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SOMMA TEOLOGICA Q. 12 art.

1-4: L’INTEZIONE

INTRODUZIONE E SVILUPPO DELL’INTENZIONE


Per valutare moralmente un’azione, una delle cose più importante a considerare è l’intenzione, anche
chiamato finis operantis, cioè la finalità, lo scopo, la motivazione che muove il soggetto a compiere
una determinata azione, per questo possiamo dire che essa è perciò, un elemento essenziale per la
qualificazione morale dell’azione.
Voglio cominciare con la definizione d’intenzion in generale, «è lo scopo o fine, ma anche l’atto di
mirare al raggiungimento del medesimo, sia per quanto riguarda la volontà come bene cui questa
aspira, sia per quanto riguarda l’intelligenza, come oggetto cui questa si indirizza»1.
Allora più concretamente l’intenzione morale che è il pezzo che ci interesa: «in senso lato e
improprio è l’atto della volontà che tende a un fine, considerato quale bene. È tale per essempio il
desiderio di essere felici. Per questo aspetto l’intezione morale si identifica con l’atto volontario,
semplicemente considerato in quanto, cioè, è tendeza verso il bene nella sua assolutezza. In senso
stretto e proprio è invece, fatto della volontà che liberamene tende al reale possesso di un fine,
giudicato quale bene, con i mezzi a ciò convenienti»2.
È importante fare una distizione tra l’intenzione e il desiderio, la prima cosa muove al reale posseso
di un fine e il desiderio è una tendenza più generica cioè, può volgersi anche a cose irraggiungibili.
Il concetto di intenzione morale, come ora è stato esposto, corrisponde, sostanzialmente, alla
 (proponimento o preelezione), di cui parla Aristotele nell'Etica Nicomachea: «È essa
la facoltà del Tò logov ȅxov o ragione pratica, che, dopo di aver consultato sul da fare, propone la via
che l’òó o appetito ha da seguire» (A. Carlini, in Aristotele Et. Nic Bari 19274, p. 76). E lo
stesso Aristotele la distingue dall'atto volontario in generale, dicendo che questo è del fine, mentre la
 «è elle cose che riguardano al fine; p. es. noi vogliamo essere sani; ma ci proponiamo i
mezzi per essere sani». Questo concetto della preelezione non ha nel pensiero aristotelico una
particolare accentuazione, poiche Aristotele, malgrado lo sforzo compiuto per staccarsi
dall'intellettualismo socratico, tuttavia, per gran parte, vi resta ancora impigliato, mancandogli quel
senso dell'interiorità del valore morale che sarà posto in luce soltanto con il cristianesimo3.
Dall’altra parte d’Agostino che commentando il passo evangelico: Se il tuo occhio è puro, tutto il tuo
corpo sarà illuminato (Mt 6, 22), osserva che per quest'occhio dobbiamo intendere il fine, ossia
l'intenzione con la quale facciamo tutto ciò che facciamo4.
1
BOMPIANI, Enciclopedia Filosofica, T. 6, 5747p.
2
BOMPIANI, Enciclopedia Filosofica, T. 6, 5747p.
3
Cfr. BOMPIANI, Enciclopedia Filosofica, T. 6, 5747-5748p.
4
E nel discorso rivela che ha impartito tutti questi ammaestramenti per la purificazione del cuore, quando dice: La
lucerna del tuo corpo è l’occhio; se dunque il tuo occhio è chiaro, tutto il tuo corpo sarà nella luce; ma se il tuo occhio è
malato, tutto il tuo corpo sarà nelle tenebre. Se dunque la luce che è in te è tenebra, quanto grandi saranno le tenebre? Il
passo si deve interpretare in modo da farci comprendere che tutte le nostre azioni sono oneste e gradite alla presenza di
Dio, se sono compiute col cuore schietto, ossia con l’intenzione verso l’alto nella finalità dell’amore perché pieno
compimento della Legge è la carità. Per occhio nel passo dobbiamo ravvisare l’intenzione stessa con cui facciamo tutto
ciò che facciamo. E se essa sarà pura e retta e volta a raggiungere quel fine che si deve raggiungere, è indispensabile che
siano buone tutte le nostre azioni che compiamo in riferimento ad essa. E il Signore ha considerato l’intero corpo tutte

