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RAPPORTI TRA CHIESA E COMUNITÀ POLITICHE


Questo corso ha come oggetto studiare i principi di giustizia e le norme giuridiche che secondo una
prospettiva ecclesiale e non statuale, reggono i rapporti giuridici della Chiesa cattolica con le diverse
comunità politiche. Il carattere difensivo di questa materia non si deve capire in senso apologetico, o
peggiorativamente, neanche a maniera di scontro ma semplicemente come base alla irrinunciabile
difesa della libertà della Chiesa in vista al compimento di sua missione. Con una sana cooperatio
con la autorità civile.

CAPITOLO I: LA CHIESA NELL´IMPERO ROMANO

- La religione fatto sociale, con influenza nei diversi ambiti…


- Il cristianismo storicamente una rivoluzione…
- Società precristiane: edificati attorno ad un unico potere Es. imperatore-dio Augusto si attribuì
titolo di Pontefice Massimo…
- Una relativa eccezione: il mondo giudeo. Di fatto si parla di un certo ma non vero “dualismo
giudeo”, una religione monoteista, i capi politici erano consapevoli.
- = Il mondo precristiano era un mondo monista.

1. IL DUALISMO CRISTIANO
- Il cristianesimo nell’imperio appare con la idea di 2 società (politica- religiosa)
- Il dualismo cristiano afferma perciò l’esistenza di due ordini diversi uno spirituale e l’altro
temporale, con fini e mezzi propri: due società autonome e indipendenti con due centri di poteri
diversi dotati di autonomia, ma comunicanti fra di loro relativamente alla persona umana che è
cittadino e fedele.
- Detta convinzione, produrre persecuzioni, martiri, ecc. basata sulla Rivelazione.
- La risposta di Cristo Lc20,25 “a cesare quello che è di cesare e a Dio quello che è di Dio”.
Diversi doveri e di due autorità.
- San Paolo: Un solo Signore sovrano, ma si riconosce anche il dovere di obbedire all’autorità
civile (Non si quello che ditte siano contrari alla volontà di Dio).
- Apostoli, scrittori cristiani: obbedire in quello che non sia contrario a Dio.
- = il dualismo cristiano afferma: due ordini diversi: autonomi e comunicanti fra sé.

2. I PRIMI SECOLO DEL CRISTIANESIMO: DALLE PERSECUZIONI ALLA


LIBERTÀ
- L’impero romano accogliere non solo le popolazioni conquistate ma anche i loro dei. Apertura
religiosa che veniva accompagnata da una religione civile imperiale, a tutti imponeva la
divinizzazione del Cesare. Questa divinità di cesare per un cristiano risultava improponibile.
- Cristiani esemplari e coraggiosi: San Giustino, 165, i primi a pagare le tasse…Apollonio:
“onorare l’imperatore adorare solo Dio…”
- Sin da Nerone -64- dopo l’incendio di Roma, attribuito ai cristiani, seguirono delle persecuzioni
di massa di variabile intensità. Traiano: chi nega essere cristiano, perdonato…, Diocleziano
(diversi editti più serveri). Galerio riconoscere che le misure di repressione aumentavano il
numero di cristiani, decreta un editto di tolleranza -311- l’essere cristiano non costituiva più un
delitto e una “religioni licita”.

3. LA SVOLTA DI COSTANTINO
- Convenienza del cristianesimo: per il incremento dei cristiani e il fattore di unità dell’impero:
Dopo Galerio, Costantino, 313 a Milano concluse diversi accordi di politica religiosa: “editto di
Milano”. Venne concessa ai cristiani la libera facoltà di seguire la religione. Segnò un innegabile
progresso sul piano della libertà religiosa individuale. Compatible con il mantenimento della
religione imperiale pagana. Non manifestava predilezione verso i cristiani. La autorità pubbliche
osservare un comportamento neutrale nei confronti delle diversi religioni.
- L’edito può ritenersi diviso in due parti:
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a) la libertà di religione individuale. (Trattamento equo)


b) si interessava di diversi aspetti prevalentemente patrimoniali
- Relazione di Costantino con la Chiesa: si considerava “Vescovo esteriore” della Chiesa, si
intrometteva comunque in questioni propriamente ecclesiali. La pace costantiniana fa una
situazione di protezione ufficiale e di privilegi, generando intromissioni imperiali nella vita
ecclesiale. Privilegi che erano solo per cristiani mai per eretici. 326 Costantino si presentava come
“braccio secolare” diretto all’attuazione della volontà delle autorità ecclesiastiche.
- Nella etica l’influsso cristianesimo portò con sé una visione integrale della persona. Se anche non
condusse immediatamente all’abolizione della schiavitù, contribuì alla consapevolezza della
necessità di umanizzare il trattamento agli schiavi, per esempio il Riconoscimento del
matrimonio tra schiavi. In materia matrimoniale vennero presi diversi provvedimenti per
proteggere la dignità del sacramento contro l’adulterio, il concubinato, il ratto e la prostituzione;
proibizione di separare gli sposi e diritto per loro di conservare i loro figli. Il fine del repudio.
- Costantino convoca e organizza dei concili ecumenici. Aveva circostanze che facevano
dell’imperatore l’unica autorità in grado di riunire tanti vescovi di così diversa provenienza
(motivi pragmatici) Ma non presenziò ai lavori del concilio di Nicea questo può essere
interpretato come la sua volontà di consentire ai padri conciliari una maggiore autonomia.
- 313 si ruppe la concordia. In oriente Licinio adotta una politica anticristiana. Nel 320 Costantino
vinse Licino e diventa unico imperatore e tutela la religione cristiana.

4. IL CESAROPAPISMO
- Cesaropapismo: forma estrema di monismo secolare
- Ierocrazia: forma estrema di monismo ecclesiastico
- Regalismo: manifestazione diversi (giurisdizionalismo, gallicanismo, febronianismo,
giuseppisnismo) come forme intermedie con predominio del secolare sul religioso
- Potestà della Chiesa:
o Diretta – Indiretta: predominio dell’ordine religioso sul secolare
o Coordinazione – separazione: forme intermedie di piena uguaglianza fra i due ordini.
- Nell imperio romano il cesaropapismo accentuò un rapporto già squilibrato tra Chiesa e imperio
trasformando il dualismo in una modalità estrema di monismo imperiale. Il cesaropapismo fu un
sistema di rapporti fra Chiesa- autorità politica che richiedeva l’intromissione degli imperatori
nella vita della Chiesa, ormai ritenuta come parte della pubblica amministrazione.
L’indipendenza della Chiesa non era rispettata.
- Editto di Tesalonica Cunctos populos, 27 febbraio 380 (Teodosio, Graziano e Valentiniano)
Costituì il cristianesimo come religione ufficiale dell’imperio; si pasa a un sistema di
persecuzione delle eresie anche con l’uso della forza. Chi era cristiano non “ortodosso”, oppure
giudeo o ateo era così ritenuto eretico ed esposto a sanzioni; dementi e insensati.
- Editto Certum est (444) manifestava la supremazia del Papa in Occidente. Distinzione di poteri
e di separazione. Riconosce il potere de Papa in questione spirituale. In caso di necessità
l’imperatore svolgeva la funzione di “braccio secolare”.
- Giustiniano I -525-566- culmine cesaropapista: istituzionalizato. Edicto di Tessalonica “cunctos
populos” (Teodosio,380) come prima costituzione del Codex. Il monismo cesaropapista venne
istituzionalizzato. Confessionalismo cristiano, assunse la fede come principio di unità politica.
- I Padri della Chiesa: difendono la libertas ecclesiae: Gregorio Nazianzo, rispetto per la
superiorità della Chiesa, come l’anima sul corpo. San Ambrosio: l’imperatore si trovava dentro
della Chiesa e non al di sopra di essa.
- Divergenze tra Occidente e Oriente si intensificarono al punto di aprire due strade contrastanti:
- Occidente: Roma. La caduta dell’impero di Occidente (476), invasione barbare, Costantinopoli
e la capitale politica dell’imperio. Visigoti avevano abbracciato l’eresia ariana e la Chiesa, fino a
Pipino il Breve, in questo arco di tempo, trovò una maggiore autonomia. Il Papato perciò ebbe
una maggiore sovranità temporale sopra stato pontifici. Gelasio I fornì la prima formulazione del
dualismo alle scienze politiche e giuridiche nel 494.
- Carlo Magno, coronato e veramente unto con crisma nel 800, Papa Leone III, rifonda il imperio
e difende la fede (nasce un nuova modalità di cesaropapismo che offriva numerosi vantaggi). Lo
si vede come qualcosa superiore a un laico. Allora non fissati i 7 sacramenti.
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- Oriente: Costantinopoli è capitale dell’imperio (329), Roma capitale religiosa. 381 Roma
riconosce a Costantinopoli non il primato di giurisdizione, ma il primato d’onore nella pars
orientalis. Sin dal V secolo i Papi mantennero in Costantinopoli un proprio funzionario chiamato
apocrisario, che vigilava sia sull’imperatore sia sul patriarca. Assicurava la comunicazione,
informazione, rappresentava la posizione dottrinale e gli interessi spirituali del Pontefice
Romano, anche gestiva situazioni conflittuali diverse.
- Giustiniano I, introduce il termino pentarchia -5 patriarchi, 4 vangeli-
- Nell 1054 poi avvenne la rottura tra il Papa Leone IX e il Patriarca Michele Cerulario, patriarca
di Costantinopoli e fautore dello scisma. La Chiesa ortodossa fu sottoposta a una forte dipendenza
nei conforti del potere temporale. Detta situazione durò fino a la caduta dell’imperio romano. Fu
accettato pacificamente il dato che lo Stato si occupasse dell’ordine esterno della Chiesa e
svolgesse un ruolo di protettore nei suoi confronti.

CAPITOLO II: LA CRISTIANITÀ MEDIOEVALE

1. LA FORMULAZIONE DUALISTICA DI GELASIO I (492-496)


- Prima di Gelasio I, la caduta del impero romano nel 476, arrecò un vuoto di potere, cultura,
amministrazione che i barbari non colmarono. Perciò la Chiesa, supplì queste mancanze, e in
conseguenza Papa e Vescovi, uniche persone investite di autorità furono chiamati difensores
civitatis. Perciò nel inizio del medioevo i centri della vita ecclesiastica –catedrali e monasteri-
rappresentarono i focolari della vita culturale e politica dell’impero. Gelario in questo contesto,
fu l’autore di una prima formulazione teorica del dualismo (in realità l’origine dualista si trova
nella Sacra Scrittura). Tracciò la teoria dei due poteri proprio al fine di evidenziare l’illegalità
dell’interferenza imperiale negli affari ecclesiali. Lettera del 494, rimprovera al imperatore
Atanasio I per appoggiare l’atteggiamento scismatico dei patriarchi. Diversi elementi significativi
della formulazione di Gelasio: L’esistenza di due potestà, ognuna di origine divina ed
indipendenti nel loro rispettivo ordine di competenza. Non subordinazione e illegalità
dell’interferenza imperiale: “due sono infatti i poteri, o augusto imperatore, la sacra autorità
dei pontefici e la potestà regale, tra i due, l’importanza dei sacerdoti è tanto più grande…”. Le
due potestà di origine divina, nessuna potestà nella propria sfera poteva essere considerata
subordinata all’altra. Essendo superiore la potestà spirituale in ragione della sua finalità
soprannaturale. (“sole e luna”). Non si tratta di definire il dualismo in modo esaustivo e definitivo,
in modo da renderlo applicabile a tutte le situazioni che la Chiesa, avrebbe vissuto nel corso della
sua storia. Una lacuna in sua teoria: affermava l’esistenza di due poteri che dovevano rispettarsi,
ma non indicava la distinzione delle due sfere, o due società. Tuttavia, questa lacuna non può
essere rammentata al Papa poiché il contesto della sua Lettera era proprio la societas christiana,
indivisa.

2. LA SOCIETÀ FEUDALE E LA LOTTA DELLE INVESTITURE, V-XI s.


a. L’assetto feudale
La fine delle invasioni e l’assestamento dei popoli germanici conducono ad un nuovo ordine sociale:
il feudalesimo. Porta una divisione del territorio per regno o feudo, si dà la “complessificazione” della
società feudale, un mosaico di poteri, anche i vescovi, Papa con ruolo di capo politico con la
donazione dei ducati da parte di Pipino il Breve, territori dove si segna l’inizio del potere temporale
dei Papi e degli Stati pontifici. Incoronazione di Carlo Magno dal Papa Leone III, anno 800
(denominazione di sacro Romano impero) lì viene espressa l’idea che la legittimità dell’imperatore
deriva da Dio: il Papa avrà diritto a deporre l’imperatore. Due poteri si uniscono nel ideale di una
società cristiana. Ora era l’imperatore qui devi essere sottomessi alla autorità spirituale del Papa. Si
da anche la mondanizzazione del papato, sotto influsso di grandi famiglie romane, cioè la età ferrea
della Chiesa. Nonostante si moltiplicarono le intromissioni dei signori nelle elezioni dei gerarchi
ecclesiastici con la pretesa che spettasse loro l’investitura delle insegne dell’autorità vescovile –
pastorale e l’anello- Il Papa era nei conforti della lotta delle investiture. Pericolo di perdita di
autonomia organizzativa della Chiesa, si aggrava con l’ascesa al trono imperiale della dinastia
Sassone degli Ottoni, che moltiplicarono le ingerenze. Un problema basilare, il feudo ecclesiastico,
che ritornava al feudo alla morte del clerico. In Europa siffatta vicinanza del potere civile aumentava
i rischi di controllo illegittimo e di ingerenze nella vita della Chiesa. Epoca segnalata dalla decadenza
morale del clero e della profonda crisi del monachesimo.
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b. La riforma gregoriana 1073-1085 e la Concordia di Worms 1122


Gregorio VII -1073-1085- Fa provvedimenti per restaurare la morale e il profilo religioso della
Chiesa, ispirandosi allo spirito del monastero di Cluny. Impone il celibato ecclesiastico in Occidente.
Assicura l’indipendenza del papa (elezioni riservata cardinali. E riconosciuto supremo legislatore.
Dirige le relazioni con il poter civile). Era entrato in conflitto con Enrico IV. “Dictatus papae” testo
del 1075 dove afferma il potere del Papa, 27 massime, la no. 12 “diritto del Papa a deporre
all’imperatore, e la no. 27 autorizza ad assolvere un suddito di un sovrano iniquo. La crisi dalle
investiture sSi risolverà con la “Concordia di Worms” 1122 (tra papa Calixto III e Enrico V),
l’accordo ribadisce i due poteri indipendenti, ogni potere si atterrà a sua competenza. Questo
concordato, ritenuto il primo della storia, non come concordati moderni, bensí dichiarazioni separate
in cui ciascuna parte, ricorrendo alla modalità del privilegio, formula le proprie concessioni all’altra.
1140 Decreto di Graziano si affermerà come la principale fonte della scienza canonistica classica,
che tratterà di mettere in armonia, concordia i due poteri.

3. LA IEROCRAZIA E I SUOI FONDAMENTI TEORETICI

Secoli XII e XIII età dell’oro della teocrazia (Innocenzo III, IV, Bonifacio VIII).
Decadenza del papato: l’esilio ad Avignone 1303-1378, scisma d’Occidente 1378-1414, coesistenza
di più Papi, divisione del collegio cardinalizio tra l’obbedienza romana e quella avignonese. Crisi del
sistema.
Le basi teoriche della ierocrazia: “agostinismo politico”: tendenza ad assorbire la ragione nella fede,
il diritto naturale nel diritto divino, ed il diritto civile nel diritto canonico, cioè supremazia della fede,
diritto divino e diritto canonico. Influsso agostiniano delle due città. Il mondo medioevale tendeva a
realizzare il principio del “ordinatio ad unum” favorito dal vuoto di potere dopo la caduta dell’impero
romano e l’influsso di questa corrente spiritualista. Questi fondamenti ierocratici saranno all’origine
della potestas Ecclesiae circa temporalia.
a) Potestas indirecta circa temporalia: i curialiste dicevano che tutte le cose indirettamente sono
pertinente alla Chiesa per ragione del peccato, dello scandalo e dei delitti. La Chiesa deve
intervenire. Ma si trattava di un’intervenzione non tanto di giurisdizione ma spirituale, che
riguardava sia i peccati personali dei fedeli sia gli atti politici dei principi.
b) Potestas directa circa temporalia: fine del s. XIII, si passa della idea di due società rette da
due poteri alla idea di una società cristiana, con due poteri, ma attribuiti al Papa e che lui
concede al sovrano. Il Papa è il unum solum caput, iudex di omni negotio, cioè ierocrazia ma
in reazione di difesa. Per esempio, la lotta tra Bonifacio VIII con il re Filippo il Bello di
Francia fu preoccupanti. Il re voleva sommettere il clero francese a una tassa, la cuestione di
giurisdizione non era chiara. Dopo questo pontificato la monarchia francesse ottiene il
trasferimento del papato a Avignone. Interessante che fu proprio un re che pone fine alla
teocrazia.
-Bonifacio VIII, bulla Unam sanctam 1302 massima espressione della ierocrazia: 2 spade,
ambedue nel potere della Chiesa, una impugnata per la Chiesa e l’altra dalla Chiesa. autorità
temporale soggetta a quella spirituale. Solo Dio giudica al Papa.
-Inocenzo III, metafora sole e luna, superiorità del potere spirituale dal temporale.
-Monismo ierocratico: si basa sulla superiorità del potere spirituale nei confronti del potere
temporale.
-C’era quindi una confusione del limite della autorità data da Cristo agli apostoli.

La riscoperta del diritto naturale, avviata dal Decreto di Graziano; il pensiero filosofico-teologico di
S Tommaso d’Aquino con la Summa theologica contribuire a ristabilire una presentazione più
equilibrata, a reagire contro la ierocrazia.

4. DISGREGAZIONE/DESINTEGRAZIONE DELL’ASSETTO MEDIOEVALE E


TEORIE A FAVORE DELLA SECOLARIZZAZIONE
Occaso storico della ierocrazia:
Bonifacio VIII venne sconfitto da Filippo il Bello di Francia. Sua morte fu seguita dall’esilio dei PapI
ad Avignone, dal 1305 al 1377, e dallo Scisma di Occidente. Forte accentramento del potere
pontificio, stile amministrativo e burocratico, incremento di tassazioni, diritto d’appellare al papa,
assegnazione di rilevanti benefici senza regolari elezioni canoniche… furono fattori di corruzione
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non graditi al potere civile. Questo annunciano l’occaso del regime ierocratico. Tempo di reazione
ostili da parte del potere civile e la intromissioni dal poteri secolari.

Occaso teorico della ierocrazia:


a) Giovanni di Parigi (1255-1306) affermava che il Papa potesse essere deposto in ragione di
eventuali gravi crimini come eresia. Appoggia la tesi conciliarista -concilio superiore al Papa- la
Chiesa solo potere direttivo.
b) Marsilio da Padova. Rettore della Università di Parigi, critica la dottrina della plenitudo
potestatis pontificia, accusata di essere la causa di tanti conflitti politici. La Chiesa dovrebbero
accontentarsi di predicare e di amministrare i sacramenti, mentre la totalità del potere di governo
sarebbe stato nelle mani delle autorità politiche. Nella sua opera defensor pacis, contrappone il
sacramento dell’ordine alla potestà di governo, nessuna giurisdizione alla Chiesa, in fondo un
monismo riduttivo e privazione di sovranità della Chiesa. Tesi annunciatrici di un futuro laicismo.
c) Guglielmo da Occam (1287-1347). Francescano nominalista, la sua concezione della Chiesa
come una congregatio di fedeli intesa in modo meramente sociale escludeva nettamente una
comprensione della Chiesa come realità misterica o sacramentale. A favore del conciliarismo,
istigatore della secolarizzazione, rigetta anche la plenitudo potestatis, ma sí riconosceva al Papa
certo potere direttivo sul corpo della Chiesa e una potestà di supplenza negli affari temporali in
casi eccezionali.
d) Nicolò Machiavelli (1469-1527). Morale relativistica ed utilitarista, i fini giustificano i mezzi. Il
principe dovesse mantenersi al potere con tutti i mezzi necessari. La “ragione di Stato” viene
presentata come una suprema giustificazione delle decisioni politiche, alle quali persino la
religione dovrebbe sottomettersi.

Conclusione: a finali del medioevo il panorama è totalmente modificato. Non c’è più ierocrazia,
cesaropapismo, società cristiana, bensì stati nazionali emergenti. La trasformazione in 3 ambiti:
- Politico: l’unità del impero rotta dall’emergere degli Stati nazionali.
- Religioso: l’unità cristiana è stata distrutta dal protestantesimo.
- Culturale: il rinascimento sostituisce la tradizione medioevale.

CAP. III: IL MONDO MODERNO E LE RELIGIONI CRISTIANE


1. ALCUNE TEORIE POLITICHE MODERNE

La situazione e molto differente nell’epoca moderna, si nota il fenomeno della secolarizzazione, con
due vertienti: una positiva e lenta de-clericalizzazione e una radicale laicizzazione (versione ostile
alla Chiesa), questa svolta viene accompagnata dalla formulazione di diverse tesi sulla formazione
della società politica che prendono le mosse dal contratto sociale, nonché da una teorizzazione sullo
Stato sovrano. Alcuni personaggi importanti:

1.1. Jean Bodin e la sovranità: 1530-1596, a chi si deve una nozione operata oggi molto nel
diritto internazionale: la nozione di sovranità. Contribuisce molto alla teorizzazione dello Stato, sua
opera maggiore: I sei libri della repubblica 1556. Lui parlava di diritti naturale, e secondo lui, la
ricerca di beni pubblici che riguardano i bene comune, avrebbe priorità sulla difesa della verità.
Insisteva nella necessità di coltivare una esistenza pacifica. Parlava di diverse nazioni, diritti
internazionali, che gli stati godano di sovranità e che si devono rispettare la sovranità tra loro, si
possono fare trattati, ratificarne, etc. firmare e introdurre delle riserve nei trattati. Parla quindi di un
sovrano sopra tutti, ma con certi limiti: la legge divina (naturale e rivelata), vecchie leggi,
consuetudine, proprietà privata famigliare. La sovranità come potere indivisibile, incomunicabile e
perpetuo, assoluto -ma limitato- nozione che darà un contributo grande alla separazione tra i poteri
secolari ed ecclesiali, e al principio dualistico. Peraltro, la sovranità si applicherà anche alla Santa
Sede. Es. la Santa Sede, ratifica trattati ma con delle riserve per sua situazione particolare. La santa
sede dal V secolo ha cominciato ad avere rappresentanti in Costantinopoli, i primi ambasciatori anche
della Santa Sede, rappresentati de Venezia e della Spagna. La Santa sede ha dovuto accettare la parità
con gli altri stati, prima era al di sopra, ma quando cominciano le relazioni diplomatiche vere, la santa
Sede ha dovuto accettare la parità degli altri stati conservando la sua sovranità.
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1.2. IL contratto sociale: Hobbes, Locke, Rousseau:


- Hobbes 1588-1679: nella società c’è un patto sociale, cioè tutti devono accordare tutte le cose, e
anche i diritti, come condizione previa alla costituzione di uno Stato sovrano. Si cerca di fare
insieme una cosa pacifica, organizzata, con diritti stabili, questo e un contrato sociale.
Interessante vedere che quando si parla già di questo contrato sociale, esisteva già in alcuni
regime (Francia) già circolano queste teorie, Nel Leviatan (lo Stato) Hobbes, presenta il patto
sociale come il mezzo per uscire della giungla (homo homini lupus), perciò occorre costituire la
società stessa. E lo Stato si concepisce come una persona, un dio mortale, in cui si concentrano
tutti i poteri per assicurare a tutti la pace, la sicurezza. Siccome non esisteva alcun sistema di
giustizia, neanche criteri morali, identifica il gusto per le leggi, senza verifica della loro
legittimità. Anche l’assorbimento del potere religioso viene preso a scapito del diritto religioso.
Si tratta di una centralizzazione di tutte le forme sociale di vita regolata dallo Stato, perciò si dà
o propone un assorbimento assolutiste, favorisce l’anglicanesimo. Favorisce la tendenza al
positivismo legalista.

- Locke 1632-1704: ha una visione meno conflittuale nella società, dice che l’uomo non è asociale,
perciò cerca fare consenso, un contrato, mediante il quale si accede alla società politica, che deve
tutelare i diritti cittadini (alla vita, salute, proprietà), il potere dello Stato va controllato e limitato
per la separazione del potere. Oggi si cerca di rispettare anche questa separazione di potere.
Rispetto alle relazioni Stato e Chiesa, Locke sostiene una netta separazione, ma la religione è un
fattore riduttivo dell’indipendenza del potere politico. Si delinea perciò la società liberale.

