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Sulle parrhèsia(e) di Foucault

Étienne Balibar

Vorrei delineare un’interpretazione degli ultimi corsi di Foucault dedi-


cati alla parrhèsia e delle implicazioni che questi possono avere sulle do-
mande che sempre più ci poniamo sul significato e sulle intenzioni della
sua opera1. Fra queste domande figurano, naturalmente, l’evoluzione del
suo concetto di critica, e i suoi ripetuti tentativi di dislocare l’immagine
dell’intellettuale nella tradizione europea moderna, “problematizzando” il
suo intervento nel campo politico (piuttosto che cercare di elaborare un
concetto di politico che, bisogna dire, resta in Foucault frammentario e sfug-
gente). Tra gli altri significati individuati dagli storici e dai filologi, e in una
relazione di complementarietà con quelli di isonomia e isègoria, il termine
parrhèsia connotava per gli antichi Greci qualcosa che noi oggi chiamiamo
“democrazia” (mentre dèmokratia, come è risaputo, aveva un valore essen-
zialmente peggiorativo). Tuttavia, più letteralmente, questo termine desi-
gnava il parlar franco, la libertà di parola o il coraggio della parola (alcune
lezioni pronunciate da Foucault a Berkeley su questo tema sono apparse
in italiano col titolo Discorso e verità nella Grecia antica). Tutto ciò si riferisce
evidentemente al nodo tra politica, critica e attività intellettuale nella sua
dimensione “pubblica”, tuttavia presenta un certo numero di enigmi. Da
una parte, l’instabilità e la diversità degli usi di parrhèsia in greco, la quale
costituisce proprio l’oggetto della ricerca di Foucault, gli impedisce di at-
tribuirle un significato unico, e più in particolare, di metterla in relazione
con la sfera che chiamiamo univocamente politica. Se non ci si accontenta
di registrare una semplice “deriva” semantica inerente ai cambiamenti di
contesto e di situazioni linguistiche, potrebbe anche sembrare che questa
traiettoria d’insieme delinei un progressivo ritiro dal politico verso la sfera
etica e personale (“soggettiva” nel senso corrente del termine) più che un
modo di problematizzare una relazione intrinseca tra il politico, il discorso
e la verità. D’altra parte, quando nelle osservazioni di Foucault compaiono

1
Intervento alla giornata di studi Michel Foucault et la subjectivation, Université Paris-Est
Créteil, 1° giugno 2016. Questo intervento riprende e adatta la conferenza pronunciata in
inglese il 18 ottobre 2014 al Convegno Michel Foucault: After 1984 al Whitney Humanities
Center, Yale University.

materiali foucaultiani, a. VI, n. 11-12, gennaio-dicembre 2017, pp. 63-81.


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degli intenti e dei giudizi di valore di carattere politico, si potrebbe pensare


che si tratti di una sorta di proiezione dell’indagine moderna sulla “scena”
greca – cosa che costituisce una modalità alquanto tradizionale nella no-
stra cultura filosofica, ovvero quella di idealizzare gli oggetti della riflessio-
ne, ed è quindi sorprendente da parte di un autore che non ha mai smesso
di proclamare che le sue modalità di ricerca erano volte a una problema-
tizzazione del presente, o meglio dell’attualità. Ci si domanderà allora se la
parrhèsia sia semplicemente l’oggetto di una curiosità filologica ed estetica
– due nozioni che, in verità, sono sempre state molto vicine nel lavoro di
Foucault, in quanto estetica dell’erudizione e della lettura.
Cosa intendiamo tuttavia per “ultima opera”? Probabilmente quella
che viene poco prima della scomparsa dell’autore… Ora, qualunque sia
la tentazione, non solo non si deve scadere nel patetico, ma si deve pure
evitare ogni implicazione teleologica, senza purtuttavia rinunciare al fatto
che l’insieme della sua opera tragga beneficio dea quella prospettiva che gli
ultimi corsi permettono retrospettivamente di costruire. Per definizione
questi corsi non erano destinati a costituire un coronamento o una
“conclusione” di tutto ciò che veniva prima. Si percepisce che essi si
sviluppano in altre e nuove direzioni che non avrebbero potuto vedere la
luce, e tuttavia contengono diversi indizi circa un senso di urgenza, quella
di dire alcune cose importanti finché si è ancora in tempo. Sotto molti
aspetti, il “soggetto di enunciazione” (o, come dice alle volte Foucault,
dell’enuntiandum) è più insistente nell’enunciato stesso, più di quanto non
fosse nei corsi precedenti, anche se in modo indiretto o in qualche modo
mascherato. Non è quindi una futile ricerca quella di cercare di determinare
la maniera in cui la ricerca sulla parrhèsia, che ha finito per assorbire la
quasi totalità degli ultimi due anni di insegnamento di Foucault, comunica
con la totalità della sua opera o la “riassume”, formulandone, da un certo
punto di vista, le intenzioni. E proprio da questo punto di vista, il carattere
incompiuto, quindi aperto, dell’indagine sulla parrhèsia costituisce una sorta
di allegoria del carattere profondamente aporetico, nel senso positivo del
termine, che riveste il lavoro filosofico di Foucault nella sua totalità.
Per concludere queste considerazioni introduttive, proporrò
cinque idee che, prese assieme, mi sembrano designare ciò che, in modo
volontariamente ossimorico, chiamerò la “centralità eccentrica” della
questione della parrhèsia nell’opera di Foucault.
In primo luogo, è emerso che, senza insistere particolarmente sul suo
nome, la questione della parrhèsia situata nel suo luogo “greco”, nasce
precocemente nell’opera di Foucault. Ne è una prova questo passaggio delle
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conferenze del 1974 su La verità e le forme giuridiche: «Questa grande conquista


della democrazia greca, questo diritto di testimoniare, di opporre la verità
al potere, si è costituito in un lungo processo nato e instauratosi in maniera
definitiva ad Atene, nel corso del V secolo. Questo diritto di opporre una
verità senza potere ad un potere senza verità ha dato luogo ad una serie di
grandi forme culturali caratteristiche della società greca».
Accostando direttamente questo passaggio agli ultimi corsi si potrà
concludere che Foucault non ha tanto scoperto la questione della parrhèsia
quanto piuttosto che vi è ritornato. Ma facendo ciò, e prendendo in
considerazione ciò che suggeriva il suo nome e l’insieme dei tratti che vi si
sovrappongono, Foucault l’ha anche dislocata e riformulata. In particolare,
lo vedremo, ha complicato lo schema di una esteriorità reciproca tra il
potere e la verità.
In secondo luogo, è impossibile non attribuire un’importanza fondamentale
al fatto che i corsi degli ultimi due anni sono introdotti da due lezioni
sulla nozione kantiana di critica e sull’interpretazione della sua definizione
di Aufklärung, secondo l’opuscolo del 1784. Si tratta delle analisi più
approfondite che, lungo tutto il corso della sua vita, Foucault ha dedicato
a questo tema. Come è noto oggi, il ritorno periodico al testo di Kant Was
ist Aufklärung? costituisce una sorta di filo conduttore per comprendere la
posizione riflessiva di Foucault sulla sua attività filosofica e sul rapporto
che essa intrattiene con l’attualità, quindi anche il momento storico e
la modalità di impegno o di intervento politico dell’autore2. Tuttavia, la
giustapposizione del commento a Kant e dell’analisi della parrhèsia resta
enigmatica, essa si presenta apparentemente come un “collage” piuttosto
che come un concatenamento o una genealogia. Bisogna allora intendere
con ciò che la parrhèsia sarebbe il prototipo antico di ciò che i moderni,
e Kant in particolare, avrebbero chiamato Kritik? In questo caso quale
sarebbe la sua funzione: delucidare un significato originario? Produrre un
effetto di antitesi? O più semplicemente segnalare uno spostamento, che
potrebbe metterci indirettamente sulla strada dello spostamento che noi
stessi operiamo rispetto agli obiettivi e agli strumenti dell’Illuminismo?
Oppure ancora suggerire che al posto delle differenti modalità della
“critica” moderna, dovremmo cercare di ritornare all’ideale greco della
parrhèsia in maniera più o meno immaginaria?

