EL DILEMA PROTESTANTE: DE COMUNIDAD DE BASE A IGLESIA ACOMODADA

Guillermo Cook

Hay un hecho que debe subrayarse, porque es un problema fundamental del protestantismo latinoamericano y representa
lo que alguien ha llamado “el dilema protestante”: la tendencia hacia una movilidad social ascendente, con la consiguiente
pérdida de identidad de base, de donde provino su vitalidad inicial.

El "proceso de institucionalización” hala con fuerza irresistible, aun a la iglesia. Un movimiento libre, sencillo, flexible, sin
pretensiones, gira gradualmente hacia una institución cerrada, compleja, rígida y, a menudo, prepotente. Las evidencias
del institucionalismo suelen ser la autosuficiencia, el autoritarismo, el narcisismo, la autojustificación y el dogmatismo.
Esta situación produce reacciones y divisiones, y el proceso comienza de nuevo, lo cual explica el surgimiento de las
comunidades de base en la Iglesia Católica, la Reforma Protestante, y la génesis de nuestras iglesias.

La tesis de este trabajo es que la mayoría de nuestras iglesias –ya sean fundamentalistas, conservadoras, liberales,
nacionales, misioneras, carismáticas o pentecostales– muestra muchas de las evidencias del institucionalismo. Los frutos
de esta situación en el plano eclesiástico son la falta de objetivos claros, el enfriamiento de la vida en comunidad, el
autoritarismo prepotente y el legalismo sectarista. Lo más serio es que las iglesias que nos trajeron el evangelio,
olvidando sus orígenes de base, impartieron una ética individualista del éxito que hoy amenaza con destruir nuestra
identidad auténticamente cristiana y evangélica.

Aunque discrepemos con la doctrina católica, podemos –y debemos– sentirnos desafiados por la vivencia de las
comunidades eclesiales de base en nuestro medio. Para entender el significado de este desafío, es necesario regresar
primero a nuestras raíces bíblicas.

1. COMUNIDADES DE BASE EN LA IGLESIA PRIMITIVA

La iglesia del Nuevo Testamento fue una comunidad o un conjunto de comunidades de base.1 Las integraban al principio
un grupo significativo de personas que las autoridades calificaron de “hombres sin letras y del vulgo” (Hch 4.13). Con el
correr de los siglos, la simplicidad de la temprana ekklesia cedió ante la pompa imperial, el ritualismo fastuoso y el
dogmatismo hermético de la iglesia de Constantino y sus sucesores. El sinnúmero de movimientos heréticos, o
denominados heréticos, que apareció durante un milenio y medio hasta la Reforma protestante fue a menudo una
reacción desde las bases populares contra la cristiandad oficial.2

2. LAS PRIMERAS COMUNIDADES PROTESTANTES DE BASE

Según el testimonio de Martín Lutero, muchos de los adeptos de movimientos semiheréticos se adhirieron a la Reforma
Protestante. Desilusionados, la mayoría de ellos se sumaron más tarde a la multitud de movimientos de base que se ha
denominado colectivamente la Reforma radical o el anabaptismo. Los reformadores Lutero y Zwinglio comenzaron
apoyando a pequeños grupos de cristianos comprometidos que se denominaban collegia. Más tarde, se volvieron contra
sus propios adeptos tildándolos de sediciosos, blasfemos y heréticos.3 Con el tiempo, los anabaptistas que no fueron
exterminados por la despiadada persecución católica y protestante se juntaron en varios grupos, de los cuales el más
conocido es el de los seguidores del holandés Menno Simons: los menonitas. Otros evolucionaron en lo que ahora se
conoce como los bautistas. Todos estos grupos han alcanzado diversos grados de institucionalización, y han olvidado las
bases de donde vinieron.

Los anabaptistas llegaron a Inglaterra después de siglos de disidencia desde las bases de la sociedad británica. Más
tarde, el calvinismo se manifestó en pequeñas sectas de base (los antecesores radicales del congregacionalismo) con
una ética estricta y un fervor revolucionario que, con el tiempo, contribuiría a derrotar a la monarquía.4 El presbiterianismo
gozó de un amplio apoyo popular durante las guerras escocesas de independencia. Sin embargo, cuando el clero y la
nobleza hicieron las paces con la corona de Inglaterra, los Covenanters, un movimiento presbiteriano de base, adoraban a
Dios en conventículos clandestinos y se reunían en lugares remotos a campo abierto en grandes asambleas para
escuchar a sus predicadores. En el siglo XVIII, algunos grupos intelectuales presbiterianos se aliaron en Irlanda con
grupos católicos de base clandestinos para exigir mayores libertades para el campesinado (mayormente católico. pero
también presbiteriano) que era dominado por una minoría de grandes terratenientes anglicanos.5