- Rousseau 1712-1778: su opera: Du contrat social, opera che avrà enorme diffusione, afferma
che il patto sociale va considerato come il passaggio dello stato di natura a quello de la società
democratica nella quale la libertà naturale diventa libertà civile e l’uguaglianza naturale diventa
uguaglianza civile in tuti cittadini nel confronto della legge, il concetto un lui: volontà generale.
Concetto seducente, quando i parlamentari votano, sono capaci di pensare al bene comuni. La
liberta diventa obbedienza ai cittadini. Come tuti hanno votato pensando al bene comune, tuti
obbediscono alla legge votata (bello anche un po’ utopico) questa concezione reduce la
concezione della comunità politica, questo un criterio formale…

1.3. Jacques-Benigne Bossuet (vescovo) 1627-1704: non segue il modello anteriore del contratto
sociale, ma la mentalità monarchica, enfatizza solo la volontà del Re (è formatore del figlio di Luigi
XIV) l’intervenzionismo del Re che riceve una luce di Dio, in questa ottica, il Re va obbedito, perché
è il tenente di Dio, quello che agisce al luogo di Dio. Trasmette la idea di una monarchia sacra e
assoluta (niente democrazia). Propone un concetto paternalista del Re, chi può cercare il bene voluto
da parte del suo popolo. Concetto paternalista del Re.

2. I REFORMATORI

Concilio di Trento 1545-1564, dà una risposta a critiche fatte dai riformatori. Risposta con certo
ritardo alle critiche che erano molti vere (esempio: lo scandalo sulle indulgenze e suo aspetto
remuneratore) il concilio separa le cose profane e le cose sacre.

2.1.1. Lutero: monaco agostiniano, di umile situazione sociale, era nel convento di Erfor, docente
nella università di Wittenberg, era inquieto negli aspetti della salvezza, elabora una dottrina
sulla giustificazione (base della dottrina luterana). Ciò che lo sconvolgeva era lo scandalo
delle indulgenze. Riforma che inizia nel 1517 con le critiche nelle sue 95 tesi sulle indulgenze
della Chiesa Romana, lui aveva affisso i suoi 95 tesi nella porta della cattedrale di Wittenberg.
Aveva un sentimento di pena, dolore di fronte a questi abusi. Opera una religione sotto sua
propria teoria di diversi aspetti dottrinale:
 basta la sola fede: non ce bisogno di: conversione personale, assoluzione sacramentale, fare
opere buone… Dio offre una giustificazione sterna, non importa l’interno, non consente una
guarigione dell’anima. La natura umana è corrotta in sé stessa, non è necessario vivere in
modo coerente con le virtù, basta avere la fede.
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 sola scrittura: argomenta con la scrittura Rm 1,15-17 “basta la fede…” non c’è una tradizione
neanche nei padri della Chiesa. Ciascun fedele può interpretare o capire liberamente
(relativamente) le parole della scrittura, non deve assoggettarsi al Magistero o Tradizione.
Teoria che non è coerente con tutta la scrittura esempio: Gal 2,14-16 la fede opera per la
carità…traduce la Bibbia in tedesco.
 Relativizzazione dei sacramenti: riconosce solo 2: battesimo – eucaristia. Per lui tutti sono
sacerdoti. Inventa sulla eucaristia la consustansazione.

Nella logica dei due regni, i pastori si occupano soltanto della chiesa invisibile e i re negli affari
temporali (dualismo). Conseguenze: rifiuto del potere temporale della Chiesa e la superiorità del
potere temporale statale, cioè la Chiesa non può avere potere temporale. Non c’è una potestà vera
nella Chiesa, vuol dire che tutto si lascia al principe (potere civile): convocare un concilio,
organizzare il culto, diocesi, territori, nominare i pastori (infatti è stato così nei paesi protestanti).
Non c’è gerarchia ecclesiastica propria, il potere si trasferisce ai laici, il principe deve essere obbedito
in suoi mandati giusti o non, cominciano guerre tra i contadini… rifiuta del papa: ineffabilità,
sottomissione dei concili… conseguenza del dualismo:

 Da molto poteri ai principi, la potestà della Chiesa non c’è neanche al suo interno: quindi non
c’è più dualismo, bensì un monismo.

2.2. Calvino: Opera principale: istitutio doctrinae cristianae, fonte di ispirazione per sua vita.
Comincia a riconciliare in Ginevra due fazioni in guerra, organizza la città con sue idee
politico-religiose:
 la legge politica è ispirata dalla Sacra Scrittura. Il divieto del culto delle immagini.
 Interpretazione della prosperità materiale come interpretazione di giustizia (Dio da
prosperità materiale)
 la sua dottrina della predestinazione individuale e collettiva, Dio sceglie la comunità
riformate come popolo.

Conseguenze sui rapporti:


 Calvino non accetta che il principe abbia un potere assoluto.
 Il principe deve reggere la vita politica per mezzo di magistrati civili che devono rispettare la
società religiosa.
 Si tratta di una società teocratica.
 Si oppone agli anabattisti, che esaltavano la libertà assoluta dei cristiani (non può avere potere
politico assoluto).

2.3. Enrico VIII: Non è un grande riformatori, voleva risolvere problemi personali. Imporre una
serie di elementi nel senato: nega la autorità del Papa, e la supremazia la tiene il re d’Inghilterra.
Il sovrano come capo della Chiesa anglicana. Il contrasto si limitò all’inizio non in questione di
dottrina, progressivamente si sono datti cambi dottrinali. L’scisma fu confermato per la regina
posteriore, emanano severa condanna anche penale. Scomunica papale di Pio V.

1545 Concilio di Trento, Controriforma: Sistematizzò praticamente la totalità della dottrina


cattolica, ma un poco tarde nel confronto con i protestanti. Fu convocato nel 1542, ma iniziò solo nel
1545 – 1564, ossia dopo la conferma dell’atto di supremazia (della Chiesa anglicana). In una epoca
nelle quale le correnti soggettiviste ed il fascino che esercitava il desiderio sfrenato di libertà erano
già molto diffusi.

3. COSTRUZIONE DEL PLURALISMO CRISTIANO:

In Europa si introduce un regime pluralista, si può parlare di un dualismo cristiano, attualmente con
diverse religione esiste un dualismo plurale.

2.4. La pace di Augusta 1555 o pace di religione, cuius regio, eius religio, riguarda soltanto
l’impero germanico. Fu un trattato di pace sancito da una riunione della Dieta ad Augusta,
giacche l’Impero era diviso tra cattolici e non cattolici, per esempio c’erano vescovi
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nell’impero germanico cattolici, anglicani, calvinisti… la soluzione fu il pacis, con il principio


cuius regio, eius religio, che ha evitato le guerre, ma in fondo era negare la libertà religiosa
individuali (se il principe era luterano, tutti dovevano essere luterani). In fondo c’era pace
religiosa ma non libertà religiosa. Si adoperano espressioni come ius emigrandi, priveligium
flebi, espressioni eleganti per designare una sanzione. Questa pace Augusta era solamente tra
cattolici – protestanti. (Questi trattati si considerano la base del diritto internazionale).

2.5. I Trattati di Westfalia 1648: (tra cattolici – protestanti – calvinisti). Questi trattati porrà fine
alla guerra di Trent’anni tra cattolici e protestanti, si considera pure una base del diritto
internazionale. Il principio cuis regio ius religio continua ad essere l’ispirazione del sistema.
Si proclama il principio della tolleranza delle minoranze religiose, in materia patrimoniale
se introducono anche la restituzione dei beni alla Chiesa cattolica, che erano state presse
prima del 1624. Questa pace rimarrà fino a 1806, anno in cui fu posta fine all’esistenza del
Sacro Romano Impero. Gli stati nascono e si consolidano confessionali, la influenza del
monarca cattolico nella Chiesa è solo davanti alla giurisdizione del Romano Pontefice, ma
non nel territorio proprio dove si riteneva titolare dello ius advocatiae o protectionis.

2.6. La tolleranza, anticamera della libertà religiosa: per i cittadini che non sono della religione
del principe non era facile vivere nella società. Le 3 principali accezioni diverse della
tolleranza:

 Morale classica: la tolleranza è sempre rispetto a qualcosa di cattivo. Si tollera un male in


ordine al bene comune o superiore. Esempio, la espressione “casa di tolleranza” rispecchia la
idea. Si tollera ciò che si deve tollerare, perciò in ambito religioso si rispettano le religione
non cattoliche. Per esempio, Papa Leone XIII, non condanna i capi di Stati non cattolici.
 Virtù civica della convivenza sociale… è una qualità di vivere con le differenze degli altri,
non solo tollerare un male, ma un cambio di atteggiamento e rispetto alle differenze. Molto
adoperata nella giurisprudenza di Strasburgo, si parla nel senso di la tolleranza come virtù
civica ad apprendere a vivere con gli altri e con le differenze.
 Statuti legali di Protezione delle minoranze religiose: una verdadera scelta religiosa, non
condizionata dal monarca, ma tutelata veracemente dal regime politico-giuridico, riconosce
e tutela, e proteggere la libertà religiosa: fondata sulla dignità umana.

3. GIURISDIZIONALISMO (le pretese dello Stato di potere nel confronto con la Chiesa)

Differenza che esiste nel confronto tra i paesi cattolici, il regalismo nei paesi cattolici è un dualismo
squilibrato. Nelle chiese nazionali protestanti è piuttosto monismo. Quindi:

 Dualismo squilibrato = Regalismo = moderato = cattolici


 Monismo = Chiese nazionali =protestanti

I diritti della sua maestà nel confronto della Chiesa. In paesi cattolici si chiama: Circa Sacra (a
proposito delle cose sacra, se rispetta la potestà del Papa, e più educato) invece nei paesi protestanti
In Sacra (nel senso de intromissione). Nel caso dei cattolici i principi se considerano difensori oppure
avocato o promotore della fede e anche la unità della Chiesa, combattono anche eresia, scisma…
l’ambito del re nel regalismo si estende anche nel ambito patrimoniale, poteva, per esempio se un
bene è stato rubato della Chiesa, il re poteva intervenire per restituire il bene annullando forse il
contrato. Quindi iura maiestatica circa sacra era il regalismo.

Iura maiestatica in sacra, non ripetano il Papa, il principio godeva di un ius reformandi, poteva
riformare non solo la Chiesa protestante ma anche poteva intervenire la Chiesa cattolica, o attribuirla
al culto protestante, era una relativa asimmetria tra iura maiestatica circa sacra e iura maiestatica
in sacra.
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3.1. Gli “iura maiestatica circa sacra”

Anche se riconoscono la potestà del Papa ci sono anche alcune intromissione dello stato nel confronto
della Chiesa e ci fa capire anche la relazione della Chiesa-Stato, le pressioni alle quale la Chiesa è
stato sottomessa. È un sistema dualista ma squilibrato. Sono 7 iura:

 Ius nominandi = patronato (in Spagna-Portogallo) diritto di nominare: nomina di funzionari,


vescovi… cercava di assicurarsi il sostegno più devote allo Stato che alla santa sede.

 Ius exclusive = diritto di escludere una persona nominata non grata al Re

 Exequator (placitum regium) = lo stato dà riconoscimento civile per esempio alla sentenza o
decisioni canonici. Bisogna il placet dello Stato, qualcosa rimane ancora per i vescovi in
alcuni paesi.

 Il sequestro di temporalità = si autorizzava la confisca di beni di un istituto ecclesiastico.


Non per un capriccio, era per due principale ragioni: negligenza chiara nella amministrazione
ecclesiastica. La eventualità di interessi contrastanti o ragione politica che giustifichi agli
occhi del re la confisca.

 Ius appelationis = significa che quando un tribunale della Chiesa (romana, locale) rende una
sentenza in qualche istanzia, era possibile fare un ulteriore ricorso al tribunale del Re. Dopo
questo ius appelationis la Chiesa ha formulato la dottrina della inappellabilità alle decisioni
del Papa (Roma locuta, causa finita).

 Ius dominii eminentis = si poteva dividere la nozione di dominium sulle cose, tra due titolari,
il titolare del dominio eminente, riservato al principe, imperatore, sul territorio del feudo o
stato, il signore aveva un potere anche su i beni. L’altro titolare che occupava la cosa, ha
soltanto il dominiun utile. C’era questa idea che la Chiesa anche aveva il ruolo di usufruire i
beni, sul territorio dello Stato il Re aveva dei diritti, e poteva imporre dei tributi, amministrare
i beni, la giustizia.

 Ius inspiciendi: un potere di vigilare sulle questioni ecclesiastiche, patrimoniali, o anche


sopprimere qualsiasi istituzione che risultasse dannoso per lo stato, es. seminari, professori,
anche condizionare l’insegnamento, sorvegliare i concili, limitare le relazioni tra istituti
religiosi e la santa sede.

3.2. Le principali forme nazionali del giurisdizionalismo:

Il gallicanesimo (Francia), in 1433 c’è la pragmatica sanzione della chiesa gallicana, che dipende
prima di tutto del Re, e poi dal Papa. Questa prammatica sanzione fu abolita dal concordato de 1516
e lo stato francese rinuncia a su aspetto regalista. Nel 1682 sotto il regno di Luigi XIV i 4 articoli
gallicani, si afferma la indipendenza totale del potere temporale, e la superiorità dello Stato, il concilio
generale è superiore al potere del Papa, novamene si ritorna al regalismo.

Il febronianesimo tedesco: da Febronio: il Papa sarebbe il capo della federazione delle chiese locale
federete. Ma non aveva il Papa il potere di intervenire, ogni Chiesa locale aveva la piena potestà. In
Austria il giuseppismo austriaco di Giuseppe II, i sui numerosi interventi negli affari ecclesiali,
passeranno alla storia con un formato minuzioso di tutto nella Chiesa.
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4. LA TEORIA DELLA POTESTAS INDIRETTA

I canonisti sviluppano la teoria della potestà indiretta, dopo di avere la potestà diretta (Bonifacio VIII)
che consiste nel diritto della Chiesa di dire qualcosa nell’ambito morale, etico (rationi peccatii) come
dire per correggere ai principi. Il problema anche di porre o deporre il potere.

Torquemada, via intermedia tra i due poteri nelle Indie.


Francisco di Vittoria… ha giocato un ruolo importante nella scoperta delle Americhe, Vittoria
riprende a Santo Tomaso di Aquino del diritto naturale di ogni uomo con dignità, per tanto non
soltanto i cristiani hanno i diritti, difende i diritti naturali degli Indiani. Il fondamento dei diritti delle
persone non poteva essere il fatto di essere state battezzate e di avere lo stato di grazia, bensì la mera
dignità di ogni persona umana creata da Dio a sua immagine. Considerato per molti fondatore del
Diritto internazionale, comunque si esce del centralismo europeo, grazie al diritto naturale,
internazionale, queste consente di parlare di Ius gentium, e non soltanto tra gli stati nella Europa, il
ius gentium, che deriva direttamente del diritto naturale. Ius cogens (alcuni diritti che mai si possono
non esercitare).

Roberto Bellarmino e Suárez: autori gesuiti del 1600, adoperano gli stessi argomenti che adoperavano
sulla potestà diretta, la subordinazione del potere temporale allo spirituale, questo per giustificare la
potestà indiretta. Belle immagini per spiegare questo, luna, sole, le 2 spade… riprendendo la bula del
Bonifacio VIII (Unam Sanctam).

Bellarmino, il potere della Chiesa che viene della rivelazione. Un triplice: medesima fede, sacramenti,
medesima disciplina sotto lo stesso pastore. In contrasto con Lutero, la Chiesa diventa una società
che può essere più perfetta, paragonabile a uno stato, i rapporti vengono retti dalla ratio peccatis. Si
ricorda la potestà che ha il Papa in questione morale. La potestà indiretta si basa sulla ratio peccatis
(Dimensione morale).

Francisco Suàrez: mette l’accento nella dimensione di volontarietà che si incontra nella legge, segue
la linea di Occam, invece per Tommaso di Aquino lo più importante era la razionalità della legge.
Per Suarez lo più importante era la volontà della legge. In realtà deve avere un accordo volontà-
ragione. Suo accento si evidenzia come una anticipazione del giuspositivismo. Nonostante, riesce a
integrare le diverse fonti giuridiche in un unico ed organico sistema dove il diritto canonico viene
collegato con lo ius divinum positivo e il diritto civile con il diritto naturale in un rapporto di
subordinazione. Contribuendo a favorire una canonista normativista tipica della canonistica
preconciliare del XX secolo.

In sintesi: in forza della sua potestà indiretta, il Papa, ratione peccati, o per il bene spirituale, può
esercitare in materia temporale una vera giurisdizione, nella sua massima espressine anche deporre,
en forza de suo potere indiretto, può anche cancellare una legge…

CAP. IV LO IUS PUBLICUM ECCLESIASTICUM

Lo Ius Pubblicum Ecclesiasticum è una reazione della Chiesa contro il giurisdizionalismo (capitolo
anteriore) occorreva rispondere specialmente a Sammuel Pufendorf che concepiva la Chiesa come
una società di eguali, un collegio, in cui i poteri originari appartengono alla totalità dei fedeli, mentre
i sacerdoti sarebbero i funzionari. Fa una teoria a favore degli stati contro la potestà del Papa, ha una
visione della Chiesa molto particolare, considera che siccome esiste un collegio giuridico, questo
collegio implica nel senso giuridico ugualità. Nel caso del Papa ha una funzione primaziale, vuol dire
il Primato del Papa che fa sì che non sia possibile comparare il collegio episcopale con la primazia
del Papa. Pufendorf dirà che il Papa non si trova sopra gli altri vescovi. Il IPE difenderà il primato
petrino. Infine, le teorie di Pufendorf sono un’occasione per trovare altra teoria che è coerente con la
ecclesiologia della epoca.

Si trova nello IPE la nozione di Società giuridicamente perfetta, significa che la Chiesa è una società
che dispone di tutti i mezzi per raggiungere sua finalità (Salus Animarum). Lo Stato in questo caso,
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ha un esercito per difendere la sicurezza dei cittadini, polizia, tribunali, ecc. per raggiungere i beni
temporali… I canonisti cercano di applicare questa nozione dello Stato alla Chiesa. La questione è
mostrare che anche la Chiesa è una Società giuridicamente perfetta.

Nei mezzi necessarie, centrano cose temporali (tribunali, esercito…) che fa parte de la Libertas
ecclesiae che durante tanto tempo la Chiesa difenderà la sua libertà. (L’origine di questo è il diritto
naturale oggi tramite il giusnaturalismo classico e non giusnaturalismo razionalistico)

1. LA SCUOLA DI WÜRZBURG

Vuole aiutare la Chiesa, il Papa, tramite il giusnaturalismo, prendono in prestito il diritto pubblico
degli stati protestanti. Per rispondere a Pufendorf si spiega che la Chiesa è una società ineguali, c’è
una gerarchia, un governo sacro, preposto alla salus animarum e dotata di poteri esecutivi, legislativi,
giudiziali… ma questa scuola non fu uniforme in sua dottrina, che suscita una diffidenza da parte di
Roma nei confronti di questa scuola, alcuni autori sono messi nell’indice. Così iniziano i gesuiti
tentano di conciliare a traverso la teologia dogmatica.

2. LA SCUOLA CURIALE ROMANA

A differenza della scuola tedesca, i canonisti romani erano in armonia con il Magistero pontificio,
per questo c’è un a priori favorevole a Roma, c’era una difficoltà metodologica, non c’è una
metodologia dettagliata, ciò che aiuterà questa scuola sarà una bolla del papa Leone XII “Quod divina
sapientia omnes docet” 1824. In questo tempo il Papa è ancora un capo politico, per gli Stati Pontifici.
La Bolla è per tutto lo Stato e rendeva obbligatorio lo studio del IPE. La previsione di due corsi
obbligatori ha un notevole effetto di stimolo alla canonistica.

Autori:
 Cardinali Geovanni Soglia +1856, “istitutionis… afferma la preeminenza del diritto
canonico su quello civile. Il carattere della scuola nella base del giusnaturalismo e della sacra
scrittura.
 Card. Camilo Tarquini +1874: perfeziona l’opera precedente, introduce nella elaborazione
del metodo: la nozione de “societas iuridice perfetta”
 Felipe Cavagnis (per noi importante perché era professori in questo palazzo). “ius est divina
legge compentens ecclesiae ut societas perfectae” il primo testo che applica questa nozione
di società perfetta al diritto della Chiesa.
 Card. Gasparri, prima cattedratico a Parigi, importante nei trattati lateranensi che assicura la
Libertas Ecclesiae, molti canoni del Codice di ’17 hanno una dimensione del IPE, insegnare,
nominare liberamente ai vescovi, ecc. suo contributo come specialista si nota nel codice del
’17. Durante la questione romana, il Papa come prigioniero nel Vaticano, gli Stati pontifici
non esistono più, si proclama il regno d’Italia, ma l’aspetto positivo è l’aumento del
riconoscimento della dimensione morale del Papa a livello internazionale pure.

3. APOGEO E DECLINO DELLO IUS PUBBLICUM ECCLESIASTICUM

Durante gli anni del ’17 fino al Vaticano II, la scuola del IPE è stata beneficiata. I principali destinatari
dei documenti erano principalmente gli Stati cattolici. Che avevano l’obbligo di confessare la
religione (Leone XIII enciclica Immortale Dei). La espressione “societas iuridicamente perfetta” sta
nella Costituzione Apostolica “providentisima mater ecclesiam” la quale stabilisce il Codice del ’17.
Ma nello stesso codice non c’è tale espressione. Sin dal codice del ‘17 il metodo cominciò ad essere
esegetico. Il numero di canoni del Codice del ’17 non era ben noto, quindi i trattati sull’IPE aumentò
ancora la sua importanza. Esempio:
 Card. Ottaviani: ha i suoi 2 volumi del IPE. Nel suo tempo si dà la cima del IPE.

Ciò che mancava nel IPE era un radicamento nella cultura del secolo attuale, e soprattutto mancava
un fondamento ecclesiologico (la ecclesiologia era molto povera, c’erano alcuni riferimenti alla sacra
scrittura, che è stato proposta dal Vaticano II, la ecclesiologia della comunione)
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Nel Concilio, il cardinale Ottaviani, essendo capo di un coetus conciliare con il tema proprio sulla
Chiesa, con tratti prettamente giuspubblicistici, si entra in conflitto con un altro coetus che prepara
un testo sulla libertà religiosa (ecumenismo). Questo conflitto è conciliato, ma come conseguenza
sarà abbandonato lo Ius Pubblicum Ecclesiasticum come era pensato. Non ha detto il concilio di
essere necessario abbandonare il rapporto con gli stati. Ma di rifare un nuovo corso che prendeva in
considerazione il nuovo concilio: il diritto dei rapporti tra Chiesa e società civile. Al riguardo
dobbiamo ricordare le parole di Benedetto XVI, tutti i documenti del Concilio Vaticano II, devono
essere interpretati nella ermeneutica della continuità.

Alla fine dopo questo percorso storico è arrivato il momento di sintetizzare la dottrina della Scuola e
di farne la critica. Nella sua maturità questa scuola si poggiava su tre pilastri principali (persino in
crisi)

1. Società giuridicamente perfetta


2. La potestà indiretta (formula come risposta concreta negli affari temporali, il problema
sempre era un tipo di intromissione nello Stato)
3. La confessionalità dello Stato

3.1. Dalla società giuridica perfetta alla communio


La espressione società giuridica perfetta fu adoperata da Tarquini e poi per il magistero. Anche si
trova sulla prefazione del CIC ’17. Nozione che va acquisendo un significato ecclesiologico. Ma il
diniego della nozione di società perfetta da parte dei padri conciliari condurrà alla condanna dell’IPE
ed a una rifondazione della disciplina. Soprattutto l’approfondimento della dottrina ecclesiologica
del Vaticano II (LG en particolare), condusse a una conclusione definitiva “l’ecclesiologia di
comunione è l’idea centrale e fondamentale dei documenti del Concilio”.

Ciononostante, si deve continuare ad affermare che la Chiesa dispone di tutti i mezzi necessari per la
sua missione: la salvezza delle anime (Parola, sacramenti, carità) ma anche occorre godere della
autonomia della Chiesa perché possa compiere la sua missione. Comunque, nello IPE mancava una
vera fondazione ecclesiologica della disciplina, riempita dal Vaticano II con la ecclesiologia della
comunione.

