RESUMO HISTORIA DAS IDEIAS POLITICAS - ANTIGUIDADE CLÁSSICA E IDADE MÉDIA

do manual do Sr. Professor Diogo Freitas do Amaral

ANTIGUIDADE CLÁSSICA
Péricles e a defesa da democracia

Péricles (século V a.C., de + ou – 495-430 a.C.) foi um nobre ateniense,

homem inteligente e sábio, que abrilhantou a apreciada figura do estadista
culto, moderado e cívico através da sua defesa da democracia (ainda hoje o
“século de Péricles” é conhecido como o período áureo da democracia
ateniense).

Qual o regime político ideal? Quem deve ser governante? Em benefício de

quem se deve governar? Quais as vantagens e inconvenientes respectivos do
governo de um só homem (monarquia, ditadura) e do governo do povo
(república, democracia)?

Na sua apologia pela democracia, Péricles defendia um modelo de democracia

directa, e caracteriza o regime vigente em Atenas como um regime em que o
Estado era administrado no interesse do povo e não das minorias. Deste modo,
este pensador entende que as regras principais da democracia seriam a
igualdade e a liberdade: igualdade, na medida em que as leis asseguravam a
todos um tratamento por igual, e, no que dizia respeito à vida pública, cada um
obtinha uma igual consideração em função dos seus méritos e valores
pessoais (e não em valor da classe social a que se pertence); a liberdade, seria
um princípio fundamental, uma vez que estimulava a participação da opinião
pública, mesmo nos debates que envolvessem as grandes questões do Estado
(pois Péricles entendia que as grandes questões só tinham a ganhar com a
livre discussão e argumentação das opiniões).

Deste modo, facilmente se conclui que todo o seu discurso fica indelevelmente
marcado pela apologia do equilíbrio, da tolerância e moderação da acção
política, demonstrando particular atenção pelas leis sociais, e defendendo a
possibilidade dos mais pobres saírem da sua débil situação através do
trabalho. Durante o tempo que governou Atenas (mediante 15 eleições
sucessivas para o cargo de estratego), Péricles privilegiou a qualidade de vida
(o desporto, a cultura, os espectáculos, enfim os “costumes de Atenas” ),
exacerbou a prosperidade económica da cidade (bem como a sua abertura ao
exterior), além de elogiar os que morriam como heróis em defesa da Pátria,
exortando aos vivos para que saibam honrar o exemplo dos que pereceram no
cumprimento do dever, bem como as “as instituições políticas” de Atenas.

A democracia ateniense apresentava, contudo, algumas imperfeições e

limitações. Caracterizava-se por ser uma democracia directa e não
representativa, na qual somente participavam os cidadãos de Atenas, ou seja,
os indivíduos que eram filhos de pai e mãe atenienses, com mais de 21 anos
de idade, e com serviço militar cumprido. As mulheres não possuíam
poderes/direitos cívicos nem jurídicos, não podiam possuir propriedades e era-
lhes vedado o ensino. No entanto, respeitava a liberdade de opinião, a
liberdade de entrar e sair do país e outras liberdades essenciais, e conferia aos
cidadãos o direito de participação no debate das grandes questões de
interesse geral.
Facilmente se constata que Atenas era palco de uma sociedade esclavagista,
na qual os metecos (os cidadãos estrangeiros, como veio a ser o caso de
Aristóteles, por exemplo) eram obrigados a cumprir determinados deveres,
como pagar impostos e cumprir serviço militar, além de não poderem participar
da vida política da cidade.

PONTOS ESSENCIAIS:
Péricles elogia a democracia e a sua superioridade sobre os restantes regimes
políticos; a afirmação dos princípios básicos da igualdade, da liberdade e da
participação cívica na vida pública; a apologia do debate público das grandes
questões do Estado; a defesa da tolerância, do equilíbrio e da moderação na
acção política; a atenção particular concedida às leis sociais de protecção dos
pobres e a concepção da possibilidade de “sair da pobreza pelo trabalho”; a
impotante dada à cultura, o desporto, os espectáculos e divertimentos
públicos); a referência, à prosperidade económica da cidade e à sua abertura
do exterior; a ideia de que qualquer país, mesmo democrático, carece de
poderio militar para conseguir defender-se com êxito dos seus inimigos; a
defesa inteligente da ideia de uma sociedade democrática (aberta, tolerante,
organizada civilmente e respeitadora do indivíduo), em contrato permanente
com o modelo oposto de uma sociedade totalitária (fechada, intolerante,
militarizada e colectivista); e, enfim, o elogio dos que aceitam morrer pela
Pátria e a exortação aos vivos para que saibam honrar o exemplo dos que
tombaram no cumprimento do dever.

HERÓDOTO

(em grego, Ἡρόδοτος - Hēródotos, na transliteração) foi um geógrafo e

historiador grego, continuador de Hecateu de Mileto, nascido no século V a.C.
(485?–420 a.C.) em Halicarnasso (hoje Bodrum, na Turquia).
Revelou a história da invasão persa na Grécia. Foi o grande escritor da obra
“Histórias”, onde relata as guerras médicas entre gregos e persas, que é
classificada em 9 livros.
O PENSAMENTO DE HERÓDOTO
Heródoto representa sem dúvida o espírito antigo. Muito se tem insistido
sobre seu paralelo (e amizade) com Sófocles, mas a dualidade teológica e
humana que se encontra em sua obra possui maior semelhança com o trabalho
de Ésquilo. A dupla motivação factual da tragédia neste autor (responsabilidade
humana e causalidade divina), não é diferente da posição de Heródoto, para
quem (I 32, 1) “a divindade é, em todos as ordens, invejosa e causa de
perturbação”. Mas, ao mesmo tempo, aparece uma tendência que busca no
homem mesmo a causa do seu destino. Tem-se um plano sobrenatural que põe
em relevo a fragilidade do ser humano, que é “todo incerteza”.
O destino, portanto, se converte numa força pré-moral que se impõe de
maneira inexorável. Isto implica num pessimismo que é consubstanciado no
pensamento grego. O ser humano se sente sujeito às instabilidades e é
impotente (ἀμήχανος) ante os desígnios divinos.
Sem dúvida, o aparente dogmatismo da φθόνος θεῶν (inveja dos
deuses) não diminui a responsabilidade dos homens. Os castigos que este
sofre são provocados diretamente na proporção da soberbia (ὕβρις) humana.
Quando um homem se encontra numa posição de relevo que excede às suas
possibilidades naturais, tente a incorrer em soberbia, e é culpado de crimes e
sortilégios, que atentam contra a estabilidade ético-social. Para se precaver
das hostilidades divinas o homem deve praticar a justiça, a piedade e a
modéstia sem que, como ocorre em Sófocles, seja absolutamente seguro que
isto baste para ter sucesso. É um posicionamento similar ao da tragédia, da
lírica e da épica.
Esta atitude de Heródoto, dirigida pela moderação, determina seu
pensamento político: obrigado a exilar-se de sua pátria por um regime tirânico,
abomina a tirania, cuja essência é a irresponsabilidade ante a lei e aos demais
membros da comunidade; se mostra convencido dos benefícios que representa
a liberdade, daí sua admiração por Atenas e justificação de seu apogeu.
Liberdade face à subordinação – este é o diferencial entre gregos e bárbaros.

XENOFONTE E A APOLOGIA DA DITADURA

Xenofonte (séculos V e IV a.C., + ou – 430-350 a.C.), terá nascido
provavelmente no último ano em que Péricles viveu. Foi discípulo de Sócrates.
Homem de espírito irrequieto e de carácter guerreiro, combateu por mais de
uma vez ao serviço de Esparta (regime com o qual se identificava) contra
Atenas (regime ao qual se opunha).

Daqui emerge outro importante ponto de distinção entre Péricles e

Xenofonte: se o primeiro surge como defensor da democracia ateniense e
apologista de valores como a paz, a igualdade e a liberdade, o segundo, ao
invés, vai-se identificar mais com a ditadura vigente em Esparta, elogiando o
poder militar e o uso da força, mostrando-se favorável a um líder forte e
autoritário (governo de um só, governo de autoridade, militar, personalizado
num chefe).
 Xenofonte perfilava-se como amante da guerra e via nas principais
regras da democracia ateniense (igualdade e liberdade) os grandes inimigos de
um Estado que deveria ser forte e rigoroso, presidido por um líder carismático e
autoritário, ou seja, uma sociedade fechada e um regime ditatorial (tal como
Esperta), sendo esse o objecto de uma das suas principais obras A República
dos Lacedemónios.

Para Xenofonte, as leis de Esparta seriam impostas não apenas como

normas de origem humana, mas como preceitos de emanação divina: Licurgo
não legislou sem primeiro de dirigir a Delfos para perguntar aos deuses se não
seria bom para Esparta obedecer às leis que ele tinha feito.

Para Xenofonte, a política é o conhecimento do que é preciso saber (e

do que é preciso ser) para governar bem um país. A política é uma arte.
No entender deste defensor da ditadura, só os mais capazes e audazes
estariam habilitados assumir e exercer o poder. Para ele, o líder seria dotado
de uma aptidão/autoridade natural, que o caracteriza e o distingue, levando os
outros a respeitá-lo e segui-lo. O chefe ou líder político, deveria ser um homem
culto, de inegável conhecimento, que soubesse persuadir os que o rodeiam
através do seu carisma, que soubesse incutir respeito e obediência através do
seu carácter forte e autoritário. Enfim, não bastam ao chefe os conhecimentos
e o dom da palavras, é também necessário o estudo das paixões humanas.
Assim sendo, Xenofonte entende ainda que o poder é a “faculdade de mandar
e de se fazer obedecer”, considerando estas como as qualidades inatas do
chefe, a sua apetência natural.
Em jeito de síntese, pode considerar-se que o líder surge
perspectivado num sentido psicológico e não num sentido jurídico, tendo em
vista que, o poder não resultaria das leis, mas da mentalidade, da motivação,
das atitudes e acções de determinados homens. O poder é, para Xenofonte, a
“faculdade de mandar e a capacidade de se fazer obedecer”. São as
qualidades do chefe, a sua aptidão natural, geram um ascendente psicológico
sobre os súbditos e os levam à aceitação da autoridade e ao acatamento das
ordens dadas pelo chefe.
Aquilo que interessa fundamentalmente aos governantes não é a
legitimidade do cargo, mas a eficácia demonstrada no exercício do poder
(embora enfatize que este nunca deve ser posto em prática com o mero
objectivo do interesse pessoal de quem o exerce, porque deve ser aplicado ao
serviço da prosperidade de todos). Ou seja, para Xenofonte o que importa, nos
governantes é a legitimidade da investidura no cargo (ou “legitimidade de
título”), mas a eficácia no demonstrada no exercício do poder (ou “legitimidade
de exercício”). É pelo exercício do poder que este se torna bom e útil, mesmo
quando na sua origem tenha estado um acto ilegítimo.
PLATÃO

Embora tenha nascido em Atenas, Platão (séculos V e IV a.C., de 429-347

a.C.), de família nobre, descendia pelo lado materno de Sólon, um dos
fundadores da democracia ateniense. Apresentou forte simpatia por Esparta,
nomeadamente por ter presenciado o julgamento e assistido à morte de
Sócrates, considerado por ele como “o melhor e mais sábio dos homens”.
Impulsionado pelo sentimento de revolta, começou a desprezar Atenas e foi
viver para Esparta. A obra de longe mais importante de Platão é a Politeia,
usualmente traduzida por A República.
Platão foi o primeiro grande pensador a avançar com o modelo daquilo que
seria, no seu entender, uma sociedade ideal, atacando aqueles que considera
serem os grandes males da sociedade do seu tempo - a família e a
propriedade privada. A Política é, pois, para Platão, a arte de governar os
homens com o seu consentimento.

Segundo Platão o melhor governo é o da sabedoria, da razão, da inteligência.

O governo ideal é o filósofo: toda a sua obra está marcada pela defesa
constante e vigorosa da entrega do poder ao Rei-Filósofo, isto é, ao rei que
saiba tornar-se filósofo, ou ao filósofo que consiga vir a ser rei.
O poder, para Platão deve pertencer àqueles que sabem, aos mais instruídos
pelas ciências, nomeadamente pela Política e pela Filosofia. Platão considera
que os políticos não podem ser moderados nem violentos. Os moderados
gostam de viver tranquilamente, são pacíficos em sua casa e querem sê-lo
também perante as potências estrangeiras: são incapazes de combater, ficam
à mercê de quem os atacar. Os violentos também não servem, porque sendo
belicosos empurram o país para a guerra: suscitam inimigos e arruinam a
Pátria, ou arrastam-na para a submissão ao estrangeiro. O político ideal é,
assim, o Rei-Filósofo, tão firme que não violento.
Para Platão, a Justiça deixa da ser uma virtude individual para ser um atributo
do Estado ideal – O Estado justo, a sociedade justa, um Estado que seja uno,
em vez de Estado dividido em dois grupos inimigos – o dos pobres e o dos
ricos. Platão, com um conceito inteiramente novo de Justiça, que nada a ver
tem a ver com a equidade nas relações particulares dos indivíduos entre si,
mas sim com a correcta ordenação do Estado. Pela Justiça, o Estado impõe
aos indivíduos a profissão e os cargos que devem desempenhar, e não deixa
ninguém sair do lugar que lhe compete no sistema do conjunto.

A Cidade Ideal de Platão assentava a sua teoria no estabelecimento de um

paralelo entre a alma individual e a Cidade: esta deverá ser estrutura como
aquela o é.
Ora – diz o filósofo – a alama humana tem 3 partes: a primeira é a parte
racional e corresponde ao plano das ideias; a segunda é a parte irascível, que
compreende os impulsos e afectos do ser humano; e a terceira é a parte
sensual, que integra as necessidades elementares do homem.
A cade uma destas partes corresponde uma virtude ou qualidade principal: À
primeira, a sabedoria; À segunda, a coragem; à terceira, o desejo; a submissão
da segunda e da terceira à razão consiste na temperança; por fim a justiça é o
ordenamento das outras 3. Ora bem: a Cidade deverá ter, segundo Platão, a
mesmo estrutura tripartida, posto que a Cidade é como “um homem em ponto
grande” (concepção antropomórfica do Estado).
Assim, haverá na Cidade ideal 3 classes:

- a classe dos magistrados (governantes) corresponde à parte racional da

alma, deve actuar segundo a razão, ou sabedoria, e complete-lhe governar a
Cidade;
- a classe dos guardas (militares) corresponde à parte irascível da alma, deve
actuar segundo a coragem, e compete-lhe garantir a defesa e a segurança da
Cidade;
- a classe dos lavradores e artífices em geral (trabalhadores) corresponde à
parte sensual da alma, deve actuar segundo o desejo, e compete-lhe assegurar
o sustento material da Cidade.

