TEOLOGÍA Y ECONOMÍA

La mutua inhabitación de las personas

En los últimos tiempos se ha revalorizado mucho la noción de perijóresis o
circumincessio. Con ello se dice que las personas divinas no sólo son en relación mutua,
sino que están unas en otras. Entre ellas no sólo se da un esse ad, sino también un esse
in: una co-inmanencia, es decir, una compenetración o inter-penetración mutua. La base
bíblica está en el Evangelio según san Juan: “Yo estoy en el Padre y el Padre está en
mí” (Jn 14,10); “Así sabrán y conocerán que el Padre está en mí y yo en el Padre” (Jn
10,38); “Que todos sean uno como tú, Padre, en mí y yo en ti” (Jn 17,21). De aquí ha
surgido la idea de la mutua inhabitación que con el tiempo se ha visto enriquecida por la
mención explícita del Espíritu Santo.

Atenágoras entiende la mutua inhabitación como expresión de la unidad de

potencia y espíritu.1 Hilario de Poitiers, luego citado por Tomás, dice:
“No hay división ni separación, porque cada uno está en el otro y en el Hijo habita toda la
plenitud de la divinidad”.2

“Lo que está en el Padre está ene l Hijo, lo que está en el ingenerado está en unigénito (…) No es
que los dos sean el mismo, sino que el uno está en el otro, y no hay en uno y otro una cosa
distinta. El Padre está ene el Hijo porque el Hijo ha nacido de él, el Hijo está en el Padre, porque
de ningún otro tiene el ser Hijo (…) Así están el uno en el otro, porque así como todo es perfecto
en el Padre ingenerado, lo es también en el Hijo unigénito”.3

“Aquel en quien está Dios es Dios. Porque Dios no habita en una naturaleza distinta y ajena a él
mismo”.4

Juan Damasceno será el primero en usar el término perijóresis en sentido

trinitario.5 “La circumincesión (perijóresis) tiene lugar sin confusión pues [las personas
divinas] no se fusionan ni se mezclan, sino que se poseen las unas a las otras”. 6
Volvemos a transcribir su pasaje más explícito:
“Estas hipóstasis están la una en la otra, no para confundirse, sino para contenerse mutuamente,
siguiendo la palabra del Señor: Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí (…) Porque estas
personas están unidas no para confundirse sino para contenerse la una a la otra; y existe entre
ellas una circumincesión (perijóresis), sin mezcla ni confusión alguna, en virtud de la cual no
están separadas ni divididas en sustancia contrariamente a la herejía de Arrio. Efectivamente,
para decirlo en una palabra, la divinidad está indivisa en los individuos, al igual que en tres soles
contenidos, el uno en el otro, habría una sola luz por compenetración íntima”. 7

Buenaventura también adopta este lenguaje,8 pero no así santo Tomás, quien por

1
“… estando el Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo por la unidad y la potencia y del espíritu”;
Atenágoras, Leg. pro Chris. 10 (citado en: Ladaria, DDV, 371).
2
Hilario de Poitiers, De Trin. II,11.
3
Hilario de Poitiers, De Trin. III,4.
4
Hilario de Poitiers, De Trin. IV,40.
5
En sentido cristológico ya había sido usado por Gregorio Nacianceno (como verbo) y por Máximo el
confesor (como sustantivo); cf. Máximo, Opúsculos teológicos y polémicos XVI.
6
Juan Damasceno, De fide I,14; cf. III,5.
7
De fide orthodoxa I,8 La traducción de J. P. Torrebiarte Aguilar (Ciudad Nueva) es apenas distinta.
8
“Puesto que sólo en Dios hay soberana distinción y unidad, de suerte que la distinción se da sin
confusión y la unidad sin distinción, sólo en Dios, por consiguiente, hay una perfecta circumincesión, en

