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Biblioteca di Filosofia Moderna e Contemporanea
Collana diretta da Corrado Dollo

2
1. - Giuseppe Bentivegna, Storicismo e Sociologia del Diritto in
Emerico Amari, Santa Maria di Licodia, Il Fauno, 1997, pp.
240.

2. - Wilhelm Dilthey, Tentativo di un'analisi della coscienza


'
morale, introduzione, traduzione e note di Giancarlo Ma-
gnano S an Lio, Santa Maria di Licodia, Il Fauno, 1997,
pp.128.
Wilhelm Dilthey

Tentativo di un'analisi della


coscienza morale

introduzione, traduzione e note di


Giancarlo Magnano San Lio

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© 1997, Giancarlo Magnano San Lio
© 1997, Edizioni Il Fauno, S. Maria di Licodia (CT)
INTRODUZIONE

UNIVERSALITÀ E sToR1c1TÀ
NELUETICA GIOVANILE DI DILTHEY

Nel giugno del 1864, pochi mesi dopo essersi laureato in ñlo-
sofia presso quella stessa Università , con un lavoro sull'etica
di Schleiermacher2, Dilthey conseãuiva, a Berlino, Yabilitazio-
ne all'insegnamento universitario ; in quell'occasione presentò

1 Dilthey si laureò in filosofia presso l'Università di Berlino nel gennaio del


1864, dopo aver frequentato per tre semestri le lezioni di teologia presso l'Uni-
versità di Heidelberg ed essersi successivamente trasferito a Berlino per dar
corso agli ormai preponderanti interessi filosofici; l'incontro, a Berlino, con al-
cuni esponenti della 'Scuola storica' fu decisivo perché raf`l`oi-zò il suo interesse
per lo studio critico della dimensione storica, ben al di là delle note riduzioni che
il dilagante positivismo operava in tale ambito.
2 La tesi di laurea di Dilthey si intitola De principiis ethices Schleiermache-
ri, Berlin, Scade, 1864 (trad. it., a cura di F.Bianco, L'etica di Schleiermucher,
Napoli, Guida, 1974); poi parzialmente rifusa (si v. le notizie in proposito di
U.Herrmann, Bibliographie Wilhelm Dilthey. Quellen und Literatur, Weinheim-
Berlin-Basel, Beltz, 1969, specie a1le'pp.12 e 101) nel Leben Schleiermachers,
ora in Gesammelte Schriflen (d'ora in poi: G.S.), voll.XlIl e XIV, a cura di
M.Redeker, 19703 e 1966 (le G.S., ancora in via di pubblicazione, sono state edi-
te, inizialmente, da B.G.'I`eubner, a Stuttgart e, successivamente, da Vanden-
hoeck & Ruprecht, a Göttingen: le edizioni sono rimaste del tutto invariate, tan-
to da rendere superfluo il riferimento specifico ad una di esse). L'interesse per
l'opera di Schlciennacher cominciò, in Dilthey, assai presto, concretizzandosi già
nello scritto presentato alla Schleiermaclwr-Sti/ìung, nel 1860 (Das hermeneuti-
sche System Schleiermachers in der Auseiriandersetzung mit der älteren prote-
stantischen Ilermeneulik, 1860, ora in G.S., vol.XIV/2, cit., pp.597-787), e man-
tenendosi inalterato per tutta la sua attività speculativa: egli si sof`f`ermò a lungo
soprattutto sulle questioni ermeneutiche e religiose suscitate dal filosofo ro-
mantico, curando, nei due voll. sopra citati, un'imponente ed analitica ricostru-
zione critica del percorso speculativo nonché del1'epistolario di questi: per le no-
tizie specifiche su tali edizioni si v. l'esauriente repertorio bibliografico di
Hei-rmann sopra ricordato.
3 Nella definizione dell'itinerario formativo di Dilthey il rapporto con Tren-
delenburg fu determinante, se non altro perché da questi ricevette l'impulso
decisivo in direzione degli studi di storia della filosofia (il primo volume del Le-
ben Schleiermachers è, significativamente, dedicato proprio a Trendelenburg);

7
un saggio, intitolato Versuch einer Analyse des moralischen
Bewu./3tseins4, in cui trattava, così come nella tesi di laurea,
questioni di carattere etico.
È certamente indicativo che Dilthey effettuasse i primi pas-
si all'interno del mondo accademico berlineses compiendo ricer-
che sulle problematiche etiche: tale modo di procedere, infatti,
può essere letto come un momento specifico e significativo al-
l'interno della sua parabola intellettuale, che si svolse dai gio-
vanili interessi di carattere religioso, che mutuo, sostanzial-
mente, dalla famiglias, fino all'espl.icita tematizzazione della

in particolare, Dilthey subì l'influsso del maestro in direzione di una lettura


storica della filosofia, volta ad evitare improbabili assolutizzazioni teoretiche (il
riferimento critico di Trendelenburg ad Hegel era, a tal proposito, tanto eviden-
te quanto dichiarato). L'approccio, essenzialmente storicizzante, di Trendelen-
burg alla filosofia ebbe grande influenza sul modo diltheyano di accostarsi alla
storia della filosofia, anche se poi egli, in riferimento alle specifiche teorizzazio-
ni, si allontanò presto dalle posizioni del maestro.
Sul rapporto Trendelenburg-Dilthey si v. almeno M.Ermarth, Wilhelm
Dilthey: The Critique of Historical Reason, Chicago/london, The University of
Chicago Press, 1978, pp.59-62.
4 Versuch einer Analyse des moralischen Bewu/ltseins (d'ora in poi: Versuch),
rimasto dapprima inedito e ora pubblicato in G.S., vol.VI: Die geistige Welt, Ein-
leitung in die Philosophie des Lebens, II parte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik
und Pädagogik, a cura di G.Misch, 1924, pp.1-55.
5 Non è qui possibile indugiare sulla formazione diltheyana al di là di qual-
che breve nota direttamente attinente a.ll'oggetto specifico di questo lavoro: per
notizie più esaurienti in proposito rimandiamo all'ampia bibliografia esistente,
tra cui si v.: G.Misch, Vorbericht des Herausgebers, in W.Dilthey, G.S., vol.V:
Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens, I parte: Abluzndlun-
gen zur Grundlegung der Geisteswissenschaflen, a cura di G.Misch, 1924,
pp.VII-CXVII; G.Cacciatore, Scienza e filosofia in Dilthey, Napoli, Guida, 1976,
che rimane sempre tra le più esaurienti e problematiche ricostruzioni del pen-
siero diltheyano; M.Ermarth, Wilhelm Dilthey: The Critical of Historical Rea-
son, cit., ove l'itinerario speculativo di Dilthey è ricostruito con prccisi riferi-
menti al contesto storico-culturale nel quale ebbe a svilupparsi.
Per altre indicazioni bibliografiche più specifiche si v. il prezioso volume di
U.I-lerrmann, Bibliographie Wilhelm Dilthey. Quellen und Literutur, cit., non-
ché i continui aggiornamenti bibliografici curati da H.U.Lcssing in Dilthey-
Jahrbuch fiir Philosophie und Geschichte der Geistesiuisserwrrlrrr/len, (löttingcn,
Vandenhoeck & Rupreclit (1983, 1, pp.281-288, 1984, 2, pp.1l5l -358, 1985, 3,
pp.275-284).
G Dilthey visse in una famiglia fortemente religiosa clic, per f.rmli1.ir›m:, ave-
va da sempre ricoperto incarichi ufficiali all'interno della cliicsn |›mf«-,nl.u|itc: egli

8
filosofia come oggetto d'indag-ine di più largo respiro. In questo
procedere ben si spiega l'interesse per l'etica, in un momento
del suo percorso intellettuale durante il quale le questioni spe-
cificamente religiose avevano ancora un peso ragguardevole,
collegandosi con la riflessione etica e, più in generale, con la te-
matizzazione storica della filosofia7.
Il significativo interesse di Dilthey per la figura e l'opera di
Schleiermacher, cui dedicò costante attenzione per tutto il suo
itinerario di ricercaa, rimaneva legato, oltre che alla ben nota

stesso era destinato ad assumere la funzione di pastore protestante, rilevando


l'incarico del padre, ma dopo il periodo di formazione teologica ad Heidelberg
venne rapidamente maturando la convinzione che fosse ben più significativo e
motivante occuparsi dell'aspetto storico-ideologico della religione piuttosto che
di quello per così dire pratico. Questo lo portò ad avvicinarsi allo studio della
filosofia, benché restasse sempre vivo in lui l'interesse per le questioni di carat-
tere religioso, cui dedicò scritti significativi: si pensi, ad esempio, oltre ai nume-
rosi e ricorrenti contributi dedicati a Schleiermacher, alle analisi della religiosi-
tà antica e, soprattutto, medievale contenute nella Einleitung in die Geisteswis-
senschaflen (Einleitung in die Geisteswissenschaflen. Versuch einer Grundle-
gung fiir das Studium der Gesellschafl und der Geschichte, in G.S., vol. I: Ein-
leitung in die Geisteswissenschaflen. Versuch einer Grundlegung fiir das Stu-
dium der Gesellschafl und der Geschichte, a cura di B.Groethuysen, 1922; trad.
it.: Introduzione alle scienze dello spirito. Ricerca di una fondazione per lo stu-
dio della società e della storia, a cura di G.A. De Toni, Firenze, La Nuova Italia,
1974), 0 a quelle, di grande rilievo storiografico, relative al sentimento religioso
dell'epoca rinascimentale contenute in Weltanschauung und Analyse des Men-
schen seit Reinassance und Reformation (Weltanschauung und Analyse des
Menschen seit Reinassance und Reformation, in G.S., vol.Il: Weltanschauung
und Analyse des Menschen seit Reinassance und Reformation, a cura di
G.Misch, 1914; trad. it.: L'analisi dell'uomo e la intuizione della natura. Dal Ri-
nascimento al secolo XVIII, a cura di G.San.na, Firenze, La Nuova Italia, 1974,
rist. anast.), o alla specifica tematizzazione religiosa contenuta in Das Problem
der Religion (in G.S., vol.Vl, cit., pp.288-305).
7 G.Misch, in Vorbericht, cit., pp.XXll-XXIII, riassume incisivamente tale
allargamento della prospettiva di ricerca diltheyana: “Dilthey arrivava alla filo-
sofia dalla teologia protestante (figlio di un pastore calvinista, destinato egli
stesso all'uf'ficio parrocchiale). Egli giungeva dalla filosofia alla religione, come
le guide filosofiche del movimento tedesco nell'epoca di Goethe, le quali proprio
venendo fuori dall'Ethos riformato lottavano per superare quel contrasto, stabi-
lito da Kant, tra i compiti teoretici e quelli etico-religiosi della ragione e poneva-
no di nuovo la dottrina della scienza a fondamento dell'etica e della religione,
perché essa, per dirla con Fichte, 'creasse l'uomo intero".
8 Per Yinteresse diltheyano per la figura e l'opera di Schleiermacher si v. su-
pra, nota 2.

9
questione ermeneuticag, anche alla riflessioni intorno alla re-
ligione ed al1'etica, inquadrate, a pieno titolo, nella più ampia
speculazione filosofica 0. D'altra parte, la stessa genesi della
flosofia diltheyana attesta il forte interesse dell'autore per le
questioni etico-religiose, sebbene inquadrate nella più ampia
teorizzazione storico-filosofica: fu proprio durante i semestri
dedicati agli studi teologici, ad Heidelberg, che egli venne a
contatto, rimanendone affascinato, con la ñlosofia. L'incontro
con Kuno Fischern (rispetto al quale, sul piano dei contenuti
della ricerca, prese ben presto le distanzem) fu in questo senso
determinante perché mise a fuoco, in maniera decisiva, quel
trasporto verso la disciplina filosofica che Dilthey aveva già
avvertito in precedenza quando, nella biblioteca di casa, aveva
trovato, restandone affascinato, l'opera di Kant (che, non a ca-
so, rimase sempre uno dei punti di riferimento costanti della
sua ricerca).
Lo spostamento de]l”interesse dalle questioni etico-religiose
a quelle filosofiche, nel senso più ampio dell'espressione, non
significò, però, l'abbandono delle prime, ma la loro storicizza-

9 Dilthey compì una particolar-eggiata analisi dell'etica di Schleiermacher,


specie nella tesi di laurea sopra ricordata, sottolineandone Yimportante signifi-
cato nell'ambito della formazione della disciplina ermeneutica in epoca moderna,
e mettendone in rilievo le motivazioni genetiche, il superamento della prospetti-
va formale kantiana nonché le inevitabili manchevolezze; per questo si v. l'In-
troduzione di F.Bianco a W.Dilthey, L'etica di Schleiermacher, cit., in cui viene
ricostruita l'analisi diltheyana dell'ctica di Schlciermacher.
lo La filosofia diltheyana riprende ed amplia questo presupposto sdrleiermaclìe-
riano di una íilosofia intesa non più come astratta speculazione, ma come riflessione, a
tutto campo, sulle questioni che riguardano, in genere, la vita umana: la complessità
delle questioni trattate, la loro diversa visione prospettica e, non ultima, la capacità
diltheyana di impegnarsi intellettualmente in campi assai diversi (arte, religione, sto-
ria, musica etc), sono sicure testimonianze della complessa valenza che Dilthey attri-
buiva al signilicato della speculazione filosofica.
11 Kuno Fischer, di pochi anni più anziano di Dilthey, insegnò storia della
filosolia in varie Università tedesche, tra cui Jena e Heidelberg; riprese l'opera
kantiana e dedicò molte energie allo studio di Hegel e della filosofia moderna.
Tentò, tra i primi, di elaborare una visione organica dell'idealismo tedesco.
12 Si v. per esempio, quanto ne dice a p.168 di Zur Wellanschauungslehre, in
G.S., vol.VIII: Weltansclwuungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philo-
sophie, a cura di B.Gr-oethuysen, 1931.