Tuttavia, sempre il Concilio Vaticano II, pur non adoperando la espressione società giuridicamente
perfetta, infatti proclama che si conservano i suoi elementi fondamentali:
1. La Chiesa è una società, anzi una società gerarchicamente organizzata: il diritto deve avere
come base una società.
2. La Chiesa possiede tutti i mezzi necessari per la sua finalità di salvezza.
3. GS 76, La Chiesa è indipendenti e autonoma, non legata a nessun sistema politico
determinato, deve essere segno e salvaguardia del carattere trascendente della persona
umana.

Si enfatizza la cooperazione della Chiesa con lo Stato e non tanto una potestas indirecta Ecclesiae in
temporalibus, quindi si enfatizza più la cooperazione Chiesa-Stato perché le persone sono cittadini e
anche fedele della Chiesa. Piuttosto si cerca la cooperazione, e difendere la Potestà Magisteriale, il
diritto di farsi ascoltare (papa, vescovi) non come pretesa ma solo come diritto di parlare ed essere
ascoltato. Chiama la attenzione che nel Codice del ’83 ci sono ancora i diritti nativi: nominare i
vescovi, avere scuole… terminologia (ius nativum) del Codice anteriore. La continuità di questa
impostazione è forse per essere più prudente ritenere la antica espressione, e non si è tolto perché
viene di diritto divino. Forse si poteva ipotizzare un rigetto della dimensione pubblicista della Chiesa
da pare dei padri conciliari. Ma in realtà il Concilio mantiene l’affermazione della dimensione
giuridica della Chiesa, non solo ad intra, ma anche ad extra, tramite una nuova era concordataria
(cioè i Concordati tra Chiesa-Stati) che perdura fino ad oggi.
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3.2 Dalla potestà indiretta alla potestà direttiva?

Ci sono alcuni autori che cercano di cambiare e propongono la potestà direttiva anziché la potestà
diretta. Autori di spicco come Jacques Maritain, Congar, Lubac, che anche influiscono nel Vaticano
II, cercano una soluzione compatibile con il magistero: la Chiesa può dare dei consigli, orientamenti,
persuadere, ma non comandare, l’obbiettivo fu la rinuncia della Chiesa al potere di comando. L’unico
potere che veniva concepito era come una funzione meramente morale e di orientamento delle
coscienze, secondo modi direttivi o consigliativi, o di persuasione o di contraccolpo.

Problemi: ambiguità storica sulla nozione di potestà indiretta. Nozione contradittoria: non potere ma
un potere direttivo è alla volta un potere. Perciò non ha prosperato la norma. Meglio parlare che la
Chiesa deve mantenere una funzione o potere Magisteriale (orientare le coscienze, ausiliare e non
comandare).

3.3 Confessionalità dello Stato: dalla tesi all’ipotesi

Nel IPE lo stato doveva confessare la vera religione. Dopo un lungo camino di maturazione
intellettuale, si arriva alla conclusione di rinunciare al confessionalismo. Si parlava di difendere il
diritto delle persone e della vera religione, passando dal piano morale al giuridico…cioè ogni persona
moralmente doveva cercare la verità, e ogni Stato giuridicamente doveva proteggerla. Si cambia dal
piano morale al piano giuridico-politico, che rende possibile riconoscere a ogni persona, per sua
dignità ontologica, il diritto alla libertà religiosa, senza tradire la morale. Il concilio voleva che
giuridicamente gli stati difendessero o assicurassero a ogni persona la tutela giuridica. Non più
propone la Chiesa uno Stato confessionale. Ma di proteggere i diritti di tutti. Il contrasto risultava
tra Stati cattolici, dove il magistero ha dovuto abbandonare la tesi della confessionalità per altra
posizione con gli stati non cattolici. Anche importante il paso del piano morale al giuridico (tutti
hanno gli stessi diritti) senza cadere nel relativismo morale. Anche lo Stato dovrà mantenere una
equidistanza tra diversi religioni, ovviamente si aggiungono delle riserve “salvo che una religione sia
fuori dall’ordine pubblico (ma dipende del concetto di ordine pubblico?).

In sintesi:

 I tre pilastri dello Ius Pubblicum Ecclesiasticum


1. Società giuridicamente perfetta
2. La potestà indiretta (formula come risposta concreta negli affari temporali, il problema
sempre era un tipo di intromissione nello Stato)
3. La confessionalità dello Stato

 Con il tempo cadono questi tre pilastri…Il problema fu che la Chiesa avendo abbandonato la
nozione di stati confessionali, la potestà morale e pretendendo la potestà giuridica statali
come garanzia della libertà religiosa, lasciava aperto allo Stato -società in generale- il camino
del relativismo morale (che viviamo adesso)
 Gli stati protestanti invece sono rimasti confessionali.
 Il concilio Vaticano II, promuove invece una nuova impostazione incentrata sulla dignità
umana, santificazione delle realtà terrene, i diritti fondamentali della persona, in particolare
la libertà religiosa.
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CAP V: IL MAGISTERO ECCLESIASTICO PREVIO AL CONCILIO VATICANO II

Prima di esaminare il magistero dell’epoca è necessario poggiare l’attenzione sul liberalismo


rivoluzionario che si sviluppò in Francia e negli Stati Uniti in maniera differente.

1.1. Dalla Rivoluzione francese al Concordato di Napoleone

Con la Rivoluzione francese si instaura un nuovo assetto politico e sociale fondato sulla libertà,
l’uguaglianza e la fraternità; ovvero principi che si affermano in reazione ai privilegi dell’Ancien
Regime. La Chiesa durante la Rivoluzione è accanto al re e alla nobiltà; il clero faceva parte
dell’Ancien regime e quando si rigetta tale regime si rigetta anche la Chiesa.

Il liberalismo rivoluzionario ha come protagonista il popolo e vengono attuate le seguenti


trasformazioni:
1. Si sostituisce la rivelazione con la ragione che viene quindi assolutizzata.
2. In forza della sovranità popolare vengono aboliti i privilegi sociali (nobili e chierici) e viene
proclamata l’uguaglianza di tutti davanti alla legge.
3. Il liberalismo contrapponendosi alla confessionalità dello Stato e all’intolleranza, favorisce il
laicismo e il separatismo Chiesa-Stato.

Con la Dichiarazione dei Diritto dell’uomo e del cittadino (26 agosto 1789) si elimina il regime
confessionale, si stabilisce una concezione laica dello Stato e si attua una equiparazione tra i diversi
culti (cattolico, protestante, ebraico). Secondo quanto stabilito dall’art. 10 della Dichiarazione viene
sancita una mera libertà di opinione anche in materia religiosa che si spiega solo in parte con la
previsione della Costituzione civile del clero (12 luglio 1790). A seguito del gallicanesimo religioso
e politico, del giansenismo e dello spirito democratico dei lumi ebbe inizio un conflitto
giurisdizionale che darà origine ad uno scisma tra Chiesa costituzionale e Chiesa refrattaria. Pio VI
condannerà tale costituzione il 10 marzo del 1791 con il Quod aliquantum diferre.

Le misure imposte alla Chiesa sottolineano l’ispirazione laicista dello Stato: secolarizzazione dei beni
ecclesiastici, secolarizzazione del matrimonio, proibizione di voti perpetui, soppressione delle scuole
della Chiesa, divieto di insegnare agli ecclesiastici, organizzazione della Chiesa non rispettando la
sua autonomia.

Il concordato tra Napoleone e Pio VII (15 luglio 1801) è un compromesso che tenta di superare la
frattura tra Chiesa e Stato senza far venir meno il giurisdizionalismo liberale secondo cui la Chiesa è
considerata una associazione sottomessa alle leggi francesi. I ministri del culto venivano remunerati
dallo Stato, molti dei beni della Chiesa incamerati dallo Stato e venduti sono andati persi e si accetta
questo, l’imperatore mantiene il privilegio di nominare i vescovi che erano considerati prefetti della
repubblica.

Dopo Waterloo, a seguito della restaurazione e del nuovo prestigio politico della Santa Sede fu
possibile attuare una politica concordataria. Grazie al Cardinale Consalvi, la Santa Sede, nell’Atto
finale del Congresso di Vienna (1815), vede l’equiparazione dei nunzi apostolici agli ambasciatori
degli altri Stati.

1.2. Il liberalismo rivoluzionario americano

In America i bill of rights sono precedenti alla Dichiarazione francese e i diritti fondamentali si
riscontrano nella Dichiarazione dei diritti della Virginia (12 giugno 1776). Il risultato ottenuto in
quello stato è diverso da quello francese, si scopre una separazione aperta che contrasta con la laicità
detta “de combat”; negli Stati Uniti non vi era alcuna intolleranza religiosa. All’inizio molti coloni
americani si stabilirono nel nuovo continente per rispondere all’intolleranza sofferta in Europa. Negli
Stati Uniti si assistette alla libera impresa e accoglienza alle religioni, si trattava quindi di uno spirito
diverso ed estraneo al laicismo francese. Le colonie americane furono apertamente confessionali e
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le autorità pubbliche scelsero un pluralismo religioso: gli anglicani in Virginia, i cattolici nel
Maryland, ecc. I fondatori della confederazione americana portarono avanti il principio della
tolleranza religiosa come punto di partenza rifiutando il laicismo e l’agnosticismo che ampiamente
si diffondevano in Europa. Il potere politico americano non vuole né controllare le religioni, né
sottometterle allo Stato riconoscendo di non essere competente in materia religiosa. Viene così
proibito di stabilire una religione ufficiale e di vietare la pratica di un determinato culto. La presenza
delle religioni negli Stati Uniti rappresenta una libera iniziativa privata, sottoposta alla legge comune
e rispettata dalle autorità politiche.

2. Gregorio XVI e Pio IX


Gregorio XVI nell’enciclica Mirari vos (1832) aveva condannato il liberalismo che è anche bastato
sul naturalismo e che rigetta una rivelazione da Dio. Se tutto si basa sulla ragione è impossibile
conoscere tutta la verità. Ci saranno molte condanne che saranno una sorta di magistero negativo
(cioè di condanna). Viene rinnovata la condanna nell’enciclica Singulari nos (1834). Ci sono stati
paesi che sono stati meno aggressivi nei confronti della Chiesa e verso quei paesi il magistero ha
avuto un tono più conciliante: è questo il caso di USA e Belgio nel 1830 il Belgio ottiene
l’indipendenza e un anno dopo viene promulgata la Costituzione che non era aggressiva nei confronti
della religione, pertanto fu accettata dalla Chiesa.

Il pontificato di Pio IX è segnato dal Sillabo promulgato nel 1864 insieme all’enciclica Quanta cura
per denunciare il liberalismo e le eresie. Silabo: denuncia di 80 errori, vi sono diversi settori,
razionalismo assoluto, moderato, liberalismo. La sezione quinta è importantissima poiché riguarda
gli errori della Chiesa e i diritti. Ciò che la Chiesa voleva condannare non era la libertà in sé ma il
fondamento erroneo di tale libertà cioè il naturalismo antropologico.
Pio IX convocò il Concilio Vaticano I che darà luogo all’infallibilità del Pontefice in materia di fede
e morale quando si pronuncia ex cathedra (cost. Pastor Aeternus.)

3. La svolta di Leone XIII


Leone XIII avvia una modernizzazione della posizione magisteriale e inaugura le encicliche sociali.
Prima di essere papa è stato nunzio in Belgio e ha potuto osservare i cambiamenti in corso. Farà una
distinzione tra il naturalismo moderno (rigetto di Dio e della rivelazione) che continua a condannare
e il processo di cambiamento politico istituzionale. È necessario tener conto della difficile situazione
deli operai, prima dei sindacati gli operai non possono fare ascoltare la loro voce, con i sindacati
possono utilizzare lo strumento dello sciopero e la Chiesa prende coscienza di questo problema. Nel
1879 il Papa pubblica Aeterni Patris sulla filosofia cristiana e incoraggia lo studio di San Tommaso
d’Aquino. L’enciclica Diuturnum (1881) sottolinea che l’elezione democratica e le libertà pubbliche
non sono contrarie alla dottrina cattolica. Le encicliche Immortale Dei (1885) e Libertas (1888)
riguardano le relazioni con la politica e il senso della vera libertà. Vi è un tono più positivo rispetto
a Pio IX. Sul piano delle relazioni internazionali si inasprisce il conflitto tra Chiesa e Francia nella
fase laicista della III repubblica. Molti cattolici francesi pensavano che la soluzione fosse stabilire di
nuovo la monarchia, mentre il Papa sosteneva che si poteva accettare la repubblica, affermava inoltre
che i cattolici avevano l’obbligo di contribuire al bene comune della società, ma nonostante tali parole
i rapporti con la Francia non migliorarono. Con l’enciclica Rerum Novarum inizia il moderno
magistero sociale della Chiesa. Si sviluppa il partito socialista e si ravvisa un attacco nei confronti
della Chiesa. Leone XIII propone di rimettere la persona al centro dei rapporti di lavoro e denuncia i
pericoli provenienti dal socialismo accanto a quelli del liberalismo. Viene mantenuta l’esigenza della
confessionalità cristiana dello Stato: lo Stato deve riconoscere la vera religione, cioè quella cattolica,
e deve proteggerla. Gli Stati europei passeranno progressivamente ad essere Stati laici e non più
confessionali.

4. Pio X
Pio X ha fatto la scelta di risolvere situazioni interne alla Chiesa e anche lui ha lottato contro il
modernismo. Ricordiamo il decreto Lamentabili (1907) e l’enciclica Pascendi nella quale definiva il
modernismo come la sintesi di tutte le eresie. Pio X fu un visionario delle necessità del popolo di
Dio. Diverse furono le riforme da lui attuate, tra cui quella della liturgia, del breviario, dei seminari,
della Curia romana, ma anche la pubblicazione del suo catechismo e la codificazione del diritto
ecclesiale. Benedetto XV attribuirà a lui il merito del Codex del 1917. Dopo la sua elezione come
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patriarca di Venezia provò a sue spese la conseguenza dell’intromissione dell’impero: gli fu rifiutato
il placet regale affinché potesse prendere possesso nella sua sede. Inoltre circa la successione di
Leone XIII fu il veto imperiale a bloccare i risultati del conclave che impedì al cardinale Rampolla
l’ascesa al soglio pontificio a beneficio di Pio X. Dopo la sua elezione Papa Sarto si adoperò per
abolire questo privilegio che limitava l’autonomia istituzionale della Chiesa. Sul piano dello IPE non
ci sono stati molti concordati, ma ha cercato di essere super partes  il Papa non doveva schierarsi
né con uno né con l’altro Stato. Era importante essere imparziale.
Pio X instaurò contatti con la Gran Bretagna e con il Giappone, cercò di migliorare la Chiesa e di
avere cura del clero. Importante fu la situazione con la Francia e la sua reazione contro la legge del
1901 che riguardava le associazioni di culto e che prepara la Legge del 1095 detta di separazione tra
lo Stato e la Chiesa.

Nelle encicliche Vehementer nos e Gravissimo officii (1906) condanna il regime di separazione
laicista. Rinunciò inoltre alla personalità giuridica della Chiesa sacrificandone il patrimonio
ecclesiastico, in tal modo la Chiesa in Francia poté a poco a poco ritrovare la sua identità e si arricchì
di una maggiore forza spirituale e autonomia pastorale. Secondo Pio X era meglio la libertà con la
povertà piuttosto che la ricchezza con la schiavitù. Pio X sosteneva l’autonomia che spettava ai laici
tanto nella vita professionale che in ambito sociale e politico. Attenuò a poco a poco la proibizione
del “non expedit” (che sarà soppresso dal suo successore. In Italia riguardava la proibizione per i
cattolici di fare politica).

5. Benedetto XV
La I Guerra mondiale e i totalitarismi spinsero Benedetto XV a proclamare la dignità di tutte le
persone senza alcuna distinzione di razza, cultura, religione o nazionalità e di promuovere la pace
internazionale. Denunciò aspramente la lotta di classe e il genocidio Armeno (1915). La Santa Sede
fu esclusa dalla Conferenza di Londra a seguito dell’atteggiamento dell’Italia preoccupata della non
risolta questione romana. Ottenne qualche garanzia alla Conferenza di Versailles: per proteggere le
missioni cattoliche delle ex colonie tedesche che passano alla sovranità anglo-francese, queste
saranno sotto la protezione della Santa Sede. Il Papa riesce a ristabilire relazioni diplomatiche con
Francia e Inghilterra. In Italia mette fine al non expedit e cerca di mitigare la lotta antimodernista
sostenendo la libertà di opinione teologica purché si rispetti il magistero. Fu inoltre sostenitore della
Società delle Nazioni fondata con il Trattato di Versailles. Da sottolineare inoltre la promulgazione
del CIC del ’17 iniziata da Pio X, i cui canoni rispettano lo Ius Pubblicum Ecclesiasticum dell’epoca.

6. Pio XI
Motto del pontificato di Pio XI era “la pace di Cristo nel regno di Cristo”. L’enciclica Ubi arcano
contiene il programma del pontificato voleva portare la pace di Cristo ad un mondo che ne aveva
bisogno. Nella seconda enciclica Quas primas condannava il laicismo in Francia ma che si diffondeva
anche in altri paesi, nelle persecuzioni della Chiesa in Messico e nelle politiche fascista, franchista,
e nazista, non dimenticando l’ateismo della Russia comunista. Ciò che mancava era il riconoscimento
dei diritti di Dio nella società umana. L’enciclica Maximam gravissimamque autorizza i vescovi ad
adottare la figura giuridica delle associazioni diocesane compatibile con l’organizzazione gerarchica
della Chiesa garantendo la libertà in quel paese. Pio XI ritiene che dopo i contatti diplomatici con il
governo francese le circostanze sono cambiate, vi è la possibilità di riprendere contatti diplomatici e
si cerca di normalizzare la situazione e aumentare la libertà per la Chiesa. Il confessionalismo è il
modo migliore per regolare i rapporti anche con la Francia. Pio XI ripone grandi speranze nell’Azione
Cattolica, mentre per Pio IX si tratta di iniziative prese dai laici cattolici, con Pio XI essa significa la
partecipazione dei laici all’apostolato della gerarchia. Secondo tale concezione i laici non hanno
ancora la piena autonomia negli affari temporali che proclamerà il concilio Vaticano II.
Tra i capisaldi del pontificato di Pio XI va sottolineata la conclusione dei patti lateranensi (1929) tra
la Santa Sede e lo stato italiano che mettono fine alla questione romana. (Si parla di Patti in quanto
sono tre: uno politico tra Santa Sede e l’Italia; concordato, per regolare la situazione tra Italia e
Chiesa; accordo che riguarda aspetti finanziari e altri allegati tra cui le frontiere). Con la creazione
dello Stato della Città del Vaticano si recupera l’indipendenza necessaria per portare a compimento
la missione spirituale della Santa Sede al servizio della Chiesa universale, senza più essere impegnati
dalle incombenze di uno stato temporale. Il pontificato di Pio XI sarà caratterizzato anche
dall’attuazione del programma concordatario concepito da Benedetto XV.
17

7. Pio XII
Eugenio Pacelli durante il pontificato di Pio XI aveva occupato il posto di Segretario di Stato. La sua
presenza alla nunziatura di Monaco e di Berlino e la firma del concordato del 1933 furono utili
esperienze per un pontificato che sarà caratterizzato dai totalitarismi. Preparò l’enciclica Mit
brennender Sorge (1937) con cui condannò il nazionalsocialismo. In precedenza aveva già
denunciato il fascismo italiano con l’enciclica Abbiamo bisogno (1931) con pari energia gli errori
del comunismo con l’enciclica Divini redemptoris (1937). Con l’enciclica Summi Pontificatus (1939)
denuncia la negazione dell’unità e dell’uguaglianza del genere umano e l’assolutizzazione dello
Stato. Pio XII accetta una relativizzazione del requisito della confessionalità degli Stati. Ulteriore
evoluzione rispetto alla linea di Leone XIII fu di universalizzare i destinatari del suo magistero e ciò
fu facilitato dalle nuove risorse dell’epoca che resero possibili i radiomessaggi. Considera inoltre il
diritto naturale come un valido strumento per reagire contro i crimini e gli orrori di un secondo
conflitto mondiale che cercò di evitare. Il suo aiuto alla comunità giudaica è stato riconosciuto da
diverse comunità ebraiche e grazie alle sue iniziative migliaia di ebrei perseguitati dai nazisti
trovarono rifugio sia in Vaticano che nei conventi dell’Urbe. Riguardo alle missioni, Pacelli cercò di
superare il loro carattere occidentale, ma con risultato non sempre positivo: in Cina si creò
l’Associazione pacifica dei cattolici cinesi che sarà condannata da Pio XII nel 1957.

8. Giovanni XXIII
Angelo Giuseppe Roncalli inizia il suo pontificato all’età di 77 anni e i cardinali elettori
prospettavano un Papa di transizione. Egli entrò velocemente nei cuori delle persone e nel gennaio
del 1969 convocò un Concilio, oltre ad un sinodo per la diocesi di Roma e la revisione del CIC del
’17. Il Concilio fu inaugurato l’11 ottobre del 1962 alla presenza di 2500 vescovi accompagnati per
la prima volta da osservatori di altre confessioni religiose. Tra le encicliche pubblicate oltre a Mater
Magistra (1961) occorre ricordare Pacem in Terris (1963). Per la prima volta una enciclica si rivolge
direttamente a tutti gli uomini di buona volontà e non più solo alla gerarchia o ai fedeli cattolici.
L’enciclica sottolinea il diritto di libertà religiosa: ognuno ha il diritto di onorare Dio secondo il
dettame della retta coscienza, e quindi il diritto al culto di Dio privato e pubblico.

9. Il magistero preconciliare e i diritti umani


Un notevole progresso operato dal magistero della seconda metà del secolo scorso riguarda la
valutazione dei diritti fondamentali. Rilevante è l’elogio di Giovanni XXIII alla DU che a primo
acchito sembra avere una posizione contrastante rispetto a Pio XII, che menzionava esplicitamente
Dio come fondamento trascendente della legge naturale e dei diritti naturali delle persone. Anche se
non mancarono diverse espressioni di riconoscenza verso i diritti umani da parte sua, fu il suo
successore ad esprimere la prima valutazione pontificia della DU. Per quanto riguarda
l’Organizzazione delle Nazioni Unite (ONU), pur godendo del vantaggio dell’universalità e di
un’autorità morale e politica, la DU era uno strumento privo di forza giuridicamente vincolante nei
confronti degli Stati membri. Tale lacuna fu colmata con il Patto internazionale sui diritti civili e
politici (1966) entrato in vigore il 23 marzo 1976, che è giuridicamente vincolante e per la sua
attuazione è stato creato un Comitato dei diritti umani. A livello regionale occorre evidenziare quattro
sistemi principali:

1. Il sistema europeo inserito nel Consiglio d’Europa (47 Stati) ed espresso dalla Corte Europea dei
diritti umani (Corte EDU) sulla base della Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti
dell’uomo e delle libertà fondamentali (CEDU), con la sua Carta dei diritti fondamentali e le
relative competenze della Corte di Giustizia dell’Unione;
2. Il sistema interamericano che ha iniziato ad esistere nel 1948, prima della DU, ed è espresso
nell0Organizzazione degli Stati Americani e presenta una Commissione e una Corte
interamericana dei diritti dell’uomo;
3. Il sistema africano nell’Unione Africana e reso efficace dalla Commissione africana dei diritti
dell’Uomo e dei popoli della stessa Corte;
4. Il sistema asiatico che ha una Commissione intergovernativa per i diritti umani e alcune
Commissioni settoriali (per fanciulli e le donne, e per i migranti).
A distanza di mezzo secolo, la verità contenuta nell’analisi di Giovanni XXIII e contenuta in
Pacem in Terris n. 144, si manifestano in maniera più esplicita. Furono modificati i contenuti di
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alcuni diritti e creati i cosiddetti nuovi diritti. Se alcuni nuovi diritti sono emersi nella
“Costellazione ONU”, molti di loro sono presenti anche a livello regionale, innanzitutto nella
Carta dei diritti dell’Unione europea ora integrata dal diritto primario dell’Unione europea. Anche
la CEDU fu interessata dai cambiamenti in corso e alcune disposizioni del detto strumento sono
state oggetto di una interpretazione evolutiva da parte della giurisprudenza di Strasburgo. I “nuovi
diritti” riguardano diverse pretese in materia di aborto, eutanasia, fecondazione artificiale ecc…

Possono essere messe in luce due concezioni antagoniste dei diritti umani: la classica v.
l’individualistica. L’accettazione di una nozione immanente ed ambigua di dignità umana come
fondamento dei diritti umani non può essere una soluzione soddisfacente, ma è stata quella
politicamente possibile. 15 anni dopo la DU, l’importanza crescente della promozione e tutela dei
diritti umani sembrava rendere inevitabile la sua approvazione da parte di Giovanni XXIII.
Successivamente il magistero diventò sempre più protagonista dei diritti umani protettori della
dignità umana, della libertà religiosa e della vita umana.