1
supuesto habla del tema. El mutuo “estar en” de las personas divinas ofrece la ocasión
de reunir en una sola exposición los diversos aspectos del misterio trinitario.9 Hablar de
la perijóresis supone una mirada complexiva de la Trinidad: la unidad de esencia
(consustancialidad), la relación y el origen.
“En el Padre y en el Hijo hay que tener presente la esencia, la relación y el origen. Según cada
una de estas tres cosas, el Hijo está en el Padre, y al revés. En cuanto a la esencia, el Padre está
en el Hijo, porque el Padre es su esencia y comunica su esencia al Hijo sin cambio alguno, de
donde se sigue que, como quiera que la esencia del Padre está en el Hijo, en el Hijo está el Padre.
Asimismo, como quiera que el Hijo es su esencia, se sigue que está en el Padre en quien se halla
su esencia. Esto es lo que dice Hilario en V De Trin.: «El Dios inmutable, por decirlo de alguna
manera, continúa su naturaleza engendrando un Dios inmutable. Así, pues, concebimos en él la
naturaleza subsistente de Dios, ya que en Dios se halla Dios». En cuanto a las relaciones, es
evidente que uno de los términos opuestos relativamente, entra en el concepto de otro. En cuanto
al origen, es evidente que la procesión de la Palabra inteligible, no es hacia el exterior, sino que
permanece en el que la pronuncia. Estos argumentos son aplicables también al Espíritu Santo”
(STh I 42,5 sol; cf. STh I 39,2; In Ioh. 10,38; 14,9-10).

Comentario:
1. Se subraya la identidad real de la persona divina y de la esencia: la persona divina es su
esencia. La presencia mutua de las personas divinas es una presencia de total igualdad. Por
la consustancialidad las personas divinas están “intrínsecamente unidas”. 10 La co-
inmanencia se basa, pues, en la consustancialidad: las tres personas son la misma naturaleza,
númericamente una.
2. La noción de relación también da cuenta de la mutua inhabitación ya que su misma
definición implica un término de referencia correlativo, es decir, “uno de los relativos está
comprendido en el otro”. 11 Como en Dios las relaciones son subsistentes, cada persona
entraña, constitutivamente, esencialmente, las otras personas. Pero esta inmanencia es
recíproca, no intercambiable ni idéntica. Alberto escribe: “Del lado de la referencia según la
relación, el Padre no está en el Hijo de la misma manera que el Hijo está en el Padre, y lo
mismo ha de decirse por lo que toca al Espíritu Santo”.12
3. El origen remite a las procesiones inmanentes: salen permaneciendo, “como la palabra sale
del corazón y permanece en él” (STh I 42,5 ad2). La inmanencia mutua es distinta en cada
caso: “El Hijo está en el Padre como lo originado está en el principio originante, y el Padre
está en el Hijo como el principio originante está en lo que se origina de él”. 13

“En las realidades corporales, la cosa que sale de otra ya no está en ésta, pues sale de ella por una
separación de esencia o por una separación de lugar. Pero en Dios la salida no acaece así. El Hijo
ha salido eternamente del Padre permaneciendo no obstante en él. Así, cuando está en el Padre,
sale de él; y cuando sale de él, está en él, de tal manera que sale siempre de él y siempre está en
él” (S. Tomás, In Ion 16,28)

En la misma línea el concilio de Florencia considera la perijóresis como la

consecuencia de la unidad de la esencia divina: “A causa de esta unidad, el Padre está
todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el
Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo” (año 1442: DH

efecto, es la perfecta unidad de esencia con distinción de personas”; Buenaventura, I Sent, d19,p1,a.un,q4;
cf. el texto ya citado de Itinerarium VI,2.
9
La doctrina de la co-inmanencia de las tres personas divinas “ofrece una síntesis recapituladora de la
unidad sustancial y de la distinción de personas”; G. Emery, “Unité et Trinité chez saint Thomas
d’Aquin”, PATH 11 (2012) 359.
10
Tomás, In Ioan 1,1. “San Hilario lo explicó muy bien”; Ibíd.
11
Tomás, I Sent., d19,q3,a2,sc2. Cf. STh I 31,4,arg3. “Un relativo no puede existir sin su correlativo”; De
pot. 8,1 arg10.
12
Alberto, I Sent., d19,a8; cf. Tomás, I Sent. d19,q3,a2,ad3; STh I 37,1 ad3.
13
Tomás, I Sent., d19,q3,a2,ad1. Cf. STh I 37,1 sol; STh I 27,3.

2
1331).14 Tanto en uso cristológico como trinitario la circumincesión sirve para expresar
la unidad en la diversidad.

La inhabitación mutua respeta la taxis, el orden de las procesiones, pero muestra

a la vez la igualdad radical entre ellas, la comunión perfecta en la que cabe la distinción
más que la diferencia. No se trata sólo de un estático “estar el uno en el otro”, sino de
una interacción dinámica de las tres personas. La plena comunión entre las personas
divinas posibilita, ciertamente en otro nivel, nuestra comunión con la Trinidad. De este
modo, además, la circumincesión nos muestra a qué comunión estamos llamados los
hombres (Jn 17,21ss).