1
Nel pensiero moderno Kant va contro ogni forma di utilitarismo ed etica materiale, insiste nel dire
che l'autentico valore morale è unicamente nella volontà buona e questa è tutt'uno con la buona
intenzione che la determina «Nulla è possibile pensare nel mondo anzi in genale anche fuori di
esso, che possa essere ritenuto buono senza limitazione se non una volontà buona... La volontà
buona è tale non per cio che produce costruisce, non per la sua attitudine a raggiungere un qualsiasi
scopo prestabilito, bensi per il volere come tale; e, in se e per se stessa considerata» 5
Nell'intenzione è il principio di quanto vi è di essenzialmente buono nell'imperativo etico che
veramente tale solo quando è categorico, cioè quando, lasciata da parte ogni considerazione
materiale, si regge soltanto sulla perfetta adeguazione dell'intenzione alla legge del dovere. Movendo
in questa direzione Kant giunge a escludere che la purezza dell'intenzione possa conciliarsi con
l'eteronomia della volontà e ad affermare che l'intenzione esige, per essere veramente morale,
l'autonomia del la volontà. In ciò il ben noto rigorismo etico kantiano6.
Allora, San Tommaso nella Somma Teologica questione 12 a.1 define l’intenzione come: «in
aliquid tender» tendenza verso qualcosa.
Termine usato spessissimo da San Tommaso che gli assegna vari signitificati. Non di rado lo
impiega, come sinonimo di attenzione, un uso questo di chiara provenienza agostiniana. Ma i due
significati principali su cui S. Tommaso si sofferma appositamente e ripetutamente per fissarne il
senso preciso sono quelli di intentio, in un senso che possiamo chiamare gnoseologico come oggetto
di pensiero, e allora diviene sinonimo di species, similitudo, forma intelligibilis ecc., e di intentio in
un senso, che possiamo chiamare etico, come atto della volontà, e allora diventa sinonimo di finis
propositum7
La tradizione filosofica-teologica riserva per questa fonte della moralità il termine finis operantis, si
tratta del fine che la persona intende raggiungere mediante, oppure, semplicemente nel suo agire.
L’intezione morale, spesso chiamata proprio «motivazione», risponde alla domanda: perquè la
persona agisce?8
Aristotele «ha cura di non confondere 1) il fine oggettivo con l'opera considerata in se, indi-
pendentemente dall'agente (finis operis: per esempio, per un orologio indicare l'ora). 2) Il fine
oggettivo-soggettivo con l'operazione considerata nella sua struttura tipica, indipendentemente
dall'interesse e dall'intenzione dell'agente (finis operationis: il fine immanente ai gesti dell'orologiaio
è l'esistenza dell'orologio come orologio). 3) il fine soggettivo dell'agente (finis operantis: l'operaio
lavora per guadagnarsi la vita, ma talvolta anche per amore del mestiere o per servire la società; se è
cristiano, per fare la volontà di Dio, per collaborare all'opera creatrice e redentrice, ecc.)» 9
San Tommaso dice che: l‘intenzione propriamente è un atto della volontà, perche il «che appare
manifestamente dal suo oggetto. Bisogna infatti che la potenza e l'atto convengano nell'oggetto, dato

queste azioni, nel senso con cui anche l’Apostolo afferma che sono nostre membra alcune azioni che egli condanna e che
ingiunge di mortificare dicendo: Mortificate dunque le vostre membra che sono secondo la terra: fornicazione, impurità,
avarizia e le altre simili. L’intenzione è luce dell’azione (De sermone Domini in monte Secundum Mattheum, ll, 13, 45).
5
I. KANT, Fondazione della metafisica dei costumi, traduzione italiana di Filippo Gonnelli, 15-17
6
Cfr. I. KANT, Critica della ragion pratica, traduzione italiana di Francesco Capra, Bari, 1937, pp.40-41
7
B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensieron di Tommaso d’Aquino, 1991
8
J. GORCZYCA, Essere per l’altro, 206
9
J. DE FINANCE,, Saggio sull’agire umano, 52