Propôs a abolição da propriedade privada (só para a classe dos guardas e,

eventualmente para a dos magistrados) - pois entendia que o património
individual tornava as pessoas egoístas (“nenhum deles possuirá quaisquer
bens próprios, a não ser coisa de primeira necessidade...nenhum terá
habitação ou depósito algum, em que não possa entrar quem quiser.”), por
fazer com que se preocupassem primeiramente com aquilo que lhes pertencia,
descurando assim a preocupação com o bem geral da cidade - do casamento e
da família tradicionalmente concebida.
Tornou-se favorável à igualdade entre os sexos, numa sociedade que deveria
direccionar os seus elementos num objectivo comum, evitando assim o
egoísmo das sociedades multifacetadas. As uniões teriam por base um sorteio
organizado pelos governantes/magistrados, e que seria, em determinadas
alturas, engenhosamente determinado pelos mesmos, para que do resultado
dessas uniões emergisse um conjunto de pessoas dotadas de melhores
características, tendo em vista uma espécie de “aprimoramento da raça”, e, por
conseguinte, mais um passo em frente no objectivo da sociedade ideal. As
crianças que nascessem deformadas ou fora do esquema por ele proposto,
seriam abandonadas e deixadas à sua sorte ou ocultadas.
Outro aspecto fundamental no pensamento platónico foi a importância dada à
educação. Ele propunha que as crianças fossem retiradas às mães aquando do
seu nascimento, e seriam entregues a amas. Ao longo da sua infância, seriam
os magistrados a ficar encarregues de escolher as fábulas para serem lidas
pelas amas às crianças. Platão defendia um modelo educativo que
privilegiasse um acompanhamento dedicado e constante às crianças, de forma
a que se estudasse o desenvolvimento das aptidões naturais das mesmas, e
para que os magistrados tivessem uma ideia mais precisa das suas reais
capacidades. Para tal, estariam previstas fases de ginástica e de música, para
que as crianças experimentassem novas emoções, e mais tarde estaria
prevista nova fase, mas que incidisse sobre as artes militares e as ciências,
tendo em vista a integração nas três classes sociais avançadas pelo filósofo.
Estaria então estabelecido que aos 30 anos aqueles que fossem os melhores
de entre os guerreiros seriam educados com base na arte do diálogo e da
filosofia, com vista à magistratura que seria atingida aos 50 anos de idade após
serem superadas todas as provas. Deste modo, triunfaria, no entender de
Platão, aquilo que ele designava como a sofiocracia, o governo da sabedoria, e
o melhor de entre os filósofos seria considerado o “Rei-filósofo”.

Platão concebeu três moldes de classes sociais, tendo por base a célebre
“teoria dos metais”, segundo a qual cada pessoa possui na sua alma um metal
colocado por Deus. Nalgumas, esse metal seria o ferro ou o bronze, e nesse
caso a pessoa estaria destinada a pertencer à classe dos artesãos/artífices
(seriam os trabalhadores, cuja principal função consistia em assegurar os bens
e o sustento da cidade), noutras pessoas seria a prata, e pertenceriam portanto
à classe dos guardas/militares (cuja função seria a proteger e defender a
cidade), e, finalmente, teríamos um restrito grupo de pessoas cuja alma seria
caracterizada pelo ouro, pertencendo tais elementos à classe mais importante,
a dos magistrados/governantes, à qual as outras duas estariam subordinadas
(a função dos governantes seria, logicamente, a de colocar a sabedoria ao
serviço do governo da cidade).
A teoria dos metais seria um dos critérios para seleccionar os cidadãos para as
classes propostas por Platão, todavia, esse “metal” seria apurado, não por
hereditariedade, mas pelo sistema educacional imposto pelos magistrados que
faria sobressair as inclinações naturais de cada um.

Outro grande contributo de Platão para a História das Ideias Políticas prende-
se com a sua tipologia das formas de Governo. O filósofo projecta 5 modelos:

- monarquia - podia ser uma sofiocracia (descrita como a forma de Governo da

Cidade Ideal, assente na sabedoria e exercida pelo Rei-filósofo), ou uma tirania
(e neste caso o poder absoluto assentava num só homem de cariz violento, e
desprovido das luzes da filosofia);
- oligarquia - podia ser uma timocracia (e nesse caso o poder estaria assente
na classe dos guardas, aca-bando por se instalar o predomínio da força sobre
a sabedoria), ou podia ser também uma plutocracia (descrita como o governo
de uma minoria de ricos, voltados para os seus interesses pessoais);
- um modelo democrático, embora apreciasse pouco a democracia, pois
entendia que as grandes massas e multidões são incapazes de, no seu todo,
possuir a Razão e a Sabedoria necessárias para o governo da cidade.
Platão considera que a melhor forma de governo é a monarquia sofiocrática (a
cargo do Rei-Filósofo) e que a pior é a tirania. A democracia, quanto a ele, é
melhor que a tirania – pois o governo da multidão é incapaz de gerar um
grande mal -, mas é pior que a monarquia soficrática – pois o governo da
multidão é incapaz de gerar um grande bem. Entregu a um Rei-Filósofo, a
sofiocracia seria, noutras palavras “o governo de uma só pessoa com o
máximo de conhecimento” na arte de governar. Para ele, o governante ideal
está acima da lei, e não só pode como deve ignorá-la ou afastá-la sempre que,
no seu critério, o interesse superior da colectividade assim o exija: o estadista
deve forçar os cidadãos a ir contra o disposto nos seus códigos e tradições se,
no interesse deles, isso for melhor do que acatar as leis. Platão não quer o
governo das leis, mas antes o governo de um homem sobre os demais
homens. Platão preconiza, para a sua Cidade ideal, um regime geral de
relações entre governantes e governados assente no comando autoritário dos
primeiros e na obediência cega dos segundos.

No entender de Platão as formas de governo não são imutáveis, na medida em

que evoluiriam consoante as circunstâncias. Ele dá inclusivamente como
assente uma espécie de ciclo (A sucessão cíclica das formas de governo) em
termos governamentais, que se iniciaria com a sofiocracia, passaria para a
timocracia e posteriormente à oligarquia, dando esta lugar à democracia e o
governo democrático, devido às suas vicissitudes, culminaria numa tirania. A
tirania seria uma espécie de culminar esta espécie de ciclo governamental,
dando origem a novo ciclo que se iniciaria novamente com a sofiocracia.

ARISTÓTELES
Aristóteles nasce (séc. IV a.C., de 384-322 a.C.) na cidade de Estagira, na
Macedónia; por isso ficará a ser conhecido como o Estagirita.

Com Aristóteles há, no pensamento político grego, um certo regresso a Péricles

e aos ideais e valores da democracia ateniense, em contraste com a orientação
favorável a Esparta que detectámos em Xenofonte e em Platão.
Aristóteles é partidário do bom senso, do equilíbrio, da moderação – isto é, em
sentido grego, da virtude. Para ele, o ideal a atingir não é a Cidade justa, mas
sim o bom cidadão, o cidadão virtuoso, o cidadão justo, orientado para a
felicidade por um Estado ético e tutelar.

Aristóteles, no seu célebre tratado sobre a Política profere que “o homem é,

naturalmente, um animal político”, porque é “feito para viver em sociedade”.

Aristóteles diz em Política que “todas as Cidades são uma espécie de

associação” e que “todas as associações não se forma senão em vista de
algum bem” e, portanto, como o Estado é a comunidade perfeita, o seu bem é
o bem supremo. Este bem é a realização de uma vida boa ou feliz
(“eudaimonia”): é a prossecução da felicidade entendida num sentido ético (a
felicidade como soma de virtudes). O homem feliz será aquele que for capaz de
dedicar a melhor parte da sua vida à contemplação filosófica das verdades
eternas, mas sem desprezar por outro lado a vida activa, assente numa
quantidade moderada de bens materiais e de saúde. Mas para que os homens
se tornem bons, é necessário que o governo e as leis do país sejam orientadas
para a consecução do bem, em suma: “é através das leis que nós podemos
tornar-nos bons”. A política está pois ao serviço da moral: as leis devem
conduzir à virtude do bom cidadão, e se possível, ainda mais, à virtude
(suprema) do homem de bem. O Estado não é, portanto, apenas um fenómeno
político ou jurídico: o Estado é, e deve ser, um Estado ético, um fenómeno
moral e religioso.

Aristóteles critica o modelo da unicidade da Cidade de Platão, defendendo a

superioridade do pluralismo social e político (a Cidade ao tornar-se mais una e
ao ser reconduzida o mais possível à unicidade, acabará por ser reduzida a
uma famíia e esta a um indivíduo, aniquilando a Cidade, que deve pressupôr
uma pluralidade.

Aristóteles defende a família ao exprimir a sua repugnância (moral e social) por

esse tipo de sociedade onde será praticamente “impossível que um pai diga:
meu filho; ou que um filho diga: meu pai”. O fundamento é de que “nada inspira
menos interesse (ao Homem) do que uma coisa cuja posse é comum a grande
número de pessoas; porquanto se dá uma grande importância ao que nos
pertence”. Outro conjunto de consequências da teoria de Platão era a
generalização dos laços familiares (ou seja, inexistentes) e que provacaria
“assassinatos, rixas e injúrias”, bem como a possível banalização de relações
promíscuas tais como o incesto.

Aristóteles defende a propriedade privada, principalmente pelo sentimento de

satisfação de que uma coisa nos pertence como coisa própria. O Estagirita
argumenta que pela comunhão de bens mais problemas sociais advêm, pelo
facto de existirem “mais frequentemente dissensões entre aqueles que
possuem coisas em comum do que entre aqueles cujas fortunas são distintas e
separadas”.

Aristóteles, sobre as classes sociais, defende o predomínio das classes

médias, pois a melhor forma de governo, a melhor espécie de sociedade
política, é aque for constituída, em maioria, por cidadãos das classes médias.
Defende que os que pertencem à classe média integram-se mais
harmoniosamente numa sociedade equilibrada e sã, pois a violência (dos mais
abastados) e a intriga (dos mais pobres) são duas fontes iniquidades. “De
maneira que estes, incapazes de comandar (os mais pobres), não sabem
senão mostrar uma submissão servil; e aqueles (os mais ricos), incapazes de
se submeter a qualquer poder legítimo (desobediência aos magistrados), não
sabem senão exercer uma autoridade despótica”. E, assim, “os cidadãos de
condição média não empregam violências nem intrigas, porque não
ambicionam as magistraturas”. Assim, Aristóteles conclui que a sociedade civil
mais perfeita é aquela em que a condição média é mais numerosa e poderosa
que as outras duas (ou pelo menos mais poderosa que cada uma das outras),
pois quando “uns têm riquezas imensas e os outros não têm nada, daí resulta
sempre ou a pior das democracias, ou uma oligarquia desenfreada, ou uma
tirania insuportável”.

Aristóteles defende o primado da lei sobre a vontade dos homens. Para ele a
regra geral é a do respeito pela lei, a da observância da legalidade, a dos
sistema das leis, objectivas e impessoais, acima da vontade, do capricho e da
discricionaridade dos homens. Há, pois, neste sistema, toda a possibilidade de
atender às circunstâncias particulares de cada caso: será essa a tarefa dos
órgãos executores da lei, por delegação dela e dentro dos limites por ela
definidos. Ou seja, “o primado da lei é preferível ao governo livre de qualquer
cidadão”, pois “a lei é a razão sem o apetite”, ao passo que o poder pessoal é o
domínio das paixões incontroláveis, subjectivo e arbitrário.

Para Aristóteles, o regime legítimo ou “bom” é aquele que tem por fim o bem
comum e que é conforme à justiça, ao invés daqueles que apenas só tendem
para o benefício particular de alguns. Assim, o Estagirita apresenta uma
classificação de regimes políticos agrupados em regimes sãos (monarquia,
aristocracia e a república) e regimes degenerados (tirania, oligarquia e
democracia:
- Entre as monarquias, dá-se o nome de realeza aquela que tem por fim o
interesse geral;
- O governo de um pequeno número de homens, ou de vários, mas não de um
só, chama-se aristocracia, porque eles o exercem para o maior bem do Estado
e de todos os membros da sociedade;
- Quando a multidão governa no sentido do interesse geral, chama-se
república.

Os governos que constituem desvio ou degenerações são:

- em relação à realeza, a tirania – monarquia governada no interesse exclusivo
do monarca;
- em relação à aristocracia, a oligarquia – dirigida unicamente no interesse dos
pobres;
- em relação à república, a democracia – somente no interesse dos pobres.

Para Aristóteles a melhor forma de governo seria uma república (governo

assente no poder do grande número, exercido no interesse de todos os
cidadãos) de carácter misto, contendo alguns elementos de oligarquia (muitas
instituições oligárquicas, tais como as magistraturas por eleição) e de
democracia (muitas coisas populares, tais como educação e vestuário
acessível a todos) e apoiada no predomínio das classes médias.

Tal como Platão, Aristóteles também emitiu a sua teoria sobre a sucessão
cíclica das formas de governo: começaria na monarquia (o governo dos
antigos), passaria para a aristocracia, oligarquia, tirania, de seguida a
democracia e resultaria na república mista que resultará tanto melhor quanto se
apoiar mais na classe média.

PONTOS ESSENCIAIS:
Os principais contributos de Aristóteles para a História das Ideias Políticas são:
a apresentação de uma concepção acerca da natureza humana, da qual deduz
depois como consequências as suas outras observações e propostas; a crítica
directa da Cidade Ideal de Platão e, portanto, a defesa da família, da
propriedade privada e do pluralismo essencial; a análise das classes sociais e
o papel preponderante reconhecido às classes médias; a defesa do primado da
lei sobre a vontade dos homens; a classificação dos regimes políticos sãos e
degenerados; e a teoria do regime misto como forma de governo ideal.