Personas, nociones (propiedades personales), apropiaciones

Las personas, constituidas por las relaciones opuestas, se distinguen también por
sus «propiedades» o «nociones». La noción es el modo de conocer la divina persona.
Nosotros no podemos captar la simplicidad divina; tenemos que nombrar a Dios según
lo que aprehendemos, según lo que vamos conociendo a través de las cosas sensibles.
Las propiedades concretas de las personas se deducen de las relaciones de origen en
virtud de las cuales aquéllas se multiplican.

“El Padre ni puede darse a conocer por venir de otro, pero otros vienen de Él. Por ello le
pertenece la innascibilidad y la paternidad; de las dos nociones esta última es la que más
propiamente lo caracteriza. El Hijo viene del Padre: la propiedad o noción que lo caracteriza es
la filiación. Al Padre y al Hijo juntos pertenece la espiración común (activa), al Espíritu Santo la
procesión. Tenemos así cinco nociones, de las cuales una es común a dos personas, la espiración,
común al Padre y al Hijo. Por ello esta noción no puede ser llamada en rigor una «propiedad».
Estas nociones o propiedades son, como su mismo nombre lo indica propias de las personas.
Igualmente hay que señalar que de estas cinco nociones solamente tres, la paternidad, la filiación
y la procesión son constitutivas de las personas. Por ello sólo a ellas les correspondería el
nombre de «propiedades»”.15

En este contexto de las propiedades personales abordamos lo que se suelen

llamar «apropiaciones». Se trata de ciertas propiedades esenciales que de suyo
convienen a toda la Trinidad pero que se aplican a una determinada persona divina
debido al modo como esta persona se manifiesta. 16 Con esta cuestión se vuelve al
ámbito de la relación esencia-persona. “¿Cómo distinguir a las personas por atributos
que, por lo demás, designan también lo que es único en Dios (poder, sabiduría y
bondad)?”. 17 Abelardo y Hugo de San Víctor abrieron camino, cada uno con su
impronta.18 Por su parte, Ricardo de San Víctor fue de los primeros en usar el término
“apropiación”. Leamos a Buenaventura y a Tomás.

14
Se trata de una cita de Fulgencio de Ruspe, que entonces se atribuía a san Agustín.
15
Ladaria, DDV, 366-367.
16
“Se llama «apropiación»al procedimiento teológico por el que un rasgo esencial de la Trinidad, común
a las tres personas, es atribuido de modo especial a una de las personas divinas”; Emery, La teología
trinitaria, 439. Las apropiaciones no sólo atañen el obrar de Dios en el mundo, sino a la Trinidad
considerada en sí misma; cf. Ibíd., 440.
17
Emery, La teología trinitaria, 442. “¿Qué relaciones mantienen las personas divinas con los atributos
esenciales?”; Ibíd., 444.
18
Abelardo ahondó en la terna poder, sabiduría y bondad; pero dada la polémica con el triteísmo acentuó
de manera fuerte y ambigua la unidad. Por su parte, Hugo dio una interpretación restrictiva que ocupó el
primer plano; cf. Emery, La teología trinitaria, 441-445.

3
 “Acerca de la pluralidad de los apropiaciones enseña la Sagrada Escritura que se debe admitir
que si bien todos los términos esenciales convienen igual e indiferentemente a todas las
personas, se dice, no obstante, que al Padre se apropia la unidad, al Hijo la verdad, al Espíritu
Santo la bondad (…) Mas estos términos se dicen apropiarse no porque se hagan propios, pues
siempre son comunes, sino porque conducen a la inteligencia y conocimiento de los propios, o
sea de las tres personas”.19

“Para expresar mejor la fe, fue conveniente que los atributos esenciales fueran apropiados a las
personas (…) Los atributos esenciales nos resultan a nosotros más evidentes racionalmente que
las propiedades de las personas [nociones]. Porque, partiendo de las criaturas, de las cuales
tomamos nuestros conocimientos, podemos elevarnos con certeza hasta el conocimiento de los
atributos esenciales, pero no, en cambio, hasta el conocimiento de las propiedades de las
personas, como dijimos anteriormente (I 32,1 ad1). Pues así como nos servimos de la semejanza
del vestigio o de la imagen que encontramos en las criaturas para dar a entender a las personas
divinas, así también nos servimos de los atributos esenciales” (STh I 39,7 sol).