Per comprendere maggiormente i motivi che hanno spinto i redattori della DU a rinunciare a chiarire
il fondamento dei diritti umani proclamati, occorre fare un accenno al ruolo svolto da Jaques Maritain.
Egli in veste di ambasciatore francese presso la Santa Sede, intervenne nel 1947 ai lavori dell’Unesco
tenutisi a Parigi in preparazione della DU. Secondo Maritain non bisognava prendere posizione sul
fondamento dei diritti umani e seguendo tale impostazione si evitò ogni esplicito riferimento a Dio e
ad ogni specifica convinzione religiosa e filosofica. La DU traduce una visione comune ad un certo
nucleo antropologico nel quale l’ispirazione cristiana è ben presente. La qualità delle formulazioni, i
contenuti ben equilibrati, l’universalità e l’indivisibilità dei diritti proclamati in quello strumento
fanno sì che sia un testo di riferimento a livello mondiale. Vengono riconosciuti i diritti della persona
e la persona umana e i suoi diritti (beni dovuti secondo giustizia ad ogni essere umano) sono anteriori
al riconoscimento dei poteri pubblici a più livelli. Altro punto debole riguarda la pretesa di
universalità e di dei diritti umani protetti e ricordata anche dal magistero ecclesiastico. Tale critica
riguarda non solo la DU ma anche i diversi strumenti dei diritti umani e il sistema in sé stesso. Questo
problema si pone negli ambiti economici, sociali e culturali. Questi diritti che secondo alcuni autori
corrispondono ad una seconda generazione di diritti umani, hanno introdotto dei diritti di “credito”
verso lo Stato. Gli Stati non sembrano essere in grado di sostenere economicamente la realizzazione
dei diritti proclamati. Essendo la natura umana la stessa per tutti, questi beni sono loro ugualmente
dovuti in giustizia. È stata denunciata la tendenza a qualificare come “diritti” le mere aspirazioni o
interessi con lo scopo di dare più peso a determinate rivendicazioni in corso. È necessario l’intervento
dei canonisti volto a migliorare il sistema dei diritti umani, a correggere i suoi difetti e lacune, a
rafforzare la giurisprudenza esistente. Sono di speciale utilità tutti i contributi che si possono dare
alla Corte di Strasburgo che ha la leadership in materia di tutela dei diritti umani, soprattutto in
materia di libertà religiosa. I diritti umani rappresentano il collante etico-giuridico della società
globale.

Tra i principali diritti umani figura la libertà religiosa che viene proclamata sia nelle sue dimensioni
individuali che collettive. Fino a poco tempo fa si parlava di manifestazioni religiose collettive senza
riuscire a fare una distinzione tra gli aspetti collettivi della libertà religiosa e gli aspetti comunitari o
istituzionali che spettano ad un gruppo religioso come titolare del diritto. Per quanto riguarda le
minoranze religiose il diritto internazionale ha riconosciuto dei diritti agli individui che facevano
parte delle minoranze non alle minoranze in quanto tali. L’unico modo di proteggere la tradizionale
libertas Ecclesiae nel segno dei diritti umani implica il riconoscimento della libertà religiosa
istituzionale come aspetto specifico della libertà religiosa che oggi viene definito come “autonomia”
delle comunità religiose. Finché l’aspetto comunitario della libertà religiosa non fu ammesso, non
esisteva alcuna soddisfacente connessione tra la libertas Ecclesiae e i diritti umani; merito dei padri
conciliari sarà l’aver scelto la libertà religiosa affermando che vi fosse una concordia tra le due realtà
senza aspettare che le corti lo ribadissero.

La Chiesa ha deciso di fidarsi dei poteri pubblici e dello Stato di diritto per quanto riguarda non solo
il rispetto della propria autonomia, ma anche riguardo al rispetto del principio di incompetenza dello
Stato nell’ambito religioso, principio che richiede da parte delle pubbliche autorità un atteggiamento
di autolimitazione, imparzialità neutralità e pluralismo ben diverso dal laicismo.
19

CAPITOLO VI: LA RINNOVAZIONE DEL CONCILIO VATICANO II

L`11 ottobre 1962, Giovanni XXIII inaugura il Concilio. Delle quattro assemblee fu presente
soltanto alla prima. Dopo di lui, Pablo VI proseguì alla guida dell’assemblea per completare il
Concilio. Il traguardo era la rinnovazione della Chiesa, la ricerca dell’unità dei cristiani, l’apertura al
mondo e la risoluzione dei grandi problemi dell’umanità. A questi elementi, si aggiunge la fermezza
nella difesa della retta dottrina. Si dovrà rielaborare la maggioranza degli schemi proposti, e ci
saranno di notevoli contributi esterni, tra i quali la teologia franco-belga, il movimento liturgico, il
modello di libertà religiosa degli Stati Uniti, nonché una maggiore percezione della chiamata
universale alla santità e aquesto risguardo è stato giustamente riconosciuto a San Josemaría Escrivá
de Balaguer il ruolo di precursore del Concilio.

1. LA COSTITUZIONE LUMEN GENTIUM

La Chiesa è “una sola complessa realtà risultante di un duplice elemento, umano e divino”(LG
8) e questo elemento umano e visibile comporta una società giuridicamente organizzata e
gerarchicamente strutturata, perciò, la Chiesa può istaurare rapporti istituzionali con altre società o
organismi giuridicamete strutturati, ossia con gli Stati e gli altre forme che la comunità politica può
assumere. La LG afferma la dimensione di popolo di Dio, che “ ha per condizione la dignità e la
libertà dei figli di Dio”, Chiesa composta dei fedeli sparsi nel mondo e “in comunione con gli altri
nello Spirito Santo” (LG 9).
Quale è la natura dei laici e la loro missione? Nel tessuto della società, “sono chiamati a
contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il
proprio ufficio (...)”(LG 31). E siffato scopo richiede una profonda ed attualizzata formazione etica
e religiosa nonché le risorse di una vita sacramentale e di preghiera..
La missione apostolica della Chiesa, è trattata più ampiamente nel Decreto Conciliare
Apostolicam Actuaositatem; vanno segnalati i nn. 2, 5, 7,13, 24 e comporta due vie: in primo luogo,
la via aperta a tutti i laici, nutriti dalle grazie stabilmente conferite dal battesimo e dalla
confermzaione nonché dall’aiuto degli altri sacramenti, specialmente dall’eucaristia, ormai diventata
la strada prioritaria del Popolo di Dio, prende le mosse che le strutture sociale saranno cristiane e
umane, nella missura in cui le persone che le ispirano e le guidano saranno cristiane e veramente
umane. Peraltro, “i laici possono anche essere chiamati in diverse modi a collaborare più
immediatamente con l’apostolato della gerarchia(...). Hanno inoltre la capacità per essere assunti
dalla gerarchia ad esercitare, per un fine spirituale, alcuni ecclesiastici” (LG 33). La prima via è aperta
a tutti i laici, la seconda invece solo ad alcuni (“chiamati”, “assunti”).

2. LA COSTITUZIONE GAUDIUM ET SPES

Due sono gli estratti che rivestono una speciale rilevanza in questa Costituzione in ragione del
nostros scopo; questi riguardano il concetto novatore di legittima autonomia delle realtà temporali
(A) ed alcuni principi che determinano i rapporti e comunità politica (B).

A) L’autonomia: Il n. 36 intende mostrare la radicale differenza essitente tra l’autonomia


assoluta di tipo relativista o nichilista, da un canto, e l’autonomia relativa delle realtà terrene,
dall’altro; questa certamente proposta con forza per il Concilio, compatibile con la
trascendenza e con il piano divino. Una scommessa sulla fiducia nella ragione umana, che,
in unione con Dio, o per lo meno senza opporsi a lui, cerrca di scoprire la verità e la bontà
delle cose create.

In linea con il principio di autonomia dei fedeli, vi è anche il diritto fondamentale dei fedeli
all’autonomia nelle questioni temporali in quanto sono cittadini, tutelato dal can. 227 CIC’83
che spetta ai pastori tutelare. In modo analogo, le autorità civili devono rispettare la libertà di
religione spettante ai cittadini nella società civile e politica, i quali sono fedeli di Cristo o
possono esserlo.

Non si dovrebbe dare la falsa impressione che esista una unica posizione cattolica nelle
tematiche che ammettono un sano pluralismo (Istr. Libertatis conscientia n.8od). Sostenere
20

il contrario è dimenticare che la Chiesa non è legata ad alcuna forma di cultura umana o
sistema político, economico o sociale. Da parte loro, i fedeli cattolici devono evitare una
confusione di piani ed astenersi dal trasferire i loro diritti e doveri ecclesiali nel campo
temporale, e viceversa.

B) I principi: Il n. 76 è senz’altro il passo più rilevante di questa costituzione in materia di


rapporti tra Chiesa e comunità politica. Consapevole del fatto che la società sia diventata
pluralista e che sia giusto accettare un pluralismo politico e religioso (non invece un
pluralismo morale), la Chiesa-istituzione rinuncia alla confessionalità dello Stato in quanto
modello proposto in linea con lo IPE e, nel contempo, ricorda la sua indipendenza nei
confronti dei diversi sistemi politici. A livello personale si riconsce la necessario autonomia
temporale dei laici e si sottoliane la necessità di distinguee tra le azioni intrapresse in nome
proprio (idividualmente o in gruppo) e quelle compiute in nome della Chiesa.

La via istituzionale, pur non essendo la più principale, rimane indispensabile. Da un canto si
reafferma il dualismo: l’independenza ed autonomia sia della Chiesa che della comunità
politica. Dall’altro, si augura una sana collaborazione tra di loro, che si fonda sulla missione
di servizio che spetta ad ambedue le autorità nei confronti della persona umana, nel contempo
fedele di Cristo e cittadino di uno Stato.

La Chiesa collabora dando formazione alle persone, incoraggiando la ricerca della perfezione
nell’attività umana, stimolando la libertà e responsabilità, incoraggiando la pratica della virtù
nel lavoro, il perseguimento del bene comune, la fedeltà agli impegni, ecc. La collaborazione
dei poteri politici consiste innanzituto nel buon governo e nell’assicurare la protezione dei
diritti umani nonché il perseguimento del bene comune. In particolare va tutelata la libertà
della Chiesa in tutte le sue dimensioni.

C’è una mutua complementarietà fra GS 76 e DH, di fatto nei decenni successivi al Concilio,
la stragrande maggioranza degli Satati czttolici, facendo eco all’invito conciliare,
rinunciarono alla confessionalità (a differenza delle chiese di Stato di altre denominazioni!).
il diritto di possedere i beni temporali necessari per il compimento di salvezza affidata alla
Chiesa, no deve far dimenticare che il patrimonio ecclesiastico va gestito secondo le esigenze
evangeliche di povertà e di distaco nei confronti dei beni temporali. Infine, non poteva
mancare una insistenza sull’unico “potere” ecclesiastico che, addirittura ad extra, deve
assolutamente mantenersi: i diritti di predicare la fede, insegnare la propria dottrina e dare
il proprio giudizio morale anche su diversi aspetti che riguardano la vita politica.

3. LA DICHIARAZIONE DIGNITATIS HUMANÆ

La Dichiarazione dedicata alla libertà religiosa, ebbe una grande risonanza ecclesiale nonché un
profondo influsso aldilá del mondo cattolico, giacché portava un messaggio che finora non si era
sentito nelle religioni non cristiane, specialmente nel giudaismo e l’islam, essendo queste due
religioni monoteistiche ancora vincolate da un sistema monista. Anche nell’assemblea conciliare è
stato così facile di superare un certo dogmatismo cattolico -sulla base dell’IPE- per giungere alla
sintesi di DH.

Riguardo alla struttura, la DH comporta un proemio (A), una prima parte sugli aspetti generali
della libertà religiosa considerati alla luce della ragione naturale (B) nonché una seconda parte sulla
libertà religiosa alla luce della rivelazione (C).

A) Il preambulo insiste sul dovere di ricercae la verità, alla quale la Chiesa non può e non vuole
rinunciare.

B) La prima parte comincia con il n. 2 dedicato all’oggetto ed al fondamento della libertà


religiosa. I principale aspetti sono:
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 Si tratta di un “diritto civile”, espressione che si riferisce a un diritto fondamentale


del diritto secolare e il suo riconoscimento e la sua sanzione da parte dell’ordinamento
giuridico civile sono doverosi.
 Il fondamento di quel diritto fondamentale è la dignità della persona umana, che si
può conoscere alla luce della ragione e della rivelazione. Si tratta di un fondamento
oggettivo radicato “nella stessa natura della persona”.
 Detto diritto è descritto in modo negativo: “gli esseri umani devono essere immuni
dalla coercizione da parte di qualsiasi.
 Poi viene introdotta una sfumatura tra l’ “essere forzato ad agire contro la sua
coscienza”, un diritto assoluto e, l’ “essere impedito ad agire inconformità ad essa”.
In questa seconda ipotesi, si ammette la possibilità di “debiti limiti”.
 Come negli artt. 9 CEDU, 18 della DU e 18 del Patto dei diritti civili e politici
dell’ONU, si affermano la libertà di fare manifestazioni “private” e “pubbliche” della
religione in forma “individuale” o “associata”.
 Si sobordina il libero esercizio della libertà religiosa al rispetto dell’ “ordine
pubblico”, ciò che consente, tra l’altro, di prevenire il fenomeno delle sette
pericolose. Infatti, detti gruppi non soddisfarebbero quel cristerio e, in molti casi,
potrebbero essere oggetto di un processo penale.

Il n. 3 ricorda opportunamente che il cuore della libertà religiosa riguarda la coscienza e che
gli atti interni devono sempre essere volontari e liberi, e occorre assicurare la libera
espressione esterna di quegli atti interni. Così la DH indica la necessità di prendere in
considerazione la dimensione comunitaria o istituzionale della libertà religiosa, argomento
che svilupperà al n. 4 intitolato “la libertà dei gruppi religiosi”.

L’aapetto comunitario della libertà religiosa viene considerato, sia come postulato della
natura sociale dell’essere umano, sia come esigenza inerente alla religione. Segue un elenco
assai completo degli aspetti della libertà dei gruppi religiosi. A proposito della libertà della
famiglia, viene affermata la rilevanza del diritto dei genitori di scegliere la scuola dei figli
nonché gli altri mezzi di educazione, tra l’altro in materia di formazione religiosa (cf. DH 5).

Il n. 6 evidenza chiaramente che la libertà religiosa deve essere tutelata e promossa da ogni
potere civile e che essa fa parte integrante del bene comune, la cui garanzia spetta proprio a
quest’ultimo. Il bene comune verso il quale lo Stato deve tendere è descritto come “l’insieme
delle condizioni sociali grazie alle quali gli uomini possono perseguire il loro
perfezionamento più riccamente o con maggiore facilità”. Il principio di libertà che presiede
tutta questa materia è prioritario e vale in tutto l’ambito del diritto considerato.

I poteri pubblici devono anche prendere in considerazione l’eguaglianza tra i gruppi religiosi
o, per lo meno, la non discriminazione tra di loro, anche se il testo conciliare non adopera la
categoria di “non discriminazione” che è in uso nelle carte di diritti fondamentali. La DH
riconosce la possibilità di “ attribuire ad un determinato gruppo religioso una speciale
posizione civile”, a patto di riconoscere “nello stesso tempo a tutti i cittadini e a tutti i gruppi
religiosi il diritto alla libertà religiosa”.

Si pone il probblema dei limiti dell’esercizio della libertà religiosa e di coscienza, tranne che
nella sua dimensione interna, essendo il diritto assoluto nel foro interno. Il sistema dei diritti
umani richiede il rispetto del bene comune, dei doveri propri, dei diritti altrui nonché
dell’ordine pubblico (DH 7). Ovviamente, l’esercizio della libertà comporta anche esigenze
morali che non si possono trascurare o lasciare all’improvvisazione. La prima parte del
documento si conclude ricordando la necessità di educare le persone alla libertà e alla
responsabilità personale (DH 8).

C) La seconda parte si situa sul piano soprannaturale. Pur non affermando esplicitamente il
diritto alla libertà religiosa ai sensi di una immunità dalla coercizione, la rivelazione fa
conoscere più profondamente la dignità umana, mostra come Gesù rispettava la libertà delle
22

persone in materia di fede, e fa vedere come i discepoli assimilarono questo espirito e lo


manifestarono nella loro evangelizzazione (DH 9).

L’atto di fede è personale e libero e va rispettato secondo la dottrina cattolica: “nessuno può
essere costretto ad abbracciare la fede contro la sua volontà” (DH 10). Adesso spetta alla
Chiesa seguire le tracce di Cristo e degli apostoli. E questa dottrina “non è mai venuta a
meno” (DH 12), anche se non sempre il Popolo di Dio, non sempre ha attuato conforme, e a
questo riguardo, occorre distinguere tra la Chiesa Cattolica ed i poteri secolari. Questa
dottrina è raccolta nel can. 748 §2 CIC e can. 586 CCEO.

Viene esposto il concetto di libertas Ecclesiae necessaria per provvedere alla salvezza degli
esseri umani. Libertà qualificata come “sacra”, di diritto divino, il cui soggetto è la Chiesa
stessa. È principio fondamentale nelle relazioni fra la Chiesa e i poteri pubblici e tutto
l’ordinamento giuridico della società civile (DH 13). E viene rivendicata a sé secondo
giustizia in base a un duplice titolo: 1º) in quanto autorità spirituale, per mandato divino; 2º)
in quanto comunità di esseri umani in forza dei diritti umani. I padre conciliare affermano
che c’è concordia fra la libertà della Chiesa e la libertà religiosa. Così la Chiesa eserciterà la
sua missione con pazienza e senza intransigenza nei confronti di quelli che sono nell’errore
o nell’ignoranza della fede e l’assisterà lo Spirito Santo (DH 14).

Per capire l’importanza della DH, bisogna essere coscienti di un duplice cambiamento di
prospettiva: da un canto, senza cadere nel soggettivismo, si sono incentrati sulla persona
umana (vissione soggettiva). Dall’altro, senza denegare l’aspetto etico, hanno adottato una
prospettiva giuridica. La concezione negativa della libertà religiosa contenuta in questo
documento rispecchia un atteggiamento favorevole alle religioni. Sarebbe stata apprezzata
una chiamata ad una cooperazione positiva tra la Chiesa ed i poteri politici. Tuttavia, occorre
sottolineare che DH vada letta alla luce di GS 76. La Chiesa resta provvista della sola potestà
magisteriale, alla quale non deve rinunciare.

4. IL DECRETO CHRISTUS DOMINUS

Il Dec. sulla funzione episcopale riafferma, ma questa volta a livello delle Chiese locali, la pretesa
di una indipendenza ed autonomia nelle loro relazioni con le autorità civili (CD 19 e 20). Il Concilio
denunziò con forza le ingiuste concessioni che talvolta si sono dovute fare in situazioni di soggezione
l potere civile, innanzitutto riguardo alla “elezione, nomina, presentazione o designazione” dei
vescovi diocesani. I diritti o privilegi concessi devono cessare e non più essere concessi nel futuro.
La Chiesa invita le autorità civili che godono dei suddetti diritti o privilegi a rinnunciare
spontaneamente.

CAPITOLO VII: IL MAGISTERO POSTCONCILIARE

1. Paolo VI

Giovanni Battista Montini (1963-1968). Prosegue il Concilio Vaticano II, e assume la responsabilità
dell´enciclica Humanae Vitae (1968) É il Papa che comincia a intraprendere numerosi viaggi
internazionali: In Terra Santa (1964) con uno storico incontro con il Patriarca Atenagoras di
Costantinopoli, in India (1964 ad una visita all´Assemblea Generale delle Nazioni unite (1965) alla
quale si presenta come “esperto in umanitá” sprovvisto di potere temporale, che non ha niente da
dare, niente da chiedere tranne i desideri di pace e di giustizia di tutta l´umanità.

Nei confronti dell´Unione Sovietitica prosegue la politica dell´Ostposlitik (iniziata sotto il Pontificato
di Giovanni XIII,) destinata a migliorare le condizioni di vita dei credenti privati della libertá.
In quando alla costruzione della pace e alla promozione della libertá religiosa va sottoliniato: la attiva
participazione della Santa Sede alla Conferenza per la Sicurezza e Cooperazione in Europa, (1975)
l´embrione dell´attuale organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico. (OCSE).
L´Enc. Populorum Progressio (1967): ha la sua importanza in materia di relazioni tra Chiesa e
mondo, riprende idee similari a qeulle del Concilio, e sostiene il principio di autonomia dello Stato
23

e della Chiesa nonché la convenienza di promuovere la collaborazione tra abedue autoritá. All´interno
della comunitá ecclesiale, iniste sul ruolo prioritario dei laici per riformare la societá, pur senza
mandato della gerarchia.

2. Giovanni Paolo II

Karol Wojtyla (1978-2005). A livello internazionale, svolse un ruolo non trascurabili nella sconfitta
del comunismo e la caduta della “cortina di ferro” (1989); dislocazione dell´Unione Sovietica e la
fine della guerra fredda. Il Papa fa capire che la ricerca di libertá corrisponde ad una struttra interiore
della peroma umana e ribadisce l´esistenza dei “diritti umani universali, radicati nella natura della
persona, nei quali si rispecchiano le esigenze obiettive e imprescindibili di una legge morale
universale”.

La sua proposta di edificare un nuovo ordine mondiale é stata profetica: le diverse nazioni dovranno
vivere in pace, rispettarsi mutuamente ed essere solidali.

La libertà religiosa occupa un posto prioritario in quanto pilastro essenziale del sistema dei diritti
umani e fondamento di ogni società libera. Nell´ambito dei rapporti fra Chiesa e Stato, molti
concordati furono conclusi durante questo pontificato, tra l´altro con numerosi Stati provenienti
dall´ex-Unione Sovietica che avevano poi avuto accesso all´indipendenza.

Il suo esteso magistero trattò praticamente della totalità dei temi, presentando la verità sull´uomo,
che solo Gesù Cristo ha rivelato con pienezza. Presenta la dottrina sociale della Chiesa come una
riflessione sulle complesse realtá della vita umana nella societá e nel contesto internazionale alla luce
della fede e della tradizione ecclesiale, ha un discorso magisteriale che prende le mosse dalla teologia
morale, la cui finalitá é di orientare la condotta cristiana, e dove non manca una razionalitá filosofica.
Nell´enciclica sociale Centessimus annus deduncia il rischio di strumentalizzare una democrazia che
non fosse fondata sulla veritá ultima. Infatte se essa fosse il mero risultato di una maggioranza dei
voti, sarebbe esposta ad un totalitarismo, visibili o nascosto. Il remedio proposto consiste nel
rispettare i diritti fondamentali dell´uomo: le sue libertá (in primo luogo religiosa), il diritto di
proprietá, servizi pubblici efficienti, ecc.

Poi va anche ricordato anche l´enciclica Veritatis Spendor, (1993) riaferma la necessaria presa in
considerazione di un ordine morale oggettivo compatibile con una rilevante attivitá della persona. E
poi certamtente l´Enciclica Evangelium vitae (1995), dichiara como dotrina definitiva gli attentati
contro la vita del nascituro e del moribondo che diffondento una cultura della morte, scuotano
perocolosamente le fondamenta della domocrazia.

3. Benedetto XVI

I Testi del Concilio devono essere intesi con una ermeneutica di riforma nella continuitá. Con questa
espressione intendeva mostrare che non sono i principi dottrinali a cambiare, bensì le circostanze
della loro applicazione, il che richiede un vero cambiamento ma nella continuità.

Del suo Magistero sono ricordate le sue tre encicliche sulle virtú teologali: Deus Caritas est; Spe
Salvi, e Caritas in vetitate, una quarta enciclica sulla Fede che sarà parzialmente ripresa dal suo
successore. Promosse anche i diritti fondamentali e, in particolare, la libertà religiosa. Nei rapporti
con gli Stati, la sua dottrina sulla “laicità” ebbe un notevole influsso. Nella sua funzione di Papa,
ebbe modo di ritornare sugli argomenti che in precedenza aveva trattato in qualità di prefetto della
CDF.