2
Abbiamo oggi una visione completa della questione grazie alla pubblicazione del
libro tratto dalla terza parte della tesi di dottorato di Rudy Leonelli, Illuminismo e Critica.
Foucault interprete di Kant, con prefazione di É. Balibar, Quodlibet, Macerata 2017.
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In terzo luogo, nel momento in cui, seguendo Foucault, ci interessiamo


alle diverse tipologie che illustrano la funzione del parresiasta, questo
individuo che prende la parola pubblicamente per dire la verità o dire il
vero, con i rischi del conflitto e dello scontro col potere che comporta una
tale iniziativa (che questo potere sia quello di un sovrano, di un dirigente,
o il potere più diffuso ma non meno formidabile di una “società” e dei
suoi meccanismi disciplinari o normativi), nel momento in cui prestiamo
attenzione al modo in cui Foucault drammatizza questa situazione di
enunciazione3, cominciamo a renderci conto che l’opera di Foucault è sempre
stata popolata da parresiasti, dispersi su molteplici altre scene rispetto a quelle
che costituiscono le categorie specificamente greche della polis, dell’agora, e
della paideia. Certamente, ogni volta la loro condotta, le loro intenzioni e il
loro linguaggio si trasformano, ma tra essi regna come un’“aria di famiglia”
che si rivela proprio se li osserviamo a partire dalla scena parresiastica, se
vi cerchiamo un modello e un nome comune. I martiri e gli eretici cristiani,
ma anche gli asceti e i mistici sono delle specie di parresiasti, collocati sulla
linea sottile che separa l’ortodossia e l’eterodossia. I folli che dicono la verità
negata dal discorso della ragione cartesiana e i loro strani vicini inventati
dalla letteratura, come il Nipote di Rameau, sono una sorta di parresiasti. Gli
“uomini infami” degli annali di criminologia del XIX secolo (che Foucault
chiama in questo modo giocando sulla doppia accezione del termine e
sulla sua etimologia), in particolare l’ammirevole Pierre Rivière, che fanno
vedere per mezzo di un discorso “ordinario” la relazione profonda tra la
verità e la morte, sono eminentemente dei parresiasti, che Foucault aveva
sognato di far uscire dall’oscurità pubblicandone le “vite”. I prigionieri,
politici o di diritto comune, che si sollevarono contro l’arbitrio del regime
penitenziario durante gli anni settanta in Francia, in America ed altrove,
sostenendo la loro rivolta e prendendosi dei rischi spettacolari, con l’aiuto
di intellettuali e di medici come i membri del G.I.P., sono anch’essi dei
parresiasti, e Foucault non ha mai smesso di sottolineare il fatto che, se gli
intellettuali hanno avuto l’iniziativa di questo lavoro critico e militante che
porta il nome caratteristico di enquête-intolérance, sono i prigionieri stessi che
ne hanno scelto i luoghi, le parole, i contenuti, o persino la “teoria” che
dava loro forma. I “dissidenti” del comunismo sovietico sono chiaramente
dei parresiasti del tipo più puro, e anch’essi inventano alcuni fra i mezzi
di espressione e gli stili di “critica politica” che riportano all’attualità la
vecchia questione della parrhèsia. Gli insorti, generalmente parlando, sono

3
“Drammatizzare”: categoria che lo stesso Foucault prende in prestito da Nietzsche,
quasi certamente attraverso Deleuze.
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dei parresiasti, in ogni caso c’è un aspetto parresiastico nella loro azione
che è fondamentale, al contempo e inseparabilmente legato alla lotta,
all’autonomia o all’auto-organizzazione, e al discorso, ovvero al piano
dell’espressione e dell’enunciazione, quindi alla liberazione della parola e alla
conquista di un potere di parlare, ancora più eclatante quando emerge
dal fondo di un silenzio, o di una vecchia riduzione al silenzio imposta da un
potere, da una disciplina, da una norma sociale, o accettata, incorporata
nella condotta e nel governo di sé attraverso una qualsivoglia modalità di
“servitù volontaria”. In questo modo alla fine, si avrà la sensazione che vi
siano stati, in effetti, pochi momenti nell’opera di Foucault in cui, sotto
una forma o un’altra, la descrizione e la drammatizzazione della parrhèsia
non sia stata ben presente. Solo che il nome stesso di parrhèsia si ritrova ed
è discusso solamente in questo momento ultimo e contingente, al tempo
stesso della sospensione della sua opera.
In quarto luogo, non tardiamo a scoprire una vasta rete di collegamenti
tra il tema della parrhèsia, o meglio il suo ideal-tipo, e numerosi eventi e
processi contemporanei, ai quali Foucault è stato associato, o che hanno
suscitato da parte sua un interesse particolare. Ho già menzionato il caso
della rivolta dei prigionieri, dei folli e dei dissidenti sovietici4. Vorrei
aggiungere qui due casi, molto differenti l’uno dall’altro nel tempo e nello
spazio, che pongono dei difficili problemi di interpretazione rispetto a ciò
che Foucault ne ha pensato e alle conclusioni pratiche che ne ha tratto, casi
non interamente risolti o comunque una materia ancora oggi controversa.
Le parole hanno qui un’estrema importanza, ordinano l’articolazione del
linguaggio con l’azione, di cui fa parte l’azione del linguaggio.
Il primo caso, sul quale non mi soffermerò troppo, è quello del maggio
’68. Sappiamo che Foucault non vi ha preso parte, e che ne ha avuto
una percezione piuttosto critica, ma anche che dopo tutto si impegnò
profondamente in alcuni dei suoi prolungamenti, sia dal lato riformista
sia dal lato rivoluzionario, che oggi chiameremmo piuttosto “radicale”. È
Michel de Certeau, un caro amico di Foucault, con cui condivideva degli
oggetti di indagine oltre che dei metodi di scrittura, ad aver definito lo
spirito del 1968 come la “presa di parola”, altrimenti detta la parrhèsia5. Il