“Apropiar no es otra cosa que traer lo común hacia lo propio” (De veritate q7,a3).

Santo Tomás pone los ejemplos de la potencia del Padre, la sabiduría del Hijo y
la bondad del Espíritu Santo. En rigor son atributos que convienen a la Trinidad toda y
no se puede decir que una de las personas divinas posea alguno de estos en forma
exclusiva. Sin embargo, es legítimo aplicar determinados atributos a una persona en
particular, tanto por la conveniencia de nuestra inteligencia como por ciertos énfasis que
surgen de la revelación misma.20 De hecho, el uso de las apropiaciones se funda en el
testimonio de la Biblia y de la Tradición, y es frecuente tanto en la liturgia como en la
teología. “Si la teoría es obra de los teólogos, la práctica de las apropiaciones es ante
todo un dato de la Sagrada Escritura”. 21 Por el lado de nuestro conocimiento, la
apropiación tiende a la manifestación de la fe. No obstante, esta manifestación es
imperfecta pues –como enseñaba Alberto– el prefijo «ad» en ad-propriatio, indica
proximidad pero también distancia.22

“Los atributos esenciales no hay que atribuirlos a las personas de modo que se diga que son
suyos propios, sino para dar a conocer a las personas por semejanza o desemejanza” (STh I
39,7ad1).23

Por otra parte, el principio según el cual todas las actuaciones divinas hacia el
mundo son comunes a toda la Trinidad, no tiene que hacernos olvidar que la Trinidad,
que ciertamente es un solo principio, es a su vez un principio que contiene en sí mismo
la distinción.24

Podemos pensar en la creación.25 Ella es obra de la entera Trinidad pero cada

19
Buenaventura, Breviloquio I 6,1. En lo que se omite se enuncian otras apropiaciones posibles.
20
El fundamento objetivo de la doctrina de las apropiaciones no se ve tan claramente en la Suma
Teológica como en el Comentario a las Sentencias (o en la enseñanza de Alberto y Buenaventura): la
semejanza que un atributo esencial posee, en razón de su noción, respecto una persona divina más que de
otra. Esa afinidad o semejanza es “la primera y principal razón de la apropiación” (I Sent d31,q2,a1 ad1).
21
Emery, La teología trinitaria, 447. Cf. 1 Co 1,24; 2 Co 13,13.
22
Cf. I Sent d31,q1,a2 ad1: notat accessum cum quadam distantia.
23
La vía de desemejanza es la “negativa”, de Higo de San Víctor pero atribuida erróneamente a san
Agustín. La vía de semejanza es la “positiva”, y preferida por Tomás.
24
“Sólo porque en Dios se da la alteridad sin multiplicar su esencia es posible la creación como aquello
que es diferente del Creador y a la vez radicalmente dependiente de Él”; Cordovilla, Gramática, 107.
25
“Las procesiones de las personas son la causa de la creación”; STh I 45,6 ad1.

4
persona divina actúa de manera distinta, según las expresiones del mismo NT. El Padre
como origen último (desde), el Hijo como mediador (por) y el Espíritu como quien lo
contiene todo (en). La actuación diferenciada es un reflejo de la distinción intra-divina,
que en sí misma prefigura la intervención propia década persona divina en la historia.
La apropiaciones presuponen el conocimiento de la Trinidad y son un camino para la
mayor profundización del misterio. Comentando Jn 1,3: “todo fue hecho por ella” -
omnia per ipsum facta sunt, Tomás dice:

“Si esta preposición «por» denota causalidad respecto de las realidades que son hechas, entonces
esto que afirmamos diciendo que el «Padre obra todas las cosas por su Hijo», no es apropiado al
Verbo, sino propio suyo; pues el ser la causa de las creaturas, lo recibe [el Verbo] de otro, a
saber el Padre, de quien también recibe el ser” (In Ioan 1,3).

“Las personas divinas tienen causalidad respecto de la creación de las cosas según el modo de su
procedencia” (STh I 45,6 sol).

Recapitulemos. Nuestro conocimiento de la Trinidad debe distinguir para unir

tres aspectos: el obrar común de las Tres Personas; el modo propio de obrar por parte de
cada una de las Tres Personas; y la apropiación de ciertas obras o efectos a una de las
Tres Personas en particular.