CÍCERO
Cícero nasceu em Roma (séc. II e I a.C., de 106-43 a.C.). Foi um dos maiores
juristas, governantes e filósofos da Antiguidade Clássica. Escreveu o tratado
De Republica. É influenciado por Platão e Aristóteles. Escreve num período
importante da história de Roma, o período final da República, quando este já
vai ser substituído pelo Império.
Cícero é um dos mais representantes do estoicismo, os quais defendem que: a
ideia de que o princípio do mundo e da realidade é a razão (logos); a noção de
devoção permanente ao dever e do controle de si mesmo; a existência de um
deus único cuja relação com os homens é igual ou semelhante à de um pai
para com os seus filhos; a noção de igualdade fundamental entre os homens
como membros de uma mesma família; a ideia de um Estado mundial e de
uma cidadania universal; e finalmente a ideia de uma lei ou direito natural de
origem divina.

No tratado De Republica, Cícero defende o dever de participação política, que

considera ser o primeiro dos deveres que a moral social impõe aos homens.
Defende que é natural que os homens participem na vida política pois na
natreza uma grande necessidade de “agir”, com vista à “salvação comum” e
que o homem deve procurar a virtude e só a possui quando a aplicar,
principalmente no governo da cidade.
Donde vem o sentimento do dever? De onde nasceu a religião? Qual a origem
do direito das gentes ou do direito civil? Tudo isto, segundo Cícero, provém do
exemplo dado pelos governantes, pelos homens de Estado.
O político é, pois, mais importante que o filósofo e que o moralista, pois
consegue através das leis e do poder de comando que exerce obrigar todo um
povo a fazer aquilo que os filósofos só conseguiriam a um pequeno número de
pessoas.

Cícero também teorizou formas de Governo como a monarquia ou realeza

(poder atribuído apenas a uma pessoa), aristocracia (poder atribuído a vários)
e democracia (poder atribuído à totalidade do povo). Segundo Cícero tudo isto
tem de ser combinado, porque cada uma destas formas de governo,
separadamente, tem vários inconvenientes:
a monarquia porque se presta a toda a espécie de abusos e basta o abuso de
um só rei para que o povo comece a detestar o próprio regime monárquico; a
aristocracia, uma vez que tende a ser o governo dos ricos, o governo de
pessoas que pelo seu nível de vida estão muito afastadas das necessidades do
povo e procurarão, se o governo lhes pertencer, exercê-lo apenas no seu
interesse; quanto à democracia, ela é para Cícero, o pior de todos os regimes:
quando entregue a si própria, a multidão – com os seus apetites, a sua
cegueira, os seus abusos de poder – é o pior de todos os tiranos.

Para Cícero a melhor forma de governo seria a combinação das três formas:
a monarquia, para que haja uma afirmação de poder; a aristocracia, para que
haja lucidez e conhecimento no tratamento dos negócios públicos; a
democracia, para que haja o princípio popular de liberdade e justiça para o
povo. Cícero acrescenta a Aristóteles a ideia de um poder executivo num
homem que mande (monarquia + aristocracia + democracia, ao invés de
oligarquia + democracia).

Cícero defende a necessidade de um magistrado fundamental, de um

líder. Ora a função do magistrado é representar o povo, sustentar a dignidade
e a honra do país, exectuar as leis, respeitar os direitos de cada um, e cumprir
as obrigações confiadas à sua lealdade. Cícero sublinha a necessidade do
magistrado obedecer às leis: o magistrado está abaixo das leis, embora esteja
acima dos governados, porque é governante.

Cícero teoriza o Direito Natural a que se refere no tratato De Republica: “uma

lei verdadeira, que é a recta razão, conforme à natureza, presente em todos os
homens, constante e sempre eterna. Esta lei conduz-nos imperiosamente a
fazer o que devemos, e proíbe-nos o mal desviando-nos dele.” Ou seja, para
Cícero o Direito Natural engloba a ideia que: existe uma natureza, uma ordem
natural, que foi criado por Deus; essa ordem natural é descoberta pela razão
humana; dela resulta um direito natural, que impõe direitos e deveres aos
homens, e que estes têm de acatar sob pena de desrespeitarem a própria
natureza humana; os principais imperativos decorrentes do direito natural são
universais, eternos e invariáveis; o direito positivo, o Estado, os governos, não
podem alterar essa lei, nem podem dispensar ninguém da obediência aos seus
preceitos. Cícero defende a existência de uma Humanidade e da dignidade do
ser humano, a igualdade de todos os seres humanos do ponto de vista jurídico,
e portanto a igualdade de direitos. De notar ainda o seu permanente combate à
tirania, criticada em nome de uma lei superior objectiva e não com fundamento
em qualquer subjectivismo.

PONTOS ESSENCIAIS:
Cícero é efectivamente alguém que apresenta várias ideias novas, de grande
significado e importância: no plano filosófico-jurídico, Cícero é o primeiro
grande autor que apresenta e teoriza o direito natural; no plano da ciência
política, Cícero é o defensor de um regime misto, encarado não paenas
institucionalmente como distribuição do poder governativo por vários órgãos do
Estado, mas também sociologicamente como distribuição do poder político por
várias classes sociais – a associação harmoniosa do chefe, da elite e do povo;
no plano da moral colectiva, Cícero é o primeiro a acentuar duma maneira
muito clara o dever de participação cívica que os cidadãos têm relativamente à
Pátria, ainda que com sacrifícios e perigos para a sua vida privada ou para a
própria sobrevivência física; e finalmente, no plano estritamente político, Cícero
é a encarnação viva da opção pela liberdade, e do combate sem tréguas contra
a ditadura e contra a corrupção.

A IDADE MÉDIA

Breve referência ao Cristianismo

O Cristianismo começa muito antes de a Idade Média principiar: começa no

tempo do Império Romano. Jesus Cristo nasce sob o principado de César
Augusto.

O Cristianismo é, como se sabe, essencialmente uma revolução religiosa, mas

são inegáveis as suas implicações morais, sociais e políticas. À dimensão
vertical do Cristianismo – referente ao plano das relações do Homem com
Deus – acresce uma outra dimensão, a chamada dimensão horizontal – que
incide no plano das relações dos homens uns com os outros.
No que respeita à dimensão vertical, o Cristianismo veio trazer uma nova
concepção da divindade, unitária e transcendente, contraposta à noção plural e
imanente dos deuses do paganismo; apresentou a ideia da incarnação humana
de Deus claramente diferenciada da visão puramente celeste da divindade no
judaísmo; e preconizou a substituição do dever de justiça pelo dever de
caridade, assente num mandamento considerado tão importante como o amor
a Deus – o do amor ao próximo.
Dos principais aspectos inovadores do Cristianismo:
- Em primeiro lugar, foi a noção de humanidade como noção nova, equivalente
à globalidade do género humano. Todos os homens são iguais, todos são filhos
do mesmo Deus, nenhuma diferença de natureza existe entre eles.
- Em segundo lugar, e pela mesma ordem de razões, o Cristianismo veio
proclamar, com todas as suas forças, a natureza inviolável da pessoa humana,
princípio superior – como a condenação da escravatura, a liberdade e os
direitos do homem, a limitação do poder político, a garantia do direito à vida,
etc.
- Em terceiro lugar, surge com os primeiros doutrinadores cristãos uma
concepção inteiramente nova do poder político – a partir de agora entender-se-
á que todo o poder vem de Deus – quer quanto ao sentido do seu exercício – o
poder passará a ser visto não como um direito próprio dos governantes ou
como pura autoridade do Estado sobre os cidadãos, mas sobretudo como
função posta ao serviço do bem comum, da qual resultam para o seu titular
mais deveres do que direitos, e menos privilégios do que responsabilidades.
- Por último, a criação de uma Igreja universal incumbida de defender e
propagar a fé cristã, deu origem à problemática das relações entre a Igreja e o
Estado. Com o Cristianismo os aspectos do familiar, do moral e do religioso
passam para a esfera de competência da Igreja, ficando para o Estado apenas
o político. O homem medieval é submetido a um dualismo de poderes e
jurisdições – a Deus o que é de Deus, a César o que é de César.

Santo Agostinho

Nasce em Tagaste, na Numídia (Norte de África) e vive entre 354-430 (séc. IV

e V). A sua inspiração mais forte foi sem dúvida a de Platão: muitos o
consideram, mesmo, um neo-platónico.

O pensamento político de Santo Agostinho

Não haverá um nexo de causalidade evidente entre a generalização do
Cristianismo e a decadência do poderio de Roma? É neste pano de fundo que
Santo Agostinho se empenha em redigir uma das suas maiores obras, a De
Civitate Dei ou Cidade de Deus.
Nesta obra, são tratados vários problemas de relevo – a distinção entre as
duas cidades, uma concepção particular sobre a natureza humana, a noção de
Estado, a sociedade e o poder, a paz, as funçoes da autoridade e, enfim, as
relações entre a Igreja e o Estado.

As duas Cidades
Santo Agostinho considera haver duas Cidades – a cidade celeste ou Civitas
Dei, comunidade dos homens que vivem segundo o espírito e buscam a
Justiça; e a cidade terrena, ou Civitas Diaboli, conjunto dos homens que vivem
segundo a carne a para satisfação dos seus prazeres. Uma é a cidade do bem,
outra a cidade do mal. Ambas estão em luta permanente, uma contra a outra, e
ambas disputam a posse do mundo. A vida presente é uma luta, um combate
quotidiano: só na vida futura haverá paz autêntica e duradoira.

Daí que o Etado, em si mesmo, não possa ser considerado a priori como bom
ou mau: tudo vai dos que o governam. Se o Estado é governado por homens
que praticam o bem e amam a Deus, é bom e trabalha para a cidade celeste;
se o governam aqueles que praticam o mal e ignoram ou hostilizam Deus, é
mau e concorre para a Cidade Terrena.

Só na Cidade Celeste há verdadeira paz, verdadeira justiça, verdadeiro bem;

na Cidade Terrena, os homens esforçam-se por alcançar a paz mas, como não
há paz sem Deus, contram apenas uma aparência de paz; procuram alcançar a
justiça mas, como não há justiça sem Deus, econtram apenas uma aparência
de justiça; e tentam alcançar o bem mas, como não há bem sem Deus,
encontram apaenas a aparência de bem.

Concepção sobre a natureza humana

Santo Agostinho apresenta-nos uma visão profundamente pessimista acerca
da natureza humana.
Considera o bispo de Hipona (ou Santo Agostinho) que os primeiros homens
(Adão e Eva) foram criados como seres bons, perfeitos, com todas as
qualidades e sem defeitos. Mas pela esobediência (pecado original) afastaram-
se de Deus e foram punidos para sempre: tornaram-se infelizes e cheios de
defeitos: o Homem transformou-se num pecador. As suas características
principais passaram a ser o egoísmo, a arrogância, a vontade de dominar os
outros e a tendência para procurar o bem próprio com desprezo do bem dos
outros. O Homem é, assim, um ser irreversivelmente marcado pelo pecado, é
um pecador.

Noção de Estado
Da concepção pessimista acerca do Homem e da natureza human, há-de
resultar como consequência lógica uma concepção repressiva do Estado: se o
Homem é mau para o seu semelhante, o Estado deve servir essencialmente
para prevenir e reprimir os erros, as injustiças, os crimes.
O Estado – ao contrário do que defendi Aristóteles – não deve procurar (porque
é impossível) tornar os homens bons e virtuosos: apenas deve tentar fazer
reinar uma certa paz e segurança exteriores nas relações sociais entre os
homens.
O Estado é pois uma ordem exterior e coerciva (a paz e a segurança terrenas
devem ser asseguradas através da coacção e punição, através do sistema
jurídica, o Direito), não tem a ver com o Bem e com a Justiça, mas apenas com
a paz e a segurança possíveis na Cidade Terrena. A Cidade de Deus é uma
ordem de amor; o Estado, no interior da Cidade Terrena, é uma ordem de
coacção.

O dever de obediência ao Poder político

Santo Agostinho entende que todo o poder vem de Deus e, por conseguinte,
considera que o Estado é um instrumento ordenado por Deus: é mesmo “um
dom de Deus aos homens”. Daí resultam 2 consequências:
A primeira é que o dever de obediência é absoluto: não há limitações ao Poder
dos governantes, não há espaço para justificação da desobediência ou para
quaisquer formas de resistência dos governados.
A segunda consiste em que os homens não podem distinguir entre bons e
maus governantes, entre formas de governo justas e injustas (como fazia
Aristóteles): a todos se deve, por igual, obediência.
Numa palavra: o Estado deve ser duro e repressivo; o cidadão deve aceitar
passivamente a autoridade do Poder. E não deve dar grande importância à
possível existência de maus governantes, ou de dirigentes tirânicos. porque o
que sobretudo interessa é a vida eterna, e não é longo o tempo que se passa
na vida terrena. O que interessa não é ser bem governado, mas manter sempre
a liberdade interior, que permite amar a Deus sobre todas as coisas e preparar
o ingresso futuro na Cidade de Deus.

A paz
A principal finalidade a prosseguir no uso do poder é, para Santo Agostinho, a
preservação da paz. Santo Agostinho considera então que “a paz é o supremo
bem da Cidade” e que existe uma “aspiração universal em direcção à paz”.

As funções da autoridade
Santo Agostinho analisa as 3 funçoes em que se desdobra a autoridade:
imperare (comandar), providere (prover) e consulare (aconselhar). São estes
os deveres do chefe, que traduzem 3 funções ou officia: o officium imperandi, o
officium providendi, e o officium consulendi.
- O officium imperandi é o primeiro de todos: consiste na função de comando e
é o mais importante e o mais difícil dos deveres do chefe. O poder não é uma
propriedade pessoal, mas uma função, um serviço.
- O officium providendi é a segunda das funções do governante: consiste em
prever as necessidades do país e em prover à sua satisfação.
- O officium consulendi faz ressaltar a posição do chefe como conselheiro do
seu povo. O governante deve não apenas comandar e prover, mas também
aconselhar – e deve fazê-lo com espírito fraterno.