10
zione all'1nterno di una prospettiva di ricerca che guardava,
ora, in senso più ampio al contesto storico-umano nella sua ge-
nesi e nella sua articolazione fondamentale. Le ricerche che se-
guirono spaziarono in diversi campi delle scienze umane, ana-
lizzando i diversi aspetti che caratterizzano la vita umana nel
suo significato complessivo”.
Trendelenburg esercito su Dilthey un grande influsso in di-
rezione di una storicizzazione critica del sapere, filosoñco e
non, in grado di opporsi alle degenerazione teoretiche cui era-
no andati incontro i sistemi idealistici, specie quello hegelia-
nom. I lavori giovanili sull'etica, tra cui rientra il Versuch einer
Analyse des moralischen Bewußtseins, furono certamente in-
fluenzati dalle teorie etiche che Trendelenburg andava formu-
lando, nella fase matura della sua attività filosofica, proprio in
quel periodow; Dilthey risentiva certamente dell'influsso del
maestro ma mostrava, almeno dal punto di vista metodologico,
una certa insofferenza per ogni visione sistematica della flo-
sofia e, dunque, anche per la visione organicistico-metafisica di
Trendelenburg. Egli riteneva, infatti, che la ricerca intorno
alla coscienza morale dovesse essere tenuta libera da ogni ipo-
tesi di carattere ideologico, per seguire la via della descrizione
e dell'analisi16. D'altra parte, nelle opere successive rimane
evidente come ogni spirito sistematico risultasse estraneo al
modo in cui Dilthey intendeva la ricerca filosofica, testimo-
nianza ne è il fatto che negli scritti diltheyani manca (delibera-

13 Si pensi alla poliedricità delle opere diltheyane, che spaziano dalle argo-
mentazioni religiose a quelle estetiche, dalle ricerche sulla storia della filosofia
antica e medievale a quelle sull'epoca rinascimentale e moderna, dalle discus-
sioni sull'ermeneutica a quelle sulla psicologia.
14 Per il ruolo e l'importanza di Trcndelenburg nella formazione di Dilthey
cfr. supra, nota 3.
1° Ne1Na¢um¢h¢ aufdem Grande da Ezhik (Leipzig, 1860) 'rfendelenbmg
formulava la necessità di adeguare la dottrina etica alla visione del mondo rite-
nuta più plausibile e intesa come il punto di raccordo (metafisico) fondamentale
nel quale le conoscenze particolari vengono unificate in lma totalità. A fonda-
mento di tale concezione stava una visione del mondo metafisica e organica cui
riferire, in dcfinitiva, ogni dato conoscitivo ulteriore, compresi quelli relativi al
sapere etico: per questo si v. G.Misch, Vorbericht, cit., p.X}ÖCl.
16 si v. G.Misch, vofbefichz, cia., p.xxx1.
ll
tamente) qualsiasi tentativo reale di costruire un sistema filo-
sofico definitivo che sarebbe, inevitabilmente, risultato dogma-
tico e, alla ñne, antistoricou. Lo stesso itinerario speculativo di
Dilthey non lascia spazio ad un'interpretazione che voglia for-
zarne il senso in direzione di una ricerca del “sistema filosofico
compiuto”, che mai cercò e che, anzi, fu oggetto, come costru-
zione metatisica, della sua attenzione critica. Le ultime dottri-
ne su Weltanschauungen e Philosophie der Philosophie indica-
no Yimpossibilità di costruire sistemi che abbiano la pretesa di
una validità oggettiva e che siano, dunque, essenzialmente an-
tisroriciß. W
A partire da questo progressivo apprezzamento della pro-
spettiva storico-analitica, ancora soltanto parzialmente tema-
tizzata ed esplicitata, Dilthey si distaccava gradualmente dalle
esigenze più sistematiche alle quali Trendelenburg finiva per
cedere, per approfondire, invece, gli insegnamenti in senso sto-
rico-critico che gli venivano dal maestro.
I punti di riferimento critico di Dilthey nel Versuch sono so-
prattutto Kantlg e Schleiermacher (ma anche la filosofia di
Herbart costituisce, in diverse riprese, un valido elemento di
confronto): ma tali autori, verso i quali egli ebbe sempre una
grande ammirazione, pur non condividendo alcuni passaggi es-
senziali dei loro sistemi filosofici, costituiscono solamente il
punto d'avvio de1l'indagine etica diltheyana, la quale si snoda,
ben presto, lungo un percorso personale che, sebbene ancora
soltanto abbozzato, riesce già a delinearsi abbastanza chiara-

17 Per il tentativo di Dilthey di costruire im sistema, comunque mai convinto


e ben presto tralasciato per far posto alla dimensione storico-analitica della ri-
cerca, si v. F.Rodi, La ricostruzione del sistema della "Introduzione alle scienze
dello spirito", in F.Bianco (a cura di), Dilthey e il pensiero del Novecento, Milano,
Angeli, 1985, pp.l69-178.
la Di questo argomento si è già detto analiticamente nella nostra tesi di dot-
torato, La Weltansclwuungslehre e la Philosophie der Philosophie nell'opera di
W.Dilthey, Catania, 1995.
19 Sull'impostazione sostanzialmente kantiana, almeno nel modo di procede-
re, dell'Habilitationsschri/ì si v. A.Negri, Saggi sullo sloricismo tedesco: Dilthey
e Meinecke, Milano, Feltrinelli, 1959, pp.28-29.

12
mente, anche alla luce di quelle che furono, poi, le opere pub-
blicate successivamente.
L'ammirazione per Kant non impedì a Dilthey di criticarne
Pastrattezza della speculazione intorno alla ragione, avulsa da
ogni prospettiva storica: anche a proposito dell'etica egli muo-
veva il medesimo rilievo all'opera kantiana, criticandone aper-
tamente l'astrattezza formale e l'assoluta mancanza di conte-
nuti reali. E proprio per questo egli apprezzava il tentativo di
Schleiermacher di dare un contenuto all”etica kantiana, tenta-
tivo che, però, finiva per stravolgerla nei suoi elementi costi-
tutivi. Tuttavia, neanche la prospettiva schleiermacheriana gli
sembrava sufficientemente esauriente, dal momento che, pur
non essendo formalistica come quella kantiana, andava incon-
tro ad altre conseguenze inaccettabilizo.
Altro spunto critico importante, all'interno del Versuch, è
rivolto contro Yassolutizzazione dell'empirismo e dello scettici-
smo. L'uno, assolutizzando le dominanti istanze positivistiche
(che influenzarono lo stesso Dilthey, anche se poi ne suscitaro-
no le note critichezl), riduceva ogni forma di conoscenza al-
l'esperienza esterna, verificabile, lasciando fuori ed assoluta-

20 Per questo si v. la già ricordata Introduzione di F.Bianco a W.Dilthey,


I/etica di Schleiermacher, cit.
21 Dilthey subì in certa misura l'influsso del dilagante positivismo, e le sue
istanze fondamentali, in ordine alla necessità di una fondazione scientifica del
sapere, ne sono chiara testimonianza; ma, va detto, egli ebbe un atteggiamento
molto critico nei confronti delle assolutizzazioni scientifiche dei positivisti, e
contro la riconduzione, che essi operavano, di tutto il sapere alla prospettiva
scientifico-naturale: i tentativi di proporre una nuova articolazione metodologica
delle scienze, distinguendo esplicitamente tra Geisteswisserischaflen e Natur-
wissenschaflen, costituiscono un'indicazione in tal senso assai chiara.
Sui rapporti di Dilthey con il positivismo si v. J .F.Suter, Philosophie et Hi-
stoire chez Wilhelm Dilthey, Basel, Verlag für Recht und Gesellschaft, 1960,
pp.23-37; G.Cacciatore, Introduzione a W.Dilthey, Lo studio delle scienze unui-
ne, sociali e politiche (trad. it. dello stesso Cacciatore, Napoli, Morano, 1975; tit.
or.: Uber das Studium der Geschichte der Wissenschaflen vom Menschen, der
Gesellschafl und dem Staat, in G.S., vol.V, cit., pp.31-73); H.lneichen, Er-
kenntnistheorie und geschicht-gesellsclwƒlliche Welt. Diltlwys Logik der Geistes-
wissenscha/ìen, Frankfurt a.M., lflostermann, 1975, specie alle pp.58-74; G.
Fütterer, Historische Phantasie und praktische Vernunƒì. Eine kritische Aus-
einandersetzung mit Diltheys T7ieorie lulstonsche'n Rationalität, Würzburg, Königs-
hausen und Neumann, 1985, pp.26-28.

13
mente inesplorata l'esperienza interna che, invece, per Dilthey
è fondamentale ed ineludibile nel processo di comprensione del
mondo storico-umanozz; l'altro, fondandosi sulla presunta in-
fondabilità di ogni riferimento gnoseologico oggettivo, riteneva
impossibile qualsiasi norma di comportamento etico che non
fosse ispirata al soggettivismo.
Prendendo spunto da queste posizioni, Dilthey sostiene che
la morale può essere caratterizzata soltanto nell'ambito di una
dimensione normativa costituita da indicazioni non soltanto
formali ma anche contenutistiche e che tenga conto, nel suo
determinarsi, dell'esperienza interna come di quella esterna”.
Si trattava di operare una storicizzazione della morale che an-
dasse contro ogni sua sistematizzazione dogmatica e, anche,
contro ogni prospettiva scettica in riferimento alla dimensione
morale della vita24. L'esigenza, che segnerà in maniera costan-
te tutto il percorso intellettuale di Dilthey, era quella di opera-
re una storicizzazione del sapere (proprio ciò era mancato, fon-
damentalmente, all'opera di Kant) che rendesse possibile una
conoscenza del mondo umano sottratta alle conseguenze scetti-
co-relativistichex'.

22 La differenziazione tra esperienza interna ed esperienza esterna, esplici-


tamente sostenuta per tutto il corso della sua parabola speculativa, è posta da
Dilthey alla base della distinzione tra Geisteswissenscha/ìen e Naturwissen-
schuƒlen; per questo si v. O.F.Bollnow, Dilthey. Eine Einƒiihruug in seine Philo-
sophie, Schaffhausen, Novalis Verlag, 19804, pp.1l4-118; M.Erma.rth, Wilhelm
Dilthey: The Critique of Historical Reason, cit., pp.97-108.
23 Si v., per questo, anche la chiara esposizione di G.Ciriello in Coscienza
morale ed etica sociale in Dilthey (specie alle pp.17-18), che costituisce l'lntro-
duzione a W.Dilthey, Sistema di etica, Napoli, Guida, 1993, pp.7-111; si tratta
dell'edizione italiana, curata dallo stesso Ciriello, di W.Dilthey, System der
Ethik, in G.S., vol.X: System der Ethik, a cura di H.Nohl, 1958.
2* si v. G.Misch, v0†1›emm,¢ir_, pxxini.
25 Tutta l'opera di Dilthey è percorsa da un continuo, problematico oscillare
tra il possibile esito relativistico, conseguente alla storicizzazione del sapere, e
la dogmatizzazione metafisica, che scaturisce da ogni tentativo di voler forzare
entro le coordinate di un sistema i dati ricavati dall'evoluzione storica del mondo
umano. Dilthey non uscì mai completamente fuori da questa situazione di pre-
carietà, almeno nel senso che di fatto non propose, in ordine alla lettura degli
eventi storico-umani, né modelli metalisici né prospettive relativistiche, ma,
piuttosto, cercò di spostare la questione dal piano ontologico-metafisico a quello

14
Punto di partenza dell'analisi della coscienza morale che
Dilthey compie nel Versuch è la considerazione, di grande ri-
lievo, secondo la quale se non c'è modo, per l'uomo, di agire in
maniera decisiva sulle condizioni esterne che lo circondano, de-
terminandone la vita, è vero, però, che egli può ag-ire in modo
significativo nell'ambito della propria volontà: questo tentativo
di incidere sulla volontà umana, una volta assodata l'impre-
vedibilità dei cambiamenti esterni, è stato da sempre esercitato
dalle più significative istituzioni sociali, come la religione, l'ar-
te, la pedagogia e, infine, la stessa flosofiazs. I grandi sistemi
filosofici si sono caratterizzati, fin dall'antichità, per il tentati-
vo di giungere ad una determinazione universalmente valida
della volontà; ma per riuscire in questo è necessario conoscere
esattamente, come ha sostenuto Kant, il ruolo ed il significato
dell'uomo nell'universo, perché soltanto in tale prospettiva è
possibile orientare la volontà nel senso del mantenimento o,
eventualmente, della riacquisizione del ruolo che compete al-
l'uomo in tale contesto”.
Ma proprio questo modo di procedere ha finito per produrre,
secondo Dilthey, l'eccessiva formalizzazione, in senso metafisi-
co, dell'etica moderna, che, invece di occuparsi delle effettive
determinazioni della volontà, ha finito, spesso, per perdersi
nella ricerca del valore assoluto della vita umana, eludendo il
suo compito effettivo, cioè quello di fornire alla volontà delle
precise indicazioni anche in merito ai contenutim.

