sus secretos (soḏôṯ)
numerológicos (Scholem, 2007a: 597b). La forma más sencilla de gîmaṭriyyå’ consiste
en sumar las letras / cifras de una palabra aplicando el mispår hękreḥî o ‘cómputo nor-
mativo’, que otorga a cada carácter su tradicional valor numérico (cfr. las nn 32 y 60
del cap. XIII), de ‫ = א‬1 a ‫ = ט‬9 para las decenas, de ‫ = י‬10 a ‫ = צ‬90 para las decenas
y de ‫ = ק‬100 a ‫ = ת‬400, para las centenas. Otras dos modalidades frecuentes son el
mispår siddûrî o ‘cómputo ordinal’, en el que el valor de las letras es el de su posición
en el alefato, y el mispår qåṭån o ‘cómputo abreviado’, en el que las decenas y centenas
se reducen a la unidad correspondiente. Así, por ejemplo, ‫( לֵ ב‬leb) ‘corazón’, equivale,
respectivamente a 32 = ‫( ב‬2) + ‫( ל‬30), 14 = ‫( ב‬2) + ‫( ל‬12) y 5 = ‫( ב‬2) + ‫( ל‬3). Un
caso célebre, porque seguramente influyó en el pensamiento de Spinoza, es la ecua-
ción, basada en el mispår hękreḥî, entre ‫ֱֹלהים‬
֖ ִ ‫( א‬Ĕlohîm) ‘Dios’ y ‫( הַ טֶּ בַ ע‬ha-Ṭęba‘) ‘la
Naturaleza’ (literalmente ‘la impronta [del Creador]’), pues ambas suman lo mismo:
‫( א‬1) + ‫( ל‬30) + ‫( ה‬5) + ‫( י‬10) + ‫( ם‬40) = 86
‫( ה‬5) + ‫( ט‬9) + ‫( ב‬2) + ‫( ע‬70) = 86
Véase otro ejemplo, desde la cábala cristiana, en la ecuación cruz = leño, según:
Certe hanc figura crucis sapientiores Cabalistę ad lignum ænei serpentis in deserto erctum referre
volunt, licet valde silenter & occulte, idque per ‫ =[ גימטריא‬gîmaṭriyyå’], id est, per ęqualitatenm
numeri. Horum namque ‫ =[ צלם‬ṣęlęm], id est, ‘crucis’ & ‫‘ =[ עץ‬eṣ], id est ‘ligni’, characteres utrin-
que centum et quinquaginta symbolissant, quare facilis de altero ad alterum sit transitus de cruce
ad lignum, et de lignum ad crucem. (Recuhlin, De arte Cabalistica, III, f. 79r)253
Un caso interesante de la (por lo demás, inusitada) aplicación de estos métodos en
la literatura española renacentista se encuentra en la exposición del nombre de Jesús y
su relación con su designación como Verbo hecha por fray Luis en De los nombres de
Cristo. Merece la pena detenerse en su análisis para apreciar, no solo cómo funcionan
en la práctica los procedimientos precitados, sino porque ello permitirá también acla-
rar algunos aspectos de fondo del tema tratado, toda vez que revierten, precisamente,
en el posible alcance del «ocultismo» renacentista y en el deslinde de las corrientes
que hoy englobamos bajo dicho concepto. El empleo luisiano de las herramientas
cabalísticas representa un ejercicio bastante ponderado, tan lejos de las complejidades
formales que alcanzan las auténticas elaboraciones de la cábala práctica como de la
exultación mística propia de la especulativa. Esto ha provocado cierta polémica en-
tre los estudiosos (bien sintetizada por San José Lera, 2008: 758-760), la mayoría de
los cuales, como Swietlicki (1986: 82-127 y 1987), Fernández Marcos (1989) y Perea
(1996), se inclinan por ver en la exégesis luisiana un pleno ejercicio cabalístico (aun-
que el segundo de forma bastante matizada), mientras que, casi en solitario, Thomp-
son (1988, trad. 1995: 164-176), aunque reconoce dicho componente, lo minimiza y
señala su conexión con una fórmula exegética cristiana, particularmente vinculada a
san Jerónimo, al que fray Luis cita de forma explícita repetidamente.
253 Si bien ‘eṣ significa, entre otras cosas, ‘madero, leño’, ṣęlęm no significa ‘cruz’, sino ‘imagen; escultura’.
De hecho, no hay ninguna voz en la Biblia hebrea que tenga aquel sentido. En cuanto al valor numérico, efecti-
vamente coincide: ‫( ם‬40) + ‫( ל‬30) + ‫( צ‬90) = 160 y ‫( צ‬90) + ‫( ע‬70) = 160.
Este último aspecto es subrayado con acierto por San José Lera (2008: 759), quien
corrobora que una de las fuentes jeronimianas (como ya señaló el anónimo y erudito
anotador de la edición valenciana de 1770 impresa por Monfort, p. 469, nota a) es la
Epistula ad Paulam, donde, comentando la existencia de diversos poemas acrósticos
en el Antiguo Testamento (Sal 110, 111, 118 y 144 iuxta Hebraicum, añádase el 18; Pr
31, Lm 1-4), el santo explica a su destinataria el sentido de cada una de las letras con
que se inician los versículos correspondientes: «Aleph interpretatur ‘doctrina’, beth
‘domus’, [...] deleth ‘tabularum’, [...] res ‘capitis’» (Epistulæ, XXX, 5, en vol. I, p. 246
= PL, vol. 22, col. 443). Hay, no obstante, otra obra de san Jerónimo que, dada su
gran difusión, sin duda fray Luis tuvo también en cuenta, el Liber interpretationis
Hebraicorum nominum,254 en cuya sección «de Psalterio», incluye igualmente el sen-
tido atribuido a los nombres de las letras hebreas: «beth: domus. [...] deleth: pauper
vel tabulæ vel ianua. [...] res: caput» (p. 48 = PL. vol. 23, cols. 871-872). Las expli-
caciones jeronimianas están en la base de numerosos comentarios posteriores a los
salmos o a las lamentaciones de Jeremías, como los de Rupert de Deutz, In librum
Psalmorum, «Beth domus [...] Daleth tabularum [...] Resch capitis» (en De sancta
trinitate et operibus eius, lib. XXV, p. 1396) e In Hieremiam: «Aleph ‘doctrina’, beth
‘domus’, gimel ‘plenitudo’, deleth ‘tabularum’ interpretantur. [...] Beth, id est ‘domus’.
[...] Daleth, id est ‘tabulæ’. [...] Res, id est ‘caput’» (ibidem, lib. XXIX, p. 1594), o el
de Pascasio Radberto: «Beth littera ex principio versus insinuat quæ ‘domus’ inter-
pretare ostenditur. Beth quippe domus interpretatur. [...] Deleth namque ‘tabula-
rum’ interpretatur. [...] Et ut ad anagogen veniatur res littera quid innuat videamus.
Siquidem res ‘capitis’ interpretatur» (Expositio in lamentationes Hieremiæ, I, líns.
260, 486 y 1754); «Est enim prima conexio quattuor litterarum aleph beth gimel
deleth, ut sit sensus ‘doctrina domus plentitudo tabularum’. [...] Sequitur autem ex-
trema conexio quæ est septima, in qua sunt cof res sin tav et interpretantur ‘voca-
tio capitis dentium signa’, ut per dentes articulata vox intelligatur» (II, líns. 38 y 96).
Ya en el período que nos ocupa, Sante Pagnini ofrece las equivalencias de san Je-
rónimo en la Epistula ad Paulam, seguidas de una reelaboración de la alegoría de
Pascasio Radberto, en sus Hebraicæ institutiones, I, iii (ed. 1526: 4a-5b, reed. 1549:
5-6). Otros hebraístas del Renacimiento elaboraron sus propias listas de significados,
en parte coincidentes con la jeronimiana. Pueden destacarse, por orden cronológico,
la de Canini, quien señala que «Litteræ, quibus Hebræi Chaldæique utuntur, viginti
duæ sunt, [...] quorum significatum exponere, quod perfectè hactenus fecit nemo,
haud equidem ad re fore existimo. [...] Nos quantum è lingua Hebraica atque Chal-
daica intelligere potuimus, hanc simplicem collegimus interpretationem» (Institu-
tiones linguæ Syriacæ, p. 9); la de Isaac, que incluye una tabla de correspondencias
entre «Figuræ, Potestates, Nomina, & Significationes» del alfabeto hebreo (Gram-
matica Hebræa Absolutissima, p. 1), y la de Drusius, quien recoge las «interpretatio-
nes nominum alphabeti ex Eusebio & Hieronymo» (Alphabetum Ebraicum Vetus,
p. 29), que luego comenta críticamente. También Reuchlin, en sus pioneros De arte
254 Esta lista se difundió exenta como Hebraici Alphabeti interpretatio (PL, vol. 23, cols. 1305-1306), que
no reproduce la contenida en la Epistula ad Paulam, como a veces se ha dicho.
cabalistica libri III (1517), incluye el significado atribuido a los nombres de las letras
hebreas iuxta Grammaticam, «ab altiore speculatione alienum» (lib. III, f. 69r-v),
pero lo complementa con el simbolismo Cabalistice, que es completamente distinto,
pues «in expositione alphabeti latent multi sensus» (III, ff. 70r-71v).
Este es el trasfondo directo del comentario de fray Luis, que comienza con una
introducción general donde aún no aplica las técnicas exegéticas antes señaladas:255
Mas conviene advertir que Cristo, así como tiene dos naturalezas, así también tiene dos nombres
propios: uno, según la naturaleza divina en que nace del Padre eternamente, que solemos en nues-
tra lengua llamar «Verbo» o «Palabra», otro según la humana naturaleza, que es el que pro-
nunciamos «Jesús». Los cuales ambos son, cada uno conforme a su cualidad, retratos de Cristo
perfectos y enteros. Retratos, digo, enteros, que cada uno en su parte dice todo lo que hay en ella,
cuanto a un nombre es posible. Y digamos de ambos y de cada uno por sí.
Y presupongamos, primero, que en estos dos nombres, unos son los originales y otros son los
traslados. Los originales son aquellos mismos que reveló Dios a los profetas, que los escribieron
en la lengua que ellos sabían que era sira [= ‘siríaca, aramea’] o hebrea. Y así, en el primer nombre
que decimos «Palabra», el original es ‫דבר‬, dabar; y en el segundo nombre, «Jesús», el original
es ‫ יהושׁועה‬iehosuah;256 pero los traslados son estos mismos nombres, en la manera como en otras
lenguas se pronuncian y escriben. Y porque sea más cierta la doctrina, diremos de los originales
nombres. De los cuales, en el primero, dabar, digo que es proprio nombre de Cristo según la
naturaleza divina, no solamente porque es así de Cristo, que no conviene ni al Padre ni al Espíritu
Santo, sino también porque todo lo que por otros nombres se dice dél lo significa solo éste. Por-
que dabar no dice una cosa sola, sino una muchedumbre de cosas, y dícelas comoquiera y por
doquiera que le miremos, o junto a todo él, o a sus partes cada una por sí, a sus sílabas, y a sus letras.
(De los nombres de Cristo, III, s. v. Jesús, p. 444)
Obviamente, fray Luis toma aquí como punto de partida el término ὁ Λόγος que
aparece reiteradamente en el capítulo primero del evangelio según san Juan y que
la Vulgata traduce por Verbum, como declara nuestro autor un poco después: «el
mismo que por ser, según su naturaleza divina, el artificio general de las criaturas,
se llama, según aquella parte, en hebreo dabar, y en griego λόγος, y en castellano
Verbo y Palabra» (p. 475).257 Ahora bien, su equiparación con el hebreo ‫( ָדּבָ ר‬dåbår)
255 En esta y en las restantes citas, sigo la edición de San José Lera (2002), aunque modifico algún detalle
de la puntuación y corrijo las erratas del texto hebreo, en este caso el nombre hebreo de Jesús (véase la nota si-
guiente). En general, las voces hebreas han salido muy malparadas de las ediciones de fray Luis, incluidas las de
los filólogos contemporáneos (véanse, además de esta nota y la siguiente, la n. 283). Como es sabido, la primera
edición, de 1583 (A), carece del tercer libro, en que se incluye el nombre de «Jesús». Es la segunda edición, la
salmantina de 1585 (B), la que lo incorpora y en ella se estampa correctamente ‫< = דבר‬dbr> (f. 310v) y lo mismo
en las ediciones barcelonesa (B’ ) y salmantina (C) de 1587 (ff. 301r y 324v, respectivamente), así como en la
citada valenciana de 1770 (F, p. 468) y en las Obras (1805) de Merino, vol. IV, p. 146. En todas las ediciones
antiguas y en la de San José Lera, al descomponerse ‫< = דבר‬dbr> en sus letras, la primera aparece en hebreo y en
transcripción, «‫ד‬, d», pero en b y r se omite el carácter hebraico. Las demás ediciones consultadas, antiguas
(D = Salamanca, 1595; E = Salamanca, 1603; G = Valencia, por Faulí, 1770) y modernas (BAE, Merino en la
reed. de 1885, Miguélez, Mesa, Onís, Cuevas y Sánchez Zamarreño), simplemente eliminan en este capítulo
todas las grafías hebreas, conservando solo las transcripciones latinas, que los editores modernos (a partir de
las Obras de la BAE) pasan de versales a cursivas.
256 En la ed. de referencia aparece ‫< = יתדשׂוצת‬ytdśwṣt> en el texto (pp. 444 y 451) y ‫< = יהושדצה‬yhwšdṣh>
en el aparato crítico (p. 533). En las ediciones antiguas, en lugar de ‫< = יהושׁוע‬yhwšw‘>, que es la forma co-
rrecta, aparecen las siguientes: ‫< = יהושועה‬yhwšw‘h> (B, ff. 310v y 316v; C, f. 324v; F, pp. 468 y 476; lo que sin
duda es un error autorial, cfr. la nota 281), ‫< = יהושועת‬yhwšw‘t> (B’, f. 301r), ‫< = יהושועח‬yhwšw‘ḥ> (B’, f. 307r;
C, f. 329r) y ‫< = יחושועח‬yḥwšw‘ḥ> (Merino, vol. IV, pp. 146 y 157).
257 De Cristo como Λόγος, en sus acepciones de ‘razón; regla; cuenta; proporción’, se había ocupado ya:
«Y por la misma razón, aquesta viva imagen es sabiduría puramente, porque es todo lo que sabe de sí Dios,
que es el perfecto saber; y porque es el dechado, y como si dijésemos, el modelo de cuanto Dios hacer sabe; y
es puramente conjetural; primeramente, porque el evangelio joánico, de no estar

originalmente en griego, lo habría estado en arameo, en el cual dicha voz ܳ ܶ sería ‫ִמלָּ א‬
(millā), a juzgar por
ُ la versión siríaca, que emplea en dichos pasajes ‫ܐ‬‫ܠܬ‬ ‫( ܡ‬meltā),
forma enfática de ‫( ܶܡܠ‬melā) ‘palabra’ (ed. Lewis, 1910: 209; para la forma aramea, cfr.
Jastrow, 1903: II, 774a). En segundo lugar, porque dåbår, aunque ciertamente signi-
fica ‘palabra, dicho’, en hebreo bíblico se dispersa en multitud de acepciones (como
reconoce el mismo fray Luis en este pasaje y desarrolla un poco más adelante, pp. 449-
450), aunque, al mismo tiempo, se especializa en la de ‘mandato, precepto’ (p. 449),
de donde ‘ăśęręṯ ha-dåbår ‘los diez mandamientos’ (cfr. Koehler y Baumgartner, 1985:
I, 201a-202a; Schökel, 1994: 170a-172a), por lo que difícilmente se habría usado con
el sentido del λόγος evangélico:
Debido a este aspecto soberano de la iniciativa divina encerrada en el vocablo bĕrit [‫‘ ברית‬alianza’],
los traductores de los LXX eligen el término griego diazeke (διαθήκη) que significa disposición,
determinación (por tanto, un carácter más bien unilateral en el decidir), y desechan synzeke
(συνθήκη), más propio de un pacto contractual por partes iguales. Debido a la misma razón, dia-
zeke es empleado para traducir los términos hebreos Tora (‫ )תורה‬y dabar (‫ )דבר‬que se refieren a
la Ley. En griego hay equivalencia entre diazeke (διαθήκη) y nomos (νόμος) como en hebreo entre
bĕrit y Tora. (Maldonado, 1967: 131-132).
La palabra [sc. en el judaísmo] no es un logos en el sentido griego del término (una palabra-pen-
samiento); sino el dabar hebreo que se traduce, no sólo por “palabra”, sino también por “asunto”,
“acontecimiento”, “cosa que viene” (Gn 15, 1; 18, 14; 20, 8; 22, 1; 1 Re 11, 41). Es una palabra que
no dice lo que las cosas son en sí mismas, sino más bien para qué son; qué llegarán a ser y cuál es
su razón de ser. Una palabra no es simplemente la traducción de un pensamiento, es además un
acto de poder, de dominio, de autoridad y de eficacia. La palabra es la expresión de la persona que
conserva su valor unipersonal. [...] La noción de la palabra hebrea dabar significó muy pronto el
movimiento que se realiza en el hombre por medio del lenguaje, es decir, lo que el hombre tiene
en el interior de sí, un pensamiento o sentimiento encerrado en su corazón que trata de salir y
liberarse. Esta etimología es análoga a nuestro término “expresión”. Dabar (expresarse) es para
el hombre un poder salir de su subjetividad y entrar en contacto con los demás seres, un poder
ocupar un puesto e intervenir en el universo que le rodea. (López Asensio, 2010: 23-24)
A la vista de esta problemática, apenas cabe duda de que en la elección y análisis
de fray Luis ha influido el comentario de san Jerónimo In Isaiam, donde señala que:
«vaticinatur: “verbum”, inquiens, “missit Dominus in Iacob et cecidit in Israel” [Is 9,
8]. Apud Hebræos dabar quod per tres litteras scribitur consonantes daleth, beth et
res, pro locorum qualitate, si legatur dabar ‘verbum’ significat, si deber, ‘mortem’ et
‘pestilentiam’. Quam ob causam plerique sermonis ambiguitate decepit, [LXX inter-
pretes] non verbum dicunt missum essem, sed mortem [= ϑάνατον]» (IV, ix, 8); cfr.
también In Hieremiam: «verbum Hebraicum, quod tribus litteris scribitur daleth,
beth, res, vocales enim in medio non habet, pro consequentia et legentis arbritrio, si
legatur dabar, ‘sermonem’ significat; si deber, ‘mortem’; si dabber, ‘loquere’» (II, p.
126), e In Abacuc: «Pro eo quod nos transtulimus ‘mortem’, in Hebræo tres litteræ
porque es la orden, y la proporción, y la medida, y la decencia, y la compostura, y la armonía y el límite, y el
propio ser y razón de todo lo que Dios hace y puede. Por lo cual san Juan, en el principio de su Evangelio, le
llama λόγος por nombre, que, como sabéis, es palabra griega que significa todo aquesto que he dicho» (De los
nombres de Cristo, III, s. v. Hijo de Dios, pp. 353-354). Swietlicki (1986: 125) ha señalado cierta semejanza entre
estas concepciones (reiteradas en III, s. v. Jesús, pp. 459-460, con más énfasis en el concepto de armonía) con
las del cabalista cristiano Francesco Giorgio: «Cum in verbo omnia numerata,  ponderata sint,  harmonia
à numero, ponderéque dependeat, facilè concludimus cuncta consequi suam harmoniam ab ipso verbo, in quo
numerati, distincti sunt rerum gradus concinni» (De harmonia mundi, II, i, 11, f. 196r).
positæ sunt: daleth, beth, res, absque ulla vocali, quæ si legantur dabar, verbum signi-
ficant, si deber, pestem, quæ Græce dicitur λοιμός» (II, 3). 258 A partir de aquí, la expo-
26
sición de fray Luis, según anunciaba en su última frase transcrita, recurre al nôṭårîqôn,
primeramente en su forma de descomposición acróstica del nombre analizado, pero
no al estilo propiamente cabalístico, sino glosando el nombre de cada una de sus con-
sonantes radicales: dålęṯ (‫)ד‬, bêṯ (‫ )ב‬y rêš (‫)ר‬, al modo jeronimiano:
Que lo primero, la primera letra, que es ‫ד‬, d, tiene fuerza de artículo, como «el» en nuestro
español; y el oficio del artículo es reducir a ser lo común, y como demostrar y señalar lo confuso,
y ser guía del nombre y darle su cualidad y su linaje, y levantarle de quilates y añadirle excelencia,
que todas ellas son obra de Cristo, según que es la palabra de Dios. (De los nombres de Cristo, III,
s. v. Jesús, p. 444)
A primera vista, fray Luis se está refiriendo, a la partícula aramea ‫( ְדּ־‬də-),259 origi-
nalmente ‫( ִדּי־‬dî-), incorporada al hebreo desde el período rabínico ( Jastrow, 1903: I,
275a; Targarona, 1995: 189a), la cual, aunque etimológicamente era un demostrativo,
funciona, ya desde el arameo bíblico, como nota relationis con valor preposicional:
‘de’; pronominal relativo (o interrogativo): ‘que, quien, cual’, o conjuntivo: ‘(puesto)
que’ (Palacios, 1970: 19-20 y 69). Sin embargo, esta partícula carece del papel de ac-
tualizador que le atribuye fray Luis y el pasaje de Drusius aducido en nota por San
José Lera (2008: 759) no se refiere a dålęṯ (‫)ד‬, sino a he’ (‫)ה‬, que es lo regular en
hebreo: «He littera, in capite dictionis, vim obtinet articuli præpositivi. Et cum em� -
phasi ponitur, hoc est, rem certam denotat» (De litteris Mosche Vechaleb, II, iii,
ed. 1599: 19; ed. rev. 1608: 22). Podría aducirse a cambio el siguiente pasaje de Canini:
«Daleth. ‫ ד‬Hæc litera apud Danielem & Esram nunquam sola servit, sed cum iod,
ac separatè dicitur ‫ =[ ִ ֗די‬dî]. In Thargumim autem ac Thalmud frequentissimè in-
gitúrque cum omnibus orationibus partibus. Cæterùm ab Hebraica voce ‫ =[ זוּ‬zû]
sumitur, Zain in Daleth verso. Hinc mutuati sunt Græci articulos suos τοῦ, τῷ, τόν»,
pero él mismo aclara que «Præcipuè hæc litera [i. e. ‫ = ְד־‬də-], vel ‫ =[ ִ ֗די‬dî] articulum
genitivi significat: tum relativum, ídque in omnibus numeris, casibus, atque generi-
bus, exempla passim reperias licet. […] Significat etiam quòd, vel quàm. […].‫ ִ ֗די‬: Qui,
quem […], frequens in Daniele, apud quem pro articulo τοῦ [i. e. pro nota genitivi]
accipitur» (Institutiones, pp. 16 y 24). Aunque la terminología y las comparaciones
de Canini podrían llamar a engaño sobre la naturaleza de la partícula analizada, está
claro que no le atribuye propiamente el valor de artículo: «Aleph in fine [sc. apud
Chaldæos], ut initio apud Hebræos omnibus casibus additur; nullus itaque est nom-
inativi proprius articulis, daleth genitivum facit, lamed dativum, ‫ =[ יָת‬yāṯ] accusa-
tivum, mem ablativum» (ibidem, p. 74). El mismo Drusius, De particulis Chaldaicis,
258 La crítica (vid. San José Lera, 2008: 759) ha aducido a propósito de este pasaje el Liber quæstionum He-
braicarum in Genesim, del mismo autor: «cœperunt edificare templum in mense secundo in secunda mensis
in monte Moriam qui idcirco ‘iluminans’ interpretatur et ‘lucens’, quia ibi est Dabir (hoc est ‘oraculum Dei’) et
lex et Spiritus Sanctus, qui docet homines veritatem et inspirat prophetas» (XXII, 2, p. 33), pero aquí no trata
de dåbår, sino de dəbîr, el camarín o sancta sanctorum del Templo de Jerusalén (vid. Koehler y Baumgartner,
1985: I, 198b; Schökel, 1994: 167) y, por extensión y tardíamente, la lex o ‘Texto Sagrado’ en él custodiado (cfr.
Jastrow, 1903: I, 277a) y el ‘oráculo’ allí practicado (cfr. Targarona, 1995:191b), como de nuevo recoge el mismo
san Jerónimo en el Liber interpretationis Hebraicorum nominum: «dabir: oraculum» (p. 41).
259 En este sentido parece apuntar Fernández Marcos cuando dice que fray Luis «piensa probablemente
en el arameo» (1989: 71), aunque no aduce ninguna forma concreta.
sub littera ‫ד‬, recoge solo el valor de pronombre relativo (en Opuscula, p. 136), mien-
tra que ni dicho autor en su Grammatica Linguæ Sanctæ nova, ni Reuchlin en De
rudimentis Hebraicis, ni Isaac en su difundida Grammatica Hebræa Absolutissima,
cuentan ‫ ד‬entre las serviles litteræ o particulæ hebreas, pues no pertenece ni al arameo
ni al hebreo bíblicos. Finalmente, la vocalización da que le señala luego fray Luis (en
p. 448) revela que no se está refiriendo a esta nota relationis, sino al demostrativo
femenino singular arameo ‫( ָדּא‬dā), incorporado también al hebreo rabínico, como
comprobaremos luego.
La elección de tan singular interpretación por parte de fray Luis viene dada, segu-
ramente, por la ausencia en sus fuentes de una significación de dålęṯ que cuadrase a
su intención exegética, ya fuese la interpretación jeronimiana citada, «deleth: pauper
vel tabulæ vel ianua», o las ofrecidas por los autores coetáneos, como los citados Re-
uchlin: «Daleth ostium, fores, vel ianua» (De arte Cabalistica, III, f. 69r); Canini:
«Daleth ‫ ד‬Ostium» (Institutiones, p. 9), Isaac: «Paupertas [sic] ‫ ַ ֽדלֶ ת‬Dh Dhalet ‫»ד‬
(Grammatica, p. 1, léase de derecha a izquierda) o Drusius: «4 | Tabulę | Δέλτοι [= ‘ta�-
blillas’] | Daleth», lo que glosa así: «Tabulæ) Est cur malim tabula δέλτος. In nomini�-
bus de Psalterio: Deleth, pauper, vel tabula, vel ianua. Pauper, id est, ‫ ַדּל‬dal; ianua,
‫ ֶדּלֶ ת‬deleth, eadem ‫ ַדּל‬dal appellatur; tabula, ‫לוּח‬ַ luach, vel ‫ ַדּף‬daph» (Alpha-
betum, pp. 29 y 32).260 No deja de ser significativo que tampoco recurra a las otras in-
terpretaciones que ofrece el mismo Reuchlin, la de Rabí Jacob Cohen, «Daleth ‫חכמה‬
[= ḥǫkmåh] ‘sapientia’» (De arte Cabalistica, III, f. 71v) y la propiamente cabalística:
«Daleth symbolum est emanationis quartæ apud superos eorum quos dicuntur ‫חש־‬
‫ =[ מלים‬ḥašmallîm, pl. de ḥašmal ‘ámbar, electro’] Hasmallim, & in virtute Dei per
medium intelligentiæ tertiæ influuntur, & illa virtute inferioribus influent» (ibidem,
f. 70v). Aclarado este aspecto, continuemos con la siguiente consonante:
Y la segunda letra, que es ‫ב‬, b, como san Jerónimo enseña, tiene significación de edificio, que es
también propriedad de Cristo, así por ser el edificio original, y como la traza de todas las cosas, las
que Dios tiene edificadas y las que puede edificar, que son infinitas, como porque fue el obrero de
ellas. (De los nombres de Cristo, III, s. v. Jesús, p. 445)
Fernández Marcos (1989: 71) considera que el significado atribuido a la b se asocia
al verbo bånåh ‘construir, edificar’, pero en realidad se debe a la ecuación del nombre
de la letra ‫( בֵ ית‬bêṯ) con su homónimo, la forma en estado constructo de ‫( בֵ יִת‬beyiṯ =
/bejt/) ‘casa; morada, hogar’, variantes morfológicas que exhiben los dos estados de
evolución del diptongo semítico *ay (cfr. ár. bayt, de igual sentido), cuya monopton-
gación ya se había consumado en el antiguo cananeo (cfr. ugarítico bt = *bētu), del
que procede (probablemente a posteriori) el nombre de la letra, que, en efecto, signi-
ficaba ‘casa’ (Gelb, 1952, trad. 1976: 182, 186-187 y 230; para los aspectos lingüísticos,
260 Drusius se refiere al citado Liber interpretationis Hebraicorum nominum de san Jerónimo, al que im-
plícitamente corrige, al incluir dos sinónimos para tabula – lûa̯ḥ y daf– que no tienen nada que ver con dålęṯ.
Ahora bien, en la ya citada lista de la Epistula ad Paulam la interpretatio se ofrece en genitivo plural: «deleth
‘tabularum’», lo que posiblemente acalara el análisis que subyace a la explicación jeronimiana (favorecida por
la existencia del griego δέλτος ‘tablilla para escribir’, quizá del fen. y ug. dlt ‘(batiente de una) puerta’, étimo del
nombre de la letra δέλτα, vid. Gelb, 1952, trad. 1976: 230), quien partiría de ‫( ְדּלֻ חֹת‬də-luḥoṯ) ‘de tablas’ (plural
de ‫לוּח‬
ַ lûa̯ḥ en scriptio defectiva, cfr. Éx 24, 13 y 31, 18, donde se refiere a las tablas de la ley), en un texto sin
vocalizar <dlḥt>, como corresponde a su época (compárense sus comentarios transcritos arriba sobre <dbr>).
cfr. Meyer, 1989: 108). Lo expone bien Drusius: «2 | Domus | Οἶκοϛ | Beth. [...] Beth)
βὴϑ, cum e longo, ex βαῒϑ, domus, αι in η conversa, ut etiam in Ephrem factum
est, & Jerusalem; quæ non minus dicta sun ex Ephraim & Jerusalaim» (Alphabe-
tum, pp. 29 y 32). El sentido, como se ha visto, lo había indicado ya san Jerónimo y
es habitual en las fuentes posteriores, incluidas las renacentistas: «Beth ‫ ב‬Domus»
(Canini, Institutiones, p. 9), «Domus ‫ ֵ ֽבּית‬Bh. vel β. Veth ‫( »ב‬Isaac, Grammatica, p.
1). En cuanto a Reuchlin, en De arte Cabalistica ofrece el significado habitual: «Beth
domus» (III, f. 69r), pero en el Vocabularius breviloquus matiza más: «Beth apud
Hebreos dicitur mola olearia, vel etiam betha et beth est secunda littera eorum. Et a
beth dicunt Greci betham secundam litteram. [...] Item beth interpretatur ‘domus’»
(ff. c 2vb- c 3ra, s. v.). En cuanto a las otras interpretaciones que ofrece, la rabínica
es «Beth ‫ =[ היים‬ḥayyîm] ‘vita’» y la cabalística: «Beth secunda litera secundum sig-
nificant ab ipso Deo gradum angelorum, qui dicuntur ‫ =[ אופנים‬ofannîm, pl. de ofan
‘rueda; horizonte; zodiaco’] Ophanim, id est, formę seu rotæ, a scundo loco derivan-
tur a Dei virtute, per intelligentiam priorem, & ipsi a Deo quoque inferioribus influ-
ent. Dixere simul etiam sapientes quod Beth sit nota sapientiæ» (De arte Cabalistica,
III, ff. 71v y 70v). De esta difiere la ofrecida por otro cabalista cristiano, Giorgio: «‫ב‬
Bet, sigillum quippe sapientiæ, quæ Christus est,  est principium ‫ ברא‬bara, quod
creare, purificare,  innovare significat, innuens omnia resumenda à Christo» (De
harmonia mundi, II, iv, 4, f. 250v). Con esto, llegamos a la consonante final:
La tercera letra de dabar es la ‫ר‬, r, que, conforme al mismo doctor san Jerónimo, tiene significa-
ción de cabeza o principio. Y Cristo es principio por propiedad. Y él mismo se llama Principio en
el Evangelio, porque en él se dio principio a todas las cosas. [...] Y aun también la r significa, según
el mismo doctor, «el espíritu». (De los nombres de Cristo, III, s. v. Jesús, pp. 445-446)
Fernández Marcos (1989: 71) justifica esta atribución por ser ‫( ר‬r) la inicial de dos
palabras de la misma raíz: ‫( רֺאשׁ‬rôš) ‘cabeza’ y ‫אשׁית‬ ִ ‫( ֵר‬rêšîṯ) ‘principio’, pero puede
explicarse directamente por el nombre de la letra, ‫( ֵרישׁ‬rêš), cuyo homónimo arameo
(introducido en el hebreo postbíblico) significa tanto ‘cabeza’ como ‘principio’ ( Jas-
trow, 1903: II, 1477b-1478b; Targarona, 1995:1192b). De nuevo lo señala acertada-
mentre Drusius: «20 | Caput | Κεφαλή | Res. [...] Caput) ob crassitiē capitis, quod ‫רֺאש‬
ros dicimus, Chaldæi autem ‫ ריש‬res dicebant. Est ergo forma vocabuli Chaldaica,
non Ebraica. In nom. de Psalterio: Res, caput, κεφαλή» (Alphabetum Ebraicum Ve-
tus, pp. 29 y 34). También Canini había hecho una indicación al respecto: «Res ‫ר‬
Caput […] Nomina literarum Chaldaica potius videntur, quàm Hebraica, ut osten-
dunt ‫ =[ ריש‬rēš], ‫ =[ גימל‬gīmęl], ‫ =[ שין‬šīn], quæ Hebraicè dicerentur ‫ =[ רֺאש‬rôš
‘cabeza’], ‫ =[ גָּ ָמל‬gåmål ‘camello’], ‫ =[ ֵשׁן‬šen ‘diente’]» (Institutiones, pp. 9-10); véase
además Gelb (1952, trad. 1976: 230). En este caso, san Jerónimo y sus seguidores re-
cogen solo el primer sentido, ‘cabeza’, mientras que Isaac se decanta por el segundo:
«Primum ‫ ֵ ֽרישׁ‬R Resch ‫( »ר‬Grammatica Hebræa Absolutissima, p. 1), aunque este es,
en rigor, deducible de aquel, lo que no exige en fray Luis más fuente que la habitual
jeronimiana, aunque tampoco puede rechazarse que tuviese en mente lo que recogen
los lexicógrafos. 261 En esta ocasión, Reuchlin sigue la interpretación tradicional iuxta
26
261 Compárese, aunque muy posterior, el comentario sobre la misma letra de Pérez de Prado: «Comiença,
pues, su sagrado texto con la voz hebrea Bereschit, que traduce nuestra Vulgata: En el principio; pero la palabra
Grammaticam en De verbo mirifico: «Res […] quod latine interpretatur Capitis»

(III, f. k 1r), pero se separa de ella en De arte Cabalistica: «Res: egestas [= ‘penuria,
necesidad]», dando además la interpretación rabínica «Res ‫ =[ חן‬ḥen] ‘gratia’» y
la cabalística: «Res significat omnia vegetantia fructus & fruges ac terræ nascentia,
influunturque virtute Dei a corporibus cœlestibus & intelligentiis separatis nomine
‫ =[ אישים‬îšîm, pl. de îš ‘hombre, persona’] itemque complexionibus elementorum»
(III, ff. 69r, 71v y 71r). Aquí es de nuevo distinta la de Giorgio: «Creatura autem
reducenda signatur per ‫ ר‬res, quod ducentos importat» (De harmonia mundi, II, iv,
4, f. 250v).
Respecto del sentido de ‘espíritu’ que fray Luis atribuye igualmente a la rêš, Fer-
nández Marcos (1989: 71) señala, acertadamente, que le corresponde por ser la inicial
de ‫רוּח‬
ַ (rûa̯ḥ), voz con dicho significado. Este dato no consta en las fuentes jeroni-
mianas usadas por fray Luis para consignar el sentido de las letras hebreas (San José
Lara, 2008: 446), pero sí aparece recogido, aunque sin referencia explícita a la inicial,
en la Epistula ad Innocentium presbyterum: «nec putandum sexum esse in virtutibus
Dei, cum etiam ipse Spiritus Sanctus secundus proprietates linguæ Hebrææ femenino
genere proferatur ruach, Græce neutro τὸ πνεῦμα, latine masculino spiritus» (san Je-
rónimo, Epistulæ, XVIIIb, 18, en vol. I, p. 17).
Tras este análisis por descomposición acróstica, fray Luis completa su acercamiento
usando la otra variante del nôṭårîqôn, el calambur o división en sílabas y no en letras:
Por manera que el nombre dabar, en cada una de sus letras, significa alguna propiedad de las que
Cristo tiene. Y si juntamos las letras en sílabas, con las sílabas lo significa mejor, porque las que
tiene son dos, da y bar, que juntamente quiere decir «el hijo», o «éste es el hijo», que como
Juliano ahora decía, es lo propio de Cristo, y a lo que el Padre aludió, cuando, desde la nube y en el
monte de la gloria de Cristo, dijo a los tres escogidos discípulos: «Este es mi hijo» [Mt 17, 5], que
fue como decir: «Es dabar, es el que nació eterna e invisiblemente de mí, nacido ahora rodeado
de carne visible». (De los nombres de Cristo, III, s. v. Jesús, p. 448)
Como he avanzado arriba, fray Luis se refiere al demostrativo arameo, luego in-
troducido en hebreo rabínico, ‫( ָדּא ~ ָדּה‬dā), correlato etimológico del hebreo )‫זֹֹו(ה‬
(zô[h]), árabe ‫( ذا‬ḏā). Posiblemente nuestro agustino cite de memoria, porque dā no
es masculino, como él vierte, sino femenino, siendo aquel, en arameo bíblico, ‫ְדּנָה‬
= dənāh (vid. Canini, Institutiones, p. 89; Palacios, 1970: 18; Koehler y Baumgart-
ner, 1985: I, 1063a, y para el uso postbíblico, Jastrow, 1903: I, 275a, y Targarona, 1995:
189a). En cuanto a ‫( בַּ ר‬bar) ‘hijo’, una vez más informa del sentido san Jerónimo:
«bar quippe lingua syra ‘filius’ [...] dicitur».262 Se trata, en efecto, de una voz aramea
(como ya indicó, comentando este pasaje, Fernández Marcos, 1989: 71), trasvasada al
hebreo como alomorfo de ‫( בֵּ ן‬ben), sobre todo en la onomástica y la fraseología (Pa-
‫ ראש‬Resch, de que usa, no solamente significa el principio, sino también: El muy Alto, el Summo, el Primogé-
nito, la Cabeza, el Príncipe, el Capitán, y el que guía o va delante. En cuyas significaciones está tomada en varios
lugares de el Antiguo Testamento, como lo podréis leer en el Legicon [sic pro Lexicon] de la lengua Hebraica
de Juan Mercero» (Compendio de las tres leyes, I, i, p. 16). Se refiere al Thesaurus Linguæ Sanctæ (1529: col. 2251)
de Pagnini revisado por Jean Mercier y otros (1575: col. 2587), donde, en efecto, se lee: «‫ =[ ֽרֹאשׁ‬rỏš] est Caput:
Dux, Princeps: Capitaneus: Principium, Initium: Cacumen, Vertex. Quia Caput summum est & præcipuum in
corpore membrum, hinc res Summas, & Præcipuas significat».
262 Liber interpretationis Hebraicorum nominum, cap. «De evangelio Matthæi», p. 60 = PL, vol. 23, col.
839, lo que recoge a la letra san Isidoro, Etymologiæ, VII, ix, 4, y casi igual Reuchlin, Vocabularius, f. b 8vb.
lacios, 1970: 62 y 115; Koehler y Baumgartner, 1985: I, 146b y 1059a-b; Jastrow, 1903:
I, 188b-189a; Targarona, 1995: 129b-130a). Así pues, para que la secuencia significase
‘este [es un] hijo’ tendría que ser dənāh bar y dənāh bərā (con bar en estado enfático
o determinado) para expresar ‘este [es] el hijo’. Sobre este último término, fray Luis
añade un comentario específico:
Y como haya muchos nombres que significan «el hijo» en la lengua de esta palabra, 263 a ella con
26
misterio le cupo éste sólo, que es bar, que tiene origen de otra palabra que significa «el sacar a
luz» y «el criar», porque se entiende que el hijo que dice y que significa este nombre, es hijo que
saca a luz y que cría, o si lo podemos decir así, es hijo que ahíja a los hijos, y que tiene la filiación
en sí de todos. (De los nombres de Cristo, III, s. v. Jesús, p. 448)
Como apunta Fernández Marcos (1989: 71 y 87), fray Luis relaciona bar con el
verbo bårå’ ‘crear’ (= aram. bərā, ár. bara’ ), que desde el uso bíblico «is a theological
term the subject of which is God exclusively» (Koehler y Baumgartner, 1985: I, 146b-
147a, cfr. la nota 233). Sin embargo, no estamos ante una «etimología popular»,
como, en este caso y en los demás comentados, considera el mismo Fernández Marcos
(1989: 71), sino ante una etimología erudita al modo tradicional (vid. todavía Gese-
nius, 1874: 139b), en este caso basada, además, en un análisis potencialmente correcto
(cfr. ben / bånåh), aunque ya los lexicógrafos hebreos medievales desvinculasen bar
de otras raíces hebreas, ya fuese {brˀ}, {brh} o {brr}, así Šəlomoh b. Mubārak b. Ṣa‘īr en
su Kitāb at-Taysīr, [34], vol. I, pp. 194-195, y David Qimḥi en su influyente Sefęr ha-
šǫråšîm, cols. ‫עא‬-‫ע‬, así como algunos hebraístas de este período, si bien tardíos, como
Buxtorf, Lexicon, p. 87, o Robertson, Thesaurus, p. 97b, sub radice n.º 78 litteræ ‫( ב‬para
la opinión de otros autores, véase la nota 267). En efecto, como muestra el plural ‫ְבּנִ ין‬
(bənîn), ‫( ְבּנֵי‬bənê) en forma constructa (única documentada en arameo bíblico), bar
constituye una variante del semítico *bən ‘hijo’ (> ac. binu, ug. bn, hebr. ben, ár. (i)bn,
pl. banūn ~ abnā’),264 con lateralización de la nasal en posición implosiva, como en
t(ə)rên < *(’ə)ṯnēn ‘dos’ (> ac. šina, ug. ṯn, fen. ’šnm, hebr. šənayim, ár. iṯnāni).265 Por lo
que hace a los «muchos nombres que significan “el hijo”», los recoge el mismo fray
Luis en otro pasaje (aunque en algunos casos, solo con sentido cristológico figurado):
Y así como Cristo nace en todas estas maneras, así también en las Escrituras Sagradas hebreas es
llamado Hijo con cinco nombres diversos. Porque, como sabéis, Esaías le llama ieled [= Is 9, 6;
cfr. 8, 18], y David, en el salmo segundo, le llama bar [= Sal 2, 7.12], y en el salmo setenta y uno
le llama nin [≈ Sal 72 (71), 17], y de David y de Esaías es llamado ben [= Sal 2, 7; 127, 3; cfr. 72,
1, etc.; Is 49,15], y llámale sil Jacob en la bendición de su hijo Judas, en el Libro de la Creación de
las cosas [= Gn 49, 10].266 […] Porque ieled es como si dixéssemos el engendrado; bar, el criado,
apurado, escogido; nin, el que se va levantando; ben, el edificio, y sil, el pacífico o el enviado.
Que todas son cualidades que generalmente se dicen bien de los hijos, por donde los hebreos to-
maron nombre dellas para significar lo que es hijo. (De los nombres de Cristo, III, s. v. Hijo, p. 393)
El comentario recurre aquí al mismo tipo de explicación de base etimológica (o,
desde una perspectiva actual, paronomásica) visto en el pasaje anterior. De los cinco
263 En efecto, además del citado bar, en hebreo bíblico se emplean con este sentido ben, wålåḏ, yęlęḏ y yåṣî’,
así como yåḥîḍ (lit. ‘único’) para ‘unigénito’ (vid. Schökel, 1994: 988a).
264 Vid. Payne Smith (1868-1901: I, col. 578); Brockelmann (1928: 98b); Koehler y Baumgartner (1985: I,
133a y 1058a), cfr. Jastrow (1903: I, 188b).
265 Vid. Koehler y Baumgartner (1985: I, 988a y 1138a-b), cfr. Payne Smith (1868-1901: II, col. 4468) y
Meyer (1989: 204).
266 Indicó varias localizaciones Fernández Marcos (1989: 87), pero la mayoría de ellas son incorrectas.
términos señalados, significan estrictamentre ‘hijo’ solo tres: yęlęḏ, ben y bar (véase la
nota 263). Respecto de yęlęḏ, es un cognado de wålåḏ, ambos procedentes de una raíz
semítica *{wld} ‘engendrar; alumbrar’ (cfr. ac. walādu, ár. walada), que en semítico
noroccidental da {yld}, como ug. yld y aram. yəled (Koehler y Baumgartner, 1985: I,
246b y 380a-382a). En cuanto al precitado ben, según indicó ya Fernández Marcos
(1989: 87), fray Luis lo relaciona con el verbo bånåh ‘construir, edificar’, en este caso
correctamente, pues este es contracción de *banaya (vid. Gesenius, 1847: 125b y 128a;
Koehler y Baumgartner, 1985: I, 133a y 134b; Meyer, 1989: 61-62), y a bar triplemente,
además de con el ya visto verbo bårå’, con su homónimo bar ‘limpio, puro’, de una raíz
{brr}, cfr. ac. barru ‘purificado’ (vid. Koehler y Baumgartner, 1985: I, 156a), 267 y con 27
el verbo de la misma raíz bårar ‘purificar; escoger; probar’ (cfr. Schökel, 1994: 133b y
138b). Para ello fray Luis se inspira de nuevo en san Jerónimo: «Bar autem apud illos
[sc. Hebræos] diversa significat. Dicitur enim et filius, ut est illud: Bariona, filius co�-
lumbæ, et Bartholomæus, filius Tholomæi, et Bartimæus, et Bariesu, et Barabbas; tri-
ticum quoque, et spicarum fasciculus, et electus ac purus» (Apologia adversus libros
Rufini, I, 19 = PL, vol. 23, col. 413; seguido también por Reuchlin, De rudimentis He-
braicis, II, p. 90; Pagnini, Thesaurus, col. 181, y Galatino, De arcanis, III, vi, p. 123).268
267 Esta relación la acepta, en términos etimológicos, por ejemplo, Reuchlin: «‫ =[ ָב ָרר‬bårår, sic pro bårar]
Secrevit, elegit, calificavit, [...] & videtur multis verbum primitivum esse pręcedentis», es decir, bar (De rudi-
mentis Hebraicis, II, p. 90) También sitúa bar bajo la raíz {brr} Münster, Dictionarium Hebraicum, ff. g 53-6v.
En la edición del Thesaurus de Pagnini revisada por Mercier et alii se atribuye el sentido de hijo a la raíz {brh},
añadiendo: «sed vox est magis Chaldaica, respondens Hebr. ‫ =[ ֵבּן‬ben ‘hijo’]», mientras que la acepción de
‘trigo’ se vincula a la raíz {brr} (col. 313).
268 Se ha de añadir, con Fernández Marcos que, en otro lugar, fray Luis «desarrolla una exégesis sobre el
nombre del Hijo recurriendo al doble significado de bar en hebreo, “trigo” e “hijo”» (1989: 72). Adviértase,
sin embargo, que allí fray Luis no establece, como en el texto precitado, una relación etimológica, sino que
aprovecha declaradamente la homonimia (señalada ya en el precitado texto jeronimiano) para extraer una
alusión alegórica sobre la eucaristía: «Y bien sabéis que las palabras originales, por quien nosotros leemos
“firmeza”, son estas: pisath-bar, que quieren puntualmente decir “partecilla” o “puñado de trigo escogido”;
y que bar, como significa “trigo escogido y mondado”, también significa “hijo”. Y así dice el Profeta que en
el reino del Mesías, y cuando floreciere su ley, entre muchas cosas singulares y excelentes, habrá también un
puñado o una partecilla de trigo y de hijo; esto es, que será el Hijo lo que parecerá un limpio y pequeño trigo,
porque saldrá a luz en figura dél, y le veremos así hecho y amoldado como si fuese un panecito pequeño» (De
los nombre de Cristo, III, s. v. Hijo, pp. 375-376). El pasaje (que fray Luis atribuye al Profeta, esto es, a David,
aunque en la Biblia se le asigna a Salomón) corresponde a Sal 72 (71 iuxta LXX), 16: «‫ת־ּבר׀ ּבָ אָ ֶרץ ֮ ְּב ֪ר ֹאׁש‬
ַ֨ ַ‫הי ִפּס‬
֤ ִ ְ‫י‬
‫( » ֫ ָה ִ ֥רים‬yəhî pissaṯ-bar | bå-åręṣ bə-rôš hårîm) = ‘Habrá abundancia [?] de grano en la tierra, | en la cima de los
cerros’, donde la forma pissaṯ (en estado constructo) es un hápax de sentido dudoso (Koehler y Baumgartner,
1985: I, 769a), que suele traducirse por ‘abundancia’ (Schökel, 1994: 617a), aunque fray Luis coincide con la
versión coetánea de Reina y Valera, que vierte «un puño [= ‘puñado’] de grano» (Santa Biblia, p. 572a). En
cuanto a bar, suele traducirse por ‘trigo’ o ‘grano’ (Schökel, 1994: 133b-134a), pero las precisiones semánticas de
fray Luis son acertadas, pues la voz procede de la misma raíz {brr} que su homónimo de sentido ‘limpio, puro’,
siendo originalmente un epíteto del cereal; compárese el ár. burr ‘trigo candeal’ (Koehler y Baumgartner, 1985:
I, 146b). Frente al texto hebreo, la expresión luisiana «nosotros leemos» se refiere a los cristianos latinos, pues
la Vulgata traduce, iuxta LXX, «erit firmamentum in terra in summis montium», donde (como anota San
José Lera, 2008: 375, n. 161), el notable hebraista y biblista francés François Vatable († 1544) propuso corregir
firmamentum en frumentum, lo que concuerda con la versión jeronimiana iuxta Hebraicum, que lee: «erit
memorabile triticum in terra in capite montium» (cfr. et. Reuchlin, De rudimentis Hebraicis, I, p. 90). Una
interpretación eucarística semejante a la de fray Luis (aunque al parecer independiente de ella) presentaría más
tarde Pérez de Prado: «Dize que pondrá à su Hijo, usando la voz Bar, que también significa el grano ò el trigo:
y es manifestar que nos le dará sacramentado en el Pan Eucharístico, pues Christo dize de sí en el Evangelio: Yo
soy el Pan vivo, que baxé de el Cielo [= Jn 6, 51]. Aquí deseo que adviertas con mucha atención que, pudiendo
En cuanto a nîn, su sentido propio no es ‘hijo’, sino, de modo genérico, ‘progenie,

desdencencia’, y se documenta en Gn 21, 23; Is 14, 22, y Job 18, 19 (siempre empare-
jado con su sinónimo nękęḏ), pero no en el salmo 71(= 72 iuxta Hebr.) aducido por
fray Luis, aunque en su versículo 17 sí consta un verbo aparentemente de la misma
raíz, que constituye un hápax problemático: )‫( ִל ְפנֵי־שֶ ׁמֶ ׁש ֮ [יָנִ ין כ׳] (יִ ֹ ּנ֪ון ק׳‬lifnê-šęmęš
[yånîn K] yinnôn Q) = ‘mientras dure el sol’ o ‘mientras se levante el sol’.269 También
aparece otro hápax ‫( נִ ינָ ֣ם‬nînåm) en Sal 74, 8, que tradicionalmente se interpretaba
como una forma irregular (por ‫ = נִ ינֵם‬nînem o ‫ = נִ ינֵים‬nînêm) de la primera persona
del plural del imperfectivo del verbo yånåh ‘devastar; masacrar’, con sufijo pronomi-
nal de tercera persona masculina del plural (Davidson, 1850: 54b y 548b), aunque
hoy se analiza como nîn más dicho sufijo en su forma aneja a los sustantivos, –åm,
significando pues ‘su progenie’, en el supuesto de que se haya omitido por haplografía
el verbo ‫( נִ ינֶה‬nînęh) ‘masacraremos’.270 El primer pasaje es el que justifica la interpreta-
ción luisiana «nin, el que se va levantando», como revela la exégesis (aunque no del
todo coincidente) de Galatino:
Capnio. Cum unum de proprĳs Messiæ nominibus sit ‫ ינין‬yinnon iuxta illud [sc. Psalmum] 71: ‫יהי‬
‫ =[ שמו לעולם לפני־שמש ינין שמו‬yəhî šəmô lifnê-šęmęš yånîn šəmô], hoc est, «Erit nomen eius in
æternum, ante solem ‫ ינין‬yinnon nomen eius». Scire abs te velim, quónam pacto, quá veratione
hoc nomen ipsi Messiæ congruat.
Gal. Hoc nomen ‫ ינין‬yinnon à dictione Hebraica ‫ נין‬nin, quod idem est quod filius, sive natus, sive ge-
nitus, derivatur. Eam ob rem hoc nomen proprie soli Messiæ convenit qui secundum divinitatem
solus ante solem, id est, ante mundi conditionem sive ab æterno à Patre æterno natus, seu genitus
est. […] Pręterea hoc nomen ‫ ינין‬yinnon, idem quod filiabit sive nasci faciet, in nostram vertitur
linguam. Quod neque à misterio Messiæ vacat. [...] Quod ei secundum divinitatem propire con-
venit. (De arcanis, III, xv, pp. 141-142)
Con todo, el más problemático es el caso de «sil», que, a primera vista, habría
que enmendar en «sil[o]», según el texto hebreo de Gn 49, 10: )‫ילו ק׳‬ ֹ֔ ‫(שׁ‬
ִ ]‫[שׁיֹלה כ׳‬
ִ
= [šiloh K] (šîlô Q), y de lo que en otro pasaje comenta el propio fray Luis:
Que así como cuando bendijo a su hijo Judas [= Judá] le dijo que mandaría entre su gente, y ten-
dría el cetro del reino hasta que viniese el «Silo» [= Gn 49, 10], así ahora pone límite y término
a la prosperidad de Josef en la venida del que llama «deseo». Y como allí llama a Cristo «Silo»
por encubierta y rodeo, que es el enviado o el hijo de ella o el dador de la abundancia y de la paz,
que todas son propiedades de Cristo, así aquí le nombra «el deseo de los collados eternos» [= Gn
49, 26]. (De los nombres de Cristo, III, s. v. Amado, p. 421)
Dios usar para nombrar a su Hijo, las vozes Ben ò Ieled, usó la voz Bar, que también significa el grano o el trigo,
y con el mismo misterio, pudiendo nombrar el trigo por las vozes Degàn [= dåḡån] ò Chità [= ḥiṭṭåh], eligió la
voz Bar, que también significa el Hijo, para manifestarnos que da al Hombre el alimento correspondiente a sus
estados» (Compendio de las tres leyes, I, i, p. 34). Se ha de notar, en fin, que fray Luis glosa con detalle el mismo
versículo, pero sin alusión a la homonimia con bar ‘hijo’, en De los nombre de Cristo, I, s. v. Monte, pp. 108-109.
269 Vid. Gesenius (1847: 539b-5408a y 548b), Koehler y Baumgartner (1985: I, 614b-615a), Schökel (1994:
494a). Las abreviaturas masoréticas ‫ = כ׳‬K y ‫ = ק׳‬Q se refieren a la diferencia entre el texto kəṯîb ‘escrito’ y qərê
‘leído’; el primero es aquel cuyo ductus consonántico aparece en el textus receptus y el segundo es el que, basán-
dose en otros manuscritos o en la tradición oral, se consideraba que debía leerse, para lo cual usualmente «se
puntuaban las vocales del qĕre bajo el texto consonántico tradicional, mientras que las consonantes del qĕre
se indicaban en el margen. […] Para descifrar el qĕre se ponen a las consonantes de la lectura propuesta en el
margen las vocales que se encuentran en el kĕtib […]. Si se quiere leer el kĕtib[,] hay que deducir primero su
vocalización» (Meyer, 1988: 90; cfr. Sáenz-Badillos, 1988: 75 y 86-89).
270 Véase la nota ad loc. de la Biblia Hebraica Stuttgartensia y cfr. Koehler y Baumgartner (1985: I, 615a)
y Schökel (1994: 494a).
Ese hápax constituye una verdadera crux philologica (Koehler y Baumgartner, 1985:
I, 965b) y ha dado lugar a numerosas interpretaciones, de entre las cuales fray Luis
se hace eco de las siguientes: que šiloh derive (con mutación de guturales) de šålaḥ
‘enviar’;271 que corresponda a šę-låh ‘el que [es] de ella’272 o que sea un nombre de
agente de šålåh ‘estar tranquilo; ser pacífico’ (cfr. Gesenius, 1847: 818a-b, y Schökel,
1994: 759a).273 Sin embargo, cuando en III, s. v. Hijo, p. 393, fray Luis escribe «sil»,
aunque la interpretación semántica corresponde a la última posibilidad de las cita-
das, seguramente está analizando ‫ילו‬ ֹ֔ ‫( ִשׁ‬šîlô) como compuesto de ‫( ִשׁיל‬šîl) y ‫–( וֹ‬ô), el
sufijo pronominal (posesivo) de tercera persona del singular, como explica también
(aunque contradiciéndose) el ya citado Galatino en otro pasaje: «[in] Silo ‫שילח‬, hoc
est Messias, ponitur ‫ =[ ח‬ḥ, sed lege ‫ = ה‬h] loco uau [id est, ‫– = וֹ‬ô, pronomen tertiæ
personæ singularis suffixum], hoc enim frequens est in scriptura Hebraica; & ‫=[ שיל‬
*šîl] proprie ‘filium’ significat, & est sensus: “Donec veniat filius eius”» (IV, viii, p.
208), si bien *šîl no existe en hebreo bíblico ni postbíblico,274 que es posiblemente
lo que llevó a fray Luis a decantarse por un derivado de šålåh al explicar el sentido,
aunque esto sea incogruente con la grafía adoptada, pues entonces sería preciso partir
de la lectura kəṯîb ‫( ִשׁיֹלה‬šiloh).
Finalmente, hay que advertir que, frente a lo que ha apuntado la crítica (Fernández
Marcos, 1989: 69; San José Lera, 2008: 393, n. 237, y 745), fray Luis no aplica en estos
casos una exégesis de tipo cabalístico, sino filológico humanístico, aunque con ante-
cedentes rabínicos y patrísticos, como detallaré más abajo. Parece contradecir esto la
observación de Fernández Marcos de que «los valores numéricos del posible deletreo
del Tetragrama eran 45, 52, 63 y 72. Pues bien, la exégesis numérica a partir de las letras
latinas de Silo y de Iesu valía también 52, es decir, una de las equivalencias del posible
271 Así Galatino: «Cum enim prophetia ista non loquatur aperte de Christo sub nomine Messiæ, sed
obsure sub nomine ‫[ שילח‬lege ‫ שׁילה‬et sic de ceteris] Silo. Ubi enim nostra æditio [sc. Vulgata] habet “Donce
veniat qui mittendus est” [= Gn 49, 10], Hebraicus textus (ut visum est) dicit “Donec veniat ‫ שילח‬Silo”. Quod
quidem verbum apud Hebræos æquivocum est. Potest enim ‫[ שילח‬sic pro ‫ = שׁלה‬Šiloh vel ‫ = שׁילו‬Šîlô, vide Iud
21, 19.21, et passim] Silo, proprium loci cuiusdam sic nuncupati esse nomen, & ‘missionem’ sive ‘missum’ signi-
ficare, à verbo ‫ =[ שלח‬šålaḥ] Salach tractum, quos ‘mittere’ apud eos significat» (De arcanis, III, iv, p. 196).
272 Puede que fray Luis se haga aquí eco de una interpretación más compleja, pero que justificaría mejor la
literalidad de su texto: «Derivaturque ‫[ שילח‬sic pro ‫ שׁילה‬ut supra] Silo a vocabulo ‫[ שיליח‬sic pro ‫ = שׁליה‬šilyåh]
Silya, quod es sacculus quidam in quo manet infans in utero matris, qui aliquando in Scriptura pro embrione
in matrice sumitur. Hæc omnia Rabbi Kimhi. Ex quibus aptissime liquet, quòd Silo in antedicta prophetia
idem est quod filius mulieris. Ex quo palam est, ideo prophetam dixisse: “Donec veniat Silo”, ut ostenderet
Messiam ipsum de matre absque patre nasciturum fuisse» (Galatino, ibidem, p. 199; la remisión a Qimḥi, en su
Sefęr ha-šǫråšîm, col. ‫)תקה‬. En realidad šilyåh ‘amnios’ es un hápax solo documentado en Dt 28,57; por lo cual
critican esta interpretación Mercier et al., en la versión revisada del Thesaurus de Pagnini (ed. 1575: col. 2949).
273 Como ha señalado Thompson (1988, trad. 1995: 165), fray Luis trata también de este locus desperatus en
sus Quæstiones, I, pp. 10-16, si bien allí ofrece otras interpretaciones, no fundadas en una aproximación lexico-
gráfica, aunque en la misma línea mesiánica.
274 Se ha de señalar, no obstante, que Galatino se limitaba a adoptar una interpretación inspirada en
David Qimḥî, quien no dice exactamente que *šîl signifique ‘hijo’, sino que šîloh se interpreta como bənô ‘su
hijo’ (Sefęr ha-šǫråšîm, col. ‫)תקה‬, pero que es recogida así por Pagnini: «‫ =[ ִ ֽשׁיל‬šîl] est ‫ =[ ֵ ֽבּן‬ben], id est filius,
inquit Ra[bbi]. Da[vid]. in lib. Ra[dicum]. Gene. 49, ℣ 10: “Donec veniat ‫=[ ִשׁי ֔לֹה‬šîloh], id est, filius eius. He
vice Vau. Et est prophetia (inquit Ra. Da.) de David, aut Masiach» (Thesaurus, col. 2564). Esto se reitera,
pero añadiendo las otras opciones de que se hace eco fray Luis, en la ed. rev. de 1575: col. 2949. No recoge esta
acepción Münster, Dictionarium, ff. dd 8v, aunque también se basa en Qimḥî, entre otros.
deletreo del Tetragrama hebreo» (1989: 88). No obstante, al margen de que fray Luis
no diga nada al respecto y de que mezclar el cómputo latino con el hebreo sea una in-
consistencia, impropia de un verdadero cabalista (incluso cristiano), los cálculos son
incorrectos. Usando tanto el mispår hękreḥî o ‘cómputo normativo’ como el mispår
siddûrî o ‘cómputo ordinal’, explicados arriba, el Tetragrámaton en hebreo suma 26
= ‫( ה‬5) + ‫( ו‬6) + ‫( ה‬5) +‫( י‬10),275 mientras que para establecer su valor en alfabeto
latino, así como el de Silo y Iesu, solo cabe emplear el cálculo ordinal. En tal caso, se
obtienen los siguientes valores: I (9) + H (8) + V (20) + H (8) = 45, S (18) + I (9) + L
(11) + O (14) = 66 y I (9) + E (5) + S (18) + V (20) = 52, que no concuerdan entre sí.
En cuanto al análisis luisiano de dåbår, concluye añadiendo al nôṭårîqôn uno de
los recursos de la təmûråh o ‘trasposición’, el hippûḵ o ‘anagrama’, en este caso en su
variante más sencilla, la mera lectura inversa:
Y aun si leemos al revés este nombre, nos dirá también alguna maravilla de Cristo. Porque bar,
vuelto y leído al contrario, es rab, y rab es muchedumbre y ayuntamiento o amontonamiento
de muchas cosas excelentes en una, que es puntualmente lo que vemos en Cristo, según que es
Dios y según que es hombre. Porque en su divinidad están las ideas y las razones de todo, y en su
humanidad las de todos los hombres. (ibidem, p. 448)
Aquí fray Luis interpreta ‫( ַרב‬rab) como sustantivo, pero es un adjetivo, que signi-
fica ‘mucho, numeroso, abundante; grande, inmenso; poderoso, fuerte’ (el sustantivo
que significa ‘jefe, capitán; príncipe; maestro; rabino’ es un homónimo). El sentido
que ofrece nuestro autor corresponde a ‫( רֹב‬rob) ‘gran número; multitud, muche-
dumbre; cantidad, abundancia’ (Koehler y Baumgartner, 1985: I, 867b-869a; Jastrow,
1903: II, 1438a-b y 1454b-1455a; Targarona, 1995: 1161b-1162b), aunque carece de las
connotaciones positivas, «amontonamiento de muchas cosas excelentes», que le
atribuye fray Luis. En este caso, el sentido no procede de san Jerónimo, aunque no
era desconocido por las fuentes cristianas; cfr. el anónimo Commentarius in epistulas
catholicas: «Rab, id est ‘æclesia gentium’» (In epist. Iacobi, lín. 488). Sin embargo, las
precisiones de fray Luis apuntan a sus propios conocimientos de hebreo, aunque de
nuevo le falló la memoria (al igual que en el caso del demostrativo dā’). Respecto de la
təmûråh, se suele interpretar que ya había aludido a ella al hablar del Tetragrámaton:
275 El resultado es el mismo en ambos casos porque, para las diez primeras letras del alefato, el cóm�-
puto normativo y el ordinal concuerdan. En este caso, solo variaría de aplicarse el mispår qåṭån o ‘cómputo
abreviado’, en cuyo caso el Tetragrámaton valdría 17 = ‫( ה‬5) + ‫( ו‬6) + ‫( ה‬5) + ‫( י‬1), o bien algún otro de los
cómputos menos frecuentes (cfr. EJ2, vol. VII, pp. 424b y 426b-427a), que, de todos modos, no arrojan los
valores que señala Fernández Marcos (1989: 88), los cuales parecen surgir de la confusión del Tetragrámaton
con las diversas formas del Šem ha-mforåš, cuyas designaciones no aluden a su valor en gîmaṭriyyå’, sino estric-
tamente a la cantidad de letras que las componen, como se ha visto arriba y sintetiza Trachtenberg: «During
Talmudic times the number of “Ineffable” names grew; we hear of 12- and 42- and 72-letter names, which
might be taught only to a select company of ultra-worthies. Succeeding centuries witnessed the discovery of
names of 8, 10, 14, 16, 18, 21, 22, 32, and 60 letters or syllables, […] all of which were supposed to derive, by a
more or less devious route, from the original 4-letter name» (1939: 90). Compárese, no obstante, el siguiente
pasaje de Reuchlin: «sicut ex numero Tetragrammati arithmetica proportione progreditur numerus septua-
ginta duorum, ita septuaginta duo angeli ex signaculo creatoris quodam effluxu divino producuntur. Cum
enim quælibet litera hebraica numerum peculiarem designet, oriuntur ex iod.he.vau.he. duo & septuaginta,
hocmodo: iod notat decem, he quinque, vau sex, he iterum quinque. Totum hoc ex arte arithmetica sic colli-
gatur: iod decem, iod he quindecim, iod he vau unum & viginti, iod he vau he viginti sex. Comprehendite nunc
singula decem, quindecim, viginti unum & viginti sex, & oriuntur septuaginta duo» (De arte Cabalistica, III,
f. 57r; cf. et. f. 69r).
valga por todos la figura y cualidad de letras con que se escribe en aquella lengua el nombre pro-
pio de Dios, que los hebreos llaman Inefable, porque no tenían por lícito el traerle comúnmente
en la boca; y los griegos le llaman nombre de cuatro letras, porque son tantas las letras de que se
compone. 276 Porque, si miramos al sonido con que se pronuncia, todo él es vocal, así como lo es
27
aquel a quien significa, que todo es ser y vida y espíritu sin ninguna mezcla de composición o de
materia. Y si atendemos a la condición de las letras hebreas con que se escribe, tienen esta condi-
ción, que cada una de ellas se puede poner en lugar de las otras, y muchas veces en aquella lengua
se ponen; y ansí, en virtud, cada una de ellas es todas, y todas son cada una, que es como imagen de
la sencillez que hay en Dios, 277 por una parte, y de la infinita muchedumbre de perfectiones que
28
por otra tiene; porque todo es una gran perfectión, y aquella una es todas sus perfectiones. (De
los nombres de Cristo, I, [1], p. 30)
Se ha de advertir, no obstante, que la intercambiabilidad de las letras del Tetra-
grámton no equivale a a las permutaciones de yôḏ, he’ y wåw, como las presentadas
en el Sefęr Yəṣîråh, § 15: »‫( «חתם בהם שׁשׁ קצווֹת‬ḥåṯam bå-hęm šeš qəṣåwôṯ) = ‘con
las que [Dios] selló los seis extremos’ (es decir, el cenit, el nadir y los cuatro puntos
cardinales),278 o las que afectan a todo el Tetragrámaton, que ejemplifica Reuchlin,
De arte Cabalistica, III, ff. 65v-67r, esto es, «the varied arrangements of yhvh», se-
gún cree Swietlicki (1986: 90-91), sino (como bien apunta Piccus, 1972: 852b, seguido
por San José Lera, 2008: 30 y 572) a las mutaciones consonánticas explicadas por los
gramáticos, según el principio litteræ debiles ‫א‬, ‫ה‬, ‫ו‬, ‫ =[ י‬/ʔ h w j/] vicissim commutan-
tur (Palacios, 1970: 7; vid. et. Jastrow, 1903: II, 559a), lo que coetáneamente Drusius
explicaba así: «Litteræ eiusdem organi de facili mutantur inter se. Quod etiam in
litteris locum habet» (Grammatica, f. A 1v), razón por la cual Isaac las llama «litera
commutabiles, quarum una pro altera sæpius ponitur» (Grammatica, p. 14). 279. En 28
efecto, es esta commutatio y no la transpositio cabalística lo que explica la frase «cada