A Igreja e o Estado
Santo Agostinho tinha ideias claras sobre a matéria: os poderes eclesiástico e
civil são distintos e independentes. Cada um move-se na sua esfera própria de
jurisdição e actua por sua conta, só sendo responsável perante Deus. Toda e
qualquer ingerência de um nos domínios reservados do outro é inconveniente e
perigosa.
Santo Agostinho manteve-se na posição tradicional do Cristianismo primitivo. E
especificava mesmo que a Igreja, por amor da concórdia civil, deve aceitar o
Estado tal como ele é, com os erros e insuficiências que inevitavelmente o
caracterizam, oferecendo-lhe, na pessoa dos seus fiéis, cidadãos bons e
virtuosos. A Igreja devia ser, assim, uma verdadeira escola de civismo.
Mas houve dois factores que formariam o “agostinianismo político”, ou a
doutrina da supremacia da Igreja sobre o Estado:
- O primeiro foi a doutrina de Santo Agostinho favorável à intervenção do
Estado contra as seitas heréticas, na medida em que defender ser dever o
Estado punir com as suas leis os hereger – funcionando assim na prática como
“braço secular” da Igreja, e aceitando as definições da verdade religiosa dadas
por esta -, não há dúvida de que contribuiu poderosamente para acentuar a
ideia de subordinação do Estado à Igreja.
- O segundo factor foi a própria concepção da Cidade de Deus, como algo de
intrinsecamente superior à Cidade Terrena. É certo que nem aquela
correspondia à Igreja, nem esta ao Estado.

A necessidade de o Estado se submeter à religião e caminhar para Deus, como

elemento da Cidade Celeste, ia provocar o desvio de interpretação que nela
estava implícito. Nasceu assim o já referido “agostinianismo político”.

S. Tomás de Aquino

Nasceu em 1225 e morreu em 1274 (séc. XIII), em Nápoles.

O pensamento político de S. Tomás de Aquino

Santo Agostinho era pessimista sobre a natureza human, e considerava que
toda a concepção acerca do homem, do mundo e da vida só podia assentar no
dogma do pecado original e dos efeitos deste sobre o ser humano, S. Tomás,
pelo contrário, afirmou com optimismo que os efeitos do pecado orginial não
são destrutivos e que a graça divina, completando a natureza humana, não
vem agir sobre algo que seja totalmente mau.

Visão geral do mundo e do homem. As leis

Para S. Tomás de Aquino, o mundo e o home foram criados por Deus. Mas a
actuação não se esgotou nesse primeiro momento genético: continua todos os
dias a exercer-se, pois Deus governa o mundo.
E o que são as leis? De acordo com S. Tomás, “a lei é uma ordem de razão
imposta para o bem comum e promulgada por aquele que tem a seu cargo uma
comunidade”.
Para o Aquinatense, há quatro espécies de leis – a lei eterna, a lei natural, a lei
human e a lei divina:
- A lei eterna é a lei geral do universo estabelecida por Deus para todos os
seres por ele criados. Se a lei é uma ordem da razão emanada do soberano
que governa uma comunidade, então, como o mundo é governado pela
providência divina, toda a comunidade do universo se rege pela razão de Deus.
- A lei natural, por sua vez, é a participação dos seres criados na razão
estabelecida pela lei eterna. Todos os seres têm em si impressa uma inclinação
natural para os seus próprios fins. Por isso o homem participa na razão eterna
pela qual se inclina naturalmente ao ordenamento dos seus actos para os seus
fins. E tal participação da criatura racional na lei eterna é o que se chama lei
natural. Mas a lei natural contém essencialmente um preceito fundamental:
fazer o bem e evitar o mal. Compete seguidamente aos homens, através da
razão, extrair dela todas as consequências.
- Daí a necessidade da lei humana, que é imposto pela razão para aplicar a
regra essencial da lei natural, que manda fazer o bem e evitar o mal.
- Finalmente a lei divina é constituída pelas normas que Deus expressamente
formulou para orientar a lei humana sobre questões essenciais.

O homem e a sociedade
Segundo S. Tomás de Aquino, e na esteira de Aristóteles, o homem é um
animal social e, mais do que isso, é um animal político.
A vida em sociedade é própria do homem porque ele não seria capaz de prover
a tudo o que é necessária à vida com os seus próprios meios. Por isso a
sociedade política é a sociedade perfeita, no sentido de que é a única capaz de
proporcionar a satisfação de todas as necessidades da vida. É preciso que
alguém “comande o leme” e o mesmo acontece com as sociedade políticas: daí
a necessidade do governo dos povos e, portanto, do poder político.
Diferentemente de Santo Agostinho, S. Tomás de Aquino não considera que a
relação política entre governantes e governados seja consequência do pecado
original: pois, para ele, já no paraíso, no “estado de inocência”, essa relação
existia, embora não dotada de coacção.
Em S. Tomás de Aquino, a sociedade política, o Estado, tem uma origem
natural: é um produto da natureza e da razão. É uma consequência do carácter
social e político do homem, que exige uma autoridade que governe para se
realizar o bem comum.
Segundo S. Tomás de Aquino, a sociedade, embora não tenha origem
contratual expressa, repousa num elemento voluntário, que é o consentimento
tácito comum dos seres humanos que pertencem a uma determinada
comunidade.

O Estado e os seus fins

Para S. Tomás de Aquino, só o Estado é a sociedade perfeita. Perfeita, não no
sentido de que disponha de uma perfeição absoluta igual à de Deus, mas no
sentido de que se basta a si própria, de que contém em si todas as
virtualidades para satisfazer as necessidades fundamentais do homem.
Qual o fim do Estado? O fim do Estado, segundo S. Tomás de Aquino é o bem
comum.
Para S. Tomás de Aquino de uma forma muito clara, o fim do Estado não é
apenas a obtenção do bem comum no sentido colectivo da expressão: porque
o bem comum tem também uma dimensão e uma incidência individual. O bem
comum pressupõe e exige que todos e cada um dos homens possam não
apenas viver, mas viver bem. A ideia de felicidade individual, ou de bem-estar
individual tem origem em Aristóteles e é uma ideia fundamental no conceito de
bem comum de S. Tomás de Aquino.

A pessoa e o Estado
Para S. Tomás de Aquino, o homem não é só indivíduo; o homem é pessoa,
tem natureza racional, goza de liberdade, tem direitos próprios em função da
sua dignidade, por isso que foi criado à imagem e semelhança de Deus. É uma
noção fundamental que decorre da essência mesma do Cristianismo.
Quer dizer: o homem não é uma simples peça do mecanismo estadual, tem
autonomia, goza de independência, é um ser com fins próprios.

A origem do poder
S. Tomás de Aquino entende, como não podia deixar de ser, que todo o poder
vem de Deus.
E explica: “ a sociedade é uma exigência da natureza; para viver em sociedade
é necssária uma autoridade que comande em ordem ao bem comum; logo, a
autoridade é uma exigência da natureza. Mas todas as exigências da natureza
procedem de Deus, seu autor; ora a autoridade é uma exigência da natureza;
logo, a autoridade procede de Deus”.
Até aqui S. Tomás de Aquino mantém-se na linha do ensinamento de S. Paulo,
mas a partir daí vai introduzir um elemento totalmente novo.
O Aquinatense vai, na verdade, ensinar que o poder, de origem divina, é
transmitido directamente ao povo, e do povo é que vai, se ele assim o
determinar, para os governantes.
Esta doutrina – doutrina da ordem popular do poder ou, como se dirá mais
tarde, doutrina da soberania popular – conjugada com o ensinamento pauliano
da origem divina do poder, pode condensar-se na fórmula “todo o poder vem de
Deus através do povo”.
Daqui resulta que Deus concede o poder ao povo, e portanto o povo é que é o
verdadeiro titular do poder político. O povo pode, pois, exercer directamente o
poder, ou delegar o seu exercício em governantes: estes serão meros
delegados do povo, actuando no lugar em vez do povo.
Era a negação do que se chamaria da doutrina do direito divino dos reis – isto
é, da ideia de que o poder vem directamente de Deus para os reis, sem
qualquer mediação popular.

Regimes políticos
Assim, S. Tomás de Aquino, repete que há 3 formas justas de governo: a
monarquia, a aristocracia e a república; e 3 formas desviadas ou injustas: a
tirania, a oligarquia e a democracia. Reconhece que qualquer das 3 primeiras
formas é legítima, porque em todas elas os governos actuam justamente, e
condena as outras 3, porque nelas os governos actuam injustamente – tudo
sempre em relação ao bem comum.
Quanto ao regime ideal, S. Tomás de Aquino distigue entre o regime melhor
“em teroria” e “na prática”: teoricamente, o regime ideal é para ele a Monarquia;
praticamente, porém, as suas preferências vão para um regime misto.
S. Tomás de Aquino prefere a monarquia por 4 ordens de razões:
- Do ponto de vista teológico, a monarquia é o regime que mais se aproxima do
governo do mundo por Des, que é também o governo de um só, e da forma de
governo que Cristo pretendeu para a sua Igreja
- Do ponto de vista filosófico, a arte de governar, como todas as artes, deve
imitar a natureza: a sociedade política deve seguir o modelo da natureza. Ora
na natureza tudo vem da unidade e tudo regressa à unidade, o que é também
um argumento no sentido da monarquia.
- Do ponto de vista prático, o governo de vários ou de muitos nunca se torna
eficaz senão quando, após as necessárias deliberações, todos se põem de
acordo e atingem a unidade. Portanto, é melhor o governo de um só do que o
de muitos, que primeiro têm de procurar entre si alcançar um consenso.
-Do ponto de vista histórico, enfim, o passado mostra que os países sem rei
sempre viveram na discórdia e sempre andaram à deriva, como
designadamente na história de Roma. Pelo contrário, as cidades e países
governados por um rei gozam de paz, florescem em justiça e vivem felizes na
abundância das riquezas.

Mas, por razões práticas, acrescenta que o regime ideal não deve ser uma
monarquia pura. Para ele, é necessário associar à responsabilidade do
governo não só as elites, capazes de, pela sua inteligência, pelos seus
conhecimentos, pelos seus méritos, assegurar uma boa gestão dos negócios
públicos, mas também, no tocante às decisões fundamentais sobre a vida
colectiva, toda a população, todo o povo.
Assim, o regime misto preconizado por S. Tomás de Aquino é uma monarquia
temperada por elementos de aristocracia e por elementos de república,
seguindo aqui bastante o pensamente de Aristóteles e de Cícero.
Assim, as monarquia garantirá a unidade e a eficácia do poder; a aristocracia
permitirá contribuir com a superioridade do mérito para a boa administração; e
a república assegurará a participação dos cidadãos no governo do país.
O pior regime: a tirania
Para S. Tomás de Aquino tal como o governo por um rei é o melhor regime,
assim também o governo por um tirano é a pior forma de governo:

- Primeiro, um poder que seja unido é mais eficiente do que outro que seja
dividido. Assim, da mesma forma que é melhor um poder produtor de bem ser
unido, é mais nocivo que um poder produtor de mal seja unido do que dividido.
Por isso, a tirania é pior do que a oligarquia, e esta é pior do que a democracia.

- Segundo, o que torna um regime injusto é o facto de serem prosseguidos os

interesses pessoais do governante em detrimento do bem-estar da
comunidade. Ora, servindo a tirania para satisfazer apenas os interesses de
um homem só, é aí que se fica mais longe (mais longe ainda do que na
oligarquia) da satisfação dos interesses de todos.
- Terceiro, é bom que um bom governo seja unido e forte, mas é mau que um
mau governo seja forte e unido. Por consequência, de todas as formas injustas
de governo, a democracia é a mais tolerável, e a tirania é a pior.
- Quarto, a tirania não há apaenas satisfação de interesses pessoais do tirano
em prejuízo dos interesses do povo e do país: há também opressão dos
súbditos. E tudo isso acontece porque “não há lei” e portanto nada é seguro,
tudo é incerto.
- Quinto, o tirano semeia a discórdia entre os seus súbditos. Como vive
permanentemente no receio de uma revolta, o tirano divide para reinar.
- Sexto, a tirania gera o medo dos cidadãos perante o poder. Ninguém se sente
livre ou seguro.
- Sétimo, e em consequência de tudo isto, o tirano não consegue normalmente
assegurar um país forte perantes os inimigos exteriores. Em regra, o tirano é
forte perante os seus súbditos, mas fraco perante os seus inimigos.

S. Tomás de Aquino conclui que o tirano, dominado cegamente pelas paixões e

incapaz de actuar segundo a razão, não difere em modo nenhum de uma
besta; nem é diferente ser sujeito a um tirano ou ser sujeito a um animal
selvagem.

Remédios contra a tirania

S. Tomás de Aquino não aconselha o tiranicídio, isto é, o assassinato do tirano.
Na verdade, pondera ele, seria perigoso que os induzidos a tomar a iniciativa
particular de atentar contra a vida dos governantes, mesmo tiranos. Por isso o
remédio contra os males da tirania deve assentar mais nas mãos da autoridade
pública do que no juízo privado dos indivíduos.
S. Tomás de Aquino distingue duas hipóteses: a de a comunidade ter o direito
de escolher o seu rei, e a de esse direito pertencer a uma autoridade superior.
No primeiro caso, S. Tomás conclui que a comunidade que tem o direito de
eleger o rei tem também o direito de o depor.
No segundo caso, que é por exemplo o de uma colónia dependente de um
poder alheio, o remédio contra a tirania consiste em apelar para o poder
superior a fim de que este corrija ou deponha o tirano. Esta concepção
apregoa, basicamente, a resignação perante a tirania, em vez do direito à
desobediência e à insurreição.
Trata-se, como se vê, de uma posição bastante tímida, em que prevalece a
defesa conservadora da autoridade, da ordem e da estabilidade sobre a visão
mais liberal da garantia dos direitos individuais.
S. Tomás admite o direito de desobediência do povo critão em relação ao seu
rei – é o de este ser declarado pela Igreja como herético, cismático ou
excomungado.

Os deveres do príncipe cristão

Como deve comportar-se um verdadeiro príncipe cristão?
S. Tomás de Aquino estabelece o paralelo entre o rei e Deus “pois o rei faz no
seu reino o que Deus faz no universo”.
“Governar é guiar aquilo que é governado para o seu fim”: ora o fim das
sociedades humanas é proporcionar uma “vida virtuosa” a todos os indivíduos
segundo a lei de Deus. Este é pois o principal dever dos príncipes cristãos.
Mas o bem-estar da comunidade política não é apaenas espiritual, tem de ser
também material. Neste campo, os deveres do príncipe cristão são múltiplos:
- garantir a paz e a unidade do país;
- prevenir os crimes, reprimir a violência e fazer justiça;
- defender o reino contra os seus inimigos;
- prover os lugares públicos;
- proporcionar aos mais necessitados meios de subsistência, ou “suficiência de
bens corporais”

Deve o príncipe obediência às suas próprias leis?