storico-metodologico: la lettura della storia umana secondo Weltanschauungen,


ricavate per via comparativa e mai rigidamente determinate, pur con i rischi di
codilicazione sistematica sopra accennati, rispondeva appieno al tentativo di
proporre, per tale problematica questione, una soluzione, quantomeno sul piano
metodologico: un tentativo nel quale ciò che importava non era tanto l'esito fina-
le, qšiganto la correttezza essenziale dello stesso procedere.
In Versuch, cit., p.1 (infra, p.51).
27 lbidem, pp.l-2 (infra pp.5l-52).
28 Ibidem, p.2 (in/+0 p.52).
È interessante notare la lucidità, sorprendente in un giovane agli albori di
ima possibile carriera universitaria, con la quale Dilthey sottolinea come l'etica,
con il progressivo impegnarsi nella costruzione di sistemi ideali rigidamente de-
terminati invece che nel compito di fornire indicazioni, sicure sebbene ricavate
dalla mutevolezza del corso storico, alla volontà, abbia finito per diventare solo

15
Se Kant ha visto, a ragione, l'importanza e la necessità di
intraprendere un attento studio della coscienza morale, è an-
che vero che egli non ha saputo proseguire per questa via in
modo adeguato quando ha arbitrariamente limitato tale studio
al concetto di dovere, considerato secondo la sua essenza e le
leggi del suo funzionamento, determinando, così, una fatale
limitazione nell'ambito della ricerca morale”. Herbart è stato il
primo a sottolineare il limite, in relazione all'oggetto, dell'in-
dagine etica kantiana, cadendo però egli stesso nel medesimo
errore, quando alla coscienza morale come punto di inizio della
riflessione ha sostituito i concetti astratti di dovere, di virtù, di
bene, operando un semplice spostamento dell'ambit0 d'indagi-
ne da una regione arbitrariamente delimitata ad un'altra di
eguale costituzioneso.
Dilthey rileva come l'etica sia rimasta fin lì invischiata, nel
tentativo di trovare un solido fondamento per la predicazione
morale, in una serie di contraddizioni che hanno finito per svi-
lirne il valore: in primo luogo, si veniva a creare una grave
frattura tra i sistemi etici formulati a partire da un astratto
principio formale ed i motivi che operano in modo concreto
nella determinazione della condotta all'interno delle varie so-
cietàsl. In altri termini, si è spesso pensato a costruire un si-
stema etico rigoroso a partire da un fondamento teorico astrat-
to, finendo per escludere dalla considerazione etica ogni inda-
gine sui contenuti della morale, che, invece, sono di natura
storica, dunque mai perfettamente riducibili ad alcun sistema
teorico, per quanto perfetto questo possa apparire. È necessa-
rio, allora, procedere tentando un accordo tra il sistema etico
teorico e le motivazioni morali che scaturiscono dalla vita: solo
così la riflessione etica può ritornare ad avere una dimensione
concreta che le permetta di sopravvivere anche al di là delle

oggetto di dispute accademiche, fino a legare la propria ragion d'essere quasi


esclusivamente alle vicende cattedratiche, per perdere, poi, anche questa resi-
dua significanza.
zglbidem, pa (infm p.53).
3° Ibidem, ps (infm p.53).
31 Ibzdem, p.3 (infm pass-54).
16
esigenze legate alla cattedra universitaria”. In secondo luogo,
Dilthey afferma che se non si cerca di trovare un equilibrio,
ne1l'ambito dell'etica, tra la costruzione teorico-sistematica e la
valutazione dei contenuti specifici si finisce per dare ampie
possibilità di sviluppo allo scetticismo: difatti, la considerazio-
ne che i valori effettivi di una data società non corrispondono
ad un sistema teorico che abbia la pretesa di formularli confe-
rendo loro validità universale porta necessariamente alla con-
clusione che sia impossibile trovare una stabilità che giustifichi
Pesistenza, e dunque il riãpetto, di valori effettivamente validi,
cioè genera lo scetticismo _ Da ultimo, Dilthey nota che un si-
stema etico rigidamente ñssato farebbe venire meno l'aspetto
riformatore dell'etica, che è assolutamente fondamentale nel-
l'ambito della vita. La codificazione sistematica delle norme
etiche non permetterebbe il progressivo armonizzarsi di teoria
e pratica, che è tanta parte della dottrina etica e che presup-
pone una sufficiente conoscenza degli elementi fondamentali
che ne stanno alla base34.

32 Si comincia qui a delineare il concetto di vita che tanta importanza ebbe


nel.l'economia del pensiero di Dilthey: il Leben costituisce 1'origine di ogni cosa,
mai interamente esaurito e spiegabile nella sua costitutiva complessità, ma
sempre dispiegantesi nella dimensione dell'aocadere storico. Certamente tale
concetto non viene ancora teorizzato con la chiarezza tematica (nei limiti, sem-
pre, in cui esso si può eilettivamente esprimere) delle opere successive, però è
importante notare come emerga già l'esigenza di non ridurre la dimensione del-
l'umano alfesplicabilità concettuale e di riconsiderare, in aperta polemica con il
positivismo, l'ambito della storia umana, sottolineando come la vita vada ben
oltre la concettualizzazione sistematica.
Per il concetto di Leben, così inteso nell'opera diltheyana, si v. G.Misch, Vor-
bericht, cit., p.XXXll; O.F.Bollnow, Dilthey. Eine Einfilhrung in seine Philoso-
phie, cit., p.48; M.Ermarth, Wilhelm Dilthey: The Crilique of Historical Reason,
cit.,&p.108-125.
In Versuch, cit., p.4 (infia p.54).
3'* Ibidem, p.4 (infm pp.s4-ss).
Dilthey sostiene che la caratterizzazione dell'elemento morale porterebbe
necessariamente entro l'ambito metafisico; tuttavia, a suo parere, è necessario
conoscere almeno alcuni elementi fondamentali del dato etico, per potere per-
venire ad una concreta determinazione dell'ambito morale: anche qui ritorna
evidente quel problematico, costitutivo ed irrisolto oscillare di Dilthey tra storia
e metafisica che ne ha segnato tutta la parabola filosofica.

17
Dopo avere programmaticamente esposto la necessità di
uno studio dell'etica che ne concili, in una via ancora tutta da
percorrere, gli aspetti teorico-sistematici e le istanze storiche,
Dilthey sottolinea come a Hume ed a Kant si debbano le mi-
gliori analisi della coscienza moraleas. Egli respinge l'accusa di
Schopenhauer secondo la quale Kant non ha effettivamente
compiuto un'analisi della coscienza morale perché non ha ri-
portato la legge morale alla coscienza etica, ma ha semplice-
mente formulato un processo intellettuale come origine di tutti
i processi morali, travisando il vero significato dell'etica36; ma
dopo avere reso, in tal modo, omaggio a Kant, Dilthey ribadisce
la necessità di riportare l'etica dalla semplice determinazione
formale ad una prospettiva in cui si privilegi

“il rapporto di mutevole molteplicità del contenuto con la forma


incondizionata"37.

La diílicoltà che sorge, immediatamente, nel1'a.na1isi della co-


scienza morale è che quest'ultima appare sempre in modo parzia-
le: Puniversalità della coscienza morale kantiana è mal fondata
perché pretende, attraverso un processo induttivo spazio-tempo-
ralmente assai limitato, di risalire dallosservazione di pochi casi
particolari alla formulazionedi un elemento universaless. In tal
modo, a partire dalfinsufiicienza dell'induzione prodotta attra-
verso la comparazione dei dati forniti dall'esperienza esterna,
Dilthey perviene all'affermazione che sia forse opportuno rivol-
gersi, per la determinazione della coscienza morale, all'espe-
rienza interna”, introducendo quella che più tardi, in forma
sviluppata ed approfondita, costituirà la base delle Geisteswis-
sensclzaƒìenw. L'esperienza interna non è qui ancora tematiz-

Ibidem, p.5 (infia p.55).


Ibidern, pp.5-6 (in/'ra pp.55-56).
Ibidem, p.6 (in/'ra p.57).
Ibìdem, p.6 (ìnfi'a p.57).
8 8382 ? Ibìdem, p.7 (infia p.58).
40 Le questioni riguardanti la distinzione tra Geisteswissenschaēen e Na-
turwissenschaƒlen sono assai note perché occorra qui richiamarle; tuttavia, è

18
zata nella sua piena forma; Dilthey, invece, subisce ancora gli
influssi del positivismo quando legittima, fondandosi sulle ri-
cerche di Helmholtz e Fechner sulla percezione, la possibilità
di un esperimento interno che dovrebbe integrare e completare
le osservazioni esterneu. E evidente quella compresenza, nel-
l'opera di Dilthey, delle istanze legate all'esigenza, di tipo po-
sitivistico, di una fondazione scientifica e degli insegnamenti,
riconducibili agli esponenti della 'Scuola storica'42, in direzione
della necessaria storicizzazione di ogni fenomeno del mondo
umano, anche se in questa fase giovanile Dilthey è più legato
di quanto non sarà successivamente agli influssi del positivi-
smo, pur senza mai restarne soprañ`atto43.
Per procedere nell'indagine della coscienza morale bisogna
operare, in qualche modo, un'astrazione, bisogna cioè separar-

importante sottolineare, qui, lo spostamento evidente dalla dimensione del-


l'esperienza esterna a quella dell'esperienza interna, in aperta polemica con le
assolutizzazioni scientiste di tipo positivistico.
Per il concetto di esperienza interna, anche in relazione alla suddetta di-
stinzione tra gruppi di scienze si v. supra, nota 22.
41 ln Versuch, cit., p.7 (ínfra p.58).
42 Dilthey venne a contatto con gli esponenti della “Scuola storica' già duran-
te i suoi studi universitari a Berlino, e condivise con essi la necessità di salva-
guardare la particolarità ogni dato storico-umano; d'altra parte, Dilthey criti-
cava questi storici tedeschi suoi contemporanei perché, a suo parere, non ave-
vano saputo dare alle scienze umane (ed alla ricerca storica in particolare) la
rigorosa ed appropriata fondazione scientifica che ne avrebbe reso possibile 1'au-
tonomia rispetto alle Naturwissenscha/ìen senza però privarle del valore scien-
tilico.
Sui rapporti tra Dilthey e gli storici tedeschi del suo tempo si v.
G.Cacciatore, Vita e forme della scienza storica. Saggi sulla storiografia di
Dilthey, Napoli, Morano, 1985, specialmente il secondo capitolo, pp.141-217;
T.Kornbichler, Deutsche Geschichtsschreibung im 19. Jahrhundert. Wilhelm
Dilthey und die Begründung der modernen Geschichtswissenschafl, Pfaffenwei-
ler, Centaurus-Verlagsgesellschalt, 1986.
43 Dilthey fece sua, da un lato, l'esigenza di una fondazione scientifica di
derivazione positivistica (e kantiana), sebbene estesa alle Geisteswissenschaēen;
dall'altro, la convinzione, Inutuata dagli esponenti della 'Scuola storica', che gli
eventi storico-umani siano irriducibili a qualsiasi prospettiva totalizzante che
finirebbe, inevitabilmente, per snaturarne il carattere essenzialmente individua-
le e per certi versi irripetibile. Entrambe le istanze percorrono, incrociandosi
con altre importanti motivazioni, l'intero arco della speculazione diltheyana,
sebbene con accentuazioni diverse e' con mutevoli risvolti.

19
la dalla totalità del mondo dello spirito; ma ciò è soltanto un
espediente metodologico-procedurale che, come avviene per le
scienze della natura, non viene ad inficiare l'unità del mondo
dello spirito ma, semplicemente, rende più agevole l'osserva-
zione analitica delle singole parti che costituiscono tale mondo.
Così, l'oggetto dell'etica può essere affrontato da diversi punti
di vista, per esempio, da quello giuridico o da quello estetico,
ma senza che questo significhi una frammentazione effettiva
dello stesso'“. In questo modo Dilthey arriva ad identificare
l'oggetto della considerazione etica con il

«motivo dell'azione, in quanto indica la sostanza della volontà»45.

Per questa via egli sottolinea che l'indagine riguardante


un'azione è, per la considerazione morale, solo lo strumento at-
traverso cui viene svelato il motivo:

«L'azione stessa è per la considerazionê morale solo la materia


nella quale viene conosciuto il motivo» ;

e giunge a formulare altri due concetti essenziali, cioè quello di


giudizio morale come

«la considerazione di un'azione in quanto il suo motivo svela la


sostanza della volontà praticaffl,

e quello di coscienza morale come

«la somma di tutti in giudizi che ricadono in uno spirito, ma non


come semplice somma, ma considerati nella loro relazione in-
terna, dove la parola contiene il presupposto un'unità che co-
stituisce il fondamento dell'elemento morale» .

4'* In vmuch, cit., ps anfm ppsaso).