2
che la potenza non è ordinata all'oggetto se non attraverso l'atto: bisogna infatti che identico sia
l'oggetto della potenza visiva e della visione, cioè il colore. Poiche dunque l'oggetto di questo atto
che è l'intenzione è il bene che è il fine, che è anche l'oggetto della volontà, bisogna che l'intenzione
sia un atto della volontà. Però non è un atto della volontà in modo assoluto, ma in ordine alla
ragione»10
Nell’articulo 2 della Somma Teologica si domanda se l‘intenzione abbia per oggetto soltanto
l‘ultimo fin. Si deve ricordare che «gli Scolastici, con Aristotele, definiscono il fine “cio in vista del
quale” (cujus gratia) l’agente agisce. Così intesa, la nozione del fine è essenzialmente
relativa ad un'attività della quale essa indica la direzione. Gli Scolastici distinguono parecchi tipi di
fine:
1. il fine oggettivo direttamente desiderato (finis qui),
2. l'atto tramite il quale il soggetto raggiunge tale fine o il possesso di questo (finis quo),
3. il soggetto per il quale detto fine è desiderato (finis cui).
Essa distingue ugualmente tra fine da raggiungere e fine da realizzare;
a. tra fine prossimo,
b. fine intermedio,
c. fine ultimo
Una distinzione molto importante, tra il fine intermedio (che puo essere anche mezzo ma che,
partecipando intrinsecamente al carattere finale e al valore che lo fonda, possiede un'amabilita
propria) e il mezzo-che-e-solo-mezzo, tutto il cui valore di essere-per-il-fine-(utilità)»11.
Detto questo Tommaso dice; l‘intenzione riguarda il fine in quanto è termine di un moto della
volontà. Ora, nel moto il termine può essere determinato in due modi: primo, come il termine ultimo
in cui ci si riposa, e nel quale termina tutto il movimento; secondo, come un punto intermedio, che è
principio di una parte del moto e fine o termine di un‘altra (...)Quindi, sebbene l‘intenzione riguardi
sempre il fine, non è necessario tuttavia che si tratti sempre del fine ultimo.
Cioè, Tomasso nell’aticulo 3 afferma che sì può perseguirsi simultaneamente due oggetti perche:
l‘intenzione, come si è visto, non ha per oggetto soltanto il fine ultimo, ma anche i fini intermedi.
Ora, uno può perseguire contemporaneamente il fine prossimo e il fine ultimo: come la preparazione
della medicina e la guarigione. È importante dire che l‘uomo non può perseguire allo stesso tempo
Dio e il benessere temporale quali fini ultimi: poiché, come si è dimostrato, l‘uomo non può avere
più fini ultimi. (anche cfr. S. Th. I-II q.1 a.5)
In quanto riguarda a che se sia un identico atto l‘intenzione del fine e la volizione dei mezzi dice S.
Tomasso en De Veritate q. 22 a. 14 che vi sono due opinioni, come dice il maestro delle Sentenze.
Alcuni infatti dissero che la volonta di ciò che è che per il fine è un atto distinto dall'intenzione del
fine; altri invece dissero al contrario che sono un unico atto, ma che la loro distinzione dipende
soltanto dalla varieta delle cose: e ambedue le opinioni sono vere sotto un certo aspetto.