una de ellas se puede poner en lugar de las otras», que si no, carece de sentido. Esto
concuerda con el carácter plenamente vocal atribuido al Tetragrámaton, rasgo foné-
tico ajeno a las reflexiones cabalísticas, 280 cuya explicación tiene una base fisiológica:
28
276 El «nombre inefable» es el Šem ha-mfôråš, vid. el § 3.2.3.2 y la nota precedente; el «nombre de cuatro
letras» griego es, claro está, el Τετραγράμματον, aunque la expresión que usa fray Luis traduce literal y, al pare�-
cer, inadvertidamente la original hebrea, šem bęn arba‘ôṯiyôṯ, que ya hemos visto empleada en el Sefęr Råzî’el,
IV, 2, f. ‫כד‬r. Nuestro agustino repite la fórmula en III, s. v. Jesús, p. 451, como se comprobará a continuación.
277 Entiéndase sencillez en este contexto con alcance teológico: la ‘simplicidad’ o ‘unicidad’ de Dios, el cual
«en tres personas es una esencia, y en infinito número de excelencias no comprehensibles, una sola, perfecta y
sencilla excelencia» (De los nombres de Cristo, I, «De los nombres en general», p. 21).
278 Texto concorde de todas las versiones (aunque las permutaciones de ‫ = ו ה י‬y h w tomadas de tres
en tres no aparecen en la más antigua): recensio vetus, p. 49; recensio longa, p. 53 = editio synoptica, pp. 89-91;
textus receptus, I, xi (editio princeps, f. ‫נו‬r; ed. Rittangel, p. 198); recensio mixta, I, viii (ed. Kalisch, p. 15; ed.
Mateu, p. 17). El verbo ḥåtam ‘sellar’ (cuyo participio ya aparecía en el pasaje citado arriba del Sefęr Yəṣîråh, §
24) corresponde a la misma raíz que ḥăṯîmåh ‘sello’ que hemos visto aplicar a los talismanes y a los caracteres
mágicos inscritos en ellos. Para este mismo tipo de trasposiciones de yôḏ, he’ y wåw, vid. Schwab (1897: 19-21).
279 Aplicando este principio, aunque sin percatarse de su verdadera relación morfológica (un verbo y un
sustantivo de la misma raíz), Giorgio señala «quomodo ex illo ‫=[ אהיה‬Ęhyęh] formatur illud magnum nomen
Dei quadriliterum, aut tetragrammaton ‫ =[ יהוה‬yhwh]» (De harmonia mundi, II, vi, 6, f. 287r); «Idcirco
in nomine quadrilitero [i. e. ‫]אהיה‬,  in nomine Iesu [sc. ] ponitur ‫ י‬pro ‫א‬,  pro ipso ‫י‬, et sic habemus in
nomine Iesu mysterium duarum literatum» (ibidem, II, vi, 7, f. 290r), lo que completa, en el primer pasaje
citado, con una explicación propiamente cabalística (aunque bastante confusa) basada en la gîmaṭriyyå’. Sobre
el uso como nomen sacrum de la autodefinición divina de Éx 3, 14, Ęhyęh = ‘Soy’, véase lo dicho en la nota 220.
280 En hebreo, los grafemas vocálicos, que reciben el nombre de tənû‘ôṯ (pl. de tənû‘åh, lit. ‘moción, mo-
vimiento’) y niqqûḏîm (pl. de niqqûḏ, lit. ‘punto’), son de introducción bastante tardía y al principio coexistie-
ron varios procedimientos (Sáenz-Badillos, 1988: 85-120), de ahí que carezcan de un simbolismo cabalístico.
en su pronunciación el aliento (spiritus) no encuentra obstáculos; de ahí que exprese,

alegóricamente, el carácter totalmente espiritual de Dios y, para fray Luis, pueda justi-
ficar (como veremos luego) la impronunciabilidad de su nombre. Este planteamiento
concuerda con las consideraciones estrictamente gramaticales de Reuchlin sobre las
guturales (es decir, las laringales y faringales) y las semiconsonantes del hebreo:
Vocales appellant quę hiatu solo ex intimis pulmonibus aptę sunt depromi, potissimum animi
adminiculo fretę. Dicuntur autem vocales ad vocem exprimendam aptiores, nullo extraneo uten-
tes instrumento, nisi tantus spiritus varietate, ut ‫אוהיעח‬. Domicilum tamen possident He [= ‫ ]ה‬et
Heth [= ‫ ]ח‬in pręcordiis, Ain [= ‫ ]ע‬in gutture, Aleph [= ‫ ]א‬et Iod [= ‫ ]י‬in oris concavo, Vau [= ‫]ו‬
in rictu. Et his binę prodeunt aspirationes: lenis ut He, fortis ut Heth, sicut apud Gręcos dasia &
psile. (De rudimentis Hebraicis, I, p. 7)
El mismo tratamiento dado al Tetragrámaton, frente a lo que hace con dåbår, es el
que fray Luis aplica al nombre de Jesús, que en hebreo es, como ya hemos visto, ‫ֵשׁוּע‬ ַ ‫י‬
= Yešûa̯‘ en la forma contracta que es su étimo directo y ‫ = יְ הוֹשֻׁ ַע‬Yəhôšua̯‘ en su forma
primitiva, pero ‫* = יהושועה‬Yəhôšu‘åh en la grafía luisiana. En este caso, el agustino
declina expresamente entrar en un análisis de inspiración cabalística, aunque detalla
las posibles técnicas utilizables: por un lado, una de las formas ya vistas del nôṭårîqôn,
el análisis por descomposición acronímica en letras, y por otro la gîmaṭriyyå’ o exa-
men numérico de las mismas:
Y no diré del número de las letras que tiene este nombre, ni de la propriedad de cada una dellas por
sí, ni de la significación singular de cada una, ni de lo que vale en razón de aritmética, ni del número
que resulta de todas, ni del poder ni de la fuerza que tiene este número, 281 que son cosas que las con-
28
sideran algunos y sacan misterios dellas, que yo no condeno; mas déjolas, porque muchos las dicen,
y porque son cosas menudas, y que se pintan mejor que se dicen. (ibidem, III, s. v. Jesús, p. 450)
Como puede apreciarse, pese al tratamiento dado anteriormente a dåbår, aquí fray
Luis parece distanciarse un tanto del método cabalístico, practicado por «algunos»,
pero no por él, pues, si tampoco lo condena, prefiere soslayarlo, no pareciendo muy
convencido de que se puedan extraer «misterios» de ello, en especial por lo que hace
a la gîmaṭriyyå’. Que hasta cierto punto esta se le escapaba lo demuestra su comenta-
rio, meramente formal, de la expresión del nombre divino mediante tres letras yod:
En la cábala, a parte de la ya vista diferencia entre letras simples y dobles que establece el Sefęr Yəṣîråh, los
rasgos fonéticos o morfofonémicos carecen (hasta donde se me alcanza) de función exegética.
281 Anota Sánchez Zamarreño que «Como deducirá el lector por lo que sigue, la suma de todos estos
valores arrojaba un número cabalístico (exactamente, el 888), del que se deducía la plenitud de Cristo: o, para
ser más precisos, que Cristo estaba por encima de toda plenitud conocida, simbolizada, a su vez, por el 777»
(1991: 518, n. 23). La afirmación, sin embargó, es incorrecta. Según la interpretación del cabalista cristiano
Pietro Galatino, «apud Hebręos, […] ‫ י‬ioth enim continet 10, ‫ ש‬sin 300, ‫ ו‬uau 6, et sic ‫ישׁו‬, id est, Iesus, continet
316» (De arcanis Catholicæ veritatis, VII, ii, p. 488, sin embargo, él mismo da la forma correcta ‫ ישׁוע‬en III, xx,
p. 156, como veremos luego). En cambio, basándonos en la grafía a la que se pueden reducir las variantes de las
ediciones luisianas, ‫יהושועה‬, los caracteres del nombre suman, según el mispår hękreḥî o ‘cómputo normativo’,
402; si se parte de la forma correcta en scriptio plena, ‫יהושׁוע‬, vale 397, y si se adopta la más usual scriptio defec-
tiva, ‫יהושׁע‬, se queda en 391. Además, la forma contracta ‫( ישׁוע‬de la que realmente deriva el nombre de Jesús)
vale 386. Si se emplea el mispår siddûrî o ‘cómputo ordinal’, las mismas formas suman, respectivamente, 48, 43,
37 y 26. Lo que sí puede señalarse es que, aplicándole el mispår qåṭån o ‘cómputo abreviado’, ‫ יהושועה‬suma 33, la
edad de Cristo a su muerte, lo cual, unido a la conformidad de las ediciones antiguas en esta forma o variantes
suyas (como se ha visto en la nota 256), hace casi seguro que se trata de la grafía adoptada por el propio fray
Luis, aunque sea errónea (pues le sobra la he’ final). Esto, con todo, plantea el problema del comentario de fray
Luis sobre la adición de dos letras al Tetragrámaton para obtener el nombre de Jesús, pues con esta grafía son
tres (véase abajo la nota 296).
Y diciendo esto Marcelo, e inclinándose hacia la tierra, en la arena,282 con una vara delgada y pe-
queña, formó unas letras como estas: ‫ייי‬,283 y dijo luego:
–Porque en las letras caldaicas [= ‘arameas’] este santo nombre siempre se figura ansí. Lo cual,
como veis, es imagen del número de las divinas personas, y de la igualdad dellas, y de la unidad
que tienen las mismas en una esencia, como estas letras son de una figura y de un nombre. Pero
aquesto dejémoslo ansí. (ibidem, I, [1], pp. 30-31)
Frente a lo que, adaptando a fray Luis, declara casi toda la crítica, la triple yod no
constituye una grafía aramea, sino un recurso talmúdico, empleado tanto en hebreo
como en arameo, para sustituir el inefable y cada vez más problemático Tetragráma-
ton. Otra cosa es que, como señala Piccus (1972: 854a-b), fray Luis tomase como
referencia una obra «caldaica» que obviamente conocía, el Targûm də-Ônqəlôs o
traducción aramea del Pentateuco (incluido en la Biblia políglota complutense). La
forma más usual de tal nomen sacrum, que ha pervivido hasta hoy, recurre a la doble
yod: ‫( ײַ‚ײ‬vid. Jastrow, 1903: I, 576a),284 pero antiguamente predominaba la triple,
según explicaba ya Buxtorf, quien, por cierto, presenta la misma interpretación trini-
taria que fray Luis:
Nomina divina […] irregulariter scribuntur, & corummpuntur, superstitiosæ pietatis causâ, ne
si liber prophanetur, aut turpiter, fœdè vel ignominiosè tractetur, prophanatio fiat: ipsius nomi-
nis Dei, quid fieri putant, si veris suis literis sit scriptum aut pronunciatum. […] Alterum com-
pendiosè scribitur ‫יְ ָי‬, quod antiquitus etiam scriptum fuisse ‫ייי‬, ad Trinitatis divinæ mysterium.
(Grammaticæ Chaldaicæ et Syriacæ libri, I, i, p. 3)285
Significativamente, el mismo autor no incluye la doble ni la triple yod en su tratado
De abbreviaturis Hebraicis. En efecto, aunque es habitual considerarlo una abrevia-
282 Los estudiosos de fray Luis han señalado aquí el influjo del episodio de Jesús escribiendo (o garaba�-
teando) en la arena en Jn 8, 6.8 (vid. Sánchez Zamarreño, 1991: 79 y San José Lera, 2008: 30 y 572). Sin negar
este siempre posible eco evangélico, conviene tener en cuenta que la acción de Marcelo tiene valor probatorio
y que, en un diálogo de este tipo, ello remite a sus modelos clásicos y muy particularmente al Menón, 82b-
85b, en el que Sócrates intenta demostrar su teoría de la reminiscencia del conocimiento, a la par que ilustra el
método mayéutico, mediante una serie de operaciones geométricas expuestas a un servidor de Menón gracias
a dibujos realizados en la tierra.
283 Aquí de nuevo los duendes de la imprenta se han confabulado contra el texto luisiano, como recalcó
Piccus (1972: 850b y 853a-b) y detallan Swietlicki (1986: 92-94 y 1987: 13-14) y San José Lera (2008: 490-491
y 573). La lección correcta es la triple yod en disposición triangular (según explicó ya Piccus, 1972: 854a-855b),
que ofrecen solo C, f. 16v, y las Obras de Merino, vol. III, p. 30. La primera edición estampa tres yodes alineadas:
‫( ייי‬A, f. 17v; lo mismo F, p. 24). Presentan grafías hebreas, pero incorrectas, Onís, con triple wåw, la central
algo alzada:‫( ווו‬vol. I, p. 42), que en la reedición de Espasa-Calpe se convierte en dos dålēṯ y una rêš: ‫( רדד‬vol.
I, p. 42), y San José, con tres låmęḏ:‫( ללל‬p. 30), una solución que, según Swietlicki (1986: 92, n. 38), se daba ya
en uno de los estados de A, extremo que no he podido comprobar. Las demás ediciones intentan reproducir
la triple yod de diversos modos, en ausencia de tipos hebreos. La mayoría combina vírgulas y comillas simples:
،’, (B, f. 18r) | , ’ , (D, f. 11v; Merino, reed. 1885: III, 19) | , ‘ , (E, f. 11v; G, vol. I, p. 41; BAE, p. 73b) | , ‘، (Migué-
lez, p. 24). Por su parte, la edición barcelonesa de 1587 se vale de tres ces, la primera contornada: C Ɔ Ɔ (B’, f. 7v),
mientras que Cuevas, recurre a tres signos de composición tipográfica alineados:    (p. 165), probablemente
inspirados en las wåw de Onís, aunque, por la caída de su astil vertical, recuerdan más bien a sendas kaf finales
(‫)ך‬. Le sigue Sánchez Zamarreño, que estampa    (p. 79), correspondiente al carácter Unicode 09 en la fuente
tipográfica Symbol. En fin, Mesa (vol. I, p. 51) omite las letras hebreas, sin dejar siquiera un espacio en blanco.
284 A menudo se vocaliza ‫< = יְ ָי‬yəyåh>, lo que parece corresponder a una lectura real en arameo šəmā’ ‘el
nombre’, equivalente al hebreo ha-šem (Meyer, 1988: 91).
285 Esta exégesis del nomen tribus Iod la habían hecho ya Reuchlin, De arte Cabalistica, III, f. 68r-v, y Ga-
latino, De arcanis, II, x [bis], pp. 82-83.
tura, en realidad la triple yod no responde a procedimientos braquigráficos,286 pudié-

ndoselo considerar más bien un símbolo (como ya indicó Piccus, 1972: 850a), surgido
por gîmaṭriyyåh, como explica Cohon: «Outside of the Bible it became customary to
write ‫ ייי‬, ‫ ײַ‬or ‫( ֿי ֿי‬i.e. two yods with a vav over them, numerically equivalent to »)‫יהוה‬
1950-1951(, reed. 1987: 154, n. 57). Así pues, la triple yod resulta ser una deformación
de ‫יױ‬, mediante una disposición ‫יוי‬, ya que, en efecto, ‫( י‬10) + ‫( ו‬6) + ‫( י‬10) = 26 y,
como ya se ha visto, ‫( ה‬5) + ‫( ו‬6) + ‫( ה‬5) + ‫( י‬10) = 26.287 Son este origen y simbolismo
«aritméticos» (por retomar el término luisiano) de los que nuestro autor prescinde
o, más bien, no se le alcanzan. Tampoco tiene en cuenta las especulaciones cabalísticas
sobre la yod en tanto que primera letra del Tetragrámaton y símbolo de la divinidad,
como las recogidas por Swietlicki (1986: 95-97), quien las intenta relacionar en vano
con la aproximación puramente externa (o plástica, si se quiere) de fray Luis.
Por otro lado, la idea de que se trata de menudencias la había expresado ya en el
inicio de la obra, al referirse a las propiedades de las «letras divinas», es decir, de la
lengua hebrea: «Y no pongo ejemplos de esto porque son cosas menudas, y a los que
tienen noticia de aquella lengua, como vos, Juliano y Sabino, la tenéis, notorias mu-
cho, y señaladamente porque pertenecen propiamente a los ojos; y así, para dichas y
oídas, son cosas obscuras» (De los nombres de Cristo, I, «De los nombres en general»,
p. 29). San José Lera (2008: 450) señala una posible anfibología en la lexía cosas menu-
das, que podrían referirse a ‘cosas sin importancia’ o bien a ‘cosas de detalle’. Antes de
terciar en la cuestión, es preciso aclarar a qué se refiere realmente la expresión.
Puede darnos la clave el uso en ambos pasajes de referencias visuales: «cosas me-
nudas, y que se pintan mejor que se dicen» (De los nombres de Cristo, III, s. v. Jesús, p.
450); «señaladamente porque pertenecen propiamente a los ojos; y así, para dichas y
oídas, son cosas obscuras» (ibidem, I, «De los nombres en general», p. 29). Respecto
de la primera frase, Swietlicki la relaciona con la triple yod: «Fray Luis hace hincapié
en la correspondencia entre las tres Personas de la Trinidad cristiana y un símbolo de
tres letras hebreas por medio de una interpolación de caracteres hebreos en el texto
castellano. Es decir, que esta vez emplea técnicas que “pertenecen propriamente a los
ojos”» (1987: 13). 288 Sin embargo, esta última frase no corresponde a esas «letras cal-
29
daicas», sino a las «cosas menudas» a las que se ha referido antes. En una línea simi-
286 Frente a la forma contracta ‫ = יׇהּ‬yåh, aunque esta tampoco constituye realmente una abreviatura, sino
un caso de apócope fonético (vid. Gesenius, 1847: 335b, y Koehler y Baumgartner, 1985: I, 369a).
287 Adviértase además que, en virtud de una particular e infrecuente modalidad de təmûråh, consistente en
sustituir una letra dada por un grupo de ellas que se les asemeje, ‫ יױ‬equivale a ‫( א‬vid. Trachtenberg, 1939: 264),
siendo el álef símbolo del Uno. Esta conversión revierte además en la misma interpretación por gîmaṭriyyåh:
«Its very shape [sc. of alef ] is made from the fusion of other letters, two yods and a vav, whose combined nu-
meric value is 26, the same value of the Tetragrammaton. Alef is therefore the symbol of God’s utter unity and
God’s mystery» (Dennis, 2007: 7b). Lo explicaba también así el cabalista cristiano Francesco Giorgio: «Et
ut denotentur omnia numina, sive attributa, aut proprietates, vel mensuræ; sive quæcunque in Deo numerari
videntur, omnes illi numeri tetragrammi, qui sunt 26, reducuntur in ‫א‬, quæ litera unum importat, et figuratur
ex ‫ ו‬uau, quæ litera 6 dat in numero,  ex duobus ‫ ײ‬iod, quorum quodlibet dat decem; qui denarĳ simul iuncti
reddunt 20, qui numerus simul cum illis 6, constituunt 26» (De harmonia mundi, I, v, 18, f. 98r).
288 Menos fundado aún es otro comentario de Swietlicki: «To a Cabalist this statement would refer not
only to the difficulty involved in explaining these techniques in a dialogue structure, but also to the fact that
true understanding of the sacred words and letters would come from prayer and not discussion» (1986: 90).
lar, Fernández Marcos ve en la referencia ocular «una alusión a los diagramas y figuras
que la Cábala solía formar con las combinaciones de letras, los nombres divinos y las
emanaciones de los diez Sefirót» (1989: 88).
No obstante, fray Luis no está aduciendo aquí el tipo de relaciones que se plasma-
rían con dichos procedimientos (cfr. fig. 8), frente a lo que sucede con las explica-
ciones de Fludd de las que trataré luego (vid. figs. 116, 119, 188 y 189), sino a sutilezas
gramaticales que, por expresarse mediante punctus o signos menudos (vocales, acen-
tos), no son para dichas, sino para vistas, como declara Isaac:
Literae apud Hebręos in libris punctatis omnes sunt consonantes, solisque punctis vice vocalium
utuntur; quorum figuræ, vel characteres sunt decem, è quibus quinque longas vocales, quinque iti-
dem breves efficiunt, ut videre licet in subiecta tabula, in qua formæ, nomina & potestates earum
describuntur. (Grammatica absolutissima, pp. 2-3)
Quod de reliquis eodem modo intelligendum est, nisi quòd cùm Pronomen secundæ personę
pluralis numeri utriusque generis accipiunt ob accentum & brevitatem, vocalem secundam ad
instar Regiminis in Patach mutant, quod in paradigmate subiecto declarabitur, in quo tibi status
absolutus, & Regimen, & etiam omnia affixa ante oculos proponuntur. (ibidem, p. 41)
In singulare verò numero dum affixa recipiunt, primam vocalem in Hiric, secundam in Scheva
mutant, ut ex subiecta tabula facilè apparebit. (ibidem, p. 46).
A la vista de estos pasajes, queda claro que la reflexión de nuestro agustino nace de
su propia experiencia de estudioso de las lenguas bíblicas y la puede compartir cual-
quiera que se asome a las secciones de mutatione punctuum o de mutatione vocum en
las gramáticas hebreas y arameas de la época. Compárese, a este respecto, la reflexión
de todo un Reuchlin:
[P]ost tot & tam varias elementorum et syllabarum regulas, opinor apprime quam utilissimum
fore, immo ad artificium legendi ferme necessarium, electa quędam vocabula in medium afferre,
quę non sint auribus tuis omnino peregrina nec tamen non difficilia conpręhensione simul atque
prolatione ut illis os & spiritum conformes. Solent enim quę aliena penitus existunt, iuxtaque
huius linguę idioma detrito loquendi calle aberrant. Sępe animum neophyti terrore aut despera-
tione principio avertere pręsertim in eo studio quod adhuc nostra lingua illustratum non est. E
contrario accidit ut is qui operam & impendium ad initia quędam artis applicat, maxime quidem
nolit circa vulgaris & omnino trita sudare propter laudem virtutis adispiciendam quę semper circa
ardua versatur. (De rudimentis Hebraicis, I, p. 19)
Es cierto, por otra parte, que los cabalistas cristianos consideraban (frente a la tra-
dición judaica, establecida antes de la vocalización del texto hebreo) que esos punctus
vocálicos y apices acentuales tenían su papel en el mysterium de la lengua sagrada. Así
Reuchlin: «Hic est solus veræ contemplationis campus, cuius singula verba, singula
sunt sacramenta, & singula sermones, syllabę, apices, punctaque eius plena sunt ar-
canis sensibus, non tamen nobis autoribus, verum etiam Christianis attestantibus»
(De arte cabbalistica, I, f. 20r, pasaje que Swietlicki, 1986: 88, considera, sin aducir
prueba alguna, basado en el Zohar). Algo semejante dice Agrippa en un pasaje ci-
tado arriba más por extenso: «Præ omnibus vero linguarum notis Hebræorum scrip-
tura omnium sacratissima est in figuris characterum, punctis vocalium et apicibus
accentuum veluti in materia, forma et spiritu consistens, in sede Dei, quod cœlum
est, siderum positione primum exarata» (De occulta philosophia, I, lxxiv, p. 241).
Sin embargo, el propio Reuchlin subraya en otro pasaje su condición de minucias
gramaticales, aunque importantes para la comprensión cabal de la Sagrada Escritura:
«Quibus legendis multa inciderunt minutulis elementis & apicibus exiguis cohæren-
tia, nomine parva, re maxima, trivialibus artibus comprehensa, quæ necessario ad

tam arduas res intelligendas concurrunt, & sine quibus frustra in tam Sanctis Literis
sudamus» (De accentibus, II, f. 59v). A esta otra actitud filológica, alejada de aquella
exaltación esotérica, corresponde la contención de fray Luis.
Sabiendo, pues, que nuestro agustino se está refiriendo a las mociones y a los
acentos, volvamos a las «cosas menudas». El caso es que en la lengua coetánea no
se documenta una acepción de la lexía ligada a la idea de minuciosidad, sino solo a
la de ‘menudencias’, 289 que Autoridades define como: «las cosas de poco aprecio
29
y estimación, y de que no se debe hacer caso» (vol. IV, p. 546b), o ‘minucias’, que
«Significa también menudencia, cortedad, cosa de poco valor y entidad» (ibidem,
p. 573a). Puede objetarse que, en el idiolecto luisiano, el adjetivo menudo se asocia
alguna vez al concepto de ‘detalle’, como se aprecia sobre todo, por su relativa seme-
janza con el pasaje aquí comentado, en el siguiente: «pondría en su entendimiento a
sí mismo y, entendiéndose menudamente, se debujaría allí primero que en la tabla y
más vivamente que en ella» (De los nombres de Cristo, III, s. v. Hijo de Dios, p. 352).290
Con todo, es obvio que, dado el peso de la frase hecha, aunque se admita que fray Luis
se refiere a ‘cosas de detalle’, no se puede prescindir de la connotación negativa de la
lexía, que le daría el matiz de ‘cosas prolijas de tratar’291 y, en definitiva, secundarias.292
Por lo tanto, no cabe duda de la opinión de fray Luis al respecto, que Fernández Mar-
cos sintetiza así: «Lo mismo que antes, no quiere entrar en las especulaciones de la
Cábala aunque no las condene, y sin embargo, con su acostumbrada sobriedad[,] re-
tiene al menos una de esas lucubraciones, a saber, la del nombre de Jesús» (1989: 69).
Sin embargo, Swietlicki defiende una interpretación opuesta. A su juicio,
289 Así se deduce de los ejemplos que arroja el CORDE, de los que extraigo los más expresivos: «cosas me-
nudas; las cuales, por ser pequeñas, no merecen llamarse beneficios» (Gabriel de Toro, Tesoro de misericordia
divina y humana, de 1548); «las cosas menudas y particulares no se comprehenden debajo de arte alguna ni
preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de considerar siempre la oportunidad, como se hace
en la medicina y arte de navegar» (Pedro Simón Abril, Traducción de la ética de Aristóteles, de 1577); «mas,
dejándonos de gastar tiempo en cosas menudas, tened por bien de nos hacer un solén [= ‘solemne’] banquete
con el Ave María» (Pineda, Diálogos familiares de la agricultura cristiana [1589], vol. V, p. 161); «Pero ¿qué
maravilla es que no alcancemos estos secretos del Señor, pues se nos van de vista las cosas menudas y mínimas
que tenemos delante de los ojos?» (Pedro de Ribadeneira, Tratado de la tribulación [1589], II, iii, f. 185v).
290 Los otros tres ejemplos son: «cotejar por menudo cada una cosa con otra» (De los nombres de Cristo,
I, s. v. Faces, p. 62); «como lo ve, menuda y distintamente», es decir, ‘detallada y claramente’ (III, s. v. Hijo de
Dios, p. 352); «Y dice con propiedad “adquirir”, que es allegar y ayuntar por menudo, porque, como dijimos,
no engendra a su Hijo el Padre entendiendo a bulto y confusamente su esencia; sino entendiéndola apurada-
mente y con cabal distinción, y con particularidad de todo aquello a que se extiende su fuerza» (p. 359).
291 Nótese que la precitada locución por menudo se da mayormente como justificación de la abbreviatio:
«Sería negocio infinito si quisésemos por menudo decir, en cada una de las obras que hizo Cristo, lo que sufrió
y padeció» (De los nombres de Cristo, II, s. v. Rey de Dios, p. 207; similar en p. 209 y en II, s. v. Esposo, p. 312).
292 Compárense, a este respecto, las expresiones «una piedrecilla menuda» (De los nombres de Cristo, I, s.
v. Pimpollo, p. 33), que traduce el ψῆφος = calculus ‘piedrecilla’ de Ap 2, 17; «la uva menuda» (I, s. v. Pastor,
p. 85), que refleja el ‫( ְסמָ ַ ֖דר‬səmåḏar) de Ct 2, 13, voz de sentido dudoso (omitida por los Septuaginta y la Vul-
gata), diversamente interpretada como ‘[en] brote’, ‘[en] flor’ o como designación de un tipo de uva o de vid,
acepciones de las que hoy se considera preferible, por razones etimológicas, la primera (Koehler y Baumgart-
ner, 1985: I, 660b-661a; Schökel, 1994: 532b); también «la menuda lluvia» (II, s. v. Rey de Dios, p. 230) que
vierte el ‫( מָ ָט ֣ר‬måṭår) ‘lluvia; llovizna’ (frente a las versiones griega, ὑετός ‘aguacero’, y latina, pluvia) de Sal 72
(71), 6 (cfr. Schökel, 1994: 422a). Otro ejemplo con sentido parejo en «quebrolas todas en la flaqueza de una
arena menuda» (I, s. v. Padre del siglo futuro, p. 154).
cuando Fray [Luis de] León dice que «no pongo exemplos de aquesto porque son cosas me�-
nudas» no debemos tomarlo al pie de la letra. Con esas palabras Luis de León no condena la
manipulación cabalística de las letras sino que crea una pantalla de humo para evitar parecer un
cabalista exagerado. [...] En otra ocasión el fraile, refiriéndose a procesos cabalísticos algo más
esotéricos, dirá «yo no condeno» (1987: 11-12; cfr. et. 1986: 123)
La justificación para entender el texto ex contrario parece bastante obvia: «Claro,
después de haber sido acusado de emplear interpretaciones rabínicas o judaizantes y
haber pasado cinco años encarcelado, Luis de León tenía que evitar acusaciones de
ser demasiado judaizante o de creer en la cábala mágica» (Swietlicki 1987: 12). Sin
embargo, este planteamiento no deja de ser meramente conjetural (y lo relativo a la
magia, directamente superfluo), no siendo su simple posibilidad razón suficiente para
invertir el sentido literal del texto, lo cual exige tener pruebas concluyentes (so pena,
en su defecto, de prescindir de la obra a favor de su intérprete, tal y como he planteado
en Montaner, 2010a). En este caso, la insistencia de fray Luis en considerar estos ele-
mentos «cosas menudas» se conforma al carácter de atenuación que tiene, como
toda lítotes, la expresión «yo no condeno»; pero, sobre todo, es congruente con el
hecho de que su análisis no sea estrictamente cabalístico, como revelan el precitado
comentario, puramente externo, del símbolo de la triple yod y, más aún, el segundo
pasaje que dedica al Tetragrámaton:
Sola una cosa de éstas diré, y es que el original de este nombre Jesús, que es ‫יהושׁועה‬, como arriba
dijimos, tiene todas las letras de que se compone el nombre de Dios, que llaman de cuatro letras,
y demás de ellas tiene otras dos. Pues, como sabéis, el nombre de Dios, de cuatro letras, que se
encierra en este nombre, es nombre que no se pronuncia, o porque o porque son vocales todas,
o porque no se sabe la manera de su sonido, o por la religión y respeto que debemos a Dios, o
porque, como yo algunas veces sospecho, aquel nombre y aquellas letras hacen la señal con que
el mudo, que hablar no puede, o cualquiera que no osa hablar, significa su afecto y mudez con un
sonido rudo y desatado, y que no hace figura, que llamamos «interjectión» en latín, que es una
voz tosca, y como si dijésemos, sin rostro y sin faciones ni miembros. Que quiso Dios dar por
su nombre á los hombres la señal y el sonido de nuestra mudez, para que entendiésemos que no
cabe Dios ni en el entendimiento ni en la lengua; […] Así que, es nombre inefable y que no se
pronuncia este nombre.
Mas, aunque no se pronuncia en sí, ya veis que en el nombre de Jesús, por razón de dos letras que
se le añaden, tiene pronunciación clara, y sonido formado, y significación entendida; para que
acontezca en el nombre lo mismo que pasó en Cristo, y para que sea, como dicho tengo, retrato el
nombre del ser. (De los nombres de Cristo, III, s. v. Jesús, p. 451)
Este pasaje, fray Luis plantea una cuestión que, como se ha visto más arriba, ya
trató Diego García de Campos en su Planeta, el paso del nombre inefable del Dios
veterotestamentatio al efable del Mesías evangélico. Respecto del primero, su postura
no guarda la menor relación con las especulaciones místicas de los cabalistas judíos o
cristianos sobre el poder intrínseco del Šem ha-mfôråš, al que antes ha aludido como
«el nombre propio de Dios, que los hebreos llaman “inefable”» (I, «De los nombres
en general», p. 29; véase la nota 276), sino que ofrece cuatro posibles explicaciones,
de las cuales la primera podría calificarse de fonética, la segunda de histórica, la ter-
cera de antropológica y la cuarta, por así decir, glotogónica, aunque con un corolario
teológico. El hecho de que tenga en cuenta la segunda y la tercera, que son, en combi-
nación, las históricamente adecuadas, revela la capacidad de fray Luis de plantear una
explicación en términos estrictamente humanos, aunque el que no les conceda espe-
cial relevancia ni las relacione entre sí revela los condicionantes de su aparato teórico
(o quizá más profundamente, de su episteme) a la hora de abordar estas cuestiones.
Frente a estas dos, la primera opción, de tipo fonético, que ya había adelantado
en el precitado pasaje del libro I sobre el Tetragrámaton (p. 30), podría calificarse de
fisiológica o naturalista, pues no depende tanto del sujeto hablante como del objeto
mismo del habla: es la propia constitución fónica del nombre y no su carácter sacro la
que lo hace físicamente impronunciable, según una concepción que surge, a causa de
su escritura, desde la consideración tradicional de las voces hebreas (y de las lenguas
semíticas en general) como un esqueleto consonántico respecto del cual las vocales
son hasta cierto punto secundarias, como ejemplifica, por ejemplo, san Jerónimo en
un pasaje ya aducido arriba: «verbum Hebraicum, quod tribus litteris scribitur da-
leth, beth, res, vocales enim in medio non habet, pro consequentia et legentis arbri-
trio, si legatur dabar, ‘sermonem’ significat; si deber, ‘mortem’; si dabber, ‘loquere’»
(In Hieremiam, II, p. 126). Compárese lo que al respecto dice Reuchlin, aunque él
distingue dos categorías, las litteræ (divididas a su vez en consonantes y vocales) y las
voces (es decir, las vocales propiamente dichas):
Libuit elementa Hebraica in duas partes dividere. Nam alia vocabimus literas, alia voces. Literę
sunt alphabeti signa, voces sunt addita puncta. Nec mireris peregrina hęc & inaudita; oportet
enim te in Hebraicis aliter institu quam vel in Gręcis vel in Latinis, quoniam ab illis diversa est
Hebręorum loquela. [...] Primæ partes literarum sunt, vocum puncta secundas obtinent.
Latini enim vocum notas cum cęteris literis insertas habent, Hebręi autem solummodo habitu
vocales literas in alphabeto. Voces autem actuales extra verbum alphabeti posuerunt, quapropter
aliud est apud eosdem vocalis, et aliud vox. Vocalis est litera quamprimum apta in vocem arteria-
lem prodire, adhibitis domiciliorum suorum varietatibus. Sed voces sunt puncta literis cohęrentia,
quę rictum oris pro literarum diversitate aperiunt. (De rudimientis Hebraicis, I, pp. 6 y 8).
Como ya advirtió el célebre humanista, se trata de una percepción contraria a la
que se tiene desde las lenguas indoeuropeas y particularmente desde el latín, como
expresan los mismos términos de consonante y vocal: «Llamaron se aquellas ocho vo-
cales por que por sí mesmas tienen boz sin se meczclar con otras letras. Llamaron se las
otras consonantes por que no pueden sonar sin herir las vocales» (Nebrija, Gramática,
I, iv, p. 27). 293 La idea de que las cuatro letras del Tetragrámaton representan otras
29
tantas vocales (pero no voces, en su terminología) la recoge ya el mismo Reuchlin, de

acuerdo con su propia doctrina, ya citada arriba, sobre las guturales:
supersubstantialis deitatis nomen […] innominabile […] vocaturque apud Græcos Tetragramma-
ton Anecphoniton, id est, quatuor literarum ineffabile. […] Hoc ipsum enim interpretes nullam
ei parem dictionem invenientes, saltem propter supereminentiam Dominum vocaverunt. Non
quia literæ hoc conficiunt, sed simplicissimum significantes componi nolunt, & inconprehensibi-
lis vocis simulacra existentes singulæ vocales sunt ihuh. […] Si autem audieris vocem i.h.v.h Dei
tuio, ecce quatuor vocales. (De verbo mirifico, II, f. f 4v, y III, f. k 1r; cfr. et. f. k 2v)
En rigor, las letras hebreas que integran el Tetragrámaton sí son consonantes, aun-
que, como queda dicho arriba, pertenecen a la categoría de litteræ debiles. La equipa-
ración de estas últimas con vocales era frecuente desde el período helenístico (véase lo
dicho al respecto en la p. 699) y es correcta desde el punto de vista de la evolución al-
293 Compárense la definiciones dadas, en fechas poco posteriores a fray Luis, por Francisco del Rosal:
«Consonante. Letra, porque suena con la vocal» y «Vocal. Letra; vocale dice el Latino a lo que suena o canta
por sí» (Origen y Etymología, ff. 99v y f. 303v, respectivamente).
fabética, dado que fueron los correspondientes grafemas consonánticos del semítico
occidental los que, a través del fenicio, dieron lugar a los grafemas vocálicos griegos,
según la siguiente evolución: ‫ > )י =(י‬I > Ι, ‫ > )ו =( ו‬U > ϝ / Υ y ‫ > )ה =( ה‬E > Ε, más ‫א‬
(= ‫ > )א‬A > Α, ‫ > )ח =( ח‬H > Η y ‫ > )ע =( ע‬O > Ο (vid. Gelb, 1952, trad. 1976: 230-231
y 236-238). Sin embargo y pese a su ocasional uso en los alfabetos semíticos como
matres lectionis (es decir, grafemas vocálicos) en la scriptio plena (cfr. Gelb, 1952, trad.
1976: 218-219, y Meyer, 1989: 61-65), en términos fonéticos la equiparación es inco-
rrecta. De los tres grafemas que integran el Tetragrámaton, dos corresponden a dos
aproximantes o semiconsonantes, palatal y labial respectitvamente: ‫ = י‬/j/ y ‫ = ו‬/w/,
esta consonantizada como /v/ en hebreo medieval y moderno, mientras que el otro,
‫ה‬, representaba la laringal fricativa sorda /h/, posteriormente /∅/ (vid. Meyer, 1989:
59). Ya advirtió esto Nebrija, quien dedicó un capítulo de su De litteris Hebraicis, a
justificar «Quod he [‫]ה‬, heth [‫]ח‬, hain [‫ ]ע‬vocales non sunt», pues las dos primeras
constituyen una aspiratio, «quę […] tametsi non est littera, magis ad vim consonantis
quam vocalis accidit», mientras la tercera «compressis faucibus expressa, per se nihil
sonat, sed cum vocali per apicem designata tantum erumpit» (ff. A 5v-A 6r), mientras
que, sobre yōḏ y wåw ya había dicho al principio de la obra que «Sunt pręterea duę
mutę Gręcis incognitę, Hebręis & Latinis familiares, iod [‫ & ]י‬vav [‫]ו‬, quę procul-
dubio consonantes cum sunt, mutis annumerari debent, cum ita enuncientur ut sine
vocali nulla ratione proferri possint» (f. A 2r).
En cuanto a la última opción planteada por fray Luis, aunque se hace eco de la
quæstio disputata sobre la efabilidad o inefabilidad de Dios,294 representa, hasta donde
se me alcanza, una completa innovación del agustino, lo que él mismo sugiere al decir
«como yo algunas veces sospecho» (p. 451). Si no fuese porque el Tetragrámaton se
considera expresamente como un nombre revelado (Éx 6, 2-3; cfr. 3, 14), esta explica-
ción se aproximaría a la de una teología natural, «un saber de Dios a base del conoci-
miento del mundo» (según la define Ferrater Mora, 2001: IV, 3742a). En cuanto a la
idea de la primigenia falta de un nombre divino podría quizá hacerse eco del siguiente
pasaje de Heródoto, referido a la época semilegendaria en que los pelasgos, antes de la
llegada de los griegos, ocupaban el sur de la península Balcánica:
Ἔθυον δὲ πάντα πρότερον οἱ Πελασγοὶ ϑεοῖσι ἐπευχόμενοι, ὡς ἐγὼ ἐν Δωδώνῃ οἶδα ἀκούσας, ἐπωνυμίην
δὲ οὐδ’οὔνομα ἐποιεῦντο οὐδενὶ αὐτῶν· οὐ γὰρ ἀκηκόεσάν κω. Θεοὺς δὲ προσωνόμασάν σφεας ἀπὸ τοῦ
τοιούτου ὅτι κόσμῳ ϑέντες τὰ πάντα πρήγματα καὶ πάσας νομὰς εἶχον.
‘Antes los pelasgos lo ofrendaban todo orando a los dioses, según supe de oídas en Dodona, sin
aplicarles ningún apelativo ni nombre, pues todavía no los habían oído. Los denominaban dioses
partiendo de que los tales, habiendo dado orden a todas las cosas, conservaban todas las disposi-
ciones’. (Historiæ, II, 52.1)295
294 No respecto del Tetragrámaton en concreto, sino en términos absolutos, asunto de dilatada contro-
versia desde los Padres de la Iglesia, como puede verse, sin referencia al hebreo (salvo de paso en la p. 292), en
Pietro dei Conti, Tractatus de Deo uno, disp. XII: «De ineffabilitate Dei», pp. 272-292. Sobre este punto,
cfr. Thompson (1988, trad. 1995: 178). Galatino relaciona ambos aspectos, pero de otra manera: «Hebraicus
textus habet ‫יהוה‬, quod est nomen Dei illud tetragrammaton, quod Deum non per effectum, sed per essentiam
designat. Sed quoniam divina essentia secundum proprium ese, mente nullatenus excogitari potest, idcirco
apud Iudęos nefas ese censetur nomen ipsum ore pronunciari» (De arcanis, II, i, p. 42; cfr. et. II, x, p. 76).
295 Esta explicación parte de una relación etimológica (en realidad, paronomásica) con τίϑημι ‘colocar;
establecer; ordenar’, ϑεσμός ‘ley, ordenanza’ y sus cognados, por la cual ϑεός significaría ‘el que ordena o dispone’.
Por su parte, la effabilitas del nombre de Jesús la explica fray Luis «por razón de
dos letras que se le añaden» (p. 451),296 en términos que hoy consideraríamos foné-
ticos, habida cuenta de la indistinción tradicional entre caracteres y sonidos o, más
estrictamente, grafemas y fonemas (cfr. Blecua, 1975: 50, 64-5, 78-79 y 82-83; Lozano,
2011: 22-23, 415-416 y 502-503), bien patente en las Institutiones de Prisciano, «litera
est pars minima vocis compositæ, hoc est quae constat compositione literarum, mi-
nima autem, quantum ad totam comprehensionem vocis literatæ […]. Possumus et
sic definire: litera est vox, quæ scribi potest indiuidua. Dicitur autem litera vel quasi
legitera, quod legendi iter præbeat» (I, 1, en vol. II, p. 6). Esta definición, como se-
ñala Lozano, fue «aceptada casi universalmente por la tradición humanista» (2011:
23, n. 4), lo que en el caso de fray Luis se apreciaba ya al hablar de la vocalidad del
Tetragrámaton. En cuanto la efabilidad, la idea básica del agustino coincide con la
ya vista en el Planeta de Diego García de Campos, según la cual el paso del nombre
veterotestamentario del Padre al neotestamentario del Hijo vuelve a aquel pronun-
ciable. Sin embargo, la justificación luisiana se ajusta mejor a la base hebrea de los
nombres considerados y, como ya han señalado Swietlicki (1987: 21-22) y Fernández
Marcos (1989: 70), concuerda en lo esencial con el planteamiento de otros cabalistas
cristianos, comenzando por Reuchlin:
Qui quidem acervus orationis ex istis tribus videlicet, Nomen Tetragrammaton Vocatum, simul
collectus, omnino iuxta Cabalam Hebræorum per Sin frequenti usu intelligitur, ut si ultima
respondeant primis, nihil aliud hæc prophetia contineat, quam «Si audieris vocem Tetragram-
matis», hoc est, quando Tetragrammaton fiet audibile et effabile, necessario vocabitur per conso-
nantem quæ appellatur Sin, ut fiat iħsuh, qui erit supra te, caput tuum & dominus tuus […], cuius
excellens illud nomen admirabili maiestate plenissimum, nomen inclytum, fœlix augustum […]
quinque lieris, id est es vocalibus & uno consonante, miro Spiritus Sancti artificio componitur.
Sicut idem ipse cuius est nomen ex divina & humana essentia constare agnoscitur. Nam sicut
anima rationalis & caro unus est homo, ita Deus & homo unus es Christus. Et ita iħsuh nomen
Tetratgrammatis vocalibus & una Sin consonante pronunciatur, ut eum denunciet qui est Iah, id
est, ‘Deus’, & sauah, id est, ‘velatus’. 297 Ad quem sic Esaias loquitur: «Vere tu Deus absconditus,
30
Deus Israel salvator» [Is 45, 15]. (De verbo mirifico, III, f. k Ir)
296 Esta afirmación plantea un problema, porque, si la grafía adoptada por fray Luis era ‫יהושועה‬, como se
desprende de lo dicho en las notas 256 y 281, para llegar a dicha forma desde el Tetragrámaton, ‫יהוה‬, hace falta
añadir tres letras, ‫שוע‬, y no dos. Esto sugiere que la grafía que nuestro autor tenía en mente era ‫( יהושעה‬como la
traen algunas versiones del Liber interpretationis Hebraicorum nominum de san Jerónimo, vid. PL, vol. 23, col.
833, aunque no en referencia a Jesús, sino a Josúe), y que las letras añadidas eran ‫שע‬, a no ser que no incluyese en
el cómputo la segunda wåw, por haber una ya en el Tetragrámaton. En ausencia de mayores explicaciones por
parte del agustino, resulta imposible zanjar la cuestión. Sin percatarse de este problema, Swietlicki, basándose
en Reuchlin (al que citaré a continuación), atribuye a la sola šîn (‫ )שׁ‬la condición de «“sonido formado”, el
elemento efable que distingue el nombre Jesús y que corresponde al tercer aspecto esencial del nombre, la “sig-
nificación entendida”» (1987: 23), corrigiendo así una apreciación suya anterior aún más errónea: «he explains
that the name Jesus in Spanish with its two added S sounds makes the divine word pronounceable» (1986:
124), puesto que, obviamente, el agustino se refiere a la forma hebrea, no a la española. En rigor, la exégesis de
Swietlicki a este pasaje es una lucubración personal que poca relación guarda con lo que dice fray Luis y, en
general, su explicación cabalística de De los nombres de Cristo (1986: 82-127) ofrece un claro ejemplo de sobre-
interpretación (por llamarla de algún modo), ya que la mayoría de las relaciones que establece son meramente
impresionistas y carecen de base textual, tanto en fray Luis como en los tratados cabalísticos judíos o cristianos,
lo cual se exacerba en el caso de santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, que aborda en el resto del libro.
297 Alude a ‫ = יׇהּ‬yåh, que, en efecto, es forma contracta del Tetragrámaton (véase la nota 286) y, al parecer,
a un inexistente deverbal de la raíz {swh} cuyo sema es velar, cubrir , de donde ‫( מַ ְסוֶה‬maswęh), en hebreo
bíblico ‘velo’ y hoy también ‘máscara’ y ‘camuflaje’, así como el hebreo moderno ‫( מֻ ְסוֶה‬muswęh) ‘disimulado,
La profecía a la que aquí se refiere es Gn 4, 26: «‫הּוחל ִל ְק ֖ר ֹא ְּב ֵׁש֥ם יְ הוָ ֽה‬
ַ֔ ָ [= åz
‫»א֣ז‬
huḥal liqrô bə-šem yhwh] = ‘entonces se comenzó a invocar en el nombre de yhwh’,
de la cual realiza una paráfrasis cabalística mediante la descomposición acronímica de
‫( שֵׁ מ‬šem) ‘nombre’ en ‫( שין מתוך‬šîn mittôk) ‘la letra š de en medio de’ el Tetragráma�-
ton, tal y como explica en otro pasaje:
tunc putabatur & quidem valde speratum fuit eum appellandum fore iuxta Cabalam angelicam per
nomen quatuor literarum i.h.v.h. vel saltem magis Cabalistice in miserationibus per Sin literam de
medio quatuor literarum i.h.v.h. […] tunc spectatus est vocari per Sin literam, quæ in arte Cabalis-
tica idem quod ‫ =[ ברחמים‬bə-raḥămîm] id est, ‘in miserationibus’ […]. Perinde atque hoco modo
intelligi deberet ‫ אז הוחל לקרא בש֒ ין מ֒ תוך יהוה‬id est, “Tunc expectatus est vocari per Sim de
medio i.h.v.h”, quasi pro angeli enunciato. (De arte Cabalistica, I, f. 10r; corrijo sin más las erratas
del texto hebreo)
De acuerdo con su interpretación, la letra elegida para hacer efable el Tetragráma-
ton es la šîn por su particular simbolismo:
Videamus nunquid lampas in effigie sua & figura consonantis Sin literæ, circunductis lineamentis
corporalibus par & consimilis est, in qua instar Iod elementi, quod deitatem Hebræis designant,
lychnus splendet. Oleum eius lampada & lychnum ita igni coniungit, ut absque omnibus iis simul
iunctis splendor lampadis tenebras exire nolit. Quare Salomon cecinit: «Oleum effusum nomen
tuum» [Ct 1, 3]. Oleum aun apud Hebræos a Sin incipit litera, igitur Sin olei nota, id est, effusi
& effabilis nominis conveniens extat signaculum, quod ita Christi personam imbibit, ut quicquid
de una illo natura dicitur, de alia quoque verum esse perhibeatur. […] Tantum igitur quinque sunt
notæ quibus omnium sacratissimum Pentagrammaton formatur. (De verbo mirifico, III, f. k 2r-v)298
Reuchlin, según puede apreciarse, plantea que el Tetragrámaton se convierte
en un pentagrámaton, en lugar de en hexagrámaton como en fray Luis, porque parte
(al igual que otros autores del período) de la forma errada ‫יהשוה‬, lo que deja claro más
adelante: «Nomen Iesv effabile cum proprio signaculo crucis, cum se arbitrentur
nomen Tetragrammaton longe rectius pronuciare in nomine ‫ =[ יחשוח‬sic pro ‫]יהשוה‬
veri Messihę» (De arte Cabalistica, III, f. 78v). Añádase lo que dice en De rudimentis
Hebraicis: «‫ =[ יֵ ְחשׁוּח‬Yeḥšûḥ, sed lege ‫ = יֵ ְהשׁוּה‬Yehšûh ] duas habet syllabas, prima iod
zere facit ie, cui ascribitur he lenis aspiratio cum subnotatione seva, quę non legitur
[...]; secunda, dexterum sin cum vau surek facit su spumans [i. e. šu], cui rursus ascri-
bitur he tenuis flatus et non legitur, quia non punctatur; comprehende singula et fit
Ihesuh, nomen illud pentagrammaton super omnia excelsum» (I, p. 31).
Ya lo había indicado Dan, al advertir cómo Reuchlin considera que se han
dado históricamente tres nombres divinos: «its early versión was Shadday (sdy,
three letters in Hebrew), which was the name by which God revealed himself to the
patriarcas; in the age of the Torah the tetragrammaton (yhvh, four letters) was su-
preme, and in the age of redemption the name consisted of five letters –yhsvh–
which was read as Yehosh[u]a, that is, Jesus» (2006: 640b). Ahora bien, este autor
oculto; disfrazado, camuflado’ (vid. Targarona, 1995: 696a y 867a; cfr. Schökel, 1994: 438b), lo que no tiene
nada que ver con el nombre ‫( יְ הוֹשֻׁ ַע‬Yəhôšua̯‘), cuya etimología veremos luego.
298 Esta interpretación queda más clara a la luz de otros pasajes de Reuchlin, el relativo al significado de šîn
según Rabí Jacob Cohen, «Sin ‫ =[ אש‬eš] ‘ignis’» (De arte Cabalistica, III, f. 71v), y el atribuido supuestamente
por nôṭårîqôn: «Consonantem quoque Sin per Notaricon ‫ =[ שמן‬šęmęn] id est ‘unctionem’ designantem […]»
(ibidem, I, f. 11r). Adviértase que šęmęn significa propiamente ‘óleo’ y no ‘unción’. Por lo demás, resulta obvio
que aquí se establece una relación implícita entre el significado atribuido a la letra šîn y el sentido de məšîa̯ḥ
(estado constructo de måšîa̯ḥ) > Mesías y de χριστός > Cristo, esto es, ‘ungido’
no se percata de que Reuchlin adecua esta evolución teonímica en tres tiempos a la