45 lbidem, ps anfm p.co›.
*G Ibzaem, ps anfm p.co›.
47 zbiaem, po «uffa p.eo›.
48 Ibidem, ps (in/fa p.60).
20
Così Dilthey determina con chiarezza gli elementi di base
dell'indagine morale, sottolineando che la coscienza morale è
l'unità dinamica, non la semplice somma, di tutti i giudizi mo-
rali di uno spirito e che questi vertono su un'azione per svela-
re, attraverso questa, quei motivi che costituiscono l'essenza
della volontà.
Dilthey rileva, ora, la frattura kantiana tra etica formale ed
etica materiale: in un primo momento, alle origini dei suoi in-
teressi per l'etica, Kant scomponeva

«la mggrale nell'analisi di ciò che accade e di ciò che deve acca-
dere» ,

e anche nella Grundlegung zur Metaphysik der Sittenw,


pur tenendo seiparata la morale razionale da quella reale, ten-
deva a legarleö , mentre successivamente

«il riferimento etico dell'elemento pratico dell'antropologia per


lui scomparve del tutto››62. "

In questo modo Kant cadeva nel formalismo morale, non ri-


uscendo più a tenere connessa con la formulazione teorica
della forma dell'imperativo morale la determinazione pratica
dei contenuti dello stesso. A questo punto è opportuno, allora,
cercare di arrivare alla determinazione dei motivi, spesso na-
scosti, che stanno alla base delle azioni, che, invece, sono vi-
sibili. Qui Dilthey ritiene importante l'utilizzo dell'esperienza
interna perché tramite questa

49 Ibidem, p.9 (infia p.60).


60 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga, Hartknoch, 1785 (trad. it.:
Fondazione della metafisica dei costumi, a cura di N.Pirillo, Roma-Bari, Later-
za, 1992).
51 In Versuch, cit., po (infia ppco-61).
52 Ibidem, ps (infm p.61).
21
«noi qui viviamo interiormente la connessione di azione, motivo
e carattere, ricaviamo, in riferimento alla natura di questa
connessione, una visione assolutamenteapiù chiara e un'analo-
gia per tutti i possibili casi della stessa» ;

ma, anche nella considerazione dell'esperienza interna sem-


brano esserci difficoltà insormontabili, dovute al fatto che non
tutti i motivi sono coscienti, anzi essi scaturiscono sempre da
una dimensione inconscia, difficilmente raggiungibile:

«... in realtà contro questa idea muove una straordinaria diffi-


coltà. La connessione di azione e motivo sta in molti casi nella
coscienza. Al contrario, i motivi scaturiscono sempre in ciò che
è inconscio››M.

Per questa via risulta problematico anche il chiarimento


della coscienza morale tramite l'esperienza interna, la quale,
procedendo per analogie, sembrerebbe portare alla determina-
zione della coscienza morale: in realtà, ad un certo punto,
quando ci si accorge che i motivi sono diñicilmente determi-
nabili proprio perché inconsci, il legame progressivo dei fatti si
interrompe. L'adeguata conoscenza della coscienza morale pre-
suppone una perfetta trasparenza dei motivi, che di fatto ci è
preclusa. A questa difficoltà Dilthey collega la considerazione
che né Pesperienza esterna, l'osservazione di un'azione da par-
te dello spettatore disinteressato, né Pesperienza interna, la
connessione interiore di azione, motivo e volontà, possono
esaurire, prese isolatamente, l'analisi della coscienza moralew:
nella prima non si riesce a cogliere il nesso che lega un'azione
cui si assiste con la ricchezza delle motivazioni che ne stanno
alla base, nella seconda i motivi rimangono ugualmente oscuri
perché inconsci: probabilmente si deve supporre un processo di

53 Ibiaem, p.1o(infm p.61).


54 Ibidem, p.10 (infm pci).
äölbidem, p.11 (infm ppßz-ea).
22
integrazione delle due prospettive che possa permettere di su-
perare, nel completamento reciproco, le relative unilateralitàw.
Dilthey rileva come, fin dall'inizio, il problema fondamenta-
le e originario della ricerca etica fosse stato, per Kant, quello
relativo alla determinazione del significato dell'obbligazione
(Verbindlichkeit)57. Egli, ancora lontano dalla costruzione si-
stematica delle tre Critiche, distingueva già dall'inizio tra im-
perativo ipotetico ed imperativo categorico, tra necessitas pro-
blematica e necessitas legal-is: la prima indica la necessità di
utilizzare determinati mezzi per raggiungere scopi precisi, ed è
priva di qualunque obbligazione, 1'altra, invece, indica la pura
forma del dovere, svincolata da contenuti specifici. Più preci-
samente, cercando di chiarire la natura di questa obbligazione,
ciò che Kant, 1

«ancora non stimolato né ostacolato dalla connessione del suo


sistema, trovò come l'essenza dell'obbligazione fu Pincondizio-
natezza che spetta ad ogni azione morale, in virtù della quale
la volontà attiva esiste soltanto per se stessa, e non per qualche
conseguenza. Al contrario, egli allora negava francamente che a
questasšrolontà, per se stessa piena di valore, spettasse univer-
salità» .

Quando, andando oltre, ricercava un principio formale unitario


in grado di spiegare ogni obbligazione, egli lo trovava nel sen-
timento, nel medesimo sentimento di perfezione che caratteriz-

56 Anche qui, è possibile inquadrare il problema specifico nella più ampia


concezione filosofica diltheyana degli anni successivi: la suggerita integrazione
tra esperienza esterna ed esperienza interna lascia intravedere come la pro-
spettiva diltheyana fosse quella di non creare dicotomie tra mondo della natura
e mondo dello spirito: pur differenziandone gnoseologicamente oggetto e meto-
do, Dilthey ha sempre tenuto, nelle opere della maturità, a ribadire la continuità
tra natura e spirito, sottolineando come i fatti dello spirito non possono che fon-
darsi su quelli della natura, pur restando valida, in ambito gnoseologico, la nota
distinzione tra Naturwissenscluzflen e Geisteswissenschaflen.
57 ln Versuch, cit., p.12 (infia p.65).
58 Ibiaem, p.13 (infm pes).
23
za tutti i sentimenti legati al benew. Dilthey ritiene significati-
vo, per superare Pastratto formahsmo della ragione pratica
kantiana, percorrere a ritroso la speculazione di Kant, fino ad
arrivare al punto nel quale questi, ancora libero dalle esigenze
del criticismo, trovava il fondamento unitario di ogni obbliga-
zione non già nella ragione pratica, come avvenne poi succes-
sivamente, ma nel sentimento, più precisamente nel sentimen-
to di perfezione che sta alla base di ogni sentimento legato al
bene. I giudizi morali non derivano dall'esperienza delle pos-
sibili conseguenze ma, al contrario, sono apriori, soltanto che
essi sono fondati, ancora, nel sentimento: questo è il punto di
partenza che Dilthey ritiene fondamentale per cercare di supe-
rare il formalismo della ragione kantianaeo.
Dopo aver mostrato Yinsufficienza della posizione criticista
di Kant, Dilthey cerca di determinare in modo positivo come
sia possibile un principio sintetico-pratico apriori come quello
che costituisce l'essenza del giudizio morale e che Kant ha teo-
rizzato per tutto il corso della sua speculazione. Percorrendo a
ritroso la via dell'analisi compiuta da Kant, egli sottolinea al-
cuni elementi caratterizzanti la teoria kantiana: la volontà è la
capacità di agire secondo le leggi, ma se dedurre le azioni dalle
leggi è compito della ragione, allora il soggetto delle azioni può
essere individuato nella ragione pratica; poiché la ragione
pratica si trova, nel mondo, al cospetto degli impulsi sensibili,
allora sorge Yimperativo, Pobbligazione, che è universale per-
ché è una dote della ragione pratica, il fondamento della ragio-
ne universale, che si manifesta nel mondo in azioni ed è l'ori-

59 -Egli qui pensa, allo stesso modo come in seguito, che i giudizi morali non
derivino dall'esperienza delle conseguenze, ma siano sinteticamente apriori. Ma
egli non pensa come in seguito su questo punto: il fondamento di queste sintesi
apriori non sta, per lui, nella ragione pratica, ma in tm sentimento indissolubi-
le», íbidem, p.13 (infia p.66).
60 A questo proposito Dilthey, ibidem, p.14 (ínfia p.66), scrive: «E che Kant,
vicino ai quarant'anni, dopo una riflessione di molti anni da lui assai energica-
mente messa in rilievo, potesse pensare divergendo in modo così radicale dal suo
sistema più tardo, e proprio nel punto qui messo in rilievo, questo fatto ci sem-
brò aprire al meglio l'ingresso nell'ambito della nostra concezione e la critica del
suo sistema etico››.

24
gine dei fenomeni moraliel. Di tali imperativi Kant dice soltan-
to che sono categorici: si tratta, ora, di vedere come a questi
imperativi si possa attribuire il predicato di categorico. Kant
sostiene che l'imperativo è categorico quando viene compiuta
un'azione necessaria per se stessa; inoltre, egli afferma che
l'imperativo è categorico quando l'azione compiuta è buona in
sé, cioè necessaria per una volontà conforme alla ragioneez.
In quest'articolata formulazione è evidente che Kant intro-
duceva, come ulteriore caratteristica dell'imperativo categori-
co, Pimportante concetto che spetti al bene un valore incondi-
zionato: da qui egli poteva aflermare che il fondamento dei
giudizi sintetico-pratici apriori fosse da riscontrare proprio nel
fatto che l'uomo in sé, come-essere razionale, è di per se stesso
scopo e non semplice mezzo,'ed ha, dunque, un valore in sé.
L'universalità che è insita nella ragione rappresenta il valore
incondizionato della persona, ma così Kant, a dire di Dilthey,
era costretto ad addentrarsi nella sfera della metafisica, quan-
do cercava di determinare essenza e valore dell'uomoG3. Tutta-
via Dilthey, dopo avere riconosciuto come grande merito di
Kant quello di avere scoperto il

«valore assoluto della volontà buona... Una volta trovata, essa


non può mai di nuovo andare perduta, e in quest'autocoscienza
dello spirito morale vi è, francamente, un rafforzamento delle

61 Ibidem, p.15 (infia p.68): «Il soggetto di ogni agire, proprio come quello
del pensare, è la ragione. Perché volontà è la capacità di agire secondo la rap-
presentazione di leggi. Ma la deduzione delle azioni dalle leggi è un metodo che
deriva da1l'essenza della ragione. Poiché ciò si manifesta in azioni, allora chia-
miamo il soggetto ragione pratica.
Si potrebbe ora pensare una ragione pratica che determini inevitabilmente
la volontà. Al contrario, nel mondo dell'agire umano la ragione pratica sta di
fronte agli impulsi sensibili; così sorge la costrizione, Pimperativo.
L'universalità sta già, in questa forma, in tutti gli imperativi; essa è una do-
te della ragione pratica, cioè della ragione universale che si manifesta in azioni,
come dell'unità che si estende sopra tutto, che Kant pone alla base anche del
mondo dei fenomeni morali».
“Z zbadem, pie anfm pes).
G3 Ibidem, p.16 (in/"ra p.69).

25
forza etiche di questo mondo, che noi dobbiamo a quest'uo-
1110» ,

mostra come una volontà che faccia il bene soltanto per la ra-
gione pratica sia un'ipotesi irreale, di un altro mondo, che vie-
ne in netto contrasto con laricchezza e la complessità dei mo-
tivi che operano nel mondo realeß.
Dilthey critica l'assolutezza del formalismo kantiano ri-
prendendo una serie di appunti critici già rilevati da altri au-
tori, come Schopenhauer, per mostrare come il rigorismo del
dovere kantiano e la sua universalità siano derivati anche dal
fatto che egli fu costretto, per esigenze sistematiche, a svilup-
pare fino in fondo le conseguenze delle sue idee, perdendo così,
nell'analisi della coscienza morale, quella imparzialità critica
che gli avrebbe certamente permesso di intravedere l'astrat-
tezza formale della sua teorizzazione eticaes.
Ma, Pinsuflicienza delle posizioni etiche di Kant e della sua
epoca furono dovute, e qui Dilthey introduce la novità sostan-
ziale del punto di vista che vuole sostenere, al fatto che il fon-
damento dei giudizi sintetico-pratici apriori veniva riscontrato,
antiteticamente, o nella ragione (pratica), come per Kant, o nel
sentimento,›come per Hume ed i moralisti inglesi in genere:
l'errore fondamentale era proprio questo riprodurre all'interno
della coscienza morale Pantitesi tra ragione e sentimento che
impediva di spiegare in modo complessivo i fenomeni della co-
scienza moralem. Da una parte, infatti,

«la ragione pratica, pensata per sé come soggetto dei giudizi


morali, assume l'unive1-sale' e ciò che è cosciente come punto di
partenza di tutta la vita etica, cosa che è contro ogni esperienza
e psicologia››G8;

Ibidem, p.17 (infia p.69).


Ibidem, p.17 (infra p.70).
Ibidem, pp.17-19 (infi'a pp.70-72).
Ibídem, p.19 (infia p.72).
89889
Ibidem, p.19 (in/'ra p.72).

26
ma d'altra parte

«il sentimento messo di fronte alla ragione non può assoluta-


mente essere il soggetto del giudizio morale. Perché nell'idea
sta soltanto il legame attraverso il quale si compie l'unità della
coscienza dell'agire.~ Soltanto attraverso essa Yintera volontà è
presente in ogni singolo agire. E così attraverso essa è anche
possibile soltanto un giudizio su bene e male. Perché il senti-
mento isolato scornpone in certo qual modo la volontà attiva in
atomi non ulteriormente risolvibili, e il åiudizio che questa
coglie non coglie mai più la volontà stessa» .

Il punto nel quale la critica diltheyana comincia a tracciare


una teoria della coscienza morale è proprio questo, nel quale
Dilthey sostiene apertamente che l'impossibilità di giungere ad
una coerente ed efficace determinazione della vita etica sia da
attribuire alla separazione dicotomica di sentimento e ragione
come fondamento della coscienza morale, perché

«sentimento e ragione devono avere necessariamente un punto


di coincidenza, essi non pcàssono escludersi come qualcosa di
assolutamente eterogeneo» 7 .