Ribadisce il dualismo cristiano, al quale si riferiva, tra l´altro l´enciclica Deus Caritas Est come “due
sfere distinte ma sempre in relazione reciproca” e si rifiutano sia una autonomia assoluta di tipo
idealista, sia un clericalismo che metterebbe in pericolo l´autonomia delle realtà temporali (o giusta
autonomia relativa) spettante a tutti i fedeli, specialmente ai laici.
24

Si deve quindi difendere la possibilità per la Chiesa, e per i gruppi religiosi in generale, di intervenire
nel dibattito pubblico al fine di illuminare le coscienze, per esempio formulando riserve o ricordando
alcuni principi, il che non é una forma di intolleranza, oppure una illecita interferenza, ma un
doveroso contributo ai fedeli laici seguendo la loro coscienza ben formata, di intervenire in modo
autonomo nel dibattito sociale e politico con lo scopo di contribuire all´edificazione del bene comune
delle società.

4. Papa Francesco
Jorge Mario Bergoglio é primo Papa gesuita nonché il primo originario del continente americano.
Per quanto riguarda le relazioni con la comunità politica, si allinea agli orientamenti generali del
Concilio e quelli del suo predecessore come vescovo di Roma, ed enfatizza il rilevo della libertà
religiosa, particolarmente nei casi di persecuzioni, tra l´altro nel Medio Oriente, senza dimenticare di
segnalare quest´altra forma di persecuzione che, non senza ironia, qualifica come persecuzione
“educata: le violazioni più sottili di questo diritto fondamentale perpetrate nelle società politica di
Stati reputati democratici del mondo occidentale, spesso con il pretesto di una chiusura alla
trascendenza, e quindi di una erronea laicità, la quale conduce tra l´altro a negare ingiustamente il
diritto di obiezione di coscienza.
Magistero: Enc. Lumen Fidei; Laudato si.
Es. Ap.: Evangelium Gaudium, Amoris Laetitia, Gaudete et exsultate.

CAP. VIII: I PRINCIPI GIURIDICI E I SISTEMI DI RAPPORTI TRA CHIESA E STATI

1. I PRINCIPI CIRCA I RAPPORTI TRA CHIESA E STATI


Dato che nel Codice manca una trattazione organica sulla questione dei rapporti contemporanei
tra Chiesa e comunità politica, sono di particolare importanza i principi esposti dal Concilio
Vaticano II, specialmente nel GS 76.
- C’è una corrispondenza più o meno precisa con i principi informatori di alcuni diritti
ecclesiastici, per esempio spagnolo, ma per quanto riguarda i due ultimi principi (= la
necessaria conservazione della funzione magisteriale e l’autonomia dei fedeli) la
fondamentazione canonica è ancora più ovvia.
Dualismo plurale
• Due potestà, ciascuna sovrana nel proprio ambito, spirituale e temporale.
Diversamente dal “dualismo cristiano” sorto dai trattati di Westfalia, questo dualismo è
plurale (< il pluralismo religioso e culturale), cioè è per forza aperto ai non cristiani e agli
areligiosi. Inoltre non è più sulla base minimalista di una mera tolleranza, bensì in forza di
un trattamento più umano che sia ugualitario di chi possiede la dignità umana.
• Lo Stato governa nella sfera temporale; i diversi gruppi religiosi governano nella prorpia
sfera religiosa.
• Il dualismo plurale partecipa dell’evoluzione plurisecolare verso il pieno riconoscimento
della centralità della persona umana, specilmente dal punto di vista della libertà religiosa.
• Il principio giuridico del dualismo plurale è una visione della Chiesa di fronte al
fenomenodel pluralismo. Questo principio non è accettato da tutti gli Stati, e.g. dagli
Stati islamici.
La Corte EDU ha dichiarato l’incompatibilità della legge islamica (= sharia) con uno
Stato democratico (13 febbraio 2003).
Sovranità
• La Chiesa è sovrana nel prorpio ambito spirituale, in quanto il Romano Pontefice
gode di una potestà di giurisdizione suprema e la Chiesa è provvista di un
ordinamento giuridico primario o originario.
Indipendenza (da ogni potestà civile)
• Nel proprio ambito spirituale la Chiesa non dipende da alcun altra potestà di
giurisdizione o da ogni altro ordinamento giuridico.
• Tale indipendenza viene ripetuta nel canoni del CIC e del CCEO in materia di
diritti nativi della Chiesa (cf. Cap. IX & X).
Autonomia
25

• Si situa a livello dell’autonomia relativa delle realtà terrestri o delle diverse


scienze umana, alle quali fa riferimento GS 36. L’autonomia in questo senso deve
valere anche per la politica e per la giurisprudenza.
Non nel senso kantiano (un’autonomia assoluta della ragione umana nei confronti
di Dio).
• Detta autonomia corrisponde ad una (idea della) suprema potestà di governo con
i suoi tre funzioni (lagislativa, esecutiva e giudiziale), o una piena capacità di
auto-organizzazione.
• È un’autonomia spettante ad un soggetto sovrano e indipendente: non è una mera
autonomia nel senso di una “comunità religiosa dentro dello Stato dotata del
diritto costituzionale di libertà religiosa”.
Mutua incompetenza (= una reciproca autolimitazione di giurisdizione da parte dell’autorità)
• L’incompetenza dello Stato nella sfera della Chiesa e quella della Chiesa
nell’ambito dello Stato. Non è una autolimitazione facoltativa da parte di
ambedue i soggetti, ma un atteggiamento richiesto dalla natura delle cose.
• Le autorità civili, anche a livello intra- e soprannazionale, mettono in pratica
l’antitesi del giurisdizionalismo del passato, mentre la Chiesa rispetta la sua
rinuncia ad ogni potestà di giurisdizione nell’ambito politico secondo gli
orientamenti del Concilio Vaticano II.
La funzione magisteriale è l’unico “potere” che la Chiesa ha rivendicato per sé nei
confronti della società politica. Si tratta di una funzione morale: è piuttosto
un’autorità che un potere.
La Chiesa non può accettare una riduzione della portata della funzione
magisteriale ai soli cattolici o alla sfera privata, perché questo diritto-dovere
istituzionale si situa proprio nel cuore della missione.
Cooperazione
• La Chiesa e lo Stato al servizio della persona umana possono scoprire numerosi ambiti
di collaborazione, essendo la persona allo stesso tempo fedele e cittadino.
- Specialmente nel campo tradizionalmente qualificato come “res mixtae”.
- La mutua incompetenza, l’indipendenza e l’autonomia non implicano
un’ignoranza mutua, un’incomunicazione o un antagonismo.
• Il sistema di oggi, cioè la non-confessionalità dello Stato, contribuisce al raggiungimento
del rispetto della libertà religiosa, della neutralità e del pluralismo da parte delle sutorità
statuali.
Tale neutralità o imparzialità non costringe le autorità pubbliche ad una atteggiamento di
fredda e distante indifferenza, e ancora meno di ostilità, nei confronti delle religioni: bensì
detti principi permettono alle stesse di cooperare con le diverse religioni che rispettino
l’ordine pubblico senza commettere ingiuste discriminazioni tra le religioni.
• Detta cooperazione conduce spesso alla conclusione di accordi o intese.
Per i concordati, in quanto veri e propri trattati di diritto internazionale, si richiede
l’intervento della Santa Sede, perché essa è la sola a godere della personalità giuridica
internazionale e della capacità giuridica necessaria per stabilire rapporti di parità con gli
altri soggetti di diritto internazionale.
A livello (infra)statuale, anche altri gruppi religiosi possono, in linea di massima,
concludere degli accordi.
La funzione magisteriale
• Sia rispettato dagli Stati il diritto della Chiesa di poter espletare la sua funzione di
formazione delle coscienze:
- non solo nell’ambito del popolo di Dio, ma anche nella sfera civile politica,
addirittura pubblicamente;
- a livello sia universale che locale.
• Dato che la Chiesa ha come scopo non solo la realizzazione della salvezza delle
anime ma anche la restaurazione in Cristo del mondo terreno, la funzione
magisteriale comprende
a. [verso i cattolici] il dovere di formare la loro coscienza, di “annunziare
fedelmente” la verità e di “difenderla con fierezza” (Dignitatis humanae,
26

14);
b.[verso i non-cattolici] il “dichiarare e confermare con la sua autorità i
principi dell0ordine morale che scturiscono dalla stessa natura umana”
(ibid.).
• Tre tipi di giudizi (Hervada):
1) Giudizi di verità sulle materie temporali connesse con la verità rivelata
(e.g. la verità sulla creazione, sull’istituto del matrimonio e della
famiglia);
2) Giudizi morali sulle materie temporali (e.g. la pace, la protezione della terra, il
giusto salario ecc);
- La competenza della Chiesa si limita alla dimensione morale o
alla legge naturale.
3) Denunce profetiche in questioni etiche ratione peccati.
Il principio di autonomia dei fedeli: i limiti canonici relativi al clero e alla vita consacrata
• Le autorità ecclesiali, dentro la loro sfera di indipendenza e di autonomia,
devono rispettare il principio di autonomia dei fedeli nelle questioni temporali e
politiche in quanto sono cittadini.
• Parallelamente, le autorità pubbliche, dentro il loro ambito di indipendenza,
devono rispettare la libertà religiosa sia individuale che collettiva.
• Nel CIC 83 ci sono dei canoni che impongono ai chierici e ai religiosi una
limitazione dell’esercizio di alcune attività temporali:
- Per i religiosi essa deriva dalla loro specifica consacrazione, che
implica una vera e propria separazione dal mondo;
- Per i chierici, a ragione del sacramento dell’ordine.
• I limiti possibili dell’autonomia nelle questioni temporali
A) Aspetti politici
Can. 285-§3. È fatto divieto ai chierici di assumere uffici pubblici, che
comportano una partecipazione all’esercizio del potere civile.
Can. 287-§2. Non abbiano parte attiva nei partiti politici e nella guida di
associazioni sindacali, a meno che, . . .
- Ai chierici viene limitata la loro autonomia nell’ambito politico,
per evitare il clericalismo e rispetta l’autonomia dei fedeli in
materia temporale; per non ridurre la missione sacerdotale a delle
attività estranee all’identità sacerdotale; per non ostacolare la
comunione ecclesiale.
- Ciononostante i chierici, in quanto cittadini, hanno diritto ad
avere una propria opinione e ad intervenire nella vita della polis,
senza confondendo un’opinione personale con la posizione
ufficiale della Chiesa.
B) Aspetti economici
Can. 285-§4. Senza la licenza del proprio Ordinario non intraprendano
amministrazioni dei beni riguardanti i laici né esercitino uffici secolari che
comportino l’onere del rendiconto; è loro proibita la fideiussione, anche su
propri beni, senza consultare il proprio Ordinario; cosí pure si astengano dal
firmare cambiali, quelle cioè con cui viene assunto l’impegno di pagare un
debito senza una causa
definita.
- I chierici non religiosi partecipano anche della secolarità e della
vita economica a loro modo: specialmente se sono titolari di
alcuni uffici (il Vescovo, il parroco...).
- La ratio legis della norma (sopra): l’incongruenza con la natura
spirituale del sacro ministero, il possibile motivo dello scandalo
per i fedeli.
Can. 286 - È proibito ai chierici di esercitare, personalmente o tramite altri,
l’attività affaristica e commerciale, sia per il proprio interesse, sia per quello
degli altri, se non con la licenza della legittima autorità ecclesiastica.
- Nell’attività affaristica sono presenti due elementi: (1)
27

l’intenzione lucrativa e (2) il carattere abituale e non soltanto


occasionale.
C) Il servizio militare
Can. 289 - §1. Poiché il servizio militare propriamente non si addice allo
stato clericale, i chierici e i chierici candidati agli Ordini sacri non prestino
il servizio militare volontario, se non su licenza del proprio Ordinario.

2. I PRINCIPALI SISTEMI DI RAPPORI


Vanno escluse dalla trattazione sistematica le situazioni anomale o patologiche, come è il caso
degli Stati teocratici.
- Di ordinario gli Stati islamici rientrano nella categoria degli Stati teocratici, dove
le norme religiose viene assunta come norma statuale. Il monismo o la supremazia
di una chiesa nello Stato.
- La situazione paradossale della Turchia. Costituizonalmente laico, ma c’è un ente
amministrativo pr gli affari religiosi che si schiera esclusivamente a favore
dell’islam. Alcune condanne dalla Corte EDU riguardo alla violaizone della libertà
religiosa.
Le seguenti categorie proposte hanno innannzitutto lo scopo pedagogico ed un mero valore
orientativo.

1) Confessionalismo.
• La pubblica autorità, assumendo una religione ufficiale, tollera comunque
gli altri gruppi religiosi con maggiore o minore ampiezza.
• Fu il moedllo degli Stati cattolici, ma oggi è il caso eccezionale di piccole
naizoni come Monaco.
• Nei paesi a maggioranza cristiana non cattolica. Regno Unito (anglicani), i
paesi nordici (luterani), alcuni cantoni svizzeri (calvinisti),
Grecia/Ucraina/Russia (ortodossi).
- NON PIÙ : Svezia & Norvegia

2) Separazione.
• Tre caratteristiche:
a) la non assunzione di alcuna religione ufficiale da parte dello Stato;
b) le confessioni religiose sono associazioni di diritto privato, sottomesso al
diritto comune;
c) si riconosce il diritto di libertà religiosa.
• Gli Stati Uniti
- Costituione art. 6, 3 vieta di chiedere un giuramento religioso come
requisito previo per l’esercizio di un ufficio pubblico.
- Il primo emandamento (1791) vieta al Congresso la promulgazione
di una legge che istituisca o proibisca il culto di una religione.
- La Suprema Corte dichiarò che la libertà religiosa faceva parte dei
diritti garantiti al Bill of Rights.
- È vietato ogni sostegno da parte dello Stato a qualsiasi religione in
quanto tale, ma nell’ambito del diritto comune è possibile
appoggiare alcune iniziative concrete.
• Francia
- Tra 1905 e 1915 la legislazione di separazione per motivi
chiaramente laicisti.
- Dopo la I Guerra mondiale furono ristabiliti i rpporti diplomatici
con la Santa Sede (1921). Nel periodo 1921-1924 furono firmati
accordi particolari con la Santa Sede mediante aide-mémoire e
scambi di note diplomatiche [vi sono non meno di ventina di
accordi vigenti].
3) Coordinazione.
• Tre caratteristiche
a) Laicità dello Stato (nessuna confessione è la religione dello Stato);
28

b) Riconoscimento della Chiesa cattolica come interlocutore qualificato, il che


consente rapporti di diritto pubblico;
c) L’espressione concreta di questo riconoscimento è di solito l’esistenza di
concordati, intesi come accordi sottomessi alle regole del diritto
internazionale.
• Molti paesi europei (Italia, Spagna, Portogallo, Germania, Austria, Polonia,
diversi Stati dell’Est), paesi latinoamericani, alcuni Stati musulmani (e.g.
Palestina), Israele...
4) I sistemi misti.
• Belgio, Repubblica di Cipro, Bulgaria, Svezia.
• Svezia nel 2000 rinunciò al regime di chiesa di Stato luterana senza aderire
nettamente al separatismo o alla cooperazione.
• In Belgio il Concordato napoleonico non è mai stato vigente sin
dall’indipendenza del Regno nel 1830. In mancanza di un concordato
vigente, no è qualificabile come uno Stato coordinazionista, ma si avvicina
piuttosto ad un regime misto.
Le tendenze mainstream degli Stati democratici sono i sistemi di coordinazione e quelli misti.

CAPITOLO IX: I DIRITTI NATIVI DELLA CHIESA ALLA PROVA DELLA GIURISPRUDENZA EUROPE

Il diritto fondamentale alla libertà religiosa comporta aspetti individuale, collettivi e istituzionali. La
libertà della chiesa corrisponde alla libertà religiosa istituzionale o comunitaria; si tratta della libertà
della chiesa istituzione. Questa libertà della Chiesa suppone una serie di diritti che il diritto canonico
conosce come iura nativa.

1. LA NOZIONE DI DIRITTI NATIVI E LA POSIZIONE DEL PROBLEMA


COMPARATISTA

I diritti nativi della Chiesa sono dei diritti scaturiti dalla volontà di Gesù Cristo, il suo divino
fondatore, sin dalle origini del popolo di Dio. Si tratta di diritti originari e non concessi da un potere
pubblico secolare che la Chiesa rivendica per essere in grado di realizzare la sua missione di salvezza
delle anime.

Pur trattandosi di un ambito disciplinare diverso (di diritto divino rivelato), sembra che si possano
richiamare le nozioni di positivazione e formalizzazione nonché trasporre ai diritti nativi della Chiesa
la tipologia di diritti che Javier Hervada adopera a proposito del diritto naturale. Così si può suggerire
che vi sia spazio anche per una positivazione dei diritti nativi, giacché non tutti questi sono originari
o primari: possono anche dardi dei diritti nativi derivati, oppure susseguenti.

2. LA PERSONALITA’ MORALE O GIURIDICA E L’ACCESSO AD UN EQUO


PROCESSO CIVILE

I canoni 100§1 del CIC 17; 113§1 del CIC83 formalizza la personalità morale della Chiesa cattolica
e della sede apostolica: “La Chiesa cattolica e la Sede Apostolica sono persone morali in forza della
stessa disposizione divina”. Comunque il legislatore ecclesiale non adopera più le espressioni
persona morale e persona giuridica come sinonimi; con questa netta contrapposizione si è voluto
adoperare un nuovo modus loquendi che consente di sottolineare il carattere trascendente e non
tecnico della personalità morale, si tratta di una personalità fondata sul diritto divino e non dipende
da una concessione esterna rilasciata da una autorità pubblica secolare. Secondo Hervada, “si vuol
semplicemente dire (…) che la Chiesa presenta fenomeni giuridici di diritto pubblico ed entra nelle
relazioni giuridiche pubbliche e private della comunità umana come soggetto di diritti, di facoltà e di
poteri con piena capacità giuridica”.

Un altro aspetto che merita la nostra attenzione è l’insistete volontà del legislatore latino perché siano
conferiti effetti civili gli atti giuridici posti in essere dalle persone giuridiche della Chiesa. A questo
scopo, il CIC 83 ha previsto diversi meccanismi e tecniche giuridiche di collegamento con il diritto
29

secolare, innanzitutto la cosiddetta “canonizzazione” e il rinvio. Un ambito frequente di applicazione


di questa pretesa ecclesiale riguarda l’accesso degli enti ecclesiastici ai tribunali civili e così ad un
equo processo secolare.

3. LA LIBERA NOMINA DEI VESCOVI E DI ALTRI MINISTRI DEL CULTO

La Chiesa, che possiede una costituzione gerarchica fondata sul diritto divino, rivendica una piena
libertà di eleggere e nominare sia i vescovi che gli altri ministri del culto. Il CIC afferma
espressamente la libertà spettante al Sommo Pontefice di nominare liberamente i vescovi o, per lo
meno, di confermare quelli che sono stati legittimamente eletti (cfr. can. 377§1 CIC; can. 181 CCEO;
can. 329 §2 CIC 17). Ci sono alcuni concordati vigenti che portano delle vestigia di concessioni
provvisorie fatte dalla santa sede in diverse circostanze di soggezione; peraltro, possono darsi
esigenze più legittime come per esempio il possesso della nazionalità del paese per poter essere
candidato vescovo oppure alcune manifestazioni di cortesia verso le autorità pubbliche.

4. LA SPECIFICA FORMAZIONE DEI SEMINARISTI E MINISTRI DEL CULTO

Sulla scia del diritto nativo precedente, la Chiesa poggia sul diritto-dovere “proprio ed esclusivo di
formare coloro che sono destinati ai ministeri sacri” (cfr. canoni 232 CIC; 328 CCEO). Detto diritto-
dovere esclusivo comprende una chiara dimensione esterna: la Chiesa non può tollerare alcuna
ingerenza da parte dei poteri civili nella formazione dei seminaristi e dei chierici, la quale consta di
diversi aspetti: dalle dimensioni meramente umane a quelle più specificamente dottrinali, spirituali,
e pastorali.

5. L’ANNUNCIO DELLA DOTTRINA E DEI PRINCIPI MORALI ANCHE CON


L’USO DEI MEZZI DI COMUNICAZIONE SOCIALE

In forza della sua missione universale, la Chiesa non può limitare il suo lavoro di formazione religiosa
ai soli ministri. Essa ha il diritto-dovere di annunciare la verità rivelata non solo a tutti i fedeli, bensì
a tutte le persone del mondo che sono interessate a conoscere il suo messaggio, che riguarda sia i
misteri della fede sia la formazione delle coscienze in materia di etica sociale. La Chiesa non può
disinteressarsi delle questioni morali che concernono la società civile e politica (cfr. canoni 747 CIC;
595 CCEO). Il diritto nativo di predicare il Vangelo a tutte genti include l’uso di tutti i mezzi moderni
della comunicazione sociale.

6. LA LIBERTA’ D’EDUCAZIONE O ISTRUZIONE

Essendo i genitori i primi educatori, loro possono liberamente associarsi tra di loro per fondare,
accanto alla scuole formalmente cattoliche, delle scuole di deversi gradi che, senza esserlo
formalmente, siano sostanzialmente o materialmente cattoliche. A questo scopo possono usufruire
degli eventuali sussidi dello Stato. Peraltro, vi è anche una dimensione istituzionale in materia di
educazione. Como conseguenza del suo diritto-dovere di proclamare la verità rivelata, la Chiesa
possiede anche un diritto-dovere di educazione, in forza del quale deve mettere a disposizione delle
famiglie cattoliche scuole e università dove i figli possano ricevere una educazione cattolica. Insieme
alla libertà di creare le scuole di qualsiasi disciplina, genere o grado, viene proclamata quelle di
dirigerle e controllarle, tra l’altro dal diritto del vescovo diocesano di vigilare e di visitare le scuole
cattoliche situate nel suo territorio. Va anche accennato il diritto di nominare e approvare i professori
incaricati dei corsi di religione e di morale cattolica nelle scuole, sia cattoliche che pubbliche.

7. LE INIZIATIVE ASSITENZIALE E DI SALUTE

Questo settore di attività ci offre un esempio di una tardiva formalizzazione dei codici di un diritto
nativo della Chiesa nell’ambito che può essere sinteticamente descritto come il servizio della carità
a favare dei poveri e degli indigenti, ma anche delle cure prodigate negli ospedali, case di cure, ospizi,
ecc. Benedetto XVI colmò detta relativa lacuna (nei fatti la dimensione caritativa istituzionale era già
ben presente), teologica e canonica, nell’enciclica Deus Caritas est, la carità non è per la Chiesa una
specie di attività di assistenza sociale che si potrebbe anche lasciare ad altri, ma appartiene alla sua
30

natura, è espressione irrinunciabile della sua stessa essenza. Il motu proprio Intima Ecclesiae natura
promuove e concretizza il servizio della carità come una parte intrinseca della missione organizzata
della Chiesa a livello locale, sottolineando la competenza e la responsabilità del vescovo diocesano
al riguardo; anche sottolinea la necessità di attenersi alle rispettive legislazioni civili esistenti e
manifesta la preoccupazione per individuare modi di conservare l’identità cattolica degli enti che
realizzano le opere di carità e di salute (la nozione di “imprese di tendenza” può essere una soluzione
utile).

CAPITOLO X: I “DIRITTI NATIVI” DELLA CHIESA ALLA PROVA DELLA GIURISPRUDENZA EUROPEA (II)

8. UN SISTEMA MATRIMONIALE SPECIFICO E UNA GIURISDIZIONE PROPRIA SUL


MATRIMONIO

Per quanto riguarda il matrimonio il diritto canonico entra in questioni sostanziali in conformità con
la sua dottrina. La chiesa rivendica per sé una piena giurisdizione sul matrimonio sia sacramentale
che naturale (c. 1671). In conseguenza, il matrimonio tra un uomo e una donna, purché almeno uno
di loro sia cattolico, è retto dal diritto canonico, tranne che per gli effetti meramente civili che
aspettano a la autorità politica competente e sono spesso oggetto di un accordo.

9. IL POTERE DI GIURISDIZIONE SUI LUOGHI SACRI


Come conseguenza dei suoi tre munera la Chiesa afferma sua potestà in materia di governo, di
santificazione e di insegnamento che implica l’esercizio della sua giurisdizione sui luoghi di culto
(destinati al culto divino e alla sepoltura dei fedeli).