tripartición de la historia ético-religiosa del mundo en clave redencionista, según una
concepción de raigambre patrística, en ley natural (la pagana o primitiva), la ley es-
crita (la mosaica o de la antigua alianza) y la ley de gracia (la cristiana o de la nueva
alianza).299 Otra diferencia con fray Luis es que Reuchlin, como otros cabalistas cris-
tianos, otorga a la šîn intercalada un simbolismo específico,300 mientras que aquel,
frente a lo que había hecho el caso de dåbår, relaciona las «dos letras» solo con la
efabilidad del nombre divino, de modo que el resto del comentario alegórico no se
299 Adoptan este mismo planteamiento, de forma más explícita, Agrippa y san Alonso de Orozco en
su «Declamatio de ineffabili nomine Iesu», en que parece combinar a ambos. Según el primero: «Hinc in
tempore gratiæ quinque literis invocatur nomen divinæ omnipotentiæ: nam in tempore naturæ invocabatur
nomen Dei trigrammaton ‫ שׁדי‬Sadai; in tempore legis nomen Dei tetragrammaton ‫ יהוה‬ineffabile, cuius loco
Hebræi exprimunt ‫ אדני‬Adonai; in tempore gratiæ nomen Dei pentragrammaton effabile ‫ יהשׁוה‬Ihesu, quod
non minore mysterio etiam triliterum invocatur ‫( »ישׁו‬De occulta philosophia, II, viii, p. 269); a juicio del
segundo: «prisci patres Deum optimum vocabant adorabantque, in lege naturæ usque ad Mosen, nam Deum
Sadai illum appellabant. Sadai interpretatur sufficiens, vel sufficientia. [...] Atqui tempore Mosi aliud nomen
Dei apparuit: [...] Adonai [in mg.: Exod. 6, ubi sic legitur, sed yhwh scriptus est]. Cuius nomine Moses mem-
init in scripturas suas. [...] In lege autem nova [...], nos fideles hoc nomen benedictum Iesum habemus, vener-
amur, & totis medullis cordis diligimus» (Declamationes pro Adventu, IX, ii, f. 138r). Para esta tripartición
histórico-teológica, véase in toto el Compendio de las tres leyes del inquisidor sevillano y más tarde inquisidor
general y obispo de Teruel, Francisco Pérez de Prado. También Scholem había advertido la triple onomástica
de Reuchlin, pero, desconociendo igualmente este planteamiento tradicional cristiano, establece relaciones
inadecuadas: «In Reuchlin’s schematic arrangement, which was able to draw for support on the common ab-
breviation for Jesus in medieval manuscripts, JHS, Jewish beliefs in three world ages (Chaos, Torah, Messiah)
blended with the tripartite Christian division of the millennialist school of Joachim of Fiore into a reign of the
Father, a reign of the Son, and a reign of the Holy Ghost» (2007a: 672a).
300 Ya Pico della Mirandola, en su glosa del nombre de Jesus, cuya grafía hebrea cree ser ‫< = *ישׁו‬yšw> (al
igual que Galatino, vid. n. 281, y, como forma alternativa, Agrippa, vid. n. 299), da una interpretación de la šîn
en clave cabalística: «Per litteram Scin, que mediat in nomine Jhesu, significatur nobis cabalistice, quod tum
perfecte quievit tanquam in sua perfeccione mundus, cum Iod coniunctus est cum Vau, quod actum est in
Cristo, qui fuit verus Dei filius et homo» (Conclusiones, V, 40, 14). También Giorgio ofrece una interpretación
simbólica de esta letra (a propósito del nombre de Moisés,): «Quarum literarum media, quæ est ‫ש‬, habet tres
ramusculus in unum colligatos, quæ indcat trinitatem personarum colligatarum in una essentia divina» (De
harmonia mundi, I, v, 18, f. 97v), lo que puede aplicarse al nombre de Jesús, pues, «Hæc omnia intelliguntur
in nomine Iesu [= ‫ ;]ישׁו‬componitur enim ex tribus literis, quarum una importat numerum simplicem scilicet
‫ =[ ו‬w / 6]; alia, quæ est ‫ =[ י‬y / 10], alia autem, id est ‫ =[ שׁ‬š / 300] centenarios includit» (ibidem, II, vi, 7, f.
288v, cfr. II, iv, 4, ff. 250v-251r), pero luego añade otra que explicita lo que plantea Pico: «‫[ יהוה‬...] in nomine
‫ ישׁוּ‬duo verò ‫ ה‬maximò mysterio mutantur in ‫שׁ‬. [...] Sed quia Iesus datus est,  missus est nobis tanquam re-
demptor,  ductor ad veram quietem, quæ est vita æterna, imò factus est ipsa quies nostra, ideo in loco illorum
duorum ‫ ה‬significantium rationes principĳ nomine ‫ ישׁוּ‬Iesu ponitur ‫שׁ‬, quod est principium ‫[ שׂבת‬sic pro ‫שׁבת‬
šabbåṯ] sabat,  ipsum significat, quod interpretatur ‘requies’. Ecce quot  quanta mysteria importantur in
tribus literis huius nominis ‫ ישׁוּ‬Iesu» (II, vi, 7, f. 289r; vid. et. II, vi, 8, ff. 290v-291r). Adviértase, con todo, que
estas interpretaciones no guardan ninguna relación con el simbolismo visto para esa letra en el Sefęr Yəṣîråh, ni
con el documentado en otras fuentes judías (cfr. Dennis, 2007: 240b), ni con el que ofrece el mismo Reuchlin
iuxta Cabalam: «Sin designat omnia sensitiva tam reptilia terrę ac progressiva quam aquarum pisces & aeris
volucres & simul & quecumque irrationalia vitalem motum habentia quæ virtute Dei reguntur a corporibus &
intelligentiis quas vocamus ‫ =[ אישים‬îšîm, pl. de îš ‘hombre, persona’] & complexionibus elementorum» (De
arte Cabalistica, III, f. 71v). Tratando del mismo tema, san Alonso de Orozco señala la semejanza de šîn con una
lámpara: «Ibidem Deus homo factus est, & vocatus Iesus, prætera Schin apud Hebræos figura lampadis habet,
quam ob rem incarnationem significat, iuxta illud Esaiæ: “Es Salvatur ut lampas accendatur” [in mg.: Esai.
62]. Lampas Christum denotat, nam intus habet nomen divinitatis, & oleum effusum quod est nomen bene-
dictum Iesum» (Declamationes pro Adventu, IX, ii, f. 139r), quizá pensando específicamente en la forma
de la mənôråh o candelabro de siete brazos, si bien su planteamiento deriva claramente del de Reuchlin, como
demuestra también lo visto en la nota precedente.
vincula a las letras en sí, sino a esa misma transformación, reveladora del paso de la
divinidad incorpórea a la encarnada.
En principio, tales explicaciones podrían relacionarse con la təmûråh, pero esta no
consiente la adición arbitraria de letras (Dan, 2006: 689b); de hecho, en principio
solo admite la permuta o sustitución (como su propio nombre indica), de modo que
si aparecen letras adicionales es solo en virtud del principio (ya visto en la nota 287)
que permite, en ocasiones, sustituir una letra dada por un grupo que se le parezca,
como ‫< ה‬h> = ‫< דו‬dw>.301 Así pues, aunque de este planteamiento se hiciesen eco
otros cabalistas cristianos,302 no puede considerarse una interpretación cabalística. En
efecto, la exégesis alegórica del nombre de Jesús en relación con el Tetragrámaton
no toma como base ni la práctica ni la mística cabalística de las letras (aunque Pico y
Reuchlin tenga esta secundariamente en cuenta), sino una consideración fonética de
raigambre más bien filológica, como la que se advierte en el propio Pico:
Tria magna Dei nomina quaternarii, que sunt in secretis Cabalistarum per mirabilem appropria-
cionem tribus personis trinitatis, ita debere attribui, ut nomen ‫ =[ שכל‬śękęl] sit patris, nomen
‫ =[ השכיל‬haśkîl] sit filii, ‫ =[ המושכל‬ha-mûśkål] nomen sit spiritus sancti, 303 intelligere potest, qui
30
in sciencia cabale fuerit profundus. Nullus hebreus cabalista potest negare, quod nomen Jhesu,
si eum secundum modum et principia Cabale interpretemur, hoc totum precise et nichil aliud
signicat, id est, Deum, dei filium patrisque sapienciam per terciam divinitatis personam, que est
ardentissimus amoris ignis, nature humane in unitate suppositi unitum. (Conclusiones, V, 40, 6-7)
301 Así, Galatino expone una interpretación mesiánica basada en esta equivalencia, a partir de que la he’ es
la segunda letra de yhwh y representa trinitariamente al Hijo: «Quemadmodum litera ‫ ה‬he, componitur ex ‫ד‬
daled, & ‫ ו‬uau, ita Rex Messias componitur ex divinitate & humanitate» (De arcanis, III, ii, p. 112).
302 Vid. Swietlicki (1986: 85-87, 94-95 y 123-126; 1987: 22, n. 32) y Fernández Marcos (1989: 70-71), quien
considera que esta interprretación se hizo común entre «los cabalistas cristianos y espíritus religiosos del si-
glo XVI». En realidad gozó de una difusión bastante restringida. Además de Reuchlin y de fray Luis, solo
la adopta san Alonso de Orozco (quien, por cierto, no tiene nada de cabalista y se limita a inspirarse en el
primero), en su citada «Declamatio de ineffabili nomine Iesu» (Declamationes pro Adventu, IX, ii, ff. 138v-
139r). De los otros autores citados por Swietlicki, Agrippa, aunque también se basa en Reuchlin, solo señala
que el nombre de Jesús sustituye al Tetragrámaton (De occulta philosophia, pero no en III, xii, sino en II, viii),
mientras que Giorgio expone en De harmonia mundi, II, vi, 7, una explicación completamente distinta de la
relación entre ambos nombres (véanse los textos de ambos autores en las notas 299 y 300). Thompson (1988,
trad. 1995: 172) alega además a Galatino, De arcanis, II, x, pero allí se ocupa solo del Tetragrámmaton y otros
aspectos del Šem ha-mforåš, no de su relación con el nombre de Jesús (pp. 74-80). Sí plantea la cuestión, en tér-
minos parecidos a Reuchlin, Andreas Osiander (hoy más conocido por su prólogo al De revolutionibus orbium
cœlestium de Copérnico que por sus obras teológicas), aunque no he podido localizar el pasaje concreto, que
atestigua, criticándolo, el eminente semitista Angelo Canini, quien era consciente del verdadero étimo hebreo
de Jesús: «Putat Osiander, homo doctus & ingeniosus (sed cuius diligentiam in linguis peregrinis tractandis
desiderare cogor) & verbosa disputatione persuadere omnibus conatur, nomen hoc ‫ יהשוה‬Iehesúh scribendum
esse, ut literas omnis nominis Tetragrammati habeat, eáque in rê magnum credit inesse mysterium, alioqui de
Christi maiestate aliquid detractum iri contendit. Nos verò, nisi Cabbalistarum nugas in Christianam religio-
nem admittere volumus, nec in litteris ‫ יהוה‬Iehová, nec ‫ ישוע‬Iesuá magnum aliquod mysterium ponimus, sed in
virtute atque omnipotentia Dei, quæ nullis literarum figuris exprimi potest, Mysteriorum universam abyssum
esse credimus» (Loci aliquot Novi Testamenti, I, p. 3; desarrolla su argumentación en las pp. 4-17).
303 Como en el caso de fray Luis (comentado en las notas 25+ y 283), Pico tampoco ha sido afortunado
con la tipografía hebrea. No he podido consultar la editio princeps de 1486; las ediciones exentas de ca. 1487
(titulada De adscriptis, f. [207]ra) y 1532 (p. 153) dejan un espacio en blanco para las voces hebreas, lo mismo
que los Opera omnia de 1557 (f. 160rb), que en la edición de 1572 se sustituyeron por sendos asteriscos (p.
180), mientras que las ediciones de sus Opera omnia de 1504, 1506, 1517 y 1519 no incluyen las anatematizadas
Conclusiones. En la edición de Peterson (basada en el incunable romano de 1486), las grafías hebreas aparecen
desconfiguradas, al no haberse empleado una fuente Unicode. De las que he manejado, solo la edición de Serra
estampa las voces tosca, pero correctamente (pp. 84-85).
Aquí no estamos ante un caso de təmûråh, sino ante una derivación puramente
gramatical; se trata de tres formas correspondientes a la raíz {śkl}, cuyo sema básico
es mirar, observar y, por extensión, entender. El primer térmito citado, śękęl ~
śekęl, es un sustantivo deverbal, que significa ‘inteligencia; conocimiento; prudencia’;
el segundo, haśkîl, es el infinitivo del verbo en su forma hif ‘îl y significa ‘considerar;
comprender; aprender’ y el tercero, muśkål, es el participio pasivo del verbo en su
forma hǫf ‘al, con el sentido de ‘observado, comprendido’ e ‘inteligente; sabio’. Este
planteamiento encaja perfectamente con lo que fray Luis había expresado al inicio de
su obra al tratar «De los nombres en general»:
Porque en ellas [sc. las Letras Divinas] en algunos nombres se añaden letras, para significar acre-
centamiento de buena dicha en aquello que significan; y en otros se quitan algunas de las debidas
para hacer demostración de calamidad y pobreza; algunos, si lo que significan, por algún acci-
dente, siendo varón, se ha afeminado y enmollecido [= ‘ablandado, suavizado’], ellos también
toman letras de las que en aquella lengua son, como si dijésemos, afeminadas y mujeriles; otros,
al revés, significando cosas femininas de suyo, para dar a entender algún accidente viril, toman
letras viriles. En otros mudan las letras su propria figura, y las abiertas se cierran, y las cerradas se
abren y mudan el sitio, y se trasponen y disfrazan con visajes y gestos diferentes, y, como dicen del
camaleón, se hacen a todos los accidentes de aquellos cuyos son los nombres que constituyen. (De
los nombres de Cristo, I, «De los nombres en general», p. 29)
Todas estas indicaciones, aunque desarrollan una alegoría, no lo hacen sobre la
base de las puras combinaciones de letras, como sucede en la cábala operativa, ni so-
bre su simbolismo, como en la especulativa (pese a lo que afirma Swietlicki, 1986:
89 y 1987: 11), sino a partir de su funcionamiento gramatical, según veíamos hacer
tres siglos antes a Diego García de Campos en su Planeta con la declinación latina.
Lo señaló ya Piccus: «Para él [i. e. fray Luis], gran conocedor de gramática, lengua y
literatura hebreas, las mismas letras de las palabras sufren alteraciones analógicas al
estado o significación de las cosas de las cuales son reflejos» (1972: 852a). A lo que
fray Luis se refiere aquí es, pues, a los accidentes gramaticales y a su correspondencia
con lo que entonces se denominaba «los accidentes de las letras (figura, vis, ordo)»
(Lozano, 2011: 393). La vis es su equivalencia fónica y su figura, su representación
gráfica. De la primera deriva su pertinencia morfofonémica, que es a lo que fray Luis
alude cuando habla de «algún accidente», debido a la tradicional indistinción entre
caracteres y sonidos (como ya se ha visto); de la segunda, la posibilidad de hablar de
los «visajes y gestos» de las letras.
Más concretamente, cuando menciona letras que se ponen y se quitan, nuestro
agustino podría estar aludiendo a la diferencia entre la scriptio plena y la defectiva: la
segunda, que es la primitiva, no emplea ningún carácter con valor vocálico, la segunda,
que a parece en el siglo X a. C., recurre a «la vocalización lineal, esto es, se incluye-
ron a continuación de las consonantes ‒en primer lugar al final de palabra‒ símbolos
vocálicos (llamados matres lectionis) [...]. Para ello no se introdujeron nuevos signos,
sino que en primer lugar se utilizaron los símbolos de las consonantes débiles he’, waw
y yod» (Meyer, 1988: 61-62; cfr. Sáenz-Badillos, 1988: 73-75). Sin embargo, más que a
un factor ortográfico, fray Luis alude aquí a otro «etimológico», es decir, morfoló-
gico y, por tanto, a fenómenos gramaticales como los que Reuchlin describe así:
Sicut autem apud Gręcos atque Latinos nomina declinantur ισοσύλλαβως [lege ἰσοσύυλλάβως =
‘con isosilabismo’] vel περιττοσύλλαβως [lege περιττοσυλλάβως = ‘con adición silábica’], hoc est,
sine excrescentia vel cum excrescentia, ita declinatio ista fœminina in quibusdam non excrescit, et
in quibusdam excrescit. (De rudimentis Hebraicis, III, p. 560)
Expedita generaliter verborum levi forma, secundum quam aliæ coniugationes regulantur, ut in
Rudimentorum meorum libro tertio docui, nunc descendo ad magis particularia & ad ea quæ
plura patiuntur accidenta tam in accesu & recessu literaru, quam in affixis ad quod fore utilius
mihi censeo verbum ‫ =[ פקד‬påqad ‘cuidar; atender; vigilar’], quoniam omnes accidentium for-
mulas expremere certius potest. (De accentibus, I, f. 47v)
En cuanto a la diferencia entre letras viriles y femeniles, San José Lera (2008: 29
y 571) considera que las primeras aluden a los sufijos masculinos, aunque también
sugiere que la distinción corresponda a «la clasificación tradicional de los gramáticos
hebreos en letras radicales y serviles», es decir, las que constituyen los lexemas en
forma de raíces habitualmente triconsonánticas, y las que, aunque puedan entrar en
estas, además poseen funciones derivativas y flexivas, distinción que también se esta-
bleció en términos de letras sustanciales y accidentales:
Est et alia xxii literarum partitio. Ex eis enim undecim sunt substantiales tantum, & reliquę un-
decim simul etiam accidentales. Substantiales sunt quę solum primitiva dictionum denotant [...].
Accidentales autem quę simul etiam grammaticas passiones atque inflexiones derivativorumque
formationes indicant. (Reuchlin, De rudimentis Hebraicis, I, pp. 6-7)
La opción de los sufijos puede descartarse, porque fray Luis no alude a unidades
gramaticales, sino léxicas. Sin embargo, aunque la exposición luisiana alude a pro-
cedimientos de derivación léxica o de flexión gramatical, la distinición entre letras
radicales y serviles no equivale, en las gramáticas hebreas del período (hasta donde se
me alcanza), a otra entre letras masculinas y femeninas. Si bien la ausencia de ejemplos
impide tener completa seguridad, lo que plantea fray Luis parece aludir más bien al
tipo de fenómenos que Reuchlin describe así:
Cognoscuntur autem genera nominum singularis numeri non semper, sed frequente aut ex litera
terminali, aut ex appositione nominum adiectivorum [...] Fœmenina sępe in aleph vel he vel thau
desinunt, adiectiva tamen fœmenina non in aleph sed in he vel thau desinunt, quę si addantur
nominibus aliarum terminationum, ostendunt eorum genus. [...] Maxime vero declinatio de nu�-
mero singularis in numerum pluralem indicabit tibi genus. Omne enim nomen cuius plurale ter-
minatur in im arbitramus esse generis masculini, et omne nomen cuius plurale terminatur in oth
iudicamus esse generis fœmeninum. [...] Inveniuntur enim tam verba quam adiectiva relativa seu
demonstrativa fœminini generis nominibus masculinis addita, nam ‫ =[ גַּן‬gan], id est ‘hortus’, est
generis masculini, Cant. iiĳ: «Hortus conclusus» [= ‫( ּגַ �֥ן נָע֖ ּול‬gan nå‘ûl), Ct 4, 12], nihilominus
tamen additur ei adiectivum seu relativum fœminini generis, Gen. ĳ: «Tulit ergo Deus hominem
et posuit eum in paradysum voluptatis ut operaretur et custodiret illam» [= ‫ַן־ע ֶדן ְלעָ ְב ָ ֖דּה‬ ֵ ֔ ‫ְבג‬
‫…ּולׁשָ ְמ ָ ֽרּה‬
ְ (...bə-ḡan-‘eḏęn lə-‘åbḏåh u-lə-šåmråh), Gn 2, 15], ubi ponitur ‫ הּ‬aspiratio in fine rela-
tiva, cum puncto mappik, quę significat genus fœmininum. Legitur quoque de viris qui erant filĳ
Rimmon in fœminino genere, ĳ Regum, iiĳ, sic: «Et illę veniebant intra domum» [= ‫֠ ְוהֵ ּנָה ָּ֜באּו‬
֙ ‫( עַ ד־ּתֹ֤ וְך הַ ַּ֨ביִ ת‬wə-hennåh bå’ù ‘aḏ-tôk ha-bayiṯ), 2 Sam 4, 6], ponitur enim ‫ =[ וְ הֵ ּנָה‬wə-hennåh]
quod significat «et illę» in genere fœminino et numero plurali. (De rudimentis Hebraicis, III,
pp. 552 y 554)
Por lo que hace a la mudanza de las letras, se ha interpretado como alusión a la
təmûråh (vid. San José Lera, 2008: 29, n. 52), pero esto no concuerda con el sentido
puramente plástico de los términos que emplea fray Luis, visaje, «la mudanza del
rostro, que se pone y se quita, mensajera de la pasión que está en el alma; avisa que
es la vista, la cual colocamos en el rostro. Hacer visajes, tener diferentes semblantes,
y de ordinario se hace por algún gran accidente o especie de locura» (Covarrubias,
Tesoro, p. 1534a), y gesto: «el rostro y la cara del hombre. [...] Hacer gestos, mover el
rostro descompuestamente» (ibidem, p. 970b). El sentido de la frase queda patente a
la luz de la definición de Nebrija: «no es otra cosa la letra sino figura por la cual se re-
presenta la voz» (Gramática, I, iii, p. 23), de modo que aquí, como el caso de la triple
yod, el agustino no se está refiriendo a cualidades simbólicas de las letras ni tampoco
a su permutación cabalística, sino a su pura constitución gráfica. En este caso, aunque
no puede excluirse que se refiera en parte a las mutaciones consonánticas provoca-
das por la flexión, fray Luis alude primariamente a las transformaciones que afectan
a ciertas letras del alefato: «Consonantium vero alię sunt biformes, alię uniformes.
Biformes dicuntur quę sub uno nomine duplices characteres possident. [...] Reliquæ
sunt uniformes cunctę, quod ubique olcorum [lege locorum] una & sola characteris
specie scribantur» (Reuchlin, De rudimentis Hebraicis, I, p. 7). Esas letras biformes
son de dos tipos, las prolongadas o terminales y las dilatables. Las primeras están reu-
nidas en un término mnemotécnico: «Quinque Literæ quæ in hoc vocabulo ‫ְמנ ְַצפַ ך‬
[mənaṣpak] comprehenduntur, duplici forma scribuntur, quarum priores figuræ vel
initium, vel medium dictionum; posteriores verò semper finem earum ornandæ scrip-
turæ gratia occupant» (Isaac, Grammatica, p. 2). En efecto, distinguen un alografo en
posición inicial o medial y otro en posición final, caracterizado normalmente por la
caída de su astil: ‫ צ|ץ‬,‫ פ|ף‬,‫ נ|ן‬,‫ מ|ם‬,‫כ|ך‬. Las segundas, agrupadas en otra voz homó-
loga: ‫’( אֲהַ ְלתֶּ ם‬ăhaltęm), a las que se suman la dålęṯ, la kaf y la rêš, pueden ensancharse
para rellenar el renglón: ‫ ﬨ‬,‫ ﬧ‬,‫ ﬦ‬,‫ ﬥ‬,‫ ﬤ‬,‫ ﬣ‬,‫ ﬢ‬,‫ﬡ‬. Como se ve, a las terminales les
cuadra perfectamente la observación luisiana según la cual «las abiertas se cierran, y
las cerradas se abren».
En definitiva, la interpretación que hace fray Luis del nombre hebreo de Jesús no
corresponde a procedimientos cabalísticos (a los que solo alude sin entrar en ellos),
sino a la misma aproximación etimológica (conforme a los dos sentidos coetáneos
del término, el génetico y el morfológico) que ya se ha visto en relación con las litteræ
debilæ que integran el Tetragrámaton o en su aproximación lexicológica a dåbår. En la
misma línea, nuestro autor culmina su interpretación onomástica del nombre del Me-
sías a partir de su sentido: «“Jesús”, pues, significa “salvación” o “salud”, que el ángel
así lo dijo» (De los nombres de Cristo, III, s. v. Jesús, p. 452). Como puede apreciarse,
en esta ocasión el agustino es mucho más parco en su acercamiento etimológico que
al tratar de dåbår, pues ni siquiera descompone el nombre en sus elementos evidentes.
En efecto, Yəhôšua̯‘ es el más antiguamente documentado de los muchos nombres
teóforos compuestos con Yəhô, contracción de Yahwęh, al que se suma el sustantivo
šua̯‘ (atestiguado en Job 30, 24), relacionado, al parecer, con la raíz {šwˁ} cuyo sema
básico es grito de socorro, por lo que el nombre tendría el sentido etimológico
de ‘[aquel que] clama a Dios’, aunque habitualmente se entiende como ‘[aquel] cuyo
auxilio es Dios’ o ‘[aquel] cuya salvación es Dios’ (Gesenius, 1847: 339a, cfr. 335b y
811b; cfr. Koehler y Baumgartner, 1985: I, 370, vid. et. 369a y 956a), lo cual podía
haberse reinterpretado en clave cristológica como ‘Dios es salvación’. En esta línea se
sitúa Covarrubias en el Tesoro, p. 1124b, donde interpreta el nombre como Dominus
Salvator (véase arriba la nota 228). Sin embargo, fray Luis se limita aquí a seguir la
tradición exegética cristiana, desde el Liber interpretationis Hebraicorum nominum de

san Jerónimo: «Iesus, salvator sive salvaturus» (cap. «De evangelio Matthæi», p. 61
= PL, vol. 23, col. 885) al Vocabularius breviloquus de Reuchlin: «Iesus Hebraice,
Grece soter, latine autem ‘salutaris’ sive ‘salvator’ interpretatur, qui cunctis gentibus
salutifer venit» (f. q 2va). Ambos autores dan el mismo sentido a la variante latina
del mismo étimo, Josué: «Iesus, salvator» (Liber, cap. «De Exodo», p. 13 = PL,
vol. 23, col. 833); «Iosue interpretatur ‘salvator’. Ipse enim in figura Christi populum
a deserto liberavit, & in terram promissionis induxit» (Reuchlin, Vocabularius, f.
r 2vb). Esta interpretación tenía que resultar absolutamente indiscutible para fray
Luis, a la vista del pasaje evangélico en que se apoya: «τέξεται δὲ υἱόν, καὶ καλέσεις
τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν» =
«pariet autem filium et vocabis nomen eius Iesum ipse enim salvum faciet populum
suum a peccatis eorum» (Mt 1, 21). Compárese lo que decía sobre este versículo san
Alonso de Orozco, cuyas relaciones con fray Luis son innegables:304 «Ex his adver-
tere licet, non ab angelo, sed à Deo qui eum misit, hoc sanctum noment datum esse.
[...] Non humano consilio erit inventum, sed divinum» («Declamatio de ineffabili
nomine Iesu», en sus Declamationes pro Adventu, IX, ii, f. 136r). A la luz de estos
planteamientos, parece que los hebraístas cristianos interpretaban Yešûa̯‘ como un
derivado de {šwˁ} con el prefijo nominal y- (sobre el cual, vid. Meyer, 1989: 153), según
puede deducirse de la justificación (etimológicamente errónea, véanse la nota 223 y la
p. 764) de Galatino:
Uniusquisque enim eorum quos hoc nomine Iesua appellatos asserunt [sc. in Vetero Testamento],
non ‫=[ ישוע‬Yešûa̯‘], id est Iesus, vocatus est, sed ‫ =[ יהושע‬Yəhôšua̯‘]305 Iesua, id est Iesus, sed longe
aliud ab illo, aliudque significans. Nam ‫ ישוע‬Iesua sive Iesus idem est quod salvator, sive salus, seu
salvatio; ‫ יהושע‬Iehosua verò Deus salvabit interpretatur. Ut ex ipso nomine clare patesceret, quòd
salvare nullius eorum intererat, sed solius Dei. Qui humanæ naturæ hypostatice unitus, esset hu-
mani generis verus ‫ ישוע‬Iesua sive Iesus, hoc est salvator. (De arcanis, III, xx, p. 156)306
304 Aunque se discuta el sentido del influjo, que, a la luz de las consideraciones de Díez (2003: 113-132),
parece preferible situar (en el caso concreto de sus obras cuasihomonimas De los nombres de Cristo y Los nueve
nombres de Cristo) de fray Luis a san Alonso que a la inversa. En otros casos, se trata de coincidencias debidas
al uso de fuentes comunes, como seguramente Reuchlin, o simplemente al consensus studiosorum de la época.
305 Corrijo así la forma del texto ‫< = יחושע‬yḥwš‘>, pues la explicación revela que se trata de una errata.
306 De todos modos, la doctrina de Galatino sobre este punto es bastante inconsistente. Según se ha visto
en la nota 281, para calcular el valor de Iesus en gîmaṭriyyå’ parte del inexistente ‫< = *ישו‬yšw> (De arcanis, VII,
ii, p. 488), pero en II, x, p. 78, reconoce que Yešûa̯‘ es una derivación per syncopam de Yəhôšua̯‘. Una interpreta-
ción a caballo entre la de san Jerónimo adoptada en el Vocabularius y la que aquí expone Galatino ofrece Reu-
chlin en De verbo mirifico: «Hebræorum vero grammatici a salvando, ut idem esse iħsuh putent quod salvator.
Atqui salvator comunem nomen est, iħsuh autem maxime proprium, itaque nulli alteri nisi filio Dei incarnato
conveniat. Facit hoc varietas literarum ex quibus dictio constat, quali a seculo non est audita unquam altera
similis. Fuere patrum memoria plures salvatores Iesu vocati, sed aliis literis & aliis syllabis. […] Quotquot erunt
qui nostro sermone Iesu cognominantur, illorum nemo eas literas omnino possidet quas incarnatum hoc Dei
verbum, Deus noster» (III, f. k 1r). Adviértase, por último, que san Alonso de Orozco defendía la postura
contraria a la expresada en De arcanis, III, xx, es decir, que todos los personajes bíblicos llamados Josúe o Jesús
llevaban el mismo nombre: «Tres ergo isti eximĳ viri non immeritò nomen Messiæ habuere, & personam
eius gesserunt, primus Dux fortissimus fuit, secundus sacerdos & summus Pontifex templi restaurator, tertius
sapientissimus scriba. Quæ omnia summo gradu in Christo agglutinata sunt. Ni fallor Deus summus ideò a
lios voluit ante Christi adventum hoc benedictum nomen habere, ne versutus Satan agnoscere Messiam ex
nomine» («Declamatio de ineffabili nomine Iesu», en sus Declamationes pro Adventu, IX, ii, f. 136v).
ַEn definitiva, aunque fray Luis aplica algunas técnicas básicas de la cábala, su
análisis se atiene, como él mismo declara explícitamente, a los datos e incluso (para la
mera descomposición en letras) a los métodos establecidos por san Jerónimo (sobre
la base, bien es cierto, de la exégesis rabínica, pero precabalística), tradicionalmente
adoptados por los comentaristas cristianos. Frente a esto, podría objetarse, con Fer� -
nández Marcos, que, «Aunque [fray Luis] cite a San Jerónimo en su interpretación
del alfabeto hebreo, estas especulaciones sobre los significados ocultos de las letras
y sílabas hebreas eran procedimiento habitual entre los cabalistas cristianos que in-
tentaban descubrir por estos mismos procedimientos las principales verdades del
Cristianismo en el texto del Antiguo Testamento» (1989: 72). El reparo sería, con
todo, nulo; primero, porque fray Luis podía perfectamente recurrir al método jero-
nimiano al margen de los cabalistas cristianos, quienes, por otra parte, se habían ins-
pirado igualmente en él (como ellos mismos declaran, según indican el citado autor,
ibidem. p. 93, y Swietlicki, 1987: 18); segundo, porque nuestro agustino no solo aduce
repetidamente la autoridad del santo, sino que el análisis de las fuentes corrobora sus
asertos, por lo que rechazarlos es puramente arbitrario; y tercero, porque los aludidos
significados de las letras no eran en absoluto ocultos, sino que corresponden a los
que les asignó la tradición cananea al dar nombre a las letras de su alfabeto (según
el principio acrofónico, como, pace Gelb, 1952, trad. 1976: 186-187 y 230-231, expuso
Gardiner, 1916, y ratifica Goldwasser, 2010).
En cuanto a la técnica paronomásica, el mismo Fernández Marcos considera que
responde a la regla 28 de Rabí Eliezer, que, a su juicio, establece como principio herme-
néutico la «llamada ma‘al o paranomasia» (1989: 72). Se refiere a la Båråyṯå’ də-L"B
middôṯ də-Rabbî Ĕlî‘ęzęr = Baraitá de las XXXII reglas de Rabí Eliezer,307 que no es
una obra cabalística; antes bien, establece una hermenéutica de base racionalista que
contrasta con el misticismo exegético de la cábala y constituye una sistematización de
los métodos tradicionales del PaRDeS rabínico (vid. JE. s. vv. Baraita of the thirty-
two rules y Rules of Eliezer b. Jose Ha-Gelili), los cuales ya habían influido en san Je-
rónimo y, por su intermedio, en la exégesis cristiana. Esas treinta y dos reglas estaban
dirigidas inicialmente hacia el comentario homilético para la predicación (haggåḏåh)
y no hacia la exégesis normativa que fija la ley (hălåkåh),308 orientación análoga a la
del tratado de fray Luis, que pretende ser devocional más que propiamente teológi-
co. 309 Ahora bien, la paronomasia no consta en dichas pautas interpretativas. La regla
31
307 Se llama båråyṯå’, lit. ‘la externa’, a las «traditions and opinions of the Tannaim not embodied in the
Mishnah as compiled by R. Judah han-Nasi» ( Jastrow, 1903: I, 189a). Sobre las treinta y dos reglas, cfr. arriba
la nota 244.
308 Se trata de una distinción homóloga a la de sensus y usus que establecería mucho más tarde, recha-
zando la cuádruple vía de la exégesis bíblica cristiana tradicional (a la que aludiré luego), el teólogo protestante
August Pfeiffer, uno de los padres de la hermenéutica moderna: «Nam distinguendum inter loci sensum et
usum. Sensus (i e. literalis explicatio divinæ intentionis per verba insinuatæ, de qua Hermeneutica est sollicita)
nonnisi unicus esse potest. Usus autem (i. e. deducta è texto iam literaliter intelecto consequentia seu instituta
Textus expositi ex analogia Sacræ Scripturæ et fidei applicatio et accommodatio) variare potest, id quod spectat
ad Homileticam» (Hermeneutica sacra, III, vi, p. 45).
309 Como bien señala Thompson, «la obra de los Nombres es un puente entre la producción técnica
y especializada de fray Luis como erudito bíblico y teólogo […] y sus poemas; mucho más accesibles y más
leídos» (1988, trad. 1995: 229).
a la que se refiere Fernández Marcos (en realidad la 27) reza

«‫( »ממעל‬mi-ma‘al), lit. ‘desde arriba; por encima’ (f. ‫ד‬v) y
significa que un elemento del texto debe ser interpretado
de acuerdo con lo que le precede. La que sí apunta en esa
dirección (pero muy parcialmente) es la regla 7 (f. ‫ד‬r), que
establece la exégesis «‫( »בג״ש‬b[ə]-ḡ[əzeråh] š[åwåh]), ‘por
el principio de analogía’ (lit. ‘por resolución semejante’), en
virtud del cual los pasajes bíblicos que contienen sinónimos
u homónimos están sujetos, por mucho que difieran en
otros aspectos, a idénticas definiciones y aplicaciones.
Sin embargo, fray Luis no recurre, salvo en muy contadas
ocasiones, a la homonimia (vid. n. 268), sino a la etimolo-
gía, y esto en las dos acepciones que en su época poseía el Figura 223. Diagrama ca-
término, como ya he avanzado. El primero era el clásico de balístico de Von Rosenroth.
«ciencia que estudiaba el origen de las palabras. Sin embargo, desde la época medie-
val se interpretó», también, «como el estudio de las categorías gramáticales y pasó
a designar la sección de la gramática que trataba todo lo concerniente a la palabra
como parte de la oración, sus propiedades y accidentes» (Lozano, 2011: 429), es de-
cir, aproximadamente, la morfología. Reuchlin recogió así ambas acepciones, en una
formulación que es, en conjunto, perfectamente aplicable a la metodología luisiana:
Etymologia est expositio unius vocabuli per aliud vocabulum, sive unum sive plura magis nota
in eadem lingua vel disersis, secundum rerum proprietatem vel litterarum similitudinem, ut la-
pis quasi ledens pedem, piger quasi pedibus eger. Et dicitur ab etymos vel etymon Grece, quod est
‘verum’ Latine, et logos, ‘sermo’. […] Item etymologia est una species grammatice scientie, docens
significatis vel consignificatis dictionum,310 quarum sunt quattuor, scilicet, orthographia, etymo-
logia, diasynthetica [= ‘sintaxis’] et prosodia. (Vocabularius breviloquus, f. m 4rb, s. v.)
La faceta léxica de esta aproximación etimológica se basaba en el sistema de raíces
del hebreo, el thema o primitivum, que en su época se asimilaba a la forma verbal ni
sufijada ni prefijada, correspondiente a la tercera persona del singular del perfecto del
verbo regular en su forma simple (llamada por los gramáticos hebreos qal o på‘al) y,
consecuentemente, las demás voces eran concebidas como deverbales, formados por
la adición al thema de las litteræ serviles o accidentales, «cum quibus crebrę derivatio-
nes nominum tam verbalium quam denominativorum recte fabricantur» (Reuchlin,
De redimentis Hebraicis, III, p. 571).311 Otra cosa es que esas relaciones pretendida-
mente etimológicas en la práctica se basasen a menudo en la homonimia o en la paro-
nomasia, lo que en términos filogenéticos equivale a una homoplasia convergente, es
decir, una semejanza basada en la evolución independiente de dos elementos a partir
310 Se refiere a lo que desde una perspectiva lingüística constituyen, respectivamente, unidades lexicas y
gramaticales, y desde una lógica, términos categoremáticos y sincategoremáticos.
311 Cfr. Isaac, Grammatica, p. 19: «Omnia verba perfecta constat t[r]ibus literis radicalibus tertiam perso-
nal masculini generis denotantibus, quæ non solùm in prima coniugatione per omnia tempora & personas, sed
per reliquas omnes (quę numero septem sunt) reservantur & integrę permanent, ita tamen ut in qualibet co-
niugatione, vel punctis mutatis, vel literis chacteristicis adiectis, significatione nonnihil mutet. [...] Ideo autem
prima coniugatio communiter vocatur ‫ =[ ַקל‬qal], hoc est, lenis, quot præter tres dictas literas radicales, sive
thematis, nullam addititiam literam habeat, nec admittat dagesch in secunda earum literarum».
de estructuras primigenias distintas y mediante desarrollos muy diferentes entre sí.

Ahora bien, esto constituye, como hemos visto en el § 3.2.3.2, el fundamento mismo
de la praxis etimológica de raigambre isidoriana, por lo que tal problema metodoló-
gico era ajeno al marco teórico renacentista y, por lo tanto, no podía implicar, desde
su propia perspectiva, un cambio de categoría.
En este sentido, la aproximación de fray Luis, aunque no se separa del todo de
fórmulas tradicionales, se enmarca ya en la nueva filología humanística, al igual que
la de Francisco del Rosal y Sebastián de Covarrubias, los dos etimólogos pioneros
del castellano, cuyo arsenal básico, tanto léxico (latín, griego y hebreo, más algo de
árabe en el caso del último) como metodológico, comparten con nuestro agustino.
En cuanto a la faceta morfológica o morfofonémica, se vincula a los conceptos de par-
tícula y de accidente gramatical, las denominaciones tradicionales, respectivamente,
de toda parte invariable de la oración que sirve para expresar las relaciones que se
establecen entre frases o vocablos y de las modificaciones flexivas con que las palabras
variables expresan el cambio de valor de alguna categoría gramatical, variación que,
en la exposición luisiana, se plasma mediante el concepto de mutaciones vocálicas y
consonánticas, conforme a los mecanismos de flexión tanto interna como externa que
operan en las lenguas semíticas.
De acuerdo con esta concepción de una etimología docens significatis vel consig-
nificatis dictionum y no desde una perspectiva cabalística se sitúa fray Luis cuando
desarrolla sus planteamientos sobre el demostrativo dā, el sustantivo rob o las diversas
acepciones de dåbår, de acuerdo con lo recogido en cualquier gramática o diccio-
nario del hebreo y arameo bíblicos (como hemos ido viendo), aunque seguramente
citados de memoria (a tenor de los errores señalados en las páginas precedentes), sin
que haya nada que demuestre un empleo de fuentes cabalísticas concretas (y menos
aún hebreas), cuyos planteamientos van habitualmente por otros derroteros, según
ha podido apreciarse en los diversos pasajes de las mismas aducidos más arriba. Por
lo demás, ni siquiera el uso luisiano de las técnicas cabalísticas refleja una total asi-
milación del concepto que subyace a las mismas, según el cual «Every process in
the world is a linguistic one, and the existence of every single thing depends on the
combination of letters that lies hidden within it» (Scholem, 2007a: 596a). 312 Mu- 31
cho menos comparte el postulado de las formas más extremas de la cábala, según el
cual «the halakhah [= ‘la ley’] has no literal meaning but mystical significance alone,
and that the true literal meaning is mystical» (ibídem, p. 613a). En efecto, su análisis
parte precisamente de que la Hebraica veritas permite fijar el sentido literal e incluso
su comentario sobre dåbår, aunque se basa en parte en operaciones cabalísticas, res-
ponde a la descrita orientación etimológica, mucho más concorde con el hebraísmo
312 Swietlicki (1986: 87-88) aduce otro pasaje similar de Scholem (1974), para afirmar lo contrario, pero,
como ya he señalado en las notas 288 y 296, dicha autora atribuye planteamientos cabalísticos a fray Luis sin
ningún soporte textual o por mera aproximación. En este caso, la onomasiología luisiana no tiene nada que
ver con esta creencia mística, sino que plantea en términos de nombre intelectual y de nombre bucal lo que
corresponde a la relación entre la imagen mental del objeto cognitivo (significante) y la imagen acústica usada
para designarlo (significado), situándose en un punto impreciso (y de hecho, variable) entre la consideración
platónica de la motivación del signo (vista en el § 3.2.3.2) y el planteamiento saussureano de su arbitrariedad.
humanístico (aunque en absoluto desconocida de la exégesis tradicional) que con el

verdadero núcleo de la doctrina cabalística. Compárse a este respecto su comentario
de dicho término con otro coetáneo y auténticamente propio de la cábala cristiana,
sobre el verbo en forma pi‘el correspondiente a su misma raíz, dibber ‘hablar’:
Hebręi duo hęc vocabula, diber ‫ & דבר‬amar ‫אמר‬, quorum significatum est ‘dixit’, habent. Patet
Esaię, ubi habetur: Vaidaber Adonai le [sic pro Elohim el] Mose vagiomer elau, ‫וידבר אלהים‬
‫ =[ אל־משה ויאמר אליו‬wa-yədabber Ĕlohîm ęl-Mošęh wa-yo’męr elåw], ubi noster traductor ha-
bet: “Et locutus est Dominus Mosi, dicens ad eum”.313 Hoc verbum vagiomer ad Malchut refertur,
vaidaber ad Tipheret.314 Et, sicut vitam in planetis ad Solem influere attinet, & illam exequi ad
Lunam, quia superioris favore movetur favor, & inferioris: sic in Divinis, favore Solis Tipheret
movetur & Lunæ, Malchut, & omnes dimensiones Divine suum habent effectum ab illo. (Burgo-
novense, Cabalistarum dogmata [1569], f. 110v)
En efecto, la aproximación luisiana carece del componente místico y teosófico que
caracteriza la parte propiamente doctrinal de la cábala especulativa y se basa en la
parte más externa de la cábala práctica, a cuyos peritos los propios cabalistas desig-
naban, a menudo despectivamente, como ba‘alê šemmôṯ o ‘especialistas en los nom-
bres’, frente a los ba‘alê səfirôṯ o ‘especialistas en las emanaciones’, es decir, a los teúrgos
frente a los teósofos (cfr. Scholem, 2007a: 665b y 666b). El tratamiento que aplicaban
los primeros y, por ende, la mayoría de los cabalistas cristianos no tiene nada que ver
con la meditación sobre la combinación de las letras en que se cifra la ḥǫkmaṯ ha-ṣêrûf
o ‘ciencia de la unión’ con la divinidad, propia de los segundos (cfr. ibidem, p. 587a-
b), sino con las operaciones de la ḥǫkmaṯ ha-šimmûš o ‘ciencia de la utilidad’, esto es,
la teúrgia (cfr. ibidem, p. 665b),315 las cuales, al margen de sus fines mágicos, resulta-
ban perfectamente compatibles con la atención a la letra propia del humanismo he-
braísta. 316 Como bien señala Thompson, «Fray Luis de León fue fundamentalmente
32
un erudito hebreo fascinado por los detalles lingüísticos y textuales, no sin ningún
propósito, sino como base sobre la cual podían establecerse precisas interpretaciones
en torno a las Escrituras y a fin de que los cristianos pudieran enriquecer su conoci-
miento de la Biblia» (1988, trad. 1995: 164).
A este respecto, carece de fundamento que la «insistencia en el sentido arcano
de la Escritura» exija un influjo cabalístico, como parece señalar Fernández Marcos
(1989: 73-79), puesto que precisamente aquel era ya la clave de la exégesis cristiana
tradicional, basada en la distinción entre sensus patens y sensus latens (que es a la vez
sensus plenior), según había explicado, entre otros muchos, santo Tomás de Aquino:
«Illa vero significatio qua res significatæ per voces, iterum res alias significant, dicitur
313 Reordeno el texto hebreo, que en la edición aparece así: »‫«אל משה ויאמר אלי וידבר אלהיםו‬. En realidad
se trata de Éx 6, 2; no de un pasaje de Isaías. La Vulgata reza aquí: «locutusque est Dominus ad Mosen dicens».
314 Se refiere a dos de las səfîrôṯ (vid. n. 231), la sexta y central, Tif ’ęręṯ o Belleza (también llamada
Raḥămayim o Compasión), y la décima e inferior, Malkûṯ o Reino (también llamada ‘Ăṭåråh o Diadema),
a las que corresponden el Sol y la Luna (vid. Scholem, 2007a: 631a y 633b; Dennis, 2007: 162b, 261b y 294).
315 Esta lexía pasó a designar las matemáticas (vid. Targarona, 1995: 1294b).
316 No es de extrañar, por tanto, que los cabalistas judíos mantuviesen una actitud displicente respecto de
los cristianos: «Naturally, such views did not meet with a friendly reception from the kabbalists themselves,
who expressed nothing but derision for the misunderstandings and distortions of kabbalistic doctrine of
which Christian Kabbalah was full» (Scholem, 2007a: 671a). Puede verse una actualizada visión de conjunto
de la cábala cristiana en Dan (2006), quien inicide en las diferencias entre la cábala cristiana y su modelo judío,
en especial en su vertiente mística, en las pp. 640b-641b.
sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur, et eum supponit» (Summa Theolo-
giæ, I.ª, q. 1, a. 10 co.), cuyo desentrañamiento se apoyaba en la sentencia de Nicolás de
Lira: «Habet tamen iste liber [sc. Sacræ Sprituræ] hoc speciale, quod una littera con-
tinet plures sensus. Cuius ratio est quia principalis huius libri auctor est ipse Deus»
(Prologus de commendatione sacræ Scripturæ in generali, en PL, 113, col. 28), los cuales
cifró fray Agustín de Dacia († 1285) en un célebre dístico: «Littera gesta docet, quid
credas allegoria. / Moralis quid agas, quid speres [var.: quo tendas] anagogia».317 La
absoluta primacía de los tres sentidos «espirituales» (alegórico, moral o tropológico
y anagógico) la había defendido (en contradicción con la doctrina tomista) el célebre
obispo de Burgos Pablo de Santa María un siglo antes de fray Luis:
sensus litteralis proprie fundatur in littera, sensus vero spiritualis fundatur proprie supra significa-
tionem spiritualem, qua res significatæ per litteram ulterius alias res significant: ergo sensus litte-
ralis sacræ Scripturæ non vivificat, sed occidit, et per consequens non est dignior cæteris sensibus.318
Así pues, lo que caracteriza a los defensores de la Hebraica veritas, como fray Luis o
Benito Arias Montano, frente a los practicantes de la exégesis tradicional no es espe-
cíficamente el empleo de técnicas cabalísticas (aunque a veces las usen), sino acudir,
para desentrañar los sentidos ocultos o espirituales de la Biblia, a una especial aten-
ción al sentido literal, cuyo establecimiento se basa en el texto original hebreo en
lugar de en la versión latina. Es lo que explica Reuchlin en una obra tan puramente
gramatical y nada cabalística como su tratado De accentibus, et ortographia linguæ
Hebraicæ: «nulla prorsum ingenii sunt humani munia interpretandæ sacrosanctæ legi
tam necessaria quam est linguarum peritia» (I, f. 3v).
Esto, en definitiva, suponía solo llevar a sus últimas consecuencias la fundamen-
tal máxima de san Pedro Crisólogo: «sensus in littera latet» (Collectio sermonum,
III, cxxxii, lín. 21 = PL, 52, col. 561), con una actitud filológica que daba la vuelta
al viejo adagio de Anselmo de Laón: «rectos sensus discutere virorum est, in verbis
litigare puerorum» (Epistola ad Abbatem Sancti Laurentii, en PL, vol. 162, col.
1587), al que sin duda está contestando implícitamente Reuchlin cuando señala que
«scribere suopte ingenio quę veniunt legenda et sine vocibus, hoc est punctis an-
nexis, Hebraica legere, non puerorum, sed virorum est et quidem eruditissimorum»
(De rudimentis Hebraicis, III, p. 551). En esta misma línea se sitúa Canini (al que
ya hemos visto como anticabalista declarado y competente semitista), por ejemplo,
en su explicación del epíteto divino ‫( שַׁ ַדּי‬Šadday): «Saddái aliqui compositum ese
aiunt ex ‫ =[ ש‬ša-] relativo, & ‫ =[ די‬day] nomine, quod est idoneus, sufficiens, Græce
αὐτάρκης [= ‘autosuficiente, independiente’], natura enim Dei opis haud indiga nos-
317 Agustín de Dacia op, Rotulus pugillaris, I, apud Lubec (1959-1964: I, 23-33 y 1984: 117-136, con extenso
comentario). El dístico fue ampliamente divulgado por Nicolás de Lira y otros autores (vid. PL, 113, cols. 28,
33, 38, y vol. 205, col. 371). «Sirva para su declaración, y por muchos el ejemplo siguiente: Jerusalén en sentido
literal significa una Ciudad de este nombre en la Palestina; en el alegórico la Iglesia militante; en el anagógico
la Jerusalén Celestial; y en el moral el alma del justo» (P. Marcos de Santa Teresa, Compendio Moral Salmati-
cense, pte. I, § I.i.1, p. 4, resumiendo a Nicolás de Lira, en PL, 113, cols. 28-29)
318 Additiones ad Postillam magistri Nicolai de Lira super Bibliam, en PL, vol. 113, cols. 37-38. Se podría
redargüir apelando a la condición de converso de don Pablo (originalmente, Šəlomoh ha-Lewî, vid. Saenz-Ba-
dillos y Targarona, 1988: 94-95), pero, al contrario que para su maestro Abner de Burgos, no consta su interés
por la cábala y, en todo caso, su argumentación aquí es completamente ortodoxa y se basa en el célebre pasaje
paulino «littera enim occidit, Spiritus autem vivificat» (2 Cor 3, 6).
træ, verè est αὐταρκέστατος [sic pro αὐταρκεςτάτη = ‘autosuficientísima’] ac beatis-

sima» (Loci aliquot Novi Testamenti, III, p. 21). Es bastante revelador que esta misma
explicación la hubiese recogido Reuchlin con la nota de gramática y no de cabalística
(según la dualidad que él mismo plantea para la interpretación de las letras hebreas,
según queda dicho): «Sadai, quod Latini verterunt dicentes ‘omnipotens’, sed aptius
Hebraice significatur ‘sibi sufficiens’, ‘se contentus, & nullius indigens’, quod Græci
rectius αὐτάρκης interpretantur. Nam ‫ =[ ש‬ša-] id est ‘qui’, & ‫ =[ די‬day] ‘sufficit’
vel ‘satis’, grammatice dicimus» (De arte Cabalistica, III, f. 67r).319 La apreciación de
Reuchlin sobre tal hipótesis etimológica no tiene nada de extraño, puesto que esta no
procede de ningún cabalista, sino de los lexicógrafos medievales, como Šəlomoh b.
Mubārak b. Ṣa‘īr en su Kitāb at-Taysīr, [260], vol. I, p. 376.320
Todo esto revela que las aproximaciones a este tema, presididas por la cuestionable
idea de la unidad de fondo del «ocultismo», adolecen de dos problemas: primero,
la confusión de lo cabalístico con lo rabínico o lo hebraístico, por un lado, y con lo
neplatónico o hermético, por otro; segundo, el desconocimiento de las tradiciones
propias de la exégesis y la teología cristianas. Es cierto que la combinación de tales
elementos es típica de la cábala cristiana, según la conciben, por ejemplo, Pico y, en
general, el círculo de Florencia, que reunían bajo ese término, en su sentido etimo-
lógico de ‘tradición’, todo el saber judaico extrabíblico y lo relacionaban con otras
fuentes de la prisca theologia (vid. Dan, 2006: 639a; cfr. además Vasoli, 2002: 149-151).
Sin embargo, la mera presencia en una obra del neoplatonismo-neohermetismo rena-
centista o la del hebraísmo no implican la de la cábala. Es más, la base neoplatónica
(en particular, el concepto de harmonia mundi) y el conocimiento del hebreo son la
condición necesaria, pero no suficiente para hablar de «cábala cristiana», pues para
ello es preciso que se produzca además una especulación religiosa sobre la base de las
técnicas y, sobre todo, de los conceptos cabalísticos. Así pues, cuando obras como las
de fray Luis muestran algún elemento presente en la cábala, pero igualmente en una
de las otras corrientes (y en particular en la última, como es lógico),321 a no ser aquel
aparezca acompañado de otros rasgos específicamente cabalísticos, resulta preferible
ligarlo, mientras no se demuestre fehacientemente lo contrario, a alguno de los otros
ámbitos (según el caso), habida cuenta de la fuerza de impregnación que los concep-
tos y el estilo cabalísticos tuvieron en sus seguidores. En suma, el análisis precedente
hace preferible la conclusión del mismo Fernández Marcos, en línea con otro aserto
suyo precitado: que fray Luis «conoce la Cábala y que no la condena. Y que en oca-
siones hace un uso discreto de ella al servicio de sus argumentos teológicos, como
319 Hay que precisar que, frente a lo que señalan ambos autores, la traducción de los Septuaginta es a
menudo Παντοκράτωρ, equivalente al Omnipotens de la Vulgata, lo que ha llevado a relacionar la voz hebrea
con el árabe šadīd ‘fuerte’ (así Gesenius, 1847: 806b), pero la š = /ʃ/ árabe no se corresponde etimológicamente
con la hebrea. Por lo demás, el étimo y, por lo tanto, el sentido original de Šadday son inciertos (Koehler y
Baumgartner, 1985: I, 951b; Schökel, 1994: 749b).
320 En cambio, el ya citado Qimḥi en su Sefęr ha-šǫråšîm, col. ‫תצא‬, lo deriva de {šdd} ‘destruir’, dándole el
sentido de ‘poderoso’ (véase la nota precedente), posibilidad también recogida, como alternativa, por Ibn Ṣa‘īr.
321 En este aspecto insiste, con toda razón, Thompson (1988, trad. 1995: 152-154 y 159-161), quien subraya
cuán a menudo en este terreno se han dado como prueba datos imprecisos, se ha abusado del argumentum ex
silentio o se han obliterado las pruebas en contrario.
era procedimiento habitual en la Cábala cristiana» (1989: 84). En cuanto a esta o a

su versión original judía, queda fuera de duda que el objetivo de sus técnicas de apa-
riencia criptológica no era ocultar el conocimiento, sino, por el contrario, extraerlo y
exhibirlo.
3.2.3.4. Obras cifradas
Pese a todo lo visto, resulta innegable que existen algunos, por más que escasos,
textos relacionados con lo que hoy denominamos ocultismo y que se valen cierta-
mente de una escritura en clave. Podría comenzarse por el caso, tan célebre como
enigmático, del Codex Voynich, conocido en inglés como Voynich Manuscript y
en ruso como Rúkopis’ Vójniča, por el nombre de su descubridor moderno, el re-
volucionario, bibliófilo y anticuario ruso (emigrado a Estados Unidos) Mixaíl (alias
Wilfred) Vójnič (1865-1930), que lo adquirió en 1912 en Roma; hoy se custodia en la
Beinecke Rare Book & Manuscript Library de la Universidad de Yale, a la que fue
donado por el también bibliófilo y marchante Hans P. Kraus en 1969. Sin embargo,
es preciso dejarlo al margen, porque la verdadera naturaleza de esta obra, datada entre
1404 y 1438, todavía se nos escapa, dado que el texto no ha conseguido ser descifrado
ni sus ilustraciones permiten reconstruir una visión coherente del contenido, ni por
sí mismas ni en relación con otra imaginería naturalista o «esotérica» del período.
En todo caso, sus viñetasno lo emparentan con los grimorios, sino con tratados de
historia natural (en particular, herbarios) o de índole astronómico-astrológica (figura
224), como los de la tradición alfonsí , aunque hay más coincidencias significativas
en el primero caso (en el que se han hecho grandes avances reconociendo las plantas
representadas), que en el segundo.322 Por lo tanto, incluso si el códice careciese de
sentido, por tratarse ya de un puro «divertimento», ya del fraude de un «herbolero
alquímico» para embaucar o, al menos, impresionar a sus posibles clientes (hipótesis,
en ambos casos, poco probables para un texto de principios del siglo XV), el Codex
Voynich apunta más hacia la filosofía natural que hacia ninguna clase de esoterismo.323
322 Señalaré, no obstante, que la asignación a los 360º del círculo zodiacal de otras tantas «ninfas» en-
cuentra paralelos en la correspondencia entre grados del Zodíaco y piedras en el Lapidario alfonsí y otras
divisiones conexas en la tradición astrológica árabo-islámica, como las que pueden verse en Maṭāli‘ü ’s-sa‘āde
o Los ortos de la felicidad traducido del árabe al turco otomano en el siglo XVI.
323 Para la datación, realizada en la Universidad de Arizona mediante el análisis del carbono 14, véase
Stolte (2011); anteriormente, se había fechado, a partir del estudio estilístico de las ilustraciones, en el período
comprendido entre 1450 y 1520. Una buena síntesis de la historia y problemática del Codex Voynich, así como
de su descubridor, por desgracia anterior al precitado y fundamental hallazgo, ofrece Dos Santos (2005). Una
actualización completa y sistemática de las investigaciones sobre el enigmático manuscrito puede encontrarse
en Zandbergen (2002-2014), quien concluye que «From the similarity of the herbal pages to other herbal
MSS, of the zodiac pages to other astrological MSS, I would tend to believe that the author / composer of
the MS was quite familiar with philosophical (scientific) books of the time. The particular case of one herbal
illustration for me strongly confirms this» y añade en nota que «The illustration on f 35v of the Voynich MS
appears inspired by an illustration seen in the earliest versions of the Tractatus de Herbis and copied in later
issues. The Tractatus illustration represents ivy twirling around an oak tree. The illustration layout in the oldest
copy (Egerton 747) is still simplistic, but its representation in the Manfredus herbal is strikingly similar to that
in the Voynich MS. This, or a later copy could have inspired the Voynich MS artist» (http://www.voynich.
nu/myviews.html#n03).
En fechas más recientes saltó a primer plano el caso del denominado Copiale
Cipher,324 cuyo desciframiento se hizo público en junio de 2011, aunque los medios
de comunicación no se hicieron eco hasta octubre de dicho año.325 Una vez descodi-
ficado (aunque no por completo), el manuscrito resultó contener Des Gesetz Buchs
der hocherleuchte<te> j [= Oculist]-eN Θ [= Ordens] geheimer Theil o La parte se-
creta del Código de la venerable Orden de los Oculistas, la regla –datada hacia 1730– de
la Oculisten-Orden o Augenöffnern Gesellschaft, una sociedad secreta de tipo masó-
nico cuyos miembros se denominaban a sí mismos Oculisten ‘oculistas’, en el sentido de
Augenöffnern ‘los que abren los ojos’, es decir, ‘los que esclarecen’ el entendimiento,
con un sentido afín al de Aufklärung o Ilustración. Se conservan otro manuscritos
cifrados de la misma orden en el Niedersä Landesarchiv ‒ Staatsarchiv Wolfenbüttel,
entre los cuales se halla Die Algebra nach deren IV. Speciebus Vorbericht, donde se
explica, precisamente, el sistema de cifrado empleado por la sociedad.326 Aquí se trata,
sin duda ninguna, de textos encriptados mediante un cifrado por sustitución de base
homofónica, mediante letras latinas (que, si no van acompañadas de algún diacrítico,
actuan como caracteres nulos o de relleno), letras griegas y símbolos (por ejemplo,
<a> es representada por ṗ, ṅ, ñ, ; <h> por , ȣ; <sch> por †), al que se han añadido
determinados logogramas, como los dos incluidos en el título: j = Oculist y Θ =
Orden (figura 225). Además, el contenido corresponde al tipo de sociedad secreta y
a la clase de rituales que hoy se asocian indeleblemente al ocultismo. No obstante, se
trata de un texto tardío, fruto, justamente, del momento en el que estaba fraguando
la concepción hoy vigente de ocultismo (como ya se ha visto en el apartado 1 del pre-
sente capítulo), además de pertenecer a una innovación propia de ese período, una
orden secreta de tipo masónico, por lo que en modo alguno puede considerarse re-
presentativo de una tradición anterior, por más que lo referente a mantener el secreto
de la regla tenga un antecedente (aislado, hasta donde se me alcanza) en las Regulæ
Communes et Constitutiones Congregationis Missionis (1653) de san Vicente de Paul:
Nemo Regulas seu Constitutiones domus externis communicabit sine expressa Generalis, aut Vi-
sitatoris facultate, admittendis autem poterunt ostendi cum licentia Superioris particularis, idque
tempore exercitiorum spiritualium, et aliquando prius si ita expedire in Domino videbantur. (IX,
8, texto del Codex Sarzana, p. 22 / 23)327
324 El título procede de una de las dos únicas indicaciones no cifradas del manuscrito; la primera es una
posterior indicación autógrafa de propiedad: «Philipp 1866», sita en el ángulo superior derecho de la hoja
de guarda inicial, y segunda es la expresión coetánea del importe: «Copiales 3. » = ‘por la copia, 3 táleros’,
anotada en el ángulo inferior derecho de la p. 105.
325 La presentación académica tuvo lugar en el 4th Workshop on Building and Using Comparable Cor-
pora, parte del 49th Annual Meeting of the Association for Computational Linguistics, celebrado en Port-
land, Oregon, el 24 de junio de 2011. La primera noticia de prensa la publicó John Markoff en The New York
Times, el 24 de octubre del mismo año.
326 Estos materiales han sido presentados por Knight, Megyesi y Schaefer (2012). Una completa síntesis
de la historia y método del desciframiento, así como de los hallazgos subsiguientes ofrece Shachtman (2012).
327 Según Victor Hugo, el mismo precepto se hallaba en la regla de san Benito de la obediencia de Mar-
tín Verga (supuestamente de 1425) seguida por las bernardinas-benedictinas de la Adoración Perpetua y, en
particular, las del convento de Le Petit-Picpus de París: «Il y avait dans le couvent un livre qui n’a jamais été
imprimé qu’à exemplaire unique, et qu’il est défendu de lire. C’est la règle de saint Benoît. Arcane où nul œil
profane ne doit pénétrer. Nemo regulas, seu constitutiones nostras, externis communicabit» (Les misérables, II,
vi, 5, en vol. II, p. 355; para la regla en su conjunto, vid. II, vi, 2, en vol. II, pp. 333-342), pero se trata, obvia-
mente, de una elaborada mistificación del novelista francés, como revelan (además de los propios datos ofre-
Pese a todo, existen algunas ocasionales muestras anteriores y de autenticidad in-

discutida del empleo de procedimientos de cifrado. Así, en su amplio repaso de gri-
morios del siglo XVI, Klaassen (2012: 162) ha encontrado un único testimonio de
encriptamiento parcial en un libro de magia, aspecto que, adecuadamente, relaciona
más bien con la capacidacidad de impresionar, creando un halo misterioso, que con
una verdadera voluntad de cifrado:
Like many other sixteenth-century scribes, the writer of Sloane 3855 endeavored to impress the
reader with the appearance of the manuscript. One of the first features one notices is the crude ci-
pher used to disguise certain words in the headings. The scribe replaces each vowel with the con-
sonant that follows in the alphabet. While a little startling at first, the cipher would not deter or
fool anyone of normal intelligence, especially since it is applied only to certain significant words
that can be inferred from context. For example, coniuratio is rendered cpnkxrbtkp. [...] Clearly,
the practice was intended to lend a certain air of mistery to the codex. The kind of self-conscious
production of a book that looks magical may also be seen in Royal 17.a.xlii, a parchment manus-
crit containing a translation of the Liber sacer composed in black letter, 328 a hand characteristic of
33
higher-level manuscript of the preceding centuries.

Se trata de una cifra por sustitución simple de representación única, puesto que a
cada letra o unidad de cifrado le corresponde un solo signo convencional o unidad
criptográfica. El mismo recurso se documenta en un recetario alquímico anónimo y
anepigráfico, por acéfalo, ya del siglo XVII, redactado en catalán, con pasajes en latín
y castellano, pero compuesto en Italia en 1687, del que da detallada noticia Luanco
(1889-1897: I, 25-47).329 Veamos algún ejemplo: «Ad s4l2m et s4l3s calcinationem»
(rúbrica de la receta n.º 2, p. 2 del ms., citada ibidem, p. 17); «Todos los que se huelgan
con los secretos de las cosas metálicas saben hacer el 52r726648» (n.º 970, p. 491 del
ms., cit. ibidem, p. 26); «De tant 046 y tanta 66581 se fará 046 de 538i d40 q5361t0»
(n.º 38, cit. ibidem, p. 32) . Como explica el propio Luanco, el autor «pretende ocultar
sus operaciones valiéndose de una clave tan sencilla que está reducida à representar
las cinco vocales con los números 1 al 5,330 las consonantes s, l, m, n. con los guaris-
mos 0, 6, 7, 8, y alguna vez la r y la j con un mismo signo x» (ibidem, pp. 25-27).331 Se
trata, como en el ms. Sloane 3855, de un cifrado por sustitución parcial, solo que el
anónimo copista inglés empleó letras y el catalán números. Aplicando la contracifra
explicada por Luanco, los tres ejemplos citados quedan así: «Ad solem et solis calci-
nationem»; «Todos los que se huelgan con los secretos de las cosas metálicas saben
hacer el uermellón» (n.º 970, p. 491 del ms., cit. ibidem, p. 26); «De tant sol y tanta
lluna se fará sol de uint dos quilats» (pongo en cursiva las palabras descifradas). Este
cidos) las tres fases de redacción de los capítulos citados, que pueden verse en <http://tinyurl.com/myfjs5g >
(II.vi.2) y <http://tinyurl.com/knmd4> (II.vi.5).
328 Es decir, en caracteres góticos; en este caso, se trata de la textura quadrata, el nivel más alto en la jerar-
quía formal de dicho tipo de escritura, caracterizado por su ductus asentado y anguloso, con remates cuadrados
o romboidales, así como por su marcado contraste entre gruesos y perfiles.
329 Dicho autor lo consultó en la Biblioteca Provincial y Universitaria de Barcelona, cuyos fondos se ha-
llan hoy integrados en la Biblioteca de Cataluña, pero no he logrado localizar el ejemplar en su OPAC.
330 Se trata del «método Cechetti», usado en origen con los números romanos (cfr. Galende, 2003: 45).
331 Luanco se equivoca en la última apreciación, pues confunde al alógrafo <ϰ> de <r>, típico de la variedad
de escritura humanística usada en los siglos XVII y XVIII, con el grafema <x>, que entonces servía en castellano
para representar el fonema /x/, aunque en catalán seguía haciéndolo con /ʃ/, como hasta la actualidad. En
cuanto al 4, representa el grafema con valor tanto consonántico como vocálico.
procedimiento corresponde a lo que se entendía canónicamente en la época por cifra,

como revela la definición del Diccionario de Autoridades, vol. II, p. 347b:
Cifra. s. f. Modo u arte de escribir, dificultoso de comprehender sus cláusulas, sino es teniendo
la clave, el qual puede ser usando de characteres inventados, o trocando las letras, eligiendo unas
en lugar de otras, a que se suele añadir unas en lugar de otras, a que se suele añadir quitar algunas
letras y suplir su falta con números, como en lugar de a poner un 4 u otro número.
El mismo Luanco recoge otro caso semejante de encriptado parcial, en este caso
«trocando las letras» mediante un anagrama (cifra por transposición), en el Tes-
tamento de Hadriano de la Piedra Áurea de los Philósophos, compuesto por
«Hadriano Mynschit», esto es, el gran paracelsista alemán Adrian von Mynsicht
(1603–1638), traducido en cuartetos asonantados y copiado en 1770 por el calígrafo y
«anticuario» dieciochesco Francisco Javier de Santiago Palomares. El texto original
procede del Testamentum Harianeum de Aureo Philosophorum Lapide, publicado
como anejo, con paginación propia, a su Thesaurus et Armamentarium Medico-
Chymicum.332 La obra está compuesta en el típico estilo simbólico-alegórico de la
alquimia tardía al que ya me he referido antes (al inicio del § 3.2.1), pero además pre-
senta el aludido caso de anagrama (ed. Luanco, 1889-1897: II, 218):
A la vista del original latino de Mynsicht, en el último verso ha de leerse «al Milvi
ortu» = ‘en el orto del Milano’, siendo la palabra resaltada en versalitas un anagrama
de vitriolum, propiamente ‘vitriolo verde, caparrosa verde’, es decir, el sulfato de
hierro (II), de fórmula FeSO4, en forma de sal heptahidratada de color azul-verdoso,
pero metafóricamente el agua ígnea o disolvente de la Gran Obra. 333 En el texto de 33
su fuente el efecto está más logrado, pues el anagrama se combina con el calambur,
Esta Materia, pues, no conocida Términos; pero claros, que contengan
En el Mundo, y envuelta en el olvido, Lo ameno de sus frutos infinitos.
Que incluta, estéril yace, y sin honores, Debes saber también que en nombre propio
Ilustrarla, si puedo, es mi designio. Es hija (y aun en rostro parecido)
Así por mi presente Testamento De Calcanto Adivino tan anciano
Daré no poca luz, aunque en concisos, Que al mllviortu tuvo su prinicipio.
dando sentido completo a la frase y dificultando así un poco más su reconocimiento,
aunque el empleo de las versalitas como recurso de énfasis tipográfico ya está lla-
mando la atención del lector sobre el escasamente recóndito enigma (dejando aparte,
desde luego, el lenguaje figurado):
Hanc ergo Ignotam mundo, mersamque tenebris,
Hactenus incultam, sterilem, & sine honore iacentem,
Aspirante Deo, nostri illustrabit abundè
332 Según Reutter de Rosemont (1903: 150) la primera edición se hizo en Berna en 1602, pero no la he
logrado localizar; Luanco (1889-1897: II, 202) cita ediciones de Rouen de 1651 y de Lyon de 1670. La más
antigua de la que tengo noticia es la de Hamburgo de 1631, seguida por la de Lübeck de 1638, por la que cito.
333 Para las acepciones de vitriolum en la terminología alquímica, véase Ruland, Lexicon Alchemiæ, pp.
80-86 y 481-482; Johnson, Lexicon chymicum, pp. 32 y 205; Abraham (1998: 212) y Alonso Fernández-Checa
(2000: 1248); cfr. Roberts (1994: 4 y 113). Ha de notarse que, por una exégesis de tipo acróstico analítico (como
la vista entre las formas del nôṭårîqôn cabalístico), el término vitriolvm se reinterpreta en algunos téxtos
alquímico-herméticos como un acrónimo de la máxima Visita Interiora Terræ, Rectificando Invenies Occultum
Lapidem, Veram Medicinam (vid. Abraham, ibidem, y, con cautela, Van Lennep, 1966, trad. 1978: 98-99),
por ejemplo en dos sigilla alegóricos incluidos en el Azoth de Basilio Valentino, pte. II, pp. 52 y 66, aunque en
ellos faltan las dos últimas palabras, con lo que el acrónimo queda trunco: vitriol.
Lux Testamenti, fructusque ostendet amœnos.