S. Tomás distingue então, na lei humana, dois aspectos – a sua “força
directiva” e a sua “força coactiva”.
E explica que, se o soberano não está sujeito à lei humana no segundo
aspecto, o da coacção – pois é o próprio soberano que dispõe da força pública
e esta não pode ser usada contra ele -, no entanto o soberano está sujeito às
leis no seu primeiro aspecto, ou seja, à sua força directiva, aos seus
comandos.
S. Tomás de Aquino considerava a função governativa tão difícil e pesada que
nenhuma recompensa terrena – nem a riqueza, nem a honra, nem a glória –
poderia ser retribuição suficiente para os príncipes dela incumbidos: só a vida
eterna os poderá recompensar.

Estado e Igreja
Em meados estava-se no auge da supremacia do papado, segundo a doutrina
do sacerdotalismo e do “agostinianismo”: o poder espiritual predominava sobre
o poder temporal, pois os titulares deste, como cristãos, tinham de se submeter
à Igreja.
Ora, S. Tomás vem dizer que tanto o poder espiritual como o poder temporal
são legítimos – e têm ambos origem divina.
Segundo ele, a vida sobrenatural é sem dúvida superior à vida terrena, e por
isso S. Tomás de Aquino reconhece, na esteira da tradição medieval, a
primazia do poder espiritual sobre o poder temporal. Mas acrescenta: essa
primazia só se verifica naquilo que se refira à salvação das almas. Ou seja, S.
Tomás de Aquino procura fechar a porta por onde tinham passado todos os
abusos da doutrina da supremacia do poder espiritual sobre o poder temporal.
E acrescenta que o poder secular só está subordinado ao espiritual enquanto
tal subordinação for requerida por Deus, que é como quem diz, enquanto for
necessária para a salvação da alma, baseando-se no Evangelho de S. Mateus
“dai a César o que é de César”.

A IDADE MODERNA

O espírito do Renascimento e a política

A partir de meados do século XV, entra-se numa nova fase da história da

Europa – a fase do Renascimento, que dá inicio á chamada Idade Moderna.
Conhece-se os seus aspectos fundamentais

Por um lado, dá-se uma atenuação muito forte do espírito religioso global e
envolvente que marcou a Idade Média, e uma clara acentuação do humanismo
e dos valores profanos, com um certo resvalar para o paganismo, num quadro
geral de restauração da cultura greco-romana e dos traços característicos da
Antiguidade Clássica, e da ruptura com a Idade Média. Tudo o que é humano
passa a ser mais importante do que o divino.

Por outro lado, assiste-se á afirmação da supremacia do poder civil sobre as

autoridades religiosas, e ao fortalecimento do poder real.

É, no plano político e administrativo, o fim do feudalismo : acaba a pulverização

dos poderes senhoriais, corporativos, eclesiásticos e municipais, dá-se a
centralização do poder real e a afirmação do Estado soberano.

É neste período, com efeito, que nascem as grandes Monarquias europeias: os

Reis Católicos em Espanha, os Tudors em Inglaterra e o absolutismo real em
França. Começam a afirmar-se as nacionalidades: passa-se da Cidade –
Estado para o Estado – Nação. E assiste-se á ascensão do absolutismo real: o
monarca desliga-se cada vez de vínculos de carácter religioso, para se guiar
sobretudo por motivações puramente politicas, ou seja, pela “razão de Estado
“. Em Portugal encarna integralmente o reforço do poder real e o
despreendimento de limites morais.

Noutro plano, dão-se os Descobrimentos, tarefa de cunho universal e

planetário, em que os portugueses desempenham papel primordial. E com os
Descobrimentos vem o progresso das técnicas e da mentalidade científica: a
cartografia, a ciência náutica, a astronomia, as ciências naturais, tudo vai
conhecer um surto enorme, com as maiores consequências do ponto de vista
cultural, económico e social. Uma delas será nada mais nada menos que o
inicio do capitalismo moderno. A generalização e abertura do comércio, que
deixa de ser puramente local e requer controle e protecção de âmbito nacional,
também contribui poderosamente para acentuar a necessidade do reforço de
um poder real centralizado.

Por último, cumpre chamar a atenção para que é durante esta fase - cerca de
um século depois do seu inicio – que se produz esse grande terramoto da
historia europeia que é a Reforma protestante, seguida da Contra - reforma
católica – acontecimentos que dividem a Europa cristã em países católicos e
protestantes, com inevitáveis implicações politicas

O poder liberto da moral: MAQUIAVEL

Vida e obra de MAQUIAVEL. – MAQUIAVEL nasceu em 1469 e morreu em

1527, com 58 anos. Era natural de Florença. É importante ter presente que ao
tempo não existia a Itália como país unificado: existiam várias cidades
independentes, parecidas com as diferentes pólis da Grécia antiga.

MAQUIAVEL, pertencia á classe média: era filho de um licenciado em Direito.

Em 1498 foi nomeado Secretário da segunda chancelaria de Florença, cargo
que ocupou até 1512. Mas a dada altura caiu em desgraça, retirando-se da
vida pública para uma modesta casa de campo em San Casciano.

Foi então que redigiu a sua obra mais conhecida e mais célebre - «O Príncipe»,
escrita em 1513 – 1514, mas publicada apenas em 1531, quatro anos após a
sua morte. Este livro foi oferecido a LORENZO DE MEDICIS, ou Lourenço O
Magnifico, de quem o autor queria obter o favor de um emprego.

A sua obra foi efectivamente bastante contestada, designadamente pela Igreja

Católica, em cujo Índex dos livros proibidos esteve colocado «O Príncipe» de
1559 até 1850.

O pensamento político de MAQUIAVEL. Ideia geral

Caído em desgraça, saudoso das proximidades do poder, pretendendo

reconquistar um cargo público pela mercê do monarca, o Secretário Florentino
dedica-se á redacção de «O Príncipe». E confessa expressamente que o seu
objectivo é «obter o favor de um príncipe».
Resolve então oferecer a Lourenço de Médicis , o Magnifico, aquilo que julga
possuir de mais valioso: nem cavalos, nem armas, nem panos de ouro, nem
pedras preciosas, mas antes «o conhecimento das acções dos grandes
homens, adquirido numa longa Experiencia das coisas modernas e numa
continuada leitura das antigas.

O grande objectivo do livro é aconselhar o Príncipe e sobretudo aconselhá –lo

sobre o modo de adquirir o poder e sobre o modo de o conservar, quando
recentemente adquirido .

Este é o único fim politico que MAQUIAVEL toma em conta e considera –

conquistar e manter o poder. Tudo o resto para ele é secundário.

A originalidade de «O Príncipe» de MAQUIAVEL está em que ele quebra

completamente com a tradição do pensamento político que o procedeu: quebra
com a tradição de PLATÃO, de ARISTÓTELES, e de CÍCERO, e quebra com a
tradição medieval cristã.

Quebra com a tradição greco-latina clássica, na medida em que não situa o

Estado perante o Mundo, nem perante o Cosmos, não se preocupando
minimamente com a existência de leis eternas e universais ou com qualquer
referencia ao direito natural, e também na medida em que opta pelo realismo
politico contra o idealismo ético.

E quebra com a tradição medieval cristã, na medida em que, além de omitir

referencias á lei natural, nunca fala em Deus, ignora as limitações morais dos
governantes, aconselha muitas vezes a prática de actos imorais, e se
esporadicamente fala na religião não é para lhe subordinar a politica mas, bem
ao contrário, para afirmar que a religião é útil ao Estado porque ajuda a
convencer os povos a obedecer às leis.

MAQUIAVEL é assim um inovador e, á sua maneira, um revolucionário ele é,

sem dúvida. «o primeiro analista moderno do poder »

«O Príncipe» não é um livro teórico, é um manual com recomendações sobre a

arte e governar. O seu valor na História das Ideias Politicas é imenso, pelos
caminhos novos que abriu á análise dos mecanismos do poder, e também pela
desfaçatez com que ousou revelar na sua crueza a maldade eu os homens
usam uns para com os outros na actividade politica.

A noção de Estado. – MAQUIAVEL é o primeiro autor a utilizar a palavra

«Estado» com o sentido que ela assume actualmente. É a época do
Renascimento, terminou a Idade Média, extinguiu-se o feudalismo, nasceram
os primeiros Estados nacionais, o poder real conseguiu monopolizar o emprego
da força pública ao serviço do bem comum: nasceu o Estado moderno. Pois é
justamente nesta época que MAQUIAVEL utiliza pela primeira vez a palavra
«Estado» no sentido actual de comunidade política soberana na ordem interna
e na ordem internacional. Os gregos falavam antes em pólis e os romanos em
republica.

Mas, é claro, o Estado no Renascimento é um conceito que ainda se não

destacou dos próprios homens que o governam. O Estado é, pois, o Estado
monárquico: é o principado, é o poder real, é o «absolutismo principesco».

Classificação dos regimes políticos. - MAQUIAVEL, apresenta pela primeira

vez uma classificação bipartida e que, na base do critério que ele adopta,
nunca mais será abandonada até aos nossos dias. É classificação em
«Repúblicas» e «Principados» ou, como hoje diríamos, em «República» e
«Monarquia»: a monarquia é governada pela vontade de um só indivíduo
(soberano singular), a república é dirigida por uma vontade colectiva – seja de
poucos, seja de muitos (soberano colectivo).

Exemplos de monarquias eram os reinos de Espanha, França ou Inglaterra;

exemplos de repúblicas eram as cidades de Florença, Génova ou Veneza.

Em «O Príncipe», ele vai tratar sobretudo das monarquias, ou principados,

afirmando claramente que o seu objectivo fundamental é determinar qual é a
essência dos principados, quantas espécies de principados existem, como se
adquirem, como se mantêm e porque se perdem.

Um outro aspecto bastante curioso da classificação de MAQUIAVEL é o de

que, contrariamente a ARISTÓTELES e a S. TOMÁS DE AQUINO, o Florentino
não distingue entre formas de governo boas e más, ou sãs e degeneradas.
Para MAQUIAVEL todos os regimes políticos são legítimos, não há formas de
governo ilegítimo, o que há é umas mais convenientes do que outras, conforme
as circunstâncias.

MAQUIAVEL não faz juízos morais. Para ele não tem sentido distinguir entre rei
e tirano: o príncipe é bom ou mau, não em função de critérios éticos, mas em
função de êxito político. Bom é o príncipe capaz de conquistar o poder e de o
manter por muitos anos; é mau aquele que não chega a possuir o poder ou eu
o perde em pouco tempo.

Para ele, não há política juízos éticos: o único critério é o do êxito político. Não
importa se os príncipes usam ou não a crueldade: o que conta é se a crueldade
foi bem usada e teve êxito, ou foi mal usada e fracassou.

A melhor forma de governo. – Se é certo que MAQUIAVEL não distingue

entre formas de governo sãs e degeneradas. Isto não quer dizer, todavia, que
ele não afirme as suas preferências. Fá-lo, por critérios de conveniência política
e não por critérios morais.
Em princípio, e como regra geral, MAQUIAVEL prefere a República. Prefere-a
por se tratar de um «governo livre», isto é, do governo que melhor defende a
liberdade.

E também porque, segundo ele, a Monarquia tem diversos inconvenientes de

peso: na verdade, a monarquia depressa se transforma de electiva em
hereditária e, nesta, surge com frequência o fenómeno dos filhos que
degeneram dos seus pais, e que se entregam ao luxo, ao egoísmo e a toda a
espécie de prazeres. Assim, os príncipes atraem sobre si o ódio geral. Do ódio
nasce o medo. E o medo mais cedo ou mais tarde, conduz sempre á tirania, a
qual se caracteriza pela instabilidade.

A política como ciência.

MAQUIAVEL, reivindica a autonomia do fenómeno politico – bem como a

autonomia do estudo da politica – em relação a outros fenómenos sociais, e em
relação a outras disciplinas do pensamento. Tal autonomia da política é
afirmada e defendida pelo Secretário Florentino sobretudo em relação á moral.

Quando chama a atenção para que é um erro propor como meios de

conservação dos Estados métodos que serão instrumentos da sua destruição,
ou quando considera ser falso dizer que um príncipe pode manter o poder pela
justiça e pela boa fé porque os factos provam o contrário, MAQUIAVEL está na
realidade a situar-se como precursor da ciência politica moderna - e não mais,
como os seus antecessores haviam feito na época medieval, no campo da
politica concebida como um capitulo de Ética .

MAQUIAVEL entende que os políticos são julgados, não pela bondade ou

maldade das suas acções, mas pelo êxito ou pelo fracasso da sua luta pelo
poder, mostrando que o resultado final – conquistar e manter o poder – é a
única coisa que conta em política.

Mas MAQUIAVEL não se limita a observar e a classificar a realidade.

MAQUIAVEL procura descobrir «as leis da política»

Nacionalismo

MAQUIAVEL foi um nacionalista. Nesse tempo, como se viu, não havia em

Italia um Estado nacional e unificado, havia apenas cidades-estados num
contexto geral de pulverização politica, o que tornava a Itália constentamente
sujeita a invasões estrangeiras. Durante a vida de MAQUIAVEL, a Itália foi
invadida por franceses, espanhóis, suiçoes e alemães, e nenhuma das cidades
tinha força para se lhes opor. MAQUIAVEL considerava que niso tinha grandes
culpas o Papado e que este era um grande obstáculo à unidade italiana, pois
era demasiado fraco para a assegurar, e demasiado forte para a tolerar. Então
MAQUIAVEL torna-se o arauto de uma “Itália unida, armada e despadrada”,
afirmando mesmo: “amo a minha Pátria mais do que a minha alma”. E para
isso MAQUIAVEL retorna ao ponto central da sua obra: para que a Itália seja
unida e forte, é necessário um príncipe, que detenha o poder, que construa um
Estado forte e que possua um exercito nacional.