Primero, por la simplicidad divina las Tres Personas obran en común: no tres
acciones yuxtapuestas sino una acción conjunta.26 Segundo, en ese obrar común cada
Persona divina actúa según el modo propio que la caracteriza: el Padre obra como
fuente del Hijo y del Espíritu Santo; el Hijo obra de forma filial –como Palabra en quien
se expresa el Padre– junto con el Espíritu Santo; y el Espíritu Santo obra como amor y
don del Padre y del Hijo. De la misma manera que en la única sustancia divina cada
Persona se distingue por un modo propio de existencia (que corresponde a su propiedad
relativa), así también ellas se distinguen por sus modos propios de acción en el obrar
común.27
“Toda la economía divina es la obra común de las tres Personas divinas. Porque la Trinidad, del
mismo modo que tiene una sola y misma naturaleza, así también tiene una sola y misma
operación (DH 421). «El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas,
sino un solo principio» (DH 1331). Sin embargo, cada Persona divina realiza la obra común
según su propiedad personal. Así la Iglesia confiesa, siguiendo al Nuevo Testamento (cf. 1 Co
8,6): «Uno es Dios [...] y Padre de quien proceden todas las cosas, Uno el Señor Jesucristo por el
cual son todas las cosas, y Uno el Espíritu Santo en quien son todas las cosas» (DH 421). Son,
sobre todo, las misiones divinas de la Encarnación del Hijo y del don del Espíritu Santo las que
manifiestan las propiedades de las personas divinas” (Catecismo 258).

Misiones del Hijo y del Espíritu: visibles e invisibles

El don de la vida divina trinitaria se realiza por las misiones del Hijo y del
Espíritu Santo, esto es, por su envío salvífico (Ga 4,4; Jn 8,16; Rm 5,5). Una tradición
que se remonta a san Agustín habla de las misiones visibles e invisibles. La realidad de

26
“La Trinidad es santa y perfecta (…) toda entera es creadora y productora (…) En efecto, el Padre lo
hace todo por medio del Verbo en el Espíritu Santo”; Atanasio, Ep. a Serapión I,28.
27
“Cada persona obra en virtud de su naturaleza común y según el modo de su propiedad personal”; G.
Emery, The Trinity 164. Cf. G. Emery, “The personal mode of Trinitarian Action in Saint Thomas
Aquinas”, The Thomist 69 (2005) 31-77.

5
la misión también puede denominarse procesión temporal.28 La misión de una persona
divina comporta dos elementos: a. la procesión eterna de esta persona; b. una referencia
de la persona divina a la persona que se beneficia de una nueva presencia de esta
persona.
“En el concepto de misión, están implícitos dos aspectos: Uno es la relación del enviado con
quien le envía. Otro, la relación del enviado con aquello a lo que es enviado” (STh I 43,1 sol).

“La procesión temporal [misión] no difiere esencialmente de la procesión eterna, sino que sólo le
añade a ésta un efecto temporal” (I Sent d16,q1,a1).

Puesto que sólo el Hijo y el Espíritu tienen su origen de otra persona, es decir,
proceden de un principio, sólo el Hijo y el Espíritu son también «enviados».
“Por definición, la misión implica procesión de otro. Y en Dios, implica procesión según el
origen, como dijimos anteriormente (a.1). Por eso, como quiera que el Padre no procede de otro,
bajo ningún concepto le corresponde ser enviado. Esto sólo le corresponde al Hijo y al Espíritu
Santo, los cuales proceden de otro” (STh I 43,4 sol).

“Está lo que dice Agustín en II De Trin.: Nunca se ha escrito que el Padre haya sido enviado”
(STh I 43,4 sc).

En relación al segundo elemento, la referencia de término, hay que distinguir

entre la misión del hombre y la de las personas divinas. Cuando un hombre es enviado
empieza a estar donde no estaba. En el caso de Dios esto no se puede decir sin más,
porque Dios jamás está ausente de sus criaturas: La persona divina ya estaba allí, o por
razón de la presencia común de la Trinidad creadora en todas las criaturas, o por razón
de su gracia. Por ende, la misión divina implica un nuevo modo de presencia.29 Y este
modo de presencia entraña una cierta posesión.

“La misión le puede corresponder a una persona divina en cuanto que implica relación de origen
con quien le envía, y, también, porque implica un nuevo modo de estar en alguien (STh I 43,1
sol).