Cuius ut digitem proprium tibi denique nomen,
Scito, quod antiqui facile fit filia vatis
Calchantis, Milvi simul orta rapacis in Ortu. (Mynsicht, Thesaurus, p. 13)334
Aquí, Milvi Ortu, además de aludir, como queda dicho, al vitriolum, se entiende
de por sí como el orto de la estrella llamada Milvus. Este término se refiere princi-
palmente al milano, ave rapaz diurna, pero, como aquí, también puede designar a
una estrella no identificada (ThLL, vol. VIII, pp. 985-986; OLD, p. 1110a), citada por
Ovidio, Fasti, III, 793-794: «stella Lycaoniam vergit declinis ad Arcton / Milvus:
hæc illa nocte videnda venit». En este caso, el término carece de uso específico en la
terminología alquímica, aunque esta si emplea astrum: «Astrum sydus est cœleste.
Astrum hoc loco dicitur virtus & potentia rerum, ex præparationibus acquisita»
(Ruland, Lexicon Alchemiæ, p. 75; igual en Johnson, Lexicon chymicum, p. 12), si bien
esta acepción no parece aquí apropiada.
Más allá de estas aplicaciones puntuales de sistemas de cifrado, el único texto
protomoderno comparable, desde el punto de vista criptográfico, al Copiale Cipher,
es un tratado español de alquimia, probablemente de la primera mitad del siglo XVI:
el pseudoepígrafo alfonsí Libro del tesoro, compuesto en coplas de arte mayor, y que,
a tenor de su colofón, se ha atribuido, sin mayor fundamento, a Enrique de Villena.
De los varios testimonios que lo transmiten,335 el más antiguo (ms. BNE Res/20) con-
334 La traducción de los dos últimos versos es: ‘Sábete que fácilmente se hace hija del antiguo vate / Cal-
cante, surgida al mismo tiempo que el surgimiento del rapaz Milano’ (subrayo las palabras resultantes del ca-
lambur Milvi ortu = vitriolum). En cuanto a Calcante o Calcas (en griego Κάλχας), se trata de «un adivino de
Micenas, o tal vez de Megara, el más hábil de su tiempo en la interpretación del vuelo de las aves y el que mejor
conocía el pasado, presente y futuro», a quien Apolo le había concedido el don de la profecía, siendo «augur
titular de la expedición griega conrtra Troya» y proyectista del célebre caballo (Grimal, 1981: 81a); pero la
tradición griega no le atribuye ninguna hija. Se trata, pues, de un juego de palabras con la voz calchantum,
alógrafo de chalcanthum < gr. χάλκανϑον, que designa tanto a una flor, el crisantemo, como al atramentum su-
torium o vitriolo azul, una solución de sulfato cúprico (CuSO4) empleada por los curtidores para teñir el cuero
y que también tenía usos medicinales (ThLL, vol. III, p. 983; OLD, pp. 198c y 308a; cfr. Liddell y Scott, 1968:
1972b). Sin embargo, en el léxico alquímico, chalcanthum y atramentum sutorium son sinónimos de atramen-
tum viride, es decir, el mismo vitriolum, como explica Ruland: «Atramentum viride, id est, C[h]alcanthum,
Vitriolum Romanum. Atramentum sutorium nihil aliud est quam vitriolum, id est, Chalcant[h]um, hoc est
qasi flos æris. [...] Dicitur vero atramentum sutorium ipsum vitriolum, quod olim eo coria sua tintigebant
sutores & alii opifices, qui corio utuntur» (Lexicon Alchemiæ, p. 80). Johnson lo identifica con la caparrosa:
«Atramentum varia significat iuxta adiectionem, ut sutorium est cuperossa interius rubeum calcanthum,
scriptorium ad pennam aptum, fuligineum ad typographam; item album, viride, cœruleum, atque distillatum
ex viride, quod Romanum vocant, aut ex alio quopiam» (Lexicon chymicum, p. 32).
335 De esta obra, que aún carece de una edición crítica y anotada, se conocen los siguientes manuscritos
(mantengo las siglas de Sánchez Pérez, 1932: 162, y agradezco al profesor Pedro Cátedra el haberme facilitado
los datos de su aún inédita bibliografía sobre la obra de Villena): N = Madrid, BNE, MS Res/20 (olim L.85),
del siglo XVI (?); P = Salamanca, Biblioteca de la Universidad, MS 1795, ff. 55r-65r, del siglo XVII (olim
Slamanca Colegio de Cuenca, 378; luego Madrid, Biblioteca del Palacio Real, VII B I, 2 c 3 y 201; regresado
a Salamanca en 1954; vid. Beaujouan, 1962: 37 y 79-80; Galende, 2003: 48); S = incompleto (solo incluye las
46 coplas del libro I), del siglo XVIII y en paradero ignorado (olim Sevilla, Real Academia de Buenas Letras,
donde había ingresado el 31 de enero de 1840 y lo consultó Amador de los Ríos; su actual bibliotecario, don
Antonio Collantes de Terán, me confirma, en correo electrónico de 3.07.2012, que ya no se conserva entre
los fondos de dicha institución); A = Alicante, Biblioteca del Marqués del Bosch de Arés, del siglo XVIII,
copiado por el calígrafo Francisco Javier de Santiago Palomares en uno de tres volúmenes recopilatorios de
obras de alquimia y hermetismo allí conservados, el titulado Sabiduría theosophica (1770), ff. 146r-160r (de
este último manuscrito faltan noticias actualizadas). Castro Soler y Rodríguez Guerrero señalan que «tene-
tiene casi todo el texto encriptado (figuras 226 y 227), mientras que el resto lo ofrecen
en plano. En dicho códice, la distribución del material es la siguiente:
Hoja de guarda inicial] «ἡ πάνσοφος καὶ θεία τέχνη τῶν σοφῶν· | Ἰωσ. ανθ. Κωνδή» = ‘la muy
sabia y divina arte de los sabios. | Ios. Anth. Kondé’.336
f. 1r] Prefacio en prosa, a renglón tirado, sin cifrar. Íncipt: «del teoro | ~ ljb. j. ~ | fecho poꝛ mj don
alfonʃo Rey de heʃpaña»; éxplicit: « Enel nõbꞅe ꝺe ꝺjoσ | ƒaga pꞅinçipjo | la obra ».
ff. 1v-2v] Coplas 1-11, introducción en verso del libro I, sin cifrar, a dos columnas.
ff. 2v-6v] Rúbrica: «lapjσ phjloʃophoꞅum». Siguen las coplas 12-46 del libro I, escritas a caja entera
en cifra. Éxplicit: «ʃea Llabado ꝺjoσ | ƒjn ꝺel ljbꞅo pꞅimeꞅo ».
ff. 7r-10v] Rúbrica: «del teoro | ljb. ij». Sigue la copla 1 [= 47] del libro II, a modo de introdución,
sin cifrar, a dos columnas, y continúa en la misma plana con las restantes coplas (2-28 = 48-74) del
libro II, cifradas, a caja entera. Éxplicit: «ʃea Llabaꝺo ꝺjoσ | ƒecho ƒue ee ljbꞅo Enel Lño ꝺe la
nꞅ̃a ʃaluꝺ |  .m.cc.lxx.ij. ».
f. 11r] Post scriptum con tres nuevas coplas (75-77), pero estas de arte menor, sin cifrar, seguidas de
un colofón en prosa cifrado, al que sigue una anotación de la misma mano que el resto del códice,
pero de módulo mayor y ductus más cursivo, que reza: «ƒue ƒallado ee libꞅo cõ loσ del maq̃
ca|balleꞅo ꝺõ henꞅꞅiq̃ ςeñoꝛ ꝺe vjllena † | ƒinco en poꝺeꝛ ꝺel ςeñoꝛ Rey». 337 34
mos diversas copias en bibliotecas de Portugal, España, Italia e Inglaterra, atribuido a Alfonso X de Castilla y
a Alfonso V de Portugal» (2001: n. 6), pero la bibliografía a la que remiten no recoge más ejemplares que los
citados. Seguramente se ha producido aquí una confusión entre el pseudoepígrafo alfonsí y las traducciones
ibéricas de la obra homónima de Brunetto Latini, Li livres dou trésor (cfr. PhiloBiblon, BETA, n.º 1696 y 1843.
La primera edición del poema alquímico fue realizada por Sánchez (1779-1790: I, 153-160), quien publicó
todo el texto no cifrado de N; más tarde, Amador de los Ríos (1861-1865: III, 681-694) dio a luz el texto de S y
Luanco realizó una edición sinóptica de la parte no cifrada de N y del incompleto texto de S (1889: 215-237), a
la que añadió la primera transcripción de A (1897: 167-194), texto recogido y parcialmente modernizado por
Eslava (1987: 64-86), con anotación de las variantes de N y S, basada también la transcripción de Luanco. El
texto de P fue dado a conocer por Sánchez Pérez (1932: 162-180), recogiendo las variantes A, S y las partes
no encriptadas de N. La última aportación editorial es la edición parcial (únicamente las coplas 12-17 y el co-
lofón del f. 11r) de parte del texto de N descifrado por Fernández-Monzón y Cominges (1966: 51a-52ay 46b,
respectivamente), en ambos casos, con varias erratas. Con posterioridad, Galende (2003: 60-67) ha vuelto ha
reproducir la parte no encriptada de N (sin incorporar los pasajes descifrados en 1966, aunque los conoce),
añadiendo en nota el texto de S (tomado de Amador de los Ríos), pero atribuyéndoselo al libro segundo, en
lugar de al primero, con lo que el resultado carece de toda validez textual. Algunos de estos autores se han
planteado la relación entre los diversos testimonios, pero nadie se ha adentrado en un análisis ecdótico ni, por
tanto, ha aventurado un stemma. Por mi parte, puedo señalar que un elemento significativo, el cual revela que
todos los textos transmitidos en plano proceden de un subarquetipo común, es que presentan las coplas 29 y 30
del libro I en orden inverso al que ofrece el códice cifrado.
336 La anotación, en una tinta más oscura que la del resto del volumen, es una adición posterior y per-
tenece, como sospechaba Galende (2003: 56, n. 47), al ilustrado español José Antonio Conde García (1766-
1820), bibliotecario de la Biblioteca Real desde 1794; helenista y arabista, traductor, entre otros, del poeta
griego Anacreonte (es decir, del Corpus Anacreonticum) y del geógrafo árabe al-Idrīsī, así como numerario de
las Reales Academias Española, en 1802, y de la Historia, en 1804 (vid. Almagro, 2010). La cita corresponde al
verso primero del poema Περὶ τῆς ἱερᾶς τέχνης = Del arte sagrada, atribuido al filósofo presocrático Arquelao el
Físico y cuyo verdadero autor podría ser el alquimista Heliodoro (anterior al año 8 d. C.).
337 Fernández-Monzón y Cominges (1966: 46b) opinan que este último folio es un añadido, pero en
realidad constituye la hoja de guarda volante final, solidaria de la hoja de guarda fija adherida a la cara interna
de la contracubierta. Por su parte, Galende considera que esta última plana es de otra mano, «una escritura
cortesana, con cierta influencia humanística, de la segunda mitad siglo XV» (2003: 58), dando demasiado
crédito a su contenido. Aunque el ductus de las coplas adicionales es más cursivo que el del cuerpo del texto
y la tinta es un poco más clara, el trazado de las letras revela que se trata de la misma mano, que, en el caso
de esa nota final, adopta, además de un módulo mayor y una tinta algo más oscura, un ángulo de escritura
levemente obtuso para hacerse pasar por una adición de otra mano. En conjunto, el códice se ha planificado
como una unidad con la intención de presentarse como el ejemplar procedente de la biblioteca del marqués de
Villena, pero hay toda una serie de detalles (empezando por el carácter contrahecho de la propia letra gótica,
El procedimiento de encriptado (desvelado ya por Fernández-Monzón y Comin-

ges, 1966)338 responde, en su funcionamiento, al ya visto en el Copiale Cipher, aunque
en este caso apenas se emplean caracteres latinos, dando la primacía a otros signos,
incluidos caracteres griegos, lo que, para el ámbito hispánico, nos lleva como mínimo
a principios del siglo XVI, así como algunas letras de anteojos, todas ellas pertene-
cientes a la Scriptura transitus fluvii recogida por Agrippa, según se ha visto en el §
3.2.3.2, lo que aún permite retrasar el terminus post quem a 1533.339 Sin pretensión de
exhaustividad se pueden señalar los siguientes grupos (doy solo algunos ejemplos de
cada clase, seguidos del grafema al que representan, o de la indicación de signo nulo),340
que en algunos casos, como el de los signos de tipo rúnico, pueden deberse a coinci-
dencias casuales (cfr. Gelb, 1952, trad. 1976: 190-191), aunque en este caso cabría que
el autor se inspirase en marcas artesanales de diseño semejante:341
Guarismos 7, 8, 9 = ∅
Caracteres latinos s = i1, S = m2, l = t4, ꝺ = u1; ɑ, e, f, g, ɡ, n, t, ỽ, x = ∅, ɧ ≈ ∅
Caracteres griegos n = e1, β= p3; η = n1, ∈ = n3; ε, ὲ, π, Γ, 3, Θ, Φ = ∅
Caracteres árabes ‫ج‬, ‫خ‬, ‫ر‬, ‫∅ ≈ ش ;∅ = ژ‬
Caracteres hebreos ‫ = ת‬a2
Runas o afines o = a3, ᛞ = d2, ᛯ= g1, ᛏ = u; P ≈ a4, ᛉ ≈ f2; ᛐ, o = ∅

Signos braquigráficos  = c4,  = m1, Ꝙ = t2, ® = q1, † = ∅
Signos alquímico-astrológicos j = d3, T = e2, © = l2,  = r2,  = r3, Ↄ = u3; *,  = ∅; R ≈ ∅
Scriptvra transitvs flvvii K, B, F, Y, H, Z, D, G = ∅
Por este procedimiento se reúne un conjunto de 151 signos o unidades criptográficas
de tipo pseudofacsímilar) que revelan que se trata de una impostura, probablemente de pleno siglo XVI, si no
más tardía (como ya advirtió Sánchez, 1779-1790: I, 160). A este respecto, conviene recordar la propuesta de
Álvarez de Toledo (1985: 13-22), sugerente, pero no suficientemente documentada, sobre la autoría del falsario
capitán Lorenzo Ferrer, quien, a su juicio, habría introducido en la corte el pseudoepígrafo alfonsí, forjado por
él mismo, en tiempos de Felipe III. Sobre este complejo asunto espero volver más despacio en otra ocasión.
338 Aunque he tenido en cuenta su trabajo (precedido por algunas certeras observaciones de Sánchez Pé-
rez, 1932: 161-162), su explicación es muy escueta y tiene el grave defecto de no incluir la lista completa de uni-
dades criptográficas y sus equivalencias, lo que ha impedido que el hallazgo tuviera mayor trascendencia, al no
haber proporcionado ni una transcripción completa ni la clave para hacerla. Así pues, mi caracterización, que
se aparta en algunos detalles de la suya, se basa en un examen independiente del códice y su cifra, que me per-
mitió realizar una transcripción completa del mismo, aún inédita, concluida el ya lejano 29 de mayo de 1982.
339 A no ser que el códice se pusiese en cifra bastante después de su composición, lo que no sería imposible,
pero sí muy improbable. En principio, esto impide aceptar la, por lo demás, razonable propuesta de Amador
de los Ríos (1861-1865: III, 519-521 y 678-679) de vincular el poema al círculo del arzobispo de Toledo Alonso
Carrillo (1446-1484) y su alquimista Alarcón, sobre el cual vid. Cátedra (2002b).
340 El subíndice que acompaña a la letra en plano corresponde al orden de aparición de las distintas uni-
dades criptográficas que la representan; dado el muy abundante número de signos nulos, muchos de los cuales
aparecen solo una vez, he prescidindo de incluir dicha numeración en este caso. Cuando el carácter tipográfico
del que dispongo ofrece solo una equivalencia aproximada con el que aparece en N, uso el signo ≈ en vez de =.
341 Como los petroglifos de los canteros, los signos de mercaderes (empleados para identificar sus fardos)
o las marcas de ganadería; cfr. Neubecker (1977: 80-83 y cfr. 138-139) y Montaner (2010c: 68-74).
distintas,34342 con el cual se aplica una cifra por sustitución simple de representacio-
nes múltiples, de modo que a cada letra del alfabeto normal le corresponden varias
letras secretas (pero no a la inversa), mientras que muchas de éstas carecen de valor
(signos nulos), sirviendo como elementos de relleno, para confundir al descifrador.
De ahí el hecho, que llamó la atención de Sánchez Pérez (1932: 181), al comparar
N y P, de que en la primera estrofa había 122 signos más en el primero que letras en
el segundo.343 Por otro lado, como han observado Fernández-Monzón y Cominges,
«al avanzar el texto[,] los signos nulos van apareciendo en menor cantidad, lo que se
debe, sin duda, a que el cifrador se va cansando de alargar innecesariamente su trabajo
e inconscientemente va intercalando cada vez menos signos nulos[,] que no deben
tener otra finalidad que aumentar la seguridad criptográfica de la clave, aun a cambio
de casi duplicar la longitud del texto» (1966: 50a-b). Del total de 151 unidades crip-
tográficas, 67 representan signos nulos (44%), y el resto se reparten de forma diversa
entre las distintas letras del alfabeto latino, excepto b, j, k, y, así como h, salvo en el
colofón cifrado del f. 11r.
A este respecto, Fernández-Monzón y Cominges (1966: 50b-51c), señala que no
hay unidades criptográficas correspondientes a los grafemas <q> y <b/v>, que estarían
representados por las mismos que codifican <c> y , pero esto no es totalmente
exacto. Sí es cierto que no hay un signo para representar , lo que revela la total con-
fluencia de /b/ y /β/ en la lengua del encriptador, mientras que los signos que codifi-
can , como es normal en toda la tradición medieval y buena parte de la moderna,
pueden tener valor tanto vocálico como consonántico, pero también hay algunos sig-
nos, como J y Ɠ que solo tienen valor consonántico y han de transcribirse por <v>. En
cuanto a <q>, hay varios signos que la representan, como indica el encriptamiento con
dos signos distintos del dígrafo <qu> = /k/, lo que no tendría sentido en caso de corres-
ponder a la secuencia <cu>, que se leería /ku/, como en P®ɑtꝺZꝘƔ̇ = <aq∅∅uesto>
= aquesto (f. 2r, lín. 10 = lib. I, v. 12a). En cuanto a <i, j, y>, sí que son representados
solidariamente por el mismo conjunto de signos, cuya equivalencia básica es .
Para complicar un poco más el reconocimiento, se emplean signos parecidos con
valores distintos, para facilitar las confusiones al descifrar, por ejemplo: o = a3 y Π =
∅, T = e2 y ® = q1,  = e3 y  = ∅, Ɣ = ∅ y Ɣ̇ =o1; ɐ ≈ r3,  = s3, ꝺ = u1 y a = ∅. Ade-
más, cada una de las coplas se copia a renglón tirado en lugar de adoptar la habitual
disposición esticomítica. Sin embargo, el inicio de cada verso se marca con un signo
de módulo mayor, a modo de mayúscula o, más propiamente, versal, de color rojo
(hoy virado a sepia), mientras que cada estrofa se separa en párrafo aparte iniciado por
un signo de módulo aún mayor, a modo de capitular, también en rojo virado a sepia.
342 Por su parte, Sánchez Pérez (1932: 161) computó 131, pero como no dio con la clave, es posible que con-
tase por signos iguales algunos de los que presentan pequeñas diferencias entre sí. A su vez, Fernández-Monzón
y Cominges (1966: 48a) dan la suma de 145 signos diferentes, pero, al no ofrecer una tabla de corresponden-
cias, no puedo contrastar sus cuentas con las mías.
343 Según sus cálculos (repetidos por Fernández-Monzón y Cominges, 1966: 48b), la primera estrofa com-
prende 342 unidades de cifrado, frente a las 224 letras del texto en claro; en realidad, hay 343 de los primeros
frente a 236 de las segundas (que en caracteres, incluyendo los blancos, llegan a 246), lo que supone una dife-
rencia real de 107 signos o 97 caracteres, es decir, el texto cifrado ocupa, en este caso, un 145% y un 139% del
texto plano, respectivamente.
Figura 224. Codex Voynich, f. 70r.
Figura 226. Libro del tesoro, f. 2r.
Figura 225. Copiale Cipher, p. 1. Figura 227. Libro del tesoro, f. 11r.
Véase como ejemplo la transcripción paleográfica de la primera copla del texto (figura
226), donde, para facilitar la lectura, empleo un cuadradito (❒) para representar los
signos nulos y marco con pleca el cambio de línea en el manuscrito:
❒esla❒❒ma❒❒teriade❒aq❒❒uesto❒❒❒l❒lama|❒❒da❒ De❒❒di❒uer❒❒sos❒n❒omespor❒|omes❒❒pru❒den❒❒tes
E❒❒aquestoca❒❒|uso❒❒qu❒❒el❒os❒❒non❒❒sa❒❒pien❒❒tes  |cui❒❒daron❒❒❒serc❒❒osa❒❒❒e❒ncosas❒❒|
fal❒lada❒ E❒s❒l❒as❒unatu❒❒raatanto❒❒|igua❒❒❒lada  en❒❒ume❒❒do❒❒esec❒❒o|cano❒❒nqu❒❒ieredar
L❒❒ouno❒sin❒❒ lo|o❒tr❒ocaen❒❒uns❒❒❒ingu❒❒lar C❒o❒nti|e❒❒❒ned❒❒os❒❒cos❒asde❒❒unave❒❒gada (ms.
BNE Res/20, f. 2r, líns. 10-19)
El pasaje, transcrito de forma semipaleográfica parcialmente regularizada, queda así:
Es la materia de aquesto llamada
De diuersos nomes por omes prudentes
E aquesto causó que los non sapientes
Cuidaron ser cosa en cosas fallada.
Es la su natura atanto igualada
En úmedo e seco, ca non quiere dar
Lo uno sin lo otro, ca en un singular
Contiene dos cosas de una vegada. (Libro del tesoro, I, 12)
En cuanto al colofón cifrado del f. 11r (figura 227), responde al mismo sistema de
encriptado, tanto por el conjunto de unidades criptográficas como por su mecanismo
combinatorio. Sus transcripciones paleográfica y regularizada son las siguientes:
l❒❒az❒ifraes❒d❒u❒r❒a❒de❒e❒n❒t❒en❒der❒m|as❒❒❒fue❒❒❒esp❒❒la❒nada❒❒❒pormidon❒h❒|❒en❒❒r-
rique❒s❒e❒❒❒ñorquesoide❒❒❒villena❒❒❒mas|no❒n❒❒fa❒❒lle❒❒gra❒cia❒en❒❒el❒rei❒pa❒❒ra❒g|ela❒-
mo❒❒st❒❒rar❒c❒a❒erauano❒on❒r❒ec|onella❒eo❒cult❒e❒en❒p❒o❒ridad❒el❒suui|en❒fastaeltiempo❒en-
qu❒❒edioslade❒❒❒ao❒❒m|e❒❒vu❒eno❒(ms. BNE Res/20, f. 11r, líns. 14-21)
La zifra es dura de entender, mas fue esplanada por mí, don Henrrique, señor que soi de Villena,
mas non fallé gracia en el rei para gela mostrar –ca era uano onre– con ella, e oculté en poridad el
su uien, fasta el tiempo en que Dios la de a ome vueno.
Ni que decir tiene que la intervención de Villena en todo este asunto es tan apó-
crifa como la atribución a Alfonso X el Sabio, según indicó ya Amador de los Ríos
(1861-1865: III, 519-521 y 678-679) y acepta Cátedra (2002a: 436). Se ha de indicar,
por último, que en el ms. A, que está todo él en plano, se han empleado en unos
pocos versos algunos signos de la notación alquímica con su valor propio, aunque no
son los más comunes (véanse la bibliografía indicada en la nota 163 y la figura 206):
Dos O. R. juntado
Con O. 1. d perfecta muy pura
Fundildo en Crisol con esta mistura
9. O. le echad f purgado. (II, 2a-d; ed. Luanco, 1889-1897: II, 185)344
Sin sal fincará aquesta fechura
De u R. tan solo el compuesto,345
344 En el verso 2a O vale ‘onza’ y cabe que R para ‘oro’ sea una deformación de g, aunque este es más
propiamente el símbolo del auripigmentum ‘oropimente’, un trisulfuro de arsénico (As2S3). En el verso 2b es
posible que , que representa al signo de Cáncer y, en alquimia, la solutio, sea un error del copista, del editor
o del cajista por B = ‘Luna / plata’, aunque, siendo esta el planeta regente de aquel, es posible que el empleo sea
deliberado. En el verso 2d, Luanco estampa en el texto  , símbolo de Virgo y de la destillatio, y en nota (que
transcribe una apostilla del ms.) , símbolo de Escorpio y de la separatio. Restituyo f, como notación del
mercurio o azogue.
345 Señala Luanco que otra apostilla del ms. explica u como símbolo de aqua vitæ y sal gemmæ, equivalen-
cia esta última recogida por Du Cange, Glossarium... Græcitatis, apénd. Notarum Characteres, col. 18, mientras
Onzas tres de peso tendrá solo aquesto,

Y si más tuviere non está bien pura. (II, 4e-h; ed. cit, p. 186)
Al a. u. 9. O. poned346
Nueve de aqueste, e tres que son ellas,
Bien misturadas estas, e aquellas
Un vidrio redondo allí vos tened. (II, 8a-d; ed. cit, p. 188)
Los versos correspondientes de N, en transcripción semipaleográfica parcialmente
regularizada, leen así:347
Dos onzas de oro aiuntad cimentado
Con una de plata de cendra muy pura348
Fundid en crisol aquesta mistura
Nueve le echad de azogue purgado. (II, 48a-d = 2a-d;f. 7r)349
Sin sal fincará aquesta fechura
De plata e de oro tan solo compuesta,
Tres onzas de peso tendrá solas esta,
E si más toviere, non está vien pura. (II, 50a-d = 4e-h; f. 7r)
Al oro e la plata nueue poned350
Onzas de aqueste, e tres que son ellas,
Vien misturadas esta e aquellas
Un vidro 351 redondo allí uos tened. (II, 54a-d = 8a-d; ff. 7v-8r)352
35
3.2.3.5. Balance
Del repaso realizado por los diversos elementos de apariencia criptográfica vin-
culados a la magia y disciplinas afines puede concluirse que en este ámbito se han
empleado tres tipos de signos especiales: los que corresponden a una notación técnica
e incluso protocientífica; los que integran los alfabetos mágicos destinados a su uso
talismánico y teúrgico (con el matiz señalado arriba) y finalmente los empleados estric-
que uno de los repertorios recogidos por Roberts (1994: 67) lo da como equivalente de sal communis pre-
paratus. El Medicinisch-Chymisch und Alchemistisches Oraculum lo consigna como símbolo del argentum
vivum o mercurio (p. 6). Sin embargo, como veremos a continuación, aquí denota en realidad la ‘plata’.
346 El primer signo, que corresponde al signo de Aries, expresa en alquimia la calcinatio, lo que aquí no
encaja, pues tiene que referirse a un mineral, que, como veremos a continuación es el oro, mientras que el se-
gundo símbolo tiene que representar, como indico en la nota precedente, la plata, de modo que posiblemente
aquí estemos ante un error de copia por algo semejante a Ꜹ y X.
347 En los tres casos, las lecturas de P coinciden con N.
348 La cendra es una «pasta de ceniza de huesos, limpia y lavada, con que se preparan las copelas para
afinar el oro y la plata» (DRAE, s. v.), aunque aquí la locución equivale a acendrada ‘depurada, purificada’ en
la cendra por la acción del fuego (cfr. DRAE, s. v. acendrar).
349 La coincidiencia de N y P garantiza que en el verso 48d = II, 2d no falta onzas, como trae A, sino
que hay que leer con dialefa le | echad.
350 Aquí de nuevo la coincidiencia de N y P asegura que no se ha omitido onzas, como trae A, voz que
en esos mss. aparece al inicio del verso siguiente, sino que hay que leer con hiato nüeve.
351 vidro N : vidrio P A [La lección de N es preferible, por ser la etimológica, del latín vitrum.
352 Respecto del contenido alquímico, propiamente dicho, del Libro del tesoro, la única contribución que
conozco es el ya antiguo artículo de Mazzei (1928), quien señala que su caracterización tanto aqluímica como
métrica lo sitúan con posterioridad a 1400, por lo que lo considera obra de Villena. Sin embargo, los mismos
rasgos que señala son compatibles con un texto de ca. 1540-1550, mientras que el papel del marqués en este
asunto es, según queda dicho, solo un elemento más de la superchería, como evidencia el hecho de que no
se presente como autor, sino como mero transcriptor, lo que es incompatible con su conciencia autorial (cfr.
Torres-Alcalá, 1983b: 163-175, quien también considera apócrifa su intervención en el Libro del tesoro, en p.
152; para la leyenda fáustica de Villena, véase, del mismo autor, 1983a y 1983b: 45-81 y 199-209, así como, aquí
mismo, el capítulo XIV, por Robert Lima, para su presencia en el Siglo de Oro).
tamente con fines criptográficos, ámbito en el que se utilizan además otros recursos
distintos del cambio de sistema grafonómico, como la trasposición de caracteres (ana-
grama, metátesis) o el cifrado por sustitución simple basado en las letras y números
usuales. Ahora bien, si los dos primeros tipos son de uso frecuente y en algunos aspec-
tos, como el diseño de talismanes y pentáculos, casi indispensables, el tercero resulta
absolutamente excepcional. Finalmente, se ha de señalar que este tercer tipo admite
también una utilización exegética o hermenéutica en textos de orientación más o me-
nos cabalística, pero tal uso se sitúa justamente en el polo opuesto del planteamiento
ocultista, pues no pretende velar, sino desvelar el conocimiento. En suma, no puede
decirse que las técnicas criptográficas en sentido estricto hayan desempeñado un pa-
pel relevante en la transmisión de las artes mágicas o afines, lo que elimina otra razón
para hablar de un «saber oculto» durante la Edad Moderna.
3.3. De las ocultas propiedades de las cosas
Junto a su supuesta transmisión secreta, el ocultismo apela a la apreciación de as-
pectos cósmicos ellos mismos escondidos. Aquí, como señala Hanegraaff (2006) es
necesario separar la admisión de cualidades y fuerzas «ocultas», la formulación de
una «filosofía oculta» y la aplicación de un modelo «esotérico». Según Ibáñez:
La magia (como la ciencia) cree en la dignidad intrínseca de la búsqueda del conocimiento y busca
descubrir las leyes de la realidad. Ese es el sentido del término «ocultismo»: ocultista no es el
que oculta, sino el que investiga lo oculto. El símbolo de Isis sin velo debería ser el símbolo de la
ciencia, que pretende quitar el velo a la realidad para que se nos muestre tal y como es. (2014: § 2)
Sin embargo, ya hemos visto que, por lo común, los téoricos del ocultismo (como
corriente de pensamiento contemporánea) consideran este componente de desvela-
ción de lo oculto de modo subsidiario, frente a la idea de un ocultamiento es formal
que deriva de su condición de saber prohibido y, por ende, perseguido. Esto es co-
herente con la etimología misma de esotérico, el griego ἐσωτερικός, que nace como
correlato antónimo de ἐξωτερικός (vid. Liddell y Scott, 1968: 700a). Este segundo
adjetivo, más antiguo, identifica en general lo externo, incluidos los miembros del
cuerpo, como los brazos o los pies, frente a la entraña (< interanea, pl. de interaneum
‘lo interno’) o intestinos. De ahí que, en el ámbito filosófico, pasase a significar, par-
ticularmente con referencia a los pitagóricos, a los individuos ajenos a la escuela, οἱ
ἐξωτερικοὶ ‘los externos’, frente a los pertenecientes a ella, οἱ ἐσωτερικοί ‘los internos’,
así como las doctrinas populares, οἱ ἐξωτερικοὶ λόγοι, en oposición a οἱ ἀκροαματικοὶ
λόγοι ‘las doctrinas orales’, que son las acordes con la filosofía, οἱ κατὰ φιλοσοφίαν, de
las cuales las primeras podían escribirse, pero las segundas, en algunas escuelas como
la citada, se transmitían solo oralmente a οἱ ἐσωτερικοὶ. Esto nos conduce a un pro�-
blema terminológico conexo y, con él, a un nuevo parágrafo.
3.3.1. Arcanos y secretos
Como se ha visto, la expresión scientiæ occultæ aparece ya en el siglo XVI, aunque
son más frecuentes otras designaciones de alcance más o menos parecido, en parti-
cular la de «secreta sciencia», que emplea, por ejemplo, el mencionado Stanihurst
en su Toque de alquimia (ed. Tausiet, 1994: 528). El problema es determinar si este
carácter oculto o secreto se aplica en razón del modo de transmisión o en el del con-
tenido; es decir, según se trate del secreto formal o del material. En autores como
Trithemius, que se ocupan primordialmente de criptografía (aunque en buena parte
con función teúrgica), parece claro que se aplica sobre todo en el primer sentido, de
secreto formal. Así, cuando en su Stenographia habla de ars occulta: «Quicumque ad
huius artis nostræ occultæ scientiam accedere desiderat...» = ‘Cualquiera que desee
acceder al conocimiento de esta oculta arte nuestra...’ (II, xxv, p. 157). En otras oca-
siones emplea expresiones de sentido parejo, en especial secretissima ars: «Et huius
secretissimæ artis adinventionem novam [...] litteris commendavit» (ibidem, I, præf.,
f. ):( 2r); «Nec minus Reipub[licæ] noceret huius secretissimæ artis in improbos &
reprobos divulgata notitia, quam prodesset in bonos» (I, præf., f. ):( 3r); «aperiat
sibi arcana secretissima scientiæ eius [...], reliqua arcana, quæ ad huius artis perfectio-
nem pertinet» (II, xxv, p. 159); «Maximum est huismodi artis secretum & tantis
obscuritatibus involutum, ut nulli facile pervium» (III, i, pp. 160-161). En cambio,
recurre al segundo sentido, el de secreto material, en I, viii, p. 25: «secreta humana-
rum artium Philosophiæ, Magicæ, Necromantiæ, & omnium mirabilium & secretissi-
marum operationum, quæ paucissimis sunt notæ hominibus». También lo emplea así
Della Porta, aunque se ocupa del mismo tema, cuando introduce el sintagma scientia
occulta, en el pasaje citado arriba de su De furtivis litterarum notis, I, ii, p. 2. Lo deja
claro no solo el paralelismo entre res sacra y scientia occulta, que implica que el adjetivo
se refiere al contenido y no a la forma, sino la locución concurrente de scientia rerum
occultarum, donde el genitivo objetivo expresa, obviamente, el campo de estudio y no
el método de la disciplina. Esta misma idea la plantea Fludd, respecto de su teosofía,
tildándola de abstrusa, esto es, ‘oculta; escondida’: «in divino abstrusioris Philoso-
phiæ campo» (De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, pról. «Lectoribus», p. 17).
En su caso, como en otros, el carácter recóndito de la disciplina deriva de la condición
arcana de su objeto de estudio:
hic numerus magis propriè ad animæ humanæ compositionem (propter immensam suam pro-
prietatem arcanamque eius dispensationem) pertinere videtur. [...] de arcana aiusdem disposi-
tione in liberatione animi à corpore (ibidem, vol. II, tract. I, sect. I, lib. IV, cap. iii, p. 92)
hi, inquam, virtutem cœlestem & divinam ignorant, nec ad eos arcana pertingere possunt. (vol. II,
tract. I, sect. I, lib. IV, cap. iv, pp. 95-96)
Namque ipsi mirum in modum illuminati, mentisque acie in abstrusa naturæ mysteria pene-
trantes, characterum cœlestium in terrestria & elementaria, impressiones, arcanesque significa-
tiones perceperint, atque ita symphoniacas superiores radiationes & infl[u]xus cum inferioribus
eiusdem characteris & conditiones comparaverunt. (De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I,
sect. I, lib. VI, cap. iii, p. 118)
Resulta especialmente relevante el sintagma empleado en este último pasaje: abs-
trusa naturæ mysteria, que equivale al de secretos de la naturaleza que emplea, por
ejemplo, Jerónimo Cortés en el título sus dos obras citadas: Libro de phisonomia na-
tural y varios secretos de naturaleza y Lunario nuevo [...]: Contiene admirables y varios
secretos de naturaleza. Sin embargo, Cortés, a diferencia de Fludd, emplea la expre-
sión sin ningún tipo de connotación mística o gnóstica, sino que, como se ha visto,
su exposición tiene un tono divulgativo completamente ajeno al aura mistérica del
estilo, este sí abstrusior, del hermetista inglés. Aunque desde la perspectiva actual las
obras de Cortés tenderían a englobarse dentro del «ocultismo», resulta obvio que los
«secretos» que aquel describe y que denomina también «materias [...] no menos cu-
riosas que provechosas» (en el subrtítulo del Libro de phisonomia) son simplemente
las causas de determinados fenómenos naturales, solo que en su caso esta se realiza
desde teorías que, como es el caso de la astrología o la fisiognomía, hoy se consideran
acientíficas, por carecer de base empírica. Así pues, desde la perspectiva coetánea, el
sentido en el que Cortés y otros autores hablan de «secretos» pertenece al ámbito
de la filosofía natural y no al de la teúrgia. Lo deja bien claro un pasaje de san Juan
Bautista de la Concepción (en el siglo, Juan García Gijón), en su tratado sobre El
recogimiento interior (ca. 1605), XXIV, 5, cuando señala que:
Bueno fuera que el grano de trigo, cuando el labrador lo arroja en la tierra y lo deja allí sepultado,
viendo que en uno ni dos meses nace, que dijera que se quería salir de allí y que no quería || aguar-
dar más, que ya estaba podrido, pisado de las bestias y sin virtud. Si eso hiciera, sólo se quedara,
por querer salir antes de tiempo a gozar del sol y luz del cielo. No hay sino decirle: paciencia, señor
grano de trigo –que él no entiende los secretos de la naturaleza–, aguarde un poco, que no lo tiene
olvidado sino que no se ha llegado el tiempo en que saldrá verde y florido acá fuera y dará fructo
centésimo, que eso se debe a quien muere y da su vida sujeto al querer y mandado del labrador.
(Obras completas, vol. I, pp. 619-620; subrayo)
Recuérdese, a este respecto, que el mismo Della Porta había fundado la Academia
Secretorum Naturæ o Accademia dei Segreti, para pertenecer a la cual era necesario
presentar un nuevo descubrimiento científico, no una novedad mágica. En la prác-
tica, sin embargo, ambos aspectos estaban íntimamente unidos, desde su concepción
de la magia natural:
Per quanto riguarda il rapporto tra scienza e magia occorre rilevare che esso costituisce il motivo
costante della sua ricerca e del suo studio, tale da influenzare il contenuto di quasi tutta la sua
produzione scientifica. Il D. [= Della Porta] cerca di rivalutare il significato della magia, non più
intesa come potere occulto, di natura demoniaca, secondo l’interpretazione medioevale, bensì
come capacità di riprodurre le cause dei fenomeni naturali, la cui conoscenza è il presupposto per
ogni indagine scientifica. La magia naturale diventa così, secondo il D., la naturalis philosophiæ
consummatio, 353 cioè la più alta forma di conoscenza umana dei principi della natura, di cui non si
35
debbono tuttavia oltrepassare i limiti, mentre il mago è colui che a questa conoscenza congiunge
la facoltà di riprodurre artificialmente i fenomeni osservati. (Zaccaria, 1987)
Se trata de un planteamiento que Caro Baroja (1967: II, 17) detectaba todavía en
Kircher, para quien la magia natural es, ante todo una física de lo sorprendente o ma-
ravilloso. Así, por ejemplo, su citada obra Ars magna lucis et umbræ no tiene nada que
ver, como podría parecer a simple vista, con la magia concebida en términos de opo-
sición entre ángeles y demonios ni cosa parecida; se trata fundamentalmente de un
tratado de óptica, tema al que Della Porta había dedicado ya el decimoséptimo de sus
Magiæ naturalis libri. A este respecto, resulta muy ilustrativo el título del tratado de
Juan de Cárdenas sobre «los problemas y secretos maravillosos de las Indias» (1591)
y lo que señala al respecto en el prólogo:
mi principal intento fue dar razón y causa de lo que en cada problema se pregunta. [...]Y assi tome
353 La expresión procede del primer Pico, De hominis dignitate, § 37, n.º 228 (véase el pasaje en el § 1.3.1 del
capítulo I), quien se basa, a su vez, en las consideraciones de Miguel Psellós (Μιχαὴλ Ψελλός) en sus Græcorum
opiniones de dæmonibus, § 5 (en sus Opuscula, pp. 40-41 = PG, vol. 122, col. 880). Retoman la idea, como vere-
mos a continuación, Agrippa, De occulta philosophia, I, ii, p. 86, y Del Río, Disquisitiones magicæ, I, iii, p. 4b,
así como Torreblanca, Epitomes delictorum, lib. II, cap. i, §§ 5-6, f. 77ra (citado en el § 1.3.1 del cap. I).
por orden dividir el tratado en tres libros, tocando en el primero, el sitio, temple, y constelación
de la tierra, con otras admirables propiedades que en sí contiene. En el segundo, tr[rátas]e de las
plantas y minerales (hablo de sus grandezas y qualidades peregrinas) Vltimamente toque en el
tercero, las propiedades de los hombres, y animales nacidos enlas Indias. [...] Acerca de la prolixi-
dad de las respuestas, digo que como yo escrivo más para curiosos romancistas, que para hombres
scientificos y letrados (pues estos no tienen necesidad de documentos de un hombre mozo) alargo
las razones, ensancho las respuestas, y aun repito muchas vezes una cosa, para que desta suerte
queden mas enterados en la solución y respuesta del problema. (Primera parte de los problemas y
secretos maravillosos de las Indias, pp. 5-6)
De esta exposición se deduce que los secretos corresponden a las «qualidades
peregrinas»y a las «propiedades» de los seres naturales, mientras que problemas se
emplea en el sentido etimológico, es decir ‘cualquier cosa puesta ante uno’ y, en par-
ticular, al modo aristotélico, ‘objeto de indagación’, que es aún la base de la acepción
primera del DRAE, s. v.: «problema. (Del lat. problēma, y este del gr. πρόβλημα).
1. m. Cuestión que se trata de aclarar». Covarrubias lo definía así: «problema,
nombre griego, ϖρόϐλημα, -ατος, propositio est interrogationem habens. Comúnmente
los problemas que se nos proponen en algunos libros, son a condición que el mesmo
autor que pregunta, nos suelte la duda, como los problemas de Aristóteles» (Tesoro,
p. 1377b). El enfoque de Cárdenas, es, pues, netamente naturalista, además de pe-
dagógico, como ya ha señalado Natalia Fernández en el apartado 4 del capítulo IV.
Cabría de aquí concluir que secreto es un término relacionado más bien con la his-
toria natural, mientras que arcano sería un vocablo de exégesis escriturística y de la
tradición de la prisca theologia cabalística y hermética, al menos según la conciben los
autores renacentistas, como Reuchlin: «Rerum arcanarum curiosi quídam explora-
tores […] & reconditæ verborum vires, & abstrusæ vocum energiæ, et divini secreto-
rum nominum characteres sollicitant» (De verbo mirifico, f. a 2r). Sin embargo, el
segundo término posee también connotaciones meramente naturalistas, no solo en
autores como Vanini, cuyos diálogos De admirandis Naturæ arcanis constituyen, en
buena parte, un tratado antisupersticioso (aunque vayan más lejos, pues expone una
verdadera filosofía natural de índole materialista), sino en otros vinculados, al menos
desde la perspectiva actual, al «ocultismo», como ocurre con la espagiria paracélsica:
Arcanum in genere, ut occultissimum quid significat. Paracelso pariter occultam in rebus na-
turalibus virtutem incorpoream, & ceu vitæ perpetuæ ac immortalis è cœlo in eam derivatæ par-
ticipem, quæ multiplicari possit arte Spagyrica supra priorem conditionem. Virtus cuiusque rei
millesies plus operatur, quàm res ipsa. ( Johnson, Lexicon chymicum, pp. 25-26)
A cambio, el concepto de secreto se toma en el ámbito alquímico exactamente con
el mismo sentido que le otorgan los tratados de historia natural:
en particular, mucho llevan à V. E. la atención aquellos recónditos secretos y prodigiosos arcanos
de la Philosophia natural, que desprecian como inventadas quimeras de la imaginacion, los que
no las entienden; y estiman como milagros del Arte, y assombros del ingenio, los que con razón se
llaman Sabios, y han merecido bien el nombre de Philosophos. (Theóphilo, El Thesoro Mayor,
ff. ¶ 3r-v)
3.3.2. Filosofías oculta y natural

Queda, pues, claro, que la existencia de unos secretos o arcanos de la naturaleza es
un elemento común al conjunto de la cosmovisión renacentista, los cuales remiten a
las propiedades «maravillosas» de diversos seres naturales (astros, minerales, plantas
o animales) que a menudo están ocultas para el común de los mortales, como explica,
precisamente en su Tratado de las supersticiones, fray Martín de Castañega:
las virtudes de las cosas naturales son tan ocultas, que no sabemos dar razón dellas, y por causa
desto muchas veces las juzgan los hombres por supersticiosas o vanas. (xv, pp. 124-125)
Las mujeres simples no se entremetan en curar enfermedades de niños o de otras personas; en
especial, con palabras y cosas que no querrían que los hombres sabios y discretos las oyesen y
viesen; ni vayan a las que son inclinadas o entrometidas en estas curas; no procuren de saber cosas
que nos les cumple saber, y que sobrepujan su capacidad, ni sean curiosas en escudruñar [sic] cosas
ocultas, deseando saber lo que naturalmente no se alcanza. (xxiv, p. 200)
Así pues, la admisión de los arcana Naturæ o arcana Mundi, aunque puede dar
lugar a una «filosofía oculta», no la exige; esto es, constituye su condición necesaria,
pero no suficiente. Dicho de otro modo, sustenta tanto el tratado de magia de Agrippa
como los antimágicos del citado Castañega, de Martín del Río o de Torreblanca. De
hecho, la idea de propiedades ocultas es más frecuente entre quienes combaten par-
cialmente la magia que entre quienes la defienden in toto. Estos pueden admitir, como
Ficino, el propio Agrippa o Paracelso, la actuación de númenes no diabólicos (aunque
para los dos primeros posean entidad preternatural y para el tercero sean naturales,
cfr. Koyré, 1955, trad. 1989: 86-88), mientras que sus críticos, en su afán por justificar
una magia naturalis como «ars, vel facultas aliqua ad edendum et faciendum opera
illa mirabilia» (Vitoria, De magia, § 1, p. 1230) netamente opuesta a la dæmonica, van
a insistir en la existencia de virtudes arcanas que son las que hacen tildar de magos a
sus conocedores, frente a los que recurren al pacto satánico para obrar præter natu-
ram.354 Así lo plantea el mismo Vitoria:
Nam sine dubio sunt in rebus naturalibus virtutes mirabiles, et quas pauci homines cognoscere
possunt, cum nec sensu possint comprehendi, nec aliqua ratione investigari. Ars ergo et facultas
huiusmodi rerum et virtutum merito magica dici potest, quia est effectrix et operatrix huiusmodi
operum et effectum, quorum ratio comprehendi, aut intelligi mente non possit. Unde si magnetis
usus vulgo ignotus esset, et aliquis recens primum ostenderet, magus vulgo putaretur et habere-
tur. Esset enim admirabilis et incredibilis operis auctor et effector. [...] Itaque non videtur magia
naturalis esse, nisi quædam pars secretioris et reconditioris philosophiæ. Quæ si notior fiat et
in consuetudinem venire incipiat, non solum philosophorum, sed etiam vulgi, desinet videri et
vocari magia, sed cum aliis artibus annumeratur. (De magia, § 7, pp. 1242-1243)
En términos semejantes se expresaba Martín del Río:
Ea [sc. Magia naturalis] (ut Psellus & Proclus advertêre) nihil est quàm ex actior quædam arcano-
rum naturæ cognitio, qua cœlorum ac siderum cursu & influxu, & sympathiis atque antipathiis
rerum singularum observatis, suo tempore, loco, ac modo res rebus applicantur, & mirifica quæ-
dam hoc pacto perficiuntur; quæ causarum ignaris præstigiosa, vel miraculosa videntur. (Disqui-
354 Sobre el establecimiento de esta fluctuante linde a partir de los tratadistas del siglo XIII, véase el de-
tallado estudio de Giralt (2011), quien concluye que «En este sentido tienen razón los estudiosos que consi-
deran más o menos fallidos determinados esfuerzos intelectuales de separar la nigromancia y la magia natural
con el propósito de integrar en las ciencias las artes ocultas susceptibles de servir de manera legítima al saber.
Ciertamente los principios para discernir entre los saberes lícitos y los ilícitos quedan muchas veces más bien
difuminados en aquellos autores más favorables a la magia natural, sin duda por la dificultad de integrar unas
tradiciones poco escrupulosas en su tendencia a amalgamar y mezclar explicaciones naturalistas y espiritualis-
tas» (p. 64). Concuerdo en todo, salvo, por lo que llevo dicho, en la categoría de «artes ocultas». Entiéndase,
por otro lado, que los «autores más favorables a la magia natural» son quienes consideran que hay que sepa-
rarla por completo de la ceremonial o numinosa, por ser esta siempre diabólica; por ello los autores antisupers-
ticiosos entran en esta categoría. Sobre la concepción misma de propiedades ocultas en aquellos tratadistas, que
es la que en buena medida pervive en el Renacimiento, véase el mismo Giralt (2011: 18-25).
sitiones magicæ, I, iii, p. 4b)

Por su parte, Guazzo, en su Compendium maleficarum, consideraba que «Magiæ
quatuor sunt species, quarum una dicitur naturalis, alia physica, alia præstigiatrix, et
alia dæmoniaca», la primera de las cuales «nil aliud est quàm exactior quædam ar�-
canorum Naturæ cognitio» (I, ii, p. 4). (ibidem, p. 4). Se advierte así que la idea de
arcana (Naturæ) se vincula a la (defensa de) la magia natural antes que a la magia
numinosa o a la negra. También se vincula a la cábala (como en el Opus de Arcanis
Catholicæ Veritatis de Galatino), pero, en el caso de la cristiana, esta no tiene una
dimensión teúrgica, sino solo exegética, por lo que queda al margen de la magia (tal y
como se ha visto en el § 3.2.3.3) y, en toco caso, según he apuntado arriba, la cábala sí
responde (sobre todo en su versión judía luriánica y en la neohermética de Khunrath
o Fludd) a un modelo que cabe considerar esotérico (según el planteamiento de Faivre
que veremos en el parágrafo siguiente). En suma, todo esto incide sobre el entrelaza-
miento, ya señalado al inicio del presente capítulo, entre la filosofía oculta y la natural,
fluctuante durante la mayor parte del período aquí considerado, aunque finalmente
disuelto en un ocultismo y unas ciencias naturales entendidos al modo actual. No en
vano, lo que plantea Agrippa, en su consideración de la magia como sublime ciencia y
perfectísima filosofía, no es sino un programa básicamente naturalista:
Magica facultas, potestatis plurimæ compos, altissimis plena mysteriis, profundissimam rerum
secretissimarum contemplationem, naturam, potentiam, qualitatem, substantiam et virtutem
totiusque naturæ cognitionem complecitur et quomodo res inter se differunt et quomodo con-
veniunt nos instruit, hinc mirabiles effectus suos producens, uniendo virtutes rerum per applica-
tionem earum ad invicem et ad sua passa congruentia, inferiora superiorum dotibus ac virtutibus
passim copulans atque maritans: hæc perfectissima summaque scientia, haec altior sanctiorque
philosophia, hæc denique totius nobilissimæ philosophiæ absoluta consummatio. (De occulta
philosophia, I, ii, p. 86)
Este planteamiento sirve de fundamento a una estructura que sigue una disposi�-
ción muy parecida a la que adoptan los Problemas y secretos de Cárdenas, aunque en
orden inverso:
Hinc elementalis mundi vires variis rerum naturalium mixtionibus a medicina et naturali phi-
losophia venantur; deinde cœlestis mundi radiis et influxibus iuxta astrologorum regulas et
mathematicorum disciplinas cœlestes virtutes illis connectunt; porro hæc omnia intelligentiarum
diversarum potestatibus per religionum sacras ceremonias corroborant atque confirmant. Horum
omnium ordinem et processum tribus his libris nunc tradere conabor, quorum primus contineat
magiam naturalem, alter cœlestem, tertius ceremonialem. (De occulta philosophia, I, i, p. 85)
Nam, cum omnis philosophia regulativa divisa sit in physicam, mathematicam et theologiam,
physica docet naturam eorum quae sunt in mundo illorumque causas, effectus, tempora, loca,
modos, eventus, integritates et partes investigat [...]. Mathematica vero docet nos planam et in
tres porrectam dimensiones naturam cognoscere motusque ac coelestium progressus suspicere.
[...] Theologia autem quid Deus ipsa docet, quid mens, quid intelligentia, quid angelus, quid de-
nique daemon, quid anima, quid religio, quae sacra instituta, ritus, phana, observationes sacraque
mysteria [...] Has tres imperiosissimas facultates magia ipsa complectitur, unit atque actuat: me-
rito ergo ab antiquis summa sanctissimaque scientia habita est. (ibidem, I, ii, pp. 86-88)
Este programa podría aplicarse igualmente a la filosofía natural, tal y como se la
concebía coetáneamente, salvo por la extensión teológica, que en cambio es consus-
tancial a la filosofía oculta. En efecto, la principal diferencia entre ambas es que la
occulta philosophia admite una intervención numinosa de las intelligentiæ o substantiæ
secundæ que el naturalismo racionalista rechaza, al menos como algo cotidiano, aun-
que admita en principio (como todavía hará Feijoo) la siempre posible intervención
diabólica o, en su caso, la angélica. Esta postergación de lo numinoso, que será una
de los principales razones del definitivo hiato entre la magia y la ciencia, se aprecia
bien en el siguiente pasaje de Vanini, contrario a la interpretación tradicional de la
pesadilla como la experiencia onírica causada por un ἐϕιάλτης o un incubus (sobre lo
cual véase la nota 102 del capítulo V), antigua creencia que seguía viva en la época:355
Alex[ander]. At quamobrem somniamus nos aliquando à Dæmone opprimi?
I[vlivs] C[æsar]. An quia per somnum obstructis illis nervis, qui ad pectus elevandum veniunt, &
prohibitâ illius dilatatione, memoria subit eorum quæ illud dilatari impediunt, inter quæ occurrit
pondus aliquid nos opprimens; hoc autem quum uti ignotum nobis offertur, contremiscimus,
atque ita terrrificam Ideam rememoramus; at quia in somno ea primo nobis occurruntm quæ in-
genti mole constant, ideo veteres ad Ephialte infestari somniabant, quo nomine dictus est quidam
ex Neptuni filius, qui quum singulis mensibus novem digitos excresceret, in tantam altitudinem
evasisse fertur, ut statura sua fretus, Superis bellum inferret. Nunc verò ubi in somnis veluti in-
genti pondere nobis superincumbente præmi videmur, Dæmonem, quem excelsissima gigantea
statura in templis depingunt, in memoriam redigimus, & somnos timor abrumpit.
Al. At cur nobis somnianibus ab incubante mole premi, vox intercipitur? Forsitan à muto dæmonio
infestamur?
I. C. Causa est crassior pituita aut melancholia, non in cerebro, sed circum præcordia inhærescens,
qua per crapulam & cruditatem turgescente, diaphragma pulmonesque premuntur, crasso autem
vapore illinc in fauces, & cerebrum expirato, vox supprimitur. (Vanini, De admirandis Naturæ
arcanis, LX, pp. 486-487)
3.3.3. Ocultismo y esoterismo

El tercero de los aspectos comentados por Hanegraaff (2006) era la aplicación de
un modelo «esotérico», frente a uno «ocultista» (añado yo). Este matiz terminoló-
gico, aunque rompe la vinculación etimológica del primer término con la transmisión
de un «saber oculto» entre los ἐσωτερικοὶ o iniciados,356 se debe a la necesidad de di-
ferenciar entre una fórmula, el ocultismo, basada eminentemene en el secreto formal
y otra, el esoterismo, uno de cuyos fundamento es el secreto material, pero no desde su
misma existencia, sino considerando el modo de aprehensión de los arcana Mundi.
Desde esta perspectiva, el esoterismo suele ser ocultista, pero el ocultismo no es nece-
sariamente esotérico. Esta diferencia en el modo de «revelación» de los arcanos del
universo, físico o metafísico, es la que opone el estudio a la iluminación o la normali-
dad del adepto a su excepcionalidad, ya consista esta en un tipo de genialidad que lo
dota de una especial perspicacia para desentrañar los mysteria utriusque Cosmi (dicho
355 Como atestiguaba Espina: «Sexta differentia demonum est eorum qui in sompnis hominibus apparent
eos inquietantes diversis modis sompniorum, terrent eciam dormientes intantum ut evigilans hoc senciat se
totum horribilitatum et alteratum ex presencia ipsius maligni. [...] Quod enim sit spiritus malus signum est
quod cum homines sic evigilant et nomen Ihesus cum devocione semel nominat, facto signaculo crucis, secu-
ratur statim animus a tali alteracione demone fugato» (Fortalitium fidei, lib. V, cons. x, diff.ª 6, f. [245]va-b).
356 A este respecto, ha de considerarse incorrecto el aserto de Faivre de que «The etymology of “esoteri��-
cism” clarifies the idea of secret by suggesting that we can access understanding of a symbol, myth, or reality
only by a personal effort of progressive elucidation through several successive levels, i.e., by a form of herme-
neutics. There is no ultimate secret once we determine that everything, in the end, conceals a secret» (1994:
5). Esto no obsta para que su caracterización de «esoterismo» sea taxonómicamente útil para diferenciarlo del
«ocultismo», distinción que, con todo, este autor no realiza.
sea parafraseando a Fludd), ya en la concesión graciosa de ciencia infusa por parte de

una instancia numinosa. Estas posibilidades se las planteaba ya Vitoria al tratar de
las formas del conocimiento mágico, dentro siempre de la ortodoxa magia naturalis:
non est dubitandum (in quo Alexander recte sensit) quod aliquid insigne et singulare, et præter
consuetam ordinem naturæ seu rerum contingere possit, ad certum situm et ordinem astrorum ad-
hibitis paucis rebus naturalibus, quale opus etiam nullis causis inferioribus confici possit. Qui ergo
huiusmodi artem et facultatem haberet, sive a maioribus traditam, sive experimentis et casu reper-
tam, sive etiam a substantia separata revelatam, merito magus dici posset. (De magia, § 7, p. 1243)
De estas tres modalidades, la primera, una scientia a maioribus traditam, es la que
corresponde a la fórmula cabalística en su sentido etimológico y la que se arroga la
occulta philosophia, en tanto que pretende remontar (como se ha visto en el § 1.3.1 del
cap. I y aquí en el § 3.1) a una prisca theologia ~ philosophia ~ scientia recuperada por
el conocimiento, fundamentalmente, de la tradición hermética y neoplatónica, junto
a elementos cabalísticos en sentido estricto (vid. Vasoli, 2002: 149-151). La segunda,
una scienta experimentis et casu reperta, aunque no resulta incompatible con el plan-
teamiento «ocultista» (cfr. arriba la nota 130), es la propia de la naturalis philosophia
y responde a una posición básicamente racionalista, como la que plantea Cárdenas en
su citada Primera parte de los problemas y secretos maravillosos de las Indias:
todo esto no le llamamos virtud o accidente manifiesto, sino muy occulto o incógnito, pues no lo
conocemos a él por si mismo, por quanto nos falta sentido con que conocerlo, sino percebímoslo
y alcanzámoslo por sus effectos, y esto es obrar con virtud o propiedad occulta, la qual aunque
muchos affirman que no la ay y que es desatino esto de virtud occulta, vemos por esperiencia lo
contrario, y que realmente ay propiedades y virtudes admirables secretas y maravillosas en yervas,
piedras y animales, las quales, (como tengo dicho) se llaman occultas por ser conocidas, no por
sí mesmas sino por sus effectos, que podemos dezir ser estas virtudes occultas como las formas
sustanciales de los cuerpos naturales, las cuales ellas de por sí no se conocen, y assí las conocemos y
rastreamos por sus effectos y accidentes propios: (III, v, p. 172)
Primeramente quiero que sepamos, que en las yervas, piedras, y animales ay effectos propiedades
y virtudes, las cuales realmente no se pueden negar, porque ultra de que gravissimos authores nos
las enseñan, la propia experiencia nos lo muestra tan claro, que en ninguna manera lo podemos
negar. (III, xv, p. 209)
Finalmente, la scientia a substantia separata revelata es la que se obtiene por vía
iluminativa, aunque no de índole mística, sino epistémica, por lo cual se la puede con-
siderar, lato sensu, gnóstica,357 que es la postura propiamente esotérica. Un buen ejem-
plo, aunque con rasgos idiosincrásicos, lo proporciona Fludd (de quien me ocuparé
brevemente más abajo), para quien la menta humana ha sido formada por su Creador
con la capacidad de acceder al máximo conocimiento, pero no puede lograrlo sino
por gracia divina, conseguida mediante la oración y la contemplación:
Ut nimirum silentio interim præteream, quod etiam spiritus ille immortalis homini in creatione
prima à mente divina inspiratus illum eidem isti menti per hoc spiraculum fecerit proximum, &
mentis opera ei penitius introspiscere, ac animo contemplari & perscrutari permiserit. [...] Quibus
quidem loculenter docet, concessu esse à Deo hominibus præter formæ nobilitatem, non modò as-
trorum naturas, motus, & actus in hæc inferiora cognoscere, sed etiam ulterius ad cœlum igneum
357 «In this connexion, the word Gnosis [taken from Greek γνῶσις ‘seeking to know, inquiry, investiga�-
tion, esp. judicial’] does not refer to rational, philosphical knowledge, but to religious, spiritual insight, based
on revelation», siendo su acepción estricta, referida a los planteamientos documentados en la Antigüedad,
«‘knowledge of the divine mysteries reerved for an élite’, i. e. of an esoteric kind», en el sentido etimológico
de esoteric (DGWE, pp. 403b-404a).
& Empyreum progredi, ac gubernatoris istic præsidentis omniúmque primi vim contemplari &
admirari. [...] Sufficit itaque nobis, quod cognoscere nosmetipsos non possimus, nisi toto ingenii
conamine, omnibúsque animi viribus, ac precibus assiduis pro gratia & lumine divino, quotidie
ad talia rectè contemplanda, & admirabilem creatoris ideam ex demonstratione à posterior per-
cipiendam gradatim accedamus; quod tibi, mihi, & omnibus clementer concedat Omnipotens,
per merita Filii sui unigeniti. Amen. (De utriusque Cosmi historia, vol. I, «Epistola lectori», p. 11)
Esta capacidad gnoseológica se basa en la posibilidad de recorrer en sentido inverso
la escala del ser, desde la oscura e ínfima materia al sublime cielo empíreo, merced a la
unificación cósmica de la harmonia Mundi:
Qua harmoniæ mundanæ virtute Mens ad corpus suum opacum alliciatur. [...] impossibile esset
menti isti in locum hunc, suæ naturæ ita contrarium, descendere, sine egregia illa atque admira-
bili Creatoris symphonia, à qua omnis concordia & harmonia mundana oritur. Descendit ergo
imprimis mens cum intellectu in sphæram animæ mediæ, alis spiritus rationalis vecta. [...] Hæc
est mentis in ipsius itinere mundano statio media, in qua anima mundi cum spiritu suo mentem
et intellectum agentem cum rationali eius vehiculo recipit. [...] Atque ita mens cum tribus suis
satrapis, luce videlicet intellectuali, vitali & sensitiva seu elementari in triplice curriculo deorsum
tendit, ad terram pervenit, & in suum carcere tenebrosum vistute Diatessaron elementaris se u
corporalis includitur. Hoc itaque modo virtute consonantiæ Diapason materialis mens cum susi
subditis descendit atque induit corporeum suum velamentum. (ibidem, vol. II, tract. I, sect. I, lib.
IV, c. iii, p. 91)
Según un planteamiento ampliamente aceptado (cfr. DGWE, p. 340a), el de
Faivre (1994), «esotericism involves a form of thought» (p. 6), vinculada a la auto-
nomía, creciente desde mediados de la Edad Media, de la filosofía natural respecto
de la teología. «Henceforth the esoteric field could be constituted, which in the
Renaissance began to deal with the interface between metaphysics and cosmology, i.
e., to function as an extratheological modality for linking the universal to the particu-
lar. However, it filled the interface with speculations that were much more cosmolog-
ical than metaphysical» (ibidem, p. 8). En este contexto, «More than the practices,
properly speaking, it is knowledge in the sense of “gnosis” which seems to contribute
to establishing the notion of the esoteric attitude» (p. 11). Los rasgos del esoterismo
como «forma de pensamiento» pueden sistematizarse en seis rasgos, de los cuales los
cuatro primeros son básicos y los dos últimos complementarios o «relativos», pues
suelen darse, pero no son indispensables (pp. 10-15):
1. Creencia en un sistema de correspondencias o de interdependencia universal, que abarca lo visi-
ble y lo invisible. «But neither correspondences nor concordism necessarily mean “esotericism”.
Such are found present also in many a philosophical or religious current where each more or
less delimits the nature of its own networks of analogy and similitude. This principle is equally
at work in the procedures of divination, poetry, and sorcery, but the latter, nonetheless, are not
synonymous» (p. 11).
2. Hilozoísmo o concepción vitalista (animista, si se quiere) de la materia o bien, hipostasiada, de la
Naturaleza, por causas inmanentes o trascendentes (de tipo emanatista o panteísta).
3. Recurso a la imaginación y a la mediación. «The two notions are linked and complementary.
The idea of correspondence presumes already a form of imagination inclined to reveal and use
mediations of all kinds, such as rituals, symbolic images, mandalas, intermediary spirits. [...] In
somewhat oversimplified terms, we could say that the mystic in the strictly classical sense aspires
to the more or less complete suppression of images and intermediaries because for him they be-
come obstacles to the union with God. While the esoterist appears to take more interest in the
intermediaries revealed to his inner eye through the power of his creative imagination than to
extend himself essentially toward the union with the divine» (p. 12). 358 36
4. Experiencia de transmutación interior, es decir, en términos anímicos o espirituales, la cual supone

un renacimiento interior y un religamiento a la divinidad. «If we did not consider the experience
of transmutation as an essential component, what is discussed here would hardly exceed the limits
of a form of speculative spirituality. «Now we know the importance of initiation rituals in what
on the most popular plane is called to mind by words like “esotericism”, “gnosis”, and “alchemy”.
[...] It consists in allowing no separation between knowledge (gnosis) and inner experience, or
intellectual activity and active imagination» (p. 13).
5. Praxis de la concordancia, esto es, la búsqueda de concomitancias entre las diversas corrientes o
manifestaciones espirituales. «This shows up in a consistent tendency to try to establish common
denominators between two different traditions or even more, among all traditions, in the hope of
obtaining an illumination, a gnosis, of superior quality» (p. 14).
6. Énfasis en la transmisión y carácter iniciático. «Emphasis on transmission implies that an esoteric
teaching can or must be transmitted from master to disciple following a preestablished channel,
respecting a previously marked path. The “second birth” comes at that price. Two notions follow
from this: a) the validity of knowledge transmitted by an affiliation of unimpeachable authen-
ticity or “regularity” (the believer must be attached to a tradition considered as an organic and
integral ensemble deserving respect); b) the initiation, that is generally effected from master to
disciple. (A person cannot initiate himself, any way he chooses, but must go through the hands
of an initiator). We know the importance of these conditions in the genesis and development of
secret, initiation societies in the West» (pp. 14-15).
De las diversas manifestaciones de la cultura de la modernidad temprana usual-
mente englobadas bajo el marbete de «ciencias ocultas», únicamente dos corrientes
responden con claridad a estas notas constitutivas y ninguna es plenamente rena-
centista. Una es la renovada cábala de Moisés Cordovero (1522-1570) e Isaac Luria
(1534-1572), la cual no tuvo una influencia inmediata en el esoterismo europeo. Esta
participa de los cuatro primeros rasgos, aunque el segundo y el cuarto con matices
nacidos de la propia tradición judaica, y del sexto, salvo por la ausencia de iniciación
propiamente dicha (como queda dicho en la nota 130).
La otra corriente que, desde esta perspectiva, puede considerarse esotérica, la cual
es un derivado directo de la magia culta (humanística y especulativa) del Renaci-
miento, pero no puede confundirse con ella, es la filosofía hermética, entendida, no
como la recepción renacentista del hermetismo (es decir, el heterogéneo conjunto
de materiales de base platónica del Corpus Hermeticum),359 sino como el movimiento
teosófico que, a justo título, cabría designar como neohermetismo. Este constituye
una peculiar fusión tardorrenacentista de a) elementos de origen propiamente her-
mético con otros neoplatónicos, efectuada ya en el neoplatonismo de Ficino (cfr. Va-
358 Faivre añade que «imagination (imaginatio is related to magnet, magia, imago) is the tool for knowl-
edge of self, world, Myth» (1994: 13). Sin duda, imaginación, magia y mito (o más bien, simbolismo, que es
una de las facetas del pensamiento mítico, véanse al respecto los apdos. 2 y 3 del cap. V, y cfr. el § 3.1.1 del cap.
I) van etiológicamente de la mano, pero los dos primeros términos no poseen vinculación etimológica alguna,
ni menos con magnet. Como se ha visto en el § 1.2.1 del cap. I, magia < gr. μαγεία deriva de magus < gr. μάγος,
procedente del persa maguš, gentilicio –de étimo incierto– de una tribu meda; en cuanto a magnes, ‒etis < gr.
μάγνης, ‒ητος ‘imán’, es propiamente ἡ Μάγνης λίθος = ‘la piedra imán’, literalmente ‘la piedra magnesia’, gen-
tilicio de la ciudad homónima, en la Tesalia (Chantraine, 1968-1980: 656b). Por su parte, imaginatio e imago
‘imagen; representación; figura’ sí son cognados, siendo la primera (como deverbal de imagor ‘figurarse’) la
capacidad de evocar o formar mentalmente las segundas, equivaliendo al griego ϕαντασία (Ernout y Meillet,
1956: 309b; cfr. De Vaan, 2008: 298).
359 Aspecto estudiado, entre otros, por Garin (1955 y 1988a), y por Yates (1964 y 1967), y ahora sintetizado
por Faivre (2006: 533b-537a). Véase lo dicho al respecto en el § 3.3 del capítulo I.
soli, 2002: 148-149, y Faivre, 2006: 533b); b) el espiritualismo de regeneración interior