Segundo, MAQUIAVEL, o príncipe deve ser cruel quando necessário; mais vale
a um príncipe ser temido do que ser amado; o príncipe deve usar da boa fé ou
da má fé, conforme o que lhe for mais útil; não é preciso ter todas as
qualidades, o que é preciso é parecer tê-las; algumas coisas que parecem
virtudes levariam, se seguidas, à ruína, e outras que parecem vícios resultam
em maior segurança e bem-estar do príncipe; o príncipe deve entregar a outros
a execução das tarefas impopulares; e conceder ele próprio os favores ou
benefícios; um príncipe que deseje manter o Estado é frequentemente forçado
a praticar o mal, etc. Assim, sendo nas acções dos príncipes apenas se atende
ao fim a alcançar, conquistar e manter o Estado; se esse fim for atingido pelo
Príncipe, todos os meios que ele tiver usado, ainda que ilegítimos, serão por
todos considerados como honrosos e louvados. Para MAQUIAVEL, o mal, não
consiste em cometer um crime, consiste em praticar um erro político.

As três principais dimensões da sua obra:

 Em primeiro lugar, MAQUIAVEL aparece-nos como um nacionalista

italiano, muito antes da unificação da Itália, um homem que se bateu por
uma causa que havia de triunfar, e que portanto viu certo e viu longe.

 Em segundo lugar, MAQUIAVEL surge-nos com a grande estatura de

um politólogo, um cultor da ciência política, aspecto em que atinge a sua
maior dimensão: delimita e purifica o objecto e o método da ciência
política; baseia a análise no estudo da realidade; e não se limita a
explicá-la e a classificá-la, vai mais longe, procurando formular certas
leis da política.

 A terceira dimensão é a do que ficou a ser conhecido por

“maquiavelismo”, ou seja, a “razão de Estado”, a adopção de uma
moral diferente para julgar a acção política, a absolvição dos
comportamentos eticamente reprováveis dos governantes por terem em
vista os interesses superiores da colectividade.

E, ainda, MAQUIAVEL, não se limita a descrever o mal que os governantes

fazem: ele não só os não critica como vai mais longe e, numa atitude sem
precedentes, advoga e recomenda o uso do mal, do crime, da violência, da má
é, para fins políticos. E propõe-se ensinar todos os príncipes deste mundo a
proceder dessa forma, sob pena de não terem êxito e de a sua acção politica
redundar em fracasso.
A construção do conceito de soberania: BODIN

JEAN BONDIN nasceu em 1530 em Angers, França e morreu em Laon em

1596, quando tinha 66 anos de idade. BODIN fez os seus primeiros estudos no
Convento das Carmelitas em Angers, de onde saiu aos 15 anos para estudar
Filosofia em Paris. Aos 18, decidiu seguir as tradições do avô e foi estudar
Direito para a Universidade de Toulouse. Em 1566 publica a sua primeira obra
de grande fôlego o “Método para um fácil conhecimento da história”.

O ambiente político em França é de profunda crise, fraqueza da Monarquia,

lutas religiosas entre católicos e protestantes, guerra civil. JEAN BODIN adere
a uma “ terceira via” o partido dos Políticos, que preconiza a tolerância religiosa
e o fortalecimento sólido do poder real, com o monarca colocado fora e acima
das disputas de religião. Em 1576, publica a principal obra da sua vida, “os
Seis Livros da Republica”. Publica ainda varias obras, sobretudo de carácter
filosófico, mas que já nada acrescentam à enorme fama que ganhou antes, e
que lhe permite passar à história como o construtor de um conceito
fundamental da Ciência Politica e do Direito Publico, o conceito de soberania.

O pensamento político de BODIN. Ideia geral

Quando Bodin se instala em Paris, a situação política em França é calamitosa:

de um lado, católicos e protestantes digladiam-se de morte e não reconhecem
um mínimo de fundamento às ideias e concepções uns dos outros; de outro
lado, o Rei tem o seu poder enfraquecido e não consegue impor a autoridade
para fazer reinar a paz e a concórdia entre os seus súbditos. BODIN pretende
confessadamente contribuir para construir em França um Estado forte,
centrado num poder real indiscutido e eficaz.

A Republica, ou o Estado

BODIN começa por definir no seu livro o que é a Republica, ou seja, como
diríamos hoje, o Estado. Em primeiro lugar, o Estado é o governo recto, isto
é, um poder político que deve ser subordinado à moral, à justiça e ao Direito
natural. É um domínio exercido sobre os homens livres e que portanto se
contrapõe à noção de tirania e de governo tirânico, que BODIN condena
veementemente. E critica ARISTOTELES, que propunha como finalidade do
Estado “viver bem e com felicidade”, uma vez que o Estado deve visar mais
alto “a contemplação das coisas naturais, humanas e divinas”. Em segundo
lugar, o Estado é um governo que incide sobre várias famílias. E este ponto é
importante, porque para BODIN, ao contrário da tradição grega,
nomeadamente de ARISTOTELES, o elemento fundamental da pólis, da
Republica, não é o indivíduo mas sim a família. Em terceiro lugar, BODIN
chama a atenção para que a Republica tem a ver com o governo daquilo que é
comum às famílias. E, portanto, significa o reconhecimento de que só o que é
público compete ao Estado: ao Estado não compete intervir naquilo que
pertence à esfera privada das pessoas; nomeadamente não compete ao
Estado intervir na vida da família, e no seu esteio material, que é a
propriedade. A propriedade e a família são, assim, dois limites ao poder
soberano.

Um conceito novo: a soberania

A soberania é a ideia nova que BODIN traz para a história do pensamento

politico, precisamente num altura, o século XVI, em que desponta o Estado
moderno, o Estado-nação, o Estado soberano. Não é por acaso que é no
século XVI que surgem, pela mão de MAQUIAVEL de BODIN respectivamente,
o conceito de Estado e o conceito de soberania; é porque é justamente no
século XVI que nasce o Estado moderno europeu, que é um Estado soberano.

Para BODIN, a soberania é, o grande facto de unidade e coesão do Estado.

Segundo ele, a soberania traduz-se num poder absoluto e perpetuo de uma
Republica. Assim sendo, em primeiro lugar, a soberania é um poder, isto é,
a faculdade de impor aos outros um comando a que eles ficam a deve
obediência; em segundo ligar, a soberania é um poder perpétuo, isto é, que
não pode ser limitado no tempo; em terceiro lugar, a soberania é um poder
absoluto, isto é, que não está sujeito a condições ou encargos posto por
outrem, que não recebe ordens ou instruções de ninguém, e que não é
responsável perante nenhum outro poder.

Quais os seu atributos? Na concepção apresentada por JEAN BODIN,

podemos dizer que são os seguintes:

 A soberania é una e indivisível, o que significa que não pode ser

dividida por dois governantes, ou por vários órgãos, ou por muitos. Tem
de estar todas nas mãos do Rei. Era a reacção viva e frontal contra a
pulverização do poder político característica da Idade Média, ou seja,
contra o feudalismo.

 A soberania é própria e não delegada, o que significa que pertence

por direito próprio ao Rei, e não provem de eleição pelo Povo ou de
nomeação pelo Papa ou pelo Imperador;

 A soberania é irrevogável, o que significa um principio de

estabilidade politica, à luz do qual o povo não tem o direito de retirar
ao seu soberano o poder politico que este possui por direito próprio;

 A soberania é suprema na ordem interna, no sentido de que

representa um poder que não tem nem pode admitir outro poder com
quem tenha de partilhar a autoridade do Estado.
  A soberania é independente na ordem internacional, o que significa
que o Estado-nação não depende de nenhum poder supranacional,
como o Para ou o Imperador, e só se considera vinculado pelas normas
de direito internacional resultantes de tratados livremente celebrados ou
de costumes voluntariamente aceites.

Assim sendo, a soberania segundo, JEAN BODIN, é uma força imponente

e majestosa, colocada ao serviço do Estado moderno e do Rei que o
personifica e governa.

Conteúdo da soberania

Sendo a soberania um poder de comandar e de se fazer obedecer, quais as

faculdade, ou poderes parcelares, que se contem nela?

BODIN considera que o primeiro poder em que a soberania consiste, é o poder

legislativo, isto é, o poder de livremente fazer leis e revogá-las. Daqui se
conclui que o poder de legislar não pode ser compartilhado com as Cortes ou
com os Parlamentos: isso faria destes órgãos o verdadeiro soberano. Por outro
lado, a lei passa a prevalecer sobre o costume: porque a lei vem do monarca e
o costume vem do povo; ora, para BODIN, o soberano não é o povo, mas o
Rei. Por isso as suas leis prevalecem sobre quaisquer costumes.

Para além do poder de legislar, outros poderes ou faculdade integram o

conceito de soberania, a saber: o poder declarar a guerra e fazer a paz, o
poder de instituir cargos públicos e prove-los, o poder de julgar em última
instancia, o poder de lançar impostos ou taxas, etc. Mas todos estes poderes
são, para BODIN, secundários, uma vez que todos eles estão compreendidos
no poder de fazer leis e revogá-las.

O problema da origem do poder em BODIN.

BODIN aparece-nos defensor, de uma teoria dupla sobre a origem do poder:

uma teoria contratualista quanto às primeiras sociedades humanas que se
constituíram pacificamente em Estados, e uma teoria do primado da violência
quanto às Republicas formadas por absorção de outras em resultado de uma
guerra.

Esta ideia da soberania como poder uno e indivisível, encabeçado no Rei, que
assim detêm nas mãos a totalidade dos poderes do Estado, legislativo,
executivo e judicial, iria caracterizar a realidade politica durante todo o período
do absolutismo, mas seria fortemente contestada, me menos de duzentos
anos, pelos teóricos libérias, defensores da separação de poderes.

BODIN foi, no século XVI, em plena época da anarquia e insegurança, o

interprete privilegiado da aspiração maior, que era constituir um poder forte e
concentrado; veremos mais tarde que LOCKE E MONTESQUIEU foram, no
século XVIII, os defensores lúcidos e oportunos da necessidade de, num
Estado forte e numa nação em paz, dividir os poderes do Estado para melhor
garantir os direitos dos indivíduos.

Qual a melhor forma de Estado, para BODIN?

A melhor forma de Estado para BODIN, é a Monarquia. Em primeiro lugar, “o

principal atributo da Republica, que é o direito de soberania, só existe e se
conserva na monarquia: pois numa Republica só um pode ser soberano: se
são dois, três ou muitos, nenhum é soberano”. Em segundo lugar, há “actos
que só podem ser realizados por uma única pessoa, tais como conduzir um
exército, e outras coisas semelhantes”. Em terceiro lugar, é preciso não dar
ouvido aos que querem que sejam os súbditos a ditar a lei ao monarca, este é
que tem de ditar a lei aos súbditos. O contrario “significar a ruína não só das
monarquias, mas também dos próprios súbditos”. Com efeito, cumpre ter
presente esta máxima da sabedoria universal: “ há na verdade uma grande
diferença entre aconselhar e comandar: o conselho de várias boas cabeças
pode ser melhor que o de uma só: mas para resolver, decidir e mandar, uma só
fá-lo-á sempre melhor que muitas”.

A Monarquia, hereditária e masculina, é, assim, a melhor forma de Estado

preferida por BODIN.

Conclusão:

Assim sendo, BODIN apresenta, a ideia de uma soberania absoluta centrada

no Rei, desligando a Coroa de quaisquer vínculos ao feudalismo, ao papado ou
ao império, BODIN é efectivamente um “moderno”, imbuído do espírito do
Renascimento, contemporâneo e co-fundador do Estado-nação que surge na
Europa do Século XVI.

Em, BODIN não há Constituição, nem direitos do homem, nem principio da

legalidade, nem separação dos poderes, nem controlo judicial dos actos do
poder. O que há é o reforço drástico da autoridade do monarca, órgão supremo
e independente, perante quem os súbditos apenas devem respeito e
obediência. Não se vislumbra, pois, qualquer prenúncio de liberalismo ou de
Estado de Direito.

Os fundamentos contratuais de um Estado forte: HOBBES

THOMAS HOBBES, de nacionalidade inglesa, nasceu em Wesport,

Masmesbury, em 1588. Filho de um pastor anglicano apagado e pouco culto, o
jovem HOBBES foi educado por um tio bastante mais evoluído, que lhe
ensinou o grego e o latim, e frequentou depois, a partir dos 15 anos, a
Universidade de Oxford.
É, precisamente em Paris e já com mais de 50 anos de idade, que HOBBES
redige uma vasta bibliografia cientifica, histórica e filosófica, da qual se
destaca, a sua grande obra prima, o “Leviathan”, publicado em 1651, ano do
seu regresso a Londres.

Dois anos antes deste regresso, HOBBES, ainda exilado em França, tem
notícia da decapitação de CARLOS I (1649). O período de turbulência e conflito
armado que antecede a morte do rei e que se lhe segue mais reforça ainda o
sentimento de horror que HOBBES nutria em relação à desordem, à anarquia,
à guerra civil, e a sua firma determinação de construir uma teoria política capaz
de dar uma base racional a um Estado forte. HOBBES procura, pois, justificar
um poder absoluto, ainda que não necessariamente o de um Rei hereditário.
Contanto que o Estado seja forte e garanta a paz e a segurança.

O pensamento político de HOBBES. Ideia geral

Considerado, por muitos, como um grande pensador e como um dos mais

vigorosos e originais filósofos da política. HOBBES formula um pensamento
que facilmente se pode qualificar como autoritário e tendente, a reforçar, tanto
como MAQUIAVEL e ainda mais do que BODIN, a Monarquia absoluta dos
séculos XVII E XVIII.

O materialismo naturalista de HOBBES

Segundo HOBBES, o objecto do desejo humano não é “gozar uma vez

apenas e por um instante, mas garantir para sempre uma forma de satisfazer
os desejos futuros (…) de forma a assegurar uma vida feliz”. Para o homem
conseguir isso, precisa, de poder. Pois, para ele, “o poder de um homem, em
geral, são os seus Maios presentes de alcançar no futuro o que se lhe afigurar
como bom”, tanto é poder o poder natural, por exemplo, as faculdades do
corpo e do espírito, como o poder instrumental, por exemplo, a riqueza, a
reputação, as amizades, a boa sorte, etc.

Há, pois, uma necessidade de cada homem querer sempre mais e melhor,
mesmo que seja apenas para ter a certeza de que não ficará pior. Aqui aparece
pela primeira vez o homem a viver em sociedade, isto é, ao lado de outros
homens, “o desejo perpetuo e sem descanso de mais e mais poder” conduz
fatalmente os homens à competição uns com os outros, porque tanto as
riquezas, como as honras, como o poder politico, são bens escassos, que não
podem pertencer a todos plenamente. Assim, “a competição pela riqueza, pelas
honras, pelo governo, conduz os homens à rivalidade, à inimizade e à guerra:
porque o meio de um competidor satisfazer o seu desejo é matar, submeter,
suplantas ou repelir o outro”.