10. LA CAPACITÀ PATRIMONIALE E IL FINANZIAMENTO


La Chiesa ha bisogno di mezzi materiali e temporali per svolgere la sua missione. Perciò, tra i diritti
della Chiesa va ancora accennata la sua capacità giuridica di possedere e di organizzare la gestione
delle sue risorse in modo autonomo secondo il diritto patrimoniale proprio. Comporta la facoltà di
acquistare, possedere, amministrare ed alienare beni temporali. Il codice latino, a differenza del
orientale, precisa che detto diritto si esercita indipendentemente dal potere civile, il che significa che
non può essere oggetto di limitazioni da parte dalle autorità pubbliche. Si consiglia anche di includere
non solo i beni ecclesiastici ma anche i beni ecclesiali, quelli delle persone giuridiche private.

Peraltro, la Chiesa può beneficiare delle diverse modalità di autofinanziamento proveniente dai
fedeli: donazioni, successioni, offerte in occasione di servizi pastorali, pie fondazioni, offerte su
istanza… Inoltre, vi è anche la possibilità di un finanziamento dallo Stato.

11. LA POTESTÀ GIUDIZIARIA E LE PROCEDURE AMMINISTRATIVE, ANCHE


PENALI
Al interno della Chiesa vi è la potestà giudiziaria, vale a dire, il diritto di giudicare le sue cause proprie
con un processo giudiziario in un tribunale ecclesiastico in tutte le materie che riguardano le cose
spirituali e connesse (cf. c 1401). Concerne innanzitutto i processi matrimoniali, anche patrimoniali
e penali. La Chiesa proclama anche il suo diritto di costringere con sanzioni i fedeli che hanno
commesso delitti.

12. LA SOVRANITÀ DELLA SANTA SEDE E GLI IURA LEGATIONIS E CONTRAHENDI


Sin dal inizio della diplomazia internazionale, la Santa Sede è stata un soggetto sovrano e ha goduto
della personalità di diritto internazionale. In assenza di una autorità super partes competente per
riconoscere detta soggettività internazionale, vige il principio di effettività, che prende in
considerazione la prassi internazionale e l’esercizio dei diritti di legazione (attiva e passiva) e di
concludere dei trattati internazionali (cf. c. 362). Lo ius contrahendi è proclamato indirettamente nel
canone 3. La Santa Sede mantiene attualmente relazioni diplomatiche stabili con 185 Stati e bastano
ampiamente a dimostrare questa realtà garantita dal diritto diplomatico. Anche ci sono numerosi
trattati multilaterali firmati (Ad esempio il Trattato Lateranense firmato con l’Italia l’11 febbraio
1929).

Va sottolineato il fatto che tutte le confessioni religiosi possono concludere accordi con lo Stato.
Sotto questo profilo, l’idea di uguaglianza sostanziale tra di loro è sostenibile. Invece, sotto il profilo
31

formale, no si possono no trarre le conseguenze giuridiche dei rapporti di rango internazionale che
scaturiscono dalla personalità di diritto internazionale della Santa Sede.

13. RIFLESSIONI CONCLUSIVE


1. Nella sua previsione di diritti della Chiesa, il CCEO si mostra più moderato che il CIC 83. Ci sono
omissioni ma si possono spiegare per le circostanze storiche dell’Oriente che sono molto diverse
dalla lotta effettiva per il dualismo che caratterizza l’Occidente.

2. Si verifica che tutte le libertà richiamate dalla Chiesa trovano una certa tutela nella CEDU o/e
nell’interpretazione data loro dalla Corte EDU.

3. Se la protezione offerta non è diretta, ci sarà quanto meno una tutela indiretta (ess. Impresse di
tendenza). Qualora no se tratta di una tutela specifica, ce ne sarà per lo meno una generica. C’è anche
libertà, in generale, in diversi aspetti dell’autonomia organizzativa.

4. Si può affermare che si dà una “concordia” tra le rivendicazioni in nome della libertas ecclesiae e
i diritti tutelati in materia di libertà religiosa dalla giurisprudenza di Strasburgo.

5. Va pure accennato un lato oscuro della giurisprudenza della Corte EDU: la assunzione della
nozione di libertà di religione “istituzionale” consentirebbe di superare la confusione recata dal
termine “collettivo”. Si scopre anche una certa fragilità dei diritti riconosciuti: nella logica inerente
al sistema dei diritti umani, nessun diritto è assoluto. La precarietà dei diritti si nota particolarmente
qualora due diritti convenzionali entrino in conflitto. Da parte dei giudici si osserva una certa
propensione a la proceduralizzazione, che rischia di darse a scapito dell’attenzione ai diritti
sostanziali.

5. Il bilancio della tutela offerta a Strasburgo in materia di libertà religiosa istituzionale


sembra comunque minacciato da alcuni pericoli “periferici”: oltre al divieto di non
discriminazione (art. 14 CEDU), bisognerà esaminare le conseguenze di non
discriminazione introdotto dal protocollo n. 12. Accanto ai suoi aspetti positivi, un
siffatto principio di non discriminazione puó avere un effetto di “rullo compressore”
devastante su antri diritti fondamentali di più fragile composizione, recando tra l’altro
dei danni ai gruppi religiosi.

CAP. XI: LA SANTA SEDE E IL DIRITTO INTERNAZIONALE

I rapporti tra Santa Sede e Stati civili nascono sin dai primi secoli della Chiesa, basti pensare alla
presenza di legati pontifici negli affari imperiali nel V secolo. Certamente si è ancora lontani da
quello che oggi si possono definire rapporti diplomatici, ma la Chiesa ha sempre ritenuto
fondamentale la sua autonomia in materia spirituale, benché per lungo tempo accompagnato anche
dalla difesa del suo potere temporale.

Per quanto riguarda l’epoca moderna (XV-XVII sec.) sono due i principali eventi che coinvolgeranno
la Santa Sede: i trattati di Westfalia e il trattato di Tordesillas. I primi posero fine alla cosiddetta
“Guerra dei trent’anni”, i secondi riguardarono questioni di frontiere tra Spagna e Portogallo.
Entrambi questi eventi per la Santa Sede segnarono da una parte una sconfitta del suo influsso
nell’ambito temporale, infatti gli Stati non considerano più la Santa Sede come superiore a sé,
dall’altra la stessa Sede Apostolica adotta la posizione di uno stato sovrano uguale agli altri,
conservando la sua specificità spirituale.

Questa sarà la base per un vero e concreto rapporto tra Stati come lo si intende nell’epoca
contemporanea. Da quanto si è detto i rapporti e gli stessi diritti internazionali nascono attraverso
consuetudini, cioè regole generalmente riconosciute o accettate dalla società internazionale, e
convenzioni che costituiscono il diritto internazionale positivo dato attraverso l’attività pattizia. È
chiaro che queste due fonti del diritto internazionale hanno come denominatore comune: il consenso.
Il metodo adottato dal diritto internazionale è pratico-induttivo, infatti esso parte da una lettura della
realtà per giungere alla formulazione di principi generali.
32

Occorre premettere che affinché esista effettivamente un diritto internazionale ci siano due
prerogative: ad intra che ogni singolo Stato risponda a quelle caratteristiche con le quali si può
definire tale e cioè l’auto-organizzazione (tripartizione dei poteri), popolazione e territorio; ad extra
che lo Stato abbia la capacità di entrare in relazione con gli altri Stati, di porre e di rispettare trattati,
convenzioni ecc.

Di conseguenza l’attuale concezione della personalità giuridica della Santa Sede si è affrancata la
necessità sia di un territorio sia degli altri elementi costitutivi di uno Stato. È interessante, però, notare
che la Sede Apostolica ha continuato ad avere rapporti internazionali anche durante il periodo della
“questione romana” (1870-1929) e ciò rivela la sua prerogativa spirituale.

La Santa Sede, perciò, ha una natura ben diversa dagli Stati, anche se questi ultimi trattano la Sede
Apostolica come un vero e proprio Stato, è importante notare come presso l’ONU la Santa Sede ha
deciso di essere uno Stato osservatore. La Santa Sede non trattandosi di uno Stato, bensì di un ufficio
personale (can 331), non sono presi in considerazione i criteri dell’auto-organizzazione interna dello
Stato, ma quelli inerenti al diritto internazionale: capacità di entrare in relazione con altri soggetti,
l’adesione alle regole e alle consuetudini, essere oggetto di norme generali.

Mentre la Santa Sede è riconosciuta come personalità giuridica internazionale benché non è uno
Stato, lo SCV non ha una soggettività giuridica, anche se esso deve rispettare i criteri di Montevideo:
popolazione, territorio, governo indipendente e sovrano, capacità di entrare in relazione con altri
Stati. A chiarire le motivazioni di ciò sono i Patti Lateranensi: la sovranità spetta proprio alla Santa
Sede, ma non allo SCV creato come supporto alla sovranità del Papa. Certamente tra Santa Sede e
SCV si ha un’unione organica, infatti lo Stato Vaticano poggia sulla personalità giuridica della Santa
Sede, che a sua volta esercita contemporaneamente la sua sovranità anche sulla Chiesa Cattolica. Il
rapporto tra Santa Sede e Chiesa non può essere ridotto ad un elemento puramente funzionale (Stato-
Governo), bensì è un elemento costitutivo della Chiesa.

La Chiesa Cattolica non può essere ritenuta persona giuridica (basti pensare all’aspetto della sua
universalità), ma a norma del can 113§1 essa è persona morale, perciò: indipendente e autonoma nei
confronti degli Stati e delle altre comunità politiche, avente diritto nativo e originario ed esercita
direttamente la sua potestà spirituale e indirettamente quella temporale (autonomia dei fedeli nelle
questioni temporali).

La Chiesa Cattolica, perciò, non va ritenuta nella sua totalità responsabile degli atti delittuosi di alcuni
suoi membri, quest’ultimi infatti sono personalmente responsabili dell’ingiustizia attuata e perciò
chiamati a rispondere difronte alle autorità legittime.
(Per il caso degli Stati uniti rimando al Manuale, pp. 281-282)

CAPITOLO XII: LA DIPLOMAZIA PONTIFICIA

1. CENNI STORICI

L’evoluzione dell’attività diplomatica conosce tre tappe:

Nel IV secolo compaiono i vicari apostolici: vescovi residenziali muniti di poteri speciali sui vescovi
del luogo, con un ufficio permanente e stabile, che rappresentavano il Romano Pontefice nelle
province più lontane e quasi esclusivamente presso le Chiese locali.

Sin dal V secolo abbiamo gli apocrisarii, inviati stabilmente a Costantinopoli dove risiederono presso
l’imperatore d’Oriente, con duplice funzione: 1. trattare e risolvere questioni ecclesiastiche e
dottrinali contro le eresie locali; 2. fare le veci del Papa presso l’imperatore e vigilare sull’attività del
patriarca di Costantinopoli. (Erano un’anticipazione degli attuali nunzi, ma non del tutto assimilabili
ad essi perché all’epoca vi erano due autorità, spirituale e temporale, mentre gli apocrisarii
rappresentavano il Papa ma non la Santa Sede). I legati a latere sono figure che permettono al Papa
di essere rappresentato da vescovi e cardinali in occasione di concili, presso l’imperatore o i principi*.
33

Sotto il pontificato di Gregorio XIII si giunge ad un assetto regolare e definitivo della rappresentanza
diplomatica, con la distinzione tra i diversi agenti diplomatici pontifici e una classificazione delle
nunziature. Alla fine del XVI secolo i nunzi sono già presenti in diversi luoghi europei. Anche gli
Stati europei costituirono delle missioni permanenti presso la Santa Sede.

Nel 1701 venne fondata la Pontificia Accademica Ecclesiastica che si occupa ancora oggi della
formazione del personale diplomatico della Santa Sede.

Dopo la Rivoluzione francese e il periodo napoleonico vi fu una rinascita della diplomazia pontificia:
si ottiene il riconoscimento della Santa Sede come societas perfecta sibi sufficiens e il privilegio della
decananza del corpo diplomatico.

Anche durante la questione romana la Santa Sede, priva di territorio e di libertà, esercitò
ininterrottamente il suo diritto di legazione attivo e passivo dimostrando la consistenza della sua
posizione internazionale.

2. FONDAMENTO TEOLOGICO-CANONICO E SPECIFICITA’ DELL’ATTIVITA’


DIPLOMATICA DELLA SANTA SEDE

2.1 Fondamento
Paolo VI col motu proprio Sollecitudo Omnium Ecclesiarum risponde al bisogno di definire l’ufficio
e le funzioni dei nunzi anche rispetto ai vescovi diocesani.
Ad intra il Papa, essendo fisicamente impossibilitato ad essere presente contemporaneamente nelle
diverse Chiese locali, si fa rappresentare da un vescovo, il nunzio; e, per quanto riguarda la
diplomazia ad extra, il nunzio ha il diritto esclusivo di rappresentare il Papa di fronte agli Stati, alle
organizzazioni e ad altri soggetti.

La Chiesa ha un diritto nativo di partecipare alla vita diplomatica, ad intra ed ad extra (c. 362) perciò
la Santa Sede accolta tra le persone giuridiche internazionali è abilitata:
- ad accreditare rappresentanze diplomatiche che sostengano l’attività della Chiesa,
- ad intervenire presso ambasciate, consigli internazionali, conferenze, congressi,
- a sottoscrivere accordi e concordati, svolgendo la sua missione di contribuire alla pace nel mondo
e a consolidare lo sviluppo della comunità umana.
I mezzi specifici con cui interviene sono la mediazione, l’arbitraggio e le visite pontificie.

2.2 Specificità
L’attività diplomatica della Santa Sede rappresenta una particolarità rispetto a quella degli Stati che
attendono al bene comune temporale dei cittadini, ma il sostrato di interesse comune è certamente la
centralità delle persona umana alla cui cura è rivolta l’intera organizzazione diplomatica.
Tuttavia, fermo restando anche per la Santa Sede questo sostrato comune, la sua specificità è che:
- non persegue traguardi temporali o economici;
- si focalizza sui diritti fondamentali di tutte le persone, con particolare attenzione alla libertà
di coscienza e di religione;
- non è assoggettata a nessun sistema politico, economico o sociale;
- favorisce il dialogo e collaborazione, solidarietà e pace ripudiando i conflitti e il terrorismo;
- promuove le relazioni bilaterali e multilaterali, contribuendo allo sviluppo del diritto
internazionale pubblico sostenendone le organizzazioni;
- l’Accademia Ecclesiastica forma i futuri legati.

2.3 Legazione attiva e passiva


Il soggetto che gode della potestà di legazione attiva, possiede in genere anche quella passiva.
In forza della legazione attiva, il Romano Pontefice può stabilire rapporti o solo con le Chiese
particolari o solo con gli Stati e le Organizzazioni, oppure con entrambi allo stesso tempo e possono
essere stabili o temporanee: mentre i delegati apostolici occupano un posto stabile solo presso le
Chiese particolari, i nunzi sono rappresentanti stabili con la duplice dimensione ad intra e ad extra.
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La legazione attiva è una legazione unilaterale che dipende solo dal Papa secondo le regole del diritto
canonico, la legazione passiva è una legazione bilaterale e richiede l’accordo di entrambe le parti
(Stato o organizzazione internazionale) secondo le regole del diritto internazionale.
(col Trattato politico Lateranense del 1929 firmato tra Italia e Santa Sede vengono riconosciuti il
diritto di legazione attiva e passiva e la libertà di transito sul territorio italiano per i diplomatici della
S. Sede o accreditati presso di essa).

3. FONTI GIURIDICHE CANONICHE E DI DIRITTO INTERNAZIONALE


Le principali fonti di diritto canonico che reggono l’attività diplomatica sono:
1. il motu proprio SOE di Paolo VI che prepara la redazione dei cc. 362-367 CIC 83
2. la costituzione apostolica Pastor Bonus di Giovanni Paolo II
3. il Regolamento per le rappresentanze pontificie.
Secondo l’art. 39 PB la Segreteria di Stato coadiuva da vicino il Sommo Pontefice nell’esercizio
della sua missione e comprende due sezioni:
- la Sezione degli Affari Generali, che si occupa dei rappresentanti della Santa Sede e delle loro
attività e dei rappresentanti degli Stati presso la Santa Sede;
- la Sezione dei Rapporti con gli Stati, che
1. favorisce le relazioni soprattutto diplomatiche con gli Stati e con gli altri soggetti di
diritto internazionale e tratta i comuni affari per la promozione del bene della Chiesa
e della società civile;
2. rappresenta la Santa Sede presso gli organismi internazionali e i congressi su
questioni pubbliche, previa consultazione dei dicasteri della Curia Romana;
3. trattare ciò che riguarda i rappresentanti pontifici.

Il diritto canonico rinvia alle regole di diritto internazionale sulle relazioni diplomatiche della Santa
Sede con gli Stati e gli altri soggetti di diritto internazionale, norme la cui violazione vale anche come
violazione delle norme di diritto canonico.

A livello internazionale, la Santa Sede fa parte delle tre Convenzioni di Vienna sulle relazioni
diplomatiche, sulle relazioni consolari, e sulla rappresentanza degli Stati nelle loro relazioni con le
organizzazioni internazionali.

La Convenzione sulle relazioni e le immunità diplomatiche


Vige l’equiparazione dei nunzi e degli internunzi rispettivamente agli ambasciatori e ai ministri
plenipotenziari, è confermato il diritto di decanato del corpo diplomatico della S. Sede, inoltre nelle
relazioni diplomatiche i legati della Santa Sede hanno alcune garanzie di inviolabilità, esenzioni,
tutele e libertà. Di contro, hanno il dovere di non ingerirsi negli affari interni dello Stato, evitare
attività incompatibili con l’attività diplomatica ecc.
La Convenzione sulle relazioni consolari
Ai consoli vengono attribuite tre funzioni: giudiziarie, amministrative e di tutela.
La funzione consolare si occupa dei rapporti tra il cittadino e il proprio Stato e si occupa anche di
interessi privati dei cittadini. Inoltre fa anche protezione diplomatica nel senso di promozione di
buoni rapporti commerciali, economici, culturali, scientifici ed amichevoli.
La Convenzione sulla rappresentanza degli Stati nelle relazioni con le organizzazioni
internazionali
L’osservatore permanente svolge funzione di rappresentanza dello Stato, di informazione sui lavori
dell’organizzazione, di cooperazione nonché di trattativa e di negoziato con essa.
Lo Stato inviante può farsi rappresentare presso un’organizzazione internazionale anche da agenti
diplomatici che non siano suoi cittadini. Ciò è di grande rilevanza per la S. Sede che non ha cittadini.

4. CATEGORIE DI LEGATI
I rappresentanti pontifici permanenti sono:
1. il nunzio apostolico che è legato pontificio di prima categoria e rappresenta stabilmente il
Pontefice presso gli Stati e presso la gerarchia ecclesiastica locale.
2. il delegato apostolico e inviato della Santa Sede presso un governo che viene nominato per cause
di speciali circostanze di luogo e di tempo.
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3. l’incaricato d’affari accreditato con lettere o reggente che fa rappresentanza pontificia stabile ma
suppletoria.
4. l’incaricato d’affari ad interim che in assenza/mancanza del capo-missione gestisce
temporaneamente la rappresentanza di fronte alle Chiese locali e alle autorità pubbliche.
5. personale diplomatico: consigliere, segretario, addetto di nunziatura.

Le mansioni del rappresentante pontificio sono quella di interpretare la sollecitudine del Romano
Pontefice per il bene del paese circa la pace, il progresso ecc., tutelare la missione della Chiesa e della
Santa Sede, promuovere rapporti col governo e stipulare accordi e concordati, informare la S. Sede
sui programmi e le attività degli organismi internazionali, agevolare la collaborazione tra gli istituti
assistenziali ed educativi (della Chiesa e intergovernativi e non-governativi).
Vi sono poi delle missioni speciali, in cui il Papa può farsi rappresentare da un inviato speciale.

5 . LE FUNZIONI DEL LEGATO PONTIFICIO NEL CODICE

Le funzioni del legato pontificio le troviamo nei cann. 364 e 365 CIC*.
In generale, al nunzio è spesso richiesta collaborazione per l’indagine sui candidati all’episcopato,
per le nomine vescovili, l’erezione-soppressione-unione di circoscrizioni ecclesiastiche o la modifica
dei loro confini. Nel rapporto con le Conferenze Episcopali, pur non essendone membro, è presente
alla seduta iniziale di ogni assemblea generale, salva ulteriore partecipazione ad altri atti della
conferenza su invito dei vescovi o su mandato della Santa Sede. Conosce l’ordine del giorno, riceverà
copia dei verbali per visionarli e trasmetterli alla S. Sede. Inoltre svolge funzioni di mediazione e
arbitrato.

Vi sono poi i rappresentanti diplomatici temporanei, ai sensi del c. 363 §2: i delegati o osservatori
(chiamati in un modo o nell’altro a seconda che la Santa Sede sia o no membro dell’organizzazione
internazionale) di una missione pontificia presso i consigli internazionali, conferenze e congressi, che
possono essere ecclesiastici o laici. La funzione di legato pontificio non cessa quando diviene vacante
la Sede Apostolica, se non diversamente previsto nella nomina. L’ufficio può cessare per tre motivi:
per scadenza del mandato, per intimazione della revoca, per rinuncia accettata dal Romano Pontefice.
I legati non sono nominati per un tempo determinato e possono essere rimossi in qualsiasi momento,
in genere l’età pensionabile è quella dei 75 anni.

Per le celebrazioni liturgiche e sacramentali nella sede della legazione, il c. 366 stabilisce che la sede
rimane esente dalla potestà di governo dell’ordinario del luogo. In essa, l’ordinario del luogo è il
rappresentante pontificio, tranne per i matrimoni.

6. LE RAPPRESENTANZE PONTIFICIE
La Santa Sede non si limita ad avere rapporti diplomatici solo con paesi cattolici o cristiani, ma supera
le frontiere confessionali e religiose.
Vi sono rappresentanze della Santa Sede presso le diverse Organizzazioni internazionali governative
(l’ONU, l’Ufficio delle Nazioni Unite ed Istituzioni specializzate, l’OSCE, l’AIEA, la FAO,
l’UNESCO, l’OMC, l’OMT) e presso le diverse Organizzazioni internazionali non governative
(Comitato internazionale di scienze storiche, Alleanza internazionale del turismo ecc).

CAPITOLO 13: LA SANTA SEDE E LE ORGANIZZAZIONI INTERNAZIONALI


1. Nozioni di base: Soggetto, OIG e ONG
A. Soggetti
Inizialmente, la soggettività o personalità internazionale fu riservata agli Stati, soggetti primari del diritto
internazionale. E poi evolve verso la progressiva accettazione della personalità giuridica internazionale di
soggetti derivati, che godono di diritti e di obblighi internazionali in forza del diritto internazionale
pubblico. E concluso che la Santa Sede, pur non essendo sostanzialmente uno Stato, viene trattata come
Stato dal diritto internazionale. La Santa Sede si è comportata come soggetto primario e originario, ha
ricevuto nel contesto delle Nazioni Unite lo statuto di “Osservatore di Stato non membro”. La sua
soggettività e sovranità pur essendo sui generis, è nondimeno piena.
36

Alcuni diritti o determinate capacità possono essere riconosciuti alla persona individuale per esempio
alcune imprese transnazionali, come una volta la Compagnia delle Indie. I concetti di personalità giuridica
e di piena capacità internazionale rimangono importanti e sono difesi da parte degli Stati come dimostra
il Regno Unito con la Brexit.

B. Le organizzazioni internazionali sono governative o non governative.


Le organizzazioni internazionali intergovernative (OIG) sono costituite dall’accordo fra governi sovrani.
Sin dal 1949, la Corte Internazionale di Giustizia ha riconosciuto la soggettività internazionale delle
organizzazioni internazionali e in particolare quella dell’Organizzazione delle Nazioni Unite (ONU),
qualificato come “personalità giuridica oggettiva” (vale a dire che essa deve essere presa in
considerazione anche da parte degli Stati che non fanno parte delle Nazioni Unite. L’ONU (creata dalla
Carte delle Nazioni Unite, firmata il 26 giugno 1945, dopo la Conferenza di San Francisco) è senz’altro
l’OIG più importante.
Cosa fa? Organizza istituzionalmente la cooperazione tra Stati in materia politica in modo generale e a
livello universale, ha un carattere doppiamente universale: nella competenza e nella composizione.
Il “sistema delle Nazioni Unite” raggruppa intorno all’ONU numerose organizazzioni internazionali che
sono universali riguardo il loro oggetto statuario. Vi sono 4 tipi di organismi:
1. Organismi principali:
i) Assemblea Generale
ii) Consiglio di Sicurezza
iii) Consiglio Economico e Sociale (ECOSOC)
iv) Consiglio di Amministrazione Fiduciaria
v) Corte internazionale di Giustizia
vi) Segretaria

2. Organismi sussidiari: (più di 200) - Possono essere creati dall’Assemblea Generale, dal
Consiglio di Sicurezza e dall’ECOSOC.
Esempio: Commissione di diritto internazionale e del Consiglio per i diritti umani. Anche
UNICEF (United Nations International Children’s Emergency Fund), UNCTAD (United
Nations Conference on Trade and Development) e ACNUR (Alto Commissariato delle Nazioni
Unite per I rifugiati).