Los collegia pietatis de Jacobo Spener, y en particular la variante que más tarde se extendió por la región de Suabia, eran
mucho más radicales en su práctica de la piedad cristiana y comprensión del significado de la santificación que el pietismo
alienante que se conoce hoy. Los collegia que brotaron en la Iglesia Reformada de Holanda. transplantados al Nuevo
Mundo, se constituyeron en una fuerza vital en la evangelización integral durante la primera fase del Gran Avivamiento en
los Estados Unidos.6 Uno de los ejemplos más notables de comunidades de base radicalmente evangelísticas fueron las
“clases” iniciadas por Juan Wesley, el padre del metodismo, en el siglo XVIII. En su inicio, estas comunidades no fueron
solamente grupos de oración, estudio bíblico y evangelización. Eran células socialmente activas que demostraban una
vital y activa preocupación por los pobres de sus mismas comunidades sociales, durante un período de fermento
revolucionario en la historia de Inglaterra.7

3. FACTORES SOCIOHISTÓRICOS EN LAS CEB PROTESTANTES

Cualquiera que pretenda estudiar la iglesia “desde el reverso de la historia” debe tomar en cuenta los siguientes factores
que se relacionan con el surgimiento de las comunidades protestantes de base.

3.1 Quien estudia este fenómeno desde la perspectiva de la institucionalización de los movimientos sociales se percatará
de que las comunidades de base tienden a aparecer al comienzo del proceso, o en reacción contra un excesivo
institucionalismo. Este ha sido el caso desde que comenzó la iglesia en Jerusalén (originalmente un movimiento de base
dentro del judaísmo), con los movimientos semiheréticos de protesta que hemos considerado en las Edades Antigua y
Media y en las sucesivas olas del monacato medieval.

3.2 Según una tipología que ha desarrollado el sociólogo estructuralista francés O. Gurvitch, los grupos humanos tienden
a estructurarse en tres modalidades: masa, comunidad y comunión. En la masa predomina el “yo” individualista, y en la
comunión, el “nosotros” grupocéntrico o sectarista. Los ejemplos de comunidad son menos frecuentes. En ellos se
procura mantener un equilibrio entre los dos polos. Hay preocupación por las necesidades personales dentro de un fuerte
espíritu de comunidad. Este parece ser el sentido de koinonía en el Nuevo Testamento. Las auténticas CEB católicas y
protestantes participan de este mismo ethos comunitario.

3.3 Los movimientos comunitarios de cualquier signo han proliferado durante los períodos de tensión que, con frecuencia,
acompañan las transiciones a nuevos órdenes sociales. Estas transiciones, o “cambios de paradigma” 8 social vienen a la
postre de un largo período de insatisfacción con el paradigma anterior y de búsqueda de un modelo que ayude a
organizar y explicar mejor los fenómenos históricos. El historiador Walzer apunta que “todas las formas de política radical
se manifiestan durante tiempos de cambio rápido y decisivo, momentos cuando el estatus acostumbrado está en duda y
la personalidad o la ‘identidad’ es en sí un problema”.9

Estamos precisamente en uno de estos grandes períodos de transición cuando ninguno de los modelos político-sociales
(ni el capitalismo ni el comunismo) consiguen resolver los problemas de la humanidad. Es un período cuando las
instituciones eclesiásticas, casi sin excepción, tampoco tienen respuestas para la crisis humana. El ansia de comunidad
en todos los niveles de la sociedad y las protestas políticas desde las bases, que se perciben hoy, son manifestaciones
evidentes de la búsqueda de nuevos paradigmas sociales y eclesiales.

3.4 La contextualización radical de las formas eclesiales, incluyendo la teología, proviene a menudo de la necesidad
instintiva de todo grupo humano de establecer su propia identidad sociocultural frente a otras culturas y otras sociedades.
Si estas últimas son dominantes, surge entonces lo que se llama la disimilación cultural,10 así como la protesta social.
Este fenómeno ayuda a explicar en parte muchos de los movimientos religiosos, cismas, grupos heréticos y movimientos
comunitarios en la historia de la iglesia.11

3.5 El concepto de ecclesiolæ in ecclesia (la iglesia pequeña de creyentes comprometidos dentro de la iglesia grande de
cristianos nominales) floreció plenamente después de la Reforma. Muy pronto fue asimilado por los reformadores y
después rechazado por ser poco realista. No obstante, la visión de renovar a la iglesia desde adentro perduró y se
manifestó en unos intentos fallidos (como los de los valdenses y los primeros anabaptistas), y en otros un poco más
exitosos (como es el caso de los franciscanos, la Unitas Fratrum de Bohemia, y, más tarde, los moravos, los collegia
pietatis luteranos, las clases metodistas y. ahora, las comunidades de base católicas). Aunque se puede cuestionar la
compatibilidad a largo plazo de estas dos visiones eclesiales, lo cierto es que, en determinados momentos, han servido
para revitalizar a la iglesia y llamarla a mayor fidelidad en sumisión. La mayoría de estas ecclesiolæ fueron pobres u
optaron por un estilo de vida sencillo en solidaridad con los pobres.