10
TOMMASO D’AQUINO, De veritate. q.22 a.13.
11
J. DE FINANCE, Saggio sull’agire umano, 52

3
Per vederlo chiaramente bisogna sapere che, dato che l'unità dell'atto va giudicata in base all'unità
dell'oggetto, se vi sono due cose che in un certo modo ne costituiscono una, l'atto che si porta su di
esse in quanto sono uno sarà uno solo, mentre quello che si porta su di esse in quanto sono due sarà
duplice. Come le parti di una linea sono in certo qual modo due (realtà) e in certo qual modo una
sola, in quanto cioè vengono unite nel tutto; e così, se l'atto della visione si porta sulle due parti della
linea in quanto sono due, cioè su ciascuna di per sè secondo ciò che proprio, si avranno due visioni e
le due parti non potranno essere viste insieme; se invece si porta su tutta la linea comprendente
ambedue le parti, si avrà una sola visione e tutta la linea sarà vista insieme.
Prosigue S. Tomasso: Infatti il moto della volontà verso il fine [considerato] in modo assoluto non è
denominato “intenzione” ma semplicemente “volere”; si dice invece "intenzione" l'inclinazione della
volontà verso il fine secondo che al fine terminano le cose che sono per il fine. Chi infatti vuole la
salute si dice semplicemente che la vuole; si dice invece che ha l'intenzione di essa quando vuole
qualcosa in vista della salute. E quindi bisogna concedere che l'intenzione non è un atto
numericamente distinto dalla volontà.
Per tutto questo si dice che; l‘intenzione del fine comporta l‘ordinamento di una cosa al fine, il che è
proprio della ragione. Siccome dunque gli animali bruti non hanno la ragione, è chiaro che non
possono avere l‘intenzione del fine.
Se dunque si considera l‘intenzione come derivante da altri, allora si può affermare che la natura ha
l‘intenzione del fine: poiché è mossa da Dio al suo fine, come la freccia dall‘arciere. E in questo
senso anche gli animali irrazionali hanno l‘intenzione del fine, in quanto sono mossi dall‘istinto
naturale verso determinate cose.

SOMMA TEOLOGICA Q. 13 ART. 1-6: LA SCELTA


La questione 13 è organizzata della seguente maniera:
art. 1 – 2 il soggetto della scelta
art. 3 – 5 il oggetto della scelta
art. 6 studio della libertà

LA SCELTA SOSTALZIALMENTE COME ATTO DELLA VOLONTÀ


Prima di tutto dobbiamo definire cosa è la scelta: In latino electio; indica il momento culminante
dell'atto libero. Questo, secondo S. T., comprende due fasi: una spetta all'intelletto ed è chiamata da
lui deliberazione (deliberatio) oppure consiglio (consilium); l'altra spetta alla volontà ed è detta scelta
(electio)12.
La scelta (electio) è sostanzialmente atto della volontà, pero è importante dire che anche implica
l'apporto dell'intelletto. «Il termine scelta (electio) implica elementi che spettano alla ragione o
intelletto, ed elementi che appartengono alla volontà».

12
B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensieron di Tommaso d’Aquino, 1991

4
En De Veritate dice: «la scelta ha in sè qualcosa e della volontà e qualcosa della ragione. Che poi sia
propriamente un atto della volontà o della ragione il Filosofo sembra lasciarlo in dubio quando dice
que la scelta è l’appetito intellectivo, cioè dell’appetito in ordine all’intelletto, e dell’intelletto
appetitivo, cioè dell’intelletto in ordine all’appetito; ma la prima cosa e più vera, cioèche sia un atto
della volontà in ordine alla ragione»13.
Infatti Aristotele dice che la scelta è una "intellezione appetitiva oppure una appetizione intellettiva".
Ora, se due elementi concorrono a formare una cosa, uno di essi è l'elemento formale rispetto
all'altro. Perciò l'atto mediante il quale la volontà tende a una cosa presentata come buona, perché
dalla ragione è ordinata al fine, materialmente appartiene alla volontà, formalmente alla ragione. In
codesti casi la sostanza dell’atto si comporta da elemento materiale rispetto all’ordine imposto della
facoltà superiore. Quindi la scelta è sostazialmente non è atto della ragione ma de lla volontà: infatti
la scelta consiste in un moto dell’anima verso il bene prescelto. Tomasso intende chiarire la
differenza tram gli atti volontari necessari e gli atti volontari liberi: i primi sono dettati della natura
stessa, i secondi sono invece accompagnati dalla ragione.14
Tuttavia si deve dire che infatti la volontà non segue la ragione in modo necessario. Tuttavia la scelta
è un atto della volontà non in modo assoluto, ma in ordine alla ragione, dato che nella scelta appare
ciò che è proprio della ragione, cioè il confrontare cosa con l'altra o il preferire [l'una all'altra]; il che
certamente si riscontra nell'atto della volontà per l'influsso della ragione, in quanto cioè la stessa
ragione propone alla volontà qualcosa non come semplicemente utile, ma come più il fine15.
LA SCELTA NONCOMPETE AGLI ANIMALI IRRAZIONALI
Solo l‘uomo è dotato di sceglere, perche solo l’uomo è dotato di ragione gli animali agiscono per
istinto e non per libera o come gia abbiamo detto altre volte per la estimativa.
San Tommaso riprendendo Aristotele, esamina la definizione dello Stagirita secondo cui l’elezione
sarebbe «il desiderio di alcune cose per un fine». Stando a quanto afferma Aristotele, sembrerebbe
che anche gli animali abbiano facoltà di elezione, «infatti agiscono per dei fini, e mossi
dall'appetito». Ma san Tommaso rielabora tale definizione: «Non ogni desiderio di qualche cosa per
un fine è elezione: ma il desiderio accompagnato dal discernimento di una cosa da un'altra». Ora, gli
animali sono totalmente dominati dall’istinto, ovvero da quella «facoltà appetitiva» che li porta a
preferire, ad esempio, un alimento rispetto ad un altro. Tale “scelta” non è però determinata dalla
volontà: non è riconducibile all’elezione. Così agiscono gli animali: senza una volontaria
deliberazione.
LA ESCELTA SI REFERISCE SOLTANTO A I MEZZI
«Si sa che per Aristotele, la proairesis (la scelta), a differenza della boulesis —volontà pura o
desiderio— non porta che su cose possibili, non solamente in sé, ma anche per il soggetto che sceglie
e per mezzo di esso. (Cfr. E.N. 1111b 23-26). D'altra parte e soprattutto, mentre il desiderio porta
piuttosto sul fine... la decisione (proairesis) porta piuttosto sui mezzi per esempio: noi desideriamo
essere felici, come siamo soliti dire, ma dire che vi ci decidiamo, questo non avviene poiché la