y orientación más o menos mística en la línea de Schwenckel o Franck (sobre el cual,
véase Koyré, 1955, trad. 1981: 7-67); c) la alquimia especulativa espiritualista, enten-
dida, en clave paracélsica, como un medio de perfeccionamiento interior o anímico,360
plasmada, por ejemplo, en los citados emblemas alquímicos de Maier, y, en fin, d)
componentes cabalísticos, cristianizados ya por Pico, Reuchlin, Ricius y Postel (cfr.
Scholem, 2007: 671b-673b). Con tales materiales se construye una teosofía sincrética,
sobre el armazón de la interrelación macrocosmos / microscosmos y bajo la clave de
bóveda de la harmonia mundi (básico ya en la sistematización de Giorgio). Aunque
no se considere a sí mismo como filósofo hermético, esta teosofía está ya en Wiegel (y
de hecho, también en Paracelso; cfr. Koyré, 1955, trad. 1981: 69-172) y se manifiestará
plenamente, a principios del siglo XVII, en Khunrath y en Fludd (véase luego el § 5.1).
En esta corriente se manifiestan todos los rasgos del modelo de Faivre, salvo el sexto,
que solo se incorporará con sus derivaciones societarias de tipo rosacruciano primero
y masónico después (exploradas, desde esta perspectiva, por el propio Faivre, 1994:
71-81 y cfr. 147-199). En cambio, el cuarto punto está ausente de las previas modali-
dades mágicas o afines, incluida la magia numinosa de base neoplatónica, que podría
incluir los rasgos segundo y tercero, los cuales, sin embargo, suelen estár ausentes de la
magia natural de base astrológica e incluso pueden extirparse en parte de la numinosa,
si se reinterpreta en términos materialistas, como sucede con Nieremberg. De aquí
puede concluirse que el Renacimiento conoció una filosofía oculta, que, sin embargo,
no es propiamente ocultista (no participa del punto sexto), sino parcialemente esoté-
rica (en tanto que incluye los rasgos primero, segundo y, hasta cierto punto, tercero,
del modelo de Faivre, pero no el fundamental punto cuarto ni, en general, la parte
iluminativa del tercero), y un esoterismo propiamente dicho (que responde propotí-
picamente al citado modelo) representado por formulaciones de tipo teosófico, como
las «místicas y espirituales» estudiadas por Koyré (1955) y, muy especialemente, por
el neohermetismo. En este sentido, aunque, por todo lo visto, no cabe hablar en rigor
de un «ocultismo» renacentista, sí es posible hablar de unas determinadas «ciencias
ocultas» en la modernidad temprana, pero haciendo hincapié en que, tal y como
se ha ido comprobando a lo largo de este capítulo, su caracterización responde solo
muy parcialmente a lo que hoy se suele entender por tales, de modo que, para evitar
confusiones, sería preferible abandonar dicha designación para este período y hablar
simplemente de la magia renacentista en sus distintas variedades.
4. SOBRE LA UNIDAD O DIVERSIDAD DE LA MAGIA
360 Esta formulación nace de una lectura alegórica de la alquimia tradicional, paralela a la efectuada en
algunas corrientes de la alquimia árabo-islámica (cfr. EI2, vol. V, p. 112b), pero independiente de ella, la cual se
vio facilitada por la ambigüedad y carácter simbólico de muchos de sus textos (vid. arriba el § 1.3.2), ejemplifi-
cado con el texto de Mynsicht citado en el § 3.2.3.4. De todos modos, basta leer las tardías obras del hermetista
Dom Pernety, Les fables egyptiennes et grecques dévoilées y el Dictionnaire mytho-hermétique (ambas de 1758),
para advertir que, aunque allí se insiste sobre la necesaria pureza espiritual del adepto y en su imprescindible
communio mystica con la Naturaleza, la Gran Obra alquímica se concibe en términos puramente externos o
materiales y no internos o espirituales, lo que obliga a reconsiderar todo lo relacionado con este asunto.
El aserto que cierra el apartado anterior lleva a plantearse, justamente, cuáles son
las manifestaciones de la magia en el Renacimiento y a establecer si les es aplicable la
concepción ocultista de un saber unitario, al menos en el substrato último al que se
enraizarían, constitutivo de una nutricia philosophia perennis, o si, por el contrario, se
trata de un conjunto heterogéneo de disciplinas a las que solo la distancia y el filtro
de ese mismo ocultismo otorga cierta apariencia de unidad. Parece corroborar lo pri-
mero el hecho de que, durante el Renacimiento, se produzcan, como se ha visto, una
serie de manifestaciones culturales que se sustentan en formas de pensamiento má-
gico (o para ser exactos, mítico-simbólico, pues solo una parte de ellas se vincula pro-
piamente a la magia). La cuestión es establecer si esto resulta suficiente no solo para
reconocer un cuerpo unitario de creencias o de prácticas, sino para considerar dicho
sustento como un soporte homogéneo, aunque remita a los mismos fundamentos úl-
timos, cuyo mínimo común múltiplo lo constituye la creencia en las acciones a distan-
cia (actiones per / in distans) y la capacidad de la voluntad humana para controlarlas
(de forma mediata o inmediata) y actuar de este modo sobre el cosmos circundante.
4.1. Niveles de creencias
En este terreno, es preciso diferenciar, ante todo, las creencias mágico-supersticio-
sas (entendidas según lo expuesto en el § 3.1.1 del cap. I) que se daban entre el común
de la población (en especial, pero no solo, entre las clases populares) y aquellas de las
que participaban los doctos. Como botón de muestra de las primeras, me limitaré
a poner algunos ejemplos espigados de las relaciones de la jornada de Omagua y El
Dorado, dirigida por Pedro de Ursúa y la subsecuente rebelión de los marañones al
mando de Lope de Aguirre. Puede comenzarse señalando la extendida creencia en
un principio de compensación terrenal, según una concepción retributiva semejante
a la concepción «popular» de la ley del karma,361 el cual, en el ámbito hispánico, se
vincula a la tradición del emplazamiento o apelación ante la justicia divina:362
Acaeció en el campo pocos días antes que matasen al Gobernador [i. e. Pedro de Ursúa] que un
padre de misa llamado Portillo se hincó de rodillas delante de mucha gente alzando los ojos y ma-
nos a Dios, y pidiendo a Dios le hiciese justicia de quien tanto mal le había hecho, que era el dicho
Gobernador; porque le había sacado de un pueblo de españoles llamado Moyobamba donde era
vicario, forzadamente, y le había hecho con fuerza le diese seis mill pesos que tenía, por donde se
cree no vino sin misterio la muerte del Gobernador. (Gonzalo de Zúñiga, Relación, p. 120; subrayo)
Este clérigo, según era fama, había hurtado toda esta moneda a su cuerpo, tratando mal su persona
361 En la tradición hinduista, la voz sánscrita karma (literalmente ‘obra, acción’) no designa solo las activi-
dades de una persona, sino las consecuencias de las mismas y, por consiguiente «el encadenamiento de causas
y efectos en el orden moral. [...] Así, cada momento del karma es la simiente de otro ulterior. Los frutos del
karma se cosechan en forma de alegrías o sufrimientos, según el tipo de pensamiento y obra» (Schumacher y
Woerner, 1993: 177a). Según la doctrina clásica, en esta vida hay que obtener méritos religiosos (puṇya) me-
diante acciones (karma) que cumplan lo prescrito en el dharma (obligaciones socio-religiosas) de cada cual,
para logar una mejor reencarnación (saṃsāra) en la próxima vida. Sin embargo, una versión popular de esta ley
la circunscribe a la retribución terrena, «a ‘thiswordly’ retribution by which one’s sins are repaid in this life»
(Hanan, 1990: x), concepción cercana a la de los refranes tradicionales castellanos de lo que se siembra, se coge,
de valor ambivalente; el que la hace, la paga, tomado mayormente en mala parte, y el que a hierro mata, a hierro
muere, cuya fuente evangélica es Mt 26, 52 (cfr. Carbonell, 2002: 4234-435, 234-235 y 242, respectivamente).
362 «El rey don Fernando el Cuarto fue llamado el Emplazado porque, habiendo condenado a muerte a
unos caballeros dichos Carvajales, le citaron para el tribunal de la justicia divina, y murió dentro del plazo que
le señalaron» (Covarrubias, Tesoro, p. 767a-b, s. v. emplazar).
así en el comer como en el vestir, por ahorrarlo, y así permitió Dios se perdiesen los dineros; y él
murió en la jornada laceradamente, y el Gobernador y todos los que le hicieron fuerza murieron
a cuchillo, sin que ninguno saliese vivo de la jornada, que fue permisión de Dios. (Francisco Váz-
quez, Relación, p. 160)
Este planteamiento se completa con la idea de presagio, aunque en este caso, com-
pletamente «natural», en el sentido tomista de la divinatio naturalis (véase arriba el
final del § 2.2 y el inicio del 2.3), donde hoy hubiésemos hablado simplemente de in-
dicios: «Y no dejó de haber pronósticos de algunas personas que dijeron que la dicha
jornada no había de acabar bien. Pues comenzaba con sangre. Y así sucedió, como se
verá adelante» (Francisco Vázquez, Relación, p. 162). Compárense, a este respecto,
la definición de Covarrubias: «pronóstico. Una señal o indicio de cosa venidera,
latine prognosticum, rei futurae signum, del griego προγνωστικόν» (Tesoro, p. 1378b),
y el inicio de la de Autoridades (ya vista en su acepción astrológica): «la predicción
ù adivinación de las cosas futúras, hecha por la observación de algunas señales que
se han visto» (vol. V, p. 401b). Esto deja claro cómo la divinatio naturalis abarcaba
cualquier conjetura hecha sobre elementos que no trasciendan el orden normal de la
naturaleza, lo que, desde la perspectiva coetánea ya vista arriba, iba desde las deduc-
ciones efectuadas a partir de pistas materiales hasta las predicciones sobre futuribles
no contingentes basadas en observaciones astrológicas, de un modo homólogo, por
conceptualmente semejante, pero no análogo, por empíricamente disfuncional, al de
las actuales previsiones meteorológicas.
Un paso más allá de estos pronósticos se sitúan los anuncios prodigiosos, en el sen-
tido que define Autoridades, s. v. prodigio: «Sucesso extraño que excede a los límites
regulares de la naturaleza», (vol. V, p. 393a), como ocurre con la figura fantasmagó-
rica que escucha el comendador Guevara antes del asesinato de Ursúa:
Antes de la muerte de Gobernador acaecieron algunas cosas dignas de saber, y fueron que cinco
días antes que le matasen, un comendador de San Juan llamado Juan Núñez de Guevara, muy su
amigo, hombre honrado y viejo, persona de crédito, que venía por soldado del campo, dijo que
estando una noche algo tarde paseándose a la puerta de un bohío [= ‘cabaña de madera y caña
o paja’] donde él posaba, por causa del calor que hacía, vio pasar detrás del bohío del dicho Go-
bernador, que estaba cerca del suyo, un bulto como de persona, que dijo en una voz algún tanto
[alta]: «Pedro de Ursua, gobernador de Amagua y Dorado, Dios te perdone». Y esto sucedió en
el pueblo de las Tortugas, y luego el dicho comendador fue a gran priesa a conocer quién había
dicho aquello, y dijo que se le desapareció de delante de los ojos y no vio nadie; y luego, al otro día,
comunicó lo susodicho con algunos amigos suyos, y echaron sobre ello algunos juicios y conclu-
yeron que el Gobernador estaba en aquella sazón malo y que podría morir de aquella enfermedad.
(Francisco Vázquez, Relación, p. 184)
Resulta difícil no relacionar esta visión présaga con la «sombra» que se le aparece
a don Alonso en El caballero de Olmedo, vv. 2256-2279, a la que después alude la miste-
riosa «Voz», que resulta ser un no menos fantasmagórico labrador, informado, si no
formado, por la hechicera Fabia (cfr. Caro Baroja 1975: 208-210):
Sombras le avisaron
que no saliese,
y le aconsejaron
que no se fuese
el caballero,
la gala de Medina,
la flor de Olmedo. (jornada III, vv. 2386-2392)
Otro elemento mágico-supersticioso, en este caso vinculado a la «religiosidad po-

pular», es la atribución a las reliquias de un portentoso poder apotropaico. Claro
que, en este caso, lo supersticioso no es el principio en sí, que era comúnmente admi-
tido, sino el extremo al que se lleva:363
Y le dieron mil géneros de muertes [sc. a Juan Alonso de la Bandera], que fueron lanzadas, esto-
cadas, puñaladas, cuchilladas y pedradas, y no le pudieron pasar el cuero [= ‘el pellejo’] ni herirle,
porque debía tener algunas reliquias, y se echó al río y allí se ahogó estándole tirando muchos
arcabuzazos. Parece que fue permisión de Dios le diesen tantas maneras de muertes, porque [...]
todas la que él daba le dieron a él juntas cuando le mataron: y con todo esto, pidiendo confisión
murió. (Gonzalo de Zúñiga, Relación, p. 123; subrayo)
En el polo opuesto de esta búsqueda de la protección divina se sitúa el pacto con
el demonio, aunque en este caso sin las crudezas del aquelarre ni los ritualismos de la
nigromancia, puesto que se trata de un más doméstico demonio familiar:
Los cuales caballeros por ninguna vía pudieron matarle [sc. a Lope de Aguirre] ni alzarse por el
Rey nuestro señor, porque las veces que se intentó, parece que el demonio se lo decía –parece traer
familiar, como algunos dicen– y lo sabía luego; y disimuladamente y con sus traiciones, les daba
garrote. (Gonzalo de Zúñiga, Relación, p. 124)
Estando de partida, se ordenó un motín contra el cruel tirano [i. e. Lope de Aguirre] para matarlo
y alzar bandera por Su Majestad [...]; el cual dicho tirano lo sintió y supo del demonio, segund
pareció, porque dijo que a media noche lo había sentido en su corazón. (ibidem, p. 132)
Al familiar que se menciona en el primer pasaje citado, Autoridades lo define así:
«familiar. El demonio que tiene trato con alguna persóna, y la comunica, acom-
paña y sirve de ordinario, el qual suelen tener en algún anillo ù otra alhaja domés-
tica» (vol. III, p. 718a). Ya Alfonso de Espina trata De spiritibus familiaribus en el
lib. V, cons. x, diff.ª 10, § 2, de su Fortalitium fidei, ff. [246]vb-[247]ra, en prueba de
cuya existencia aduce «quod Apoleius Platonicus scripsit quod Socrates habuit deum
unum ex illo genere minimum qui dicuntur demones cum quo habebat amicitiam et
consilium» (f. [246]vb). Se trata de un tipo concurrente con el de los trasgos y aquel-
los «qui dicuntur duen de casa», es decir, los duendes, de los que trata el mismo autor
(lib. V, cons. x, diff.ª 2, f. [244]vb), pero esta era una creencia tradicional, mientras
que aquella fue reintroducida por vía erudita gracias a la traducción de tratados árabes
sobre magia numinosa, como el Capitulum super Razielem o Liber Theysolius, trans-
mitido (según se ha visto en el § 3.2.3.2) junto con el Liber Razielis alfonsí y cuyos
capítulos IX a XI explican el método ad habendum et retinendum spiritum familia-
rem (véase su edición y estudio en Page, 2007). Como señala Boudet: «On reconnaît
là une croyance et des rituels d’appropriation qui remontent au mythe du démon de
Socrate (cf. le De deo Socratis d’Apulée), dont les papyrus magiques grecs attestent
qu’ils étaient répandus dans les premiers siècles de notre ère [...], et qui se diffusent de
nouveau largement en Occident à partit du début du XIVe siècle» (2001: 132, n. 36).
En efecto, los papiros mágicos revelan la distinción entre el ángel particular (ἴδιος) o
doméstico (οἰκεῖος), compañero habitual al que se dirige, por ejemplo, la plegaria de P
363 Compárese aquí mismo el capítulo XV, por José Manuel Pedrosa. De las supersticiones relativas a la
invulnerabilidad se ocupa Martín del Río, Disquisitiones magicae, I, iv, q. 4, pp. 27b-29a, y cfr. I, iii, q. 4, pp.
10b-16a (quaestio sobre la cual, vid. Montaner, 2014: 126; añádase a lo dicho allí que hubo una polémica entre
Fludd y Foster sobre el unguentum armarium, vid. Edighoffer, 2006: 372a).
VII, 27, y el ángel auxiliar o asistente (πάρεδρος), que solo acude al servicio del mago
tras determinados rituales (Calvo y Sánchez, 1987: 29).
Sin embargo, tal creencia no debía de estar aún generalizada en la España del siglo
XVI y quizá de ahí la fórmula «como algunos dicen» que emplea Zúñiga en el pasaje
preinserto. Al menos, ni Pedro Ciruelo en su Reprovación ni Castañega en su Tratado
aluden a la misma. El primero no emplea familiar en relación con el diablo, mientras
que el segundo designa así (basándose en su acepción de ‘servidor, criado’) a quien se
hace «súbdito» y «ministro» del demonio por tacto tácito o expreso (véanse espe-
cialmente los caps. x y xi). En cambio, en el proceso de Pedro de Arruebo y sus cóm-
plices, al mediar el siglo XVII, sí se los menciona (Gari, 1991: 154-156), pero el tenor
de las declaraciones sugiere de nuevo que tal creencia poseía una extensión limitada:
Pedro de Arruebo, natural del lugar de Tramacastilla, en el valle de Tena, [...] en cierta ocasión ha-
vía comprado a un francés (como él lo á confesado diferentes beçes y a muchas personas) dos de-
monios familiares, de tres que dicho francés tenía y le havía dodo por ellos tres caýzes de centeno
en tiempo que balía muy caro, los cuales traía en un cañuto siempre consigo. [...] Y que en otra
ocasión havía llegado a cierta persona su conocida, y le havía dicho si quería comprar un familiar,
que un francés amigo suyo tenía dos y se les vendería. Y, preguntándole dicha persona que qué era
familiar, él le havía respondido que un Demonio.364
Si el primer pasaje adopta cierto distanciamiento, incluso irónico, aunque acerbo,
la segunda alusión demoníaca de Zúñiga es más seria y se relaciona con la más grave
acusación de posesión diabólica, aunque de nuevo hecha cum mica salis, en los versos
satíricos contra Lope de Aguirre (no menos acerbos, por otra parte), que recoge el
mismo autor:
A nadie da confesión,
porque no lo ha acostumbrado,
y así se tiene por cierto
ser el tal endemoniado. (Relación, p. 149)
El propio Aguirre se presenta a sí mismo como una especie de orate, al interpre-
tar una profecía indígena, lo que, desde la percepción coetánea, lo situaba peligrosa-
mente al borde de la demonolatría: «Mirá que en todo Pirú dicen todos a una los
indios hechiceros que de unos montes y tierras escondidas han de salir unas gentes
que han de señorear a Pirú; y somos nosotros, mirá que lo sé yo muy cierto» (ibidem,
p. 153). Curiosamente, él mismo es caracterizado como tal: «Vivía [Lope de Aguirre]
en Pirú de hacer [= ‘domar’] caballos y quitarles resabios; teníanle por chocarrero
[= ‘truhán’] y hechicero, y grande amotinador» (ibidem, p. 147). Que no se trata de
mera credulidad de la simple soldadesca lo revela tanto el hecho de que Vázquez fuese
bachiller (Relación, p. 277), como la condición de comendador de la Orden Hospi-
talaria de san Juan de Jerusalén (hoy más conocida como Orden de Malta) de Juan
Núñez de Guevara. La extensión entre parte de las élites de este tipo de creencias la
prueba el memorable soneto satírico de Bartolomé Leonardo de Argensola (atribuido
a veces a Góngora) dirigido
A un médico que creyó que era remedio preservativo del adulterio
364 Relación de la causa de Pedro de Arruebo (1640), f. 499r-v (ed. Gari, 1991: 368). Sobre este proceso,
véase la nota 78 del cap. I, y cfr. aquí mismo la nota 134.
una rana viva clavada en la camisa del menstruo de su muger365

En la holanda bañada del tributo
que a todas las calendas paga Lice,366
clava una rana viva el infelice
Clito, su esposo, felizmente astuto.
En odio puso el adulterio367 (fruto
del ranicidio, según Plinio dice);368
de hoy más ni Tolomeo a Berinice
de casta, ni a su Porcia alabe Bruto.
¡Oh César, oh repúblicas y reyes!,
si Lice excede a egipcias y romanas,369
edificad a Clito estatuas y arcos.370
¡Perezca la ley Julia, 371 vengan ranas!
37
Pesquen los magistrados por los charcos,

pues hazen más las ranas que las leyes.
(Rimas, n.º 55, ed. 1955: II, 167-168; ed. 1974: I, 165-166 )
Añádase este otro In iurisconsultum barbatum, si bien de alcance más dudoso, pues
podría no ser censura de la superstición, sino de la afectación, 372 aunque también de37
ambas conjuntamente:
«¿Cómo tienes noticia tan profunda
del derecho civil, Theodoro mío?
365 Epígrafe de los mss. EIK, ajeno al autor, ya que el protagonista, como revela el último terceto, es un
jurista y no un médico. La alusión a la camisa (y no a una compresa, como podría pensarse) la aclara Covarru-
bias, transmitiendo, por cierto, una de las muchas creencias supersticiosas que han rodeado a la menstruación:
«Camisa, lat. indusium, subucula, la vestidura de lienzo que el hombre trae debajo de la demás ropa, a raíz de
las carnes [= ‘a flor de piel’]. [...] Estar la mujer con su camisa, estar con su regla o menstruo, porque no la ha de
mudar hasta que de todo se le haya acabado la purgación; y las que por muy limpias lo han hecho, les ha costado
caro y a muchas, la vida» (Tesoro, p. 419a-b).
366 Esto es, a cada mes (de donde menstruo < menstruus ‘mensual’), del que las calendas eran el principio.
La holanda del verso 1 es una «tela de liezno de lino, muy fina, de punto llano y color blanco de leche, usada an-
tiguamente para camisas […] y después para […] sábanas, enaguas, etc.» (Dávila, Duran y García, 2004: 104b).
367 En odio puso EFGJ : Púsole en odio cet. codd. et edd. [incluida la de Blecua, pero hace peor sentido.
368 Anota Blecua (1974, I, 165) que el ms. G (= BNE MS 4010, p. 56) remite a Plinio, Naturalis historia,
XXXII, 5, «pero lo cierto es que allí se habla de ranas, aunque no de adulterios». De hecho, tampoco trata de
aquellas, sino de diversos tipos de peces. A las ranas se refiere en I, 25 y 75, pero no dice nada sobre este asunto.
En XXV, 90 trata del «ranunculum vocamus quam Græci batrachion», pero se trata de una planta medicinal.
369 La egipcia es Berenice (ca. 269-221 a. C.), mujer del rey Ptolomeo III Evergetes, que dio nombre a la
Coma Berenices o Cabellera de Berenice, una constelación situada al oeste de Leo y en sus cercanías. La romana
es Porcia (70-43/42 a. C.), hija de Catón y esposa de Marco Junio Bruto, el asesino de César. En ambos casos la
historia las recuerda como devotas esposas de sus respectivos maridos, pero no suelen aparecer como ejemplo
específico de castidad conyugal, si bien está claro que aquel rasgo implica este.
370 Entiéndase ‘arcos de triunfo’, como muestra hiperbólica de los monumentos a los que se haría acreedor.
371 La Lex Iulia ff. de Adulteriis fue promulgada por Augusto el 18 a. C., como recuerda Suetonio: «Leges
retractavit et quasdam ex integro sanxit, ut sumptuariam et de adulteriis et de pudicitia, de ambitu, de maritan-
dis ordinibus. [...] Cumque etiam inmaturitate sponsarum et matrimoniorum crebra mutatione vim legis eludi
sentiret, tempus sponsas habendi coartavit, divortiis modum imposuit» (De vita Cæsarum, II: Aug., xxxiv,
1-2). Con ella «ordenó supuestos de adulterio punibles y las formas y términos de la acusación» (García Ga-
rrido, 1988: 219b). La ley no fue literalmente recogida en las compilaciones imperiales, pero sí una versión
sistematizada por Ulpiano, en los Digesta, 48.5.2. (= Corpus Iuris Civilis, vol. I, pp. 794b-795a). Todo el título
48.5 está consagrado Ad legem Iuliam de adulteriis, así como el 9.7 del Codex Theodosianus y el 9.9 del Codex
Iustinianus (= Corpus Iuris Civilis, vol. II, pp. 374a-377a).
372 Ya que «parece que imitó a Horacio, lib. 2 Serm., saty. 3, contra Damasippo, hombre de grande barba,
que sola ella le hacía filósofo; en lo demás, ignorante» (ms. BNE 4141, p. 175, apud Blecua, 1974: I, 164).
Dilo, así Dios te dé un barbero pío

que esa prolija barba arrase o tunda».
«Antes, oh Fabio, las navajas hunda
varón barbado, insigne barba crío;
que en mí el saber, como en Sansón el brío,373
en este pelo trágico374 se funda».
«¿Esto es posible? ¡Oh grato a los incultos,
Saturno!, si en las barbas de Theodoro
el fruto que en un largo estudio pones,375
»bróteme doctas cerdas cada poro;
mas niega este secreto a los cabrones,
que aspirarán a ser jurisconsultos».
(Rimas, n.º 54, ed. 1955: II, 165-166; ed. 1974: I, 164)
Sin embargo, el mismo Bartolomé (rector, recordemos, de la parroquial de Vi-
llanueva y, desde 1615, canónigo del cabildo metropolitano de Zaragoza) aceptaba,
conforme a la mentalidad predominante en su tiempo, el carácter présago de deter-
minados portentos u ostentos.376 Analiza esta actitud en su obra historiográfica Or-
dovás (2013: I, cxxiv-cxxxii), quien señala que «don Bartolomé tiene un concepto
providencialista de la historia que incluye, entre otras cosas, admoniciones divinas a
los humanos mediante prodigios que actúan como señales» (p. cxxiv), pese a lo cual
se advierte a veces en él «cierto distanciamiento respecto de la explicación sobrena-
tural», como en el caso de los fuegos de san Telmo, considerados ya por los doctos
un fenómeno puramente natural (pp. cxxx-cxxxi). También está claro su recelo res-
pecto de las interpretaciones milenaristas, como las aplicadas a los prodigios de 1520:
siguió nuestro Emperador su viaje, y con su llegada a las provincias setentrionales concurrieron
tales portentos, que no solo exceden a la osadía con que interpretan los astrónomos, sino a la
consideración más observante de los juicios elevados. [...] Las amenazas destas prodigiosas figuras
atribuyen los contemplativos [= ‘espirituales, místicos’] a las rebeliones que en la misma Austria,
en Sicilia y en España hervían.377
373 La comparación era ya proverbial; así Lope Describe un lindo deste tiempo: «Galán Sansón tenéis,
señora Arminda; / toda la fuerza tiene en las guedejas» (Rimas de Tomé de Burguillos, n.º 68, vv. 1-2, p. 251).
374 Con expresiva lectio facilior, el ms. L lee «pelo mágico», lo que corrobora la posibilidad de una in-
terpretación antisupersticiosa. En este contexto, trágico posiblemente signifique ‘alborotado’, ‘desmesurado’
o ‘tremendo’, como corresponde a «Lo que pertenece a la tragedia. [...] Se toma por infausto, desgraciado, è
infeliz» (Autoridades, vol. VI, 317b, s. v. trágico).
375 El primer terceto significa: ‘Oh Saturno, a quien le agradan los desaliñados, si pones en las barbas de
Teodoro el mismo resultado que se obtiene con dilatados estudios...’ El adjetivo inculto es anfibológico; en
relación con el dios Saturno ~ Cronos, se refiere a los habitantes de la Edad de Oro, que aquel regía, es decir,
los hombres en estado natural, «libres de cuidado, al abrigo de las penalidades y de la miseria [...] Además, no
estaban sujetos a la ley del trabajo» (Grimal, 1981: 146a; cfr. et. 121b y 475b); pero en relación con el planeta
Saturno significa ‘desastrado; afligido’, pues «Este Planeta [...] es frío y seco, melancólico, térreo, masculino, y
diurno; es enemigo de natura humana por su narturaleza. Sinifica trabajos, hambres, aflicciones, esterilidades
en los años, y carestías en los mantenimientos. Denota lloroso, sospiros, cárceles, destruyciones, peregrina-
ciones, y muertes. Más adelante representa inquietudes, desassosiegos, tardanças, miserias, y desconfianças»
(Cortés, Lunario perpetuo, II, i, f. 21r), lo que se puede relacionar con el «pelo trágico» del v. 8, comentado en
la nota precedente. El mismo autor añade que Saturno «Tiene dominio sobre los viejos, caducos y solitarios;
sobre los avaros, usureros, tristes y melancólicos; sobre los hombre viles, apocados, míseros y desconfiados;
sobre los glotones, hechiceros, mágicos y nigrománticos» (ibidem).
376 Ya se ha visto en la nota 180 del capítulo primero la diferencia entre uno y otro.
377 Anales, cap. 120, en vol. III, p. 1188; para contemplativo, véase abajo la nota 403. Respecto de la reac-
ción coetánea frente a estos portentos, vid. Vega (2000).
En su poesía advertimos que, dentro de ese providencialismo, admite la posible

condición de signo celestial de los cometas, si bien salvaguardando, de forma plena-
mente ortodoxa, el libre albedrío y la misericordia divina:
[En tiempo del cometa que apareció en España a los primeros de setiembre de 1618]
Mírame con piedad, y arda el cometa,
Filis, que agora pálido nos mira;
que a quien tus ojos muestra amor sin ira
¿cuál término fatal no le respeta?
Y absorto (que es lo más) en la secreta
felicidad que aquel favor le inspira,
ni de amenaza superior se admira,
ni en dudosos prodigios la interpreta.
Destos bienes, elévame el segundo;
que al primero no aspiro, aunque me libre
de la alta indignación que arma el portento.378
Su infausta luz contra los cetros vibre,
y como deje en paz mi arrobamiento,
vierta discordia y descomponga el mundo.
(Rimas, n.º 13, ed. 1955: II, 42-43; ed. 1974: I, 36-37)
Fili, en tus ojos mi atención respeta
(antes adora) aquellos altos fines,
que ya su vaga luz tiendas o inclines,
muestran furor de indignación secreta.
Así el tirano en pálido cometa,
que horrendo vibra prodigiosas crines,
donde rayan sus lúcidos confines,
amenazas y estragos interpreta.379
Mas, pues ya la piedad vence al destino
y el mismo horror en la severa lumbre
descubre al justo ostentación propicia,
anúncienos tu rostro mansedumbre:
que nunca por benigna la justicia
se contrapuso al disponer divino.
(Rimas, n.º 34, ed. 1955: II, 59; ed. 1974: I, 49)
El tono es, con todo, algo distanciado y da la sensación de que, como otros coetá-
neos suyos, el menor de los Argensola no tenía plena confianza en la interpretación
de tales señales (vid. Blecua, 1974: I, 36), según refleja también su obra histórica. Su
apelación podría ser pues, principalmente, un recurso poético, que le permite con-
traponer las luminarias de los ojos de su amada Filis a la fugaz representada por el
cometa. En tal caso, estaríamos de nuevo ante un caso de aplicación a la maravilla
378 Se refiere a la Providencia divina, por cuyo decreto se formaría el cometa, como advertencia de la indig-
nación de Dios por los pecados humanos. Para las teorías coetáneas sobre la formación de los cometas y las dis-
cusiones sobre su condición de portento (significativo) u ostento (insignificante), vid. Hurtado (1984: 68-73).
379 El que interpreta el cometa como señal de estragos es un tirano porque se creía que los cometas anun-
ciaban, sobre todo, cambios en el trono, como recogía ya Tácito: «Inter quæ sidus cometes effulsit; de quo
vulgi opinio est tamquam mutationem regis» (Annales, XIV, 22). Esto mismo justifica la mención de los
cetros en el verso 11 del soneto precedente. En cuanto a las crines del verso 6, son las que forman la cola del
cometa. Esta no se ha de confundir con su coma o cabellera (cfr. la nota 369), la cual es la atmósfera que envuelve
al núcleo del cometa, mientras que la cola, formada por polvo y gas de la coma ionizado, se forma cuando el
cometa se acerca al Sol y el viento solar incide en su cabellera.
de la ἐποχή estética (véase la nota 100). Cabía, no obstante, apreciar en el cometa un

elemento natural y, sin embargo, negativo:
asistido de la autoridad de los doctores que opinan ser el cometa como una apostema o malévola
hinchazón, […] o como el fuego que apura y limpia los nocivos alientos y sulfúreos o dañosos aflatos
vecinos a nuestro globo, se responde que aquella como resolución de la apostema por ventura sería
útil cuando se resolviese su malicia fuera del cuerpo viviente a quien aquejaba o empecía, no empero
cuando se queda el mal de puertas y venas adentro del cuerpo que le padecía, pues […] no dejará de
molestar y deteriorar al viviente. Lo mismo se debe filosofar del incendio del cometa, cuyo humoso
desecho y ceniza o cosa equivalente (arda el cometa en la fogosidad que quisiere) quedándose en
el mundo, causa que se verifique que, de cualquiera suerte que su llama se consuma y disuelva, sea
no poco nociva al orbe, antes sí más dañosa que útil y más indicio de desgracia que de felicidad.380
La misma dualidad que en Argensola podemos apreciar en otros autores, como
Juan de la Cueva, a quien ya hemos visto sacar a escena nigromantes de alta escuela y
sesgo teúrgico (vid. § 1.3.3 del cap. I y § 2.2 del cap. VII), pero al que podemos encon-
trar también burlándose de un agorero:
a uno que andaba muy temeroso, porque a prima noche
oyó cantar un gallo y aullar un perro
Si de cantar a prima noche un gallo381
Te da pavor, y dices qu’es portento,
¿Qué hicieras, si vieras un jumento
Alzar la propia voz para imitallo?
¿Qué prodigio hay aquí para contallo
Por un desventurado acaecimiento;
Que un perro aulle, ni que ladren ciento,
Que a deshora hable un buey con un caballo?
De cantar gallos o de aullar los perros
No pronostiques mal a tu persona,
Que la razón y cristiandad lo veda.382
Que a mi me martirizan mil cencerros,383
Y ayer me hizo gestos una mona,
Y no temo quenada me suceda. (ed. Gallardo, 1863-1889: II, col. 688)
En este caso, queda claro que no es lo mismo otorgar significado al portento de
un cometa que a augurios de apariencia banal, que ni siquiera entran en la categoría
de ostento.384 Una actitud similar muestra el culto y cortesano Ercilla, que se tilda a
sí mismo de sospechoso ‘suspicaz, desconfiado’ (Araucana, XII, lxix, 4), de desapa-
sionado, es decir, ‘imparcial’ (XII, lxx, 7: «sin cegarme pasión, de la cual huyo»)
y escrupuloso (IX, iv, 6), esto es, «dudoso, temeroso, cuidadoso, lleno de rezelos, es-
pecialmente en lo que mira à la conciéncia» (Autoridades, III, p. 575b) y, por ello
mismo, «de poner [= ‘sembrar’] dudas enemigo» (Araucana, IX, iv, 2), por lo que
se recela de referir «un estraño caso milagroso» (ibidem, iv, 3), pues, a su juicio,
380 Eusebio Kino sj, citado, para a continuación refutarlo, por Sigüenza y Góngora, Libra astronómica y
filosófica, § 80, p. 278; sobre esta polémica, en la que el segundo adopta una posición más decididamente natu-
ralista, que niega todo significado al meteoro, véase C. B. Fernández (1997).
381 Se refiere a los primeros gallos, los que cantan hacia la medianoche, marcando el comienzo del día legal.
382 Es decir, se trata de una superstición tanto desde el punto de vista racional como religioso.
383 Se refiere a una cencerrada: ‘ruido deapacible que se hace como burla contra alguien con cencerros o
con otros utensilios metálicos, o con cuernos’, especialmente dedicado, según la sostumbre tradicional, a un
viudo en la primera noche de sus nuevas bodas y a un forastero que se casaba con una joven de un pueblo y no
pagaba lo estipulado por los mozos del mismo (DRAE, s. v.).
384 Véase además otra sátira suya contra la astrología en el parágrafo siguiente de este capítulo.
Dios quiere y procura

hacer su voluntad naturalmente,
sirviendo de instrumento la natura
sobre la cual Él solo es el potente. (Araucana, IX, iii, 1-4)
No ha de extrañar, pues, que critique a quienes
de cualquier cosa hacen espantos
que sobre el natural uso es obrada385
y no sólo al Autor no dan creencia
mas ponen en su crédito dolencia.386 (I, i, 5-8)
Tampoco sorprenderá que atribuya este tipo de creencias a los admirables, pero a la
postre, bárbaros araucanos:
Usan el falso oficio de hechiceros,
ciencia a que naturalmente se inclinan,
en señales mirando y en agüeros,
por las cuales sus cosas determinan;
veneran a los necios agoreros
que los casos futuros adivinan:
el agüero acrecienta su osadía,
y les infunde miedo y cobardía. (I, xlii)
Lo que aquí señala Ercilla en general lo concreta en el caso de un agorero o ‘adivino’,
el caudillo y adivino Puchecalco (VIII, xxxix y xli):387
Tras éste, otro curaca hechicero »El aire de señales anda lleno,
de la vejez decrépita impedido y las noturnas aves van turbando
(Puchecalco se llama el agorero con sordo vuelo el claro día sereno,
por sabio en los pronósticos tenido), mil prodigios funestos anunciando;
con profundo sospiro, íntimo y fiero las plantas con sobrado humor terreno
comienza así a decir entristecido: se van, sin producir fruto, secando;
«Al negro Eponamón doy por testigo las estrellas, la luna, el sol lo afirman,
de lo que siempre he dicho y ahora digo: [...] cien mil agüeros tristes lo confirman».
Eponamón o Epunamun388 era una divinidad o, más bien, un numen (pillan ~ pi-
llan en mapuche) de tipo guerrero. En principio, sería negro por ‘infausto’, pero cabe
que haya una referencia a las creencias araucanas al respecto: «Le pillán hiérarchique-
ment supérieur se confonde alors avec un ancêtre mythique considéré comme le plus
grand des ulmen, le gentoqui possesseur du taquicura noir (couleur de la guerre) que
l’on peut mettre en relation avec l’Epunamon cité par Ercilla. A partir de là on peut
avancer que les pillán [= ‘esprits des ancêtres’] des caciques et guerriers jouent le rôle
de médiateurs entre les vivants el le pillán supérieure» (Boccara, 1998: 84; para más
385 Es decir, lo que queda fuera del curso habitual de los acontecimientos naturales, sin necesidad de que
sea sobrenatural, sino preternatural, según la definición de Vitoria: «aliquid insigne et singulare, et praeter
consuetum ordinem naturæ» (De magia, § 7, p. 1243); cfr. al respecto aquí mismo el § 3.2 del cap. I.
386 Es decir, ‘lo desacreditan’, siendo dolencia «algunas veces [...] peligro, infámia ù deshonra» (Auto-
ridades, vol. III, p. 329a). Basándose en la sinonimia entre dolencia y dolo, recogida por el mismo diccionario,
Rivers, en nota a la Araucana (ed. cit., p. 275, n. 2), considera la expresión del verso 8 equivalente a «Poner
dolo: Juzgar mal de alguna acción, operación ù dicho» (Autoridades, vol. III, p. 330a).
387 En el v. xxxix, 1, curaca ‘cacique, jefe tribal’ es voz quechua; en mapuche la persona dotada de auc-
toritas religiosa era el bachivoyé, mientras que la preeminencia social, pero sin imperium, se atribuía al ulmen
(Boccará, 1998: 71).
388 En lengua mapuche Epuṉamüṉ, que se ha considerado un compuesto de las voces mapuches epu ‘dos’
y ṉamüṉ ‘pie(s)’, es decir, ‘Bípedo’ (cfr. Alihuen, 2014, s. vv.), pero no es seguro.
detalles, vid. 2007: 91-92 y 132; cfr. pp. 387-389). De este pillán superior dice el propio
Ercilla, en la «Declaración» que cierra su poema, que «Eponamón es nombre que
dan al demonio, por el cual juran cuando quieren obligarse infaliblemente a cumplir
lo que prometen» (Araucana, p. 976) y en estrofas precedentes ya había señalado
que los araucos
Gente es sin Dios ni ley, aunque respeta
aquel que fue del cielo derribado,389
que como a poderoso y gran profeta
es siempre en sus cantares celebrado:
invocan su furor con falsa seta,390
y a todos sus negocios es llamado,
teniendo cuanto dice por seguro
del próspero suceso o mal futuro.
Y cuando quieren dar una batalla
con él lo comunican en su rito:
si no responde bien, dejan de dalla,
aunque más les insista el apetito;
caso grave y negocio no se halla
do no sea convocado este maldito;
llámanle Eponamón, y comúnmente
dan este nombre a alguno si es valiente. (I, xl-xli)
Mientras que los dos últimos versos seguramente se refieren a la creencia relativa a
la pervivencia en el ultramundo del pillán del buen guerrero, el resto ofrece una inter-
pretatio Hispanica de Eponamón como el Demonio por antonomasia, la cual queda
corroborada por un pasaje posterior, el voto puesto en boca de Lautaro, uno de los
principales guerreros araucanos:
«Yo juro al infernal poder eterno
(si la muerte en un año no me atierra)
de echar de Chile el español gobierno
y de sangre empapar toda la tierra;
ni mudanza, calor, ni crudo invierno
podrán romper el hilo de la guerra
y dentro del profundo reino escuro
no se verá español de mí seguro». (XII, xl)
En rigor, la equiparación de la religión practicada por los araucanos con la hechice-
ría se basa en un razonamiento falaz, del tipo:391
Toda idolatría es demonolatría — Maior
Toda hechicería es demonolatria — Minor
Luego: Toda idolatría es hechicería — Conclusio
Sin embargo, este silogismo no concluye por falta de término medio. Ahora bien,
la preferencia por la denominación de hechicería para designar las creencias y cultos
araucanos (y, en general, indígenas, como en el pasaje citado arriba de la Relación
de Zúñiga) se debe, sin duda, a sus connotaciones de barbarie y primitivismo, pero
389 Se refiere a Lucifer, expulsado del cielo por su rebelión contra Dios. De este modo, desde el principio
identifica a la deidad mapuche con el demonio cristiano.
390 La seta no se refiere, claro está, a un hongo cuya ingesta produciría visiones de tipo chamánico (como
a veces se ha interpretado), sino a la secta demonolátrica que forman los araucanos (para este concepto véase lo
dicho en el § 2.3.4 del cap. I).
391 Para la justificación de las premisas desde la postura ortodoxa, de base patrística, vid. el § 3.1.3 del cap. I.
no como un mero recurso para desprestigiar a los pueblos combatidos (como suele
plantearse), sino a causa de un enfoque que, en cierto modo, cabría calificar de etno-
gráfico, como diversos estudiosos de la literatura colonial han puesto de manifiesto;
baste ahora con remitir a los recientes trabajos de Vargas Montes (2013a y b) sobre
fray Diego Durán, por más que el suyo sea un caso de excepcional compenetración
con la cultura indígena. En casi todos los demás autores, Ercilla incluido, se trata,
desde luego, de acercamientos realizados desde una perspectiva eminentemente ex-
terna e inevitablemente eurocéntrica, pero no por ello manipuladora ni deliberada-
mente mistificadora, como a menudo se les atribuye de forma gratuita. Antes bien,
lo que la mayoría de ellos procuran es comprender los nuevos fenómenos, naturales
y culturales, a los que se enfrentan, a partir, como no podría ser de otro modo, de las
categorías de su propia cosmovisión y de los condicionantes de su propia episteme,
como ha puesto de manifiesto Natalia Fernández en el apdo. 4 del cap. IV.
Por ello, desde el punto de vista coetáneo, el concepto de idolatría, aunque se en-
cuentra ocasionalmente aplicado a las religiones indígenas americanas, se vinculaba
ante todo a los dioses y ritos de la gentilidad: «La adoración ò culto que los Gentiles
dan à las criaturas y à las estatuas de sus falsos Dioses» (Autoridades, vol. IV, p.
204b), siendo aquellos «los idólatras que no tuvieron conocimiento de un verdadero
Dios, y adoraron falsos Dioses, y de allí gentilidad, el paganismo» (Covarrubias, Te-
soro, p. 969b, s. v. gentiles). Aunque la gentilidad resultase condenable (pero parcial-
mente disculpable, como representante de la ley natural), pertenecía a la admirada
ætas aurea del clasicismo grecolatino, mientras que las manifestaciones religiosas con
las que se encontraban los conquistadores españoles eran mucho más parecidas a lo
que la mayoría de ellos podía conocer por experiencia propia de la hechicería tra-
dicional, en particular la campesina, que a las representaciones literarias o plásticas
del togado sacerdocio romano por ellos conocidas. Esto es especialmente aplicable
al caso de los mapuches, dado que, como queda apuntado, en sus creencias religiosas
desempeñaban un papel central los antepasados, con cuyos espíritus (los pillán) se
relacionaban por medio del machi, figura de tipo chamánico (vid. Boccara, 1998).
No obstante, el mismo Ercilla reconoce que entre los araucanos los hay libres de
esta «superstición», al establecer la oposición entre los adivinos y los guerreros, al-
gunos de los cuales, por lo menos, anteponen, a su modo, el libre albedrío y el poder
de la propia voluntad al hado anunciado por los augurios, en una variante del adagio
clásico audentes fortuna iuvat:
Y éstos que guardan orden algo estrecha
no tienen ley, ni Dios, ni que hay pecados;
mas sólo aquel vivir les aprovecha
de ser por sabios hombres reputados;
pero la espada, lanza, el arco y flecha
tienen por mejor ciencia otros soldados,
diciendo que el agüero alegre o triste
en la fuerza y el ánimo consiste. (I, xliv)
Al igual que en el caso anterior, esta declaración genérica se manifiesta en un caso

concreto, la reacción de Tucapel, «soberbio bárbaro impaciente» (VIII, 46c), frente
a la ya citada admonición profética de Puchecalco (VIII, xliv-xlv):
Tucapel, que de rabia reventando Quedóle desto el brazo tan sabroso
estaba oyendo al viejo, más no atiende, según la muestra, que movido estuvo
que dice: «Yo veré si adivinando, de dar tras el senado religioso,
de mi maza este necio se defiende». y no sé la razón que lo detuvo.
Diciendo esto y la maza levantando, Caupolicán, atónito y rabioso,
la derriba sobre él y así lo tiende, transportada la mente un rato estuvo,
que jamás [= ‘ya nunca’] midió curso de planeta, mas vuelto en sí, con voz horrible y fiera
ni fue más adivino ni profeta. gritaba: «¡Capitanes, muera, muera!»
Se actualiza aquí el viejo motivo épico del enfrentamiento entre el orate y el mílite
(sobre el cual, vid. Valverde, 2000: 25 y 138), conforme al cual, con el trasfondo de la
dicotomía sapientia et fortitudo, por más que el hechicero sea visto con suspicacia,
por las razones aducidas, no deja de reconocérsele sabiduría y prudencia, frente a la
temeridad y soberbia del guerrero, que el propio Ercilla condena de modo genérico
en otros pasajes: «valor es ser al orden obediente / y locura, sin orden ser valiente» y
«aunque el peligro afina lo perfeto, / aquel que dél se aparta es el discreto» (Arau-
cana, XII, l, 7-8, y XIII, i, 7-8, respectivamente). De este modo, en la dialéctica
hado / albedrío, don Alonso parece buscar un punto medio entre la superstitio en
que se puede incurrir limitándose al primero y la ὕβρις a la que se puede llegar extra-
limitándose en el segundo. Por ello mismo, no debe extrañar que el poeta no tenga
empacho alguno en admitir el condicionante influjo astrológico aunado a cierto de-
terminismo geográfico o, en términos más ajustados a la cosmovisión renacentista,
climático, en el sentido etimológico de clima < gr. κλίμα, cada una de las siete regiones
latitudinales y astrológicas en que se dividía la ecumene o parte habitada del mundo.392 .
Compárese la definicón de Rosal:

Clima. En Gr. [in mg.: Κλίμα] quiere decir Región, división, y repartimiento, porque el Astrólogo
hace y finge repartimientos en el Cielo, que el Lat. llama Círculos y el Gr. Climas, y Paralelos; y
de la diversidad del Clima son diversas las influencias, impresione, y effectos en la Tierra. O mejor
al revés, quie según las influencias [sc. astrales], se constityen los Climas, como por los effectos y
calidades se fingen tales nombre y Figuras en los Astros. (Origen y Etymología, f. 91r)
Ya hemos visto un poco antes cómo don Alonso decía que la hechicería era «cien-
cia [= ‘disciplina, facultad’] a que naturalmente se inclinan» (I, xlii, 2) los arauca-
nos. Esta inclinación natural es la determinada por el influjo que las estrellas:
Estos planetas son de diversas naturalezas y conforme a ellas significan lo por venir. […] y mueven
a los vegetales y sensuales, y a los racionales inclinan y mueven y disponen según las complisiones
de que conforme a sus nacimientos son compuestos, y conforme a esto naturalmente inclinan cada
racional más a una cosa que a las otras y para aquella que más le inclina, más abilidad o aparejo na-
tural le da que para toda otra cosa. De tal manera que, todo hombre que se encamina a exercitarse
en la tal cosa a que es naturalmente inclinado más que a otra, será en ella más perfecto que en otra
ninguna en que se exercite. [...] Mas aunque, como dixe, a los racionales inclinen y muevan, no les
obligan ni apremian a cosa forçosa, porque Dios todopoderoso a todas las criaturas puso límite y
término necessario y al hombre libre alvedrío dio, sin que aun a sí mismo, que le crió, le sujetasse,
392 Κλίματα: «seven latitudinal strips in the οἰκουμένη on which the longest day ranged by halfhour in�-
tervals from 13 to 16 hours, Eratosth. ap. Scymn.113 [...]; seven astrological zones corresponding to [...] κλίμα»
(Liddell y Scott, 1968: 960b, s. v. κλίμα, § II.4).
ni le puso obligación necessaria para que siguiesse a la natural razón que dentro en él infundió, la
qual de contino le persuade a lo mejor. (Falero, Tratado del Esphera, IV, f. b 2r; subrayo)
Por esta razón se explica que los araucanos sean indómitos y belicosos:
En fin, el hado y clima desta tierra,
si su estrella y pronósticos se miran,
es contienda, furor, discordia, guerra,
y a solo esto los ánimos aspiran;
todo su bien y mal aquí se encierra:
son hombres que de súbito se aíran,
de condición feroces, impacientes,
amigos de domar extrañas gentes. (I, xlv)
Lo que expresa aquí Ercilla es que la constelación zodiacal (estrella) que domina
el horóscopo (pronóstico) de la región de Aurauco establece un clima o región de-
terminada por el influjo astrológico en virtud del cual el destino o, en términos más
ortodoxos, la predisposición (hado) de sus naturales se traduce en instintos guerreros
y dominadores. En la misma línea que Ercilla se expresa fray Bartolomé de las Casas:
De donde podemos argüir las [costumbres] que las demás [provincias] por la tierra dentro tener
pueden, puesto que, como haya tan infinitas gentes y diversas lenguas y diversas regiones y debajo
de aspectos diversos y constelaciones o influencias, que inclinan los hombres a obrar bien o mal,
aunque no fuerzan ni son causa eficaz de las electiones, quedando siempre la libertad del libre
albedrío exenta, necesario es que haya diversas costumbres. (Apologética historia sumaria, cap.
244, en vol. III, p. 1492)
Esta es la postura ortodoxa sobre la astrología (ya vista en los §§ 2.2, 2.3.2 y 3.1), que
se cifra en la máxima las estrellas inclinan, pero no obligan (vid. Hurtado, 1984: 24-27;
cfr. Frutos, 1952: 206-211), ya vista en Lope: «No digo yo que fuerzan las estrellas; /
que inclinan, digo» (Rimas de Tomé de Burguillos, n.º 98, vv. 9-10, p. 309), lo que
es una generalización de la más antigua máxima sapiens dominabitur astris.393 No, se
trata, pues, de una «cómoda salvedad», como cree Millé (1927: 89 = 25), sino de un
planteamiento perfectamente coherente con la aceptación de la astrología fisiológica,
según la cual el influjo sidéreo condiciona la constitución corporal y humoral y, en
consecuencia, sienta las bases tanto de la condición física como del temperamento
de los individuos, lo que les hace tener determinadas habilidades e inclinaciones; sin
embargo, tal condicionante material no es tan fuerte que no pueda ser contrastado y
superado por el libre albedrío (véase, en la figura 228, Covarrubias, Emblemas morales,
I, xcvii, f. 97r). En el caso de los araucanos, esta inclinación se debía a hallarse bajo
el signo de Capricornio, como le explica el mago Fitón al protagonista, cuando le
enseña su mágica esfera394 y le insiste sobre la importancia del influjo astral: 3
393 Sobre la cual véase arriba la nota 106. Esta postura no es solo la ortodoxa tradicional, sino también la
neohermética, como podra apreciarse en la exposición de Fludd transcrita en el § 5.1.
394 Sobre esta «máquina», que participa del autómata de la magia artificialis y de la bola de cristal del vi-
dente (cfr., sobre esta última, Alonso Fernández-Checa, 2000: 336), véase la nota 49 del cap. IX, por Lara Vilà.
Añádase a lo dicho allí que se trata de un artefacto enorme, lo que hace verosímil su grado de detalle: «Era
en grandeza tal que no podrían / veinte abrazar el círculo luciente [var.: el cerco enteramente]» (Araucana,
XXVII, 4a-b). Dado que la braza corresponde a «la distancia media entre los dedos pulgares del hombre,
extendidos horizontalmente los brazos» (DRAE, s. v.), puede establecerse que el perímetro equinoccial de
la esfera era superior a 20 brazas, cada una de las cuales sumaba dos varas. Dado que la vara de Burgos, patrón
lineal de Castilla, equivalía a 835,905 mm (Lara Izquierdo, 1984: 109), dicho perímetro sería superior a 33,44
m, lo que supone un diámetro mayor de 10 m.
Mira el solsticio y trópico pasado,

del austral Capricornio las regiones,
de varias gentes bárbaras estrañas
los ríos, lagunas, valles y montañas. [...]
Y como vees en forma verdadera
de la tierra la gran circunferencia,
pudieras entender, si tiempo hubiera,
de los celestes cuerpos la excelencia,
la máquina y concierto de la esfera,
la virtud de los astros y influencia,
varias revoluciones, movimientos
los cursos naturales y violentos. (Araucana, XXVII, xlvi, 5-8 y liii)395
En efecto, según la doctrina astrológica: «El varón que naciere debaxo el subi-
miento deste Signo [sc. Capricornio], será iracundo, vano y mentiroso; denota que
yrá muchas vezes hablando entre sí, será algo melancólico, animoso e inclinado a la
guerra, & gaudebit bonis alienis» (Cortés, Lunario perpetuo, II, xx, f. 44v). Adviér-
tase, en fin, que esta cosmovisión constituía el apoyo teórico histórico-natural de la
creencia (basada de suyo en el atávico imaginario colectivo del Viejo y del Nuevo
Mundo) en la existencia del mismísimo El Dorado:
Al igual que en el norte, en el continente sur las formulaciones que fueron delineando la geografía
imaginaria del inexplorado interior no fueron fantasías individuales, desvaríos de imaginaciones
desbocadas. Al contrario, se apoyaban en una teoría cosmográfica de prestigio que se remontaba a
la Edad Media y que gozó de gran credibilidad hasta el siglo XVII: la teoría de la distribución de
los metales en el globo terrestre. 396 Sobre ella se levantó la hipotésis de la existencia de una región
39
que albergaba riquezas incalculables y que estaría situada sobre la franja equinoccial en el interior
del continente. (Pastor y Callau, 2010: 12-13)
4.2. Niveles de aceptación

Se advierte, pues, que la magia en su formulación más «agresiva», es decir, la que
pretende influir sobre el entorno, bien mediante procedimientos rituales (realización
de sortilegios, como el del ranicidio; portación de amuletos apotropaicos con reli-
quias que debían garantizar la invulnerabilidad) son aceptados por unos y contesta-
dos por otros, sin relación directa con su nivel social ni, al menos de modo directo,
con el grado de instrucción. Sin embargo, la cúspide de este tipo de magia, la diabó-
lica, no es negada por nadie en términos absolutos, aunque pueda ponerse en duda en
relación con casos concretos. Dicho de otro modo, se da una plena aceptación teórica,
aunque coexista con cierto escepticismo práctico. A cambio, la magia adivinatoria
basada en presagios goza de una mayor difusión y, aunque suscita numerosas dudas,
no genera tantos recelos, aunque esto depende también de cuál sea la base a la que se
395 Pueden añadirse a estas referencias las relativas a la cronografía astrológica, como en Araucana, XII,
xl o XV, lxv (donde además sirve de base a una explicación meteorológica del tipo de las contenidas en el
Lunario perpetuo de Cortés o en la Summa astrológica de Nájera). Sobre este recurso en la poesía coetánea, con
especial atención al arranque de la Soledad primera de Góngora, véase Méndez (2012).
396 La cual dependía del influjo astral, al que se vinculaba la diferenciación de los veneros metálicos (vid.
Koyré, 1955, trad. 1989: 72). Por eso «en la zona tropical se podían encontrar islas y tierra firme que “según en
la parte del sol que está[,] se cree que serán muy provechosas y más ricas que todas las otras”» (Pastor y Callau,
2010: 13; la cita es de la Carta mensajera de los reyes [Católicos] al Almirante [Colón], de 15.09.1493). Para
las creencias indígenas y de los conquistadores combinadas en el mítico El Dorado, véase ibidem, pp. 11-16.
recurre, pues no era lo mismo temer el portento de un cometa que el ser un vulgar
agorero, como ejemplificaba el citado soneto satírico de Juan de la Cueva.
A este respecto, resultan reveladoras las distintas reacciones ante los libros de suer-
tes, estudiados aquí mismo por Alberto Alonso Guardo en el capítulo XI y hacia los
cuales cabe distinguir cuatro reacciones posibles: quienes se los toman en serio, ya sea
positivamente (consultantes «ingenuos») o negativamente (inquisidores, tratadistas
antisupersticiosos), y quienes los aceptan como un entretenimiento, ya sea de modo
totalmente escéptico (la de Lope de Vega como autor en La Arcadia, seguramente)
o con cierto residuo de credulidad, como quienes hoy leen el horóscopo en un perió-
dico o revista, «por si acaso» (que es la actitud explícita de los pastores de Lope).
Esto mismo puede plantearse complementariamente así: una reacción crédula total
o parcial (o, si se prefiere, residual) frente a una reacción escéptica positiva (como pa-
satiempo) o negativa (como superstición). Algo semejante ocurre, mutatis mutandis,
con las propuestas criptográficas de Trithemius, según ha evidenciado Brann (1999:
157-176), pues hay quienes las consideran seriamente, para bien (los magi renacentis-
tas, encabezados por el Agrippa de De occulta philosophia) o para mal (los teólogos
y demonólogos, ya protestantes, comenzando por Lutero mismo, ya católicos, como
Del Río, que abogaba por la prohibición de la Steganographia cuando aún no se había
impreso, en su Disquisitiones magicæ, II, q. 3, p. 55a), mientras que otros se muestran
totalmente escépticos e incluso irónicos (es el caso de humanistas como Erasmo y
Gesner, pero también el de Agrippa en De incertitudine et vanitate scientiarum).
Por último, la astrología como fundamento de la filosofía natural es admitida por
casi todo el mundo (Koyré 1955, trad. 1989: 72 y 80-81; Rico, 1970, ed. 2005: 32; Va-
soli, 2002: 137-138), pese a lo cual incluso muchos de los nuevos magi, al igual que
hacían los teólogos, rechazaron la astrología judiciaria; así Ficino (Vasoli, 2002: 149)
y Paracelso, quien descarta también la necromancia y –al menos en la terapéutica– el
principio de afinidad (Koyré 1955, trad. 1989: 71-73 y 88). También Fludd dedica un
capítulo entero a demostrar Quod mens & ratio hominis non subjiciantur fato, & quod
stellæ iis non possint imponere necessitatem (De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract.
I, sect. I, lib. VII, cap. iv, p. 128; véase abajo el § 5.1) Con todo, la negación total del
influjo astrológico que hacen los dos Pico della Mirandola es extremadamente rara
en la época (incluso en el marco de la polémica que estudia Garin, 1976a),397 aunque
se irá abriendo camino paulatinamente. Sin embargo, todavía Feijoo dejaba un cierto
margen a la influencia astral sobre el mundo sublunar:
¿Pero qué más pueden hacer los pobres Astrólogos, si todos los Astros que examinan no les dan
luz para más? No me haré yo parcial del incomparable Juan Pico Mirandulano, en la opinión de
negar a los cuerpos celestes toda virtud operativa fuera de la luz, y el movimiento; pero constan-
temente aseguraré, que no es tanta su actividad, cuanta pretenden los Astrólogos. (Theatro crítico
universal, vol. I, disc. viii, § ii, n.º 4, p. 192)
397 Garin (1976a; trad. 1991: 104-105) sitúa a Savonarola en la esfera de Pico, pero hay que matizar que
aquel, aunque se inspira en este, se limita a subrayar la diferencia ortodoxa entre lo que Ciruelo llamaría medio
siglo más tarde «verdadera» y «falsa astrología», es decir, la naturalista y la judiciaria (véase abajo el § 4.3),
doctrina establecida por santo Tomás y legalmente refrendada por la bula Cœli et terræ Creator, de 1586 (según
se ha visto en el § 2.2). Sobre la fortuna doctrinal de la astrología entre la Edad Media tardía y el Renacimiento,
véase también Vasoli (2002: 137-144).
Compárese a este respecto un soneto de Juan de la Cueva que aborda el tema a

lo burlesco, con un tono netamente escéptico, aunque este parece dirigirse, más que
contra la disciplina misma, contra la inepcia de sus practicantes:
viernes, 19 de diciembre del año 1604, salió guadalquivir con tanta fuerza, que
puso a sevilla en grande aprieto. esta avenida fue celebrada de varios poetas;
a lo cual se hizo este soneto.
Todos nuestros astrólogos han dado
En revelar sucesos venideros,
Haciéndose del cielo mensajeros,
Según lo afirman y lo dan firmado.
Cuál dice que será el mundo arruinado
(A tantos de tal mes) por aguaceros,
Cuál que han de verse casos lastimeros,
Y cuál con hambre y peste ha amenazado.
Yo digo que en la cuenta se perdieron;
Que ni saben de signos ni planetas.
Ni si la Luna va de Flora a Tetis;398
Pues del celeste influjo no entendieron
La plaga que ha salido de poetas
A celebrar la inundación del Betis. (ed. Gallardo, 1863-1889: II, col. 687)
La actitud hacia la astrología incide sobre su separación teórica de la alquimia y, a
fortiori, de la magia. Así lo señala Tester: «It is well-known that Newton was much
concerned with the investigation and recovery of ancient Egyptian-Chaldæan eso-
teric understanding of the universe, and spent much time on it –regarding it, prob-
ably, as being as important as his scientific work or his work at the Mint. But his
attitude to astrology is easily summed up: he evidenced no interest in it whatever,
either of support or rejection» (1987: 229). No obstante,la actitud de Newton, muy
vinculado a la alquimia, según se ha visto (vid. n. 4 y § 2.3.2), pero ajeno a la astrolo-
gía, resulta bastante inusual en el período, en el que aquella, como hemos visto en el
apartado precedente, gozaba de plena aceptación en el ámbito de la filosofía natural
y, según se ha podido apreciar en el § 3.1, también en buena medida como práctica
adivinatoria, pese a las reiteradas condenas eclesiásticas de la astrología judiciaria.
Por su parte, la alquimia era considerada, pese a la matizada aceptación teórica de
santo Tomás,399 con mucho mayor escepticismo, en la línea de la ya citada extrava-
398 Este verso resulta enigmático. Flora y Tetis son los nombres de sendos personajes mitológicos (el pri-
mero corresponde a una deidad romana de la vegetación, identificada con una ninfa, y el segundo se aplica a
sendas divinidades marinas, una titánide y una nereida), que no están asociadas a ningún catasterismo (vid.
Grimal, 204b-205a y 511b-512b), por lo que su sentido aquí dista de ser obvio. Habida cuenta de que «La
morada de Tetis [la titánide] suele situarse en el extremo occidental, más allá del país de las Hespérides, en la
región donde cada atardecer el sol termina su curso» (ibidem, p. 512b) y de que Flora, como diosa primaveral
vinculada a los meses de abril y marzo, se asocia al sol (naciente), parece querer decir ‘si la luna va de oriente a
occidente’. En todo caso, no se refiere ni a los asteroides homónimos (no descubiertos hasta 1847 y 1852, respec-
tivamente) ni al satélite de Saturno que lleva el nombre de la segunda (descubierto en 1684).
399 «Et ideo si aurum vel argentum ab alchimicis factum veram speciem non habeat auri et argenti, est
fraudulenta et iniusta venditio. Praesertim cum sint aliquæ utilitates auri et argenti veri, secundum naturalem
operationem ipsorum, quæ non conveniunt auro per alchimiam sophisticato, sicut quod habet proprietatem
lætificandi, et contra quasdam infirmitates medicinaliter iuvat. Frequentius etiam potest poni in operatione,
et diutius in sua puritate permanet aurum verum quam aurum sophisticatum. Si autem per alchimiam fieret
aurum verum, non esset illicitum ipsum pro vero vendere, quia nihil prohibet artem uti aliquibus naturalibus
causis ad producendum naturales et veros effectus» (Summa Theologiæ, IIª-IIæ, q. 67, a. 2 ad 1).
gante Spondent, de Crimine falsi, cuando señala que «verbis dissimulant falsitatem,
ut tandem, quod non est in rerum natura esse verum aurum vel argentum sophistica
transmutatione confingant» y condena su «temeritas damnata et damnanda».400
El mismo Alfonso X, tan afecto a la astromagia, parece no haber tenido muy claro
que la transmutación alquímica fuese viable, no ya en la clara desestimación hecha
en las Partidas (véase arriba el § 2.3.3 y, en particular, la nota 69), sino siquiera en la
mención, más positiva, del Lapidario (cfr. Nunemaker, 1929). Cabe, no obstante que
patrocinase la traducción de un opúsculo latino que corre bajo su nombre, la Clavis
sapientiæ, cuyo capítulo II trata «de Generatione Corporum Mineralium, tam na-
turali, quam artificiali». La autenticidad de este tratado, que no se ha de confundir
con el Liber clavis, primero de los que integran la recensión alfonsí del Liber Razielis,
cuyo contenido es completamente distinto (cfr. Page, 2012: 96), fue descartada por
Amador de los Ríos (1861-1865: III, 521) y Luanco (1899), pero su análisis es clara-
mente apriorístico, por lo que sería conveniente volver sobre la cuestión, dado que el
conjunto del texto es coherente con los planteamientos astromágicos del Lapidario y
de otras obras indudablemente suyas.401
En todo caso, en el Siglo de Oro la opinión de los doctos estaba dividida, pero la
postura dominante fuera de los círculos estrictamente alquímicos era desestimar la
viabilidad de su arte, como puede advertirse en los Emblemas morales, I, lxxxvi, de
Covarrubias, «porque en las entrañas de la tierra cria ella [sc. la Naturaleza], con las
influencias celestes, lo que ellos pretenden imitar, y nunca salen con ello» (f. 86v; vid.
figuras 229 y 230). Lo que revela este pasaje es que la situación de la alquimia era, como
he avanzado antes, bastante similar a la de la astrología: se admitían sus presupuestos
básicos como doctrina mineralógica, pero se solía considerar que la transmutación
era prácticamente imposible. Este doble componente se apreciaba coetáneamente de
forma clara, según revela la solo relativamente escéptica definición del primer diccio-
nario académico, cuando separa la metalurgia de la crisopeya:
ALCHIMIA. Arte de purificar y transmutar los metales. Divídese en dos especies, una llamada me-
talúrgia, ò metálica, que tiene por objeto preparar, lavar, purificar, fundir, dissolver y coagular los
metáles, separando lo puro de lo impúro. Otra llamada chrysopeya, ò transmutatória, que tiene
por fin producir cierto punto (casi impossible de encontrar) que gradúe, perificione y transforme
los metales menos perfectos en el perfectissimo, que es el oro. (Autoridades, vol. I, p. 183a)
Por otro lado, si el ars transmutatoria se hallaba bastante desacreditada, las apli-
caciones farmacológicas de la alquimia gozaban (según se ha podido apreciar en el §
2.3.3) de creciente predicamento. Como bien subraya Rey Bueno, «Mientras que la
transmutación de metales en oro era contemplada con ironía, la aplicación de prácti-
cas alquímicas a la elaboración de medicamentos comenzaba a gozar de cierta consi-
400 Extravagantes Communes, lib.V, tit. vi, c. un., en CIC, vol. II, cols. 1295. Como se ve, la postura expresa
de santo Tomás está en realidad más cerca de esta consideración «Sed propter defectum speciei substantialis
non videtur reddi venditio rei illicita, puta si aliquis vendat argentum vel aurum alchimicum pro vero, quod est
utile ad omnes humanos usus ad quos necessarium est argentum et aurum, puta ad vasa et ad alia huiusmodi»
(Summa Theologiæ, IIª-IIæ, q. 67, a. 2 arg. 1).
401 El opúsculo ha sido estudiado por Levi della Vida (1938) y Carusi (1995 y 2000a y b). Agradezco al
Dr. Francisco Bautista (compañero del Proyecto de Investigación FFI2012-32231 FEHTYCH II) haberme
llamado la atención sobre esta obra y la bibliografía correspondiente.
deración en la Europa de finales del XVI, pese a los debates enconados entre químicos
y galenistas» (2002: 78). Es lo que planteaba Pereira en 1591, pese a admitir la posibi-
lidad teórica de la transmutación:
Ad extremum, illud non tantum probabiliter dici, sed etiam pro vero certoque confirmari potest,
artem chimicam licet ea fortassis sit utilis in distillationibus & alĳs rebus quas superius ex senten-
tia Cardani memoravimus, tamen in eo quod spectat ad effectionem veri auri quam illa profitetur
atque in primis pollicetur, vanam esse, noxiam ac perniciosam Reipublicæ. [...] Quia nunquam,
aut rarissimè præstat quod promittit. (Adversus fallaces et superstitiosas artes, I, xii, pp. 91-92)
4.3. Heterogeneidad de la magia