3.6 Todos los grupos sociales se mantienen en constante tensión entre comunidad e institución. En el caso de la iglesia,
la tensión se da entre herejía o el rechazo de los dogmas por un lado y el dogmatismo por el otro. Esta tensión es
necesaria y saludable. Pero, la mayoría de nosotros buscamos la estabilidad, lo conocido, lo propio. Por eso tendemos a
lo institucional, evitando riesgos innecesarios. Por el pecado original, el institucionalismo es la norma y la comunidad la
excepción. Por ello, las comunidades de base pocas veces son vistas con buenos ojos por los que sustentan el poder en
las instituciones sociales y eclesiásticas. Son percibidas, correctamente, como una amenaza al orden establecido, y como
consecuencia han sido casi siempre tildadas de subversivas, puestas al margen de la ley o forzadas a la clandestinidad.

3.7 Los movimientos comunitarios de base son proselitistas por naturaleza. Parece ser una característica de grupos
pequeños y, en particular, de aquellos que han surgido en reacción contra instituciones que perciben como opresoras.
Sienten el impulso de reclutar a otros para su fe o su causa. Todos sabemos cómo el cristianismo se expandió
aceleradamente y cómo en cuestión de dos siglos se había extendido por todo el mundo conocido, hasta apoderarse,
virtualmente, del Imperio Romano en menos de dos siglos más. Encontramos el mismo celo en algunos de los grupos de
base que hemos mencionado. De hecho, una de las evidencias del institucionalismo es la pérdida de fervor evangelístico.
Aunque las CEB católicas no manifiestan ese fervor “evangelístico” en el sentido en que lo entendemos en el
protestantismo, el crecimiento explosivo de las comunidades de base no se podría explicar aparte de la comunicación de
boca en boca de la buena nueva de liberación integral por medio de Jesucristo.

Los factores arriba mencionados tuvieron algo que ver con la génesis de los movimientos comunitarios de base en la
historia de la iglesia: (1) la tendencia a la institucionalización y a reaccionar contra ella; (2) las Fuerzas centrípetas y
centrífugas que inciden en las comunidades de base; (3) los cambios periódicos de paradigmas sociales; (4) la
disimilación cultural y la protesta social; (5) la corta vida de las ecclesiolæ in ecclesia; (6) la tensión entre herejía y
dogmatismo; y (7) la pérdida de vitalidad evangelizadora.

4. CEB CATÓLICAS Y PROTESTANTES: CONTEXTOS SOCIOECONÓMICOS EN COMÚN

Hay una notable semejanza entre las condiciones socioeconómicas que predominaban en los tiempos de las CEB
protestantes que hemos visto y la situación vigente hoy en América Latina. Todas estas comunidades de base
aparecieron en períodos de profundo cambio e inestabilidad social. Es importante apreciar esto para entender mejor la
dinámica de las CEB en relación con la vivencia de nuestros antepasados protestantes. Los factores sociales en común
son los siguientes:
(1) El feudalismo y el problema agrario; (2) el inicio de formas rudimentarias de capitalismo nacional y, posteriormente,
internacional; (3) la urbanización, el desempleo y el surgimiento de tugurios; (4) el auge de la autoimagen del pueblo; (5)
el descontento civil; (6) y el invento de nuevos y mejores medios de comunicación, a partir del invento de la imprenta por
Gutemberg.

En contextos diferentes –como la Europa feudal de los reformadores radicales y, posteriormente, de la “nueva reforma”
pietista, la Inglaterra de la revolución política de Oliverio Cromwell o de la revolución industrial en los tiempos de Wesley,
y ahora el medio en que surgen las comunidades de base– se dieron la mayoría, si no todos estos factores
socioeconómicos.

5. DE COMUNIDAD DE BASE A IGLESIA ACOMODADA: UN ESTUDIO DE CASO

Estas iglesias, que en sus inicios en Europa tuvieron alguna vivencia de base, evolucionaron (¿degeneraron?) con el
correr de los siglos dejando atrás, como memoria poco grata, su pasado sencillo y a menudo pobre. En algunas iglesias
(la presbiteriana, por ejemplo) la vivencia de base fue un interludio pasajero que el revisionismo quiso borrar de su
historia, o reinterpretar. Las iglesias que comenzaron como comunidades de base (los menonitas y bautistas, y también
los metodistas) dejaron de ser perseguidas y prosperaron. Su pasado se idealizó, pero tiene poca relación con su
presente. Las expectativas de las iglesias que pasaron por el crisol norteamericano fueron modificadas profundamente.
Cuando llegaron a América Latina habían perdido gran parte de su vivencia de base.

Para apreciar esto mejor, hemos escogido como estudio de caso un país donde predominan las llamadas iglesias
históricas: el Brasil.12 Aunque cada país latinoamericano ofrece un panorama diferente, ciertos aspectos del fenómeno
sociorreligioso brasileño pueden ser relevantes para todos. La ironía de la experiencia eclesiástica brasileña es que las
mismas iglesias que nacieron en Europa como comunidades de base radicales hoy se han constituido en instituciones
prósperas y acomodadas. ¡Mientras tanto, las iglesias hegemónicas –la iglesia romana y el luteranismo– que, siglos
antes, intentaron aplastar violentamente a estos movimientos de base, están experimentando, cada uno a su manera, un
despertar en las bases!