Il punto di incontro è ora da ritrovare proprio nell'ipotesi

«che la ragione è attiva nella nostra anima come scopo che for-
ma. Poi essa parla anche nel mondo dei sentimenti come soddi-
sfacimentondel pieno scopo, come bisogno che si volge verso il
suo scopo» .

Da questa nuova prospettiva Dilthey può formulare una


prima definizione di organizzazione morale come

6° :bia/em, p.19 cinfm pf/3).


7° Ibwsm, p.20 (infm pas).
71 Ibidem, p.20 (inffa pas).
27
«la somma di tutti i sentimenti coåi ciò considerata non come
somma, ma come sistema sensato» ,

il punto d'incontro, insomma, tra esigenze della ragione


pratica e sentimenti-che, in forme diverse, animano la nostra
vita quotidiana.
Ma, procedendo in tale direzione, Dilthey afferma che la
dimensione morale così caratterizzata costituisce soltanto la
base dell'eticità, cioè che

«questa organizzazione morale non ci rende uomini etici»73;

la moralità, seppur fondata su tale base, comincia

«soltanto dove domina lo scopo interno di questa organizzazione


della nostra volontà, cioè l'unità del nostro spirito attivo››74.

Dilthey può qui affermare che l'eticità consiste nel sollevare


alla nostra volontà lo scopo della nostra esistenza, e questo è
possibile perché tale scopo e già insito nella nostra organizza-
zione morale come insieme di giudizi di sentimento che si
chiariscono sempre più nella riflessione razionale, portandoci
così, nella perfetta compenetrazione di ragione e sentimento,
alla chiarificazione dello scopo effettivo del nostro esistere75.

72 Ibidem, p.20 (inps pmi).


73 Ibidem, p.20 (infm piu).
7" Ibiaem, p.20 (infm p.14).
75 «Che noi, senza particolari considerazioni speculative e senza rischio di
perderci nello sconfinato o nell'arbit|-ario, possiamo sollevare nella volontà lo
scopo interno della nostra esistenza, la semplice spiegazione di questo meravi-
glioso fenomeno del mondo morale consiste nel fatto che questo scopo è presente
nella nostra organizzazione morale e questa in un sistema di giudizi di senti-
mento, la cui voce ci parla sempre in modo vitale e persuasivo, conduce tranquil-
lamente in determinati confini ogni considerazione sullo scopo della nostra esi-
stenza, non si lascia soverchiare da nessuna falsa teoria, e, come riflessione ra-
zionale, si eleva con forza su noi stessi, si chiarisce gradualmente, in mezzo al
mutare di molteplici ipotesi su noi stessi, fino a quando perverrà un giorno, con
la compiuta comprensione della costruzione del mondo, alla completa chiarez-
za», ibidem, pp.20-21 (infiu p.74).

28
In tal modo Dilthey può formulare il primo importante e in-
novativo concetto che caratterizza il Versuch, cioè quello del-
l'unità di sentimento e ragione come espressioni dell'incondi-
zionatezza della coscienza morale, incondizionatezza che si
chiarisce gradualmente come progressiva presa di coscienza
dello scopo della nostra esistenza.
Dopo essersi soffermato a chiarire il significato dell'univer-
salità, con specifico riferimento alla coscienza moralem, Dilthey
passa ad affrontare il conseguente problema legato all'obbliga-
zione delle norme etiche. Egli sottolinea come Yinsanabile con-
trasto tra la rigidità della norma morale, con i suoi aspetti, co-
stitutivi, di universalità e obbligazione, e la mutevolezza del
mondo storico, all'interno del quale le norme assumono un va-
lore funzionale alle società nelle quali vengono stabilite, abbia
favorito oltre misura il prevalere dello scetticismo su ogni dot-
trina etica, scaturito soprattutto dalfimpossibilità di stabilire
qualsivoglia priorità in ordine alla validità di sistemi tra loro
contraddittori. Si tratta della discrepanza, già messa in rilievo,
tra il formalismo astratto dell'etica e la mutevolezza dei conte-
nuti delle norme morali: a partire da questa constatazione,
evidente sul piano della lettura storica dei fenomeni etico-
sociali, risulta evidente che un sistema di norme valido senza
limitazioni spazio-temporali sia di fatto inaccettabile, come
d'altra parte è inaccettabile la prospettiva scettica, che, a par-
tire da tale difficoltà in ordine alla proposizione di un sistema
etico fondato, finiva per relegare nella dimensione soggettivi-
stica qualsiasi indicazione di natura etica. Riflettendo su ciò,
Dilthey nota che

«un'obbligazione morale che comprenda l'intero sistema del-


l'etica non può essere né affermata né negata. Cioè, non pos-
siamo né negare in modo assoluto tale obbligazione, né possia-
mo affermarla incondizionatamente. Come lì si opponeva il
sentimento morale vivente in noi, così qui si oppone il fatto
storico››77.

76 Ibidem, pp.21-23 (znfm pp."/5-›17›.


7" zbidem, p.25 (infm pas).
29
In altri termini, il nostro sentimento morale e, d'altro lato,
Posservazione storica non ci permettono né di considerare asso-
luta né di escludere l'obb1igazione delle norme etiche: a partire
da qui Dilthey ritiene opportuno riflettere sul concetto stesso
di obbligazione, per pervenire ad una più articolata definizione
dello stesso. Infatti, fermo restando che l'elemento etico carat-
terizza fortemente l'uomo come essere razionale, non si può, in
base alle considerazioni ora fatte, accettare un'idea di obbliga-
zione del dovere che sia indiscriminatamente valida a prescin-
dere dalla mutevolezza dei contenuti che si susseguono nella
storia. Dilthey si chiede se sia pensabile una differenziazione
dell'obbligazione che ne mantenga inalterato il significato
complessivo, permettendo di uscire dalla contraddizione tra as-
solutezza formale del dovere e mutevolezza dei contenuti, e
tenta di rispondere a questa domanda fondamentale ripren-
dendo la teoria dei giudizi sintetico-pratici apriori e ricollegan-
doli ai sentimenti che si chiariscono in noi progressivamente,
che costituiscono l'elemento sintetico che sta alla base della co-
scienza morale, specificando che questo elemento sintetico

«può essere pensato come u.n'unità, può essere pensato come


una molteplicità non prevedibile, ma può anche essere pensato
come una molteplicità che consiste di diverse parti, così che poi
la nostra organizzazione morale, ugualmente come la nostra
organizzazione logica, si rappresenti in determinate parti. In
questo caso, ci si dovrebbe poi aspettare, conformemente alla
diversità delle sintesi, anche una diversità nella forma a loro
propria››78.

Questa considerazione rappresenta una svolta importante


nella concezione diltheyana dell'etica poiché alla base dell'ele-
mento sintetico che sta a fondamento della coscienza morale
non viene supposta né l'assoluta unitarietà dello stesso né la
sua radicale parcellizzazione nel molteplice, ma un tipo di
composizione, suscettibile di varie tipologie, che la nostra or-

78 Ibidem, p.25 (infm pan).


30
ganizzazione morale effettua con modalità diverse, e da cui
scaturisce la possibilità delle differenti forme morali a partire
dalla diversità delle sintesi che ne stanno alla base. In questo
modo Dilthey ritiene di potere operare una svolta nella rifles-
sione etica, superando l'impasse, sopra richiamata, che sem-
brava comprometterne, irrimediabilmente, la validità.
Dalle differenti sintesi si avrebbero, ora, diverse forme di
obbligazione; Dilthey ne individua sostanzialmente tre. La
prima di queste è la rettitudine (Rechtschafiènheit), che non
richiede un ideale morale, ma, semplicemente, un'obbligazione
reciproca che porta gli individui, in un dato contesto storico, ad
agire con reciproca onestà e lealtà: il diritto, nel quale i modelli
di comportamento reciproci 'sono fissati in norme inderogabili,
rappresenta il primo momento della realizzazione di questa
obbligazione, anche se la morale oltrepassa ampiamente la co-
dificazione esteriore del diritto quando Posservanza reciproca
si spinge oltre la prescrittività normativa”.
Oltre la rettitudine si estende la seconda forma di obbliga-
zione, la simpatia (Wohlwollen), che sta al di là della rettitudi-
ne in quanto ci inserisce

«nella libera interdipendenza dei sentimenti umani che, senza


un sentimento di costrizione, si estendono per l'intero mondo
morale: e tuttavia legando uomini con uomini in modo molto
più profondo della rettitudine, poiché qui il destino di un altro
è sentito come il nostro››8O.

La simpatia lega gli uomini tra loro senza le rigide determi-


nazioni della rettitudine, ma fondandosi sul sentimento reci-
proco che accomuna gli uomini in un destino da condividere.
Questa forma di obbligazione, pur essendo meno vincolata alla
rigidità prescrittiva delle norme, finisce, di fatto, per legare gli
uomini in modo assai più significativo e costitutivo perché rap-
presenta

7° zbidem, p.26 (in/+0 pp.so-s1›.


8° Ibidem, p.26 (in/'fa p.81).
31
«un non-potere-altrimenti, uno stare sotto la potenza di un
sentimento che cresce, aumenta, che progredisce fino alla ne-
cessità interna››8l;

ed essa è talmente potente che risulta evidente anche a]l'os-


servatore disinteressatoaz e difronte ad essa

«approvazione e disapprovazione sono fredde astrazioni che non


esprimono Pessenziale e dappertutto uguale natura del giudizio
morale che si manifesta di fronte alla simpatia»83.

La simpatia è il sentimento che costituisce un tipo di obbli-


gazione morale che va oltre la semplice rettitudine, ed è tal-
mente intenso ed implicitamente insito nella natura stessa
de]l'uomo da non poter essere racchiuso in una precisa codifi-
cazione linguistica: questa non arriva mai, infatti, ad esprime-
re la ricchezza di tale forma di obbligazione, che scaturisce
dalla stessa natura umanaså.
La terza forma di obbligazione è quella

«nella quale ci appare ogni dovere che viene determinato non


attraverso un'obbligazione reciproca né attraverso la parteci-
pazione, ma tramite un ideale evidente››85.

81 1b.usm,pp.2ß-21 onfm psi).


82 «Anzi, all'osservatore disinteressato stesso si comunica il movimento di
questo sentimento, così che la comunità interna, che viene fuori nella simpatia,
degli individui umani anche in lui continua a trepidare e viene condivisa nella
disposizione, nella partecipazione e nella commozione», ibidem, p.27 (infra p.81).
ai Ibuiem, p.27 (infm ps2).
84 Ibidem, pp.2G-27 (infra pp.81-82). Anche a questo proposito è possibile
ravvisare una qualche forma di anticipazione della dottrina, successivamente
esplicitata in modo analitico, del Leben, dal quale scaturisce ogni elemento stori-
co-umano, e della sua sostanziale ineffabilità ed inesauribilità nei concetti. Il
fondamento di questa seconda forma di obbligazione si manifesta costitutiva-
mente nella vita del1'uomo ma non può essere esaurientemente esplicato in for-
mule linguistiche.
86 Ibidem, p.27 (infia p.82).

32
Essa sta oltre Yobbligazione reciproca propria della rettitu-
dine e oltre il sentimento simpatetico della partecipazione reci-
proca e consiste nell'ideale di perfezione (Vollkommenheit) che
spinge ogni essere a realizzare nella vita il proprio valore in-
teriore. L'aspirazione alla perfezione, alla realizzazione del
proprio essere, è la terza sintesi dell'organizzazione morale,
ma, a differenza dalle altre due, oltre che riguardare il fonda-
mento della coscienza morale, coinvolge direttamente l'aspetto
teoretico del nostro essere quando si impegna nel difficile ten-
tativo di determinare il nostro scopo interiore. Questo legarsi
alla dimensione teoretica fa sì che

«ci sono, perciò, tanti livelli culturali quanti modi diversi di


comprendere la natura e il fondamento di questo impulso alla
perfezione ed al valore: ora nella visione di Dio, ora nell'essen-
za della natura umana, ora nello scopo dell”universo stesso››8G.

Le tre forme di obbligazione morale compaiono, mescolan-


dosi in vario modo, nella vita degli uomini, determinando, in
modi sempre diversi, i differenti sistemi morali che hanno gui-
dato l'uomo nei vari contesti storico-sociali; esse si combattono
dal punto di vista dell'affermazione teoretica, ma vengono so-
stenendosi reciprocamente nell'intreccio della vita, e anche
quando una sembra determinare in maniera esclusiva un si-
stema morale in realtà tutte compongono, costitutivamente,
Porganizzazione morale:

«Tutte queste forme si incrociano. Sostenendosi nella vita,


combattendosi nella morale. Mentre così la teoria sta contro la
teoria, mentre una di queste sintesi creative che costituiscono
la nostra organizzazione, o il diritto e la reciprocità espressa in
esso o la simpatia o la perfezione, viene posta come fondamento
esplicativo del mondo morale, nella realtà questi tre elementi
sintetici, che stanno alla base di tutti i nostri giudizi morali, si
completano nelfimmagine complessiva della nostra organizza-
zione morale››87.