4
La cui prossimità è stata assicurata dal modo in cui il regime sovietico aveva
praticato l’imprigionamento dei dissidenti, il più celebre dei quali fu Leonid Plyushch, in
seguito al sostegno che quest’ultimo apportò ad un gruppo di matematici, in particolare
francesi, a cui Foucault era legato.
5
Cfr. M. de Certeau, La prise de parole et autres écrits politiques, Seuil, Paris 1994; trad. it.
La presa di parola e altri scritti politici, Meltemi, Roma 2007.
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secondo caso, più delicato, è la “rivoluzione” iraniana del 1979, o come


Foucault avrebbe preferito che la si chiamasse, la sollevazione del popolo
iraniano, nel quale vedeva l’esempio di un movimento politico di massa
essenzialmente spirituale. Nel suo tentativo di drammatizzare e stilizzare
la parrhèsia, Foucault non smetterà di ritornare sulla stessa scena: «un
uomo si alza [se lève] (o meglio si oppone [se dresse]) di fronte al sovrano,
sfidando la sua autorità» o anche «durante l’assemblea, autorizzandosi
da sé», «prendendo il potere» di parlare. Penso che si debba vedere una
stretta relazione tra la questione della sollevazione e il fatto di sollevarsi [se
lever] in questo modo, e che sotto molti aspetti il secondo ha costituito
retrospettivamente una riflessione sui problemi che la prima poneva. Ma
di che natura? Non possiamo accontentarci di dire che la “sollevazione”
iraniana illustrerebbe e confermerebbe semplicemente l’importanza
politica del gesto parresiastico, facendolo passare dall’individuo alla
collettività persino alla massa. Perché è proprio questa generalizzazione
o totalizzazione – questo Tun aller und jeder, come direbbe Hegel – che fa
problema. È più verosimile, credo, che ci sia stata una dimensione critica (e
anche autocritica) nel ritorno dalla Persia (moderna) alla Grecia (antica), e
dalla sollevazione di massa all’azione di un soggetto singolo. La questione,
come è ben noto, non ha smesso di accendere il dibattito, o persino la
polemica. La mia ipotesi, formulata brutalmente, è che l’errore politico che
Foucault si rese conto di aver commesso a proposito della Rivoluzione
iraniana, comportò un momento riflessivo che lo spinse a cercare un
chiarimento delle dimensioni secolari dell’insurrezione (e certamente la
parrhèsia come l’ha descritta è eminentemente secolare in quanto gesto
di parola) e ad approfondire la problematica del rapporto tra veridizione
e autorità, o contestazione e “direzione” di un movimento collettivo e di
una pratica istituzionale.
Infine, per concludere questo primo momento, bisogna cercare di
articolare tra loro la questione della parola (parola pubblica, parola come
contro-potere o che si solleva di fronte al potere, parola che rompe il
silenzio o che infrange il divieto di espressione) e la questione della scrittura
o del testo, sia esso filosofico, politico e ovviamente letterario. Tale questione
attraversa tutte le storie a cui Foucault si è interessato, sovrapponendosi
costantemente al rapporto con la propria scrittura. Come spesso accade,
è indispensabile fare riferimento qui a Maurice Blanchot. È Blanchot
infatti che, all’ombra di Sartre e di altri “intellettuali universali”, approntò
la stesura finale della Déclaration sur le droit à l’insoumission (conosciuto
anche sotto il nome di Manifesto dei 121) che nel 1961 fece della denuncia
Sulle parrhèsia(e) di Foucault 69

della tortura praticata dall’esercito francese in Algeria un affare di stato


e una questione nazionale, portando un sostegno morale ai disertori e ai
“portatori di valigie” che aiutavano i combattenti algerini. L’importanza di
questo gesto storico per gli intellettuali francesi in generale, e certamente
per lo stesso Foucault, è innegabile. Ora qui abbiamo il modello stesso del
gesto parresiastico in un contesto contemporaneo. Ma c’è di più, perché
lo stesso Blanchot, in un celebre testo dedicato all’opera del Marchese
de Sade e in particolare al suo discorso Francesi ancora uno sforzo se volete
essere repubblicani!, aveva messo in rilievo la formula con cui Sade definisce
la filosofia (e che Blanchot stesso applicava alla letteratura)6. È un’altra
definizione o traduzione perfetta della parrhèsia:

È appunto la verità di Sade […]: per quanto gli uomini rabbrividiscano, la filosofia


deve dire tutto.  Dire tutto. Bastava questa sola riga a renderlo sospetto, questo
progetto a farlo condannare, la sua realizzazione a farlo rinchiudere. E non
bisogna considerare responsabile il solo Bonaparte: si vive sempre sotto un
Primo Console, Sade è perseguito sempre in nome della stessa esigenza: dire
tutto, bisogna dire tutto, la libertà è libertà di dire tutto, l’impulso illimitato che è
la tentazione della ragione, il suo voto segreto, la sua follia7.

Si noterà che, nella conferenza di Grenoble sulla parrhèsia del 1982,


e più rapidamente nelle conferenze di Berkeley nell’autunno del 1983,
Foucault comincia col ricordare che il significato etimologico di parrhèsia
è “dire tutto”8. Sarebbe bene anche stabilire il legame tra il dire-male e
l’imperativo del dire beckettiani, oltre che, per antitesi, con il dire-a-metà
lacaniano, che su questo punto figurano certamente sullo sfondo della
ricerca e delle formulazioni di Foucault.
E ora, veniamo al posto che la parrhèsia occupa nella ricerca foucaultiana
sulle forme di “veridizione”. Prima di trattare la materia greca in sé stessa,
abbiamo bisogno, ancora una volta, di un elemento preliminare. Non posso
addentrarmi nella descrizione completa delle due serie di termini che,
convocando più lingue, strutturano l’indagine foucaultiana sulla veridizione

6
Ho cercato in un’altra occasione di mostrare la parentela con il Manifesto dei 121.
Cfr. É. Balibar, Blanchot l’insoumis, in Citoyen Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique,
PUF, Paris 2011.
7
M. Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, Paris 1969, p. 342; trad. it., L’infinito
intrattenimento. Scritti sull’insensato «gioco di scrivere», trad. di R. Ferrara, Einaudi, Torino 1977,
p. 310.
8
Nei corsi al Collège de France Foucault evoca questo punto en passant.
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di cui fa parte la parrhèsia (o a cui conferisce in seguito il suo radicamento