La experiencia norteamericana tuvo mucho que ver con este proceso de institucionalización. Los misioneros llegaron al
Brasil durante un período de profundos trastornos sociopolíticos en los Estados Unidos. La Guerra Civil y su secuela
polarizaron la opinión pública eclesiástica en tomo a posiciones cerradas. Los misioneros llegaron influidos por la “religión
civil norteamericana”, por el voluntarismo religioso, el denominacionalismo y la llamada “era metodista”.13 Esta
religiosidad sobrecargada, a pesar de sus notables logros, se encontraba teológicamente empobrecida, era reduccionista
y carecía de reflexión sobre los problemas agudos que habían trastornado a la nación durante más de una generación.14

Cuando los metodistas, congregacionalistas, presbiterianos y bautistas llegaron a tierras brasileñas, sus iglesias
mostraban muchas de las marcas del institucionalismo. A pesar de que algunas misiones intentaron comenzar por las
bases, no tardaron mucho en iniciar el rápido ascenso en la escala social.

El extraordinario crecimiento protestante se inició desde dos acercamientos a la misión: por medio de la diseminación de
las Escrituras hecha por colportores metodistas (a partir de 1828) y por un intento congregacionalista de revitalizar a la
Iglesia Católica desde adentro. En el auge del jansenismo,15 esta pretensión nunca llegó a concretarse, pese al decidido
apoyo de la familia imperial.16 El estilo libre de las pequeñas congregaciones que se reunían en las casas para orar,
cantar y estudiar la Biblia nos recuerda un poco a las comunidades de base, pero los miembros no eran pobres. El
objetivo de su líder, el doctor escocés R. R. Kalley, siempre fue alcanzar primero a las capas altas de la sociedad.

El historiador francés Emile G. Léonard ha señalado la notable “adhesión al protestantismo de miembros relativamente
numerosos de la aristocracia brasileña, en los últimos treinta años del siglo XIX”. Y añade que “el protestantismo brasileño
encontró en estos aristócratas [...] el apoyo y el ejemplo que las familias señoriales convertidas a la Reforma dieron a la
Europa del siglo XVI”. Un buen número de nombres de ilustres hacendados aparece en los orígenes de las iglesias
protestantes en el Brasil. “Se puede decir que la mayor parte de estas comunidades nacieron en las propias
haciendas”.17 Esto no quiere decir que no existan hoy congregaciones protestantes en las bases, tanto en las ciudades
como en el interior del Brasil. Lo que hay que subrayar es que muy pocas de estas iglesias poseen un ethos de base. La
orientación de estas comunidades es hacia la clase media. Creemos que no es así en las CEB católicas, por regla
general.18

Leales a su herencia wesleyana, los metodistas más que cualquier otro grupo que vino al Brasil, fueron conscientes de su
responsabilidad con las clases pobres. Si bien es cierto que no tuvieron como prioridad dirigirse a los marginados, el
historiador metodista Duncan Reilly muestra que recibían a negros en sus iglesias. No obstante esto, los misioneros
metodistas no tardaron en poner su mira más arriba. Encontraron que los cultos evangelísticos cargados de emoción que
habían traído de su patria ya no les eran útiles y volcaron sus esfuerzos en la educación primaria y superior como un
instrumento de evangelización.

Al desaparecer paulatinamente las clases metodistas, el laicado fue perdiendo su importancia. A pesar de su herencia
comunitaria de base, el metodismo brasileño se movía velozmente en dirección a aquello que un sector de la Iglesia
Católica más tarde procuraría dejar atrás: el clericalismo.19

Y mientras el metodismo brasileño se esforzaba por alcanzar cierto grado de respetabilidad, invirtiendo cada vez mayores
sumas en la educación superior, perdió no tan solo su vitalidad espiritual sino también su contacto con las bases. Tal vez
ambas pérdidas sean las dos caras de una misma moneda, y tengan que ver con la pérdida de comunidad y el
excesivamente lento crecimiento numérico del metodismo brasileño. Recientemente, las iglesias e instituciones teológicas
metodistas han “descubierto” la teología de liberación, que, como comentó el teólogo Hugo Assmann, entró a la iglesia
metodista “en paracaídas” y no desde su propia experiencia vivencial como una iglesia de base.20

El presbiterianismo acomodado que envió misioneros desde los Estados Unidos al Brasil en 1859 hace mucho que había
dejado atrás cualquier preocupación de base como la de sus antepasados escoceses e irlandeses. Enfáticamente
rechazó la preocupación social de un Charles Finney y de sus asociados. Los misioneros trajeron consigo un gran respeto
por el esfuerzo intelectual, al mismo tiempo que los métodos evangelísticos wesleyanos. Una vez en el Brasil,
rápidamente adoptaron el austero, aunque informal, culto doméstico congregacionalista, tan desprovisto de las cualidades
esenciales de una verdadera comunidad de base. La rigidez y centralización tan características del presbiterianismo
estricto inhibió su crecimiento en el Brasil. Según el historiador presbiteriano Paul E. Pierson, los misioneros
presbiterianos mantenían a sus grupos como congregaciones dependientes por mucho más tiempo que los bautistas,
quienes conseguían establecer iglesias autónomas con un número menor de miembros.