La partecipazione della Santa Sede all’UNICEF illustra bene la sua determinazione a rispettare
un criterio etico nel suo operato però…
Nel 1993: Il Nunzio a New York (Renato Martino) annunciò che la Santa Sede non avrebbe più
dato il suo “pieno sostegno” finanziario all’UNICEF a ragione di progetti che prevedevano forme
di contraccezione.
Nel 1996: La Santa Sede rifiutò di finanziare ufficialmente l’UNICEF. (I rapporti tra di loro non
sono irrimediabilmente compromessi.)

3. Organismi specializzati:
i) OIT- Organizzazione Internazionale del Lavoro
ii) UNESCO- United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization
iii) OMPI- Organizzazione mondiale della proprietà intellettuale
iv) OMS- Organizzazione mondiale della sanità
v) FAO- Food and Agriculture Organization
vi) UPU- Universal Postal Union
vii) UIT- Unione Internazionale per le Telecomunicazioni
viii) BIRD- Banca internazionale per la ricostruzione e lo sviluppo
ix) FMI- Fondo monetario internazionale

Il caso del OIT è specialmente rilevante per la Santa Sede. Alla base del rapporto vi è stata
sempre una stretta collaborazione con la Chiesa Cattolica. Perché?
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A. Thomas, coordinatore dei lavori dell’OIT, avverti l’esigenza che il suo staff comprendesse
la presenza di un teologo e, a questo scopo, incaricò il Gruppo CERAS, organizzato dai
gesuiti francesi, di reperirne uno. Detta tradizione segue ancora fino oggi

4. Organizzazioni internazionali universali con finalità specifiche: Sono nate dall’iniziativa delle
Nazioni Unite e hanno un rapporto particolare con esse anche senza essere collegate formalmente
con esse.
i) AIEA- Agenzia Internazionale per l’energia atomica
ii) OMT- Organizzazione mondiale per il turismo
iii) OMC- Organizzazione mondiale per il commercio

C. Le organizzazioni non governative (ONG).


Non sono soggetti di diritto internazionale pubblico e non riguardano i rapporti tra governi: sono
associazioni o federazioni di associazioni di diritto interno, le quali, a secondo dei trattati, possono
eventualmente intervenire come attori privati delle relazioni internazionali.
Tutti i settori sono interessati dalle ONG: Politico, Economico, Tecnico, Culturale, Sportivo, della difesa
dell’ambiente, Umanitario, di difesa dei diritti umani e anche religioso.
Se, in principio le ONG non hanno la personalità giuridica internazionale, in alcuni casi, come la Croce
Rosa internazionale, un accordo internazionale potrebbe stabilire diversamente.
Le ONG:
a. Non sono soggetti di diritto internazionale, né sono create da accordi intergovernativi
b. Hanno un substrato associativo e si propongono di facilitare la cooperazione internazionale in
senso ampio
c. Non hanno scopo di lucro(guadagno) ma finalità filantropiche, religiose, culturali, professionali,
sociali, e simili
d. Hanno sovente un rapporto di cooperazione con le OIG
e. Contribuiscono alle attività delle OIG con le loro competenze tecniche per consultazione,
elaborazione di norme internazionali, diversi controlli sul terreno.
3 Categorie di statuto consultativo
Le relazioni consultative possono classificarsi in permanenti e temporanee.
Permanenti: instaurato in modo continuativo attraverso l’ECOSOC. Finalizzate alla realizzazione del
programma ordinario dell’ONU, queste comportano 3 livelli di consultazione:
1° - Status consultativo generale (Categoria 1) = in diretto concorso con le finalità dell’ONU e con
rappresentatività di settori importanti della popolazione in un grande numero di paesi;
2° - Status consultativo speciale (Categoria 2) = competenza specializzata ovvero operanti in settori che
riguardano solamente alcune attività specifiche;
3° - L’iscrizione alla Lista (o Roster) accordata ad ONG= possono essere consultate per aspetti
particolari in determinate occasioni.
Le ONG possono essere sia religiose sia filosofiche o convinzionali.

2. La Santa Sede e l’Organizzazione delle Nazioni Unite


L’attribuzione dello statuto di “Osservatore permanente” alla Santa Sede può sorprendere però può
sembrare la soluzione giusta.

2.1 Cenni storici


Nel 28 di giugno 1919 è stato concluso il trattato di Versailles. Con questo trattato fu creata la
Società delle Nazioni, primo intento per assicurare la pace in Europa. Questo intento non porterà dei frutti
immediati. Bisognerà aspettare una seconda guerra mondiale e la creazione dell’ONU nel 1945 perché ci
sia una realtà più effettiva.
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Qual è il ruolo della Santa Sede in tutto questo? Nel primo progetto, la Santa Sede era prevista
come membro; l’Italia temeva che la presenza della Santa Sede per causa della questione romana. Nel
1929, creato lo Stato Città del Vaticano, non esiste più il problema per l’Italia. Tuttavia, la propria Santa
Sede non volle entrare come membro, poiché si è ressa conto che in questa Società delle Nazioni possono
esistere problemi di compatibilità con la sua natura. L’assenza di alcuni paesi importanti (Stati Uniti)
favorisce anche questa presa di posizione.
La Santa Sede iniziò i suoi rapporti con questa organizzazione in occasione di problematiche
concrete: lo statuto di Gerusalemme, i rifugiati e l’Agenzia internazionale per l’energia atomica.
A. Lo statuto di Gerusalemme
29 Novembre 1947, l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite costituì i Luoghi santi di Palestina come
“corpus separatum” era con l’idea di istituire Gerusalemme come città-stato, amministrata dalle Nazioni
Unite e dotata di uno statuto internazionale. Tuttavia, nel 1948, lo Stato di Israele fu costituito.
In questo nuovo contesto politico, la Santa Sede continuò a sostenere il progetto di statuto internazionale
per Gerusalemme. Due encicliche di Papa Pio XII che appoggiavano il progetto (In multiplicibus curis,
1948, e Redemptoris nostri cruciatus, 1949) furono ben accettate dall’ONU.
La decisione non fu mai attuata come conseguenza dell’opposizione dello Stato di Israele e della
Giordania. Gerusalemme è quindi rimasta divisa in due parti, sin dal 1948. Questo fu uno dei motivi per
i quali la Santa Sede si rifiutò di riconoscere subito lo Stato di Israele; solo nel 1993 con l’Accordo
fondamentale bilaterale cominciarono i rapporti diplomatici pieni e formali.
B. I rifugiati
Una seconda esperienza concreta di collaborazione è frutto dell’enorme coinvolgimento della
Santa Sede durante la II Guerra mondiale per la soluzione del problema dei rifugiati. La Santa Sede ha
avuto diversi rapporti con l’organizzazione internazionale per i rifugiati, inviando una rappresentanza
permanente. 1952 fu disolto l’OIR poi fu costituito l’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i
rifugiati; la Santa Sede fu accettata come membro del comitato. Era possibile essere membro senza essere
uno stato. La Santa Sede fu chiamata per prima volta a far parte di un’organizzazione dell’ONU
come membro a pieno diritto.
C. L’Agenzia internazionale per l’energia atomica
Un altro settore è quello dell’energia atomica. Nel 1955 fu convocata la conferenza a Ginevra per
l’uso pacifico dell’energia atomica. Si voleva la partecipazione della Santa Sede, perché la sua presenza
di essa avrebbe confermato questo uso pacifico.
La Santa Sede fu invitata da Dag Hammarskjold, segretario generale delle Nazioni Unite, il quale riteneva
che la presenza della Santa Sede a tale conferenza costituisse una “prova irrefutabile delle finalità
puramente pacifiche e neutralistiche” di queste iniziative.
Dal punto di vista formale e della questione della personalità di diritto internazionale, importa accennare al
cambiamento di nome ‘Stato della Città del Vaticano’ per “Santa Sede” che fu effettuato nel 1960.

2.2 Lo statuto giuridico della Santa Sede: osservatore permanente


La Santa Sede fece alcune consultazioni informali con il rappresentante del presidente degli Stati Uniti.
Cordell Hull delineò tre problemi che l’ipotesi di divenire membro delle Nazioni Unite avrebbe portato
con sé.
1° - L’esigua misura dello SCV non permette il compimento degli obblighi in materia di pace e sicurezza
internazionale;
2° - La dichiarazione di neutralità del’art. 24 del Trattato del Laterano (1929);
3° - Nonché il prevedibile veto da parte dell’allora URSS (Russia).
La Santa Sede rinunciò a divenire membro delle Nazioni Unite; una decisione che, con la prospettiva
storica che abbiamo, sembra essere prudente e addirittura necessaria. Infatti, la Santa Sede deve essere
moralmente esemplare e coerente con la sua dottrina sociale. Orbene, con il corso del tempo, alcuni
progetti promossi nella ‘famiglia ONU’ sono diventati eticamente poco sostenibili. Questa posizione
presiede ancora oggi all’operato della Santa Sede a livello internazionale
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Una volta escluse l’ipotesi della membership, rimaneva quindi aperta la via dello statuto di osservatore,
il quale consente la partecipazione ai lavori e alle attività’ delle Nazioni Unite, senza diritto di voto, e
senza gli obblighi di tipo economico che corrispondono ai membri.
Sin dal 1964, la Santa Sede fu ammessa ad avere un osservatore permanente sulla base di una prassi che
fu applicata anche ad alcuni Stati.
Nel 2004, l’ammissione della Santa Sede a titolo di Osservatore permanente fu formalizzata attraverso
una Risoluzione 58/314 dell’Assemblea Generale dell’ONU, in data 1° luglio 2004, e fu completata dalla
Risoluzione A/58/871, nella quale alcuni diritti della Santa Sede furono riconosciuti o precisati.
Vi sono 4 tipi di osservatori permanenti presso le Nazioni Unite
1) Stati membri;
2) Organizzazioni intergovernative
3) Movimenti di liberazione nazionale;
4) ONG
Possono darsi delle differenze nello statuto di osservatore a seconda dell’organismo dell’ONU
di cui si tratta.
L’unica categoria accettabile era quella di “Stato non membro”. Non aveva la natura di uno Stato però
trattato come Stato. Dall’altra parte non voleva e non poteva essere membro. Nel suo caso, le due
condizioni richieste perché uno Stato non membro fosse ammesso come osservatore permanente presso
le Nazioni Unite erano compiute:
1° - essere membro di uno o più organismi specializzati dell’ONU;
2° - essere generalmente riconosciuto dai membri delle Nazioni Unite.
La Santa Sede era membro fondatore dell’AIEA e lo SCV era membro dell’Unione Postale Universale
(1929) e dell’Unione Internazionale per le telecomunicazioni (1868: in quanto Stato pontificio.)
Alcune caratteristiche di essere osservatore permanente:
1. La Santa Sede ha sempre voce in capitolo e deve soltanto rinunciare ai diritti di voto e di prestazione
di candidati nell’Assemblea Generale.
2. Quando partecipa in qualità di Stato membro di una agenzia specializzata gode di pieni diritti.
3. Hanno il diritto di nominare e votare per designare i giudici dei tribunali speciali di Jugoslavia e di
Ruanda. (Tuttavia, la Santa Sede non ha voluto esercitare quel diritto.)
4. Può partecipare a pieno diritto alle Conferenze intergovernative convocate da tutte le organizzazioni
che fanno parte del “sistema” (Nazioni Unite)
A. La Santa Sede a le altre organizzazioni intergovernative
1. A livello Europeo, la Santa Sede ha un Osservatore permanente presso l’Unione Europea a Bruxelles
con una nunziatura e un osservatore permanente aventi la categoria di nunzio apostolico.
2. La Santa Sede ha un osservatore permanente alla rappresentazione di Strasburgo principalmente presso
il Consiglio di Europa, quadro nel quale la Santa Sede gode del diritto di inviare osservatori permanenti
presso i diversi comitati di esperti.
3. La Santa Sede è anche membro dell’OCSE (prima era una Conferenza), organizzazione nella quale si
è mostrata particolarmente attiva a favore della pace e della sicurezza ed ha ottenuto un riconoscimento
della libertà religiosa molto completo.
4. Finalità pastorale: È stato fondato il Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa (CCEE).
5. Vi è, inoltre, il Comitato Episcopale Europea per i media (1984).
6. Nei confronti dell’Unione Europea, è stata fondata a Bruxelles sin dal 1980 la Commissione degli
Episcopati della Comunità Europea (COMECE).
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7. Riguardo gli altri continenti, si può accennare all’Organizzazione degli Stati Americani (OSE, OEA),
la quale, nella sua ottava Assemblea generale, riconosce la specifica natura della Santa Sede e concede in
via eccezionale, il diritto di inviare un osservatore permanente.
8. La Santa Sede firmò un Accordo di cooperazione in materie di comune interesse con l’Organizzazione
dell’Unità Africana (OUA) il 10 ottobre 2000.
B. Le ONG d’ispirazione cattolica e le associazioni di fedeli
La Santa Sede esercita anche un’attività di ispirazione e di coordinamento di diverse realtà cattoliche,
oppure di ispirazione cattolica a livello internazionale. Le Organizzazioni Internazionali Cattoliche (OIC)
sono associazioni sorte all’interno dell’ordinamento canonico, la cui azione “si caratterizza come
collaborazione all’apostolato gerarchico ed alla stessa missione della Chiesa”. Anche se sono
generalmente nati dalle iniziative di fedeli laici, questi enti vengono riconosciuti come OIC dalla Chiesa.
1967: Ci sono una cinquantina di OIC raggruppate in 5 categorie:
1° - di Azione Cattolica 2° - Caritative 3° - Tecniche 4° - Professionali 5° - Sociali
2002: detta categoria fu abbandonata.
La figura canonica preconizzata dal CIC 83 è quella di associazioni pubbliche di fedeli nel caso di una
erezione dalla Sanata Sede a livello internazionale, dalla conferenza episcopale a livello nazionale oppure
dal vescovo a livello diocesano. Perciò, gli enti che erano configurati come OIC sono stati invitati a
modificare i loro statuti al fine di adeguarli al diritto canonico.
Caritas Internazionale: San Giovanni Paolo II conferì personalità giuridica canonica pubblica con il
chirografo Durante l’ultima Cena (2004). In nome della Chiesa universale e a questo livello, la
confederazione svolge una funzione di coordinazione, aiuto e rappresentazione, che intende anche
valorizzare la collaborazione con le Caritas nazionali e locali, e quindi con le Chiese locali.
27 maggio 2011: Benedetto XVI ricordò l’origine storica di questa istituzione, sottolineò la sua
composizione essenzialmente da agenzie nazionali, e mise a fuoco il suo carattere ecclesiale e quindi
differente dalle ONG, pur svolgendo con esemplare professionalità e competenza dei ruoli assolti anche
da queste ultime: in particolare la lotta contro la povertà, il coordinamento degli aiuti umanitari e l’azione
politica presso le istanze internazionali.
Sempre con lo scopo di coordinare la loro presenza e attività e, in questo modo, di dare una risposta chiara
a determinate ideologie relativistiche e, in ultima analisi, di cercare di ri-evangelizzare le istanze
internazionali, è stato costituito nel 2007 un Forum delle ONG di ispirazione cattolica. Il Forum intende
in qualche modo sostituire, sebbene con rilevanti differenze, la precedente Conferenza delle OIC, che, sin
dal 1951, si riuniva annualmente.
Esistono molte attività promosse da fedeli cattolici, accanto a persone forse non cattoliche, che si sforzano
di influire con criterio cristiano nella difesa dei valori e degli elementi di verità che corrispondono alla
dottrina sociale della Chiesa. Queste iniziative non ufficialmente cattoliche contribuiscono nondimeno ad
una efficace umanizzazione e addirittura, ad una certa “cristianizzazione” dei rapporti internazionali.
CAPITOLO XIV: GLI ACCORDI CONCORDATARIE I TRATTATI MULTILATERALI

1. LE GRANDI TAPPE NELLA STORIA DEI CONCORDATI E LE


PROSPETTIVE.

Nel CIC troviamo un riferimento ai concordati nel c. 3:


Can. 3 - I canoni del Codice non abrogano le convenzioni stipulate dalla Sede Apostolica con le
nazioni o con le altre società politiche né ad esse derogano; le medesime perciò continuano ad essere in
vigore come al presente, non opponendosi in alcun modo le disposizioni contrarie di questo Codice.
I concordati hanno prevalenza sul CIC quando ci sia contrasto tra i due. Con indipendenza di
quello disposto nel c. 6, vige questo. Il c. 3 esisteva già quasi tale e quale nel CIC ’17. Malgrado questa
41

continuità, la dottrina è cambiata soprattutto nell’interpretazione, al non parlare più della Chiesa come
società perfetta.
Secondo il diritto pubblico esterno classico, le relazioni tra Chiesa e stato civile sono rette
dalla potestas indirectas. Da parte dello Stato, dei giuristi hanno anche elaborato una teoria opposta,
fondandosi nell’assoluta preminenza dello stato sulla Chiesa. L’esistenza di queste due teorie
contrapposte faceva sì che non era facile giustificare l’essere dei concordati, che normalmente sono fatti
tra persone giuridiche d’uguale rango.
Quando si voleva sottolineare la preminenza dello stato, si parlava di separazione; se si voleva
mettere in risalto la potestas indirectas, si parlava d’unione. Secondo lo Ius Pubblicum classico, c’erano
due interpretazioni dei concordati:

- Secondo un’interpretazione monista, ci sono due teorie:


 Privilegio che concede il Papa allo Stato.
 Legale: il concordato non è altro che una legge dello
stato.
- Secondo l’interpretazione dualista, il concordato è un contratto
tra due parti assolutamente uguali, cioè, vincolati allo stesso
modo.
L’interpretazione dualista permette di capire i concordati nell’unica maniera possibile oggi.
Prima di arrivare a questa visione, i concordati non erano ricercati dalla Chiesa, ma si consideravano
come un ricorso estremo, quando lo stato non compieva spontaneamente gli obblighi contratti in forza
della potestas indirecta. In questo senso, un autore importante come Ottaviani parlava dei concordati
come una soluzione non desiderata, che non corrispondono al modello ideale; per questo motivo sono
strumenti revocabili. Questa visione è rimasta dominante fino alla metà del XX secolo.
Piano piano comunque, la prassi della Santa Sede si allontanò della dottrina. Secondo tre autori
importanti, il cambiamento di prassi sarebbe da situare a partire del XVIII secolo; il concordato è un
accordo contrattuale che vincola per uguale le due parti. Per Catalano, la svolta si produce prima, nel
concordato concluso con la Francia nel 1516; da parte sua, il concordato con il regno di Napoli del 1751
deroga tutte le leggi contrari dei due ordinamenti, quello della Chiesa e quello dello Stato. Nel 1817, nel
concordato con la Baviera si stipula che le difficoltà d’interpretazione saranno discusse tra le parti.
Vediamo dunque che è esistita un’evoluzione progressiva.
Possiamo concludere che ci sono differenze importanti tra la dottrina del diritto pubblico esterno
e la prassi della Santa Sede.
Alla fine del XIX secolo si produce un fenomeno molto particolare: da una parte si produce una
crisi concordataria, seguita poi di un rinascimento e sviluppo fenomenale da gli anni ’20. Prima di
questa rinascita è esistito un momento dove praticamente non si sono fatti nuovi concordati, gli esistenti
sono stati denunciati o non rispettati dallo stato, ecc. Comunque sia, esiste una sfiducia riguardo a
questo istituto. Già all’epoca di Napoleone, il concordato con la Francia era stato denunciato
unilateralmente. Il pensiero liberale agisce anche contro il concordato.
All’inizio del XX secolo, gli avvenimenti hanno provocato la rinascita dello istituto:

- La codificazione del ’17 non ha sviluppato il tema delle relazioni


Chiesa – Stato, ma il c. 3 riconosce la prevalenza dei concordati
sul diritto interno. Questo è stato una spinta per ricuperare la
fiducia nello istituto concordatario.
- Allocuzione di Benedetto XV, In hac quidem, dignità della
Chiesa per compiere la sua missione. Non si parla più della
potestas indirecta.
I frutti di questa politica nuova si fanno notare nei pontificati di Pio XI e Pio XII, nei quali si
firmarono più di 15 concordati. Tra questi si trovano i Patti Lateranensi. Poi le scuole storiche hanno
contribuito a dare più rilevanza allo studio positivo del diritto ed è esistito un rinnovato interesse per lo
studio del Diritto Canonico tra i civilisti italiani. Entriamo così in una nuova era di concordati, che
42

supera il separatismo eccessivo facilitando la soluzione pacifica di litigi. Prende così il sopravento la
teoria contrattualistica; i nuovi patti sono fondati sullo ius gentium, pacta sunt servanda.
Alcuni canonisti hanno conservato però una visione più tradizionalista, cercando di interpretare i
canoni differentemente. È innegabile però che tra gli anni ’20 e 60 è natta la consapevolezza che i
concordati hanno la denominazione giuridica di una convenzione tra stati. Autore importante per capire
i concordati nella cornice dello ius gentium è stato Wagnon.
Solitamente si ritiene che il primo concordato sia stato quello di Worms o pactum callixtinum
(1122), concluso da Callixto II e Enrico V. La prima ragione di questo concordato è stata la querela
delle investiture, libertà da parte della Santa Sede della scelta dei vescovi e anche questioni patrimoniali.
Questi due temi capitano spesso anche nei concordati attuali. Il concordato di Worms consta di due
documenti separati, uno firmato dal Papa e un altro dall’imperatore.
Per avere un altro concordato conosciuto, bisogna aspettare 3 secoli. Sotto l’influsso dei protestanti,
nasce il regalismo. A questa epoca i concordati hanno come scopo di evitare lo scisma per la nascita di
chiese nazionali e difendersi degli interventi abusivi degli stati. Successivamente sono intervenuti
diverse epoche di concordati. La fase attuale di concordati è con i paesi africani e i paesi dell’est
europeo.
Menzione speciale merita il concordato tra Napoleone e Pio VII nel 1801, in un momento di molta
difficoltà per la Chiesa in Francia. Questo concordato impose alla Chiesa restrizioni e controlli molto
severi, radicalizzato da interpretazioni unilaterali. Questo concordato è ancora in vigore in Alsazia e
Lorena.
2. LA NOZIONE DI ACCORDI CONCORDATARI.

2.1. LE TRE TEORIE CLASSICHE.

Come abbiamo visto in precedenza, tre sono le teorie sui concordati:

- Legalista: la forza giuridica li viene dall’essere legge dello Stato,


fruto di un positivismo legale e di un assolutismo statuale.
Chiara subordinazione della Chiesa allo Stato.
- Privilegio: il concordato è un privilegio che la Chiesa concede
ad un determinato paese.
- Contrattuale: due parti in parità di posizione, al meno
formalmente. Vero trattato bilaterale.
La teoria legale è da situare in clima di positivismo giuridico e di assolutismo statale, nei secoli
XVIII e XIX: se il concordato ha forza di legge è perché si tratta di una legge statale. Questo significa
che il concordato può essere interpretato, applicato e anche abrogato soltanto dal legislatore civile. Detto
questo, bisogna aggiungere che esistono diversi gradi di concezioni:

- Rigida: legge unilaterale dello Stato. La differenza tra un


concordato e un’altra legge qualsiasi è che il concordato è stato
formalmente accettato dal soggetto al quale questa legge
s’indirizza, la Chiesa.
- Accordi bilaterali diretti a creare vincoli giuridici tra le parti
contraenti. Esiste un’uguaglianza giuridica, ma i concordati
fanno parte dell’ordina-mento dello Stato, configurandosi come
diritto pubblico interno statale. L’interpretazione e abrogazione
corrisponde sempre allo Stato.
La teoria dei privilegi, sviluppatasi tra il secolo XVIII e l’inizio del XX, sostiene che i
concordati sono privilegi concessi dalla Santa Sede ad un particolare paese o territori. I concordati sono
leggi di diritto canonico interno. È il papato ad interpretarli. Questo traduce la potestas indirectas.
Le teorie contrattualistiche stabiliscono che i concordati sono un vero patto o trattato bilaterale
che vincola ugualmente le due parti, teoria dominante in ambito del diritto internazionale ed
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ecclesiastico. Non si tratta più di atti interni di un ordinamento, ma una nuova realtà bilaterale a livello
internazionale. Sono fondati sul principio pacta sunt servanda; permane per alcuni il dubbio se siamo in
ambito di diritto internazionale o in ambito di diritto concordatario. Questo perché alcuni dicono che
avendo una materia speciale (cioè, religioso) non possono essere di diritto internazionale. Tuttavia, in
nessun luogo è detto che i patti internazionali non possano avere scopo religioso.
La libertà religiosa ha una dimensione personale e un'altra collettiva; inoltre, esiste un’altra
dimensione della Chiesa istituzionale, per esempio, l’investitura dei vescovi, che aspetta alla Santa
Sede. In questo senso, la libertà religiosa come diritto umano nella sua dimensione istituzionale coincide
con la classica libertas ecclesia. Assicurare questa libertà religiosa è una delle preoccupazioni odierne
della Chiesa.
Non bisogna confondere accordo speciale (com’è il concordato) e privilegio. I concordati sono
soltanto accordi in una materia speciale.
2.2. L’ATTUALE CONCETTO DI CONCORDATO.