83 Ibidem, p.27 (infm p.s2›.


87 Ibidem, p.28 (infm pas).
33
L'aver distinto queste diverse forme del dovere, svincolan-
dolo così dall'unità formale cui lo avevano legato, con le gravi
conseguenze che abbiamo detto, diversi tra i precedenti sistemi
etici, permette, ora, di introdurre una trattazione dei contenuti
che vuole evitare anche le conclusioni scettiche, tratte dalla
constatazione della mutevolezza dei sistemi morali prodotti
nella storia. Dilthey doveva procedere, dunque, al tentativo di
spiegare le tre forme del dovere ora trovate nella loro relazione
con i contenuti pratici delle stesse, in una prospettiva tesa ad
eludere le degenerazioni formalistiche dell'etica così come gli
esiti scetticißg.
Dilthey può ora dedicarsi alla riflessione sui motivi dell'eti-
ca, cioè sui contenuti della coscienza morale. Ma se

«il meccanismo di questi motivi appgare di dimensione incalco-


labile ed infinitamente imbrogliato» ,

è anche vero che

«i diversi sistemi etici si contraddicono soltanto nella misura in


cui in essi viene rappresentata la totalità dell'etica, al contra-
rio, nel loro atteggiamento riconosciuto come parte essi di
completano l'uno con l'altro››90;

88 Anche a proposito della morale Dilthey ripropone la ricorrente accusa di


astoricità alla dottrina kantiana: la critica della ragione storica nasce proprio
come tentativo di storicizzare il criticismo kantíano, mostrando come non sia
ipotizzabile l'idea di una ragione, teoretica come pratica, immutabile, univer-
salmente valida senza limitazioni spazio-temporali. È evidente come il tentativo
operato da Dilthey in direzione di un oltrepassamento del formalismo etico pro-
ceda di pari passo con l'esigenza di ipotizzare un contenuto etico funzionale alla
mutevolezza dei contesti storico-sociali.
Per la critica della ragione storica come ampliamento della prospettiva kan-
tiana si v. R.Aron, La philosophie critiqåze de l'histoire. Essai sur une théorie
allemande de Vhistoire, Paris, Vrin, 1964 , specie alle pp.21-111; J.F.Suter, Phi-
losophie et Histoire chez Wilhelm Dilthey, cit., pp.49-72; H.P.Rìckman, Wilhelm
Dilthey. Pioneer ofthe Human Studies, Berkeley-Los Angeles›London, Universi-
ty of California Press, 1979, pp.l23-142.
89 In Versuch, cit., p.28 (in/ra p.85).
9° zbzdem, pp.2s-29 unfm pes).
34
questo significa che l'etica non può che essere contraddittoria
quando pretende di abbracciare in un sistema unico la totalità
delle norme, mentre è possibile e necessaria quando si attua-
lizza nella consapevolezza di rappresentare, di volta in volta,
soltanto un possibile aspetto de1l'intricato mondo in cui scorro-
no le motivazioni etiche.
Dilthey mostra, a questo punto della propria indagine, le
insufficienze delle posizioni dell'empirismo e dello scetticismo a
proposito dei contenuti della vita etica. Dell'empirismo critica,
in primo luogo, la conoscenza che spiega la coscienza morale a
partire

«delle legga nelle quell seme le vita ¢lell'em'me»°1,


secondo le leggi della psicologia. Tale empirismo, che trova la
più immediata identificazione nelle opere di Beneke92, non ha
avuto un adeguato sviluppo, motivo per cui non ha raggiunto
posizioni di attendibilità e di fondazione universali che occorra
destrutturarem; Dilthey ritiene opportuno, cioè, criticare le
motivazioni di fondo di tale empirismo, piuttosto che volgersi
alle teorie specifiche, ancora insufficientemente sviluppate. La
psicologia conosce soltanto i processi dell'anima, che essa ri-
conduce, tramite il procedimento comparativo, a relazioni pu-
ramente quantitative che non servono né ad individuare, nella
sua effettiva formazione, la coscienza morale né a tratteggiar-
ne le caratteristiche specifichem. In secondo luogo egli volge la
sua attenzione a quell'altra forma di empirismo che spiega la
coscienza morale

91 Ibidem, p.29 (in/fre p.86).


92 F.E.Bencke (1798-1854), insegnò a Berlino con alterne fortune; allontana-
to per un periodo dall'Università a causa della sua dichiarata ostilità nei con-
fronti della filosofia hegeliana, poté tornare a Berlino solo dopo la morte di He-
gel. Si ricollegò al pensiero kantiano interpretandolo in chiave psicologica e ri-
cercando il fondamento della conoscenza nell'esperienza interiore, che cercò di
indaåare nell'ambito di una nuova psicologia di tipo sperimentale.
In Versuch, cit., p.29 (infra p.86).
9* Ibidem, pp.29-30 (infm ppse-sv).
35
«dalle esperienze vitali che si formano conformemente a queste
leggi nell'incontro con il mondo esterno. Queste esperienze vi-
tali scorrono tutte tra motivo, azione e conseguenza. Esse mi-
surano i motivi secondo le consåguenze, spiegano il giudizio
morale a partire dalle medesime» .

In questa prospettiva la coscienza morale si ricava, sostan-


zialmente, associando i motivi alle conseguenze, dunque privi-
legiando il piacere e l'utile prodotti da]l'azione. Hume, cui
Dilthey guardò sempre con ammirazione (critica), è tra i prin-
cipali sostenitori di questa concezione dell'empi_rismo, conce-
zione che alla fine non può fare a meno, essa stessa, di accetta-
re la sussistenza di una sintesi puramente aprioristicaw.
Per quanto riguarda lo scetticismo, Dilthey sottolinea come
esso

«si oppone con i suoi argomenti ad ogni tentativo di ordinare il


caos di motivi, di separare i motivi morali dai rimanenti, di
trovare nel movimento universale un punto in cui il predicato
dell'elemento morale sia fissato con sicurezza. Esso vede azioni
benevole, oneste, comprende ognuna di queste nella sua singo-
larità e nega che qui sia resa possibile una semplice conclusio-
ne su un semplice motivcwgl.

Impossibilità, dunque, di porre un ordine all'interno delle di-


verse motivazioni che nell'uomo agiscono sempre soggettiva-
mente e che non possono essere sottoposte a nessuna regola-
mentazione del loro procedere. Lo scetticismo sembra porre,
così, la causa della vita morale nell'esclusiva dimensione del-
l'egoismo, in quanto l'azione virtuosa consisterebbe soltanto
nel nostro orgoglio, nella nostra volontà di possedere un Valore
esteriormente visibile agli altri, nella buona reputazione che
cerchiamo continuamente di costruirci: Dilthey ripropone, in-
vece, Pimpossibilità di identificare Fazione virtuosa con il moti-
vo egoistico, afferma, anzi, al di là di ogni apparenza, la loro

95 lbidem, p.29 (infm pas).


96 Ibidem, p.31 (infm pes).
9" Ibidem, psi (infre p.89).
36
possibile e per certi versi necessaria separazionege. Le posizioni
scettiche non possono, comunque, affermare Yinconoscibilità
della conoscenza morale e Dilthey può concludere, prima di
trattare analiticamente dei contenuti della vita morale, che

«né lo scetticismo è capace di respingere come inconoscibile la


coscienza morale, né Yempirisrggo è capace di spiegare la mede-
sima a partire dall'esperienza›› .

È ora necessario, per Dilthey, vedere se Pelemento sintetico


del morale sia rintracciabile in qualche contenuto della co-
scienza morale, cioè in qualche motivo. Il primo elemento che
sembrerebbe prestarsi a tale scopo e che viene dapprima esa-
minato è il piacere, la capacità dell'interesse di guidare 1'intero
nostro agire praticoloo; ma, in realtà, il piacere non può essere
considerato come motivo fondamentale della nostra attività
pratica perché non è l'elemento sintetico che media tra azione
e bene, dal momento che finisce, inevitabilmente, per elimina-
re quest'ultimo, che non ha più motivo di esistere per sé:

«L'elemento sintetico che si potrebbe vedere come motivo nel


piacere non costituisce, ora però, un giudizio sintetico-pratico
apriori nel senso sopra pensato. Perché non entra immediata-
mente come concetto mediatore conclusivo tra Pazione e il pre-
dicato del bene. Ma elimina questo predicato del bene in se
stesso»101.

Il piacere non può, quindi, essere considerato come il motivo


fondamentale dell'intera vita etica, così come avveniva nel-
l'ambito dell'empirismo.

98 Ibidem, pp.31-azunffe peso-oo).


99 lbidem, pes (infm pm).
10° Ibidem, ppsa-34 (infm p.91).
1°* Ieidem, p.:-14 anffe p.91).
37
Così, accennando brevemente alle dottrine di Schleierma-
cherm e diLotze1°3, Dilthey arriva a criticare un'altra singola-
re concezione circa i moventi che, come contenuti, costituiscono
1'elemento sintetico della coscienza morale: quelladi Schopen-
hauerm. Per quest'ultimo ogni molteplicità è soltanto appa-
renza, mentre l'essenza, rappresentata dalla volontà, è unica
per tutti gli esseri di questo mondo. In questo modo viene an-
nullata ogni differenza tra io e non-io, e questo presupposto
metafisico della volontà, che agisce determinando ogni evento
cosmico, costituisce il fondamento del comportamento morale
del1'uomo. Da tale constatazione Schopenhauer ricava il ben
noto fenomeno della compassione, con le caratteristiche che es-
so ha all'interno del suo sistema. Ma la debolezza della visione
di Schopenhauer sta nel sovrapporre con eccessiva disinvoltu-
ra, continuamente, asserti metafisici e pretese dimostrazioni
empiriche degli stessi, il che naturalmente costituisce un modo
di procedere in qualche modo contraddittorio:

«La forza penetrante e la debolezza nel modo di procedere di


Schopenhauer consistono essenzialmente nel fatto che egli in-
tende mostrare nel mondo dell'esperienza Pesistenza di feno-

102 Dilthey non tratta qui esplicitamente ed analiticamente della dottrina


etica di Schleiermacher, alla quale dedicò, nel corso della sua riflessione filosofi-
ca, non poche attenzioni: ciò era dovuto, probabilmente, oltre alla necessità di
non deviare dall'oggetto specifico che lo scritto qui presentato si proponeva, cioè
quello di fornire una possibile via in grado di riportare l'etica alla sua dimensio-
ne normativa, in una prospettiva che fosse, però, storica, anche al fatto che egli
ne aveva trattato in modo specifico e particolareggiato nella tesi di laurea di-
scussa pochi mesi prima della stesura del Versuch, il quale non voleva certa-
mente essere una semplice ripetizione di quella, quanto, piuttosto, un amplia-
mento ed un allargamento delle medesime tematiche a partire da altre prospet-
tive.
103 R.II.Lotze (1817-1881), insegnò lilosofia a Gottinga e a Berlino. Fu ter-
mine di confronto costante per Dilthey, dal momento che, specie nella suo opera
più nota, il Mikrokosmus (edita, in 3 volumi, tra il 1856 e il 1864), tentò di trova-
re un pimto di equilibrio tra lo spiritualismo e le nuove istanze materialistico-
meccanicistiche legate alle scienze, che allora si facevano strada con :innovato
vigore. Il suo evoluzionismo spiritualistico riservava grande attenzioni ai pro-
blemi dell'etica, essenzialmente fondata sull'istituzione divina dei valori.
104 ln Versuch, cit., pp.34-39 (infia pp.92-98).

38
meni di conferma per i principi metañsici di tipo astratto. I
principi universali non sono scaturiti dalle osservazioni attra-
verso induzione scientifica, e tuttavia le osservazioni pretendo-
no di dimostrare i principi universali. Il mondo delle leggi, che
si estende tra singole osservazioni e principi ultimi, è mandato
fuori dalla ñlosoña, e ora in essa l'arbitrio, che fissa reciproca-
mente, senza sforzo, questi fenomeni concreti e questi fonda-
menti ultimi, ha il suo libero campo d'azione››106.

Dilthey mostra come la posizione di Schopenhauer, volta a


porre la compassione come l'unico motivo a fondamento della
vita morale, si basi su un procedere che produce delle repenti-
ne_ quanto infondate trasposizioni dall'ambito metafisico-
assertorio a quello empirico-fenomenico, e dunque non possa
essere accettata. Le specificazioni e le aggiunte successive di
Schopenhauer, la sue teoria della giustizia, del diritto, della
noluntas, sono, per Dilthey, tentativi di approfondire questa
visione dell'elemento fondamentale della vita etica nella co-
stante presupposizione dei motivi metafisici ora detti e della
necessità di un loro riscontro fenomenico, dunque una via in
questi termini assolutamente impraticabile per giungere allo
scopo che Dilthey si è proposto nel Versuch 106.
Dilthey perviene, così, alla convinzione che sia necessario
trovare gli elementi sintetici che muovono alla determinazione
della volontà nel contenuto, superando l'astratto formalismo
kantiano e la posizione di Herbart il quale, sviluppando e so-
stanzialmente modificando la morale kantiana, era pervenuto
alla teorizzazione del piacere, inteso in maniera filosoficamente
più complessa rispetto alle tradizionali teorie eudemonistiche,
- 107
come movente essenziale del mondo morale :

«Se, quindi, gli elementi sintetici che costituiscono il fondamen-


to del mondo morale, come noi lo cerchiamo, devono possedere
la forza di muovere, allora essi devono apparire come tentativo
che sospinge alla realizzazione di tale fondamento.

1°°11›idem, p.:-ls (znfre p.93).


1°6 lbidem, ppse-ao (infie ppos-es).
1°' Ibidem, pp.4o42 (infm ppas-102).
39
Gli elementi sintetici che costituiscono il fondamento del-
l'elemento morale devono però muovere senza che il piacere co-
stituisca lo scopo di questo movimento››1o8.