“Aquello por lo que el enviado empieza a estar donde antes no estuvo, exige movimiento local.
Por esto, es necesario que localmente se aparte de quien le envía. Pero no es esto lo que sucede
en la misión de la persona divina, porque la persona divina enviada no empieza a estar donde
antes no estuvo, ni tampoco deja de estar donde estaba. Por eso, la misión no implica separación,
sino sólo distinción de origen” (STh I 43,1 ad2).

“Misión y donación [expresan término temporal], ya que, si se envía algo, es para que esté en
alguna parte, y si se da, es para que se tenga (habeatur). El hecho de que la persona divina sea
poseída (haberi) por alguna criatura o que se dé un nuevo modo de existir en ella (novo modo
existendi), es algo temporal. Por eso, misión y donación en Dios son exclusivamente temporales.
Generación y espiración, son exclusivamente eternas. Procesión y salida en Dios son eternas y
temporales. El Hijo procede desde la eternidad para ser Dios y desde el tiempo para ser hombre,
atendiendo a la misión visible, o también para que esté en el hombre atendiendo a la misión
invisible” (STh I 43,2 sol).

28
La misión es siempre temporal (lo mismo que la donación), pero la misión puede ser temporal
(económica) o eterna (intratrinitaria). Cf. STh I 43,1-2; Emery, La teología trinitaria 518-520.
29
Cuando nosotros decimos “estar en”, Tomás dice “ser en”. Con lo cual, el vocabulario es plenamente
comparable al de la perijóresis.

6
 La misión visible del Hijo designa su venida en carne, la encarnación, que es una
y sólo una. Pero el NT da cuenta de varias misiones visibles del Espíritu Santo,
entendidas como envíos significativos acompañados de signos sensibles. Tomás recoge
un doctrina común que presenta cuatro misiones visibles del Espíritu Santo: dos
concedidas a Jesús y dos a los apóstoles.
“La misión visible fue hecha a Cristo en el bautismo, en forma de paloma, que es un animal
fecundo, para simbolizar que Cristo tiene autoridad para dar la gracia y para el renacimiento
espiritual. Por eso, la voz del Padre proclamó (Mt 3,17): «Este es mi Hijo amado», para dar a
entender que otros renacerían a semejanza del Unigénito. Y en la transfiguración, bajo la forma
de una nube luminosa, se manifiesta para dar a entender la riqueza de la doctrina. Por eso se dice
(Mt 17,5): «Escuchadle». A los Apóstoles se les manifiesta bajo la forma del viento, para indicar
la potestad del ministerio en la participación de los sacramentos. Por eso se les dijo (Jn 20,23):
«A quienes les perdonéis los pecados les serán perdonados». Y también se manifiesta en forma
de lenguas de fuego para dar a entender la misión de enseñar. Por eso se dice (Hch 2,4):
«Empezaron a hablar en varias lenguas»” (STh I 43,7 ad6).

Estos signos sensibles muestran la plenitud de la salvación en Cristo y el don del

Espíritu para que la Iglesia exista en la fe y la caridad. Por otra parte, las misiones
invisibles refieren el envío del Hijo y del Espíritu Santo a los corazones humanos. “Si
alguien me ama, guardará mi Palabra y mi Padre lo amará: iremos a él y haremos
morada en él” (Jn 14,23). “Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que
grita Abbá, Padre” (Ga 4,16). Se las llama invisibles porque estas misiones, aunque sus
frutos se reconozcan exteriormente, se llevan a cabo en lo interior del alma del justo.
“El Espíritu Santo como tejedor de esta relación que está sobre todas las categorías terrenas
unidad sin confusión, don sin humillación, autonomía sin separación, propiedad sin
usurpación”.30

Las misiones visibles del Hijo y del Espíritu Santo

Las misiones visibles –Encarnación y Pentecostés– no sólo están ordenadas a las
misiones invisibles, sino que son simultáneamente salvíficas y reveladoras. Salvación y
revelación están íntimamente relacionadas. Por una parte, estas misiones revelan las
divinas personas y hacen manifiestos los dones de su gracia. Dios nos lleva a lo
invisible por lo visible. Por otra parte, estas misiones visibles procuran salvación.