La situación vista conduce, además, a cuestionar la integración, que hoy solemos
dar por supuesta, de magia, astrología y alquimia. Tradicionalmente, nunca se habían
fusionado, aunque estuviesen ocasionalmente interrelacionadas, como señala Graf
para el mundo antiguo «Greek and Roman society had no collection of texts that
were used in magical rites. Theurgical, astrological and Hermetic texts form separate,
although related traditions with some overlaps» (2006: 712a). En el Renacimiento,
está claro que la base de buena parte de la magia (pero no toda) es astrológica, si bien
la presencia de la astrología no implica la de la magia, al menos cuando se mantiene en
los límites de la filosofía natural, según se ha visto. En cuanto a la alquimia, su vincula-
ción resulta ambigua, como revela el hecho de que los tratadistas se la cuestionen. Así,
Vitoria por un lado se limita a aquiparar la vacuidad de ambas artes, sin identificarlas:
Nam non minor fama et opinio obtinuit de arte alchimistica, quæ montes aureos pofitetur et
promittit. De cuius tamen vanitate et irrito conatu, nemo est ita bardus qui dubitet. Unde non
maior fides videtur: habenda magis quam alchimistis, qui spondent quas non præstant divitias, ut
ait Ioannes XXII in extravagante Spondent. (De magia, § 1, a. 2, p. 1231)
Sin embargo, más adelante la adscribe, sub conditione, junto con a la magia natural, a
la secretior philosophia:
Itaque non videtur magia naturalis esse, nisi quædam pars secretioris et reconditioris philosophiæ.
[...] Idem dici potest de arte alchimiæ, quæ, si ars est (quod ego non credo), magia dici potest, cum
sit secretum et mystenum doctissimis et peritissimis philosophorum ignotum. (§ 7, p. 1243)
Por su parte, Martín del Río, después de plantearse «An Chrysopœia habenda in
numero artium ingenuarum, an mechanicis enumeranda» (Disquisitiones magicæ, I,
v, q. 2), se pregunta «Alchima ad quam Magiæ speciem pertineat» (ibidem, q. 3) y,
concluye, en casuista:
Si alchimicus effectus verus non est, quia falsum est aut apparens dumtaxta aurum: pertinet ad
magiam præstigiatricem; si verus est effectus, tunc aut sit ope dæmonis, & pertinet ad Dæmonia-
cam: verum effectum voco, quando aurum verum quis consequitur [...]. Si verò verum aurum,
sine ope dæmonis homo extrahit pyrotechnia sua, tunc alchimia pertinet, secundum se & propriè, ad
Magiam naturalem ; per accidens, ad artificiosam. Nam, qui ad supernaturalem referunt, propter
cælorum influxus, illi meo iudicio falluntur; nihil enim hîc cernitur, ut ostensum, quod naturæ
vires excedat. (p. 83a)
En cambio, el ya citado Pereira, manifiesta una suerte de posición intermedia, aun-
que más cercana al dominico Vitoria que a su hermano de hábito Del Río:
Si verum & perfectum aurum ab Alchimistis potest effici, haud dubie chymica facultas una de
præcipuis Magiæ partibus censenda est. [...] Aiunt Magiæ & transmutatoriæ artis vires, vias &
fines esse perquam similes. Opus & finem Chimistarum esse corpus in corpus; Opus & finem
Magiæ esse spiritum in corpore. (Adversus fallaces et superstitiosas artes, I, xii, pp. 74-75)
Hay dos loci clásicos de Plinio que recogen ya esta visión de heterogeneidad y oca-
sional amalgama de las prácticas situadas bajo la común etiqueta de magia, además
de anticipar la postura escéptica que caracterizará después la mayor parte del pensa-
miento cristiano al respecto:
Magicas vanitates sæpius quidem antecedente operis parte, ubicumque causæ locusque posce-
bant, coarguimus detegemusque etiamnum. In paucis tamen digna res est, de qua plura dicantur,
vel eo ipso quod fraudulentissima artium plurimum in toto terrarum orbe plurimisque sæculis
valuit. Auctoritatem ei maximam fuisse nemo miretur, quandoquidem sola artium tres alias im-
periosissimas humanæ mentis complexa in unam se redegit. Natam primum e medicina nemo
dubitabit ac specie salutari inrepsisse velut altiorem sanctioremque medicinam, ita blandissimis
desideratissimisque promissis addidisse vires religionis, ad quas maxime etiam nunc caligat hu-
manum genus, atque, ut hoc quoque successerit, miscuisse artes mathematicas, nullo non avido
futura de sese sciendi atque ea e cælo verissime peti credente. Ita possessis hominum sensibus
triplici vinculo in tantum fastigii adolevit, ut hodieque etiam in magna parte gentium prævaleat
et in oriente regum regibus imperet. (Naturalis Historia, XXX, 1)
Ut narravit Osthanes, species eius [sc. magiæ] plures sunt. Namque ex aqua et sphæris et aere et
stellis et lucernis ac pelvibus securibusque et multis aliis modis divina promittit, præterea umbra�-
rum inferorumque colloquia. Quæ omnia ætate nostra princeps Nero vana falsaque comperit.
Quippe non citharæ tragicique cantus libido illi maior fuit, fortuna rerum humanarum summa
gestiente in profundis animi vitiis, primumque imperare dis concupivit nec quicquam genero-
sius voluit. Nemo umquam ulli artium validius favit. Ad hoc non opes ei defuere, non vires, non
discentis ingenium, quæ non alia patiente mundo! (Naturalis Historia, XXX, 6; véase además el
pasaje citado en la n. 405)
Durante el período considerado, deja clara esta situación, incluso desde la acep-
tación de la misma, Giordano Bruno en De magia (introd., pp. 397-398), al señalar
las muy dispares modalidades reunidas bajo esta denominación común, de las que
distingue al menos nueve sentidos propios y uno impropio, «iuxta significationem
indignam [...]; et iuxta hanc rationem sonat non apud sapientes vel ipsos quidem
grammaticos, sed a quibusdam usurpatur nomen magi bardocucullis, qualis fuit ille
qui fecit librum De malleo maleficarum» (p. 398; véase la clasificación en el § 3.2
del cap. I y el pasaje citado aquí mismo en el § 3.2.3.2). Lo mismo, pero de forma más
sintética, señala Covarrubias, Tesoro, pp. 771b-772a:
encantar. Del verbo lat. incanto, incantas, verbis solis, vel etiam rebus quibusdam adiunctis, ali-
quid supra naturam mollior. Encantadores, maléficos, hechiceros, magos, nigrománticos; aunque
estos nombres son diferentes y por diferentes razones se confunden unos con otros. ()
Todo lo visto revela que no se puede apreciar aquí una tradición unitaria de fondo,
a modo de sophia perennis, puesto que en el espacio cultural renacentista conviven
viejas modalidades populares (en sentido lato) de transmisión oral (y habitualmente
matrilineal), como la hechicería, con manifestaciones muy recientes surgidas de la
nueva erudición humanística, al estilo de la magia numinosa de base neoplatónica
de Marsilio Ficino y el primer Pico. Es cierto, no obstante, que el Renacimiento verá
también el intento, iniciado por Agrippa de Nettesheim, de unificar el conjunto de
esas prácticas bajo la égida de la occulta philosophia (Brach 2006: 731b, Fanger y Kla-
assen 2006: 738a, Hanegraaff 2006: 886b), pero precisamente ese esfuerzo (primer
paso para la constitución del ocultismo en su sentido contemporáneo) revela el ca-
rácter previamente disperso y hasta francamente inconexo de las diversas prácticas
que se intentan englobar más o menos orgánicamente en la nueva disciplina. Incluso
dentro de la llamada magia culta no existe en realidad un planteamiento uniforme.
Ante todo, como señala Hanegraaff, existían disciplinas que hoy tendemos a ver
como inextricablemente unidas, pero que no lo estaban desde la percepción coetánea:
Usually three main occult sciences are distinguished, i.e. astrology, alchemy and (natural) magic;
but the list can be expanded by seeing e.g. the various divinatory arts as a separate category instead
of subsuming them under that of magic. Although these various “sciences” have mutually influen-
ced one another in various ways and there are clear areas of overlap (such as e.g. astral magic),
they have distinct histories and it was not unusual for practitioners of one occult science to reject
another one as false. (2006: 887a)
Es bastante significativo, a este respecto, que Agrippa, aunque concibe la magia
como la prisca theologia o philosophia perennis que subsume todo el saber antiguo y
moderno (Hanegraaff 2006: 886b; Nauert, 2011), no incluye propiamente la alqui-
mia en su esfuerzo unificador, aunque lógicamente acepte sus presupuestos teóricos:
«una res est a Deo creata, subiectum omnis mirabilitatis, [...] a nullis suo proprio
nomine expressa, [...] sine qua nec alchymia neque naturalis magia suum completum
attingere finem» (De occulta philosophia, II, iv, p. 256).402 De hecho, acepta con re-
paros la propia transmutación metálica, «[quia] non potest ultra suam mensuram
imperfectam corpus in perfectum transmutare; quod tamen fieri posse alio artificio
non inficior» (ibidem, I, xiv, p. 114). En esta obra, aborda la magia natural simpática
(la basada en los sistemas de correspondencias que ordenan el cosmos a partir de los
cuatro elementos y de los influjos astrales) en el libro I, la magia matemática (numero-
logía y astrología) en el libro II y la magia teológica o numinosa (de base neoplátónica
y cabalística) en el libro III. Dentro de este conglomerado, la actitud hacia la magia
que no perteneciese claramente al primer tipo resultaba igualmente problemática:
In the literature of magic, a workable division can be made between magical texts assumed to draw
on natural forces (usually astrological), and those deriving magical efficacy from ritual acts or the
numinous power of Christian faith. [...] Within these two categories a wide spectrum of texts may
be found, running from those deemed acceptable by some intellectual authorities to those well
outside the bounds of legitimacy by almost any standard. (Fanger y Klaassen, 2006: 728b)
Esta situación se agravaba al entrar en juego la condena patrística y, en general,
teológico-canónica, de la magia, como forma de superstición diabólica, pese a que
en teoría no afectaba a las modalidades mágicas más o menos reducibles a magia na-
turalis, sino solo a aquellas de base preternatural, es decir, las que, desde la doctrina
admitida, exigían el concurso demoníaco para ser efectivas:
It should be taken as axiomatic that in any era alongside any positivized view of magic there will be
found negative views, and that positive and negative views, varyingly configured, can coexist in the
same time period, the same social circles, and even in the same person. Thus in the early modern
period, when arguments for positivized forms of magic were more common than they had been
before, the condemnation of magic (as “maleficium”) was also harsher than it had been before: in
the writings of the Abbot Trithemius both poles of the opposition are voiced with equal rhetorical
extremity, and the Malleus Maleficarum itself is careful to define forms of “natural magic” not
counted as witchcraft. In outlining the “positivization” of magic in the later middle ages, we will
402 Se refiere seguramente a lo que los alquimistas solían denominar materia prima, «que puede ser
transformada en cualquier substancia dependiendo de la forma adecuada […] La materia que en un principio
era amorfa tendía a la perfección. Se encontraba al principio de un proceso que a través de las diferentes etapas
del opus magnum conduciría a la piedra filosofal (lapis philosophorum)» (Priesner y Figala, 1998, trad. 2001:
218-319). El mismo Agripa define esta última como «In mundo elementali. Lapis philosophorum: Unum su-
biectum et instrumentum omnium virtutum naturalium et transnaturalium» (De occulta philosophia, II, iv, p.
257; para otras referencias, más bien incidentales, a la alquimia, vid. III, xxv, p. 509 y III, xlix, p. 553).
thus be describing the recasting of an old problem, not its elimination. (Fanger y Klaassen, 2006:
725a)
Como consecuencia de estos recelos, incluso en pleno auge de la magia natural,
determinados autores eluden el uso del término magia para referirse a sus plantea-
mientos (ibidem, p. 725b), especialmente si rechazan de plano la magia negra. Es lo
que había ocurrido ya con Roger Bacon, como se ha podido apreciar, e incluso con
Arnau de Vilanova, pese al componente gnóstico (en sentido lato) de su pensamiento
y «su interés por la aplicación médica de la magia natural» (Giralt, 2007: 185):
The doctor, he adds, who has received the grace of dispensing care, uses a symbolic language to
arrive at the occulta from the sensibilia. [...] His ideas of the necessity of a symbolic language and
the permanence of the occulta (defined as the unexplained properties of natural objects, known
either by chance or by revelation) are also basic to his views on astrology. [...] Arnau strictely
distinguish such knowledge from magical practices, related to demons, which are misleading and
ineffectual. (Calvet, 2006: 102b; véase una exposición más detallada en Giralt, 2007, y cfr. 2011:
31, 35, 44, 46 y 55-56)
Su postura, dejando aparte el componente místico o iluminista, es la misma que
mantiene Ciruelo, quien separa la «astrología verdadera» de la «falsa astrología»,
junto a la que inscribe la magia, que a su vez, en el único pasaje donde la cita, identifica
con la nigromancia:
Es luego la magia o nigromancia aquella arte maldita con que los malos hombres hazen concierto
de amistad con el diablo y procuran de hablar y platicar con él para le demandar algunos secretos
que les revele y para que les dé favor y ayuda para alcançar algunas cosas que ellos dessean. Y
para hazer estas invocaciones, el diablo les tiene enseñadas ciertas palabras que digan y ciertas
cerimonias que hagan: de sacrificios de pan y vino y viandas, de sahumerios con diversas yervas y
perfumes, y el demonio tiene concertado con ellos, por estos servicios que le hazen, que con estas
cerimonias les aparescerá y ablará por palabras o por señas con que se entiendan, y estas artes son
en muchas maneras. (R eprovación, II, i, f. 17v)
No obstante, cuando no hay pacto diabólico expreso, como en este caso, o bien lo
hay tácito, o bien se trata de una «vana superstición», es decir, de una práctica inefi-
caz (sobre estas distinciones véase lo dicho en los §§ 2.5 y 3.1 del cap. I). Esto le permite
aceptar, respecto de las rayas de la mano, una aproximación fisiognómica (correspon-
diente, por lo tanto, a una vertiente de la magia natural, a la que se ha denominado a
veces quirología, vid. Colomar, 1976), mientras rechaza la adivinatoria, representada
por la clásica quiromancia:
La sexta se llama chiromancia, que quiere dezir adevinar por las rayas de la mano, que en griego se
nombra cheir, porque los hombres y mugeres vanos miran a los otros las líneas o rayas que tienen
en las manos, y por allí les dizen su buena o mala ventura que les ha de venir o que les a venido.
Esta es una manifiesta vanidad por dos razones. [...] Verdad es que en las manos ay unas rayas muy
principales que se causan de las dobladuras de las manos y, porque son liñas muy naturales, dizen
los sabios que aquellas sinifican algo: no de las cosas que an de acaescer a los hombres, sino de las
disposiciones del cuerpo del hombre quanto a los miembros principales de dentro del cuerpo. Es
a saber, si tienen el celebro rezio o flaco, si el estómago, si el coraçón, o si el hígado o el liviano
está sano o enfermo. Mas de las cosas de buena o mala ventura, ni estas rayas, ni las otras menores
significan cosa alguna y, ansí, juzgar de tales cosas por las rayas de las manos es una superstición y
adevinación diabólica, y los que la usan tienen pacto secreto con el diablo, que muy sotilmente les
mueve la fantasía para que digan las cosas y no saben por qué las dizen, y por permissión de Dios
muchas vezes aciertan, para que den crédito en estas cosas y sean cegados en el pecado y mueran
en él. (R eprovación, II, iv, f. 24r-v)
Retoma esta doctrina, por momentos casi a la letra, Horozco en su Tratado de la

verdadera y falsa prophecía:
El adivinar de las rayas de las manos es tan antiguo que quieren algunos que fuesse invención de
los Egypcios, y yo pienso que lo fue de los que se fingían Gitanos [in mg.: Qui se Ægyptianos men-
tiebantur], de que ay mención en Platón. Y para tener ocasión de fundar sus invenciones, dieron
en mirar las diferencias de las rayas, y lo que espanta mucho es que huviesse, hasta que se quitó [=
‘prohibió’], arte tan formada dello, y que sucediessen cosas que se adivinavan. De que yo no puedo
dar otra razón, más de que eran muy a caso, y que en castigo de quien lo creýa, permitiría Dios
que sucediesse» (II, viii, f. 90v), aunque a continuación añade una perspicaz observación psico-
lógica, por así decir, naturalista: «y también de nuestra parte se podía ayudar en aquellas cosas
que son en nuestra mano, como era dezir a una donzella que se avía de casar con un cortesano, y
bastaba esto para desviar otro qualquier casamiento, pareciéndole que no avía de ser. (ff. 90v-91r).
Incluso Castañega, más proclive a aceptar la intervención diabólica y más afecto a
la imagen de la bruja al estilo del Malleus maleficarum, se expresa casi igual:
si vemos que a la presencia de alguna causa natural se sigue algún efecto, y a su ausencia se quita o
no se sigue, diremos que aquel efecto y obra se siguió y procedió de aquella causa natural, así como
cuando la luna está en conjunción con el sol se siguen y causan algunos efectos en los elementos
y cuerpo humanos, los cuales no se siguen cuando la luna está en otro aspecto o parte del cielo,
decimos que la luna en tal aspecto con el sol fue causa de aquellos efectos; y de la mesma manera
se arguye de otros efectos que proceden de otras causas naturales. [...] E así podrían los cuatro
humores, que son cólera y sangre, fleuma y melancolía estar en algún cuerpo humano, en tal tem-
peramento y armonía que de allí resultase una virtud oculta natural [sc. en la saliva], que, como
está dicho, fuese bastante medicina para curar las ponzoñas y diversas, según la diversidad que se
hallaría en el temperamento de los humores. (Tratado, xii, pp. 96-97)
Finalmente, dentro de la propia magia natural se puede diferenciar entre la con-
templativa403 y la operativa, la cual siempre resulta potencialmente arriesgada:
De otra manera, sin necessidad no será lícito hablarle [sc. al demonio] y preguntarle cosas curiosas
sin provecho alguno spiritual que dellas vengan a los que las oyen, que diga qué virtud tiene tal
yerva o tal piedra preciosa; ni demandarle secreto alguno de philosophía, de medicina, de astrolo-
gía o de otra alguna sciencia; ¿quánto menos lícito será lo que hazen los hombres mundanos que le
demandan secretos de hurtos, de adulterios y de otros pecados secretos de los hombres? Por ende
está claro el peligro en que biven los alquimistas y otros que hazen las esperiencias de la magia
natural, porque al mejor tiempo les falta el saber de lo que deven hazer a su propósito & tienen
necessidad de preguntar al diablo. (Ciruelo, Reprovación, III, viii, ff. 61v-62r)
Además, la recepción de la magia árabe y judía condujo, frente a su previa condena
generalizada, a una diferenciación entre «buena» y «mala» magia, esto es, la natural
y, por un lado, y la ritual, asimilada a la demoníaca:
es sobre todo durante el siglo XIII cuando teólogos y filósofos naturales –especialmente vin-
culados a la Universidad de París, como Guillermo de Auvernia, Alberto Magno o Tomás de
Aquino–, empiezan a distinguir entre dos tipos de magia de tradición escrita: una, a veces llamada
magia natural, es compatible con la religión y las ciencias, mientras que la otra, normalmente
denominada nigromancia –y en la actualidad magia ritual, ceremonial o destinativa–, es contraria
a ellas, pues va dirigida al dominio de los espíritus –que los escolásticos consideran siempre demo-
403 Según la acepción coetánea: «CONTEMPLAR. Considerar con mucha diligencia y levantamiento
de espíritu las cosas altas y escondidas que enteramente no se pueden percebir con los sentidos, como son
las cosas celestiales y divinas. Del verbo contemplor, aris, diligenter intueor et res abditas considero, dictum a
templo, id est, a loco qui ab omni parte aspici potest, vel ex quo omnis pars potest videri, quem augures templum
nominabant. Contemplación, el tal acto de contemplar. Contemplativo, el hombre muy espiritual y dado a la
contemplación» (Covarrubias, Tesoro, p. 600b). Compárese el pasaje de Bartolomé Leonardo de Argensola
transcrito en la p. 798.
nios– con el objetivo de servirse de su poder. (Giralt, 2011: 16)404

Sin embargo, durante todo este período, hasta la expulsión de la magia del ámbito
de los saberes admitidos, pervivirá, como queda dicho, la reluctancia al respecto, aun-
que el horror ante lo demoníaco irá siendo sustituido por el sarcasmo de la suspicacia,
como ocurre en el padre Nieremberg, quien, pese a admitir el sustento cosmológico
de la magia natural y esta misma (Oculta filosofía, I, i-iv, y II, xcv, respectivamente),
rechaza algunas de sus aplicaciones por carentes de fundamento o, dicho en otros
términos, por llevar el sistema de correspondencias simpáticas más allá de lo que, para
la nueva mentalidad, resultaba ya verosímil:
¿Qué mayor desvarío que lo que algunos deliravan, que si fuesse menester con prudencia, y es-
fuerço resistir a un enemigo, porque la prudencia se atribuía a la Grulla, la fortaleza al León, el
esfuerço esté en el coraçón, creyendo los Egipcios que sus símbolos tenían igual virtud, mandavan
aplicar al coraçón del hombre, con otras circunstancias que no es menester declarar, ciertas partes
destos animales, entendiendo que con esto sería el sucesso tan dichoso, como se podía esperar de
un Capitán prudentíssimo y valiente? (ibidem, II, xciv, f. 181r-v)405
4.4. Aprobación y escepticismo

Este último apunte plantea un problema complementario: al igual que la consi-
deración positiva y negativa de la magia está en pugna, no solo en el conjunto de la
cultura renacentista, sino individualmente en muchos de sus miembros, la aceptación
también combate con el rechazo, no en términos morales (según el citado pasaje de
Fanger y Klaassen, 2006: 725a), sino epistémicos. Ya hemos visto al abad Trithemius
aceptar, por un lado, la magia numinosa y llevarla a su extremo teúrgico en la Stegano-
graphia, mientras que en el Antipalus calificaba de supersticiosos y pueriles algunos
de sus tratados clásicos, como el Liber Razielis o el Liber Semiphoras (véanse los §§
3.2.2 y 3.2.3.2, respectivamente), o a Pico della pasar de exaltar la magia y la astro-
logia en las Conclusiones y el De hominis dignitate a rechazarlas frontalmente en las
Disputationes adversus astrologiam divinatricem (véanse, para las dos primeras obras,
las notas 7, 50 y 300, y para la segunda, las notas 42 y 45). Con todo, el caso más no-
torio es el de Agrippa, que trabajaba simultáneamente en la versión ne varietur de su
tratado De occulta philosophia y en la redacción de su escéptica De incertitudine et
vanitate scientiarum atque artium declamatio (1531), cuya sección antimágica (caps.
XLI-XLVIII) aparece, para aumentar nuestra perplejidad, como apéndice del tratado
anterior, con el título de «Capita Censurae, sive retractationis de Magia», a partir de
la edición definitiva de 1533 (pp. 352-362; ed. 1550: 568-586; estos textos no aparecen
en la edición crítica de 1992).
404 La distinción, que se acompasa a la de «buena» y «mala» magia, o «blanca» y «negra», se da
tambiéne en Roger Bacon y el pseudo-Alberto Magno del Speculum astronomiæ (Fanger, 2006: 157b), mien-
tras que Ficino relega al segundo campo solo la demoníaca, al admitir una magia numinosa distinta de aquella
(Charmasson, 1998: 779b y 782b)
405 Un argumento semejante había empleado ya Plinio en su Naturalis Historia, XXX, 5: «peculiare
vanitatis sit argumentum, quod animalium cunctorum talpas maxime mirantur tot modis a rerum natura
damnatas, cæcitate perpetua, tenebris etiamnum aliis defossas sepultisque similes. Nullis æque credunt extis,
nullum religionum capacius iudicant animal, ut, si quis cor eius recens palpitansque devoret, divinationes et
rerum efficiendarum eventus promittant. Dente talpæ vivæ exempto sanari dentium dolores adalligato adfir-
mant. Cetera ex eo animali placita eorum suis reddemus locis. Nec quicquam probabilius invenietur quam
muris aranei morsibus adversari eas, quoniam et terra orbitis, ut diximus, depressa adversatur».
Posiblemente los dos planteamientos no resulten, considerados atentamente, tan

irreconciliables como pudiera parecer a simple vista, puesto que su escepticismo es más
bien metodológico que epistemológico y, en todo caso, no gnoseológico (cfr. Esteve,
2011: 115-117), 406 y cabe hablar, con más rigor, de un optimismo teórico (en el plano
40
gnoseológico) contrarrestado por un pesimismo práctico (en el epistemológico).407

Por otro lado, la actitud crítica de Agrippa no es la misma en todos los casos; la magia
natural, qua summus philosophiæ naturalis apex, no es propiamente objeto de cen-
sura (De incertitudine, XLII, f. h 1r-h 2r = De occulta philosophia, ed. 1533: 352-353),
mientras que, por ejemplo, la cábala, a la que tanta importancia da en este tratado,
en aquel queda desestimada como «lusus quidam allegoriarum, quas ociosi homines
in singulis literis & punctis & numeris occupati, quod hæc lingua & scribendi ritus
facile patiuntur, pro eorum arbitrio fingunt atque refingunt» (ibidem, XLVII, f. h 8r
= p. 359). Ahora bien, lo que esto deja claro es que ni siquiera el creador de la gran
síntesis mágica creía inmutablemente en la unicidad de saberes que él mismo había
procurado forjar:
Even though Agrippa should not be regarded as a skeptical philosopher, parts of De vanitate sug-
gest a skeptical inclination. His book certainly has a generally anti-rationalistic tone. Not only
does it denounce every field of human learning, including Hermetic philosophy, the Platonists,
and the Cabalists, but it also repeatedly presents as evidence of their worthlessness the incessant
quarrels and disagreements among philosophers and so-called experts in every field of learning.
There is no reliable human authority in philosophy or theology. Unlike Ficino and Pico, who were
syncretic and irenic in spirit, arguing that in the end all philosophies are in agreement, De vanitate
emphasizes the irreconcilable disunity of the ancient philosophical schools. (Nauert, 2011).
Resulta obvio, en consecuencia, hasta qué punto resulta imposible hablar de una
ciencia oculta renacentista y ni siquiera de un conjunto de las mismas, si por tales
entendemos una serie de disciplinas concebidas como facetas especializadas de un
mismo prisma. La patente diferencia entre brujería, hechicería y magia culta (discu-
406 En la misma línea, señala Brann (1999: 158-160) que el rechazo que aquí muestra a la Steganographia
de Trithemius, plenamente aceptada en De occulta philosophia, no se debería a un cambio radical de postura,
sino al nivel de lectura de la misma: entendida como una forma de magia ritual, sería plenamente aceptable,
pero usada solo como técnica criptográfica, resultaría una puerilidad (que es lo que le reprocha Erasmo). Sin
embargo, la visión de la theurgia en De incertitudine, XLVI, es bastante crítica. Por otro lado, Keefer (1988)
plantea la cuestión en términos más radicales: «Agrippa’s preface to De occulta philosophia shows that he was
unable to resolve either his basic dilemma or the problem of the assessment of magic which arose from it. And
his outburst in that preface is the cry of a man who, whether or not he suspects himself to be damned, is in any
event weary of denying his enemies’ charges that he is» (p. 652). Pese a ello, Agrippa habría dado con la clave
para superar la aporía en el concepto hermético de renacimiento interior: «The doctrine of Hermetic rebirth
thus gives us access to the inner dynamic of Agrippa’s thought. The basic unity of his two major works stems
from the fact that Hermetic rebirth remained for him throughout his life the way both to salvation and to
knowledge; and their contradictions and ambivalences, and the violent and excessive manner in which these
are expressed, arise in part from the fact that the pious Hermes, the holy Scriptures, and that mighty heretic
Simon Magus all pointed him in the same direction» (pp. 653-652). Personalmente, no llego a advertir el
dramatismo anímico ni la violencia expresiva que señala Keefer y que harían irreductibles ambas posturas.
407 Tomo estas nociones psicológicas de Frutos (1963), quien señala cómo las dos actitudes (en sus di-
versas combinaciones) pueden convivir en un mismo individuo, normalmente en forma de planteamiento
consciente (plano teórico) y de actitud vital inconsciente o semiconsciente (plano práctico). Un caso en cierto
modo parecido, aunque basado en la oposición entre lo trascendente substante y lo inmanente contingente se
da en Sebastian Franck, para quien «las opiniones humanas son relativas y falsas. Pero lo son precisamente
porque se apartan de la verdad espiritual; y al apartarse de ella, se oponen tanto a ella como enre ellas. La verdad
es una. El error múltiple» (Koyré, 1955, trad. 1989: 54).
tida en el primer capítulo del presente volumen) se hace extensible al interior de esta
última, y en definitiva, nada queda de la posible unidad de un supuesto conocimiento
oculto en la cultura del Renacimiento. Por ello, en el caso concreto de la magia re-
nacentista, la concepción ocultista supone una completa distorsión del fenómeno,
dadas las diferencias diastráticas, diatópicas y diafásicas que, como se señala ya en el
primer parágrafo del capítulo inicial del presente volumen, separan las diversas moda-
lidades y manifestaciones abarcadas bajo el hiperónimo de magia.
5. MENTALIDADES MÁGICAS Y COSMOVISIÓN RENACENTISTA

En el cerebro del hombre barroco conviven, en difícil equilibrio, dos «mentalidades»:
la «oculta» [...] y la «científica». (Zamora Calvo, 2005: 13)
5.1. Mentalidades magicas408

A la luz de lo visto en el apartado anterior y, en general, a lo largo de la presente
obra, considero que, en el espacio cultural del Renacimiento, pueden distinguirse
dos mentalidades mágicas fundamentales, la mágico-supersticiosa (en el sentido em-
pleado en el § 4.1) y la mágico-racionalista (sobre esta designación, aparentemente
paradójica, volveré en el parágrafo siguiente). La primera corresponde al conjunto de
creencias tradicionales que se vehiculan a través de la hechicería en sus diferentes acti-
vidades (sanadoras, adivinatorias, maleficiadoras, propiciatorias...), así como a la más
reciente nigromancia de grimorio, las cuales son eminentemente prácticas; la segunda
deriva de la recepción de la nueva magia numinosa y desemboca en la magia natural,
que son, por su parte, altamente especulativas (aunque no excluyan, en modo alguno,
aplicaciones concretas, aunque estas a menudo adoptan la forma de esa más elemental
nigromancia). Es común a ambas modalidades la admisión de la acción a distancia
generalizada, la cual (como se ha explicado en el primer apartado del capítulo I) cons-
tituye la condición misma de posibilidad en toda episteme mágica. Sin embargo,
las dos modalidades difieren en un punto fundamental: el papel de la voluntad del
ejecutante. Para la mentalidad mágico-supersticiosa la efectividad de la magia deriva
de su mero imperio, aunque sea de forma mediata a través de los rituales adecuados,
408 Hablo aquí de mentalidad en tanto que conjunto de creencias y actitudes básicas, al margen de la cos-
movisión o marco teórico en que se integren y de la episteme o condiciones de posibilidad del discurso en que
se fundamenten, con todo lo que ello implica de asunciones irreflexivas y de posibles incongruencias internas.
Soy bien consciente, por otra parte, de que el concepto de episteme de Foucault se distancia expresamente del
de cosmovisión (Weltanschauung) de Dilthey (lo que él mismo señala en 1969: 249-250) y sin duda (aunque
sobre esto no conozco pronunciamientos explícitos) del (más vago) de mentalidad (mentalité), nacido de la
École des Annales. Según Foucault, la episteme es ese ordre muet «où les connaissances enfoncent leur posi-
tivité» y establece las «conditions du discours» que determinan lo que es «possible et acceptable» (1966:
13). No obstante, en la práctica resulta bastante complejo deslindar y mucho más desligar una cosa de otra,
pues una episteme puede considerarse como el zócalo ‒socle positif‒ de determinada cosmovisión, mientras que
la mentalidad es una especie de halo epistémico, pero también vivencial, entorno a esta. De hecho, la versión
vulgata del concepto fre Foucault lo acerca a la versión vulgata del de Dilthey y, aunque menos, al concepto de
mentalidad, como revelan las respectivas definiciones del DRAE, s. vv.: «cosmovisión. (Calco del al. Weltans-
chauung). 1. f. Manera de ver e interpretar el mundo», «episteme. 3. f. Conjunto de conocimientos que con-
dicionan las formas de entender e interpretar el mundo en determinadas épocas», y «mentalidad. 1. f. Cultura
y modo de pensar que caracteriza a una persona, a un pueblo, a una generación, etc.», las cuales, no obstante,
aciertan a mantener el elemento diferencial entre las tres categorías, sin impedir, por otra parte, su engarce.
ya se les suponga una causalidad directa o requieran de causas segundas, cifradas en la

acción de algún tipo de espíritu. En cambio, para la mentalidad mágico-racionalista,
la simple voluntad del mago no basta y es preciso que este apele a causas eficientes dis-
tintas de su simple deseo, ya se trate de los númenes de la magia ceremonial, ya de las
virtudes ocultas de la naturaleza. Es la necesidad de explicar la efectividad de esta clase
de magia la que lleva al desarrollo especulativo propio de la magia renacentista, que
apenas existe en la tradición mágico-supersticiosa (dado que esta no cuestiona el ori-
gen de su eficacia) y que alcanza su apogeo en la magia natural y en el neohermetismo.
Tal explicación, a su vez, puede adoptar dos modalidades, la creyente y la escéptica,
aunque, no en los términos que uno esperaría hoy en día. La primera, que es má-
gico-naturalista, atribuye la efectividad de la magia a elementos puramente naturales,
aunque no necesarimente físicos, lo que permite incluir los númenes hermético-neo-
platónicos en calidad, no ya de ángeles, sino de «espíritus naturales» formados por
elementos simples (cfr. Koyré, 1955, trad. 1981: 88-89). La segunda, que es mágico-de-
moníaca, acepta la eficacia intrínseca de determinadas, pero muy restringidas formas
de magia natural, mientras que atribuye la del resto, cuando la tiene, a la intervención
diabólica. Ni los primeros niegan la existencia de una magia demoníaca ni los segun-
dos la de una natural; simplemente admiten o no un espacio de intersección o, por
mejor decir, de neutralización entre ambas. Se dan, con todo, algunas contadas excep-
ciones de radical escepticismo respecto de la magia natural, aunque admitiendo (al
menos como posibilidad) la demoníaca, como sucede con los Pico della Mirandola,
tío y sobrino (véanse las notas 42, 45 y 50). A cambio, algunos autores ortodoxos que
aceptan la existencia de ambos tipos de magia, como Vitoria en la relección De arte
magica o Pereira en su invectiva Adversus fallaces et superstitiosas artes, se muestran
restrictivos respecto del alcance real de la demoníaca.
Por otro lado, los que adoptan una creencia mágico-demoníaca pueden hacerlo
desde la aceptación (como ocurre con los nigromantes) o desde el rechazo (que es, ob-
viamente, la actitud de los teólogos y moralistas). La principal diferencia entre ambos
es que los primeros creen que pueden dominar a los demonios, a menudo mediante
algún tipo de intervención divina (Vasoli, 2002: 142), mientras que los segundos es-
tán seguros de que un hombre no puede someter a un espíritu puro, como lo es, pese
a todo, un ángel caído, de modo que toda presunta sumisión no es más que engaño
y anzuelo para capturar las almas de los nigrománticos y arrastrarlas al infierno (Gi-
ralt, 2011: 53-61). Es más, a juicio de los teólogos, incluso si el mago no es consciente
de que sus rituales solo pueden resultar efectivos gracias a la intervención diabólica,
al realizarlos está apelando a su poder. De ahí las fundamentales nociones de pacto
tácito o expreso.
En cuanto a la magia natural, independientemente de la amplitud que se le otor-
gue y de la capacidad que se le atribuya al hombre para dominarla, responde a varios
modelos explicativos, aunque todos ellos se basan en la admisión, indispensable para
hablar de magia, de la actio per distans. Casi todos ellos poseen, además, un fuerte
componente astrológico, pero la función teorética del mismo es variable. Lo mismo
sucede con el extendido concepto de sympathia rerum, que, llevado al extremo, puede
justificar la acción a distancia no como tal, sino como reflejo de una sintonía entre los
componentes del cosmos (caso en el cual más que un influjo se daría simplemente una
correspondencia). El modelo puramente astrológico es el que podría denominarse
lunisolar y se basa en la aceptación de un influjo celeste directo, análogo al que la luna
ejerce diariamente sobre las mareas y el sol anualmente sobre las estaciones. Es bási-
camente el que acepta la ortodoxia y se manifiesta en las argumentaciones tomistas
y en las disposiciones canónicas, como hemos visto en el § 2.3.2; es, por tanto, el que
justifica que Ciruelo (citado en el § 4.1) oponga la falsa y la verdadera astrología.
Un modelo mixto, que acepta el mismo tipo de influjo astrológico, pero pretende
explicar naturalmente otros casos de acción a distancia, es el que podría denominarse
electromagnético, pues se basa en la analogía con la acción de la piedra imán sobre el
hierro y de la electricidad estática del ámbar sobre el pelo (sobre el que volveré a con-
tinuación, en el § 5.2.2). Aquí aparece ya la escurridiza noción simpática, que se vuelve
más patente en otros modelos que se basan de forma más expresa en la harmonia
mundi, como ocurre en el de Ficino, que plantea un ordo amoris de índole neoplató-
nica, o en el de Paracelso, que, como veíamos ya en la nota 2, es eminentemente hilo-
zoísta (aunque el panvitalismo está también presente en Ficino, como subraya Garin,
1976a, trad. 1991: 118). En ambos casos, la Naturaleza, en tanto que κόσμος dotado de
ϕύσις (véase el § 3.2 del cap. I), es concebida como un todo orgánico cuyas partes están
en íntima correspondencia, lo que permite tanto la interacción de los diversos ele-
mentos del cosmos a escala general como las relaciones entre este y el hombre, en una
doble relación microcosmos / macrocosmos y anthropos / macranthropos (cfr. Koyré,
1955, trad, 1981: 78-79; Foucault, 1966: 45-46, y Vasoli, 2002: 149), plásticamente re-
presentada por el anthropos melothetes, aquel al que se aplica la μελοϑεσία o asignación
a cada parte del cuerpo de la tutela de uno de los planetas o de los signos del Zodíaco,
dando las variantes de homo planetarius y homo Zodiacalis (Battistini, 2004: 114-117;
cfr. Rico, 1970, ed. 2005: 31-32).
Así lo ejemplicida el médico y alquimista inglés, paracélsico y rosacruciano, Ro-
bert Fludd en su De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, sect. I, lib. VI, cap. ii,
pp. 111-115 (vid. figuras 116, 119, 123, 188 y 189), pero en su caso con una atracción
típicamente barroca por las demonstrationes more geometrico (que ya se apreciaba en
la Monas hieroglyphica de John Dee), mediante una suerte de espiritualismo no pro-
piamente numinoso (puesto que admite, junto al rationalis spiritus, otro materialis)409
que podría confluir fácilmente, sustituyendo la acción espiritual por una atracción o
repulsión al estilo magnético o por una irradiación de inspiración lumínica,410 con el
409 Al primero lo denomina también lux e ignis (véase la nota siguiente), de donde las siguientes explica-
ciones: «Corporis materia se habet in proportione ad animam suam lucidam, ut spiritus infimæ mundi regio-
nis ad lucem eiusdem; quam superius in porportione sesquialtera reperiri diximus; quatenus scilicet illic una
pars lucis & tres partes spiritus materialis inveniuntur [...] & quod totum denique in hoc mundo nihil aliud
sit, quam ignis in spiritum implicatio; ex quibus duobus ignis per se & in sua natura sursum tendit, spiritus
verò sine ignis adminiculo deorsum» (De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, sect. I, lib. VII, cap. viii, pp.
137); «Nam spiritus intermedius est aliquid inter non corpus seu lucem, & corpus ex elementis compactum»
(ibidem, lib. XIII, cap. ii, p. 167).
410 Es a este segundo planteamiento al que se atiene Fludd, cuya substantia spiritualis se concibe como una
forma de lux immortalis o lux prima que es mentis divinæ icon seu imago y quasi ipsius Dei præsentia, la cual (de
planteamiento netamente materialista y, en ese sentido, protocientífico de Pompona-

zzi en el primer cuarto del siglo XVI, de su seguidor Vanini o, sin su fatalismo deter-
minista, de Nieremberg, ambos ya a principios de la centuria siguiente.411 Incluso el
planteamiento de Agrippa, muy enraizado en la magia numinosa, admite un compo-
nente de tipo mágico-racionalista cuando apela, como ya se ha visto, a los «nomina
primaria, quæ sunt recte imposita, quia significant naturaliter», por lo que «activita-
tem habent naturalem», ya que, en efecto, su eficacia mágica no deriva de cualidades
místicas, sino de la natural adæquatio nominis ad rem, que promovería (por intrínseca
simpatía) la acción desde el nombre a la cosa: «hinc enim voces et verba in magicis
operibus efficaciam habent, quia illud, in quo primum magicam exercet natura, vox
Dei est» (De occulta philosophia, I, lxxiv, p. 242).
5.2. La magia como λόγος ἄλογος

Pese a las diferencias señaladas y dejando al margen la dimensión meramente prác-
tica encarnada por los nigromantes de a pie (que no se diferencia demasiado, salvo en
algunos aspectos formales, de la llevada a cabo por las hechiceras), todas las modalida-
des vinculadas a la nueva magia, ya sea desde una perspectiva naturalista o numinosa,
tienen en común dos aspectos íntimamente vinculados a la cosmovisión renacentista.
Una es la amplitud de horizontes epistémicos que hoy asociamos al concepto de cre-
dulidad; la otra es la, aparentemente irreconciliable, de racionalismo. Sobre la pri-
mera, creo plenamente aceptable lo que señaló ya Koyré:
La «naturaleza» paracelsista, como en general la «naturaleza» de los filósofos del Renacimiento,
es vida y magia. J. B. [Della] Porta, al escribir su libro sobe la Magia natural, no hizo más que
expresar el sentimiento común. La magia es natural, porque la naturalza es mágica. Y esta es la ra-
zón por la cual el Renacimiento es una época de credulidad sin límites. En efecto, ¿cómo saber lo
que es posible y lo que no lo es? ¿Acaso no es todo posible para la magia de la naturaleza? ¿Cómo
saber lo que puede producir la acción mágica de los astros, o de los elementos? La «experiencia»
se convierte así en el fundamento más seguro de la «superstición». (1955, trad. 1989: 77)412
Respecto de la segunda, es preciso aclarar un equívoco frecuente, y es la idea, soste-
nida por autores del prestigio de Garin (1976a, trad. 1991: 14-16) y, sobre todo, Vasoli
(2002: 133-135), de que la presencia de la magia supone la pervivencia de elementos
por sí o mediante la lux secundaria, que es como su simulachrum) impregna todo el cosmos y lo sublima ob ignis
seu lucis nobilitatem (excepto la materia crassissima de la tierra, moles tenebrarum) y de la que deriva la magne-
tica vis seu virtus que es magnetica et mirabilis lucis proprietas , como puede verse en detalle en los capítulos
De Solis ortu & origine, ac corporis eius spiritualis mundificatione in terra indigesta, & ascensu seu elevatione in
cœli medii cor & medietatem. (De utriusque Cosmi historia, vol. I, tract. I, lib. V, cap. vi, pp. 134-138) y Quod lux
per universum orbem mundanum sit eadem, similterque Spiritus idem, & quomodo lux tendat ad Spiritus idem,
& quomodo lux tendat ad Spirituum pirificationesm & elevationem in altum (ibidem, vol. II, tract. I, sect. I, lib.
VII, cap. vii, pp. 135-136).
411 Sobre Pomponazzi, vid. Garin (1976a; trad. 1991: 118-124), quien se refiere también a Vanini en la p.
125. Sobre este véase lo dicho en los §§ 3.3.1-2 y sobre Nieremberg los §§ 4.3 y 5.3.2.
412 El mimso Koyré señala en otro momento que «Uno de los rasgos más curiosos y más característicos de
la época es esta ausencia total en el pensamiento de la categoría imposible, Todo es posible, de lo que deriva una
incredulidad sin límite y sin crítica» (1955, trad. 1989: 87, n. 43; cfr. et. p. 85). Caro Baroja (1968: 173 y 184-185)
detecta este mismoa fenómeno en Martín del Río, si bien sus Disquisitiones magicæ lo muestran más escéptico
respecto de lo natural que de lo preternatural, pues siempre es menos reacio a aceptar lo improbable e incluso lo
imposible cuando se atribuye a intervención diabólica (vid. Montaner, 2014: 124-126, y aquí el § 8.1 del cap. V).
irracionales en el seno de la supuestamente racionalista mentalidad del Renacimien-

to.413 Se trata de una actitud muy frecuente cuando se habla de la presencia de la as-
trología o las artes mágicas en la cultura de la Edad Moderna. Así se expresa Armas:
En su estudio sobre el teatro de Ruiz de Alarcón, Willard S. King explica que, en Las paredes oyen,
la educación jurídica de Ruiz de Alarcón influye en la creación de la trama cuya gracia consiste en
«la sutil pero sólida cadena de pruebas que se va formando y que, por la vía racional, lleva a un
desenlace muy humano y eminentemente satisfactorio» [1989: 79]. Pero esta sólida cadena que
lleva al desenlace de la obra no proviene solamente de elementos jurídicos y racionales. Existe
en esta comedia una sólida base astrológica. Los planetas y signos evocados en el texto crean un
subtexto mitológico y celestial donde la Fortuna parece regir la acción. (1993: 119)
Lo mismo señala Moran (2005: 1) respecto de la alquimia en su conjunto, e incluso
va un poco más lejos:
There is something that does not quite make sense about including a subject like alchemy in a
discussion of scientific revolution. Science is, after all, is rational and ordered. Alchemy, we think,
presumes disorder and irrationality. [...] Bute here is where lines separating the rational and the
absurd get a little fuzzy, and also where the well-definded intelectual image of science gents a bit
scuffed up by rubbing against the texture of real life.
Pero esta frontera difusa en realidad no existe, pues la alquimia, ni como teoría
ni como praxis, puede considerarse absurda, porque, aunque hoy sepamos que su
conceptualización de lo mineral no responde a los datos empíricos, no constituye un
cuerpo de creencias y prácticas contradictorias ni necesariamente aleatorias (como,
por otro lado, el mismo Moran, 2005, se encarga de demostrar a lo largo de su libro).
Además, ya se ha visto que en la percepción coetánea, la transmutación metálica se
veía en general con bastante escepticismo y, conforme pasaba, el tiempo, se consi-
deraba con creciente intensidad como una quimera, lo que permite establecer una
dicotomia entre falsa y verdadera alquimia equipolente de la vista en el maestro Ci-
ruelo para las astrología (cfr. Tausiet, 1999: 529-530). A cambio, el resto de la alqui-
mia, tanto especulativa como operativa (según una distinción que remonta a Roger
Bacon, véase Priesner y Figala, 1998, trad. 2001: 98), era comúnmente admitida. De
modo más general, la presencia de ese supuesto componente irracional podría negarse
en los términos en que lo expone Savage-Smith:
When characterizing magic and divination, a contrast of the irrational with the rational is often
evoked. However, what today may be deemed as irrational was not always thought to be so, while
both magic and divination can be viewed as a form of rationality with its own set of assumptions,
based upon a process of analogy rather than proven causes and effects. (2004: xiii)
Sin embargo, este planteamiento resulta inaceptable de no identificar racionali-
dad con pensamiento humano sin más, en cuyo caso la dualidad racional / irracional
carece, directamente, de pertinencia alguna, dentro de lo referido al género Homo.414
413 Vasoli no se expresa propiamente en términos de racionalidad frente a irracionalidad, sino que opone
a la visión de la cultura renacentista «come un costante processo di razionalizzazione del mondo» otra que
tenga en cuenta «“visioni del mondo” che·la razionalità “moderna” ha decisamente combattuto, anche se non
è mai riuscita ad estirparle in modo definitivo: e cioè dall’ astrologia, dalla magia, dall’ alchimia e da altre
dottrine o pratiche operative che promettevano la rivelazione e il dominio degli arcana mundi» (2002: 133).
Pero se da aquí la frecuente confusión entre racionalidad y ciencia (en el sentido moderno y contemporáneo
del término); esta exige aquella, pero no a la inversa.
414 A este respecto, concuerdo plenamente con la advertencia de Koyré: «Para evitar malentendidos,
debemos decir que no admitimos la variabilidad de las formas del pensamiento, ni la evolución de la lógica»
Por otro lado, la magia no posee un tipo de pensamiento propio, dado que es una
actividad básicamente operativa,415 sino que se sustenta en el pensamiento mítico-
simbólico. Ahora bien, desde que, en los albores de la filosofía, se planteó el contraste
entre μῦϑος y λόγος, lo que ha diferenciado ambos no es poseer «a set of assump�-
tions», sino el modo en que se opera con esas asunciones (o con más precisión, su
aparato axiomático), tanto desde el punto de vista relacional (dimensión lógica)
como de su correspondencia con los datos empíricos (dimensión científica). Final-
mente, el pensamiento mítico no sustituye la causalidad por la analogía, sino que basa
aquella, al menos parcialmente, en esta, además de en la homología y en otras formas
de conexión que, en buena medida, se sustentan sobre la metonimia, no solo espacial
(que es el caso clásico de la magia por contacto), sino temporal, debido a las inferen-
cias del tipo cum hoc, ergo propter hoc y post hoc, ergo propter hoc, que en cambio, en
el pensamiento lógico, constituyen falacias de razonamiento.416 Esto es aplicable a
la mentalidad mágico-supersticiosa, que es la heredera directa del pensamiento mí-
tico-simbólico tradicional (como confío en que haya quedado claro en el capítulo
V), pero no a la que se vincula a la nueva magia docta bajomedieval y renacentista
(incluyendo, a estos efectos, la astrología, la alquimia y otras disciplinas afines como
la fisiognomía). Lo que verdaderamente impide en su caso hablar de irracionalidad, es
que, justamente, combina conceptos y modos de relación de origen mítico-simbólico
con observaciones y, sobre todo, con argumentaciones de clara orientación lógico-
científica. El propio Garin, cuya posición es más matizada que la de Vasoli, deja esta
situación también bastante clara:
Aby Warburg ajoutait que «le scientifique de la Renaissance oscille» toujours «entre pratique
magique et mathématique cosmologique». [...] Or, de cet inextricable enchevêtrement de théo�-
rie et de pratique, de concepts et de sentiments, de mythes et de ratiocinations, la querelle de
l’astrologie est justement un témoignage exemplaire, telle qu’elle est survenue à l’aube des temps
modernes, à une époque où les sciences commencent à définir leurs méthodes, au coeur de la crise
qui voit les anciennes conceptions du monde décliner ou se renouveler. [...] les défenseurs du dé-
terminisme [astrologique] le plus rigoureux manifestent un robuste sens de la rationalité des lois
naturelles et de l’unité de la nature: «les destins dirigent le monde, toute chose existe selon une loi
déterminée» ( fata regunt orbem, certa stant omnia lege). (1976a, trad. 1991: 15-16)
De nuevo Koyré explica esto desde las raíces mismas de la mentalidad mágica re-
nacentista:
(Koyré 1955, trad. 1989: 71, n. 7) Sobre este aspecto, véase también Chomsky (1995: [9]-[10]).
415 Como, pese a una tendencia relativista parecida a la de Hanegraaff, reconoce la misma autora: «For
the purpose of this essay, I will make the distinction that magic seeks to alter the course of events, usually
by calling upon a superhuman force (most often God or one of his intercessors), while divination attempts
to predict future events (or gain information about things unseen) but not necessarily to alter them» (Sav-
age-Smith, 2004: xiii). Con todo, la definición de magia resulta demasiado vaga, porque omite su elemento
esencial, la actio per distans, que es la que, junto al marcado voluntarismo (cifrado en el Willensgeist o ‘espíritu
de voluntad’ paracélsico), la diferencia de otras muchas actividades humanas destinadas a alterar el curso de los
sucesos o un cierto estado de cosas.
416 Véase al respecto la nota 96 del capítulo V. Para el conjunto de los rasgos que caracterizan el pensa-
miento mítico-simbólico frente al lógico-científico, véanse además el § 3.1.1 del cap. I y el apdo. 1 del mismo
cap. V. Una buena definición de mito (a despecho, sin duda, de lo que pretendían sus formuladores) es la que,
reuniendo varias críticas irracionalistas a la ciencia, condensa Chomsky: «I should regard “Truth” not “as an
essence” but “as a social heuristic,” one “predicated on intersubjective trust and story telling whether through
narrative or numbers and signs”» (1995: [9]).
No fueron, en nuestra opinión, razonamientos especulativos los que llevaron a Paracelso a su

panvitalismo mágico, igual que ocurrió con la mayoría de los contemporáneos. Al contrario, fue la
vida exuberante cuyas pulsaciones sentían en sí mismos, la actitud nueva hacia esa vida que, única
en el desorden y el desmoronamiento de las instituciones, de las doctrinas y de las creencias, pese
a todo y contra todo, mantenía su fuerza y su vitalidad; esa vida era la que les hacía buscar razona-
mientos especulativos para basamentar racionalmente lo que no era otra cosa que una actitud del
espíritu. [...] Y las razones especulativas, a poco que se molestasen en buscarlas, no faltaban. No
había más que echar mano del venerable principio del razonamiento por analogía en un sentido
vitalista para, procediendo como en buena lógica se debe hacer, de lo conocido a lo desconocido,
para llegar a la no menos venerable doctrina del hombre microcosmos, centro, imagen y represen-
tante del mundo. Libro en que se contienen, y donde pueden leerse, los secretos y las maravillas
del macrocosmos o del macantropos. (1955, trad. 1989: 77-78)
Esto se advierte con total claridad, pero encauzado de forma más rigurosa que en
Paracelso, en alguna de las figuras más destacadas de la nueva filosofía hermética, en
especial la expuesta more geometrico, como, según he avanzado arriba, ocurre con los
dos principales representantes del «ocultismo» isabelino y jacobino, Dee y Fludd
(vid. DGWE, pp. 307b y 374a), así como en Bruno:
L’idea di una scienza suprema, che permettesse una comunicazione universale ed un’opera univer-
sale, è veramente il nucleo centrale della ricerca bruniana; e si trovava per Bruno, ancora una volta,
all’incontro fra astrologia, scienze logico-matematiche e scienza della natura: là dove il mago so-
leva collocare il culmine della sua sapienza. (Garin, 1961: 164-165)
Este doble enfoque mítico y racionalista (en parte ya presente en la cábala, vid.
Scholem, 2007: 587a-b) resulta perfectamente coherente, aunque pueda considerarse
paradójico, con el creciente carácter espiritualista e incluso iluminista de la filosofía
oculta, que deviene paulatinamente mito-hermética (por retomar la ya clásica expre-
sión de Dom Pernety, aunque con otro alcance), habida cuenta de la manera en que
concibe los niveles de razón y su relación con el verdadero conocimiento. A este res-
pecto, creo que puede hacerse extensible a casi toda la nueva magia renacentista y, sin
duda, a sus ramificaciones paracélsicas, lo que señala Koyré sobre el místico alemán
Valentin Weigel, sobre todo en su tratado Γνῶϑι σεαυτόν = Nosce teipsum = Erkenne
Dich Selbst: Zeiget und weiset dahin, dass der Mensch sey ein Microcosmus [= Co-
nócete a ti mismo: Muestra y revela ahí que el hombre es un microcosmos]:
Sulphur, mercurius, sal, estos tres elementos famosos de la alquimia paracelsista se vuelven a en-
contrar en él [i. e. Weigel] con la creencia en la astrología y en el carácter astral de la razón (ratio,
Vernunft). 417 [...] Sin embargo, el cuerpo y el alma, incluso el alma razonable, no hacen al hombre
41
entero. En el hombre hay, además, espíritu (Seele, Verstand, mens) que corresponde a los ángeles
y sobre el cual lo astral no posee influencia. [...] No es pues, ni el sentido ni la razón (que es astral),
sino la inteligencia (mens) lo que será el sujeto de este conocimiento [sc.el del mundo y el de
Dios]. 418 (Koyré, 1955, trad. 1989: 164-165 y 169)
41
Un planteamiento muy similar se advierte en De utriusque Cosmi historia del ya

mencionado Robert Fludd, salvo que, en su caso, la díada mens ~ intellectus / ratio
o intellectus agens / patiens se transforma en un triplete, de acuerdo con el principio
417 «No olvidemos que en la lengua pre-Kantiana, Vernunft = ratio designa la razón discursiva, inferior
y Verstand = intellectus la razón intuitiva superior» (nota 107 de Koyré).
418 «Hay que notar –es una diferencia característica– que Weigel, como todos los místicos paracelsistas,
no insiste sobre la Abgeschiedenheit [= ‘recogimiento, retraimiento’] que desempeña tan gran papel en la
mística clásica. Se comprende bien por qué: porque el hombre es en sí el Cosmos entero, y no serviría de nada
desviarse de ello, y, por otra parte, porque el mundo es una expresión de Dios» (nota 117 de Koyré).
triádico macro y microcósmico que rige toda su filosofía: «ternarius est principium
formarum» (De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, sect. I, lib. I, cap. x, p. 39).
Se trata de un principio neoplatónico, presente también en Dionisio Aeropagita,419
pero, pese su notable influjo sobre Fludd, este parece basarse aquí en Proclo, según
cuya doctrina:
Toute réalité étant ainsi·conçue sur ce type triadique, le monde intelligible, par exemple, sera
composé de trois hiérarchies de trois termes. Nous avons d’abord les triades intelligibles (τριάδες
νοηταὶ); en deuxième lieu, les triades intelligibles et intelligentes (τριάδες νοηταὶ ἅμα καὶ νοεραὶ);
enfin les triades intelligentes (τριάδες νοεραὶ). Ces triades correspondent respectivement à l’Être, à
la Vie et à l’Intelligence. (Roques, 1983: 75; vid. et. p. 156)
Según un principio bastante semejante, Fludd distingue tres clases de ánima o, para
ser exactos, un anima triplex, dividida en tres portiones, según el plano celeste al que
cada una se asocia: empyrea, ætherea y elementaris; la primera, a su vez, se subdivide en
mens, intellectus y ratio;420 la segunda, en vegetativa y vitalis, y la tercera en animalis,
sensitiva e idolum (ex corporeæ materiæ gremio eductum).421 Esas tres dispositiones del
anima intellectualis seu empyrea se insertan en un complejo sistema de interrelaciones
y correspondencias, plasmado ya en los frontispicios alegóricos de la De utriusque
Cosmi historia (figuras 188 y 189), completado con otras representaciones, en parti-
cular la relativa a la participación del hombre, symphoniaco consensu, en la mundana
symphonia según la harmoniæ Microcosmicæ ad Macrocosmicam relatio, y desarro-
llado en diversos pasajes,422 según procura reflejar la tabla adjunta.
Las concepciones cosmológicas y antropológicas ahí sintetizadas deben mucho a
Dionisio Aeropagita42 y a su idea de τάξις ἱερὰ u ‘orden sagrado’, el cual, aunque se
sustenta sobre el mismo sustrato platónico que el ordo amoris agustiniano, es más
bien un ordo intellectus que permea (en el caso de Fludd, por irradiación, más que
por emanación al modo estrictamente neoplatónico) todo el universo. Ello se debe a
que la τάξις ἱερὰ dionisiana es al mismo tiempo una ἐπιστήμη ‘ciencia, conocimiento’
y una ἐνέργεια ‘fuerza activa’ (Roques, 1983: 30).423 Esta idea está íntimamente ligada
a su concepcepción del κόσμος, «unité sans confusion, dans l’ordre, dans la mesure et
dans l’harmonie» (Roques, 1983: 67), en tanto que sujeto a σιμμετρία ‘conmensura� -
bilidad’ y a λόγος ‘razón; proporción’, solo que en el caso del Aeropagita, estos no se
basan en medidas materiales, sino espirituales, de las que el propio Dios es el patrón:
419 Acepto la denominación tal cual, como un pseudónimo más que como un pseudoepígrafo (por más
que remonte al ágrafo Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης de Hch 17, 34) e independientemente de cuáles de las obras del
Corpus Dionisyacum sean originalemente suyas (cfr. Cavallero, 2008: 7-8). Adviértase que Edighoffer (2006),
al tratar de las fuentes de Fludd, no dice nada del fundamental influjo ejercido por el Aeropagita.
420 Véanse la figura 189 y los pasajes citados en las notas 409 y 410. En otro momento había planteado esta
tripartición de modo levemente distinto: «Homo ad imaginem Dei factus Trinitatem repræsentat, quippe
cum in ipso sint Mens, Verbum & Spiritum» (De utriusque Cosmi historia, vol. I, tract. I, lib. I, c. i, p. 18).
421 Fludd, De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, «Contenta», p. 16, y tract. I, sect. I, lib. IV, cap. iv,
pp. 94-95. Como se puede apreciar en la figura 119, la subdivisión del anima media en dos, en lugar de en tres,
se debe a que participa de la proporción entre diapasón, diapente y diatesarón.
422 Fludd, De utriusque Cosmi historia, vol. I, lib. IV, cap. i, p. 108, y en el vol. II, tract. I, «Contenta», p.
16; tract. I, sect. I, lib. I, cap. ix, pp. 36-38, y tract. I, sect. I, lib. IV, caps. iii-iv, pp. 91-96 et passim.
423 El último término posee resonancias específicas en la tradición mito-hermética: en los papiros mági-
cos, ἱερὰ ἐνέργεια significa ‘operación mágica’ (literalmente, ‘sagrada’), mientras que en el léxico hermético, las
ἐνέργειαι son las ‘fuerzas cósmicas’ (Liddell y Scott, 1968: 564a).
Cœli Dispo- Proprie- Qvæqve proprietas Ordines Elementvm
Empyrei sitio tas et circa qvod versetvr Angelorvm
Hye- animæ sitvs & de eorum virtutibus proprietatibusque
rar- intellec- animæ &
chia tvalis ad quam
quatenus Trinitatis
participat personam
de natura confertur
cœli Em-
pyrei
Prima & Mens: Epiphania Circa ferventem amorem & Seraphini, Cherubini & Throni Ignis
suprema Mens – affectionem in summitate — —
simplex, Pater altissimæ motionis & in iudi- Ex parte animæ intellectualis gustat homo Nam primæ personæ ignea triplicitas refertur,
spiraculum ciorum particularium libera- (beatitudine præditus) de proprietatibus in- quæ est luminis inferioris [...]. Iterum igneum
Dei. tione seu ponderatione. telligentarium novem ordinum; videlicet de hoc elementum omnia inferiora impura consu-
igneo Seraphinorum intellectu, atque chari- mit & destruit.
tatis eorum dono; de excellentissimo Cherab- —
inorum munere, in multitudine sapientiæ & Prima ergo hierarchia est quasi igneus ardor.
scientiæ versante; de sinceritate Thronorum in
iudicio & iustitia
Secunda Intellectus: Epiphono�- [Circa] divinum splendorem Principatus, Potestates & Dominationes Ignis & Aër
& Intel le c - mia et caritatem cum reverentia. — —
media tus agens – de excellentia Dominationum in virtute; de Secundæ etiam personæ proprietates in triplicite
primum Filius moribus & reverentia Principatum; de Po- humiditatis sphæra aëre videlicet, reperitur. Nam
mentis te- testatum fortitudine ad debellandos malignos ut aër immediate est ab igne [...], ita in hoc se-
SOBRE EL ALCANCE DEL «OCULTISMO» RENACENTISTA
gumentum Dæmones in pugna spirituali; cundæ personæ comparatur procedente ex patre

seu vehicu- igneo & amatorio.
lum. —
Secunda [est] divina claritas, tanquam ab igneo
ardore.
Tertia Ratio: Ephiona [Circa] miracula præstandi, Virtutes, Archangeli & Angeli Aër & Aqua
& Mens & – curandi ægritudines tan – —
infima intellectus Spiritus animi, quàm corporis, hoc- de Virtutum illuminatione & miraculis, quas Est ergo lux vitalis in spiritu, & calidum innatum
in spiritu Sanctus que super rationem naturæ, Dei virtus illustrat; de secretis Archangelo- in aëre [...]. Denique tertia persona relationem
rationali, & mysteria demonstrandi. rum & Angelorum in officiis, annuntiationi- habet tam ad aërem, quàm ad aquam, & spiritus
rationi seu bus & obedientia. et ventos in terra inclusos.
intelle ctu —
patiente. Tertia [est] virtus secreta, tanquam calor ab utro-
que, videlicte igne & lumine.
XVI • 825
«καὶ μέτρον ἐστὶ τῶν ὄντων, καὶ αἰὼν, καὶ ἀριϑμὸς καὶ τάξις, καὶ περιοχή, καὶ αἰτία, καὶ
τέλος» = ‘y es la medida de los seres y [su] edad, y número, y orden, y compás, y causa,
y fin’ (De divinis nominibus, IV, iv, en PG, vol. III, col. 697; vid. Roques, 1983: 59-
64). En cambio, en el caso del hermetista inglés, el componente intelectual queda
reforzado por la explicación de ese orden sagrado mediante la precitada mundana
symphonia, de raigambre pitagórica, 424 que hace inteligible el cosmos en términos de
42
proporciones músico-matemáticas, 425 aunque finalmente, como le objetaba Kepler, se