13
T. D’AQUINO, De Veritate, q 22, art. 15
14
B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensieron di Tommaso d’Aquino, 1991
15
T. D’AQUINO, De Veritate, q 22, art. 15

5
decisione ha sempre per oggetto le cose che sono in nostro potere. In effetti è l'impiego dei mezzi che
dipende da noi16.
Aristotele parlando della deliberazione, si esprime in una maniera spiccia, senza “piuttosto”: «Noi
deliberiamo non sui fini, ma sui mezzi. In effetti neppure il medico delibera per sapere se deve
guarire... in una parola, nessuna persona delibera sul fine. Ma avendo posto il fine fin da principio,
essi esamineremo come, cioè con quali mezzi, esso potrà essere realizzato. Se poi questo fine si
rivelerà raggiungibile con parecchi mezzi, essi esaminano con quale potrà essere raggiunto più
facilmente e meglio»17. La scelta, per Aristotele, riguarda strettamente solo i mezzi.
Lo stesso anche per Tomasso: la decisione libera avviene sempre partendo da un fine già posto o
preso di mira e di cui ormai si tratta solo di sapere come si potrà raggiungerlo. Essa è legata alla
presenza di molte possibilità. Là dove si presenta una sola strada, non c'è da scegliere. La libertà
implica dunque una indeterminazione e come una esitazione della natura. Mentre l'istinto va dritto al
suo scopo, l'anima razionale oscilla e tentenna. Questo succede perche prima di tutto la sua struttura
complessa, i suoi molti bisogni pongono dei problemi davanti ai quali il dinamismo spontaneo è
disarmato. Le risorse dell'istinto non sono poi infinite. Si direbbe che oltre un certo grado di
organizzazione non basta più: la parola è alla ragione. Ma questa, a sua volta, viene a complicare la
questione o piuttosto l'ha già resa complicata18.
SE LA SCELTA ABBIA PER OGGETTO SOLTANTO LE NOSTRE AZIONI
Rispetto l’intenzione è evidente per san Tommaso che essa, per raggiungere il proprio fine, si faccia
strumento delle azioni, e non direttamente delle cose. Se infatti il fine può essere una cosa, essa è
sempre una cosa usata attraverso un’azione: l’avaro ha sì per fine il denaro, che è una cosa, ma più
propriamente ha per fine un utilizzo (anche se solo potenziale) di quel denaro. Quale avaro infatti
risparmierebbe denaro qualora sapesse che la somma risparmiata non potrà comunque essere da lui
utilizzata? Allora vediamo che il fine è sempre un’azione, e qualora sia una cosa, esso sarebbe
raggiungibile sempre solo mediante un’azione. Altro esempio che porta san Tommaso è riguardo il
medico: «fine del medico è produrre la guarigione». Tra i due esempi, dell’avaro e del medico, c’è
solo una piccola differenza: uno «usa o si gode la cosa che costituisce il fine» mentre l’altro la
«produce».
Analogamente, anche per l’elezione possiamo seguire lo stesso ragionamento: «poiché è necessario
che quanto è ordinato a un fine, o sia un'azione; oppure una cosa con l'intervento di un'azione, la
quale o dovrà produrre il mezzo ordinato al fine, o servirsi di esso. E in tal modo l'elezione ha
sempre per oggetto delle azioni umane».
«Degli atti liberi come degli atti conoscitivi l'autore è l'uomo (anche se non si escludono apporti di
altri attori, perché l'uomo non è un essere assoluto né un essere isolato, bensì essenzialmente
socievole). Causa dell'atto libero è la persona che lo compie, non Dio né gli angeli, né i demoni, né
gli astri, né la natura, né la società, né le strutture socio-politiche, né l'inconscio o altre cose del
genere. Per san Tommaso questo è un punto irrinunciabile; come è un punto fermo, innegabile che la
libertà è una dote dell'uomo. E indubbiamente una dote singolarissima, unica in tutto l'immenso