HOBBES, não aceita da tradição clássica, a ideia de que a vida em sociedade

é natural, nem a noção de que o Estado é uma realidade que se impõe ao
homem sem que este tenha uma palavra a dizer sobre o assunto, nem a
doutrina de que o poder político vem de Deus e os súbditos lhe devem
obediência por mandato divino. HOBBES, procura sim, demonstrar que é por
um acto racional e voluntario que os homens optam por viver em sociedade e
por obedecer ao Estado. Fazem-no, segundo ele, porque esta solução é
melhor para eles, ou menos má, do que seria a vida em anarquia ou em guerra
civil. Para isso, HOBBES, descreve o que se passaria se os homens optassem
por viver em anarquia ou, como ele diz, em “estado de natureza”, ou seja, um
Estado sem leis e sem governo.

O “estado de natureza”: uma concepção pessimista acerca da natureza

humana:

Para HOBBES, o ser humano é essencialmente egoísta: move-se pela procura

da sua felicidade, do que seja bom para si e, a fim de não deixar piorar a sua
condição, tem de procurar aumentar sempre mais e mais o seu poder, em
riqueza, honras ou autoridade.

Concluindo, HOBBES, que na natureza humana existem três principais caudas

de conflito: primeira a competição; segunda, a desconfiança; a terceira, a
vaidade. E remata, “ a primeira torna os homens agressivos para o ganho; a
segunda, para a defesa; e a terceira, para a reputação”. Esta, é a concepção
que HOBBES tem da natureza humana.

O “estado de natureza”: a guerra generalizada entre os homens

HOBBES não duvida um só instante do que aconteceria se os homens

vivessem em “estado de natureza”. “ É manifesto, escreve ele, que durante o
tempo em que os homens viverem sem um poder comum que os mantenha a
todos em respeito, eles estarem naquela condição a que chamamos de guerra;
e essa é uma guerra de todos contra todos”.

Eis as próprias palavras do filosofo inglês:

“numa tal condição, não há lugar para as actividades produtivas, porque os

seus frutos são incertos; e consequentemente não existe agricultura, nem
navegação, nem utilização das riquezas que podem ser importadas pelo mar,
nem conhecimento da face da terra, nem contagem do tempo, nem artes e
letras, nem convivência. E o que é pior de tudo, verifica-se um medo e um risco
permanente de morte violenta. E a vida do homem, é então, solitária, pobre,
penosa, embrutecida e curta”.

Este será, segundo, HOBBES, o panorama desolador do homem entre a si

próprio, sem Estado se sem autoridade, no “estado de natureza”. “ nesta guerra
de todos os homens contra todos os homens, há também esta consequência: é
que nada pode ser injusto. As noções de certo ou errado, justo ou injusto, não
têm ali qualquer lugar; onde não há um poder comum, não há lei; e onde não
há lei, não há injustiça (…). A justiça e a injustiça não são faculdades do corpo
ou do espírito; são qualidades que se relacionam com o homem em sociedade,
não em solidão.

Descreve ainda: também é uma consequência da mesma condição (o “estado

de natureza”) que ai não há propriedade, nem domínio, nem distinção entre o
meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo de que ele puder apossar-se, e
só pelo tempo por que o puder manter.

O “estado de natureza”: o medo da morte a primeira lei da Natureza

A maior paixão do homem a sua sensação mais forte, o principal motivo das
suas acções é, segundo HOBBES, o medo da morte.

Como é que esse sentimento condiciona a acção do homem no “estado de

natureza”?

Segundo HOBBES, o principal direito natural de cada um desde logo, no

“estado de natureza” é “a liberdade que cada homem tem de usar o seu poder
como ele mesmo quiser, para preservar a sua própria natureza, isto é, a sua
própria vida;”. Sendo isto assim, num “estado de natureza” caracterizado pela
guerra de todos contra todos, todo o homem tem o direito e o dever, de fazer
tudo o que, segundo a sua razão, servir para “preservar a sua vida contra os
seus inimigos”. E, enquanto este direito natural de todos os homens a todas as
coisas se mantiver, não pode haver segurança para nenhum homem”. Como se
vê, HOBBES, coloca o homem, no “estado de natureza”, perante uma
alternativa fundamental: procurar a paz, mas, enquanto ela não existir, fazer a
guerra e defender a vida por todos s meios ao seu alcance.

O “estado de natureza”: a necessidade da paz e a segunda lei da

natureza.

A primeira lei da Natureza impunha, o dever de procurar a paz e de a manter. E

agora, HOBBES, começa abrir caminho para a ideia do Estado como criação
voluntaria dos homens através de um contrato.

HOBBES conclui, pois, que para sair da guerra que caracteriza o “estado de
natureza1, e encontrar a paz que só é garantida pelo “estado de sociedade”, é
necessário que os homens renunciem, ao menos em parte, ao seu direito a
todas as coisas, à sua liberdade e o transfiram para um Poder comum a todos
garanta a paz e a segurança. É o que ROUSSEAU chamará, um século depois,
o contrato social.

A passagem do “estado de natureza”ao “estado de sociedade”: o

contrato social.
Mas então o que hão-de-fazer, os homens para passar do “estado de natureza”
ao “estado de sociedade”?

HOBBES, responde que: “ é necessário instituir um Poder comum, para mente-

los em respeito, e para dirigir as suas acções para o bem comum”. E explica: “
a única maneira de erigir um tal Poder comum (…) é os homens conferirem
todo o seu poder e força a um Homem, ou a uma assembleia de homens, que
possa reduzir todas as vontade, pela maioria das vozes, a uma so vontade.

HOBBES, vê no “contrato social” a fonte de diversos efeitos: a união dos

homens num Estado; a renuncia de todos eles a uma parte do seu direito de se
governarem e respectiva transferência para o Soberano; a instituição deste e
dos respectivos poderes; a escolha da forma de governo desejada (monarquia
ou republica); a constituição do conjunto como uma unidade personificada, uma
pessoa colectiva; a autorização da pratica dos actos necessários para atingir os
fins tidos em vista; e, por ultimo, a ideia de “representação”.

E portanto, para HOBBES o Estado nasce de um contrato pelo qual os homens

alienam a favor do Soberano direitos seus e, em especial, o direito de se
governarem a si próprios e o direito de defenderem pela força a sua vida e os
seus bens.

HOBBES, considera então que os homens só se obrigam perante o Soberano

no âmbito dos fins que os determinam a formar o Estado, isto é, para garantir a
paz e a segurança, tanto no plano externo como no plano interno. Segue-se dai
que a obrigação dos súbditos tem a ver com a manutenção da paz e da
segurança, mas não com a auto-conservaçao do indivíduo: esta não faz parte
da obrigação dos súbditos, mas da sua liberdade. Por outras palavras, o direito
à vida é inalienável e, se alguém a ele renunciasse, tal acto seria nulo.

O segundo limite do Estado: a actividade privada dos cidadãos

Em HOBBES, o Estado não tem fins ilimitados: ele é uma criação humana com
tarefas bem precisas e bem delimitadas. Pois, para ele, o Estado serve
sobretudo para garantir a paz e a segurança dos indivíduos, quer contra o
inimigo externo, quer contra as desordens e perturbações internas. A partir dai,
caberá à lei determinar outras funções acessórias que devam pertencer ao
Estado, mas tudo o resto competirá à actividade privada dos indivíduos. O
Estado hobbesiano é autoritário, mas não é totalitário. Não pretende absorver
na esfera da acção pública todas as iniciativas e instituições privadas. A ideia
fundamental de HOBBES é que a defesa nacional e a segurança são tarefas
do Estado, ao passo que as industrias, isto é, actividades produtivas, é uma
tarefa dos cidadãos, no exercício da sua liberdade.

No “ estado de natureza” não há garantia da propriedade, nem protecção da

divisão entre “o meu” e o “teu”; e no “estado de sociedade”, a distribuição inicial
das terras pelos súbditos é um poder do Soberano, que conserva sempre a
faculdade de retirar ou redistribuir a terra de forma diferente daquela por que
inicialmente a distribuiu.

A concepção que HOBBES tem do Direito é, pois, inteiramente positivista: no

“estado de natureza” não há Direito, nem justiça; e no “estado de sociedade” só
é Direito aquele que é produzido pelo Estado através da lei, cuja validade não
pode ser contestada, nem pelo confronto com normas de valor superior, nem
pela violação dos direitos fundamentais do cidadão.

Analise das várias formas de governo

Para HOBBES, tal como para BODIN, a soberania não pode ser dividida nem
partilhada: pois, se houver partilha, quem tiver a última palavra é que será
soberano, ou então haverá dois soberanos, o que dividira não apenas o poder
mas o próprio Estado.

HOBBES manifesta claramente a sua preferência pela Monarquia. Mas, trata-

se da Monarquia no sentido grego originário, o governo de um só homem, e
não no sentido dinástico que se tornou tradicional na Europa medieval e
moderna. Para ele, o importante é que o Poder seja exercido por um só
homem, não que esse poder seja considerado como recebido de Deus ou seja
transmitido por via hereditária. Pois para HOBBES, é o próprio Soberano e
funções que, por acto expresso ou tácito da sua vontade, tem o direito e o
dever de escolher quem lhe há-de suceder, sob pena de não ser um verdadeiro
soberano e com risco de graves dissensões no reino.

Portanto, em HOBBES o governo de um só homem, aliás dotado de plenos

poderes, não deriva da graça de Deus mas de um “contrato social” subscrito
pelo Povo, não segue necessariamente a linha hereditária, e não comporta
qualquer partilha com o Parlamento, nem qualquer limitação perante os
súbditos.
JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

As ideias filosóficas e políticas de Jean Jacques Rousseau podem ser

identificadas na sua principal obra “O Contrato Social”, publicado em
1762.

Rousseau era contrário ao luxo e à vida material. Para ele o grande mal dos
tempos modernos era a civilização burguesa, com hábitos de luxo e de criação
de desejos artificiais. Rousseau propunha uma vida familiar com simplicidade,
no plano político, uma sociedade baseada na justiça, igualdade e soberania do
povo presente na obra “O Contrato Social”.
Sendo assim, para ele o “Estado é convencional, resulta da vontade geral, é
uma soma manifestada pela maioria dos indivíduos numa sociedade”. Para ele,
o governo é uma instituição que promove o bem comum e só é suportável
enquanto justo. E não correspondendo os anseios populares do povo, este tem
direito de substituí-lo.

No tocante ao estado de natureza, Rousseau explica que não há propriedade,

tudo é de todos, podendo um homem usufruir uma terra apenas para plantar o
necessário para subsistência. Refere-se a uma época primitiva em que o
homem vivia feliz. Foi a sociedade que o tornou escravo e mau. A época do
estado de natureza terminou devido o progresso da civilização, a divisão do
trabalho, a propriedade privada, criando diferenças irremediáveis entre os ricos
e pobres, poderosos e fracos. Portanto, para manter a ordem e evitar maiores
desigualdades, os homens criaram a sociedade política, a autoridade e o
Estado mediante um contrato. Esse contrato cede ao Estado parte de seus
direitos naturais.

O Contrato social

O Contrato Social é inspirado pela paixão da unidade. Unidade do corpo social,

subordinação dos interesses particulares à vontade geral, soberania absoluta e
indissolúvel da vontade geral, reino da virtude numa nação de cidadãos. O
contrato, segundo Rousseau, nem é um contrato entre indivíduos (como em
HOBBES), nem um contrato entre os indivíduos e o soberano. Pelo pacto
social, segundo ROUSSEAU, cada indivíduo une-se a todos. O contrato é feito
com a comunidade. O contrato social garante simultaneamente a igualdade,
dado que todos os associados têm direitos iguais no seio da comunidade, e a
liberdade que, segundo ROUSSEAU, depende estreitamente da igualdade.
Para LOCKE, o indivíduo tem a liberdade de fazer um contrato, qualquer que
ele seja, mas ROUSSEAU considera que a soberania do povo é a mais segura
garantia dos direitos individuais. Só na cidade e pela cidade o indivíduo é livre,
a liberdade é a obediência às leis. Em vez de ser ameaçada pelo soberano, a
liberdade só pode ser realizada pelo soberano. É obedecendo às leis que o
homem realiza a sua liberdade.
A liberdade segundo ROUSSEAU é, portanto, muito diferente da liberdade
segundo LOCKE. LOCKE associa liberdade e propriedade, ROUSEAU
liberdade e igualdade. Para LOCKE, a liberdade é consciência de uma
particularidade, para ROUSSEAU é em primeiro lugar solidariedade. Para
LOCKE, a liberdade é um bem que protegemos, para ROUSSEAU uma
possibilidade que realizamos. (TOUCHARD)

Pois, se o homem é infeliz, é devido a razões sociais e politicas que nada

têm que ver com a natureza das coisas. O estado de natureza para
ROUSSEAU nem é uma guerra geral nem uma vida sociável, mas um estado
de dispersão e de isolamento. Neste estado de natureza o homem é
concerteza bom. Mas é na sociedade nascente que o homem é mais feliz, isto
é, num estado intermédio entre o estado de natureza e a sociedade
estabelecida.

O soberano

A soberania tem quatro caracteres:

 É inalienável. A soberania não se delega. ROUSSEAU condena o

governo representativo e a monarquia à inglesa.

 É indivisível. ROUSSEAU é hostil à separação dos poderes, aos corpos

intermédios, às fracções no Estado.

 É infalível. “ o soberano, pela simples razão de o ser, é sempre o que

deve ser”.

 É absoluta:” o pacto social dá ao corpo político um poder absoluto sobre

todos os seus”.

Mas este absolutismo da vontade geral, para ROUSSEAU, não corre o

risco de ser arbitrário.

O governo

No sistema de ROUSSEAU, o governo apenas desempenha um papel

subordinado. RROUSSEAU distingue o soberano, povo em corpo que
estabelece as leis, e o governo, grupo de homens particulares que as
executam.

A principal função do soberano é fazer as leis, que têm um valor religioso e que
são o refelxo de uma ordem transcendente. As leis devem ser pouco
numerosas; o seu objecto deve ser geral.