Tali elementi sintetici spingono la volontà, la determinano,


senza che il piacere ne sia lo scopo; essi costituiscono, in defi-
nitiva, il punto di collegamento tra la volontà e il mondo dei
valoriwg; in tal modo Dilthey individua nei contenuti quei tre
elementi sintetici che erano risultati da]l'analisi delle varie
forme di dovere:

«Se il mondo dei valori viene pensato, per noi, legato con la no-
stra volontà, e tuttavia non attraverso il piacere, allora ciò av-
viene palesemente attraverso l'evidente valore interno della
persona, che deve essere realizzato. O il mondo dei valori non è
collegato con la nostra volontà tramite il nostro bene, né attra-
verso il valore interno della nostra persona, ma attraverso il
bene e il valore personale di im altro, pensato dal più prossimo
fino al più lontano. O, infine, negativamente, la mia volontà è
legata in relazione al mondo dei valori tramite la sua propria
conseguenza; essa è determinata, limitata››n°.

Qui Dilthey è però subito portato a dire che

«queste sintesi non si devono in alcun modo scambiare con mo-


venti che contengono questo o quel valore. Esse sono, piuttosto,
i modi di comportamento pratici della nostra volontà, nella mi-
sura in cui essa è morale, attraverso i quali essa si relaziona al
mondo dei valori. Si potrebbero indicare come categorie prati-
che. Esse contengono Pelemento sintetico nell'ambito del quale
la volontà ed il mondo dei valori sono legati l'uno con l'altro,
nella misura in cui questo legame è di natura morale››n1.

108 lbidem, pp.42-43 (infre p.1o2›.


1°” lbidem, p.43 (inffe p.1o2›.
11° Ibzdem, p.43 (uffa p.1o2›.
m Ibzdem, p.43 (infm p.1o2).
40
Per questa via egli arriva al punto fondamentale dell'Habi-
litationsschrift, in cui elabora il concetto di categorie pratiche,
intese come gli elementi sintetici che rappresentano i compor-
tamenti pratici della nostra volontà, tramite i quali essa si re-
laziona al mondo dei valori. È chiaro che tali categorie pratiche
non sono motivi specifici contenenti determinati valori, ma,
piuttosto, elementi sintetici che rappresentano le varie modali-
tà di relazione della nostra volontà al mondo dei valori, rela-
zione che è di natur_a morale. Le categorie pratiche, inoltre,
non sono statiche ma dinamiche in quanto, pur stabilendo in
forma universale e necessaria il rapporto tra volontà e mondo
dei valori, rispettano la storicità dei valori, non sono, cioè,
stabilite una volta per tutte (Kant), ma creano continuamente,
ripropongono incessantemente in forme diverse il rapporto tra
la volontà e i contenuti che questa via via assume come morali
nei vari contesti storico-sociali. Questo permette a Dilthey di
superare quel contrasto con il mondo reale cui era pervenuta
l'etica di Kant, poiché, pur non negando il valore assoluto della
volontà buona, non si pone questa in insanabile contraddizione
con l'idea di una volontà che, nel contempo, crea progressiva-
mente valoriz il valore assoluto della volontà buona è, così, le-
gato ai valori relativi che essa produce. Ma il superamento di
Kant in tal senso non era, d'altra parte, che quello sviluppo
della dottrina kantiana delle categorie che Dilthey vedeva, fin
dagli anni giovanili, come essenziale e, fondamentalmente,
racchiuso nel passaggio da una concezione statica delle cate-
gorie ad una concezione dinamica delle stessem.
In questo modo Dilthey perviene ad un deciso ampliamento
dell'orizzonte dell'etica perché

112 È particolarmente incisivo quanto dice G.Misch nel Vorbericht, cit.,


pp.XXXll-XXXV: “La discrepanza che si presenta costantemente tra il flessibile
mondo dei valori e i sistemi morali esige, per permettere l'accordo tra loro, la
conoscenza degli invariabili 'elementi sintetici del morale'. Essi sono invariabili.
Ma questa invariabilità si riferisce al senso del loro contributo nella costruzione
della vita morale”. Qui viene chiarito, in maniera decisiva, che l'invariabilità
degli elementi sintetici si riferisce al ruolo che essi hanno nel progressivo accor-
dare valori e sistemi morali, non ad una particolare signilicanza contenutistica.

41
«dalla ricerca della forma della coscienza morale, come questa
che oggi la considera secondo il suo contenuto, siamo giunti alle
medesime tre sintesi che costituiscono il fondamento della co-
scienza morale... l'intero restante contenuto della coscienza
morale cade nel loro ambito come Pelemento che lega volontà e
mondo dei valori››n3.

Le tre sintesi rappresentano, quindi, il fondamento del


mondo morale e racchiudono in sé tutte le altre sintesi che
concernono la moralità, ed essere giunti alla loro determina-
zione comporta una nuova precisa delimitazione, certamente
non priva di difficoltà, dell”attività etica.
Nella Vollkommenheit, cioè nella sintesi che riguarda la
perf`ezione, il valore interiore, è racchiuso il principio dello
sviluppo della specie umana, in quanto qui viene a svilupparsi,
progressivamente, il valore dell'individuo, che si approfondisce
sempre di più, finendo per coinvolgere anche gli altri aspetti
della volontà di fronte al mondo dei valori:

«Essa si estende dalla semplice onestà, che si basa sull'orgoglio


morale, della persona fino alla formazione delfindividualità,
che è la sua più cosciente espressione. Ma la sua grande forza
sta lì dove essa sprona l'uomo semplice a tenere a se stesso e
ad aspirare all'interiore rispetto di sé: in questa forma essa è,
anche nelle classi più basse', il motivo che esige, nella massima
misura, una crescente perfezione del mondo morale››u4.

Dilthey riprende, modiíicandolo sostanzialmente, il vecchio


concetto di perfezione di Herbart, per mostrare come questa
sintesi si spinga dai livelli più semplici all'ideale di un perfe-
zionamento continuo del valore interiore, dunque alla perfe-
zione morale stessaus.
Allo stesso modo creatrice è la seconda sintesi del morale, la
simpatia, il Wohlwollen, che

113 In Versuch, cit., pp.44-45 (infra p.104).


114 Jbzdem, p.46 (infre pics).
115 Ibidem, p.46 (infm p.lo6).
42
«nella sua piena e completa attuazione, concerne l'altro come
persona, secondo il suo valore incondizionato. Perciò, la mede-
sima si amplia e si approfondisce costantemente, secondo il
valore dell'oggetto, per come esso costituisce il suo movente, e
secondo l'idea del soggetto benevolente circa questo valore e
Yinteresse autentico, omogeneo per il medesimo» 116 .

Anche la simpatia, dunque, si amplia progressivamente,


estendendosi costantemente in direzione del prossimo e diven-
tando, in tal modo, sempre più profonda.
Due di queste sintesi, la Vollkommenheit e il Wohlwollen,
esprimono positivamente il comportamento reciproco tra volon-
tà e mondo dei valorim, mentre la terza, la Rechtschaƒfenheit,
esprime quella relazione in modo sostanzialmente negativo,
perché qui

«la lìršllontà di fronte al mondo dei valori è vincolata, limita-


ta»

dal di.ritto e dal dovere che la regolano; tuttavia anche in essa


il mondo morale riceve un decisivo impulso in direzione del
proprio perfezionamento, perché in essa si sviluppa, in modo
sempre più profondo, l'idea della sostanziale reciprocità di di-
ritto e dovere, che spinge in direzione dell'ordine morale:

«Mentre, così, la volontà, rispetto al mondo dei valori, si sa le-


gata tramite dovere e diritto, il mondo morale si compie obiet-
tivamente nell'ordinamento dei valori»n9.

Dopo aver rinvenuto il fondamento della coscienza morale


nelle categorie pratiche, Dilthey trae le conclusioni del suo la-
voro ribadendo che la volontà non può trovare il movente in
uno scopo astratto o in qualche forma di obbligazione esteriore,

“G Ibidem, mmc-41 (inps ppios-107).


11" lbzdem, p.47 (inffe p.1ov›.
118 Ibidem, p.47 (infia p.107).
119 Ibidem, p.48 (infm plos).
43
ma che, al contrario, i modi di comportarsi pratici di fronte al
mondo dei valori, che derivano dalla natura morale dell'anima,
determinano la direzione dell'agire umano in direzione del be-
nel

«Essa non è capace di fare nulla di superiore che comprendere,


accettare, realizzare in essi lo scopo della nostra esistenza. Ma,
allora, anche la costante sicurezza del buon sentimento consi-
ste nel fatto che esso con la sua unità, con la sua comprensione,
con la sua forza penetra completamente questa organizzazione
morale, costituisce una sua' stessa totalità cosciente, alternati-
vamente riceve da essa nutrizione e la nutre»120.

Così il sentimento viene stabilizzato dallo spirito religioso o


filosofico, attraverso cui articola in modi differenti l'unità del
Porganizzazione morale e lo scopo interiore di questa. Così, in-
fine,

«si risolve anche la contraddizione tra Pincondizionatezza delle


leggi morali e la loro mutevolezza. L'organizzazione morale e
Pincondizionatezza con cui il sentimento afferra il bene sono
immutabili. Al contrario, il mondo dei valori e le interpreta-
zioni di quest'organizzazione morale costituiscono i fattori mu-
tevoli. Quindi questa legge morale è assoluta nella misura in
cui la volontà, che in essa riconosce una parte necessaria della
realizzazione, afferrata nel sentimento, dell'organizzazione mo-
rale, deve essere incondizionatamente soggetta a questo moti-
vo, di fronte a tutti gli altri possibili motivi. Tale legge morale
è, così, incondizionata in quesfanima. Essa è, in genere, immu-
tabile, in quanto l'unico fattore mutevole nella formazione di
leggi universali, la stima dei valori, è, nel caso relativo, neces-
sario e universale. Tale legge morale è relativa, in quanto essa,
. . . . 121
forse, offende l valori per cul eslste›› .

In questo modo Dilthey ritiene di essere giunto ad una vi-


slone soddisfacente dell'etica, in grado di salvaguardarne
luniversalità e la necessità, senza per questo cadere nel for

1:° Ibidem, p.50 anfm p.111).


L1 lbidem, p.51 (in/"ra p.112).

44
malismo di tipo kantiano, e, d'altro lato, capace di renderla
storicamente concreta, privilegiando l'idea di una progressiva
creazione della coscienza etica che agisce nei diversi contesti
storico-sociali.
L'ultimo passaggio del Versuch è volto al tentativo di trova-
re un'effettiva unità delle tre sintesi pratiche prima teorizza-
tem. Qui Dilthey sottolinea come il fondamento dell'organiz-
zazione etica non possa essere individuato nell'uomo conside-
rato nella sua astratta individualità, perché se così fosse sa-
rebbe assolutamente inspiegabile, e questo, anzi, è stato l'erro-
re di numerose teorie etichemg; piuttosto, tale fondamento va
cercato nella dimensione sovraindividuale, nello scopo della
specie umana:

«Piuttosto, Porganizzazione etica dell'uomo serve allo scopo del


genere. Il suo modesto fondamento non siamo noi stessi, ognu-
no per sà ma lo scopo che la natura si è posto con il genere
umano» .

Se, dunque, il fondamento delforganizzazione morale non è


il singolo individuo, ma la specie, allora risulta evidente che la
relazione che lega ogni individuo agli altri suoi simili non è se-
condaria, ma costitutiva e strutturale della stessa coscienza
morale; questa è originaria, soltanto le sue modalità di realiz-
zazione nei vari contesti vengono ad essere successive, derivate
e, dunque, storiche._Ma se tale considerazione in ordine al-
Poriginarietà strutturale della coscienza morale come fonda-
mento della vita sovraindividuale, come elemento funzionale
alla specie, rimane chiarita, dal punto di vista del contenuto
non è, però, possibile determinare lo scopo effettivo della specie

122 «Questa unità non può stare nello spirito stesso, poiché la natura di que-
ste sintesi è che esse stanno l'una accanto all'altra in modo assolutamente origi-
nario e indedncibile. Questa contraddizione tra il bisogno di unità e la necessa-
ria ipotesi di una molteplicità può essere risolta soltanto se cerchiamo quest'uni-
tà nel significato e nel senso delle sintesi pratiche», ibidem, pp.51-52 (in/'ra
pp.1112%-113).
Ibidem, p.52 (in/'ra p.113).
124 Ibidem, p.52 (infm, p.113›.
45
che è espresso nella nostra organizzazione etica: ciò presuppor-
rebbe l'ingresso in quell'ambito metafisico che Dilthey vuole
evitarem. Intanto, era necessario chiarire il fondamento del-
l'etica, svincolandolo dal formalismo, dalle assolutizzazioni em-
piristiche e dal conseguente scetticismo, per legare, nella di-
mensione storica, Puniversalità della coscienza morale e la mu-
tevolezza dei suoi contenuti. Questo percorso richiedeva la ca-
ratterizzazione del contenuto attraverso le categorie pratiche,
che sono il fondamento della coscienza morale, e imponeva di
lasciar fuori dalla considerazione ogni elemento metafisico vol-
to a determinare lo scopo ultimo della specie umana: proprio al
confine con la metafisica si concludeva l'indagine sulla coscien-
za morale condotta da Dilthey nel Versuch einer Analyse des
moralischen Bewußtseins, che contiene già molti degli elementi
poi sviluppati negli scritti successivi. Un'opera, il Versuch, cer-
tamente segnata dalle motivazioni genetiche, parzialmente de-
terminata dall'influenza dei suoi ispiratori, e tuttavia impor-
tante non soltanto perché mostra già la capacità storico-
analitica dell'autore, ma anche perché contiene diverse istanze
teoriche che saranno sviluppate nelle opere successive; inoltre,
essa mostra la ricchezza e la complessità delle motivazioni che
animarono, già all'origine, il cammino speculativo di Dilthey.
In questo senso, al di là delle specifiche soluzioni fornite,
l'aspetto più importante è costituito proprio dal tentativo di
pervenire ad una fondazione gnoseologica dell'ambito morale
in grado di evitare gli esiti scettico-relativistici, senza costruire
nuovi sistemi dogmatici, inevitabilmente smentiti dal corso
della storia: in quest'esigenza di equilibrio tra storicità e fon-
dazione si intravede, decisamente, la struttura portante della
più matura speculazione diltheyana.