16
J. DE FINANCE, Saggio sull’agire umano, 267
17
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea III, 4, 112a20-1113a2
18
J. DE FINANCE, Saggio sull’agire umano, 268

6
universo della natura. L'uomo solo ne è in possesso, mentre tutte le altre cose di questo mondo ne
sono prive»19.
SE LA SCELTA SI LIMITI ALLE COSE POSSIBILI
La scelta riguarda infatti solo le cose possibili. Gli uomini infatti, di fronte ad un’azione impossibile,
non hanno dubbi sul da farsi: «si ritirano, come incapaci di procedere oltre». Nessun uomo per
raggiungere un fine sceglierebbe un mezzo per lui impossibile. Molto chiara è l’equazione elaborata
dall’Aquinate: «Il mezzo [..] sta al fine come la conclusione sta ai principii».
Come attentamente nota san Tommaso, però, come un fine non viene raggiunto se non con un mezzo
possibile, così da principii possibili non segue alcuna conclusione se non una conclusione possibile.
«Ora, nessuno si muove verso ciò che è impossibile. Perciò nessuno tenderebbe al fine, se non gli
apparisse possibile il mezzo per raggiungerlo». Da qui consegue che «le cose impossibili non sono
oggetto di elezione»
Tuttavia a volte tale asserzione sembra di non avere validità quando si pensa a chi, convinto di poter
fare una certa azione, tentasse di compierla e si scontrasse poi con una realtà che gli impedisse di
compierla, quindi diremo che ci sono azioni del tutto impossibili e le azioni impossibili per alcuni.
LA SCELTA DELL‘UOMO È LIBERA
La libertà è una propietà della volontà. Gli animali e le piante non la posseggono: non agiscono
liberamente, ma istintivamente. Anche l'uomo molte volte agisce per istinto; ma su numerose azioni
egli esercita un controllo che gli animali non hanno e le compie deliberatamente. Che l'uomo sia
libero non è una verità del tutto ovvia, e in effetti in tutte le epoche della storia della filosofia ci sono
stati autori che per ragioni varie (metafisiche, teologiche, psicologiche ecc.) hanno contestato
all'uomo questa prerogativa. Per questo motivo la tesi della libertà va dimostrata.
A favore dell'esistenza della libertà san Tommaso adduce una lunga serie di argomenti di cui i più
significativi sono due: uno si richiama alle conseguenze assurde che implica la negazione della
libertà; il secondo e più solido si basa sulla stessa struttura delle facoltà spirituali dell'uomo,
l'intelletto e la volontà, di cui la libertà è il prodotto più nobile e il frutto più saporito20.
L'elezione umana —afferma Tommaso— non è necessaria. E questo perché non è mai necessario ciò
che può non essere» L'attenzione dell'Aquinate si orienta immediatamente all'essere della scelta e,
cogliendone la modalità di esistenza, focalizza la coordinata essenziale chiave ermeneutica di tutta la
problematica: la contingenza21.
La dinamica necessità-libertà viene così equiparata a quella più radicale di necessità-contingenza; e
così, mentre la necessità si definisce come ciò che non può essere diversamente da come è (cfr.
Metafisica, V, 5, 1015-1019), il suo contra- concetto si qualifica con la definizione di "possibile di
essere altrimenti" o come scrive Tommaso “ciò che può essere o non essere”.
Ora, la scelta, nella concezione di Tommaso risulta essere contingente quandi dice: “è possibile
eleggere o non elegere”, l'uomo è invero dotato quanto e questa o quell'altra della capacità di volere e
di non volere di compiere cosa.
19
B. MONDINI, Il sistema filosofico di Tommaso d’Aquino, 230-231
20
Cfr. B. MONDINI, Il sistema filosofico di Tommaso d’Aquino, 226
21
F. BERGAMINO, La razionalità e la libertà della scelta in Tommaso d’Aquino , 101