Quanto ao governo, é um simples agente de execução. O governo é só o

“ministro do soberano”; os governos são os depositários do poder, mas por si
não têm, em termos absolutos, uma comissão, em emprego no qual, simples
funcionários do soberano, exercem em modificar, limitar e retomar quando lhe
aprouver.

ROUSSEAU passa em revista três tipos de governo:

 A monarquia, que lhe merece uma viva crítica;

 A aristocracia, que pode ser hereditária ou electiva;

 Finalmente, a democracia, isto é, na terminologia de ROUSSEAU, a

confusão do poder executivo e do poder legislativo. Este tipo de governo
é praticamente irrealizável e aliás apresentará perigos, porque não é
bom que aquele que faz as leis as execute, nem que o corpo do povo
desvie a sua atenção dos objectivos gerais para a prestar aos interesses
particulares.

ROUSSEAU abstém-se, finalmente, de recomendar esta ou aquela forma de

governo. Depois de ter seguido um caminho tão diferente de MONTESQUIEU,
ROUSSEAU não está longe de concluir como ele:

 Que a forma dos governos deve depender das situações locais e que é
absurdo querer em toda a parte impor uma única solução;

 Que o problema do governo é secundário e que o governo tem a

tendência para degenerar, para trair a soberania. ROUSSEAU pensa, no
fundo, como MONTESQUIEU, que as instituições nada são sem os
costumes e considera que é necessário primeiramente que se diligencie
formar cidadãos. O grande problema para ROUSSEAU consiste em
assegurar a solidariedade do corpo social. Pela educação, pela religião,
por um ideal comum de civismo, de patriotismo, de frugalidade e de
virtude.

Religião

No Contrato Social, ROUSSEAU exalta a religião do cidadão. A religião parece-

lhe efectivamente o meio mais eficaz de realizar esta unidade social de que ele
sempre teve a nostalgia. ROUSSEAU, realmente, pensa como HOBBES, que é
necessário associar estreitamente poder civil e poder religioso. ROUSSEAU
distingue a sua religião civil das religiões antigas e do catolicismo
romano. Ele apenas admite um pequeno número de dogmas positivos “ a
existência da Divindade poderosa, inteligente, benfeitora, previdente e
provisora, a santidade do contrato social e das leis”. Um único dogma negativo:
a intolerância. Mas se ROUSSEAU baniu a intolerância, igualmente baniu do
Estado todo aquele que não aceite os dogmas da religião civil. (TOUCHARD)
MONTESQUIEU

Montesquieu (1689-1755), divulgador da Constituição inglesa, teórico da

separação dos poderes, adepto do perfeito liberalismo, um MONTESQUIEU
próximo de LOCKE.

Método de MONTESQUIEU – Principais características

 Sentido da diversidade – o primeiro movimento da inteligência para

MONTESQUIEU consiste em perceber as distinções. Distingue os
governos segundo as épocas, segundo os países, “o bom senso”, diz
ele, “ em grande parte consiste em conhecer as graduais diferenciações
das coisas”.

 Relativismo – a lei é para MONTESQUIEU um sistema de relações: “o

espírito das leis” consiste nas diversas relações que as leis podem ter
com diversas coisas”. Relações com a constituição de cada governo, os
costumes, o clima, a religião, o comércio, etc. MONTESQUIEU
empenha-se, portanto, em determinar todas as influências que se
exercem em relação às leis; o seu método deriva de uma análise
sociológica;

 Determinismo – MONTESQUIEU pensa que as coisas têm uma

natureza: “ as leis, no significado mais extenso, são as relações
necessárias que derivam da natureza das coisas”. Relações
necessárias, mas não relações suficientes: as leis têm as suas leis, mas
estas leis são complexas, e nem o clima, nem os costumes, nem a
Constituição, bastam para explicar a situação de um pais. A história é
inteligível, mas os homens podem fazê-la;

 Racionalismo – se o MONTESQUIEU recusa todo o fatalismo, o seu

método não descai no empirismo. Ele tem da lei uma alta ideia, ela é, ou
deveria ser, a encarnação da razão.

A teria dos governos

A teoria dos governos, pela qual se abre “O Espírito das Leis” é,

provavelmente, com a da separação dos poderes, uma das mais conhecidas
teorias de MONTESQUIEU. É, todavia duvidoso que MONTESQUIEU nela
tenha expressado o essencial do seu pensamento político.

MONTESQUIEU distingue a natureza de cada governo, o que o faz ser, e os

seu princípio, o que o faz agir: passa em revista três tipos de governo:

O governo republicano – “ é aquele em que o povo em corpo, ou somente

uma parte do povo, tem o poder soberano”. Existem, portanto, duas formas
bem distintas de república:
  A república democrática – é o povo em corpo, isto é, o conjunto dos
cidadãos reunidos que exercem o poder soberano. A república
democrática para MONTESQUIEU, é uma república à antiga, austera,
frágil, limitada a pequenas cidades cujos cidadãos se podem reunir
numa praça pública.

 A república aristocrática – o poder soberano pertence a um certo

numero de pessoas.

O governo monárquico – é de sua natureza que um só governe. Mas a

monarquia não se confunde com o despotismo. O monarca governa segundo
as leis fundamentais que se exercem graças a poderes intermediários. Estes
poderes são “ os canais médios por onde circula o poder”.

O governo despótico – é o único tipo de governo que MONTESQUIEU

condena formalmente. É da sua natureza que um só governe segundo o seu
capricho, sem leis e sem regras.

O governo moderado

MONTESQUIEU parece menos preocupado com a forma dos governos do que

com as instituições, menos preocupado com as instituições do que os
costumes. A teoria política de MONTESQUIEU é uma teoria dos contrapesos: a
separação dos poderes, os corpos intermédios, e descentralização e a moral
são para ele outros tantos contrapesos, outras tantas forças que impedem o
poder de descambar no despotismo.

A Separação dos poderes

MONTESQUIEU, contenta-se com afirmar que o poder executivo, o poder

legislativo e o poder judiciário não devem encontrar-se nas mesmas mãos, mas
ele não sonha com preconizar entre os três poderes uma separação rigorosa,
que de resto não existia no regime inglês
Locke e a teoria da Revolução Inglesa

Considerando como o pai do individualismo liberal, Locke (1632-17049)

exerceu uma profunda influencia, não apenas sobre todos aqueles que se
consideram seus discípulos, mas, por reacção, sobre quantos invocam a
tradição. Sua obra fundamental: Tratado sobre o Governo Civil (1690).

Locke e a sua Filosofia

Locke é médico e filósofo. Pertence a uma família puritana de origem modesta.

Tem uma saúde frágil e um temperamento pacífico. Facilidade de expressão,
urbanidade, clareza.

A política de LOCKE é solidária com a sua filosofia, cuja característica

dominante é o empirismo. Tal como o conjunto da sua filosofia, a parte que
respeita à política implica a importância de facto, o que o conduz naturalmente
a justificar o facto consumado quando este lhe parece eminentemente
razoável. Para LOCKE, com efeito, o homem é um ser racional e a liberdade
não se pode separar da felicidade. A felicidade da política é idêntica à da
filosofia, ou seja, a busca de uma felicidade que reside na paz, na harmonia, na
segurança. Desta forma, não existe felicidade sem garantias políticas, nem
politica que não deva ter como objectivo espalhar uma felicidade racional.

Uma Doutrina da Propriedade

Contrariamente a HOBBES, LOCKE considera o estado natural pacifico, ou,

pelo menos, relativamente pacifico. Para ele, a natureza não é feroz como para
HOBBES, nem perfeita como para ROUSSEAU. O estado natural afigura-se-
lhe um estado de facto, uma situação susceptível de aperfeiçoamento. Mais
uma vez contrariamente a HOBBES, LOCKE considera que a propriedade
privada existe no estado natural e que é anterior à sociedade civil.

Segundo LOCKE, é o homem “laborioso e racional”, e não a natureza, que se

encontra na origem de quase tudo o que tem valor. A propriedade é, pois,
natural e benéfica, não apenas para o proprietário mas também para o conjunto
da Humanidade. A propriedade confere a felicidade, e a maior felicidade
coincide com o maior poder. É para garantir a propriedade que os homens
saem do estado natural e constituem uma sociedade civil “ cujo principal fim é a
conservação da propriedade”.

Para LOCKE, os governantes são administradores ao serviço da comunidade;

a missão destes consiste em assegurar o bem-estar e a prosperidade.

O poder segundo LOCKE

O poder supremo é o legislativo. O essencial é fazer leis, e as leis não podem

prejudicar a propriedade. O poder executivo e o poder legislativo não devem
reunir-se nas mesma mãos. O poder legislativo, no entanto, supera o
executivo. Ele é “a alma que dá forma, vida e unidade ao Estado”. O poder
legislativo, porem, não é indefinido; os direitos naturais limitam-no, “ o poder é,
no seu princípio, a capacidade de se ser livre”. Desta forma, todo o poder, para
se transformar em político, deve ser em primeiro lugar justo, e para LOCKE,
bem como para KANT, o problema do poder reduz-se a uma questão moral.

A Resistência ao Poder

Muito embora o poder prejudique os direitos naturais, sobretudo a liberdade a

propriedade, LOCKE reconhece aos governantes o direito de se insurgirem. O
direito de resistência, porem, segundo LOCKE, é muito diferente da teoria
calvinista, que assenta na soberania popular. O emprego do direito de
resistência, para LOCKE, não tende a realizar as aspirações populares, mas
sim defender ou a restaurar a ordem estabelecida. A teoria de LOCKE é de
inspiração conservadora; o reconhecimento do direito de resistência é um meio
de fazer reflectir o príncipe e de o obrigar a respeitar a legalidade. Permite
afastar o perigo de uma revolta popular, mas não constitui de forma alguma um
convite à insurreição. Numa palavra, o direito de resistência é para LOCKE um
apelo à sensatez e ao compromisso.

O pensamento político de LOCKE é fundamentalmente laico. Separa com

rigor o temporal do espiritual e, ao contrário de HOBBES, declara que “todo o
poder do governo civil só se relaciona com os interesses civis”. Doutrinador de
uma revolução, LOCKE, no entanto, não é de forma alguma revolucionário. A
sua principal preocupação é a ordem, a calma e a segurança.

O ideal político de LOCKE, coincide com o da classe média em expansão.

Defesa da propriedade e apelo à moral, preocupação de um poder eficaz e
necessidade de assentimento, um individualismo que se inclina diante da
maioria, empirismo e racionalismo, tolerância e dogmatismo: o pensamento de
LOCKE é complexo.

Kant

A única obra directamente politica de KANT (1724-1804) é o seu Projecto de

Paz Perpétua (1795).

Filosofia de KANT

É, no seu conjunto, do idealismo transcendental e moral de KANT que a sua

reflexão sobre a política e sobre a história adquire sentido e tem lugar. Para
KANT, não há saber absoluto do real em si. O saber é apenas o domínio do
conhecimento, a acção é o domínio da moral. Para constituir os postulados da
sua moral e da sua metafísica, recorre à “forma pura” do dever, ao imperativo
moral categórico.

Fontes e Origens

Alem dos escritores da antiguidade, KANT esta penetrado de MONTESQUIEU,

DE ROUSSEAU principalmente.

A MONTESQUIEU vai buscar a ideia da separação e do equilíbrio dos três

poderes. Transforma a teoria do contrato social de ROUSSEAU, que sucede a
um estado de natureza: não se trata já de uma espécie de hipótese histórica,
mas e uma “ideia da razão” que constitui o fundamento legitimo da autoridade
publica. A ideia da igualdade fundamental dos homens e a teoria da vontade
geral não são já, como em ROUSSEAU, os elementos de uma doutrina
democrática: KANT é republicano, e não democrata; no seu pensamento
deparam-se-nos apenas postulados que derivam do imperativo moral e
proíbem que o soberano (isto é, a republica, e não o povo no sentido de
ROUSSEAU) possa decretar uma decisão que não poderá ser tomada por
cada sujeito moral.

As consequências políticas da filosofia geral

A universalidade da moral implica a igualdade de todos os indivíduos na sua

qualidade de sujeitos morais. A autonomia de cada um deles implica a sua
dignidade. Dignos, porque pessoas políticas razoáveis, estes sujeitos merecem
a liberdade política. Sendo o mundo moral (e, portanto, o mundo das realidades
politicas e sociais) dominado pelo reinado dos fins, dai resulta que este mundo
só pode ser regido por um estado de direito em que a politica deve estar numa
subordinação absoluta a respeito da moral, cujo carácter é absoluto e rígido.
Não se trata aqui, de uma teoria aplicada só à investigação da verdade em si,
mas bem de um esforço prático da parte da filosofia. Como ROUSSEAU,
KANT só reconhece um mérito à sua filosofia, o de ajudar os homens a
estabelecer os seus direitos.

A política fundada no Direito

KANT definiu o Direito: “ o conjunto das condições pelas quais o livre-arbitrio de

um pode harmonizar-se com o de outro segundo uma lei geral da liberdade”

Definição, que, por outro lado, deriva da ideia Kantiana de autonomia da

vontade e do reinado dos fins e, por outro lado, transcreve a própria formula da
Declaração dos Direitos de 1789.

Os direitos do homem são: a liberdade como homem; a igualdade como sujeito

perante uma mesma Lei moral; O direito a ser cidadão, isto é, o direito de todos
aqueles que não estão num estatuto de dependência (que exclui criados e
operários) a acharem-se num estado de igual fraternidade perante uma lei
comum.

A defesa e o respeito destes direitos inalienáveis são o fundamento de toda a

ordem política legítima. É esta defesa que é o fim de toda a política, e não a
felicidade e a satisfação dos cidadãos. A única forma politica que corresponde
a este fim é a forma republicana, que implica como únicos mecanismos
concretos o sistema representativo e a separação dos poderes.

Politica e moral.

A razão prática não é de modo algum para KANT uma razão oportunista. Os
preceitos da razão prática (isto é, da razão aplicada ao mundo da acção)
impõem-se como absolutos relativamente aos quais nenhuma transgressão é
admissível. O preceito moral contido nos fins não pode em caso algum ser
subordinado aos meios, mesmo quando estes permitiriam abreviar o caminho
que conduz aos fins. O ideal de KANT é o “politico moralista”, e não o
maquiavélico. A moral é sempre o juiz inapelável da política.