Pierson señala que el control se mantenía por medio del sistema de preparación teológica. Como consecuencia, se limitó
severamente el número de pastores ordenados y, al mismo tiempo, se elevó a estos a la clase media, aislándolos cultural,
económica y físicamente de los pobres. En términos prácticos, esto significó, por ejemplo, que el trabajo presbiteriano
desapareció de la Amazonia, donde todos los bautistas y pentecostales, y sobre todo las comunidades de base, han
florecido.21

De las grandes denominaciones estadounidenses que llegaron al Brasil, los bautistas fueron los últimos (en 1881-82).
Provinieron del Sur de los Estados Unidos que acababa de perder una guerra. A esto se debe que llegaron al Brasil sin
las mismas pretensiones que sus hermanos norteños. Sin embargo, esto no impidió que se lanzaran a una evangelización
agresiva. Como observa el historiador holandés van der Grijp, el hecho más evidente en la historia de los bautistas
brasileños fue “su deseo de ocupar, a la mayor brevedad posible, todos los territorios de la nación”.22

En honor a la verdad, muchas de las primeras congregaciones bautistas eran comunidades de base evangelísticas, con el
particular énfasis de su iglesia sobre la evangelización y la escuela dominical. Sus orígenes campesinos en los Estados
Unidos mantuvieron a distancia, por más tiempo que en las otras iglesias, la opción por la educación superior. Pero, una
vez que decidieron hacerlo, no perdieron mucho tiempo en sobrepasar a los demás. Sin embargo, evitaron fundar
universidades y se dedicaron a establecer instituciones de formación primaria, secundaria y teológica, como apoyos de la
evangelización y de la iglesia local. Invirtieron fuertemente en grandes instalaciones, lo cual contribuyó a impulsar la
movilidad social vertical de tos bautistas brasileños. Hoy son una iglesia de clase media y alta que posee extensas
propiedades y con un número respetable de miembros que se han destacado en las profesiones y en el gobierno.

Los bautistas brasileños tienden a medir su éxito numéricamente. De hecho, el crecimiento bautista durante varias
décadas fue asombroso. Sin embargo, hay indicios más recientes de que la tasa de crecimiento está disminuyendo
paulatinamente.23 A pesar de sus raíces campesinas (del sur de los Estados Unidos, como hemos indicado), los
bautistas brasileños han optado por las grandes ciudades, donde más de dos tercios de la población vive actualmente.
Sin embargo, su movilidad social ascendente y creciente acomodamiento institucional, en efecto, han erigido una barrera
infranqueable entre la mayoría de las iglesias bautistas y las clases marginadas que integran más del 85% de la población
del país. Es también irónico que una denominación cuya doctrina eclesiástica cardinal es la soberanía de la congregación
local haya comenzado a experimentar un retroceso en su vivencia comunitaria. Esto se puede colegir del gran número de
bautistas que deja su iglesia “por la puerta de atrás”.24

6. CONCLUSIONES

Este estudio de caso, protestante, desde la perspectiva de las comunidades eclesiales de base católicas, nos lleva a las
siguientes conclusiones:

6.1 El evangelio es la proclamación de liberación integral. Entre las transformaciones fundamentales que Jesucristo
realiza en aquellos que a El se someten se incluye la dimensión socioeconómica. De hecho, esta es una dimensión
(aunque no la única, por cierto) de las luchas de los pobres en las CEB).25
Existe, sin embargo, una diferencia entre las aspiraciones protestantes y las de las CEB católicas. Mientras que los
protestantes experimentamos la movilidad social ascendente en forma individual (personal o eclesial), los católicos de
base aspiran a mejorar su situación en comunidad. La ética protestante nos ha enseñado que lo correcto es trabajar
arduamente, ahorrar nuestro dinero para ascender, con nuestra familia, a otro nivel social. Pero, la solidaridad de base de
los cristianos de las CEB se preocupa no tan solamente por su bienestar individual –ni tampoco se limita a su pequeña
CEB– sino que también lucha por el bien de toda la comunidad: del barrio, del tugurio, etc.

Esta falla fundamental en la ética calvinista –nuestro individualismo acentuado– es responsable, creo yo, por la
superficialidad de muchos de nuestros esfuerzos evangelísticos. Llamamos a las personas a encontrar-se con Jesucristo
como individuos aislados de su contexto, olvidando que todos formamos parte de algún grupo social. Por esto nuestra
forma de evangelizar es incomprensible para los integrantes de las comunidades de base. Estas personas no se someten
a Jesucristo en forma individual. Más bien van incorporándose a la familia de Dios como miembros de una comunidad
viviente. Esto nos desafía a buscar formas de incorporar esta percepción de las comunidades de base a nuestra
evangelización, discipulado y testimonio social.