7
COMMENTO
Ogni atto umano è sempre anche un atto morale, poiché la moralità di un'azione per quanto riguarda
la persona umana non è mai separabile totalmente dall'azione stessa che l'uomo compie e come gia
sappiamos, perche un'azione sia morale ci sono due condizioni fondamentali: la volontarietà e la
libertà. L’intezione e la scelta appartenagano alla volontà e anche la scelta e una questione di libertà.
L’importanza dell’intinzione è quando questa è difforme rispetto all’oggetto, infatti una intezione
buona non può diventare buona un’azione buona in se estessa cattiva, per essempio rubare mai sarà
buona pur l’intezione sia fare la carità o elemosina per la messa.
La subordinazione dell’intezione all’oggetto manifesta chiaramente l’assurdità del detto: “il fine
giustifica i mezzi”. Infatti il mezzo possiede gia un carattere morale ben preciso da nessuna
intezione.
Pertanto se i mezzi sono di loro natura contrari alla retta ragione, la volontà che accetta di usarli
diventa infedeli alla ragione e al suo ideale. Colui che per amare una persona, viola la giustizia o il
pudore no può dire di amare veramente, cioè come una persona sia guisto di essere amata22.
In quanto riguarda alla libertà, l’esperienza ci insegna che l’uomo ha molti limiti e anche sono molti
impedimenti che la libertà umana incontra sul suo camino. Essi sono dovuti a la natura stessa della
libertà umana, la quale e necesariamente una libertà limitata e finita, l’uomo non è onnipontene e per
questo molte volte non può fare tutto ciò che vorrebbe fare. Però grazie a che l’umo ha volontà è
libero di scegliere, d’eleggere, un bene rispetto ad altri. Anche se tutti portano al fine, possono essere
dall’uomo scartati o selezionati, per sceglierne solo alcuni.
Con questo si afermma che l'uomo è libero e che significa in primo luogo che vi è in lui qualcosa di
libertà, cioè un principio o capacità fondamentale di prendere in mano il proprio agire, in modo che
questi possa dirsi veramente “mio”, “tuo”, “suo”.
Più specificamente questa libertà si oppone, all'incoscienza (per esempio dell'animale), alla follia,
all'irresponsabilità fisica o morale. Essa indica che la persona umana, pur restando largamente legata
e sottomessa al mondo e agli altri, non è totalmente determinata dalle forze deterministiche della
natura, della società e degli altri in genere, ma condetermina essenzialmente e concretamente il
proprio agire. Nega la libertà chi riduce l’uomo a semplice natura determinata.
La libertà implica il dominio sopra il proprio agire, ciò comporta un processo di liberazione. Essa
permette all'uomo concreto e storico di lavorare alla realizzazione dell’esistenza personale e sociale
liberandola dalle molteplici schiavitù e alienazioni in cui è immersa. Questa libertà non è quindi fine
a se stessa, ma è tesa verso la libertà matura ed adulta, che non può essere che nella comunione con
altri nel mondo.

22
Cfr. Batista Mondini, Manuale di filosofia sistematica v. 5. Antropologia Filosofica, 161