,
tratase de elementos inconmensurables, interpretados solo figuradamente, Hermetico

more (Edighoffer 2006: 374a; véanse más detalles sobre esta controversia en el § 5.2.5).
También la idea de una correspondencia entre los planos celestial y mental parte
del Aeropagita, quien establece una correlación entre la hierarchia cælestis y la eccle-
siastica, referida esta, no a la Iglesia institucional o militante, sino a los miembros de
la congregación de los fieles, individualmente considerados. A partir de aquí, Dioni-
sio relaciona cada coro de la jerarquía angélica con la disposición particular de cada
individuo, lo que da lugar, precisamente, a esa hierarchia ecclesiastica o primacía de
unos sobre otros, incluso dentro del cuerpo místico de la Iglesia triunfante (Roques,
1983: 117-120; Cavallero, 2007: 193-194). En cambio, Fludd establece la relación entre
los planos celeste y mental para todo individuo, de modo que cada una de las dispo-
sitiones de la parte superior del alma de cualquier persona, el anima intellectualis seu
empyrea, corresponde a uno de los tres grandes órdenes de la Cœli Empyrei hyerarchia.
Se trata de un planteamiento muy semejante al visto en Wieger, aunque desarrollado
con más complejidad. Véase a continuación una explicación complementaria de la
recogida en la tabla preinserta, y que se basa en la acción e contrario y en el principio
Quod mens & ratio hominis non subjiciantur fato, & quod stellæ iis non possint impo-
nere necessitatem: 426 42
Quid autem aliud intelligere videtur Philosophus iste divinus [i. e. Hermes Trimegistus], quàm
quod duodecim illæ Ultrices seu impietates & sceleris autores, quos signorum Zodiaci effectus
esse, agnoscere videtur, mentis præsentiâ (quæ secum novem cœli empyrei virtutes, seu novem in-
telligentiarum ordinum, quos denarium numerum conflare supra diximus, proprietates deorsum
trahit) ab homine expellantur [...]: Sic Seraphini cognitionem Dei important, cuius assistentia
pellitur ignorantia: Cherubini exuberantiam scientiarum & donum sapientiæ Deu ac charitatis
afferunt, quo tristitita exulare compellitur, similiterque inconstantia; quia scientiæ plenitudo &
424 Este planteamiento responde a la fusión de platonismo y pitagorismo efectuada ya por Jámblico en
su fundamentación neoplatónica; véase al respecto el volumen colectivo editado por Afonasin, Dillon y Fina-
more (2012), especialmente, la contribución del mismo Afonasin y las de Brisson, Maggi y Mesyats.
425 Fludd se basa en los repetidos diagramas que acompañan a los tratados de teoría musical desde los
Scholia Enchiriadis, del siglo IX, que se basan en el monocordio para dar cuenta de las complejas divisiones de
la escala y exponer las relaciones entre los intervalos. Un importante antecedente de Fludd en el tratamiento
figurado de estas relaciones para explicar la estructura cósmica se halla en el sincrético De harmonia Mundi
(1544) de Giorgio, a quien ya hemos visto en el § 5.2.3.3 como cabalista cristiano. Se ha de notar que Fludd,
frente a lo que sucede con Kepler, se muestra ajeno a las innovaciones de la teoría musical del período, que
resume Field (1984: 276-280; para la actitud del propio Kepler, vid. pp 280-283).
426 De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, sect. I, lib. VII, cap. iv, p. 128. Se trata de la rúbrica del capí-
tulo. La justificación se da un poco después: «Nobiliorem suæ [sc. animæ] compositionis portionem acquisivit
à cœlo empyreo, imò verò immediatè ab ipso Deo, in spiritu empyreo vectam; videlicet mentis radium in
rationali curru sedentem. [...] Unde sequetur, ut astrorum influentia & operationes in talem animam [sc.. in-
fimam et elementarem], & universum eius corpus prædominium plenissimum sint habituræ; siquidem animæ
istius portio, stellarum essentiis superior vacabit, neque animæ in eius operationes adesse invenietur» (p. 129).
sapientie, donumque charitatis, quod est donum fidei, constantiam parit, atque homines à cupi-
ditate mundana ad supercoelestem allicere dicitur; Throni donum iudicii veri atque recti habent,
unde eorum præsentiâ iniustitia omnis tollitur; Dominationes faciunt homines potestate spiri-
tuali excellere, & fortiter sese in prælio spirituali gerere, unde harum virtute anima spiritualiter
pugnat contra tentationes carnis, luxuriam & deceptiones; has sequitur ordo Potestatem, quæ
mores, reverentiam & humilitatem denotant, unde invidia tollitur virtute humilitatis; Angelici
ordines [sc. Virtutes, Archangeli & Angeli] virtutum illuminationem dant & purgationem,
unde eorum virtute fraudes & præstigia submoventur, fallaciasque ipsorum proprietatum præsen-
tia extirpat, similter purgat animam ab omnibus iræ affectibus. (De utriusque Cosmi historia, vol.
II, tract. I, sect. I, lib. VII, cap. iv, p. 131)
Como puede apreciarse, el tercio superior de los coros angélicos, que corresponde
a la mens, está consagrado al conocimiento (cognitio, scientia) y al juicio (iudicium),
que se basa en ella. De ahí que les corresponda la epiphania, mientras que a las otras
dos portiones anímicas les atribuye dos formas de relación inferiores, la epiphonomia
y la ephiona.427 El alcance de la ἐπιφάνεια no se aclara directamente a la luz de su mo�-
delo, porque el Aeropagita solo emplea el término de manera incidental (Roques,
1983: 105), pero puede establecerse atendiendo por un lado a su significación en me-
sogriego y a las características de la primera jeraquía angélica dionisiana. Respecto de
aquella, Kriarás (2001-2003: s. v. επιφάνεια ~ επιφανεία) recoge dos acepciones, de las
cuales explica la primera con los siguientes términos: εμφάνιση (= gr. clás. ἐμφάνισις)
‘exposición, exhibición, demostración’ y παρουσία: ‘presencia; llegada (adventum)’,
y la segunda mediante la expresión φαινομενική όψη (= gr. clás. ὄψις) ‘aspecto exte-
rior, apariencia fenoménica’.428 De estas acepciones, es obvio que la segunda no puede
aplicarse a la divinidad, que no pertenece al ámbito fenoménico, sino al nouménico;
por lo tanto, ha de tomarse en la primera, que en este caso equivale a una ϑεοϕάνια.
Esto concuerda con el tipo de relación que, en la exposición dionisiana, el primer
διάκοσμος angélico guarda con Dios: «Cette première hiérarchie est “la première à
427 Según Fludd, los tres términos proceden de Dionisio Aeropagita: «Has Dæmonum species Theologi
(inter quos Dionysium nomino) in tres hierarchias contrahere voluerunt [...], quos illi choros appellaverunt: In
superiori igitur hierarchia, quam Dionysius Epiphaniam vocat, prior ordo est Seraphin, secundus Cherubin, &
tertius Throni; in media, ab ipso Epiphonomia nuncupata, Dominationes, Virtutes, Potestates; in infima (ipsi
Ephionia), Principatus, Archangeli, & Angeli» (De utriusque Cosmi historia, vol. I, lib. IV, c. i, p. 108). Por
desgracia, en ningún sitio remite a un pasaje concreto para verificarlo. Sí es cierto que en el cosmos dionisiano
«La hiérarchie céleste est répartie en trois triades qui portent tantôt les noms de διάκοσμος ou διακόσμεσις,
tantôt celui de ἰεραρχία» (Roques, 136 :1983), cada una de las cuales abarca los tres coros angélicos señalados
por Fludd, pero no con tales designaciones (vid. Roques, 147-136 :1983 y Cavallero, 2008: 48-52). Es más,
salvo ἐπιφάνεια, tales términos no aparecen en los extudios sobre el léxico dionisiano (Cavallero, 2008: 66-84,
202-206 y 384-388; cfr. Roques, 1983: 357). En los diccionarios de griego clásico (Bailly, 1963; Liddell y Scott,
1968) también aparece solo la primera de estas voces, bien conocida, así como en Du Cange, Glossarium...
Græcitatis, quien también la comenta en su Glossarium... Lainitatis, aunque no incluye esta acepción. Lo mismo
ocurre en el léxico mesogriego de Kriarás (2001-2003) y en los neogriegos de Babiniotis (2008 y 2009). Si
no me equivoco, la idea parece ser la siguiente: la primera jerarquía la integran aquellos ángeles ante los que
se produce la manifestación (ἐπιϕάνεια = ϑεοϕάνια) o aparición (ἐπιϕάνεια = παρουσία) de Dios; la segunda,
aquellos que se dedican a la aclamación (*ἐπιϕώνεια, en griego clásico ἐπιϕώνησις, cfr. ἐπιϕώνημα ‘interjección’)
de Dios, y la tercera, los que ejercen de mensajeros de Dios (si es que ese extraño ephionia tiene que ver con
ἐϕίημι ‘enviar’). La primera y la tercera nociones están conformes en lo esencial con la caracterización que hace
el Aeropagita de cada διάκοσμος angélico, pero no la segunda, que en dicho autor (como expresan los nombres
de los correspondientes coros que lo integran) se vincula a la manifestación de las δυνάμεις o ‘potencias’ divinas,
«que son formas de su Gracia increada» (Cavallero, 2008: 9).
428 Para όψη en esta acepción, vid. Babiniotis (2008: 661a).
tourner toutes ses aspirations vers Dieu (τῶν πρώτως ἐπὶ ϑεὸν ἀνατεινομένων)”; sa par�-
ticipation à Lui est immédiate (τὴν ἀμέσον μετουσίαν); immédiat et simple l’éclat illu�-
minateur qu’elle reçoit de Lui (ἁπλᾶς δὲ καὶ ἀμέσους μαμαρυγάς)» (Roques, 1983: 137).
La pertinencia de este planteamiento en Fludd queda corroborada tanto por la
alegoría microcósmica como por el esquema que muestra la integración de las tres
dispositiones animæ superioris seu Empireæ, pues allí son el grado superior, mens, y el
intermedio, intellectus, de naturaleza ígnea, los que quedan dentro el campo de acción
del influjo divino, representasdo por el triángulo trinitario del que irradia la sophia
Dei o divina scientia. Veamos algunos pasajes que lo detallan:
Ut nimirum silentio interim præteream, quod etiam spiritus ille immortalis homini in creatione
prima à mente divina inspiratus illum eidem esti menti per hoc spiraculum fecerit proximum, &
mentis opera ei penitius introspiscere, ac animo contemplari & perscritari permiserit. (De utrius-
que Cosmi historia, vol. I, «Epistola lectori», p. 11)
Quomodo mens & intellectus à superiori per universum mundum ad eius inferiora, ad centrum usque
penetrans, mysteria cuiuslibet cœli animadvertat, & de natura ac dispositione cuiuslibet participet
& ipsorum virtutes secum in hominem mundanum introducat (ibidem, vol. II, tract. I, sect. I, lib.
VI, c. iv, p. 94)
Nam sapiens & benedictis mentis divinæ radiis conspersus, atque imbutus ipsis astris domina�-
bitur. Nec certè illam in parte animæ intellectiva potestatem habent stellarum & planetarum
influentiæ, quatenus spiritu rationalis proximum est mentis vehiculum & supra syderum potesta� -
tem naturaliter exaltatus. Sed tales homines, qui intellectus munera, mentisque beneficia recusan-
tes, bestiarum more sunt sola anima vitali contenti, & irrationalitatem rationalitati præponentes,
nec ullo modo spiritualibus oculis res divinas intuentes, ad terrestria duntaxat prono vultu respi-
ciunt, animalem solummodò & sensualem vitam amplectentes; hi, inquam, virtutem cœlestem &
divinam ignorant, nec ad eos arcana pertingere possunt. (ibidem, vol. II, tract. I, sect. I, lib. VI, c.
iv, pp. 95-96)
Huius divinæ essentiæ aspectus est ipsa ratio, quo bonum malumque discernit, virtutes eligit,
verumque diligit. Nam huius directione mens universorum capax est, & omnium rerum simi�-
litudine insignita; imò verò omnia esse dicitur natura quadam, potentia & naturali dignitate.
Idcirco invisibiles rerum caussas per intelligentiam comprehendit, & visibilis actualium formas
per sensum passiones colligit, atque vel per sensus ad sensibilia prona est, vel per intelligentiam ad
visibilia ascendit, rerum similitudines ad seipsam trahit, præsentia cognoscit, absentia intelligit,
ignota inquirit, & circa inventa versatur. [...] Hæc mens divina est illud rationale & intellectuale
lumen, quo ratiocinamur, intelligimus & sapimus, quæ ita facta est ad imaginem Dei, ut nulla
interpòsita natura ab ipsa veritate formetur. Unde fit, ut secundùm nonnullos, Mens dicatur, quo-
niam eminet in anima, eminentior & præstantior, siquidem vis est animæ, à qua procedit intel-
ligentia, per quam anima ipsam veritatem intelligit, & per sapientiam eam diligit. (De utriusque
Cosmi historia, vol. II, tract. I, sect. I, lib. XIII, cap. ii, pp. 266-267)
Así pues, su epiphania corresponde solo al nivel superior de la mente humana: «Per
supremum intellexerunt illud divinum, quod mentem, intellectum illuminatum, lucis
increatæ portionem, & actum seu radium Dei vocant, qui est hominis portio supe-
rior». (De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, sect. I, lib. VII, cap. ii, p. 123);
«Sed mentis natura est dispositionis purissimæ & formæ lucidæ, adeoque sevitur
exinde, quod cerebrum quoque sit ad lucidam humidamque naturam pronissimum,
atque summè ei accommodatum. (ibidem, vol. II, tract. I, sect. I, lib. VI, cap. iv, p.
119). En cuanto a la razón, acompaña a la mente, pero subordinándose a ella: «ratio,
quæ est semper comes mentis» (ibidem, vol. II, tract. I, sect. I, lib. VII, cap. ii, p. 125).
A su vez, la razón sirve de hito a otra tripartición, en virtud de su capacidad cognitiva,
aunque no propiamente gnoseológica, precisamente en razón de la posible gnosis:
Diligenter itaque considerandum est, quòd tria sint in homine interno, videlicet quædam infra
rationem ponuntur, quædam iuxta eam, & quædam supra ipsam. Infra rationem sunt , quæ sensu
percipimus, sicut dura, molla, calida, frigida, candida & nigra, &c. Iuxta rationem sunt rationi
pervia, quæ ratione percipimus, sic ut commoda, incommoda, vera, falsa, iusta & iniusta; nam
ratio est quidam animi motus, visum mentis acuens, veraque à falsis distinguens. Supra rationem
denique sunt, quæ nec sensus docet, nec ratio persuadet, sed aut divina revelatione comprehen-
duntur, aut sacrarum Scripturarum auctoritate creduntur. (De utriusque Cosmi historia, vol. II,
tract. I, sect. I, lib. XIII, cap. iii, p. 269)
Esta limitación de la razón puede compensarse por la excelencia de la mente:
Hinc igitur evidenter liquet, quód ratio ab errore non sit immunis, nis per mentem illuminetur.
Unde accidit, ut eius affectus boni à mentis illuminatione producti, virtutes appellentur, mali verò
ex illuminationis defectu prodeuntes, vitia vocentur. Mens enim semper à Deo illuminatur, non
tamen semper illuminat. Prima enim lux in Deo est supereminens omnem intellectum, quare non
potest lux intelligibilis appellari, sed illa lux, quando immediata radiatione infunditur à Deo,
intelligibilis dicitur, quia intelligi potest. Deinde, quando per mentem distillans rationi iungi-
tur, fir rationalis, ac potest non solùm intellegi, sed etiam cogitari. Posteà, quando per rationem
infunditur idolum animæ, ubi phantasia seu imaginatio operatur, efficitur non modò cogitabilis
& rationabilis, sed etiam imaginabilis, nec dum tamen corporea; quando autem exinde migrat
in æthereum animæ vehiculum, tùm primùm efficitur corporea, non tamen manifestè sensibi-
lis, donec transierit in corpus elementare, sive simplex aëreum sive compositum, in quo efficitur
lux manifestè visibilis ad oculum. [...] Prætera sciendum est, quòd, si ratio à mente illuminetur,
admirabilis harmonia & consonantia in homine reperiatur, cuius symphonia virtutes, Dei filiæ
producuntur; imò verò ipsa ira & odium in bonum convertuntur. (De utriusque Cosmi historia,
vol. II, tract. I, sect. I, lib. XIII, cap. iv, pp. 271-272)
Así pues, el intelectualismo de Fludd no se confunde con el racionalismo, lo que es
lógico, dado su carácter neohermético y, por tanto, esotérico (en el sentido explicado
arriba). Aun así, es de destacar que expresa las dispositiones anímicas de acuerdo con
categorías netamente intelectuales, frente a la dicotomía patrística spiritus / anima,429
lo cual se conjuga con una concepción espiritualista o, más bien, iluminativa del co-
nocimiento, al menos en su nivel superior. Dado el sincretismo de Fludd, además del
influjo del Aeropagita, puede detectarse aquí un eco cabalístico, toda vez que
the first source of all emanation is sometimes also called «pure Thought» –a domain impene-
trable to merely human thought. According to this theory, the whole creative process depends
on an intellectual rather than a volitional act, and the history of Kabbalah is marked by a stru-
ggle between these two views of creation. […] The highest aspect of ḥokhmah («Wisdom»),
which the Gerona kabbalists speak of a great deal, is called haskel (from Jer. 9:23), a term denoting
divine understanding, the activity of the sekhel («divine intellect»), whatever the content of
this might be, and not, as with ḥokhmah, its crystallization into a system of thought. (Scholem,
2007a: 625b-626a).
Unos años antes que Fludd, un autor tan poco dado a delicuescencias místicas
como Ercilla había expresado algo parecido, de modo incidental, aunque por ello
mismo muy significativo de un cierto clima intelectual, al señalar que la innominada
mujer vestida de blanco «grave, muy venerable en el aspecto, / persona al parecer de
gran respecto» (La Araucana, XVIII, xxix, 7-8) que le había hablado en sueños en
las estrofas xxx a lxv del canto XVIII no eran la fantasía o la imaginativa personifi-
cadas, como podría esperarse a tenor de la usual psicología aristotélico-tomista, segun
429 Fludd la rechaza expresamente en De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, sect. I, lib. VII, cap. ii,
p. 123. En su terminología, «Nec tamen solum spiritum æthereum hîc intendimus, sed per spiritum, animam
vitalem seu spiritum solarem ætheris, hoc est, compositionem factam ex luce vivifica & spiritu ei sua puritate
optimè conveniente» (ibidem, p. 126; para el concepto de spiritus solaris, véase arriba las notas 408 y 410).
hace Calderón con el ingenio o, a veces, con el «loco» pensamiento (cfr. Frutos, 1952:
153 y 165-182), sino la razón, lo que explica su solemne apariencia:
vi una mansa corcilla junto al río,
gustando de las hierbas y rocío.
Ocurrió luego a la memoria mía
que la Razón en sueños me dijera
cómo había de topar a caso un día
una simple corcilla en la ribera:
y así yo, con grandísima alegría,
comencé de bajar por la ladera.
(La Araucana, XXIII, xxvi, 7-8, y xxvii, 5-6)
De este modo, la facultad más puramente intelectual430 se vincula igualmente al
ámbito de la revelación. Es en esta peculiar combinación gnoseológica de lo místico-
iluminativo y lo cognoscitivo-intelectual (que remonta a Dionisio Aeropagita, pero
aquí sustituye la intensión mística por la extensión epistémica) donde radica la parti-
cularidad de la mentalidad mágico-racionalista, lo que se manifiesta en un complejo
intento de dotar de explicación al conjunto de los fenómenos mágicos, lo que, en
cierto modo, es hacerlo del conjunto de los fenómenos observables e intuibles.
El resultado es una suerte de λόγος ἄλογος o ratio irrationalis (pero también ver-
bum mirabile),431 un discurso o razonamiento que busca establecer conexiones lógicas
sobre premisas que no lo son o que ‒aunque en menor medida‒ acepta conexiones
ilógicas entre datos empíricos, por mor de la analogía o de la homología. Obviamente,
se trata de una situación epistemológicamente deseperada y la aporía de querer dar
razón o de sujetar a proporción lo que carece de ellas es, sin duda, una de las claves de
la (auto)disolución de la magia como forma de conocimiento. No en vano, ya Platón
separaba en el Teeteto τὸ ἄλογον ‘lo irracional’ del saber formalizado y fundamentado
μετὰ λόγου ‘conforme a razón’ propio de la ἐπιστήμη ‘conocimiento; ciencia’:
Θεαίτητος. [...] ἔϕη δὲ τὴν μὲν μετὰ λόγου ἀληϑῆ δόξαν ἐπιστήμην εἶναι, τὴν δὲ ἄλογον ἐκτὸς
ἐπιστήμης: καὶ ὧν μὲν μή ἐστι λόγος, οὐκ ἐπιστητὰ εἶναι, οὑτωσὶ καὶ ὀνομάζων, ἃ δ᾽ἔχει, ἐπιστητά [...]
Σωκράτης. ἀρέσκει οὖν σε καὶ τίθεσαι ταύτῃ, δόξαν ἀληϑῆ μετὰ λόγου ἐπιστήμην εἶναι;
Θεαίτητος. κομιδῇ μὲν οὖν.
Teeteto. [...] afirmaba que el conocimiento científico es la opinión verdadera conforme a razón,
mientras que lo irracional esta al margen del conocimiento científico y que aquello de lo que no
hay razón no es científicamente cognoscible –así es como lo llamó–, pero lo que la tiene es cien-
tíficamente cognoscible.
Sócrates. ¿Das por bueno, entonces, y lo afirmas así, que la verdadera opinión conforme a razón
es conocimiento científico?
Teeteto. Sí, desde luego. (Theætetus, 201c-d y 202c)
430 «Razón, s. f. La potencia intelectiva, en quanto discurre y raciocina» (Autoridades, vol. V, p. 500b).
431 El correspondiente sustantivo abstracto, τὸ ἄλογον ‘lo irracional’, pero también ‘lo inefable’ o ‘lo inespe�-
rado’, es el que se emplea en las discusiones sobre la presencia de lo maravilloso y, particularmente, lo mágico
en la épica renacentista, como ha estudiado Vega (2011), respecto de lo cual puede verse aquí el apdo. 1 del cap.
IX, por Lara Vilà. Adviértase que el mágico no es el único caso de esta aporía durante el Renacimiento, sino
que, posiblemente, aquella constituye una de sus contradicciones constituyentes, un motor de su dialéctica
interna; así, para el espiritualista Franck la doctrina de Lutero era «una dogmática racionalista, aunque en
modo alguno conforme a la razón» (Koyré, 1955, trad. 1989: 52). Para la pervivencia de esta situación en el
Barroco, cfr. Mulligan (1984).
5.3. Los paradigmas satánico y electromagnético432

El λόγος ἄλογος de la mentalidad mágica renacentista se articula además en torno
a otros dos polos también aparentemente contradictorios, pero en realidad comple-
mentarios: el de la satanización y el de la naturalización. Lo ha visto bien, aunque
errando en su etiología, Campagne
En el capítulo I Castañega presentaba un mecanismo aculturizador que podemos denominar
«satanización». Este capítulo XII es un excelente ejemplo de un mecanismo al que podemos
denominar «naturalización». La «naturalización» puede utilizarse como mecanismo de acul�-
turación con tres propósitos diferentes: para explicar las causas desconocidas de un fenómeno,
para explicar los efectos de una ceremonia o práctica, o bien para desacreditar una determinada
costumbre. En todos los casos se busca rechazar las fuerzas ocultas: la explicación está en la na-
turaleza y no en causas sobrenaturales. Fue el mecanismo aculturización por excelencia de los
iluministas del siglo XVIII. (1997: 99)
Este planteamiento adolece de la extendida limitación de considerar la historia
de las ideas de forma completamente vicaria (frente a lo cual, vid. Morin, 2004) y, a
un tiempo, incurre en la, por desgracia, habitual confusión entre atacar la funciona-
lidad intrínseca de una teoría y desvelar sus posibles utlizaciones extrateoréticas, dos
operaciones que no se implican mutuamente, aunque puedan estar relacionadas (vid.
Hacking, 1999: 53-58 y 94-95). Así Campagne pretende desenmascarar el supuesto
uso «político» de los dos citados modelos de explicación, dando por sentado que ese
desenmascaramiento agota el análisis de la noción misma, que no tendría más validez
que la instrumental de provocar la «aculturización» de las masas, 433 lo cual, por 42
definición, sería moralmente reprobable. Sin embargo, incluso de aceptar que tal ob-
jetivo se dé en los tratados antisupersticiosos (lo que seguramente se describiría mejor
como adoctrinamiento), no puede aplicarse a toda la tratadística mágica del Renaci-
miento, ya que esta, como hemos tenido ocasión de ir viendo, está mayoritariamente
redactada por doctos y para doctos, y su finalidad obvia es la expuesta en el apartado
anterior: la epistémica de intentar explicar determinados fenómenos que, por unas u
otras razones, entonces se consideraban mágicos.434
5.3.1. El paradigma satánico
Para entender el papel de la satanización en este proyecto epistémico es necesario
tener en cuenta que una explicación está inscrita en el marco teórico que la hace po-
432 Empleo aquí paradigma por un lado en el sentido lato de los dos que le da Kuhn (1962), es decir, no una
matriz disciplinar completa, sino solo una serie de prácticas discursivas desarrolladas como fruto de una difusa
imitatio auctorum (ya que tanto el modelo satánico como el electromagnético se integraban en un mismo pa-
radigma, tomado en sentido estricto; cfr. un planteamiento semejante para la dicotomía razón / revelación en
Mulligan, 1984: 397) y, por otro, en relación con lo que Agamben ha denominado «método paradigmático»,
el que va, mediante la analogía, de lo particular a lo particular (2008, trad. 2010: 11-42), en el cual el paradigma
es el representante canónico de una clase de equivalencia y, por tanto, un prototipo, en el sentido explicado en
la nota 186 del cap. I.
433 Campagne entiende por aculturización (según el inglés acculturation) lo que en español se denomina
más a menudo desculturación: «empobrecimiento y pérdida de elementos de una configuración cultural»
( Juliano, 1988: 22), mientras que con aculturación suele designarse (a la zaga del alemán Akkulturierung) la
‘recepción y asimilación de elementos culturales de un grupo humano por parte de otro’ (DRAE, s. v.).
434 Véase Montaner (2014), donde realizo una exposición más detallada de lo referente al «paradigma
satánico», que en el parágrafo que sigue me limito a resumir.
sible y que este es necesario analizarlo desde dentro, es decir, no solo desde su posible
influencia sociopolítica o desde su grado de correspondencia con los conocimientos
científicos actuales, sino en relación con los métodos y fines epistémicos que le son
propios, en el seno de una cosmovisión dada. Como ya se ha visto arriba, el problema
radicaba en la búsqueda de una causa eficiente para la magia. Si esta funcionaba (y en
la Edad Media tardía y la temprana Modernidad, la mayoría de la gente creía que sí), 435 43
sus causas solo podían ser naturales o preternaturales. En consecuencia, cuando en un

caso concreto era imposible imputar sus efectos a las primeras, tenía que achacárselo a
las segundas, por el principio del tercio excluso (propio, como queda dicho, del plan-
teamiento lógico-científico, frente al mítico-simbólico). Escuchemos a un tratadista
bastante ponderado, como es Pereira:
Duplicem esse Magiam hic liber ostendit; alteram quidem Naturalem et ueram, ex occultis rerum
naturis et uirtutibus profectam, intimamque ac præstantissimam Philosophiæ partem et admi-
randorum effectricem operum, ab omnique alienam superstitione, et a Dæmonum artificio ac
maleficio puram; sed paucissimis tamen mortalium explorate perceptam. Alteram vero (quæ
uulgo iactatur et celebratur) ab omni ratione ac ueritate uacuam, fallacem item et noxiam, Dæ-
monumque fraudibus et maleficiis implicatam, ob idque merito infamem et abominabilem, et
e societate hominum exterminandam. (Adversus fallaces et superstitiosas artes: I, proœm., p.1)
Por otro lado, desde una mentalidad mágico-racionalista, el paso de la explicación
naturalista a otra satánica podía producirse de forma perfectamente coherente, al en-
marcarse en una cosmovisión en que la transición de las causas naturales a las pre-
ternaturales era, por así decir, solo una cuestión de grado (véase al respecto la tabla
inserta en el § 3.2 del cap. I), lo cual queda patente en el siguiente ejemplo:
Le chroniqueur dionysien signale, en suivant les observations effectuées par les médecins, que les
six accès de démence dont Charles a été la victime durant l’année 1399 se sont révélés totalement
indépendants du cours de la Lune. Un tel mal, devant lequel médecins et astrologues se trou-
vaient impuissants, ne rentrait guère dans le cadre rationnel élaboré par la science médiévale. Le
sortilège, qui n’était au départ qu’un soupçon issu de la fama publica, devint donc, pour certains
membres de l’entourage royal, voire pour le souverain lui-même, de plus en plus une évidence,
et la nécessité d’un contresortilège était dans la logique des choses. Au grand dam du Religieux
de Saint-Denis et des autres clercs qui souhaitaient que les entreprises visant à la guérison du roi
restassent dans le strict cadre de l’orthodoxie chrétienne, le recours à la magie pour cette fin eut
ainsi lieu à plusieurs reprises: une première fois en 1393, trois fois en 1397-1398, une dernière fois
en 1403. (Boudet, 2001: 136)
En ese sentido, el Renacimiento ofrece una situación curiosa: se recupera todo el
idealismo misticista platónico y, con él, la magia de inspiración neoplatónica y hermé-
tica, pero, cuando no se trata de la mera práctica de hechiceras y nigromantes de a pie
(del tipo celestinesco), la especulación mágico-filosófica intenta dotar a los plantea-
mientos mágicos de un discurso que cuadra plenamente en lo que Chomsky (1999)
denomina rational inquiry (condición necesaria, pero no suficiente, de la ciencia).
El problema es, en este caso, que los datos empíricos no se identifican con aquello
que ocurre, sino con lo que se está convencido de que ocurre, sin que se introduzca
ningún tipo de filtro al respecto. De ahí que autores como Nieder, Krämer y Springer
o Del Río realicen una imponente acumulación de testimonios, a la búsqueda de un
435 Esto no excluye, por supuesto, que a determinados practicantes se los considerasen meros embaucado-
res (caso visto en el § 2.5.4 del cap. I) o, al menos, ineptos (como sucede con los astrólogos en el soneto de Juan
de la Cueva citado arriba, en el § 4.1).
soporte inductivo que justifique la caza de brujas (cfr. Broedel, 2003). Contra lo que
suele creerse, su condena y persecución eclesiástica no constituyen propiamente un
brote de fanático irracionalismo,436 sino el resultado de un choque entre ese aluvión
«empírico-mítico» y el racionalismo de base aristotélica que intenta dar razón del
mismo. El problema es que, desde esta actitud, en lugar de percatarse de que no pasa
lo que se cree que pasa (pues nadie inocula el mal de ojo ni las vacas se mueren porque
una bruja rezongue entre dientes), se encuentra en la acción demoníaca la explicación
de tales fenómenos. De ese modo, lo racional (reunión y clasificación de los fenóme-
nos, búsqueda de una explicación, argumentación silogística) y lo mítico (la creencia
en brujas, diablos y acciones a distancia indiscriminadas) se funden en un discurso
que, desde un punto de vista epistemológico, es tan coherente como acientífico y,
paralelamente, letal. 437 Por ello mismo, la demonización de la magia incide de lleno
43
en su proceso de racionalización, aunque, justamente, desde la descreencia. En ese

sentido, y aunque parezca lo contrario, la explicación satánica de la magia, al eliminar
su autonomía (que radicaba en el principio voluntarista como desencadenante de la
acción a distancia) inicia el camino de su definitiva postergación frente a una men-
talidad ya puramente lógico-científica, proceso que culminará cuando la causalidad
preternatural desaparezca del panorama epistémico.
5.3.2. El paradigma electromagnético
En el reverso de la misma moneda teórica que incluye la satanización se encuentra,
como queda dicho, la naturalización, la cual cabe considerar la opción más genuina-
mente renacentista, tanto por su vinculación al núcleo de la cosmovisión prototípica
del período (el racionalismo antropológico) como por su adecuación temporal, dado
que, aunque posee (inevitablemente) raíces medievales y proyecciones barrocas, su
período de verdadera vitalidad y auge es el del propio Renacimiento en su fase de
plenitud. Se trata, claro está, del intento de justificar las acciones mágicas (humanas
o no) mediante procesos naturales más o menos sutiles o imperceptibles, en especial
mediante el que antes he denominado «modelo electromagnético», frente al espiri-
tualista que deriva de la concepción numinosa neoplatónica, basado, al menos en el
caso de Ficino, en el poder del amor como fuerza motriz y de atracción, pero también
de armonización, según el concepto platónico-agustiniano del ordo amoris (véase,
con cautela, Culianu, 1984). Este segundo planteamiento permea buena parte de la
magia renacentista:
Según la concepción mágico religiosa del cosmos, el universo es un ser animado y vivo en la mul-
titud de sus partes, entre las cuales existe además una multiplicidad de conexiones aparentemente
ocultas. antipatías y simpatías; según esta concepción pampsíquica, existen ligazones casi espiri-
tuales entre los elementos, sustancias y seres del macro y microcosmos, que permiten establecer
analogías y correspondencias entre ellos. Este es el modelo de universo que permite comprender
fenómenos como la astrología y la magia. (Campagne, 1997: 196)
436 Tampoco es fruto del fanatismo, aunque sí de la irracionalidad, su versión original, la persecución por
parte del poder civil, que es la verdadera responsable de la caza de brujas como fenómeno social, según queda
explicado aquí mismo por María Tausiet y yo mismo en el capítulo V.
437 A esto puede abocar a veces la «lógica perversa» en que llega a extremarse este racionalismo (véase
el § 8.1 del cap. V).
Esta mentalidad mágica que revelan representantes de la alta cultura europea renacentista, como
Ficino y Pico della Mirándola, no es sino expresión de lo que Angel Castellán ha denominado «la
cosmoantropología del humanismo». [...] Esta concepción mágico-religiosa del universo con-
sidera al cosmos y sus diversas partes inextricablemente unidas por lazos de afinidad y rechazo,
simpatía y antipatía; al hombre microcosmos como una esencial representación a escala de las
fuerzas del macrocosmos; al mundo poblado por espíritus y fuerzas ocultas; al universo como un
animal vivo, a los objetos inanimados como provistos de alma. (ibidem, p. xxxiii)
Aunque esta caracterización es correcta para el modelo espiritualista, la generali-
zación del primer pasaje es abusiva, puesto que, como ya se ha visto en el § 1.2.2 del
cap. I, los conceptos de harmonia mundi, sympathia rerum y otros afines constituyen
solo una de las posibles bases de la magia, pero ni aquellos implican necesariamente
esta ni esta requiere de aquellos. Precisamente, la analogía basada en la acción de la
piedra imán permite sustentar una explicación de la actio per distans que no exige una
visión animista o panteísta del cosmos e incluso es compatible con una consideración
puramente materialista. Pese a todo, las primeras alusiones mágicas al magnetismo
adoptan un planteamiento de tipo hilozoísta, según se advierte en el encantamiento
amoroso del Papyrus Magicus Parisiensis: «λαβὼν λίθον μάγνητα τὸν πνέοντα
γλύψον Ἀϕροδίτην» = ‘toma una piedra de magnetita, la animada,438 graba [en ella] a
Afrodita’. 439 Este hilozoísmo pervivirá en Bruno:
43
Quarto cum ex antipathiæ et sympathiæ rerum virtute, ut per ea quæ pellunt, transmutant et at-
trahunt, ut sunt species magnetis et similium, quorum opera non ad qualitates activas et passivas
reducuntur, sed omnia ad spiritum seu animam in rebus existentem referuntur; et hæc proprie
vocatur magia naturalis. (De Magia, introd., pp. 397-398)
También se da hilozoísmo en Paracelso, pero, en su caso, con unas connotaciones
distintas, ya que, según se ha visto, su visión de un cosmos vivo es más naturalista
que propiamente numinosa (véase la nota 2 y lo dicho en el § 5.1), lo que quizá per-
viva aún en Newton (Vickers, 1984: 22). Sin embargo, en la Edad Media el modelo
electromagnético se había encauzado ya por el camino de la magia natural, gracias al
concepto de propiedades ocultas de la naturaleza, presente en la ciencia árabe:
les fondements théoriques de cette première littérature occultiste [arabe] reposent aussi sur la
«science des propriétés cachées-spécifiques» (khawâss), c’est-à-dire la correspondance mys-
térieuse liant deux objets ou individus, comme la pierre magnétique et le fer: cette «science»,
d’origine hellénique pour l’essentiel, fut reprise et traduite dans de nombreux traités en langue
arabe. (Lory, 1998: 770b)
Some Persian scholars in the medieval period including Avicenna and Faḵr-e Rāzi have divided
all extraordinary occurrences into three kinds: those that are due to miracles or to magic; those
that are inherent in the objects in which they are observed, such as the magnet’s power to draw
iron to itself; and those that result from some external force’s effect upon the world, such as the
congruence of heavenly bodies and the like. (Omidsalar, 2005)
De ahí que Bacon lo adopte como patrón de la magia natural frente a la ceremonial:
Quid vero de carminibus, et characteribus, et huiusmodi aliis sit tenendum, considero per hunc
modum. Nam proculdubio omnia huiusmodi nunc temporis sunt falsa, et dubia: nam quædam
sunt omnino irrationabilia quæ philosophi adinvenerunt in operibus naturæ et artis, ut secreta
occultarent ab indignis. Sicut si omnino esset ignotum quod magnes traheret ferrum, et aliquis
volens hoc opus perficere coram populo, faceret characteres et carmina proferret, ne perciperetur
438 Propiamente ‘la pneumática’, es decir la dotada de πνεῦμα, en tanto que principio vital.
439 P IV, líns. 1721-1723 (ed. Henrichs y Preisendanz, 1973-1974); más ejemplos en P IV, 2631 y en P LXII,
40 (vid. Muñoz Delgado, 2001: 82a).
quod totum opus attractionis esset naturale. [...] Sic igitur quam plurima in verbis philosophorum
occultantur multis modis, in quibus sapiens debet hanc habere prudentiam, ut carmina et charac-
teres negligat, et opus naturæ et artis probet; et sic tam res animatas quam inanimatas videbat ad
invicem concurrere, propter naturæ conformitatem, non propter virtutem characterum vel carmi�-
nis. (De secretis operibus, II, p. 525)
De alio vero genere sunt multa miracula; quæ licet non multam habeant utilitatem habent ta-
men spectaculum sapientiæ ineffabile; et possunt applicari ad probationem omnium occultorum,
quibus vulgus inexpertum contradicit; et sunt similia attractio ferri per adamantem. Nam quis
crederet huiusmodi attractionem, fieri nisi videret? Et multa miracu1a naturæ sunt in hac ferri
attractione, quæ non sciuntur a vulgo, sicut experientia docet sollicitum. Sed plura sunt hæc et
maiora. Nam similiter est per lapidem auri attractio, et argenti, et omnium metallorum. (ibidem,
VI, p. 537; véase también su Opus maius, VI, xii, 3, en vol. II, pp. 218-221)
Según este planteamiento, las relaciones de simpatía / antipatía y las de semejanza
no son más que aplicaciones concretas de este modelo general, lo que permite susten-
tar una sympathia rerum no hilozoísta, «per similitudinem qua movetur magnes ad
ferrum», como explica san Alberto Magno, De nutrimento et nutribili, tract. I, cap.
5 (en sus Opera omnia, vol. IX, p. 334b), caso en el cual vita solo puede entenderse
improprie, es decir, en sentido figurado:
Dicitur enim vita dupliciter. Uno modo secundum quod respicit esse secundum naturam, et sic
quandoque dicitur proprie, quandoque improprie, secundum quod dicitur actus formæ perficientis
materiam, secundum quem actum perfecte attingit operationem illius rei quam perficit forma: et
secundum hoc dicitur aqua viva quando est in perfectione refrigerandi et purificandi, et sic dicitur
lapis vivus, sicut magnes quando attrahit ferrum. (De IV coæquævis, tract. II, q. 3, art. 2, en sus Opera
omnia, vol. XXXIV, p. 342b)440
El mismo autor, inspirándose en Averroes y con el trasfondo de la concepción ari-
stotélica del motus naturalis (sobre la cual, véase la n. 175 del cap. I), explica así el
electromagnetismo:
Et hoc modo etiam magnes movetur ad ferrum propter similitudinem formæ quam habet cum
ferro, et ideo ferrum est locus eius, et ideo cum impeditur vis illius similitudinis, ferrum non mo-
vetur ad magnetem, nec e converso. [...] Similiter autem est de kakabre vel alio lapide pretioso, 441 43
qui non trahit paleam nisi calefactus per motum, quia per motum dissolvitur res trahens et emittit
virtutem, unde etiam aliquando si calefiat per ignem, non trahit: quia ignis est vehemens dissol-
vens et consumptivus; et ideo non manet cum calido ignis vigorosa virtus ad attrahendum, sed po-
tius consumitur, et ideo non attrahit. In omnibus autem his licet motor immediate coniunctus sit
mobili quod movetur ab ipso, tamen ipsi non sunt modi huius motus quem vocamus tractionem,
nisi secundum similitudinem. (Physica, VII, i, 4, tex. 10, en sus Opera omnia, vol. III, p. 491a-b).
Ya se adopte esta explicación o la tomista de base astrológica,442 o bien se deje en
el limbo de los arcana Naturæ, este será el ejemplo paradigmático en la magia natural
440 El razonamiento animista es explicado por su discípulo en estos términos, en referencia a Tales de
Mileto: «illud dixit animam, quod habet virtutem motivam. Unde, cum lapis quidam, scilicet magnes, moveat
ferrum, dixit illum habere animam» (santo Tomás de Aquino, Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 6).
441 Se refiere al ámbar o electro. En latín medieval la voz kakabre ~ kacabre es una deformación, quizá a
través de una transcripción latina *kachrabe, con <ch> como representación de /h/, de charabe, tomado del
árabe kahrabā ‘cárabe, ámbar’ y este, a su vez, del neopersa kahrobå < kah robåy, lit. ‘ladrón de paja’ (Trésor de
la Langue Française, s. v. carabé; Corriente, 2008: 247b; para el árabe, vid. Kazimirski, 1860: II, 939a, y para el
persa, Steingass, 1892: 1066a).
442 «Quæ quidem non solum a Deo et ab Angelis esse potest, sed etiam a corporibus cælestibus, in-
quantum talis efficacia in corpore sita est. Manifestum est enim quod etiam inanimata corpora quasdam vires
et efficacias a cælestibus corporibus consequuntur, etiam præter eas quae ad qualitates activas et passivas ele-
mentorum consequuntur, quas etiam non est dubium cælestibus corporibus esse subiectas: sicut quod magnes
attrahat ferrum, habet ex virtute cælestis corporis, et lapides quidam et herbæ alias occultas virtutes» (santo
del Renacimiento. Una clarísima exposición del principio de las acciones a distancia
y de las «virtudes naturales» ocultas según el paradigma electromagnético la ofrece
Castañega:
Muchos tienen duda de la virtud y gracia, que los saludadores tienen y por experiencia muestran
contra los perros rabiosos y ponzoña dellos. Para esto es de notar que las virtudes naturales son tan
ocultas en la vida presente a los entendimientos humanos, que muchas veces vemos la experiencia
y las obras maravillosas, y no sabemos dar razón dellas, salvo que es tal la propiedad de las cosas
naturales y que a nosotros es oculta, como es la propiedad natural y virtud oculta de la piedra
imán, que atrae así al acero, como claramente parece por experiencia: y ninguno podría dar razón
dello, sino que es tal su propiedad. [...] Desta mesma manera el ámbar y el azabache no sudados,
ni sucios, ni fríos, salvo con la ropa alimpiados y bruñidos, y con aquel movimiento escalentados,
levantan y atraen a sí las pajuelas secas, en cuantidad proporcionadas. (Tratado, xii, p. 95)
En esta misma línea se sitúa Torreblanca:
Magnes lapis cuius virtus tam mira est, ut de illa sola librum integrum scripserit Ioa. Bapt. Porta,
non solum ferrum ad se trahit, sed ferro atracto alio ferro trahendi virtute largitur, ut scribit D.
Aug. Lib. 21 Civit. Dei, c. 4. Cuius vis, quia cœlestis est per eius influxum communicata, ut ait
D. Tho. Quodlibet. 12, art. 15. Adeo Aquilonem (cum quo habet sympathiam) insequitur, ut si
acus aciem in Austrum vertas, protinus illa in Aquilonem invertit, ut docet [pseudo-]Arist. lib.
de lapidib. (Epitomes delictorum, II, i, 12-13, f. 77ra-b)
En este aspecto, es muy revelador el planteamiento que el mismo autor realiza,
desde el afecto antitético, al comentar, entre los presagios que competen a la divinatio
naturalis, el caso de la sangre que hierve en presencia de quien la vertió:
Non præter mittam tamen, quod totius divinationis naturalis captum superare videtur, scilicet,
ut sanguis occissi hominis ad demonstrandum, scilicet ut sangunis occissi hominis ad demons-
trandum occissorem in eius præsentia ebulliat, ut tradunt Iurisperiti. [...] Quod licet alĳ tribuant
miraculo, ut fuit illa ebullitionis sivè clamationis sanguinis Abel, Genes. Cap. 4: Sanguis Abel
clamat ad me. [...] In illo semper causam naturalem agnosco, occissi nempe & occissoris anty-
pathiam [sic], quæ similes ebullituiones medio aere causantur. [...] Nam in id veniat Lucretius,
non poeta modo, sed philosophus insignis, cuius hæc sunt verba:
Idque petit corpus, mens unde saucia amore;
Namque homines plerumque cadunt in vulnus & illam
Emicat in partem sanguis, unde icimur ictu, &c.443
(Epitomes delictorum, I, ii, 33-36, f. 6ra-b)
Como he señalado arriba, la filosofía hermética o neohermetismo supone el en-
cauzamiento teúrgico-místico de la magia renacentista hacia la purificación, eleva-
ción e iluminación del practicioner, más bien que hacia la actuación sobre el mundo
circundante y sus circunstancias (Faivre, 1994: 13; Brach 2006: 734a-b). En cambio,
la física bajomedieval y moderna pone el énfasis en las causas puramente naturales, lo
que lleva a explicar los fenómenos sublunares en términos de influencia astral y no de
la acción pneumática o numinosa, lo que hace prescindibles las explicaciones «inma-
teriales» de la actio per distans. Esto conduce a la escisión de la occulta philosophia en
una rama hermética de índole esotérica (en el sentido dado en el § 3.3.3) y una de tipo
más naturalista, ejemplificada por Della Porta, Campanella, Fludd, Francis Bacon,
Kircher y Schott:
The progressive “naturalization” of magic, typical of the second half of the 16th century. Defu-
Tomás de Aquino, Contra Gentiles, lib. 3 cap. 92 n. 8). Este planteamiento subordina el modelo electromagné-
tico al astrológico, pero no es lo más habitual.
443 Lucrecio, De rerum natura, IV, 1048-1050.
sing, in fact, its “religious”, spiritual or demonic garb(s), magic is increasingly perceived as a just
another tool for obtaining knowledge (most of the “natural” kind), almost on a par with other,
apparently more commonplace methods of learning. (Brach 2006: 735b)
Esta última actitud, como hemos podido apreciar, está en las definiciones de magia
natural de Della Porta, Pereira o Torreblanca. Lo señaló ya Caro Baroja sobre Athana-
sius Kircher, cuya magia natural, particularmente en el Ars magna, es ante todo una
física de lo sorprendente o «maravilloso» (Caro Baroja, 1967: II, 17). Por esta vía,
el paradigma electromagnético se vuelve netamente materialista, incluso en manos
de otro jesuita como Kircher, el padre Nieremberg, quien dedica a la piedra imán
un apéndice de la Oculta filosofía, ff. 194v-202r), y todo el libro V de la primera parte
de la Curiosa y oculta filosofía (pp. 99-147), donde comienza señalando el carácter pa-
radigmático de la misma: «Aquello es maravilloso, cuya causa se ignora, y aquello
maravillosísimo, cuya causa menos se cree, que fundamento y basa de la admiración
es la ignorancia. [...] ¿Donde mayor que en el milagro natural del Imán, que atrae
sin tener virtud atractiva, que mira al cielo, no mirando en nada menos?» (Curiosa y
oculta filosofía, I, v, proemio, p. 99b). Después explica acertadamente el carácter polar
del magnetismo:
Digo que su virtud no se muestra igualmente por todas partes, sino principalmente en dos opues-
tas, que son como dos puntos encontrados, ò Polos suyos (bocas las llama el vulgo), esparciéndose
de uno a otro la fuerça a la larga, y quanto más cercanas estuvieren las partes desta piedra a sus Po-
los, tanto más robustas son, como la experiencia lo muestra. Estos Polos de la piedra tienen por su
natural postura encontrarse con los Polos del mundo. Y assí en la piedra ay su punto Boreal, y otro
Austral, como en el cielo. [...] La virtud de la piedra Imán está en unirse y conformar a sí todo lo
que frisa con su naturaleza, ponéndolo en su devida y natural disposición, como si fuera una misma
cosa consigo. Y sí para esto fuere menestar arrojar de sí al hierro, lo haze. (ibidem, I, v, 9, p. 107b)
Vincula además el magnetismo del imán al de la propia Tierra, a partir de la atracción
de los polos de distinto signo:
Lo mismo que passa en la aguja ò en una piedra Imán pequeña respeto de otra grande, sospecho
que passa en qualquiera piedra Imán respeto de toda la toerra, en la qual está el principio y original
virtud magnética. [...] assí cualquiera piedra Imán buelve y trueca sus Polos al contrario lado de los
de la tierra, de suerte que el que buelve al Setentrión es el Austral, porque tiene allí la tierra su Polo
Boreal, y el que buelve la piedra al Mediodía es el Boreal, porque tiene allí la tierra su Polo Austral.
(I, v, 13, p. 110a)
La analogía se completa así:
Parece ser por semejante virtud que el hierro se inclina a la Imán a quien se llagan los cuerpos
magnéticos, como a la tierra los graves, de modo que no parece mayor distinción entre la tierra y la
piedra, sino que aquella es Imán mayor, y assí no devía faltarle la maravilla mayor. (I, v, 22, p. 117b)
Este planteamiento, tan poco mistérico, está en consonancia con una declaración
posterior sobre la sympathia et antipathia rerum que es, implíctamente, una conse-
cuencia del mismo y que es lo que justifica hablar de materialismo en un autor que
todavía niega la rotación de la tierra sobre su eje por mor de las Sagrada Escrituras.
Así, tras descartar «la Filosofía más descansada, que son calidades ocultas» y, sin
nombrarlo, el planteamiento de san Alberto Magno, el de «los que juzgan ser con-
vieniencia ò contrariedad de la forma substancial», así como y señalar que «algunas
calidades insensibles y los átomos de Epicuro no los destierro totalmente, porque solo
su indivisibilidad desapruebo» (ibidem, II, i, 1, p. 186a), concluye que
ay unas virtudes y eficacias insensibles, otros las llaman qualidades espirituales (si bien no son
sino materiales, y no son todas qualidades) que imperceptible è insensiblemente despiden de sí las
naturalezas. A la manera que el fuego clara y sensiblemente esparce al derredor de donde está luz y
calor que haze varias obras, aunque estén apartados los sugetos en que las executa. [...] También al-
gunas destas virtudes se esparcen sin estar atadas a sugeto particular, al modo que la luz se derrama
puramente por el ayre, sin que sea necessario dezir que el Sol eche de sí sustancia alguna, ò vapor, ò
exhalación a todo el medio, sino solo qualidad mera de la luz. (ibidem, II, i, 2, p. 186b y 4, p. 188b)
No extrañará, pues, apreciar la preservación del asunto del imán en autores clave de
la nueva ciencia, en especial los vinculados al conocimiento mágico. Así, por ejemplo,
Francis Bacon (cuya trayectoria de la magia a la ciencia estudió ya Rossi, 1954) utiliza
la analogía magnética para referirse a lo que más tarde se formulará como gravitación:
Sit motus nonus, motus magneticus; qui licet sit ex genere motus congregationis minoris, tamen si
operetur ad distantias magnas et super massas rerum magnas, inquisitionem meretur separatam;
præsertim si nec incipiat a tactu, quemadmodum plurimi, nec perducat actionem ad tactum, que-
madmodum omnes motus congregativi; sed corpora tantum elevet, aut ea intumescere faciat, nec
quicquam ultra. Nam si luna attollat aquas, aut turgescere aut intumescere faciat humida; aut
cœlum stellatum attrahat planetas versus sua apogæa; aut sol alliget astra Veneris et Mercurii, ne
longius absint a corpore eius, quam ad distantiam certam; videntur hi motus nec sub congrega-
tione maiore nec sub congregatione minore bene collocari, sed esse tanquam congregativa media et
imperfecta, ideoque speciem debere constituere propriam. (Bacon, Novum Organon, lib. II, cap.
xlviii, § 9, p. 300)
El mismo Newton establece una relación semejante:
Vis centripeta est, qua corpora versus punctum aliquod, tanquam ad centrum, undique trahuntur,
impelluntur, vel utcunque tendunt.
Huius generis est gravitas, qua corpora tendunt ad centrum terræ; vis magnetica, qua ferrum petit
magnetem444; & vis ilia, quæcunque sit, qua planetæ perpetuo retrahuntur a motibus rectilineis,
& in lineis curvis revolvi coguntur. (Principia Mathematica, def. V, p. 3 = 3.ª ed., p. 3)
Hasce virium quantitates brevitatis gratia nominare licet vires motrices, acceleratrices, & ab-
solutas; & distinctionis gratia referre ad corpora centrum petentia,445 ad corporum loca, & ad
centrum virium: [...] vim autem absolutam ad centrum, tanquam causa aliqua præditum, sine qua
vires motrices non propagantur per regiones in circuitu; sive causa illa sit corpus aliquod centrale
(quale est magnes in centro vis magneticæ, vel terra in centro vis gravitantis) sive alia aliqua quæ
non apparet. (ibidem, def. VIII, p. 4 = 3.ª ed., p. 5)
Curiosamente, este planteamiento supuso una conmoción en el seno de la física
moderna, caracterizada por «un punto de vista cinético-corpuscular [y] mecani-
cista» y «junto con ello, la eliminación de la idea de la acción a distancia» (Ferrater
Mora, 2001: II, 1363a). No en vano, todavía en 1756, el profesor de la Universidad
de Wittemberg Georg Matthias Bose identificaba la gravitación universal como un
regreso a la creencia astrológica y la concepción simpática del universo (Garin, 1976a,
trad. 1981c: 26-27), como revela el título mismo de su opúsculo, Sympathiam attrac-
tioni et gravitati substituit, cuya p. xi incluía los siguientes versos:
Actio per distans dabitur? Tunc impediesne
Quo minus in distans stella Talisman agat?
Gaude Melanchton, redeunt horoscopus, Haly,
Almutec, Athacir, Alcecadenor, Hylec.
Actio per distans dabitur? Mox Thessala rugis
horrida setosis, quam furibunda!, redit.
444 En lugar de petit magnetem, la 1.ª d. lee, significativamente, petit centrum magnetis. Cfr. a este respecto
la nota 454. Otro cambio significativo es la sustitución, en la deffinitio VI, de virtus magnetica (p. 3) por vis
magnetica (3.ª ed., p. 4).
445 La cauda centrum petentia es un añadido de la 3.ª ed.
Sin embargo, el mismo Newton se había anticipado a esta actitud en el Scholium

generale al libro III de los Principia Mathematica, que cierra la segunda y tercera
ediciones (1713 y 1726, respectivamente):
Rationem veto harum gravitatis proprietatum ex phænomenis nondum potui deducere, & hypo-
theses non fingo. Quicquid enim ex phænomenis non deducitur, hypothesis vocanda est; & hypo-
theses seu metaphysicæ, seu physicæ, seu qualitatum occultarum, seu mechanicæ, in philosophia
experimentali locum non habent. In hac philosophia propositiones deducuntur ex phænomenis,
& redduntur generales per inductionem. Sic impenetrabilitas, mobilitas & impetus corporum &
leges motuum & gravitatis innotuerunt. Et satis est quod gravitas revera existat, & agat secundum
leges a nobis expositas, & ad corporum cælestium & maris nostri motus omnes sufficiat. (p. 530)
Este escolio expresa la diferencia fundamental que separa la magia renacentista de
la ciencia moderna y clausura el paradigma electromagnético en clave mítico-racio-
nalista, mediante tres factores determinantes: la renuncia a realizar conjeturas sobre
substancias, sustituidas por descripciones de estados; la idea de que la explicación de
los fenómenos no se efectúa en términos de motivación (su razón de ser) ni de analo-
gía (similia a similibus, a partir de una homoplasia o semejanza puramente externa),
sino mediante modelos formales que den cuenta de su comportamiento y, finalmente,
que esos modelos se traducen en leyes expresadas en términos matemáticos.
5.4. Epistemología, magia y ciencia
El último aspecto tratado en el apartado anterior nos conduce, ya para concluir
la presente indagación, a las relaciones entre la magia (en particular en su variedad
mítico-racionalista) y la ciencia, de lo que algo se ha dicho ya en el § 3.3 del capítulo
primero. El problema se desenvuelve en dos planos distintos, aunque relacionados.
Uno es el de la propia función epistémica de la magia, como homóloga de la ciencia,
en términos generales; el otro es el del posible influjo, en principio paradójico, de la
magia sobre la formación de la nueva ciencia, justamente durante el Renacimiento.
En este terreno considero indispensable distinguir la función cognitiva de un para-
digma, su operatividad conceptual y su eficacia epistémica. La primera depende de su
aceptación como forma explicativa en un contexto sociocultural dado y la segunda de
su coherencia interna, pero la tercera deriva de su grado de consistencia respecto del
registro factual, de la que dependen tanto su capacidad de dar cuenta de los fenóme-
nos registrados como su operatividad empírica a la hora de predecirlos o manipular-
los. A este respecto, y frente al relativismo gnoseológico al que se adscribe Hanegraaff
(véase la nota 10), me parece imprescindible tener en cuenta que
El hecho de que podamos explicar las razones externas, económicas, sociales e ideológicas, del
surgimiento de una teoría, y las razones psíquicas o institucionales que nos hacen aferrarnos a ella
a pesar de su grado mayor o menor de inconsistencia con los hechos, no nos libera de la tarea de
evaluar su adecuación a los datos empíricos, de precisar sus márgenes de error, sus anomalías y sus
inconsistencias.446
5.4.1. La magia frente al registro factual

Al margen de su orientación apologética, considero que acierta plenamente López
Tobajas al señalar que, «Si los esquemas cosmológicos de la Antigüedad colocaban a
446 González Echevarría (1981: 9). Para una fundamentación de este planteamiento, véase Boghossian
(2006) y para su aplicación al campo de las Humanidades, Montaner (2012a).
la Tierra –y por ende al hombre– en el centro del Universo, era en tanto que imágenes
teomórficas en el entramado simbólico de la realidad total, no como descripciones
de una realidad física que solo tenía un valor muy secundario para el hombre tradi-
cional» (2013: 36-37). En lo mismo incide Ibáñez: «Hemos de comprender que no
debemos tomar estas metáforas al pie de la letra. Los antiguos, por ejemplo, sabían
perfectamente que la tierra o el cosmos no tiene literalmente la forma de un ser hu-
mano (los ríos son las venas, Jerusalén el corazón, etc.)» (2014: § 2). Y López Tobajas
especifica que «A diferencia de la ciencia moderna, las ciencias tradicionales no bus-
caban la exactitud cuantitativa[,] sino la Verdad cualitativa» (2013: 37)
Se ha de precisar, con todo, que esta oposicón no resulta enteramente exacta. Las
formas de conocimiento tradicionales son, sin duda, más cualitativas que cuantitati-
vas, pero, incluso en el caso en que posean un concepto abstracto de Verdad (lo que
no siempre sucede), esta difícilmente puede concebirse en términos cualitativos, salvo
que se tome en el sentido laxo de la segunda acepción del DRAE, ‘manera de ser de
alguien o algo’. En cambio, la ciencia moderna no se limita a un análisis cuantitativo,
sino que reformula la idea de cualidades o virtudes de los elementos en términos de
características o propiedades. Más bien, el planteamiento tradicional es esencialista o
sustancial, mientras que el científico se plantea de modo creciente en términos ope-
racionalistas, en detrimento de la noción de sustancia (cfr. Ferrater Mora, 2001: II,
1363b). Por otro lado, la descripción del mundo no era solo simbólica; si esto puede
aplicarse, por ejemplo, a la consideración del cielo y de la tierra como macho y hembra,
presente en muchas mitologías, no a la existencia misma de un firmamento compacto
ni a la posición central de la tierra en el universo. Finalmente, no se pueden reducir
las formas de conocimiento humano a una oposición entre tradición y modernidad,
porque buena parte de las corrientes filosóficas (particularmente las occidentales) se
sitúan en un fluctuante terreno intermedio que, en todo caso, busca ciertoo equilibrio
de formas de pensamiento mítico-simbólico con otras de base lógico-científica.
En el caso de la relación entre magia y ciencia pueden distinguirse, según lo pre-
viamente expuesto, tres situaciones fundamentales (de aparición sucesiva en diacro-
nía, pero no excluyentes en sincronía). De ellas, la que describe López Tobajas es la
propiamente tradicional, que corresponde al pensamiento mítico-simbólico; el ya
comentado modelo mítico-racionalista, que es el que aplica la magia renacentista, res-
ponde a una posición intermedia, por así decir, ya que sus cultivadores si pretendían
ofrecer un descripción de la realidad física y no solo una representación simbólica de
la misma, pero el intento de aplicar nociones de raigambre simbólica de tipo geo/
antropocéntrico (de las que deriva su aceptación de las acciones a distancia genera-
lizadas) mediatizaba todo su análisis empírico (lo que se manifiesta aún más en el
proceso de satanización que en el de naturalización); la tercera situación, en la que se
prescinde del «entramado simbólico» para concentrarse solo en la «descripción de
la realidad», es la del pensamiento lógico-científico. Estas tres modalidades cognos-
citivas se insertan en el ámbito de las mentalidades mediante tres respectivas actitudes
(aunque existan matices), que Wagensberg caracteriza así, relacionando los grados de
creencia con el concepto (cartesiano) de duda:
Creyente: el que no duda; crédulo: el que duda poco, «creedor» [...]: el que duda razonable-
mente, es decir, el que duda con la razón. [...] El científico, como científico, es siempre un creedor
de la creencia en la que trabaja, nunca un creyente o un crédulo. [...] Si la duda se cierne en el
experimento, se cambia el experimento; si la duda ensombrece la creencia, se cambia la creencia.
Llegamos así, por otro lado, a la definición de los mismos términos: creedor, el que exige todas las
garantías que la realidad pueda ofrecer en un momento y lugar; crédulo, el que exige muy pocas;
y creyente, el que no exige ninguna. (2006: 169)
El asunto es que, frente a lo que plantean los enfoques prevalentes sobre el tema,
el pensamiento mítico-simbólico y el lógico-científico no se suceden, sino que se si-
multanean. El segundo está presente en la técnica desde sus orígenes, aunque fuese
de forma puramente empírica; el segundo está presente hoy incluso en muchas re-
acciones que nos parecen racionales (esto es, basadas en la suma de lo empírico y lo
lógico) y, desde luego, en el ámbito de lo que hoy denominamos espiritualidad (en sus
diversas manifestaciones). No ha de extrañar, pues, que se intentasen combinar en el
seno de la magia renacentista. Desde esta perspectiva, tanto la ciencia como la magia
especulativa constituyen una naturæ ratio, una physiologia en el sentido etimológico
de ϕυσιολογία «an inquiring into natural causes and phenomena, “ἡ ϕ[υσιολογία] ἡ
περὶ τῶν ϕυτῶν” [= ‘la indagación fisiológica sobre las plantas’] Arist. Sens. 442b25»
(Liddell y Scott, 1968: 1964b). En el caso de la magia natural, frente a la magia tradi-
cional, esto plantea un conflicto de paradigmas, que se vincula al paso de la concep-
ción religiosa de superstición a la científica (comentado ya en el § 3.1 del cap. I). Véase
una reveladora coexistencia de ambas en Ciruelo:
Pongamos exemplo. Si alguno, para sanar a otro del dolor de la cabeça o de la fiebre, le atasse a la
pierna un poco de papel blanco o de lienço sin otra cosa alguna, o le midiesse la cinta a palmos,
o lo passase por un sarmiento hendido, claro es que sería una liviandad y cosa vana, porque ni el
papel, ni el lienço de sí no tienen virtud natural para echar fuera de la cabeça o del cuerpo el mal
humor que causa aquel dolor. Y ansí, por curso natural, aquel no sanaría con aquel remedio. Por
ende es vano, pues que no aprovecha. (R eprovación, I, 2, f. 14v; el principio de este pasaje ya se ha
comentado en el § 2.5.3 del cap. I)
En la subsiguiente búsqueda de fundamentación empírica, «(natural) magic beco-
mes the practical part of natural philosophy» a lo largo del siglo XVI (Brach, 2006:
736b), como se aprecia en Della Porta y más aún en Kircher. Sobre este proceso resul-
tan de interés las consideraciones de Feyerabend:
El ascenso de la ciencia moderna conduce a una nueva concepción de la naturaleza y del puesto
del hombre en ella. Hablando con precisión, no tenemos una nueva concepción, sino muchas;
no es un argumento o un grupo de hechos lo que nos lleva al siglo XVII, sino todo un arsenal de
razones, hechos, prejuicios, presiones sociales, fragmentos de intuición y problemas de la física, la
astronomía y la teología. Esta evolución pasó por una situación –el cristianismo primitivo– en el
que se produjo un acercamiento al estadio mitológico, pues lo explícitamente conceptual retroce-
dió notablemente. Mas las herejías pronto obligaron a una formulación más clara de las verdades
fundamentales, a una demarcación y nuevas distinciones , y de este modo dieron comienzo a una
fase conceptual en la que al principio sólo se abordaron los misterios cristianos, y después el domi-
nio entero del saber secular. Lentamente se volvió a Aristóteles, bien que a un Aristóteles expuesto
de un modo más esquemático y entendido de un modo más dogmático. Los estudios de los siglos
XIX y XX han mostrado lo complejos que fueron los procesos que condujeron a la modernidad
y hasta qué punto la evolución de los conceptos también esta vez fue conducida por influencias
extraconceptuales. (ca. 1970, trad. 2013: apdo. 6.1, § 34)
Lo que interesa destacar aquí es la idea de factores concurrentes y de un proceso
dinámico y complejo, en el que, como se ha visto en el § 5.2.2, determinados plantea-
mientos mágico-naturalistas forman parte de la genealogía de la ciencia moderna,

más allá de la obvia relación entre astrología y astronomía o alquimia y química, que
se desenvuelve sobre todo en el plano operativo (incluido, según queda dicho en el §
3.2.3, el de la notación), pero apenas afecta al conceptual.
5.4.2. Herencia y mutación de la magia a la ciencia
Respecto de la influencia de la magia sobre la ciencia renacentista hay que dife-
renciar los elementos de pensamiento mítico-simbólico de lo que son componentes
mágicos propiamente dichos. Se suele citar a este respecto el caso de Kepler, en rela-
ción con las concepciones platónicas, mientras que Yates (1964: 153-156, 168, 208-211,
235-249, 372), Rosen (1970: 169-170), de forma más matizada, y Garin (1976b) han
analizado la influencia del mito solar en clave hermética y neoplatónica sobre la con-
solidación del heliocentrismo. Auffray llega afirmar de Newton, sin prueba alguna,
que su interés en el sistema solar «relates in part to his belief that the ancient Cult of
Vesta», con su altar de llama perpetua, «had been the true religion “until the nations
corrupted it”» (2006: 866a). Del inmarcesible prestigio del astro rey da cuenta, por
ejemplo, Covarrubias en sus Emblemas morales, I, viii, f. 8r-v (vid. figura 231), y, en el
terreno que aquí nos ocupa, Fludd:
Soli verò comparaverunt Deitatem Sapientes quoniam a Deo omnis splendor spiritualis & in-
visibilis derivatur, omniaque eodem intrinsecus illuminantur, non aliter quàm claristas & fulgor
visibilis & externus omnis ab ipso Sole procedit; namque ut in materialibus Sol, sin in spiritua-
libus Deus est Imperator igneum sceptrum tenens. (De utriusque Cosmi historia, vol. I, tract. I,
lib. I, c. i, p. 19)
Concludimus igitur Solem naturæ Deum, sed creatum, virtute harminiæ spiritualis per Diapason
formale cum intervallis suis proportionaltier ordinatum accipere omnenm formalem & lucidam
virtutem à Deo omnium maximo, supernaturali creatore increato; terram verè per Diapason ma-
teriale eiusdem Dei influentias accipere, indeque habere eandem cum Sole correspondentiam,
quam habet Sol cum Deo excelsissimo; qui ideò dicitur à Psalmista regio condidisse tabernaculum
suum in sole.447 (ibidem, vol. I, tract. I, lib. III, c. iii, p. 88)
Ahora bien, Fludd, pese a ser relativamente buen conocedor de la física coetánea,
no admitía el sistema heliocéntrico (Edighoffer, 2006: 373b y 374b) y, además, las au-
toridades que aduce (no incluidas en las citas precedentes) pertenecen simplemente
a la tradición idealista. Así pues, en la mera exaltación febea no puede hablarse pro-
piamente de pensamiento mágico, porque para ello es precisa la creencia en las ac-
ciones a distancia y en la capacidad operativa de la magia para encauzarlas. Se trata,
más bien, de concepciones mítico-simbólicas que, como ya he señalado arriba, si bien
pueden convertirse en sustento de la magia (en tanto que condición necesaria, pero
no suficiente), no se identifican obligatoriamente con ella, ni convierten en mágico el
discurso que en ellas se basa, sobre todo si se atiene a los protocolos del tratamiento
científico de datos. La propia Yates señala que «It was not by magic that Copernicus
reached his epoch-making hypothesis of the revolution of the earth round the sun,
but by a great achievement in pure mathematical calculation» (153 :1964). En ese
sentido, las creencias de los científicos en el aspecto sustancial de sus objetos de estu-
dio es relativamente irrelevante en la ciencia, habida cuenta de que el principal objeto
447 Sal 18, 6 (iuxta LXX): «in sole posuit tabernaculum suum et ipse tamquam sponsus procedens de
thalamo suo exultavit».
de esta es formalizar las leyes que rigen su comportamiento, como ya ha quedado