originario). Ma bisogna fornirne almeno un quadro sommario. La parola
nietzscheana Wahrsagen tradotta in francese con dire-vrai o in inglese con
truth-telling prepara in qualche modo un “posto originario” per la parrhèsia.
Dico che la prepara, ma in effetti sembra che il problema della veridizione
sia stato innanzitutto costruito in termini che non lasciano spazio significativo
alla parrhèsia, anche se come ho già detto questa era stata obliquamente
evocata molto presto. La parrhèsia è arrivata, per così dire, in eccesso e
a posteriori, nachträglich, per mostrare tuttavia che implicitamente tutta la
struttura discorsiva era polarizzata dalla presenza iniziale, benché ancora
sconosciuta, di questa forma di veridizione che al contempo, essendosi
rivelata nella sua funzione di eccesso organizzatore, doveva produrre un
capovolgimento di tutto il sistema. Il Wahrsagen o veridizione in effetti
deve essere localizzato, dal punto di vista della semantica, all’incrocio di
due serie, la cui funzione strutturante nelle ricerche di Foucault non va
dimostrata.
La prima di queste è la serie delle dizioni, che ho già cominciato ad
evocare. Il lavoro di Foucault sull’antitesi e l’articolazione della veridizione
e della giuridizione o giurisdizione è esplicito, onnipresente. La prima si
colloca progressivamente all’interno della seconda a partire dalla confession
e dall’aveu, e la questione è sapere se e come essa possa emanciparsene.
Ma bisogna ampliare la serie, includere altre dimensioni “aleturgiche”,
riferendoci a quelle istituzioni dove la veridizione svolge altre funzioni
sociali e storiche. Poiché tutta la problematica della confessione, della
penitenza, della giustificazione ne dipendono in egual misura, non si può
non includere la benedizione. Ma bisogna anche, certamente, evocare la
problematica della contraddizione, sulla quale ritornerò.
A questo punto, il primo asse si interseca con un secondo, in cui la
questione della dizione è messa a confronto con quella della finzione, nel
suo senso più ampio. Ricordiamoci di Pierre Rivière: la sua confessione
o autobiografia è una “dizione” allo stesso tempo forzata e assunta
(o che si ritorce contro l’autorità che la impone) e simultaneamente
è una finzione, o come si direbbe oggi un’“autofinzione”. Ma dai suoi
primi lavori sull’archeologia del sapere e sulla storia delle formazioni
epistemiche fino all’emergenza di una problematica dell’ordine del discorso e
della volontà di sapere, si vede come Foucault si sia preoccupato anche delle
relazioni e degli effetti di verità che mettevano in rapporto la veridizione
o il “dire-il-vero” con la verifica in generale, o il “fare-il-vero” nel doppio
senso della verifica scientifica, che rivendica l’oggettività, e della finzione
Sulle parrhèsia(e) di Foucault 71

artistica che “contraffà” il vero o lo imita. Se apriamo la serie ai termini


tedeschi, possiamo includere in questo senso, accanto al Wahrsagen, anche
il Wahrnehmen, che in francese si traduce con “percezione”, ma che (nella
Fenomenologia dello spirito, ad esempio) è molto di più di un’operazione
psicologica o psicofisiologica, una prima figura della contraddizione tra
certezza e verità.
Per riassumere, direi anzitutto che tutto l’insieme di questa rete
elaborata da Foucault (e che si potrebbe ancora estendere) ha finito
per strutturare, a livello delle parole, il grande progetto a cui Foucault
ha dichiarato più volte di volersi dedicare (o nell’orizzonte del quale
ricollocava le sue indagini), quello di una “storia della verità”: formula
di origine pascaliana che, forse, Foucault è stato il primo tra i filosofi
francesi del ventesimo secolo a recuperare (per la prima volta nel 1961),
dapprima in un senso epistemologico, poi riformulandola come storia
politica della verità, per finire con l’identificarla esplicitamente con una
storia o genealogie delle veridizioni o enunciazioni, discorsi nella modalità
della verità (sub specie veritatis)9. Ma la storia delle veridizioni non potrebbe
esistere senza prendere in considerazione la loro articolazione con altre
“dizioni” (a cominciare dalle giuridizioni, ma non solo), e con altri effetti di
verità (a cominciare dalle verifiche scientifiche, ma non solo). Da un lato il
diritto, dall’altro la scienza, o piuttosto i loro modelli enunciativi. Da qui la
mia seconda ipotesi: in questa rete virtuale, che implica una molteplicità di
pratiche e discorsi, qualcosa fa ancora difetto, c’è come un elemento mancante
che, evidentemente, non diviene visibile se non quando lo si aggiunge
retrospettivamente. Ma questo elemento è cruciale perché la sua aggiunta
cambia interamente il modo di porre il problema. Direi, ritornando a
un’ipotesi fatta in precedenza, che questo elemento è la contra-dizione, a
condizione di intendere qui non una categoria statica della logica delle
proposizioni (in cui essa si oppone, come sappiamo, alla “tautologia”),
ma come una condotta discorsiva e quindi un’azione nel campo del discorso
– quindi già una contro-condotta nel senso che Foucault dà a questo termine.
In questo senso, la contraddizione è una forma antitetica e agonistica della
veridizione, è un altro nome che possiamo dare alla parrhèsia, o piuttosto è
la parrhèsia in quanto tale.

9
Sul sintagma “storia della verità” nella filosofia francese contemporanea, cfr.
É. Balibar, «Histoire de la vérité». Alain Badiou dans la philosophie française, in Ch. Ramond (a
cura di), Alain Badiou. Penser le multiple, L’Harmattan, Paris 2002; L’histoire de l’Église doit être
proprement appelée l’histoire de la vérité, in L. Bové, G. Bras e É. Méchoulan (a cura di.), Pascal
et Spinoza. Pensée du contraste, Éditions Amsterdam, Paris 2007.
72 Étienne Balibar

Mi tocca nouvamente sintetizzare, ovvero lascio da parte tutta la storia


o la genealogia della verità in quanto storia della contraddizione e del
“dire-contro” (che va dai Sofisti a Hegel con la sua “potenza del negativo”
o, antiteticamente, a Nietzsche con la sua “distruzione degli idoli”), e
mi accontento di insistere sul fatto che la “contra-dizione” sorge come
un’aggiunta, in eccesso rispetto alla storia della verità e alla sua positività
per come è stata precedentemente evocata (anche nella sua variante
“politica”). Ma questa aggiunta o questo eccesso conferisce il suo senso a
tutta l’impresa genealogica. Pensiamo beninteso alla citazione di René Char
posta da Foucault nella quarta di copertina dei due ultimi volumi di Storia
della sessualità: «La storia degli uomini è la lunga successione di sinonimi
di uno stesso vocabolo. Contraddirla è un dovere»10. Aggiungiamo che
l’obbligo contiene anche una regola di metodo. Nel volume dei Corsi di
Lovanio pubblicati da Fabienne Brion e Bernard Harcourt con il titolo
Mal fare, dire il vero. Funzione della confessione nella giustizia11, e nei saggi
contemporanei oltre che nei corsi al Collège de France, Foucault traccia
una storia lineare ma intermittente che comincia con le aleturgie greche
arcaiche in Omero e Sofocle, e continua con le configurazioni cristiane
della confessione, le quali a loro volta danno vita al conflitto moderno della
veridizione e della giurisdizione (juridiction) nel cuore dell’istituzione penale.
Si potrebbe allora pensare che basti adottare questo quadro semantico
perché si delimiti il progetto di una genealogia dei rapporti contraddittori
che la soggettivazione intrattiene con la soggezione (o l’assoggettamento).
Tuttavia, sono più propenso a sostenere che nei suoi ultimi corsi sulla
parrhèsia, Foucault abbia ritrovato un anello mancante e lo abbia collocato
all’origine, nella modalità di una figura di soggettivazione e di veridizione che
costituisce una contro-condotta specifica, al punto stesso dell’articolazione
tra politica e filosofia. Pertanto, possiamo ricercare in tutta la storia della
verità (o meglio del dire-il-vero) le repliche di questo modo di opporre la
verità al potere e di conferirle un contro-potere. Non si tratta quindi della
traccia di un modello o di un’idea, ma della reiterazione, in altre condizioni
di attualità, di una stessa contra-dizione, o come direbbe Blanchot, di uno
stesso gesto di interruzione (il cui prototipo è per lui sempre letterario, ma in
una maniera che può arrivare a inglobare il politico o sconfinarlo).
10
R. Char, L’âge cassant, J. Corti, Paris 1965. Si veda il commento di Jean-Claude
Milner, Michel Foucault ou le devoir aux rives du temps, in «La Règle du Jeu», n. 28, aprile 2005.
11
M. Foucault, Mal faire, dire-vrai. Fonction de l’aveu en justice, Presses universitaires de
Louvain, Louvain-la-Neuve 2012; trad. it., Mal fare, dir vero. Funzione della confessione nella
giustizia, Einaudi, Torino 2013.
Sulle parrhèsia(e) di Foucault 73