El Hijo se hace carne: asume en su persona divina la naturaleza humana

concebida en el seno de María virgen. Desde el primer instante de su concepción esta
humanidad es la humanidad del Hijo de Dios. El envío del Hijo se despliega en todos
los misterios de su vida terrena.
“Si no fuese verdadero Dios, no traería el remedio; y, de no ser verdadero hombre, no nos daría
ejemplo” (STh III 1,2 sol).31

30
R. GUARDINI, Ética, Madrid, BAC, 2000, 887. El autor se refiere al efecto de la gracia en el hombre,
pero la misma expresión podría aplicarse al Espíritu Santo en el seno de la Trinidad.
31
Siguiendo el dogma de Calcedonia (451), en su divinidad Jesús es causa principal de salvación. En su
humanidad, es instrumento o causa instrumental. Su humanidad tiene fuerza salvífica porque está unida a
la naturaleza divina en su propia y única persona; y porque es perfeccionada de una manera singular por
el Espíritu Santo. Esto no sólo lo enseña Tomás, sino Atanasio, Cirilo de Alejandría, Juan Damasceno y
otros.

7
 Las misiones visibles del Espíritu Santo se verifican, ante todo, en Jesús, el Hijo
encarnado. Se ha mencionado el Bautismo y la Transfiguración, que –como ya se vio–
reciben diversas interpretaciones por parte de los teólogos. Tomás ve en el bautismo un
sacramento (misterio) de la gracia o primera regeneración; y en la transfiguración un
sacramento (misterio) de la gloria o segunda regeneración (cf. STh III 45,4 ad2).
También hay misiones visibles sobre los apóstoles: el soplo asociado al perdón y la paz
(Jn 20,22-23) y las lenguas de fuego asociadas a la proclamación (Hch 2,1-4). Sin
embargo, es necesario advertir que los signos que acompañan el don del Espíritu son de
un orden diferente a los manifestados en la carne de Jesús. Por ello la noción de misión
visible debe usarse en sentido diferenciado.

Pentecostés es la última misión visible del Espíritu Santo, que resume todas las
demás misiones visibles del Espíritu. También es el punto culminante de la revelación
trinitaria. En ese acontecimiento se conjuga lo invisible y lo visible. Descubrimos (1) al
Espíritu Santo en persona, enviado y donado por el Padre y el Hijo. Esta misión es, por
así decir, una prolongación en el tiempo de su procesión eterna. Aquí también (2)
discernimos una nueva presencia del Espíritu Santo por gracia, en cuanto inunda los
corazones de los apóstoles inspirando el ministerio fundacional de la Iglesia. Junto a
estos aspectos invisibles está el aspecto visible de la manifestación sensible. El signo
sensible da a conocer la procesión eterna.
“No en vano se le dice Espíritu del Padre y del Hijo. No veo qué otra cosa puede significar
aquella sentencia que el Hijo de Dios pronunció al soplar sobre el rostro de sus discípulos:
Recibid el Espíritu Santo. Aquel hálito material, procedente de la substancia terrena y actuando
sobre los sentidos corpóreos, no podía ser substancia del Espíritu Santo, sino un símbolo para
demostrar que el Espíritu Santo no sólo procede del Padre, sino también del Hijo” (Agustín, De
Trin. IV,20,29).

Las misiones invisibles del Hijo y del Espíritu Santo

Como ya se dijo, las misiones visibles se ordenan a las invisibles. Si bien, las
misiones invisibles del Hijo y del Espíritu Santo son distintas, también hay que decir
que son simultáneas e indisociables. No existe una sin la otra. El Hijo y el Espíritu
Santo llegan a nuestros corazones de modo inseparable.

“El soplar a los Apóstoles, diciéndoles: «Recibid el Espíritu Santo» (Jn 20,22), y la instrucción,
en san Lucas, con la exhortación a esperar el Espíritu Santo (Lc 24,44-49), muestran que la
acción visible del Señor ha de ser tomada como introducción a la acción invisible del Espíritu”
(Balthasar, Teología de la historia, 85).

“Estando el Espíritu en nosotros, también está en nosotros el Verbo, que es el que lo da, y en el
Verbo está el Padre” (Atanasio, Ep. a Serapión I,30,7).

“… diciendo el mismo Apóstol: «¿No sabéis que sois templos de Dios?». Y para probarlo
añadió: «¿Y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?». Por tanto, Dios habita en su templo, no
sólo el Espíritu Santo, sino también el Padre y el Hijo (…) Así, pues, es templo de Dios, es decir,
de toda la suma Trinidad, la santa Iglesia, es a saber, toda la Iglesia, la del cielo y la de la tierra”
(Agustín, Ench. XV,56).