Accordo bilaterale stipulato tra la Santa Sede e uno Stato per regolare materie
ecclesiastiche di comune interesse in virtù delle quali le due parti si obbligano ad assumere un
dato atteggiamento reciproco e ad emanare alcune disposizioni giuridiche. Il concordato è un
accordo solenne, formale e generale, al meno in senso stretto della definizione tecnica attuale. In questo
senso, il patto di Worms non sarebbe un concordato.
Esiste la possibilità di accordi più limitati, sia per la materia che per la formalità; si parla così di
accordo, modus vivendi, scambio di note, ecc. Il CIC distingue tra concordati e altri accordi similari.
Tutti gli accordi però si trovano in ambito di diritto internazionale; questo relativizza la nomenclatura
suddetta, perché per gli effetti giuridici, tutti questi accordi sono concordati.
Nel c. 4 del CCEO si parla delle convenzioni stipulate o approvate dalla Santa Sede. Questa
distinzione non si trovava nel CIC. Si spiega questo nel c. 98, poiché il patriarca di una Chiesa orientale
può stipulare convenzioni con le autorità locali, tramite il previo consenso della Santa Sede e l’ulteriore
approvazione da parte di essa.
In caso di litigio, si può fare ricorso alla corte internazionale di giustizia, ma si può anche
arrivare ad un accordo tra le parti. Alcuni autori però mantengono l’opinione che i concordati non siano
trattati internazionali.
Si applica la convenzione di Vienna sui trattati internazionali. La Santa Sede è stata il primo
soggetto internazionale a ratificare questa convenzione. C'è possibilità di accordi (non concordati) tra la
conferenza episcopale e l’autorità civile; è conveniente però l’intervento della Santa Sede. L’accordo è
con uno Stato e non con un governo.
2.3. I PRINCIPALI TIPI DI ACCORDI CONCORDATARI.

- Concordati veri e propri per le materie, generalità e per la formalità.


- Concordati sostanziali, che per le materie trattate sono veri concordati,
ma non lo sono dal punto di vista formale.
- Concordati formali, che non riguardano una generalità di materie.
- Accordi che non rispondono alla formalità del concordato, fatti tramite
intercambio di note diplomatiche.
- Accordi con enti che non hanno personalità giuridica.
- Accordi con autorità ecclesiastiche locali.
- Accordi tra autorità ecclesiastiche locali e autorità civili locale.
Norme giuridiche emanate unilateralmente dalle autorità civili, previa intessa con le autorità
ecclesiastiche
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3. LE REGOLE APPLICABILI AI TRATTATI DI DIRITTO INTERNAZIONALE

3.1. I SOGGETTI

Nei concordati, i due soggetti sono paritari e rimangono identicamente vincolati. Questo non vuol
dire che non ci sia un’asimmetria tra le parti: lo stato è in posizione di forza in confronto della Chiesa. È
soprattutto la Chiesa ad essere interessata a firmare dei concordati. Un concordato è dunque uno
strumento che cerca de dare uno statuto giuridico civile che facilita lo svolgimento della missione della
Chiesa. Per la Chiesa è importante che lo Stato riconosca che ci sono degli ambiti esclusivi.

3.2. IL CONTENUTO E LE RISERVE.

Di fatto (non di diritto) i concordati della Chiesa con gli stati riguardano le chiamate res mixtae. Le
più classiche sono:

- Il matrimonio.
- L’insegnamento.
- Statuto giuridico dei ministri sacri.
- Attenzione pastorale delle forze armate.
- Beni patrimoniali e culturali della Chiesa.

3.3. FORME DI ESPRESSIONE DEL CONSENSO.

Lungo la storia, i concordati hanno avuto fondamentalmente tre forme:

- Il concordato costa di due documenti, uno firmato dall’autorità


civile e un altro dalla Santa Sede.
- Il concordato può essere fatto anche tramite una bolla pontificia,
forma che è d’accordo con la teoria del privilegio. Esempio è la
bolla nella quale si fa l’accordo con la Spagna nel 1953. Con la
forma bollare si evita il problema della precedenza.
- Finalmente, il concordato oggi si fa tramite convenzione solenne
bilaterale: preambolo (normalmente non giuridicamente
vincolanti), corpo del testo (beni giuridici), data e firma.
Quando si fa un trattato, la convenzione di Vienna statuisce le diverse forme del consenso per i
trattati bilaterali tra stati:

- Semplificata, diverse possibilità:


 Firma del trattato da parte di un rappresentante di ogni
stato.
 Proposta da uno stato e successiva accettazione
dall’altro, con un cambio degli strumenti del trattato. Il
trattato è perfezionato dal momento in che la risposta
arriva a conoscimento dello stato proponente.
- Solenne: questa forma è la più adoperata per i concordati.
Diverse tappe:
 Negoziazioni tra rappresentanti delle parti.
 Firma dell’accordo da parte degli stessi
plenipotenziari.
 Ratifica, accettazione o approvazione da parte del capo
dello Stato, previa autorizzazione del parlamento,
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autorizzazione che prende la forma di un’apposita


legge1.
 Scambio delle ratifiche2.
- Adesione: esiste già un trattato, normalmente multilaterale, è un
dato Stato ha la possibilità di aderire a questo trattato. L’atto
giuridico si perfeziona con il deposito dello strumento
d’adesione davanti all’organi-zzazione internazionale garante
del trattato in questione.

Riguardo a quest’ultimo punto, si pone una domanda: è possibile aderire ad un patto senza
aderire a tutto il suo contenuto? Esiste la possibilità di farlo, il che riceve il nome tecnico di adesione
con riserva. La riserva significa la volontà di non aderire ad alcuni effetti giuridici del trattato.
Una volta formulata l’adesione, bisogna trovare il metodo di far effettivo il patto a livello
dell’ordinamento giuridico interno; questo può avvenire tramite due maniere:

- Monismo: prevalenza del trattato internazionale


sull’ordinamento interno.
- Dualismo: pone l’accento sulla necessità di rispettare il diritto
interno.

Il punto di vista della Santa Sede è evoluto lungo il tempo: anticamente il punto di vista era
dualistico; gli accordi venivano attuati tramite una bolla papale. Oggi si preferisce la visione monista:
non sa fa più una bolla, ma il testo del trattato viene pubblicato negli AAS.
Dal punto di vista dello Stato ci sono diverse possibilità o passi da fare. Innanzitutto, il capo dello
Stato deve presentare la proposta al parlamento. Secondo le costituzioni, il parlamento emanerà
un’autorizzazione con valore di legge o una legge apposita. Senza di questo, un trattato sarebbe un
accordo soltanto tra i capi di Stato. Se il potere legislativo rifiuta l’accordo, questo rimane senza effetti;
invece, il parlamento non può cambiare la stesura del trattato.
3.4. EFFICACIA CONTRATTUALE E NORMATIVA.

L’effetto patticio immediato è di essere superiore all’ordinamento interno. Un altro effetto è il


normativo all’interno dell’ordinamento interno. Si trovano due tipi di clausole all’interno dei trattati:

- Contrattuali: specificano gli obblighi esigibili da una delle parti,


e che si estinguono con l’adempimento.
- Normative: norme generali permanenti.
Si può decidere che alcune delle clausole siano di applicazione immediata e altre invece avranno
bisogno di sviluppi legislativi successive. Quando si parla di norme concordatarie non ci riferiamo
soltanto al concordato, ma anche alle norme dell’ordinamento interno che danno effetto giuridico al
contenuto del patto.
Norme di armonizzazione tra ordinamenti:

- Remissione o rinvio materiale: si prende un testo di un


ordinamento e viene assunto dal proprio ordinamento.
- Remissione formale: esiste un rinvio formale ordinamento,
senza prendere materialmente le norme dall’altro. Succede
questo, per esempio, quando uno stato riconosce la validità civile
del matrimonio canonico.
1
Per il caso della Chiesa, dal momento che il Papa firma un trattato, questo è sufficiente.
Inoltre, nel CIC è esplicitamente menzionata la superiorità dei concordati sulle norme
contenute nel CIC.
2
Differenza tra il perfezionamento dell’atto (punto 3) e la sua entrata in vigore (punto 4).
46

- Presupposto: rispetto del contenuto di un concetto. Per la stesura


di un concordato è necessaria l’assunzione di questi presupposti.

3.5. ESTINZIONE.

Un concordato è una realtà abbastanza limitata nel tempo, avendo una contingenza storica e
geografica molto forte. Vediamo le cause d’estinzione di un concordato:

- Cause previste dallo stesso concordato: il concordato può essere previsto


per un tempo determinato, con possibilità o meno di proroga.
- Mutuo accordo d’estinzione, sulla totalità o bene su una parte. La pos-
sibilità di denuncia unilaterale sarà prevista nel concordato, con un periodo
di avviso di 6 mesi. L’unilaterale denuncia è legittima soltanto quando
prevista nel trattato.
- Violazione del patto da parte di uno dei contraenti; in questo caso, l’altra
parta non è più obbligata all’adempimento dei propri obblighi: frangente
fides non est servanda. Bisogna precisare che la Santa Sede ha una propria
prassi che contrasta con quella degli altri stati: di fronte ad una denuncia,
la Chiesa si limita a protestare contro la violazione, esigendo il pieno
compimento, senza venire a meno però nei propri obblighi.
- Causa rebus estantibus: bisogna tener conto delle circostanze delle parti.
Per le circostanze avvenute, l’adempimento del concordato potrebbe
diventare troppo dannoso per una delle parti. In questo caso la parte
dannata potrebbe fare una denuncia unilaterale, se l’altra parte non accetta
le proposte di cambiamento da parte della parte lesa. Questo è
un’eccezione al tradizionale pacta sunt servanda, per non provocare
ingiustizie. Prima dell’invocazione del diritto di denuncia bisogna studiare
bene le nuove circostanze.
- Cambiamenti politici importanti a livello dello stato possono anche
estinguere un trattato. Bisogna distinguere però tra:
 Cambio di governo: non modifica il concordato.
 Cambio di regime costituzionale: la modifica del concordato
dipende della profondità della modifica costituzionale.
 Cambiamenti a livello della sovranità: in questi casi sarà neces-
sario un adattamento del concordato o una nuova fondazione.
Quando si estingue un concordato non significa però che tutte le norme concordatarie, d’esecuzione
del concordato, scadono.

3.6. INTERPRETAZIONE E RISOLUZIONE DEI CONFLITTI.

Sono possibili due tipi d’interpretazione: la dottrinale e l’autentica bilaterale, essendo questa ultima
quella che s’impone nei fatti. L’altra parte potrebbe denunciare un’interpre-tazione ritenuta come falsa.
L’interpretazione autentica può prendere la forma di un protocollo aggiunto firmato dalle parti, di un
intercambio di note, di una dichiarazione congiunta. Si arriva così ad un mutuo accordo. Si può
escludere l’arbitrato tra le parti o la sottomissione ad un’autorità giuridica.
La cosa più importante è il desiderio dalle parti di arrivare ad un accordo; molto meno importante è
la forma che quest’accordo prende, che è soltanto strumentale. Questo relativizza la forma, anche
quell’attuale dei concordati, che potrebbe cambiare
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4. IL RUOLO DEI VESCOVI DIOCESANI E DELLE CONFERENZE


EPISCOPALI

A) Il Vescovo diocesano
La Christus Dominus 19, che riconosce al vescovo diocesano una piena e perfetta libertà e
indipendenza da qualsiasi civile autorità ed accenna ad alcuni diritti de liberta a livello locale: in
particolare, la liberta di esercitare l incarico di vescovo diocesano a di comunicare con la sede
Apostolica, con le altre autorità ecclesiastiche e coi loro sudditi.
Il vescovo diocesano attende al bene spirituale del suo grege, ne favorisce anche il progresso
civile e la prosperità, e inculca ai fidele l’obbedienza alle leggi giuste e il rispetto per le autorità
legittimamente costituite.
B) La Conferenza episcopale
A differenza del vescovo diocesano, il diritto universale latino non include norme riguardanti la
conferenza episcopale, ma prevede la possibilità di mantenere rapporti fra la conferenza episcopale e la
comunità politica. Nelle trattative concordatarie, devono essere ascoltati ed informati i vescovi di ogni
paese.
Il articolo 455 attribuisce alla conferenza episcopale una potestà normativa, in forza della quale
può emanare decreti generali per attribuire competenze normative alla conferenza episcopale in
numerose materie con l’autorizzazione espressa di sottoscrivere accordi con le autorità statuali
competenti concessa dalla Sede Apostolica.

CAPITOLO XV: L’ORGANIZZAZIONE DELLO STATO DELLA CITTÀ DEL VATICANO


Lo SCV non è uno Stato comune, bensì uno Stato-funzione totalmente strutturale alla missione apostolica
del Romano Pontefice come capo della Chiesa. Esso costituisce un mezzo legittimo con il quale la Chiesa
protegge la sua libertà religiosa istituzionale e, in particolare, l’indipendenza del Romano Pontefice,
dotando la Santa Sede (il Papa) di un territorio sul quale possa esercitare pienamente la sua sovranità.

1. DALLO STATO PONTIFICIO ALLA “QUESTIONE ROMANA”

Lo Stato pontificio fu ridotto nel 1860 alle dimensioni corrispondenti all’attuale regione Lazio. Ne segue
la proclamazione del regno d’Italia e, il 25 marzo 1861, l’annuncio che Roma ne sarà la capitale.
La guerra franco-prussiana obbligò la Francia a richiamare le sue truppe che proteggevano la Città eterna.
L’uscita dell’esercito francese da Roma lasciò il campo aperto per completare l’unificazione italiana: il
20 settembre 1870, attraverso la braccia di Porta Pia, le truppe del regno d’Italia entrarono a Roma e un
armistizio è immediatamente firmato.

Venne anche occupata la Città leonina e il 2 Ottobre 1870, un plebiscito dichiarò l’annessione di tutta la
città. Si resero subito vigenti le leggi anticlericali del regno d’Italia, con l’incameramento di beni
ecclesiastici (mobili e immobili) e la proibizione ai cittadini di pronunziare voti sacri. Pio IX si dichiarò
prigioniero in Vaticano e denunciò le criminali procedure seguite dal regno d’Italia per occupare i distinti
pezzi degli Stati Pontifici.

Per regolare la posizione giuridica della Sede Apostolica venne unilateralmente promulgata la Legge delle
Guarentigie che fu rigettata da Pio IX in quanto non era una soluzione soddisfottoria tenuto conto della
sovranità della Santa Seda, che richiedeva una base di diritto internazionale. In reazione, la Santa Sede
generalizzò l’invito ai cattolici di non partecipare ai comizi in corso e di non prendere parte alla vita
pubblica del regno d’Italia: era il non expedit, invito che diventò una proibizione.
La prima guerra mondiale aveva contribuito a superare vecchi contrasti; l’influsso crescente del partito
popolare, composto da numerosi cattolici, nella vita pubblica. Essendo la questione romana un problema
che incombeva allo stesso modo sulla Chiesa e sullo Stato italiano, Pio XI (1922) aprì un periodo propizio
alla riconciliazione, col favore del nuovo governo fascista desideroso di ottenere l’appoggio della Chiesa.
Così iniziarono i contatti riservati tra il cardinale Gasparri e Benito Mussolini.
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2. I PATTI LATERANENSI

Si parla di Patti lateranensi al plurale poiché si compongono di tre strumenti:


1. Il trattato di diritto internazionale regola la posizione della Santa Sede nei confronti dell’ordinamento
italiano.
2. Il concordato fra la Santa Sede e lo Stato italiano. Si tratta di un altro trattato internazionale con il
quale è determinata la posizione giuridica della Chiesa cattolica italiana. Il concordato è stato
modificato nel 1984 con l’accordo di Villa Madama.
3. Una convenzione finanziaria per la liquidazione dei crediti della Santa Sede verso l’Italia.
Gli obiettivi delle parti contraenti furono non solo quello di assicurare alla Santa Sede l’assoluta
indipendenza, ma anche garantire la sua indiscutibile sovranità. Infatti, il diritto internazionale dell’epoca,
implicava di disporre di un territorio proprio nonché la costituzione della Città del Vaticano. Anche oggi
il piccolo territorio serve da fondamento alla sovranità della Santa Sede. Si nota quindi il carattere
strumentale della Città del Vaticano al servizio della Santa Sede.
La Santa Sede si impegna a rimanere “estranea alle competizioni temporali”; a rispettare il carattere di
“territorio neutrale ed inviolabile; assicurare la fruibilità delle opere d’arte e dei musei (art. 18).
Il territorio statuale riconosce un particolare status a piazza San Pietro secondo il quale, “pur facendo
parte della Città del Vaticano, continuerà ad essere normalmente aperta al pubblico e soggetta ai poteri di
polizia delle autorità italiane” che non potranno oltrepassare i limiti della scalinata della basilica.
Oltre al territorio statuale, due tipi di “enclavi” sono riconosciuti alla Santa Sede: i luoghi extraterritoriali
e le proprietà della Santa Sede. I luoghi extraterritoriali possiedono lo status giuridico che in diritto
internazionale riguarda le dipendenze diplomatiche in paese estero. Le proprietà della Santa Sede non
godono del privilegio di extraterritorialità, ma lo Stato gli riconosce determinate immunità di carattere
amministrativo e fiscale. Si riconoscono altrettanti privilegi ed esoneri a due categorie di entità morali
della Chiesa: ente centrale della Chiesa cattolica e ente gestito direttamente dalla Santa Sede.
Le parti si impegnano a stabilire normali relazioni diplomatiche e l’Italia riconosce il diritto di legazione
attiva e passiva, di accesso e di transito attraverso il territorio italiano, la libertà di corrispondenza,
l’esenzione da dazi e diritti doganali sulle merci provenienti dall’estero e dirette alla Città del Vaticano o
ad altri istituti o uffici della Santa Sede siti fuori del Vaticano.
Garanzie personali. Il papa gode della stessa tutela penale (“sacra e inviolabile”) riconosciuta al Capo
dello Stato Italiano. I cardinali di curia anche se residenti in Roma fuori della Città del Vaticano, sono
considerati cittadini vaticani e godono in Italia di oneri e precedenze nelle cerimonie pubbliche. Alcune
esenzioni sono stabilite riguardo al servizio militare.
Per quanto riguarda i rapporti giudiziari con l’Italia per l’esecuzione delle sentenze pronunciate dai
tribunali vaticani, si prevede l’applicazione delle norme internazionali.

3. LA PRIMA CONFIGURAZIONE DELL’ORDINAMENTO GIURIDICO VATICANO

Il primo nucleo normativo Vaticano è composto da sei leggi, che pur non essendo qualificabili come leggi
costituzionali in senso formale, hanno un’innegabile rilievo costituzionale.
Con il regno d’Italia sono stati firmati dalla Santa Sede una serie di accordi e convenzioni su questioni
puntuali. Questi strumenti bilaterali passarono logicamente a far parte dell’ordinamento giuridico della
Città del Vaticano.

4. LA RINNOVAZIONE DELL’ORDINAMENTO GIURIDICO VATICANO

Con la data 26 novembre 2000 fu promulgata una nuova legge fondamentale dello Stato della Città del
Vaticano entrata in vigore il 22 febbraio 2001, sostituendosi integralmente alla Legge n. I del 1929. La
finalità della creazione della Città del Vaticano è chiaramente indicata nel preambolo: garantire la libertà
della Santa sede apostolica e assicurare l’indipendenza reale e visibile del Romano Pontefice.
La sovranità del Papa: il papa ha la pienezza dei poteri legislativo, esecutivo e giudiziario ed ha funzioni
di rappresentanza dello Stato della Città del Vaticano a livello internazionale e diplomatico, mentre il
presidente della Commissione rappresenta lo SCV a livelli inferiori.
Il potere legislativo è esercitato da una commissione composta da un cardinale presidente e da altri
cardinali, salvi i casi che il Papa intenda riservare a se stesso o ad altre istanze.
Il potere esecutivo è esercitato dal presidente della Commissione.
Il potere giudiziario è esercitato in nome del Papa dagli organi costituiti secondo l’ordinamento
giudiziario dello Stato. Mentre la facoltà di concedere amnistie, indulti, condoni e grazie è riservata al
Papa.
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Molto significativo per una corretta comprensione ed interpretazione delle norme vaticane è l’indicazione
dell’ordinamento canonico (non solo i due codici vigenti) come primo criterio di riferimento
interpretativo (art. 1, primo comma).
Distingue poi tra fonti principali e fonti suppletive. Sono ritenute fonti principali la legge fondamentale,
le leggi promulgate dal papa, dalla pontificia commissione per la SCV. Le fonti suppletive sono le norme
emanate dalle autorità italiane.

La cittadinanza vaticana non segue i criteri più comuni del diritto pubblico (ius soli oppure ius sanguinis
), bensì risponde ad una logica funzionale (ius offici). Viene conferita d’ufficio ai cardinali residenti nello
Stato, ai diplomatici della Santa Sede e a coloro che risiedono nello Stato in quanto vi sono tenuti in
ragione della carriera o del servizio.
L’autorizzazione a risiedere è concessa per il Pontefice dal segretario di stato quando si tratta di una
persona addetta ad un organismo della Santa Sede o istituzione ad essa collegata.
Per i non cittadini ed i non residenti vi è la possibilità di accedere allo stato se sono muniti di un titolo di
accesso che può essere rifiutato per giusti motivi.

5. LE PRINCIPALI RIFORME STRUTTURALI DI PAPA FRANCESCO IN MATERIA ECONOMICO -


FINANZIARIA

La riforma dell’ordinamento dello SCV e della curia romana è ancora in corso. I fattori di cambiamento
furono principalmente due: la convenzione monetaria con l’Unione Europea e il rinnovamento della
struttura economico- finanziaria della curia romana.
Per quanto riguarda la prima si trattava innanzitutto di dotarsi di strumenti di controllo più performanti
nei confronti dell’istituto per le opere di religione (IOR). A questo scopo, Benedetto XVI aveva istituito
l’autorità di informazione finanziaria (AIF). Proseguendo lo sforzo intrapreso, Francesco emanò un motu
proprio l’8 agosto 2013 e successivamente stabilì un nuovo statuto per l’AIF.
Per quanto riguarda la curia romana vi sono tre nuovi uffici: il consiglio per l’economia, la segreteria per
l’economia e il revisione generale. Queste nuove istituzioni sembrano annunziare una futura soppressione
della prefettura apostolica. A tale riguardo si osservano quindi “commissioni dell’ordinamento canonico
della Santa Sede in quello dello Stato della Città del Vaticano”.
La segreteria per l’economia, che sembra occupare il posto che spettava al consiglio dei cardinali, ha il
compito di sorvegliare la gestione economica e di vigilare sulle strutture e sulle attività amministrative e
finanziarie dei dicasteri della curia romana, delle istituzioni collegate con la Santa Sede e dello Stato della
Città del Vaticano.

***
Duplice pericolo: da un canto, una certa privazione di autonomia sia per la Chiesa (curia romana) che per
lo SCV; dall’altro, una perdita della nettezza dei confini tra ambedue gli ordinamenti nonché riguardo alla
distinta natura delle loro rispettive attività.