Questo gesto di dire-contro non appare quindi soltanto come


un’aggiunta alla storia della verità, figurando in eccesso su altri tipi di
veridizione, ma comporta anche, come tipo o stile di Wahrsagen, qualcosa
di eccessivo che sembra riallacciarsi, con delle modalità e dei riferimenti
piuttosto diversi, alla “trasgressione” che Foucault aveva spesso
rivendicato all’epoca di Storia della follia e della sua Prefazione alle opere di
Bataille. Ora mi sembra che sia più importante, tenendo presente questa
risonanza, concentrarsi sul modo quasi-strutturalista con cui, nei suoi
ultimi corsi, Foucault ha ricostituito poco a poco il sistema delle differenti
parrhèsie (o piuttosto, decliniamo meglio il greco, parrhèsiai) che lo stesso
termine comprende. Non si tratta né di una genealogia semplicemente
descrittiva, né di una derivazione a partire da un senso primitivo, né del
cammino verso un senso finale che sarebbe “il vero”, ma di una disposizione
simmetrica di forme opposte tra loro. Vorrei richiamare l’attenzione sul fatto
che alla fine dei conti, ed è davvero notevole, ciò che Foucault ha costruito
è una sorta di “cristallo” di antitesi che si presta alla formalizzazione, o
almeno alla schematizzazione. Ed è solo l’insieme del loro dispositivo che,
in realtà, “definisce” la parrhèsia, indicando il problema che questo nome
riveste. So bene che dicendo ciò opero comunque una semplificazione
perché Foucault, avendo assegnato un inizio alla sua indagine attraverso la
lettura dello Ione di Euripide, non gli ha assegnato simmetricamente una
fine e quindi non ha mostrato una chiusura all’enumerazione. Ha suggerito
al contrario che delle modalità nuove della parrhèsia, delle repliche del
modo di enunciazione parresiastica non cessano di sorgere dopo l’età
classica greca, tanto nella forma delle pratiche filosofiche e ascetiche della
meditazione, della saggezza, della cura di sé, del rapporto tra maestro
e discepolo (insistendo in particolare su questo, che la parrhèsia è una
questione del maestro e non del discepolo), etc., quanto nella forma di una
governamentalità politica e amministrativa (in particolare con le figure del
ministro, del consigliere o dello “specchio” del Principe). Tuttavia, tutte
queste figure sono, in un certo senso, degli indebolimenti, per non dire
delle degenerazioni, della parrhèsia classica – con la significativa eccezione
di Seneca che “esporta” in qualche modo la parrhèsia al di là del campo
culturale greco, la rinomina libertas, e costituisce per noi il “traghettatore”
della filosofia greca verso la moralità romana. Per quanto riguarda le forme
classiche su cui vorrei concentrarmi adesso, esse sono quattro, o meglio,
lo vedremo, due volte due, seguendo un doppio sistema di opposizione,
e si riferiscono ai nomi di Socrate, di Pericle, di Diogene, e dell’oratore
populista o del demagogo (si pensi, nella letteratura classica, alla figura di
74 Étienne Balibar

Cleone)12. Le polarità di questo sistema si organizzano in questo modo:


vi è innanzitutto la divisione tra la parrhèsia che è detta “politica” e quella
che è detta “filosofica”, poi ciascuna di esse si suddivide in due figure
antitetiche. Dal lato politico il parresiasta autentico, colui che fa prova
del vero e proprio coraggio della verità e la cui ambizione è dirigere la
città nell’interesse dei cittadini, producendo l’emulazione da parte dei suoi
concittadini, ha per antitesi un rivale mimetico, il demagogo (Cleone) che
vuole “democratizzare” la parrhèsia distribuendola a tutti, conferendo così
alle convinzioni della moltitudine l’apparenza della verità o installando la
loro opinione al posto della verità. Dal lato filosofico, a un primo sguardo
non c’è una gerarchia o giudizio di valore in questo senso (a meno che
non sia segretamente invertito), ma una semplice opposizione tra la
parrhèsia di tipo socratico (la funzione di Socrate era di ricordare ai suoi
interlocutori che sono anche i suoi concittadini a dover esaminare la loro
vita e la loro condotta nella prospettiva della morte a venire che sarà per
loro il momento della verità, praticando il dialogo che diviene così il medium
dell’esercizio filosofico stesso) e d’altra parte la parrhèsia cinica incarnata
da Diogene.
Qui avviene qualcosa di straordinario nel testo di Foucault, una cosa
di cui molti lettori sono rimasti colpiti. L’esposizione svolta secondo
un parallelismo tra i due rappresentanti tipici della parrhèsia “filosofica”,
Socrate e Diogene (il suo “doppio” sardonico), non smette di proliferare,
per sfociare nella lezione del 29 febbraio 1984 in una lunga disamina, che
attraversa diverse tappe, lungo la quale il cinismo diviene una categoria
trans-storica che attraversa tutta la storia occidentale, e sembra impegnare
ogni figura del coraggio della verità – compresa, esempio privilegiato da
Foucault, la vita come attività rivoluzionaria, con il tipo del “militante” –
per trasformarla in una rottura scandalosa con la normalità e il decoro.
L’elemento decisivo a mio avviso è questo: se non si includesse Diogene,
questa figura di eccesso all’interno del sistema della parrhèsia classica, il
sistema beneficerebbe soltanto di una completezza illusoria, e resterebbe
quindi logicamente inintelligibile. Bisogna includere Diogene (anche
se in un certo modo “si esclude” lui stesso dai “generi di discorso” che
costituiscono la città) affinché, precisamente, il “bordo” della parrhèsia e
la sua funzione di “contra-dizione” siano rappresentati. Bisogna quindi
definire il tipo Diogene come parresiasta ai limiti. Qui, ho una piccola