6.2 El problema que enfrentamos no es solo metodológico: la manera más eficiente de evangelizar a los pobres es
también teológica. Debemos regresar a las Escrituras para rectificar nuestras prioridades. Pero, ¿cómo hacerlo si el
problema es también ideológico, por nuestra opción de clase media? Esto incide en nuestra lectura de la Biblia e impide
que proclamemos literalmente la “buena noticia a los pobres [...] libertad a los presos”. Nos limita al anuncio de “vista
(espiritual) a los ciegos” (Lc 4.18-19). Tal vez encontraremos algunas pistas en la vivencia de las comunidades de base.

6.3 Para concluir, nuestro problema es histórico. Estamos más interesados en el presente y en el futuro escatológico que
en aprender lecciones del pasado. Además, percibimos nuestras raíces de base como aberraciones heréticas que sería
mejor olvidar. Los protestantes, de cualquier signo, necesitamos ser más “radicales”, es decir, más orientados a nuestras
raíces (del latín radices). Debemos aplicar las experiencias de nuestras diversas herencias –especialmente las de base–
a los desafíos del presente y, en particular, a la evangelización integral de los pobres. Tal vez esta sea la única manera en
que podamos sobreponernos al “dilema protestante”.

NOTAS

1Aunque se discute mucho acerca de cuál era la clase social predominante en la iglesia primitiva, lo importante es constatar la
orientación básica de los primeros cristianos con respecto a los pobres y necesitados que había en su medio (cf. 2 Co 8.8-15; Stg 1.9-11;
2; 5.1-6). Las primeras congregaciones cristianas se reunían en un sinnúmero de casas, lo que hace suponer iglesias pequeñas. A pesar
de los problemas muy humanos que allí existían, se experimentaba una profunda koinonía.

2Nos referimos al montanismo y al donatismo, en los siglos II y IV respectivamente, a los paulicianos en la Armenia y el Imperio
Bizantino, de los siglos V-X (que perduraron hasta nuestros tiempos bajo varios nombres) y a sus sucesores espirituales, los bogomiles
búlgaros (siglo XI) y los albigenses o cátaros franceses (siglo XII). Esta lista incluye a los valdenses, antecesores del protestantismo y
contemporáneos de los cátaros, los humiliati, bogardos y franciscanos espirituales. El hecho de que muchos de estos grupos hayan sido
heréticos no es en sí una razón para rechazarlos. La herejía es a menudo una reacción extrema de movimientos de protesta contra el
dogmatismo cenado del grupo original. El historiador inglés, Gordon Leff, apunta que cuando estos grupos de base apelaron a la Biblia y
a las virtudes “evangélicas de pobreza y humildad, fueron tratados como una amenaza por la iglesia” (cf. Heresy en The Later Middle
Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent, ca. 1250 - ca. 1450, 2 vols. Manchester: Manchester University Press, 1967, págs. 1-3).

3Cf. Franklin H. Littell, The Origins of Sectarian Protestantism. New York: MacMillan, 1964, págs. 9-15. Véase también: Justo L.
González, La era de los reformadores. Miami: Editorial Caribe, 1980, págs. 97-106. Cf., Textos escogidos de la reforma radical, editados
por Juan H. Yoder. Buenos Aires: La Aurora, 1976. El libro clásico sobre los anabaptistas es el de George H. Williams, La Reforma
Radical, México: Fondo de Cultura Económica, 1983. En una reseña del libro de Williams, el teólogo menonita, LaVerne A. Rutschman
observa que “es interesante notar que las comunidades eclesiales de base dentro del catolicismo, aunque carecen de una vinculación
histórica con la reforma radical, demuestran características sociológicas y religiosas muy semejantes [...] Por su relación histórica con el
catolicismo reformista y, a la vez, con el protestantismo clásico, el anabaptismo radical moderno se encuentra en una posición mediadora
que debe contribuir a la comprensión ecuménica entre cristianos” (Pastoralia. San José: CELEP, Nos. 10-11; julio-diciembre. 1983, págs.
130, 132).

4Aunque en tiempos de la Revolución Inglesa (1649-1660) el congregacionalismo había evolucionado hacia un movimiento de clase
media, la llama revolucionaria se mantuvo ardiente gracias, en parte. a un nutrido número de grupos semiheréticos de base, como los
lolardos, los diggers, y los ranters. Los primeros eran sucesores militantemente revolucionarios de los seguidores de John Wycliffe (1329-
1384), predicador y traductor de la Biblia al vernáculo. Los diggers (“excavadores”. 1649, 1950) pertenecían a un pequeño grupo agrario
protocomunista y milenialista que protestó la anexión de tierras comunales y las cultivaba para producir alimentos para los necesitados.
De los escritos de uno de sus líderes, Gerrard Winstanley, se deduce que su motivación provenía de una “confianza interna” de que “el
tiempo había llegado para que Dios interviniera en la historia”. Los ranters no fueron una comunidad de base, sino varios “oradores
violentos” (el significado de su nombre) y heréticos que predicaban la desobediencia a la iglesia del Estado, (cf de J.D. Douglas, ed., The
New International Dictionary of the Christian Church. Grand Rapids: Zondervan, 1974, págs. 299 y 825, 826; véase también, de
Christopher Hill, The World Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution. New York: Penguin Books, 1972; cf. Michael
Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Potitics. New York: Atheneum, 1976).