claro en el Scholium generale de Newton y su hypotheses non fingo (visto al final del §
5.2.2). Hesse subraya, a este propósito, el ya visto contraste entre Fludd y Kepler, sen-
dos representantes canónicos del neohermetismo y de la nueva ciencia:
Kepler does indeed himself believe in a mathematical harmony of the cosmos as the image or ana-
logue of God and the soul, but his geometry is Euclidean, his conclusions require proof, and they
must correspond with facts (that is, the kind of facts Kepler inherited in Brahe’s planetary observa-
tions). According to Fludd, on the other hand, Kepler merely «excogitates the exterior movement.
... I contemplate the internal and essential impulses». Fludd complains that geometry is dominated
by Euclid, while arithmetic is full of «definitions, principles and discussions of theoretical opera-
tions … addition, subtraction, multiplication, division, golden numbers, fractions, square roots and
the extraction of cubes». There is, he goes on, no «arcane arithmetic», no understanding of the
significance of the number 4, deriving from the sacred name of God. (1970: 154)448
Fruto de otro equívoco frecuente es considerar que la creencia en la astrología o
en la alquimia equivale a participar del pensamiento mágico y, en particular, de su
dimensión numinosa. Sin embargo, ambas disciplinas, al igual que la magia natura-
lis en sentido estricto, no requieren en absoluto de una concepción espiritualista, ya
que pueden concebirse en términos puramente materiales, de acuerdo con el citado
paradigma electromagnético. Dicho en otros términos, desde una perspectiva cientí-
fica, se trata de indagaciones que, planteadas al último modo indicado, no implican
creencias mágicas y ni siquiera propiamente míticas, sino que pueden, en principio,
desarrollarse de acuerdo con los mismos patrones de la física newtoniana, como ya
hemos podido apreciar en el § 5.2.2. Otra cosa es que, después, el contraste con los
datos empíricos impida corroborarlas. Como señala Hesse:
Bacon, Mersenne, More, Boyle, Digby, Glanvill, and a host of lesser figures accept as factual some
instances of magic, sorcery, telepathy, and sympathetic cures, and sometimes try to rationalize them
in terms of mechanical explanations. These attempts were highly artificial, and with the subsequent
success of the mechanical philosophy the alleged facts themselves dropped out of the purview of
science, perhaps prematurely. (1970: 153)
Este itinerario intelectual «dalla magia alla scienza» es el que Rossi (1954) deter-
minó ya para el propio Francis Bacon, mostrando tanto las continuidades como las
rupturas con el pasado y centrando la atención en la idea baconiana de una ciencia
cooperativa y pública, basada en las contribuciones de muchos cooperantes y dirigida
al dominio de la naturaleza y al progreso de la civilización. Negri (1970, trad. 2007:
27, 31-32, 41-46 y 107) ha subrayado una evolución parecida en el mismísimo Descar-
tes y merece la pena transcribir su pasaje sobre la metáfora cartesiana de la máquina,
que podemos enlazar con lo dicho aquí (nota 394) y, por Lara Vilà, en el capítulo IX
(nota 51) sobre la sphæra mundi de Fitón en La Araucana o con lo «maravilloso
mecánico» de los libros de caballerías a lo que alude Luzdivina Cuesta en el apartado
1 del capítulo VIII:
La «máquina». Es estructura de comprensión, articulación subterránea de lo real, pero es tam-
bién esquema de reproducción, de posesión técnica del mundo. El árbol se mecaniza: primero
448 De esta polémica se había ocupado ya Garin (1955), quien, por otro lado, incide en la base común que
a ambos prestaba el concepto de harmonia mundi; sin embargo, sus diferencias eran epistemológicamente
irreconciliables. A este respecto, señala Edighoffer que «The latter [i. e. Kepler] has accused him [i. e. Fludd]
of using calculations and curves hermetico more, while he himself was studying only the planets, according to a
rigorous mathematical model» (2006: 374a). Véase una exposición más detallada en Field (1984).
jardín mecanizado, juego de mago renacentista; luego, estructura de comprensión de la realidad;

y, por último, esquema operativo y productivo. Un hilo de continuidad ininterrumpida liga estas
diferentes experiencias, que ven así nacer la exigencia de emancipar la ciencia de la magia dentro
de la experiencia mágica; una experiencia contradictoria, si se quiere, pero plena y compleja, casi
un contacto inmediato, físico, con el mundo; una experiencia entusiasta y heroica de posesión y
de transformación del mundo. (Negri, 1970, trad. 2007: 27)
Cierto que, según ya he subrayado, la experiencia mágia renacentista supone la
apertura de horizontes epistémicos que es uno de los catalizadores de la nueva ciencia,
y se vincula al mismo optimismo teorético sobre la capacidad del hombre para com-
prender y controlar el cosmos. Ahora bien, para justipreciar las relaciones entre ambas
es preciso tener en cuenta que, pese a poseer fines o, más bien, aspiraciones semejan-
tes, responden a epistemes muy distintas.449 El mismo Negri lo explica al señalar la
reacción de Descartes ante el lulismo (leído en clave mito-hermética) de su época:
La simbólica universal de la naturaleza se capta así únicamente en sus matices exteriores, la lectura
del gran libro del mundo acaba viéndose reemplazada por una cultura libresca. La extravagancia
(y también la magia) vienen a quitarle el lugar a la ciencia: sale de todo ello un mundo estático,
alienado, contradictorio con respecto a los propios presupuestos del sentir humanista, a a los dic-
támenes de la scientia mirabilis humanista. (1970, trad. 2007: 44)
Esto establece una primera diferencia en el terreno del poder, que en la episteme
científica tiene un fundamento positivo no solo en la adecuación al registro factual,
sino en la capacidad de predecirlo y provocarlo. En cambio, la magia, aunque posee,
como se ha visto, una primigenia voluntad operativa, de hecho se desentiende de la
faceta empírica, no únicamente en el modo que explica Negri, sino de una forma más
sofística: cuando algo no sucede según lo previsto por el mago, el fallo no se atribuye a
su arte, sino a las circunstancias, desde los yerros en el ceremonial aplicado hasta, en el
extremo, la indignidad misma del oficiante (algo frecuente, por ejemplo, en el ámbito
del adepto alquímico). De este modo, la ineficacia no se constituye en un correctivo,
sino que solo retroalimenta y esclerotiza el ritualismo de los procedimientos. Claro
está que tal tipo de «cortafuegos» del sistema se dan también en la ciencia, como ha
explicado Kuhn (1962), pero esta, pese a las críticas del irracionalismo posmoderno,
no es inmune al desajuste entre el modelo teórico y los datos empíricos (aspecto re-
cogido en principio por el propio concepto kuhniano de paradigma), lo que sí ocurre
en la magia, como parte de su faceta mítico-simbólica. Por ello resulta perfectamente
válido lo que señala Morin:
No hay sólo condiciones bio-antropológicas del conocimiento. Existen, correlativamente, condi-
ciones socioculturales de producción de todo conocimiento, incluido el científico. Estamos en los
comienzos balbucientes de la sociología del conocimiento. Una de sus enfermedades infantiles es
reducir todo conocimiento, incluido el científico, únicamente a su enraizamiento sociocultural;
ahora bien, desgraciadamente, no se puede hacer del conocimiento científico una ideología del
mismo tipo que las ideologías políticas, aunque –y volveré sobre ello– toda teoría sea una ideolo-
gía, es decir construcción, sistema de ideas […]. Pero la ciencia establece un diálogo crítico con la
realidad, diálogo que la distingue de otras actividades cognitivas. (2004: 9-10)450
449 En lo que sigue, empleo saber, poder y positivo en el sentido que les otorga Foucault, en virtud del cual
cada episteme constituye un zócalo positivo (socle positif) formado por el entrecruzamiento, en una sincronía
dada, de los asertos que resultan admisible en consonancia con las creencias coetáneamente admitidas (savoir)
y de los factores (institucionales o de otra índole) capaces de conformar un determinado análisis y, con él, una
representación asumible de la realidad (pouvoir); para más detalles, véase el § 8.1 del capítulo V.
450 Véanse también Wagensberg (2006: 168-169) y, con más detalle, Boghossian (2006).
El «diálogo con la realidad», esto es, la relación del aparato teórico con el regis-
tro factual se plasma, en el caso de la nueva ciencia, en la consolidación de sus re-
cursos / técnicas de cuantificación, mientras que la magia renacentista sigue usando
procedimientos cualitativos, incluso si, como bien señala, Brach, «The gradual subs-
titution, within Western natural philosophy and cosmology during the late 16th and
17th centuries, of a metaphysical paradigm by a mathematical one, by no means led
to elimination of magic» (2006: 736b). Sin embargo, la distancia en la orientación
de cada una de estas ramas es la que separa la numerología (simbólica) de la teoría de
números (artimética). Para ello basta con recordar el aludido contraste entre Fludd y
Kepler o con comparar los capítulos ii-xxvii del libro II del De occulta philosophia
de Agrippa, consagrados a la numerología, con los Philosophiæ Naturalis Principia
Mathematica de Newton.451 Existe, no obstante, un uso realmente cuantitativo de
los números en la magia operativa o práctica (Brach, 2006: 755a), pero es solo ins-
trumental, mientras que el empleo del lenguaje matemático por la nueva ciencia es,
además y ante todo, conceptual. A esto responde el aforismo de Wagensberg «a más
cómo, menos por qué» (2006: n.º 429, p. 91), a su vez corolario o, si se quiere, ápice,
de este otro: «El qué es el lenguaje, el cómo es la ciencia, el para qué es la tecnología y
el porqué es, quizá, filosofía» (n.º 408, p. 88). Mientras la ciencia se concentra en el
cómo, la magia especulativa lo hace, como la filosofía (natural), en el porqué.
Esto nos conduce al plano del saber. Como se ha visto, una de las condiciones del
saber mágico es la aceptación indiscriminada de la actio per distans, que el saber cien-
tífico restringe al campo estrictamente electromagnético, sin operar extrapolaciones
analógicas, ya se basen en los conceptos de simpatía o antipatía, ya en el de inextrica-
bles propiedades ocultas de las cosas. En efecto, el concepto científico de causalidad
exige contigüidad espaciotemporal y proporcionalidad entre causa y efecto, mientras
que el mágico admite una causalidad «derivative or secondary» (Brach 2006: 737a),
siendo la causa primera la propia divinidad. El conocimiento natural se separa de la
ontología, al igual que las causas naturales no son vistas como algo que trasciende
sus efectos, sino que son homogéneas con ellos, según el principio racionalista causa
æquat effectum (cfr. Ferrater Mora, 2001: I, 514b). La causalidad mágica trata de mo-
451 A este respecto, comenta Auffray que «Newton shared Henry More’s belief that ancient philosophers
‒one of them having been Moses‒ had been the depositors of true knowledge (philosophia perennis). Conse-
quently, while writting his grea treatise [= Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica], he rejected the
use of modern techniques of algebra, developed notably by Descartes, and chose to formulate the numerous
Problems, Propositions, Theoremes and Lemna [sic] found in his treatise by resorting exclusively to the use of
the “Theory of proportions” expounded in Boook V of Euclid’s Elements» (866 :2006a). Incluso aceptando
esta observación, la cuestión está en que Agrippa hace numerología y Newton, física matemática. Ahora bien,
se ha de advertir que las matemáticas newtonianas en los Principia no se circunscriben a los Elementa de Eu-
clides, ya que Newton recurre desde el principio a «pasos al límite» que no pertenecen a la tradición euclídea,
sino que derivan de los planteamientos de Eudoxio desarrollados por Arquímedes. Además, hay un elemento
fundamental que distancia la física/geometría newtoniana de la euclidea (e incluso de la cartesiana o la leibni-
ziana), que es el infinito, en cuyo papel sí que podría detectarse un factor religioso, fundamentado en la infi-
nitud de la divinidad, pero no mistérico o gnóstico, sino simplemente en el ámbito de la teología «positiva»,
dado el carácter profundamente creyente de Newton. (Agradezco en este punto las precisiones de Fernando
Montaner, catedrático de Álgebra en la Universidad de Zaragoza).
tivos o razones (el porqué); la científica, de la producción de efectos (el cómo).452 La

primera es trascendente, mientras que la segunda es inmanente. Con ello se rompe la
imagen de la continuidad universal (platónica) de lo material a lo inmaterial, lo que
provoca el colapso del planteamiento mágico.
En consecuencia, el definitivo desplazamiento de la concepción mágica por la cien-
tífica se corresponden con el paso de la idea de un cosmos orgánico (concebido en
términos antropomórficos, como macranthropos, pese a lo que la capital analogía del
macro y del microcosmos podría a primera vista hacer creer; cfr. Foucault, 1966: 46)
a la de un cosmos mecanicista (concebido en términos de artefacto, de «fábrica»,
vid. Negri, 1970, trad. 2007: 21-22). El primero es inteligible mediante conexiones
generales y reacciones simpático-miméticas de índole espiritual o numinosa, o bien
mediante acciones a distancia indiscriminadas, según el paradigma electromagnético;
el segundo, mediante conexiones concretas y reacciones causales de tipo mecánico;
recuérdese, por ejemplo, la tercera ley de Newton, según la enuncia en los Princi-
pia Mathematica: «Actioni contrariam semper & æequalem esse reactionem: sive
corporum duorum actiones in se mutuo semper esse æquales & in partes contrarias
dirigi» (lex III, p. 13 = 3.ª ed., p. 14). Sin embargo, una y otra se apoyan en discursos
racionales, en el sentido de que tienden a supeditarse a un desarrollo lógico, y sería
un error ver en la especulación mágica del Renacimiento la sola pervivencia de un
pensamiento mítico-simbólico.
En consecuencia, está claro que no se trata de una oposición entre un pensamiento
racionalista y otra irracionalista, sino de dos formas racionales de abordar el estudio
del universo, pero basadas en dos cosmologías distintas: la magia sigue fiel al modelo
de cosmos cerrado heredada de la Edad Media, frente al modelo de cosmos abierto
en que desemboca la nueva ciencia moderna (sobre lo cual vid. Koyré, 1957). Cier-
tamente, tiene razón Garin (1976a, trad. 1991: 13-14) cuando señala que, en térmi-
nos absolutos, la astrología (y, a nuestros efectos, la magia natural, que tanta base
tiene en ella) no es incompatible con la concepción de un cosmos abierto, pero no es
menos cierto que, históricamente, se trata de dos planteamientos genéticamente vin-
culados453 y que la magia especulativa renacentista sigue aferrada a una cosmovisión
chiusa, frente a la nueva concepción de un universo aperto. No es ajeno a ello el que
la magia natural e incluso la ritual resulten intuitivamente coherentes con un cosmos
geocéntrico y finito, donde la tierra, de acuerdo con la concepción clásica de centro,
es el punto de encuentro y lugar de confluencia de todos los influjos o intervenciones
452 «Como la causa permite explicar por qué un cierto efecto se ha producido, se supuso muy pronto que
la causa era, o podía ser, asimismo, una razón o motivo de la producción del efecto», de donde la relación e
incluso confusión de las nociones de principio y causa o de motivación, causalidad y finalidad, pero «a princi-
pios de la época moderna se fue imponiendo cada vez más la noción de causa eficiente; dentro de esta noción,
además, se impuso la noción de una causa que, en vez de dar razón de las cosas mismas, da razón de variaciones
de estado y de desplazamientos en el espacio, de acuerdo con leyes expresables matemáticamente. [...] La física
moderna renuncia a explicar la “naturaleza ontológica” del cambio: da una razón mensurable del movimiento.
Para algunos autores, esto equivale a prescindir de la noción de causa» (Ferrater Mora, 2001: I, 511a y 514a).
453 Como señala el mismo autor: «l’astrologie antique est sans aucun doute, à l’origine, en relation avec la
vision géocentrique d’un univers fini, où les sphères célestes l’emportent en perfection sur le monde sublunaire,
qui leur est causalement subordonné; un monde où un ciel “divin” est source de mouvement et de lumière, de
chaleur et de vie» (Garin, 1976a; trad. 1991: 13).
celestes, físicas o espirituales, 454 pero lo es mucho menos con un universo heliocén-
44
trico e infinito, donde no hay razón previa para que esas influencias y actuaciones
converjan precisamente, de entre todos los lugares del universo, en el tercer planeta
de nuestro sistema solar, en lugar de hacerlo, por ejemplo, en el exoplaneta Kepler-18,
que orbita en torno a la enana roja Kepler-186 y es el primer planeta del tamaño de la
Tierra en ser descubierto en la zona habitable de una estrella, en marzo de este mismo
año (cfr. Quintana et al., 2014).
En suma, hay una diferencia de planteamiento entre magia y ciencia que en buena
parte tiene que ver con una oposición idealismo / realismo (más o menos equivalente
de la de platonismo / aristotelismo), más bien que con una entre irracionalismo y
racionalismo. De aquellas, la primera apunta a un orden metafísico y la segunda a
un orden físico. No obstante, esto es aplicable sobre todo a la magia ritual o numi-
nosa, no tanto a la magia natural, que puede explicarse en términos racionalistas y aun
específicamente materialistas, de acuerdo con la creencia generalizada en el influjo
astral y los mecanismos de cohesión universal con su sistema de correspondencias
y la consiguiente relación simpática («structural sympathy», en palabras de Brach,
2006: 737a). En todo caso, como consecuencia de sus diferentes cosmovisiones, pero
también de la mentalidad en que se encarnan, la magia aspira a un saber universal y
perenne, mientras que la ciencia busca un conocimiento particular (especializado) y
cambiante (por progresivo).455 Cuando, finalmente, magia y ciencia no sean más que
dos paradigmas concurrentes sobre el conocimiento de la naturaleza, será la quiebra
de confianza en el elemento básico del primero (la actio per distans, traducida en o
explicada por el influjo astral y la simpatía cósmica) y su falta de eficacia empírica las
que producirán el descrédito y definitivo abandono «oficial» de la magia, en favor
de la ciencia.
454 Este concepto aristotélico formaba parte de la más elemental doctrina cosmológica y astrológica del
momento, como se advierte por la explicación conjunta de los cuatro elementos y de la organización del cos-
mos que hace Jerónimo Cortés en su popular Lunario perpetuo: «La tierra naturalmente, como cuerpo grave,
está en el medio y centro del universo, cuya calidad es fría y seca» (I, xiii, f. 12r). Lo mismo señalaba aún el
padre Nieremberg: «el agregado de tierra y agua llamado mundo inferior, ò terrestre es de figura esférica, el
qual está perpertuamente ocupando el centro, ò medio de toda esta máquina universal que vemos, obligado de
su natural peso, o gravedad»» (Oculta filosofía, apénd., § I, f. 195v) Por apetencia del centro explicaba también
Fludd la separación de las inmundicias terrenales del espíritu solar y, con ello, la justificación de que, según el
relato del Génesis, la creación de la tierra precediese a la del sol, pese a poseer este dignidad superior, «ex no-
biliori progenie & loco excelsiori ortum, quoniam absque ullo terræ aut tenebrarum impedimento in cor cœli
sublimatus et exaltatus est» (De utriusque Cosmi historia, vol. II, tract. I, sect. I, lib. V, c. i, pp. 98-99). Todavía
Newton se refiere a la «centripetentia seu propensio in centrum», aunque a continuación apostilla, según
su célebre máxima hypotheses non fingo, que «virium causas & sedes physicas iam non expendo» (Principia
Mathematica, def. VIII, p. 4 = 3.ª ed., p. 5; compárense además las notas 444 y 445; para la citada máxima,
véase arriba el § 2.5.1 in fine).
455 Así lo reconocía a mediados del siglo XVIII, desde la crítica a la ciencia coetánea, un prominente her-
metista: «Les Philosophes Hermétiques différent absolument des Philosophes ou Physiciens ordinaires. Ces
derniers n’ont point de sustême assuré. Ils en inventent tous les jours, & le dernier semble n’être imaginé que
pour contredire, & détruire ceux qui l’on précédé. [...] Less Philosophes Hermétiques au contraire sont tous
d’accord entr’eux. Celui qui écrivoit il y a trente ans parle comme celui qui vivoit il ya deux mill ans» (Dom
Pernety, Les fables egyptiennes et grecques dévoilées, «Disc. Preliminaire», p. 11). Esta perennidad y conformidad
de la doctrina de los verdaderos sabios será una de las claves de bóveda del ocultismo y el esoterismo modernos.
6. CONCLUSIÓN
De todo lo anterior cabe concluir que las manifestaciones mágicas renacentistas
no satisfacen las condiciones establecidas por los propios ocultistas para considerarlas
una forma de ocultismo, vale decir, una tradición unitaria de conocimiento arcano
y clandestino, a fuer de prohibido. En efecto, no hay un único cuerpo de doctrina
mágica, sino varias modalidades inconexas y aun contrapuestas. De estas, una parte
atrajo sobre sí prohibiciones oficiales, pero otra no. Por ello mismo, algunas fueron
de difusión clandestina, pero tampoco todas; en especial, el modelo más acorde con
la cosmovisión renacentista, el de la magia natural, fue considerado lícito incluso por
autores tan reacios a toda actividad mágica como Martín del Río. Por otro lado, solo
la hechicería poseía entonces un modo de transmisión (esencialmente femenino y a
menudo matrilineal) que pueda considerarse propiamente una tradición, esto es, la
transmisión por vía oral de un conjunto patrimonial de conocimientos de origen en
buena parte inmemorial. A cambio, es esta forma dotada de auténtica tradicionalidad
la que menos apela al concepto de arcanos o secretos de la naturaleza, el otro rasgo
que permitiría hablar de una forma de ocultismo y que, en general, es propio justa-
mente de la única variedad de magia considerada lícita y que además es de difusión
libresca, la natural.
Hablar, pues, de ocultismo antes de las formulaciones decimonónicas constituye
un flagrante anacronismo. En el caso de las corrientes mágicas renacentistas, pueden
advertirse determinados componentes «ocultistas» en la citada admisión, por parte
de algunas de ellas, de cualidades o fuerzas ocultas en la naturaleza o en el ámbito nu-
minoso de los δαίμονες o genii ligados a la misma (en forma, por ejemplo, de espíritus
planetarios). También se aprecia esa tendencia en la formalización, por vez primera, de
una síntesis de las distintas modalidades mágicas en una sincrética occulta philosophia,
a la que cabe considerar, en términos históricos, un proto-ocultismo. Incluso, como
se ha visto, existe una corriente específica, la filosofía hermética o neohermetismo,
que puede considerarse de pleno derecho como una forma de esoterismo (aunque,
para el período considerado, sería preferible hablar de teúrgia, según las concepciones
coetáneas), es decir, una clase de pensamiento mágico (aunque paulatinamente solo
teosófico) que incorpora un componente de iluminación o perfeccionamiento espi-
ritual del individuo.
Pese a todo, no puede identificarse un ocultismo renacentista en sentido estricto,
como una corriente clandestina de conocimientos protegidos por la transmisión se-
creta, solo apta para iniciados, ni como un conjunto más o menos armónico de sabe-
res heredados de una ciencia o revelación consideradas primigenias. Tampoco cabe
hablar de «ciencias ocultas», si por tal se entiende un conjunto coherente de disci-
plinas, cada una de las cuales constituiría la especialización de una unitaria sabiduría
oculta. Como ya se ha puesto de manifiesto en el capítulo primero de la presente obra,
el de magia es un término que, bajo ciertos conceptos básicos comunes, recubre mani-
festaciones culturales diversas, en función de ciertas variables socioculturales. En este
sentio, la existencia de polémicas como la de la astrología (Garin, 1976a) revela que
no había, durante el Renacimiento, un pensamiento unitario ni a favor ni en contra
de estas disciplinas, sino una amplia inquietud intelectual en un momento en que,

rotas las fronteras del cosmos antropomórfico y del acatamiento de las auctoritates,
cualquier empresa intelectual parecía posible de abordar.
En definitiva, estamos aunte un mosaico de prácticas y creencias que responden a
diferencias diacrónicas (hechicería tradicional europea frente a magia ceremonial o
natural adaptada de fuentes árabes y hebreas), diatópicas (brujería y hechicería rura-
les frente a hechicería y nigromancia urbanas), diastráticas (prácticas del lumpenpro-
letariado urbano frente a actividades de la élite docta, a veces amparada en círculos
cortesanos) y diafásicas (saludadores frente a brujas, hechiceras benéficas frente a
maléficas, nigromantes frente a teúrgos). En consecuencia, si se quiere reflejar con un
mínimo de precisión la situación de la magia en la cultura y en la sociedad renacen-
tistas, es preciso, en primer lugar, separar la brujería de las prácticas mágicas, con las
que aquella solamente se solapa, y dentro de estas resulta imprescindible distinguir
al menos dos planos: el que separa la magia natural de las restantes (las que aceptan
el imperio de la voluntad, ya sea de forma inmediata o a través de la actuación numi-
nosa) y el que divide la magia de difusión escrita de la de transmisión oral.
Esta última distinción parece equivalente a la establecida entre alta y baja magia,
que a su vez equivaldría a una oposición entre culta y popular. Sin embargo, se trata de
equivalencias engañosas, salvo en sus extremos. Así, la hechicería ofrece como rasgos
conjuntos transmitirse oralmente, ser practicada por las capas más bajas de la pobla-
ción y poseer el carácter elemental connotado por baja. En cambio, la magia naturalis
es de transmisión escrita (a menudo en latín), se desarrolla en estratos elevados de la
población e incluso (como es el caso de la astrología y la alquimia) atrae la atención
de las máximas jerarquías civiles y eclesiásticas, además de desarrollar un tipo de es-
peculación teórica a la que conviene el dictado de alta. No obstante, hay hechiceras
que combinan la magia de tradición oral con la libraria. Por su parte, la nigromancia
más habitual, aunque es de transmisión escrita, casi nunca supera el nivel de los más
básicos grimorios o libros de conjuros y es practicada por miembros de las clases me-
dias o por figuras del lumpenproletariado (en muchos casos de un nivel equivalente
al de las hechiceras) que trabajan para aquellos (a los que a menudo estafan). A esta
clase de magia de las hechiceras venidas a más y de los magos venidos a menos (por
retomar la acertada expresión de Eva Lara en el capítulo VII del volumen que ahora
va concluyendo), la más extendida en la realidad social del momento, moralmente
ambigua (pues puede pasar de blanca a negra, o viceversa, al albur de las circunstan-
cias), de etiología difusa (pues no responde a un cuerpo coherente de doctrina), no le
cuadra bien ni la oposición popular / culta ni baja / alta, porque sus pretensos Faus-
tos y Medeas se mueven a escondidas por terrenos liminares e indecisos, pisando la
dudosa luz del día.
] e
850
Figura 228. El libre albedrío supera a los astros, Figura 229. La futilidad de la alquimia, según
según Covarrubias (emblema I, 97). Covarrubias (emblema I, 86).
Figura 230. Midas como alegórico alquimista, Figura 231. Majestad del astro rey,
según Covarrubias (emblema II, 60). según Covarrubias (emblema I, 8).
940 INDEX FIGVRARM
lám. 37 de Sibly, A New and Complete Illustration of the Occult Sciences (véase un detalle en la fig. 34).
La versión del (pseudo)-Giraldo se copio como cromolitografía en The Astrologer of the Nineteenth
Century (1825), de Robert Cross Smith.................................................................................................................... 594
Figura 179. Saul spricht mit Samuels Geist bei der Hexe von Endor = Saúl habla con el espíritu de
Samuel mediante la bruja de Endor (ca. 1670), calcografía de Johann Heinrich Schönfeld (dibujante)
y Gabriel Ehinger (grabador), Staatsgalerie Stuttgart, Inv. Nr. A 2001/7106 (KK). El dibujo prepa-
ratorio, a pluma y pincel en tinta azul-gris, dibujado por Schönfeld en la impresión de prueba del
grabado, se conserva también en la Staatsgalerie Stuttgart, Inv. Nr. C 517....................................................... 597
Figura 180. La strega (ca. 1646), óleo sobre tela por Salvator Rosa. Roma. Pinacoteca Capitolina, Inv.
PC 91. «La vecchia megera è intenta a compiere un rito satanico per recuperare la giovinezza per-
duta. Il libro contiene caratteri geroglifici e simboli alchemici [lege magici] [...] La disposizione delle
candele e il segno tracciato sotto i piedi della fattucchiera alludono al cerco magico, fondamento e
preliminare di ogni incantesimo» (Battistini, 2004: 183)....................................................................................599
Capítulo XV
Figura 181. Santa Teresa de Jesús (1615), óleo sobre lienzo de Peter Paul Rubens. Viena, Kunsthistoris-
ches Museum................................................................................................................................................................ 600
Figura 182. El brazo izquierdo de santa Teresa de Jesús, en el relicario que se custodia en el convento
carmelita de la Anunciación, Alba de Tormes (Salamanca)................................................................................ 601
Figura 183. Extracción de la piedra de la locura (ca. 1500), óleo sobre tabla de Jheronimus Bosch, El
Bosco. Madrid, Museo del Prado, sala 56a, n.º 2056............................................................................................ 604
Figura 184. Carta autógrafa de santa Teresa de Jesús a doña Isabel Osorio (Toledo, 8 de abril de 1580).
Madrid, Biblioteca Nacional de España, Mss/23197/12 (la edita Maldonado, 2011).....................................608
Figura 185. Teca con un pequeño fragmento del cuerpo incorrupto de santa Teresa de Jesús. Las Pal-
mas de Gran Canaria, Apostolado de las Reliquias..............................................................................................609
Figura 186. El corazón momificado de santa Teresa de Jesús en el relicario que se custodia en el con-
vento carmelita de la Anunciación, Alba de Tormes (Salamanca)......................................................................610
Figura 187. Tierra de la tumba primitiva de santa Teresa de Jesús. Las Palmas de Gran Canaria, Apos-
tolado de las Reliquias..................................................................................................................................................621
Capítulo XVI
Figura 188. Alegoría de la harmonia mundi y de la relación del macrocosmos y el microcosmos físico
mediante el anthropos melothetes. Frontispicio calcográfico del volumen primero, De Macrocosmo,
de la Utriusque Cosmi Historia (1619) de Robert Fludd....................................................................................... 626
Figura 189. Sistema de interrelaciones y correspondencias que establecen la cohesión del cosmos físico
y espiritual. Frontispicio calcográfico del volumen primero, De Microcosmo, de la Utriusque Cosmi
Historia (1619) de Robert Fludd............................................................................................................................... 626
Figura 190. Correspondencia entre planetas y metales, junto a sus símbolos conjuntos, más los signos
zodiacales en que aquellos tienen sus domus o domicilios (en el sentido astrológico del término).
Frontispicio calcográfico del Viatorium (1651) de Michael Maier.................................................................... 626
Figura 191. Alegoría teosófica bíblico-trinitaria. Frontispicio calcográfico (H. A. Greÿs sculp.) del
tratado ‫ = עט הקדם‬Cælum Orientis et prisci mundi repræsentatum (1657), del teólogo y filólogo danés
Thomas Bang (1600-1661).......................................................................................................................................... 626
Figura 192. «5Figura herica ſegun la inteligencia ꝺel aologia † coſmographia. 5Cielo eellado».
Representación del cosmos geocéntrico con los doce planetas y las correspondencias de los signos del
zodíaco con los doce apóstoles. Xilografía del poema De los doze triunphos de los doze Apóstoles (en
Sevilla, por Juan Varela, MDXXI), compuesto en 1518 por Juan de Padilla el Cartujano............................... 629
Figura 193. Complejo destilatorio del tipo torre filosofal, conocido como torre de Matiolo (por ba-
sarse en los modelos descritos por Pietro Andrea Mattioli en su De ratione destillandi) construido
en 1588 en el laboratorio anejo a la botica del Real Monasterio de San Lorenzo del Escorial, según el
dibujo contenido en la descripción de la misma por Jehan L’Hermite, ayuda de cámara de Felipe II,
en su crónica informal del reinado filipino titulada Passetemps (1596), lám. 14............................................. 629
Figura 194. Alegoría hermético-teosófica en el frontispicio calcográfico del Amphitheatrum Sapien-
tiæ Æternæ Christiano-Kabalisticum (1609), de Heinrich Khunrath, grabado por Paul van der Doort
sobre dibujo de Jan Vredeman de Vries, como las restantes láminas del libro (cfr. Priesner y Figala,
1998, trad. 2001: 274)................................................................................................................................................... 629
Figura 195. Notas autógrafas de Isaac Newton correspondientes a un experimento alquímico desa-
rrollado entre el 10 de diciembre de 1678 y el 15 de enero de 1679. Cambridge University Library,
QVÆ IN HOC LIBRO CONTINENTVR 941
Portsmouth Collection Add. MS. 3973, f. 1r; accesible en línea en <http://tinyurl.com/mdadjwt> ....... 629
Figura 196. PRO|SPECTIVA. Alto relieve alegórico en bronce, cuadro tercero del lateral izquierdo del
cenotafio del papa Sixto IV, acabado por el escultor Antonio del Pollaiolo en 1493 (Ciudad del Vati-
cano, Museo Storico Artistico del Tesoro di San Pietro).................................................................................... 644
Figura 197. ASTRO|LOGIA. Alto relieve alegórico en bronce, cuadro segundo del lateral derecho del
citado cenotafio del papa Sixto IV (véase la figura precedente)........................................................................ 644
Figura 198. Las figuras supuestamente «jeroglífcas» mandadas esculpir por Nicolas Flamel en la ar-
cada del Petit charnier del parisino Cimetière des Innocents (1407), según la xilografía inserta en Le
livre des figures hiéroglyphiques de Nicolas Flamel (1612), publicado por P. Arnauld................................... 644
Figura 199. Ley contra los raedores o falsificadores de moneda, incluidos los alquimistas, en las Parti-
das, VII, vii, 9. Texto del manuscrito del siglo XV de la Setena Partida, Madrid, Biblioteca Nacional
de España, MSS/708, f. 35v.........................................................................................................................................655
Figura 200. La rueda de la orina se empleaba para el diagnóstico en virtud de los rasgos de la orina del
paciente. «This urine wheel was published in 1506 by Ullrich Pinder, in his book Epiphanie Medi-
corum. The wheel describes the possible colors, smells and tastes of urine, and uses them to diagnose
disease» (Weiss y Kim, 2012).................................................................................................................................... 663
Figura 201. Diagrama con la correspondencia entre los planetas y sus domicilios solares o diurnos (mi-
tad superior) y lunares o nocturnos (mitad inferior). Xilografía de los In Cl. Ptolomæi Commentaria
(1578) de Girolamo Cardano (Lib. I, cap. xvi, texto 50, p. 184)........................................................................ 675
Figura 202. Pentaculum factum die & hora Mercurij, crescente luna, in charta membranacea hœdi,
con el monograma , descrito por el pseudo-Pietro d’Abano en su Heptameron, pp. 560-561...............686
Figura 203. Pseudo-Nicolas Flamel, la Musique de Flamel, que establece una correspondencia entre
metales / planetas, fases del opus Alchymicum y notas musicales..................................................................... 695
Figura 204. Notación astrológica y alquímica explicada por Givoanni Battista della Porta en De furti-
vis literarum notis, vulgo de ziferis libri IIII (Neapoli, apud Ioa. Mariam Scotum, MLDXIII), I, iii, p. 7..695
Figura 205. Símbolos de los siete planetas explicados por Jerónimo Cortés, Lunario nuevo, perpetuo y
general, II, vii (ed. 1606: f. 34r)................................................................................................................................ 695
Figura 206. Clasificación de las Notæ Chymicæ según el Corollarius: Notæ Hieroglyphicæ de Crollius a
su tratado De signatura internis rerum (ed. 1609: 77-80; ed. 1996: 135-138), recogida en una sola plana
por Du Cange en sus Notæ Sententiarum, Mathematicæ, Astronomicæ, Chymicæ, Iatricæ, Quæ apud
Scriptores mediæ & infimæ Græcitatis occurrunt, earumque explicatio, apéndice con numeración propia
en el volumen II de su Glossarium mediæ et infimæ Græcitatis............................................................................ 695
Figura 207. Amuleto rúnico con la palabra mágica aLU = alu en escritura retrógrada y una esvástica.
Bracteato nórdico (del tipo C) de ca. 500, procedente de Djupbrunns, parroquia de Hogrän, Got-
land, Suecia....................................................................................................................................................................697
Figura 208. Reverso de un espejito votivo de vidrio enmarcado en plomo, procedente del ajuar funera-
rio de una sepultura de época romana en Varna (Bulgaria), con la inscripción ΤΗ ΚΑΛΗ ΤΟ ΔωΡΟΝ =
τῇ καλῇ τὸ δῶρον ‘ofrenda a la hermosa’. (Varnenskijat arxeologičeski muzej)................................................702
Figura 209. El llamado «alfabeto tebano», según Trithemius, Polygraphia, VI, f. q 5r-v............................ 704
Figura 210. Letras de anteojos para su inscripción en sendos talismanes, el primero «Para la gracia y
el favor» y el segundo «Para salvaguardar a un hombre de cualquier arma», según el Sefęr Råzî’el
ha-Mal’åk o Libro del ángel Raziel, V, f. ‫מד‬v.......................................................................................................708
Figura 211. Letras hebreas de anteojos, «ex varĳs prætera qui Solomoni attribuuntur», según Teseo
Ambrogi, Introductio, f. 203v.....................................................................................................................................709
Figura 212. Figura 210.  = Θεόν ( Jn 1, 1-2),  = Θεοῦ ( Jn 1, 6), respectivamente acusativo y geni�-
tivo de Θεός ‘Dios’. Nomina sacra en el inicio del Evangelio de san Juan en el Papiro Bodmer XIV-XV
(P75), f. 2A8r, líns. 10-21 (Archivio Segreto Vaticano, facsímile en <http://tinyurl.com/kevvsnn>)........ 711
Figura 213. Equivalencias entre las letras de anteojos y el alfabeto hebreo. Taylor-Schechter Cairo Ge�-
nizah Collection, Cambridge University Library, MS T-S K12.60.................................................................... 711
Figura 214. Figura 212. El sello de Salomón ātamu Sulaymāna) con inscripción cúfica en uno de
los Libros Plúmbeos del Sacromonte (vd. García Valverde, 2011)....................................................................... 711
Figura 215. Figura 213. Cifras de anteojos, «qalem-i ṭabī‘ī ki rumuzāt kütüb-i Kimyā ve Simyā» = ‘es-
critura naturalista, que son los símbolos de los libros de Química y Alquimia’, según el calígrafo turco
Hakkâkzâde Muṣṭafà Ḥilmī Efendi († 1852) en su Mizânu’l-hatt alâ vaz’i’l-üstâdi’s-selef [1266 H. =
1846 d. C.], Estambul, Millet Kütüphanesi, Tarih Bölümü’nün n.º 812, p. 190............................................... 711
Figura 216. Figura 214. Los tres tipos de alfabetos hebreos de anteojos «a cabalistis traditi», según
Agrippa: Scriptura cœlestis, Scriptura Malachim y Scriptura transitus fluvii, en De occulta philoso-
942 INDEX FIGVRARM
phia, III, xxx (ed. 1992: 492, en la ed. de 1533 están repartidos entre las pp. 273 y 274)................................ 711
Figura 217. Crismón con inscripción alegórica en el tímpano románico de la puerta mayor de la cate-
dral de Jaca (siglo XII). Fotografía de Antonio García Omedes, reproducida por cortesía del autor........724
Figura 218. «Crux benedictiones et excrucismi contra diaboli | tempestates et contra terræmotus». Es-
tampa devocional en que se conjura al Adversario por el divino nombre de Jesús, expresado en mono-
grama: «Fugite par I™S tes Adverso [sic]». Impreso del siglo XVIII (apud Alonso Fernández-Checa,
2000: lám. tras p. 756)................................................................................................................................................ 727
Figura 219. San Bernardino de Siena, en hábito franciscano, portando en la mano derecha una vara en
cuyo extremo aparece su emblema, el sol con la cifra , y bajo el brazo izquierdo un volumen que
representa sus tratados teológicos y canónicos; al pie aparecen tres mitras que representan sendos
obispados que declinó ocupar. San Bernardino (1603), óleo sobre lienzo, por El Greco. Toledo, Casa-
Museo de El Greco....................................................................................................................................................... 727
Figura 220. Efigie de Juana de Arco con su estaindart, su imagen más antigua y la única coetánea (aun-
que no tomada del natural), dibujada por el escribano Clément de Fauquembergue en los registros del
Parlamento de París, al margen del correspondiente al martes 10 de mayo de 1429, dos días después de
la liberación de Orleans. Registre des délibérations du Conseil du Parlement de Paris (Parlement civil)
datées du 12 novembre 1428 au 18 avril 1436, París, Musée des Archives nationales, AE/II/447 (olim
X/1a/1481), anno 1429, sub die “mardi xe jour de may”, f. 12r.............................................................................. 727
Figura 221. ᛁ ᛗᚱ | ʅ™ʃ | H-§-P. Monogramas de María, Jesús (Ihesus) y José (Ioseph), con valor apotro-
paico, en el arco de la puerta principal de una vivienda (cfr. Moradell y Montaner, 1988: 93). Fachada
de un inmueble catalogado de Oaxaca (México), de los siglos XVII o XVIII, en la actual calle de
Mariano Matamoros.................................................................................................................................................... 727
Figura 222. COL · SVO · LVME · SE MEDESMO · CELA · (lema tomado de Dante, Divina Commedia,
Inf., XVII, 57). Alegoría de Sebastián de Covarrubias sobre el monograma , en sus Emblemas mo-
rales, I, 1, f. 1r.................................................................................................................................................................. 727
Figura 223. Representación del åḏåm qaḏmôn u ‘hombre primordial’ de la cábala, junto con dos dia-
gramas similares al árbol de las səfîrôṯ (pero con solo siete esferas). correspondientes al padre (abbā’)
y a la madre (îmmā’). Lámina del volumen II de la Kabbala denudata (1677), de Christian Knorr von
Rosenroth, quien comenta: «‫ אדם קדמון‬Homo anterior, seu prior, seu primus. Est emanans primum
Aziluthicum à Luce Infiniti intra spatium evacuatum immussum, à quo deinceps ortum habuerunt
gradus & systemata reliqua omnia» (vol. I, p. 30, s. v. § 1)..................................................................................766
Figura 224. Plana de la sección «astrológica» del Codex Voynich (ca. 1404-1438), Yale University’s
Beinecke Rare Book and Manuscript Library, MS 408, f. 70r............................................................................779
Figura 225. Portada del Copiale Cipher o Des Gesetz Buchs der hocherleuchte<te> j [= Oculist]-eN Θ
[= Ordens] geheimer Theil (ms. de propiedad particular), p. 1............................................................................779
Figura 226. Comienzo de la parte cifrada del Libro del tesoro, Madrid, Biblioteca Nacional de España,
ms. Res/20, f. 2r (detalle)............................................................................................................................................779
Figura 227. Colofón (atribuido al marqués de Villena) del Libro del tesoro, f. 11r............................................779
Figura 228. FATO · PRVDENTIA · MAIOR. El libre albedrío vence a la influencia astral, según Sebastián
de Covarrubias, Emblemas morales, I, xcvii, f. 97r............................................................................................... 850
Figura 229. NATVRA · POTENTIOR. De la futilidad de la transmutación alquímica, según Covarrubias,
Emblemas morales, I, lxxxvi, f. 86r......................................................................................................................... 850
Figura 230. DIVESQVE · MISERQVE. La transmutación como locura, en clave moral, en tanto que sá-
tira de Midas y el afán desmedido de riquezas, según Covarrubias, Emblemas morales, II, lx, f. 160r...... 850
Figura 231. OMNIBVS ·IDEM· La excelencia del sol como astro rey y símbolo de la equidad, según Co-
varrubias, Emblemas morales, I, viii, f. 8r................................................................................................................ 850
Bibliografía
Figura 232. Circe o Melissa (1515-1516), óleo sobre tela por Dosso Dossi. Roma, Galleria Borghese.
«La donna e stata interpretata sia come Circe, la celebre incantatrice dell’Odissea, sia come Melissa, la
maga bianca che compare nel VII canto dell’Orlando furioso» (Battistini, 2004, 192)............................... 930
x w
Bibliografía
L
a presente relación no pretende constituir una herramienta bibliográfica independiente, puesto
que reúne exclusivamente las obras citadas a lo largo del presente volumen, pese a lo cual con-
fiamos en que la extensión de la misma y la diversidad de aspectos tratados la doten de cierto
valor autónomo como material auxiliar de referencia, además del instrumental de identificar las obras
a las que se remite en los diversos capítulos del texto. Por ello mismo, así como para evitar la insistente
repetición de obras fundamentales (piénsese, sin ir más lejos, en los tratados antisupersticiosos de Casta-
ñega, Ciruelo o Del Río), los coordinadores, con la valiosa colaboración de María Aurora García Ruiz,
hemos procedido a unificar y completar las bibliografías parciales de cada capítulo en un único listado
final, dividido, según lo anunciado en el Conspectus siglorum situado al inicio de estas páginas, en una
sección de fuentes, a las que se remite por autor y título (abreviado, en su caso) y una segunda de estudios,
referenciados por autor y año. Como es regular, los títulos de obras anónimas se alfabetizan sin tener en
cuenta el artículo. Cuando una misma obra ha sido citada a lo largo del presente volumen por diferentes
ediciones, se señala esta circunstancia con una nota ad hoc entre corchetes tras la entrada correspon-
diente, acotando los capítulos del libro en que se remite a cada una (indicación que se omite en el caso
de la edición mayoritariamente citada, si la hubiere). En el caso de materiales accesibles en internet, las
direcciones url mayores de treinta caracteres se han acortando recurriendo a tinyurl.com. Por otro lado,
ya que las consultas de los diversos autores se han realizado en diferentes momentos, hemos optado por
no recoger las fechas específicas, limitándonos aquí a señalar que todos los enlaces estaban activos en el
momento de cerrar la maquetación del volumen, el 31 de agosto de 2014
1. FUENTES
Abano, Petrus de: véase Pietro d’Abano (pseudo-).
Acosta, José de, Historia natural y moral de las Indias, Sevilla, Juan de León, 1590 (ed. facsímil con est. de An-
tonio Quilis, Madrid, Cultura Hispánica, 1998, 2 vols.); ed. José Alcina Franch, Madrid, Historia 16, 1987.
Acta Sanctorum quotquot toto orbe voluntur, vel à Catholicis Scriptoribis celebrantur: Ex Latinis & Græcis, alia-
rumque gentium antiquis Monumentis, servata primigeniâ veterum Scriptorum phrasi, collecta et digesta
[atque] illustrata a Joanne Bollando [et aliis], Antuerpiæ: apud Ioannem Meurisium [et alios], 1643-1770;
Bruxellis, Typis Cæsareo-Regiis, 1780-1781; Tongerloæ, Typis Abbatiæ, 1794; Bruxellis, Typis Alphonsi
Greuse [et aliorum], 1845-1867; Parisiis, apud Victorem Palmé, 1883-1887; Bruxellis, apud Socios Bollan-
dianos, 1894-1925,12 t. [apartecidos 11 t. en 67 vols.; de los primeros volúmenes existen editiones novissimæ:
Parisiis et Romæ, apud Victorem Palmé, 1867].
Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius, De incertitudine et vanitate scientiarum declamatio in-
vectiva, qua universia illa sophorum gigantomachia plus quàm Herculea impugnatur audacia, doceturque
nusquam certi quicquam, perpetui, & divini nisi in solidis eloquiis atque eminentia verbi Dei latere, [Co-
loniæ Agrippinæ], apud Eucharium Agrippinatem, 1531; reed. a plana y renglón, [Coloniæ Agrippinæ],
[apud Eucharium Agrippinatem?], 1532; denuo ad autore recognita, & marginalibus annotationibus aucta,
[Coloniæ Agrippinæ], [apud Eucharium Agrippinatem?], 1539; ex postrema Auctoris recognitione, Colo-
niæ, apud Theodorum Baumium, sub Sole aureo, 1568; ex postrema Authoris recognitione, Coloniæ, apud
Theodorum Baumium, sub signo Arboris, 1575 (reed. a plana y renglón, con el mismo pie de imprenta,
Anno1584). [Salvo indicación expresa, se cita por la primera edición].
855
856 BIBLIOGRAFÍA
—, De incertitudine et vanitate omnium scientiarum & artium liber, lectu plane jucundus & elegans. Cum
adjecto indice Capitum, Accedunt duo ejusdem Auctoris libelli; quorum unus est de Nobilitate & præcel-
lentia fœminei sexus, ejusdemque supra virilem eminentia; Alter de Matrimonio seu conjugio, lectu etiam
jucundissimi, Lugduni Batavorum, excudebat Severinus Matthæi, pro Officinis Abrahami Commelini et
Davidis Lopes de Haro, 1643 [así en la port., en el frontis, 1644]; editio ultima, cum pluribus aliis collata, 
ab innumeris mendis quibus scatebany repurgata, Hagæ Comitum [= Ka Haya], ex Typographia Adriani
Vlacq, 1662; reed. de la ed. de 1643, Francofurti  Lipsiæ, Sumptibus Joh. Adami Pleneri, 1693; reed. a
plana y renglón, Francofurti  Lipsiæ, Sumptibus Hæredum Plenerianorum, 1714.
—, De occulta philosophia libri tres, [Coloniæ], [ Johannes Soter], [1533]; reed. Lugduni, apud Godefridum
& Marcellum Beringos fratres, 1550; cum postillis in marginis et suis tabulis noviter additis, [Coloniæ],
[s. n.], 1551; ed. Vittore Perrone Compagni, Leiden; New York, Köln, E. J. Brill (Studies in the History of
Christian Thought, 48), 1992. [Salvo indicación expresa, se cita por la ed. crítica de 1992].
—, Filosofía oculta, trad. Hector V. Morel, Buenos Aires, Kier (Hécate), 1982.
—, Henrici Cornelii Agrippæ ab Nettesheym Opera in duos tomos concinnè digesta, nunc denuò sublatis om-
nibus mendis, in ϕιλομούσων gratiam accuratissimè recusa, Lugduni, per Beringos fratres, [ca. 1600], 2
vols.; reed. contrahecha, a plana y renglón, con el mismo pie de imprenta: Lugduni [i.e. Estrasburgo], per
Beringos fratres [i.e. Zetzner], [ca. 1630?], 2 vols.
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—, Epistulæ, ed. A. Goldbacher, Wien, Verlag Hölder-Pichler-Tempsky (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum, 34.1, 34.2, 44, 57 y 58), 1895-1898, 5 vols.
Alberto Magno, B. Alberti Magni Ratisbonenis episcopi, Ordinis Praedicatorum Opera Omnia, cura
et labore Stephani Cæsaris Augusti et Æmilii Borgnet, Parisiis, apud Ludovicum Vives, 1890-1899, 38 vols.
Alciato, Andrea, Omnia Andreæ Alciati V. C. Emblemata [1531], cum commentariis, quibus Emblema-
tum omnium aperta origine, mens auctoris explicatur, et obscura omnia dubiaque illustrantur per Clau-
dium Minoem Divionensem [= Claude Migault], Antuerpiæ, ex Officina Christophori Plantini, 1577.
Alexandre, ed. Jorge García López, Barcelona, Crítica (Clásicos y Modernos, 33), 2010.
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Båråyṯå’ də-L"B middôṯ də-Rabbî Ĕlî‘ęzęr =
[sic] ‫=ספר נתיבות עולם והוא ברייתא דל״ב מדות דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ׀ עם חידושים וביאורים מאתי‬
‫] שנת תקפ״ב] לפ״ק‬,‫ בדפוס של המשותפים הנגידים וכו׳‬,‫צבי הירש […] קאצינעלין בוגין מווילנא ׀ ווילנא‬
[= Sefęr nətibôṯ ‘ôlåm we-hû’ Båråyṯå’ də-L"B middôṯ də-Rabbî Ĕlî‘ęzęr bənô šęl Rabbî Yôsê ha-Gəlîlî, ‘im
ḥîddušîm wə-bê’ûrîm me’eṯ Ẓebî Hirš [...] Qaṣenelen Bogen mi-Vilna, Vilna, ba-ḏəfûs šęl ha-Mšûṯåfîm ha-
Nəḡîḏîm wə-kû[llêh], šənaṯ TQP”B lif[råṯ] q[åṭån] = Libro de los caminos del mundo, que es la baraitá de
las XXXII reglas de Rabí Eliezer, hijo de Rabí José ha-Gelilí, con adiciones y comentarios de Zebi Hirsch
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phia summos et lauream poeticam humanissime invitat ~, Vitembergae, ex officina Schlomachiana, [1756].
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esta segunda impressión, Salamanca, Antonio Joseph Villargordo, 1734 [hay una segunda emisión con
pie de imprenta contrahecho: León de Francia, [s. n.], 1734]; impressión nueva, mejorada por su author,
Salamanca, Antonio Joseph Villargordo, 1737; [ed. corr., con el título alternativo de Satryicón, o Cuevas de
Salamanca, en la licencia del ordinario (f. ¶¶ 1v-¶¶ 2r), en las sumas del privilegio y de la tasa (f. ¶¶ 2r-v),
y en el inicio del texto (p. 1)], Salamanca, Antonio Villargordo, 1741; ed. Eugenio Cobo [según el texto de
1734], intr. Fernando R. de la Flor, Madrid, Tecnos, 1987. [Pese a la expresa petición del autor en la p. 2 de la
ed. de 1741, por estar enteramente reescrita, se cita por la de 1734, salvo indicación expresa].
Brant, Sebastian, Narragonice profectionis nunuquam satis laudata Navis, per Iacobum Locher cognomento
Philomusum, Suevum, in latinum traducta, et per Sebastianum Brant denuo sedulosque revisa & novam
quadam exactaque emendatione elimata, in urbe Basiliensi, opera & promotione Ioannis Bergam de Olpe,
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Bullarium Romanum: Bullarum, Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum Tau-
rinensis Editio, locupletior facta collectione novissima plurium brevium, epistolarum, decretorum actorumque
Sanctæ Sedis a S. Leone Magno usque ad præsens, cura et studio Aloysii Tomassetti [et aliorum], auspican-
tibus S. R. E. Cardinalibus Francisco Gaude et Aloysio Bilo, Augustæ Taurinorum, Sebastiano Franco [et
aliis] Editoribus, 1857-1872, 25 vols.
Bullarium Romanum novissimum, a Beato Leone Magno usque ad S. D. N. Urbanum VIII Opus abso-
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Canini, Angelo, ‫קדּוּקא ְדּּלִ ָשּּׁן ֲא ַר ִמּי‬
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Scripturae Hebraicis Angeli Caninii commentarius, et Antonii Nebrissensis quinquagena. Nunc primùms
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Cardani De septerm erraticarum stellarum qualitatibus atque viribus liber posthumus, ante non visus;
Geniturarum item XII, ad hanc scientam rectè exercendan abservatu utilium, exempla. Item Conradi Dy-
aspodii, mathematici Argent[orati] Scholia et resolutiones seu Tabulæ in Lib. IIII Apotelesmaticos Cl.
Ptolemæi, unà cum Aphorismis eorundem librorum. Denoque brevis Explicatio astronomici horologii
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de naturaleza [...] con los señales de vientos, luuias [sic], , terremotos, tempestades, y serenidad, todo revisto y
añadido en esta tercera impressión por el mismo autor, Madrid, en casa de Pedro Madrigal, a costa de Juan
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—, Lunario nuevo, perpetuo y general, y pronóstico de los tiempos universal. Contiene admirables y varios secretos de
naturaleza [...], con las señales de vientos, lluvias, terremotos, tempestades, y serenidad, todo revisto y añadido
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[Esta edición se incluye, con portada y paginación propias, en los Opuscula de 1609].
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adiçiones del Doctor [Alfonso Díaz] de Montalvo, Sevilla, Meinardo Ungut y Estanislao Polono, a expen-
sas de Juan de Porras y Guido Lavezari, 25.10.1491.
— = Las siete Partidas quel serenissimo e muy excellente señor don Alfonso rey de Castilla e de León [...] mandó
conpilar, con las adiciones e concordanças fechas por el doctor [Alfonso Díaz] de Montalvo, Sevilla, Pablo
de Colonia, Juan Pegnitzer de Nuremberga, Magno [Herbst] y Tomás [Glockner], Compañeros Alema-
nes, por comisión de Rodrigo de Escobar y Melchor Gorricio, 24.12.1491.
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liorum seu Adnotationum libri tres, publicado como sección final, con paginación propia, del Directo-
rium inquisitorum R. P. F. Nicolai Eymerici, denuo ex collatione plurium exemplarium emendatum, [et]
locupletatum cum scholiis seu annotationibus eruditissimis D. Francisci Pegnæ, Romæ, in ædibus Populi
Romani, 1578.
—, Directorium inquisitorum F. Nicolai Eymerici Ordinis Præd., cum commentariis Francisci Pegñæ [sic], in
hac postrema editione iterum emendatum, & auctum, & multis litteris Apostolicis locupletatum, Romæ,
in ædibus Populi Romani, apud Georgium Ferrarium, 1587. [Edición con los comentarios intercalados en
el texto].
— (ed.), Literæ Apostolicæ diversorum Romanorum Pontificum, pro officio sanctissimæ Inquisitionis, ab In-
noc. III. Pont. Max. usque ad hæc tempora, Romæ, in ædibus Populi Romani, 1579; publicado anejo al
Directorium inquisitorum R. P. F. Nicolai Eymerici, ed. 1578; ampliado en Directorium inquisitorum F.
Nicolai Eymerici, ed. 1587. [En ambos casos, con paginación propia; se cita por la primera edición, salvo
mención expresa].
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Carenæ, en César Carena, Tractatus de Officio Sanctissimæ Inquisitionis, et modo procedendi in causis Fidei,
intres partes divisus, novissima editio, Cremonæ, apud Jo. B. Belpierum, 1655; reed., Bononiæ, Typis Iacobi
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Sefęr Råzî’el ha-Mal’åk = ‫[ ספר רזיאל המלאך‬titulo en los folillos] =
‫ בבית כם״ר משה בן הישיש‬,‫ אמשטרד‬,]título en la portada[ ‫= זה ספרא דאדם קדמאה שנתן לו רזיא המלאך‬
‫ בשנת זה סת״א לפ״ק‬,‫אברהם מינדיס קויטיניו ז״ל‬
[= Zęh sifrā’ də-Āḏām qaḏmā’āh šę-nåtan lô Råzî’el ha-Mal’åk, Amsterdam, en casa de nro. hon. mtro. R.
Moses, hijo del venerable Abraham Mendes Coutinho (q. e. p. d.), en el año de la Creación [5]461= 1701
d. C.].
‫ בדפוס ר׳ יהודא ליב בן המחוקק מו״ה‬,‫ ווילנא‬,]título en la portada[ ‫= זה ספרא דאדם קדמאה שנתן לו רזיא המלאך‬
.‫ שנת תרל״ח לפ״ק‬,‫אליעזר ליפםאן‬
[Al pie de la portada:] Новое изданіе съ Виленскаго [sic] изд. 1875 г., Вильна, въ типографіи Л. Л.
Маца, 1877 г.
[=Zęh sifrā’ də-Āḏām qaḏmā’āh šę-nåtan lô Råzî’el ha-Mal’åk, Vilna, en la tipografía de R. Judah Leib,
hijo del legislador ntro mro. Eliezer Lipman, en el año de la Creación [5]638. ¶ Nueva edición de la edición
de Vilna de 1875, Vilna, en la tipografía de L. L. Matz, 1877].
‫ בבית הדפוס של בנימין‬,]‫ [גרויסווארדיין‬,]título en la portada[ ‫= —זה ספרא דאדם קדמאה שנתן לו רזיא המלאך‬
.‫ שנה תש״ד לפ״ק‬,‫זאב רובינשטיין‬
[En el vuelto de la portada:] Nagyvárad, Rubinstein Vilmos könyvnyomdájában.
[=Zęh sifrā’ də-Āḏām qaḏmā’āh šę-nåtan lô Råzî’el ha-Mal’åk, Oradea, en el establecimiento tipográfico
de Benjamin Ze’ev Rubinstein, en el año de la Creación [5]704 = 1944 d. C. ¶ Oradea, impreso por Vilmos
Rubinstein].
—: véase además Liber Razielis.
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itate, jure, præstantia, & operationibus, continuens, in gratiam veræ Chemiæ, & medicinae Chemicae studioso�-
rum (ut qui uberrimam inde optimorum remediorum messem facere poterunt) congestum, & in certas partes
seu volumina digestum, Ursellis [= Ursel (Flandes)], ex officina Cornelĳ Sutorĳ, sumtibus Lazari Zetzneri,
1602 (vols. I-II); Argentorati [= Estrasburgo], sumptibus Lazari Zetzneri Bibliopolæ, 1613 (vols. III-IV);
Argentorati, sumptibus Hæredum Lazari Zetzneri, 1622 (vol. V); nueva ed., in sex partes seu volumina
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al cerrado Palacio del Rey, compuesto por Æyrenæo Philaletha, cosmopolita, Philosopho, y Adepto de la
Piedra Philosophal, traducido de latín en lengua castellana [...]. Añadido de varias qüestiones que [...] evi-
dencian la possibilidad de la Alchimia, y de una Análysis del mismo Arte, para norte de sus aficionados,
y alumnos. Añadido con una Mantissa Metalúrgica, Madrid, Antonio Marín, 1727.
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Figura 232. Una maga, bien Circe, de la Odisea, bien Melissa,

del Orlando furioso, según Dosso Dossi.

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SEÑALES, PORTENTOS Y DEMONIOS

Señales, Portentos y Demonios

ESTUDIOS COORDINADOS POR

© De los textos, sus respectivos autores, 2014

DE LOS CAPÍTVLOS E COMPRENDE

Figura 191. Astrología y alquimia,

iempo ha que se admite, aunque todavía a veces con incomo-

no tenido suficientemente en cuenta). Incluso Foucault (1966: 32-49) había identifi-

Figura 194. El Amphitheatrum (1609)

hablar de un ocultismo renacentista o, en conjunto, de la modernidad temprana, en

tos, trasvasada fundamentalmente a través de las relaciones entre maestro y discípulo,

El problema es, pues, que proyectar retrospectivamente la categoría de ocultismo

2. SOBRE EL SABER PROHIBIDO

2.1. Condena teórica y ambivalencia práctica

divinis, de sortilegis et variis illusionibus diaboli, et de maledicis, et de contentiosis,

idólatras y los inocuos consultadores de suertes, 16 se sitúan en el Decretum (siguiendo

parece poder definirse, en términos de la época, como un semilitteratus, la ornito-

Es curioso apreciar cómo en el siglo XV semejante actitud se consideraba propia de

(Partidas, VII, xxiii, 2 = Setena Partida, ff. 109ra-109va)

Por su parte, la astrología (figura 197) se sitúa entre la aritmética y la dialéctica,

Figura 196. LaPros-

Figura 197. La As-

Figura 198. La fi-

De todos modos, como se puede apreciar, su postura es básicamente negativa. Lo

2.3. Magia divina y magia diabólica

último, por ejemplo, basándose en el precitado pasaje de la Summa Theologiæ, declara

Miguel Psellos, define como:

2.3.1. «Ciencia divina, i natural»

2.3.2. Condena de la magia demoníaca

desarrollo y alcance de esta labor condenatoria,51 ofrezco a continuación la relación

tad y pecuniarias, forma de castigo penal que

natura.67 (Partidas, VII, vii, 9 = Setena Partida, ff. 35vb-36ra)68

Benedicto XII, en el que el pecado cometido consiste en el afán de lucro y el crimen

En este ámbito, parece haberse dado un planteamiento similar al de la astrología:

gracias, sobre todo, al ars separatoria o destillatoria y al ars spagyrica de inspiración

patronazgo ejercido al respecto por el emperador Rodolfo II (1576-1612), 81 el mismo 8

que empleó como mathematici imperiales a Tycho Brahe (1599-1601)82 y, tras su

que se convierten en un problema de intrusismo profesional cuando se regula y for-

su § 8, dispone «que ninguna, ni algunas personas en estos nuestro Reynos y Seño-

matica y præstrigiatrix, es decir, a algún tipo de ilusionismo, que entonces incluía la

cuando no se refieren a hechiceros indios a los que se puediese achacar directamente

3. SOBRE EL SABER OCULTO

resultan vanas; primero, porque la citada interpretación de en dignidad de es pura-

lidad intensa, fantasía afectiva y ternura emotiva» (Alonso Fernández-Checa, 2000:

A continuación se señala qué ocurriría si, en lugar de tener a la Luna y a Venus

y tú en la misma, indisoluble fuera

como exemplum ex contrario, es decir, el predominio de Saturno, aunque no resulta

125 Consulta en línea efectuada el 6 de febrero de 2013.

Oswald Croll o Crollius, en especial su Basilica chymica, en sus ediciones de 1609,

que se transmitían de forma libresca y se cultivaban de modo individual. 130 A este 13

inconcreción de los procesos conducentes a la obtención de la piedra filosofal (lo que

En la misma línea, cabría aducir el interés mostrado en la criptografía por algunos

consecuencia, la obra de Trithemius admite dos orientaciones, la exotérica de la Po-

inspiración se situarán diversos tratadistas mágicos de la temprana Modernidad, entre

guidores de Trithemius, especialmente Blas de Vigenère con su fundamental Traicté

3.2.3. De notis furtivis ac magicis characteribus

 Las notæ furtivæ como notación técnica

Algo semejante se deriva de la existencia de cierto alfabeto secreto alquímico com-

Figura 203. La Musique de Flamel. Figura 205. Notación astrológica y alquímica,

3.2.3.2. Characteres, letras sagradas y signos mágicos

ok megintíri; y gran fama;

164), aunque algunos grafemas podrían remon-

la Creación’, segunda paráfrasis cabalística de Gn 1, 1 y ss. (ff. ‫לה‬r-‫לו‬v).194