12
Citato da Foucault in Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France.
1982-1983, Seuil-Gallimard, Paris 2008, p. 99; trad. it. Il governo di sé e degli altri. Corso al
Collège de France (1982-1983), Feltrinelli, Milano 2009, p. 106.
Sulle parrhèsia(e) di Foucault 75

divergenza di opinione con alcuni interpreti autorevoli: non credo che


Diogene rappresenti la vita in opposizione al discorso, o che egli incarni
allegoricamente lo spostamento della filosofia verso una forma di vita in
opposizione ad una forma di discorso, una verità incorporata o incarnata
in opposizione ad una verità discorsiva o dialogica13. Il discorso e la vita
sono altrettanto presenti e articolati l’uno con l’altro nel caso di Socrate
che nel caso di Diogene, benché evidentemente non allo stesso modo.
Direi che Diogene illustra un “contro-discorso” di secondo grado, o se si
vuole una negatività riflessiva, in cui la discorsività raggiunge il suo limite
sotto forma di gesti simbolici (come il fatto di camminare nudo, di abbaiare
come un cane) e di atteggiamenti di negazione (il fatto di non rispondere alle
domande; di mantenere il silenzio, rompendo con l’obbligo al dialogo e
alla comunicazione su cui la filosofia, così come la partecipazione alla vita
della città, sono fondate; di fare l’elogio dello squallore e della povertà; di
rivendicare di aver ricevuto come missione divina la “falsificazione della
moneta”, etc., tutte posizioni che, in termini moderni, ne fanno tanto un
anarchico quanto un immoralista, ciò che la tragedia greca chiama apolis, un
“non-cittadino”)14. Gesti e atteggiamenti sono naturalmente anche una
modalità di linguaggio, sono le voci del silenzio, ma che provocano delle
parole per reazione, che “tirano fuori” in qualche modo le convenzioni
benpensanti dalla loro nascondiglio. La veridizione diviene “scandalo”
permanente. E lo scandalo è una provocazione15.
Il sistema è quindi completo con il suo eccesso interno, o la sua “via
di fuga”. Esso comprende due figure positive o affermative, poste alle
13
Posizione sostenuta da Judith Revel al Convegno di Yale Michel Foucault: After 1984.
14
Diogene, come si sa, si dice cosmopolitès, cosa che molti interpreti comprendono
negativamente, come rifiuto di appartenenza ad una determinata città, e di conseguenza
rifiuto di obbedienza alle sue leggi. Foucault non usa il termine “cosmopolitismo”, ma
descrive il politheuesthai che si potrebbe dire l’impolitico del cinico, inteso come un “governo
dell’universo” rivendicato dal basso, dopo aver messo faccia a faccia (secondo un famoso
racconto storico-mitico) la sovranità universale di Alessandro, conquistatore del mondo,
e l’anti-sovranità (o sovranità segreta) di Diogene “re della miseria”.
15
Foucault riprende più volte l’espressione “scandalo della verità”. In maniera
generica, essa può avere uno sfondo evangelico (Paolo dice che la predicazione di Cristo
crocifisso è uno «scandalo per gli Ebrei e una follia per i Greci») (1 Cor 1:23); ma più
direttamente l’espressione viene dal pamphlet di Georges Bernanos contro Maurras e la
classe politica francese, dopo gli accordi di Monaco, pubblicato nel 1939: Scandalo della
verità, dove si trova in particolare la frase: «Lo scandalo non è dire la verità, è non dirla
tutta intera, di introdurvi una menzogna per omissione che esteriormente la lascia intatta,
ma corrodendola, come un cancro, il cuore e le viscere…» (G. Bernanos, Scandale de la
vérité, Gallimard, Paris 1939, p. 56).
76 Étienne Balibar

due estremità della grande divisione della politica e della filosofia, Pericle
e Socrate, questi “eroi positivi” della nostra eredità classica, così come
due figure negative o due incarnazioni della negatività, per quanto in sensi
totalmente differenti e con opposto valore: la figura del politico demagogo
che formalmente è nondimeno un parresiasta (cosa che possiamo collegare
al fatto che la domanda “chi sono i demagoghi” o i “populisti”? Questione
sempre di una grande attualità come sapete, non sempre semplice da
risolvere, potendosi addirittura rivelare indecidibile), e la figura dell’anti-
filosofo cinico che sembra introdurre un limite escatologico all’esercizio della
parrhèsia, anch’essa infatti molto indeterminata perché oscilla, per dirlo in
termini che emergeranno più tardi e che, manifestamente, tormentano il
discorso di Foucault, tra l’“ultimo uomo” e il “superuomo”. Questa seconda
linea di opposizione, che interseca quella del politico e del filosofico, è
quindi una linea di frattura tra discorso normato, e normativo, al cuore
stesso della condotta “coraggiosa”, e discorso o quasi-discorso sregolato
e sregolante, che apre una zona di indeterminazione e di ambivalenza. Ma
le due opposizioni non si collocano esattamente sullo stesso piano. È la
seconda che surdetermina la prima, in modo che l’anti-filosofia del cinico
entra anche in competizione con la politica degenerata del demagogo, e
poco a poco con tutte le altre16.
Per quanto tutto ciò non costituisca ovviamente che un quadro
sommario distante dai testi, a cui manca quindi la prova della loro rilettura
attenta, vorrei comunque dirigermi verso un’ipotesi conclusiva, tenendo a
mente che avevo cominciato evocando l’articolazione del problema della
parrhèsia con l’interrogazione reiterata del testo di Kant sull’Illuminismo.
Perché Foucault ha dedicato tanto tempo e tante letture a far luce sul
“complesso” semantico soggiacente agli usi filosofici e politici della
parrhèsia antica, se non, in particolare, per tentare un chiarimento del
senso dell’idea di “critica” e tracciare una linea di demarcazione tra le sue

16
Da buoni strutturalisti si potrebbe tentare una schematizzazione di questa tavola
di opposizioni, in cui il cinico (Diogene) occuperebbe la “casella vuota”, quella del
significante fluttuante che, attraverso tutta la storia, cambia di significato (o d’identità):
Politica retta (droite) (Pericle) Filosofia (Socrate)
Politica demagogica (Cleone) Antifilosofia “apolitica” (Diogene)
Logicamente, il cinismo è una sorta di “doppia negazione” della politica retta, della
quale la filosofia e la demagogia (la sofistica?) sono delle negazioni semplici o parziali:
++ +-
-+ --
Sulle parrhèsia(e) di Foucault 77