5Cf. A.T.Q. Stewart. The Narrow Ground: Aspects of Ulster: 1609-1659. London: Faber & Faber, 1977.

6Cf. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangetical Pietism. Leiden: E.J. BrilI, 1965.

7Cf. John S. Simon, Wesley and the Methodist Societies. London: Epworth Press, 1937. El metodismo prístino fue un movimiento de la
clase obrera. Cf. Richard M. Cameron, Methodism and Society in Historical Perspective, vol. 1 en Methodism and Society. Nashville, TN:
Abingdon, 1961, pág. 41. Véase también: Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism. New York: World Publishing Co.,
1957, págs. 60-62. Howard A. Snyder, The Radical Wesley and Patterns of Church Renewal. Downers Grove, IL: Intervarsity Press,
1980, págs. 31-38, 109-124.

8Un paradigma es un ejemplo, un modelo, una tipología que ilustra una realidad mayor. Científicamente se refiere a una forma
determinada de comprender los fenómenos naturales o sociales. Véase, para una explicación científica de los cambios paradigmáticos,
Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1970.

9Walzer, The Revolution..., págs. 310, 315, 317.

10“Disimilación”, de “disímil”, es lo contrario de “asimilación cultural”. En vez de dejarse asimilar totalmente por una cultura más fuerte, un
grupo social puede protegerse creando instintivamente costumbres y ritos diferentes como un mecanismo de defensa. En ciertos casos,
esto puede llegar a ser una forma de protesta pasiva ante la cultura y grupo social dominantes.

11Dos movimientos poco conocidos que me fascinan son ejemplos de disimilación y protesta: los paulicianos, que ya hemos visto, y los
peregrini de San Patricio. Estos últimos aparecieron en Irlanda en los siglos VI y VII como comunidades monásticas independientes de
las iglesias de Roma y Constantinopla. Posteriormente, bajo el liderazgo de los Santos Columba y Columbano, se desplazaron por toda
Europa (y, según las leyendas, hasta el Nuevo Mundo) con el mensaje del evangelio. Durante la noche más negra de la Edad Media,
mantuvieron ardiendo las llamas del cristianismo y del saber hasta acabar siendo absorbidos por el catolicismo romano. Para
diferenciarse de Roma, sus monjes continuaron por mucho tiempo casándose, celebrando la Pascua y rapándose la cabeza según la
usanza oriental.

12Estas iglesias –bautista, presbiteriana, metodista, luterana y episcopal– están diseminadas por toda América Latina, las dos últimas
principalmente por inmigración. Las tres primeras se dividieron los campos misionemos de tal forma que solo en Brasil, por su gran
tamaño y notable población inmigrante, existen todas ellas. También se encuentran colonias menonitas y la iglesia congregacional de
origen inglés. En casi todas ellas ha influido el pietismo, en cierta medida. La presencia de las iglesias históricas en América Central es
muy reducida, la cual dificulta un análisis comparativo como el que hemos querido hacer.

13La religión civil es un fenómeno peculiarmente estadounidense. Pese a la separación de iglesia y Estado, existe una especie de
religiosidad híbrida, judío-cristiana, tan ligada al ethos estadounidense ("the american way of life”) que es casi imposible distinguirla.
“Voluntarismo” expresa la posibilidad que todo ciudadano de los Estados Unidos tiene de escoger su religión o prescindir de ella, caso
contrario al de los ciudadanos de los países europeos de donde procedía la mayoría de los emigrantes a Norteamérica. La “era
metodista” se refiere al profundo efecto que la religiosidad metodista tuvo sobre las demás denominaciones que fueron apareciendo en
los Estados Unidos durante los siglos XVIII y XIX.

14La mayoría de los primemos misioneros que llegaron al Brasil provenían del Sur de los Estados Unidos, o, en el caso de los presbite-
rianos, simpatizaban con la causa sureña. Durante este período, la iglesia metodista se dividió por causa del problema de la esclavitud, y
entre los presbiterianos se entabló una pugna entre el conservadurismo de la “vieja escuela” de Princeton y el activismo social radical del
evangelista Charles Finnley, quien favoreció la desobediencia civil, asiló a fugitivos negros del Sur y apoyó al primer movimiento
feminista.

15El jansenismo fue un movimiento católico radicalmente agustino y relativamente antipapal que debe su nombre a C.O. Jansen, obispo
de Ypres, Francia, en el siglo XVII. Fue condenado como hereje por el papa inocente X, en 1653. El jansenismo y el galicanismo,
movimiento que posteriormente intentó independizar a la Iglesia Católica francesa de Roma, influyeron mucho en el pensamiento de la
jerarquía eclesiástica que apoyó al Marqués de Pombal, primer ministro de Portugal, cuando este independizó a la iglesia portuguesa del
Vaticano. Durante la década que duró esta situación, el clero que fue preparado para servir en el vasto imperio portugués era
decididamente jansenista y antipapal.