opere contemporanee? Non dimentichiamo che siamo in un momento


in cui Habermas, da parte sua, pubblica alcuni contributi al dibattito
che si oppongono frontalmente a Foucault, o a ciò che lui crede essere
la posizione di Foucault: questa è l’attualità. Rudy Leonelli insiste a
giusto titolo sull’importanza di questo confronto, del quale ricostituisce
una cartografia completa. Non evoca, tuttavia, la parrhèsia, perché
questa questione sembra essere fuori dal “campo” della modernità su
cui si incentra la discussione relativa all’Aufklärung. Io credo invece che
essa vi rientri a pieno titolo, in quanto operatore di un decentramento,
se assegniamo una portata sufficientemente estesa alla categoria di
“intellettuale” che è qui in questione. Sospetto che il parresiasta, nella
molteplicità intrinseca che ne fa una figura problematica, un complesso
di opposizioni, persino in opposizione con se stessa (quando arriviamo al
cinico), abbia rappresentato per Foucault la possibilità di aprire una terza
via tra il cosiddetto “intellettuale universale” e ciò che lui stesso aveva
a un certo punto ribattezzato (rivendicando tale statuto) l’“intellettuale
specifico”, con il rischio di scambiarlo con la funzione di un contro-esperto
o di un “consigliere nelle sollevazioni” in opposizione al “consigliere del
Principe” (cosa che, d’altronde, Foucault è anche stato)17. Il parresiasta
ideale è anche, come lo ha mostrato la sua ricerca, un parresiasta scisso,
smembrato tra il primato del politico e il primato del filosofico, tra i due
orientamenti del governo degli altri e del governo di sé o cura di sé: questi
due orientamenti restano eterogenei, ma non possono non mischiarsi,
cercare di rifondarsi l’uno sull’altro. Al punto della loro “impossibile”
sovrapposizione sorge qualcosa come l’intellettuale singolare, o l’intellettuale
che è messo in rapporto con le singolarità storiche, altrimenti dette i
momenti di attualità: un intellettuale che non è né universale né specifico,
ma si situa al di là di questa distinzione metafisica nella sua forma di vita
e di discorso.
Ritorniamo allora, brevemente, alla questione della democrazia
e ai suoi ben noti imbarazzi. Bisogna evocare nuovamente la “scena”
parresiastica di cui Foucault descrive la drammaturgia. Di fronte
all’idea di una “pragmatica”, egli preferisce forgiare l’enunciato di una

17
Il confronto con altre traiettorie contemporanee sarebbe qui interessante:
ad esempio Bourdieu, Said… Si veda il libro di Edward Said (tratto dalle conferenze
radiofoniche della BBC: The Reith Lectures), Representations of the Intellectual, Pantheon
Books, New York 1994; trad. it. Dire la verita. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, Milano
1995 (di cui un capitolo si intitola, in riferimento esplicito a Foucault: «Dire la verità
al potere»). Si veda il mio articolo: Speak Truth to Power, in «Journal of Contemporary
Thought», inverno 2014.
78 Étienne Balibar

“drammatica del discorso”, e rifiuta la nozione di “performatività”,


almeno nell’interpretazione tradizionale, strettamente istituzionale, di
questo termine, che suppone attribuire uno statuto speciale ai suoi attori.
Possiamo rilevare qui l’importanza di due indicazioni di Foucault. La
prima concerne la scena primitiva raccontata da Plutarco, di cui non si stanca
mai di citare il racconto: «Un uomo insorge contro un tiranno e gli dice
la verità»18. Rischiando la sua vita e, in fin dei conti, al prezzo della sua
libertà, Platone si solleva (se dresse) dinnanzi a Dionigi per formulare un
consiglio che va esattamente in direzione contraria rispetto alle aspettative
del tiranno e della sua etica del godimento. Senza questa evocazione,
l’espressione “coraggio della verità” perderebbe ogni significato, perché
ne va di un rischio personale, e del fatto che un faccia a faccia con la morte
rappresenta la pietra di paragone della parrhèsia. Questi due elementi non
scompariranno mai, anche se si deve ammettere che essi assumono altre
forme, perché vi è più di un rischio, e più di un modo di affrontare la morte,
che costituiscono parte integrante dell’estetica dell’esistenza. Eppure,
nessuna è qui tuttavia riducibile né al confronto con il “Maestro assoluto”
della dialettica hegeliana, né con “l’essere per la morte” dell’analitica
esistenziale heideggeriana. È ancora un’altra figura. Il rapporto alla morte
possibile, ugualmente lontana da un’immagine di terrore e dal gioco della
trasgressione, è proprio una delle componenti essenziali di ciò che Foucault
chiama il “patto parresiastico” stretto dal soggetto del dire-il-vero con se
stesso e con gli altri.
Quanto al secondo elemento, esso emerge in particolare quando
Foucault descrive l’azione di Pericle in mezzo ai dibattiti e alle contestazioni
dell’agora, dove si affrontano delle opinioni in lotta, o se si vuole dei
“partiti” con i loro leader che aspirano a dirigere gli affari della città. Nel
“campo agonistico”, allo stesso tempo normato e scisso dall’uguaglianza
del diritto alla parola (isègoria), Pericle esercita il suo “ascendente”, ovvero si
mette in primo piano per conferire all’enunciazione della verità il potere –
puramente discorsivo – di unire la città in una “buona politica”, una “politica
retta” (che è ciò che i filosofi chiameranno la politeia stessa)19. Foucault

18
M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 49; trad. it. cit., p. 56.
19
Non mi sembra inverosimile che Foucault abbia messo l’accento su questa
drammaturgia della «messa in primo piano» e dell’«ascendente» in contrappunto al modo
in cui, qualche decennio prima, Jean-Pierre Vernant aveva riorientato il corso dei dibattiti
sulla città greca e le origini della democrazia insistendo sulla figura dell’“al centro” (milieu),
o del posto vuoto, dove, a turno e di conseguenza alla pari, i cittadini devono andare per
rivolgere la parola ai loro concittadini (en mesôi).
Sulle parrhèsia(e) di Foucault 79

dà a questo agonismo il nome di dunasteia, parola chiave del vocabolario


politico greco, ma molto difficile da tradurre nella nostra lingua. Come
l’aveva sottolineato precedentemente, nella sua lettura delle tavole dell’agon
omerico, la dunasteia è una potenza di comandare, essa ha quindi delle
strette affinità con la tyrannis- regalità piuttosto che con la tirannia, come è
testimoniato dal titolo di Sofocle: Edipo tiranno – ma essa non le è identica
perché connota una virtù e una potenza di agire in situazione e non uno
statuto o un titolo. D’altra parte, la dunasteia deve essere messa in relazione
con l’arché, categoria fondamentale della metafisica e dell’antropologia dei
Greci, che associa l’idea del potere o dell’autorità con quella di inizio, principio,
origine. Un’idea che, di conseguenza, se crediamo ad Aristotele, comprende
tutto lo spettro che va dalla “sovranità” generica, appartenente al popolo
o alla comunità dei cittadini in un regime democratico, fino all’idea delle
“cariche” o delle “magistrature” tra le quali i compiti del governo sono
ripartiti.
Vi è tuttavia nella dunasteia un elemento di individualizzazione ulteriore.
È utile qui ricorrere al latino (e alle riflessioni sul linguaggio del potere che
possiamo trovare in Arendt, Kojève o Leo Strauss): un buon equivalente
della dunasteia, in quanto ascendente democratico potrebbe essere in latino
auctoritas, a condizione di dargli come accezione, letteralmente, l’entrata
nella funzione di autore, quella dell’iniziazione o del cominciamento nel
campo della verità politica, dove l’individuo si impegna egli stesso per la
difesa della verità, assumendosi di conseguenza la responsabilità personale
di ciò che enuncia e il rischio delle sue conseguenze20. Una tale “autorità”
non è una qualità che si riceve o di cui si è investiti come pure non è una
funzione ereditaria o elettiva, è una qualità che si crea per se stessi, in qualche
modo, nel momento in cui ci “si leva” nell’assemblea, dove ci si fa avanti tra
i cittadini che sono degli eguali, che hanno di conseguenza un uguale diritto
a parlare e a comandare (isonomia, isègoria). Si tratta di imporre attraverso
l’esempio stesso del dire-il-vero una capacità di decisione o una lucidità
superiore, che vale almeno in un certo frangenti, e permette di “governare”
i cittadini e la città con il loro assenso, ma comporta sempre il doppio
rischio dell’errore e dell’impopolarità. Penso che ciò sia intimamente
legato al fatto che, secondo Foucault, il tratto comune degli interventi
parresiasti, al contrario di ogni conferma dell’ordine del discorso per come era