16A diferencia de los demás países de América, y por razones propias de su historia, la elite brasileña escogió un gobierno monárquico
después de la independencia. Durante las guerras napoleónicas, la corte portuguesa se ubicó en Brasil, donde posteriormente quedó don
Pedro I, hijo del rey, como regente. El movimiento independentista lo proclamó emperador. Poco tiempo después abdicó, dejando el
trono a su hijo menor de edad, don Pedro II. Reinó por medio siglo hasta el triunfo del republicanismo en 1889.

17Emile G. Léonard, O Protestantismo Brasileiro. São Paulo: ASTE, 1963, págs. 95, 99. Otro libro, de reciente publicación, que debe
leerse para entender la dinámica religiosa protestante en el Brasil (con vigencia para toda América Latina) es el del teólogo presbiteriano
Antonio Gouvea Mendonça, O celeste Porvir: A inserção do protestantismo no Brasil (El porvenir celestial: la inserción del protestantismo
en el Brasil). São Paulo: Edições Paulinas, 1983, 267 págs.

18Aunque no son propiamente comunidades de base en el sentido en que las definen las propias CEB, las pequeñas congregaciones
(congregacionalistas, bautistas y menonitas) en el interior del Brasil sí poseen una dimensión de base que es importante recalcar. Al
contrario de las iglesias jerárquicas (luterana, metodista, episcopal) y “conexionales” (presbiteriana, metodista), el congregacionalismo
(también bautista y menonita) no conoce otro tipo de iglesia que la congregación local, a lo menos en teoría. La práctica suele ser
diferente. La política eclesiástica congregacional se basa en la comunidad de aquellos que se han comprometido voluntariamente con
Jesucristo. Fue precisamente esta dimensión del protestantismo brasileño en el interior del Brasil lo que inspiró uno de los primeros
experimentos en comunidad católica de base a mediados de este siglo. (Cf. Concilium, No. 104, 1975, págs. 30, 31.)

19Por supuesto, el metodismo no fue el único movimiento misionero en hacer esta opción. También la hicieron después los
presbiterianos y bautistas. Reilly señala que “los metodistas tenemos una curiosa mezcla de clericalismo con laicismo, que heredamos de
Wesley y del metodismo norteamericano. Las ecclesiolæ in ecclesia locales eran dirigidas por los laicos, a quienes se les permitía
predicar. Pero [...] las conferencias donde la política, la doctrina y las grandes cuestiones administrativas se determinaban, estaban
totalmente en las manos de obispos y de predicadores itinerantes” (Duncan Reilly, “Os Metodistas no Brasil”, documento sin publicar; cf.
del mismo autor, Metodismo brasileiro e Wesleyano. São Paulo: Imprensa Metodista, 1981, págs. 173-183).

20Esta observación fue hecha durante un coloquio en 1981 en la Faculdade Metodista do Instituto Teológico de Ensino Superior, en
Rudge Ramos, São Paulo.

21Paul E. Pierson, A Younger Church in Search of Maturity: Presbyterianism in Brazil from 1910 to 1959. San Antonio: Trinity University
Press, 1974, págs. 124, 133. El historiador observa que “no había pastores que también fuesen zapateros u obreros industriales, viviendo
en los barrios más pobres de las ciudades [...] El aislamiento de muchos pastores de la gente humilde dificultó la expresión del mensaje
en términos que los pobres pudieran comprender” (pág. 125). En años recientes, la Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) se ha ido
desmembrando en una “inquisición sin hogueras” contra cualquiera que muestre la más mínima preocupación social. Véase el libro de
João Dias de Araujo, Inquisição sem Fogueiras, Rio de Janeiro: Instituto Superior de Estudos da Religião, 1982.

22Klaus van der Grijp, História do Protestantismo Brasileiro, manuscrito preparado para el tercer volumen del proyecto histórico de
CEHILA (São Leopoldo, Brasil: Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica da Confissão Luterana).

23Estas son mis conclusiones como resultado de la investigación que hice en 1976, como asesor de la Comissão de Evangelismo da
Convenção Batista Brasileira, y posteriormente.

24Esto se manifestó claramente en la investigación que realicé. Constaté, además, que los pequeños cultos caseros, tan importantes
para los bautistas en el pasado, estaban desapareciendo como método de evangelización y en su lugar se percibía un énfasis cada vez
mayor en las campañas masivas.

25La iglesia evangélica acepta tácitamente el progreso económico para sí, y en algunos casos lo eleva a artículo de fe. Se olvida de sus
hermanos pobres que carecen de lo básico para la vida. (¡No podemos negarles a nuestros hermanos aquello para lo cual tanto nos
esforzamos nosotros!) Los pobres luchan para sobrevivir la mayoría de nosotros, para mantener el statu quo, cuando no para mejorar
nuestra posición económica. Si limitamos el anuncio del evangelio a los pobres a lo puramente espiritual, mientras nosotros lo
consideramos, para nosotros mismos, en términos también materialistas, ¿no estamos midiendo con vara corta?