20
Dico “inizio”, “cominciamento”, ma mi piacerebbe appropriarmi del termine
“inaugurazione” che ha proposto Judith Revel nel suo intervento alla giornata di studi
all’Université Paris-Est Créteil del 2016, Michel Foucault et la subjectivation.
80 Étienne Balibar

stato dato in precedenza, con le sue distribuzioni e le sue garanzie, è quello


di “aprire uno spazio di indeterminazione”, o come potremmo dire anche
di sospendere la validità della norma, che ciò avvenga in filosofia o in
politica, o su entrambi i piani assieme, per eventualmente ricrearla. Non è
inutile notare, in contrappunto, che le virtù e le capacità di azione evocate
qui corrispondono a dei modelli tipicamente maschile, almeno secondo
un’accezione tradizionale21.
L’idea che ho in mente è in fondo la seguente. Non vi è dubbio
che a Foucault importasse della democrazia, ma l’idea che aveva circa la
sua conservazione o la sua rigenerazione era paradossale. Tanto più se
la confrontiamo con le concezioni normative di Habermas relative alla
reciprocità della politica e dell’agire comunicativo. Non solo per Foucault
la conservazione della democrazia passa per le contro-condotte che
vanno in senso contrario rispetto alla sua degenerazione in demagogia,
oligarchia al servizio di interessi particolari, dominio delle macchine
elettorali e delle agenzie di comunicazione, etc., ma essa comporta una
dimensione quasi-aristocratica. Naturalmente l’aristocrazia qui in questione
non riguarda né la discendenza (e di conseguenza il nome) né la classe
sociale, la ricchezza e nemmeno la competenza o il sapere, è una “forza
aristocratica” in un senso particolare e, al limite, inverso. Il tipo di potere
o autorità denominato dunasteia è associato alla parrhèsia in un circolo di
presupposizione reciproca, di modo che l’effetto di verità si produce se
questo potere sorge e quando esso sorge, ma a condizione che questo
potere stesso si distingua completamente da un dominio, da una disciplina,
da una normatività, allorché esso coincide puramente con l’esercizio
rischioso di un dire-il-vero che sorge in eccesso rispetto all’istituzione.
Questo potere è dunque fragile, aleatorio, sempre esposto al fallimento, ma
disposto a correre questo rischio (sappiamo che i politici professionali
non lo sono per così dire mai). Pertanto, esso si costituisce in un quadro
democratico istituzionale (com’era stata l’ekklèsia degli Ateniesi), anche se
per turbarne il funzionamento e l’ordine, interrompendone la comunicazione.
Si può “comunicare” per interrompere la comunicazione normale,
praticare una “contro-comunicazione”. O è molto rischioso, o è irrisorio.
O cambia tutto, oppure è inutile. In un certo senso l’idea con la quale

21
Vi è tuttavia (senza la parola parrhèsia, ma riprendendo lo stesso modello) da parte
di Foucault un’evocazione della condotta parresiastica “al femminile” presa in prestito
dalla tragedia: la figura di Creusa nella Medea di Euripide (cfr. A. Sforzini, Dramatiques de
la vérité: la parrêsia à travers la tragédie attique, in D. Lorenzini, A. Revel e A. Sforzini (a cura
di), Michel Foucault: éthique et vérité, 1980-1984, Vrin, Paris 2013, p. 151.
Sulle parrhèsia(e) di Foucault 81

abbiamo a che fare è l’opposto dell’idea di “costituzione mista”, che va da


Aristotele fino a Montesquieu e oltre, per spiegare che una “democrazia”
è sostenibile solo se essa fa spazio al suo interno, attraverso una “divisione
dei poteri”, a degli elementi di origine monarchica o oligarchica (funzione
esecutiva presidenziale, elezione dei magistrati e dei rappresentanti, potere
delle lobbies e degli esperti). Ciò che Foucault descrive o suggerisce, per
mezzo del suo ritorno anacronistico alla parrhèsia, alla dunasteia e alla loro
articolazione con le istituzioni della città greca in cui la filosofia occupa
un posto al tempo stesso centrale e sempre contestato, è piuttosto la
necessità di un intervento perturbatore per riportare la democrazia al
suo “principio”. Questa prospettiva può essere detta aristocratica o
quasi-aristocratica, ma essa ha un carattere fondamentalmente laico, essa
differisce in particolare dall’intervento di un profeta o anche da una figura
di eccezione carismatica alla Weber. Significa in sostanza che non esiste
qualcosa come la “democrazia” nel senso di un’istituzione stabile della
libertà e dell’uguaglianza, ma soltanto dei momenti di contra-dizione
democratica, che prendono le loro distanze dalla veridizione e dalla
giurisdizione radicate. È in questa prospettiva che, alla fine del ventesimo
secolo, poteva avere un senso ricercare presso i Greci (ma anche forse
inventare a partire dai loro racconti) una figura di “contro-democrazia”
che rappresenta tuttavia l’azione democratica per eccellenza, dove la
politica e l’intelligenza possono sperare di incontrarsi. Ma da un altro lato,
e forse per noi, questa “eredità” è quanto di più difficile da raccogliere
e da trasporre: questo aristocraticismo paradossale dello “scandalo” e
dell’“autorizzazione di se stessi” per essere possibile non presuppone
una certa istituzione dell’eguaglianza? Dal momento che tale aristocraticismo
nasce contro (come una contra-dizione e un contrappunto), disturbando
l’ordine del discorso, che succede se questa istituzione è già stata abolita,
neutralizzata, snaturata, assorbita integralmente dall’industria della
“comunicazione”? «La colomba leggera potrebbe immaginarsi di volare
meglio nel vuoto», ha scritto il filosofo di Königsberg.

(Traduzione dal francese di Francesco Montanaro)

Étienne Balibar
Kingston University London
e.balibar@kingston.ac.uk