125 Ibidem, p.53 anffe p.114›.


46
Wilhelm Dilthey

TENTATIVO DI UN'ANALIsI DELLA COSCIENZA MORALE


- 1864 -
NOTA ALLA TRADUZIONE

La traduzione che qui presentiamo riguarda lo scritto diltheyano


Versuch einer Analyse des moralischen Bewußtseins edito nelle Ge-
sammelte Schriflen, vol.VI: Die geistige Welt. Einleiiungen in die Phi-
losophie des Lebens, I parte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik und
Pädagogik, a cura di G.Misch, 4a ed. inv., Stuttgart/Göttingen, Teub-
nerNandenhoeck & Ruprecht, 1962, pp. 1-55.
Abbiamo cercato di proporre una traduzione quanto più possi-
bile fedele al testo, anche sein qualche caso abbiamo preferito
rendere più liberamente alcuni passaggi più complessi. Talvolta
uno stesso termine è stato tradotto con sfumature diverse, per
renderlo più funzionale al contesto nel quale veniva a trovarsi.
Abbiamo reso in corsivo, oltre a qualche episodica espressione
particolare, i titoli delle opere citate da Dilthey, anche se spesso
sono incompleti: si tratta di opere assai note sulle quali ci è sem-
brato superfluo fornire ulteriori precisazioni. Alcuni passi che nel
testo originario presentavano, in ordine al carattere, una maggio-
re spaziatura sono stati resi, in linea di massima, in corsivo.
Alla fine del lavoro riportiamo integralmente una nota del cu-
ratore dell'edizione tedesca, G.Misch, ove sono fornite notizie sul-
la genesi del lavoro diltheyano oggetto di questa traduzione.

49
PRIMA PARTE

LA COSCIENZA MORALE
CONSIDERATA SECONDO LA SUA FORMA

_1_

I lamenti per il dolore del mondo non terminano. Ma i dolori


della nostra esistenza fisica sono in genere assai sopportabili;
tutti gli altri derivano soprattutto da una rigida lìmítatezza o
da una passionalità abbandonata a se stessa, da tormentosi
sentimenti di invidia, di voler valere, di affetto non ricambiato
allo stesso modo, i quali, tutti, tormentano l'esistenza della
maggior parte degli uomini. Contro questi e numerosissimi al-
tri affetti dolorosi ci sono, al mutare delle condizioni sociali,
soltanto strumenti fortemente limitati: al contrario, per l'in-
flusso sulla volontà umana ci sono strumenti illimitati, almeno
in apparenza. Esercitano tale influsso l'educazione, la religio-
ne, le più utili istituzioni della società - infine anche l'appro-
fondimento flosoñco della nostra coscienza morale. Perché qui
soltanto giungiamo a qualcosa di universalmente valido, a
qualcosa di certo che guida la nostra vita.
I più importanti filosofi hanno aspirato, con le loro teorie
etiche, ad un tale influsso. La filosofia di Platone aspirava, con
una passione palesemente prorompente soprattutto nel Gorgia
e nella Repubblica, ad una riforma politico-morale. Aristotele
dice che l'obiettivo generale della morale non è la conoscenza,
ma la vita (Etica nic. I, 3); che l'occuparsi di essa non è dovuto
all'amore per la teoria stessa, noi ricerchiamo non per sapere
che cosa sia la virtù, ma per diventare virtuosi (II, 2); della po-
ca evidenza, da lui riconosciuta, della morale lo ripagò la sua
proñcuità per la vita. Quindi Kant: «Se c'è una qualche scienza
realmente necessaria per l'uomo questa, che io insegno, con-
cerne il modo di occupare come si deve il posto che nella crea-
zione è assegnato all'uomo, e da qui egli può imparare che cosa
si deve essere per essere un uomo. Posto che egli abbia cono-
sciuto al di sopra 0 al di sotto di sé le attrazioni ingannevolì

51
che lo hanno improvvisamente tolto dal proprio posto, allora
questo insegnamento, di nuovo, lo ricondurrà alla condizione di
uomo, e posto che egli, poi, voglia ritenersi ancora così limitato
e imperfetto, allora sarà giustamente buono per la posizione a
lui assegnata, perché egli è proprio ciò che deve essere»
(Rosenkr. XI, p.241, cfr.240).-L'inizio del frammento de intel-
lectus emendatione mostra lo stesso impulso dell'etica spino-
ziana all'influsso sulla vita morale stessa.
L'etica si sviluppò sotto Yinflusso di questo potente impulso.
Essa, insieme alla pedagogia ed alla filosofia della religione,
diede alla filosofia un influsso sulla vita. Dunque, il suo nucleo
fu costituito, specie da quando si lego con la religione nel co-
mune effetto sugli animi, da un sistema ideale fatto per lo più
di doveri e di virtù, dotato della forza della obbligazione in-
condizionata, con cui immediatamente determina, in tale for-
ma, la vita. Ma proprio questo carattere dell'etica, che scaturì
dal suo impulso all'influsso immediato, ne ha danneggiato l'ef-
flcacia a tal punto che la gente la demanda esclusivamente alla
cattedra universitaria, anzi essa comincia a scomparire anche
da tale ambito.
Il bisogno dell'etica in direzione dell'influsso sulla vita e lo
stimolo puro, libero dai bisogni, dell'indagine spingono, allo
stesso modo, alla ricerca di ciò che è come del fondamento di
tutte le norme e di tutti gli ideali. La polemica di Herbart con-
tro ciò cade con il suo artificioso concetto di essere, che, a dire
il vero, non lascia in questo nessuna possibilità di un'indica-
zione del dovere. Si presentano diversi gruppi di fatti la cui in-
dagine richiede fondamenti emetodi diversi. Se scegliamo tra
questi il compito di un'analisi della coscienza morale, ciò av-
viene da un lato perché una tale analisi può fare a meno di
tutti i presupposti psicologici e metafisici e può, quindi, essere
separata da1l'intera totalità dell'etica che si erge su questo fon-
damento, d'altro lato perché essa risolve proprio alcune tra le
principali difficoltà proprie dello sviluppo dell'etica durato fino
ad oggi, che ha portato la medesima di fronte alla realtà dei
motivi morali ed alla vita.
Si potrebbe altrimenti discutere, a partire dai principi me-
tafisici, circa in quale misura un essere e una visione fonda-

52
mentale del mondo reale possano stare alla base del sistema
del dovere e degli ideali: il nostro tentativo di un'analisi della
coscienza morale non ha bisogno come suo fondamento di nes-
suna intricata considerazione. Questo è, quindi, il presupposto
necessario per ogni etica, perché il dovere stesso, Fobbligazione
assoluta, il giudizio dello spettatore si lasciano mostrare, nel-
l'ambito della più particolareggiata considerazione, come un
problema difficilissimo. Rispetto a tutta l'etica fin qui sviluppa-
tasi è precedente, dunque, la questione se questi punti di par-
tenza esprimano in modo realmente completo e corrispondente
l'intera forma della coscienza morale. Perché anche Kant, dopo
l'inizio straordinariamente profondo della sua analisi della co-
scienza morale, si crea immediatamente un fondamento arbi-
trariamente limitato della stessa quando tratta il concetto di
dovere come il fenomeno essenzialmente etico, cui segue, poi,
quello corrispondente di legge dello stesso. Herbart vide, con
acutezza, l'arbitrarietà di questo fondamento (Werke, VIII, 8, 9).
Ma la sua analisi procede, invece che dalla coscienza morale
stessa, dai concetti astratti di doveri, di virtù e di beni, come se
fosse necessario giustificare il suo principio morale di cono-
scenza del piacere etico di fronte a questi e non di fronte alla
coscienza morale stessa. Nello stesso tempo questa critica eli-
mina, a torto senz'altro, il concetto etico di virtù; egli pensa: «ll
valore della virtù potrebbe essere percepito soltanto in un certo
orgoglio››, mentre ciò sarebbe poi necessario soltanto se, in
modo assolutamente erroneo, si volesse cercare nell'individuo
stesso, dietro al motivo della virtù, ancora una volta un secon-
do motivo attraverso il quale, poi, la virtù ottiene il suo valore:
la vera definizione del fondamento che conferisce un valore
alle virtù, come noi tentiamo di presentarla a pagina 113, è, in
questa critica, tralasciata.
L'ana]isi della coscienza morale non deve però soltanto dare
un fondamento, nell'ambito di una più completa analisi della
forma morale, al dovere, all'obbligazione assoluta, al giudizio
dello spettatore, brevemente alla predicazione morale come es-
sa è presente in diversi sistemi, in modo differente, come prin-
cipio della conoscenza; essa riforma questo fondamento stesso.

53
Perché esso è, in ogni forma fin qui durata, pieno di contrad-
dizioni: ne evidenziamo soltanto tre.
La prima. L'etica deve concernere i motivi che realmente
muovono; essa deve riunire in sé tutti i motivi che tra questi
sono essenziali. Ora, a partire dal sentimento più ideale, dal
principio formale più astratto, si può costruire un sistema;
questo non contiene più i motivi che costituiscono la moralità
della vita umana abituale. Ogni formazione dell'etica necessi-
ta, perciò, come filo conduttore di un'ana]isi della coscienza
morale che contenga l'intera molteplicità dei motivi sui quali si
basa il mondo morale. Il sistema si accorda con la vita solo se
ha luogo, così, un accordo tra il concetto ideale di bene e la ric-
chezza dei motivi accompagnati da differenti predicati morali,
o magari dalla pretesa di obbligazione.
La seconda. Ogni sistema costituito si trova in mezzo alla
straordinaria variabilità dei valori e delle norme morali. Se ora
la morale si esprime con così tanta rapidità in modo diverso,
ma con pari incondizionatezza, se cosi ciò che in essa è variabi-
le viene posto al medesimo livello con ciò che è eternamente
uguale e se, alla fine, non viene trovato nessun fondamento
della variabilità che mostri anche in questo stesso qualcosa di
incondizionato: allora lo scetticismo ha, riguardo l'etica, uno
spazio quasi illimitato. E se ora, inoltre, le più semplici norme
della morale e le più sottili esigenze dell'ideale compaiono din-
nanzi all'uomo attivo in una forma di obbligazione incondizio-
nata assolutamente uguale, allora quelle semplici norme devo-
no necessariamente subire, quando l'uomo si convince di non
possedere l'aspirazione all'individualità o, in modo assoluta-
mente simile, il tipo di obbligazione che richiede ciò.
La terza. L'etica ha per la vita un significato riformatore.
Tra la visione che procede nel mondo dei valori e i sistemi di
norme fissati sorgono, costantemente, discrepanze che, conti-
nuamente, vogliono essere appianate. Questo accomodamento
tra il mondo dei valori e quello dei doveri, in relazione al quale
la legge e ciò che è incondizionato stanno in mezzo alla varia-
bilità della coscienza morale, è possibile, poi, soltanto se gli
elementi del morale sono perfettamente conosciuti. Sebbene
questo compito porti già oltre l'analisi della coscienza morale,

54
alla fondazione metafisico-psicologica dell'etica stessa. Ma al-
cuni principi decisivi per la soluzione di questo compito sono
già qui presenti.
Una ricerca come quella che qui indichiamo si colloca vicino
ad altre che concernono tutte le leggi ed il fondamento del
mondo morale. Con ciò non si doveva voler fare la filosofia più
povera di quanto siano le altre scienze: anche in essa le ricer-
che hanno, a partire dai più differenti punti di avvio, spazio
comune, se esse si dimostrano come reciprocamente unanimi.
E perché non ci si doveva aspettare questo da ricerche che pro-
cedono dai più diversi gruppi difatti, dal momento che, secon-
do l'ipotesi necessaria di tutto il pensiero scientifico, tutti i fatti
che riguardano un mondo sono reciprocamente unanimi?

_2_

Le più complete analisi della coscienza morale le dobbiamo


a Kant e, tra gli inglesi, a Hume. Aristotele, nelle discussioni
introduttive dell'Etica nicomachea, ha affermato, come princi-
pio metodico delle scienze politiche, che si dovrebbe procedere
in direzione del fondamento a partire dalle cose a noi prime e
note, cioè dai fenomeni; con questo punto concordano altri
negli scritti scientifico-naturali; ma, per ragioni diverse, la co-
scienza morale non era ancora per lui un tale punto di parten-
za. Di Kant Schopenhauer ha recentemente negato che avesse
progettato un'analisi della coscienza morale in genere. Nella
sua critica di Kant (Grundproblemel, p.138) egli dice: «Quasi
tutti i kantiani sono caduti nell'errore che Kant esprima l'im-
perativo categorico immediatamente come un fatto della co-
scienza: ma allora questo sarebbe antropologico» etc. In questo
errore sarebbe già compreso Reinhold (Beiträge II, 21) quando
dice: «Kant suppone la legge morale come un fatto immedia-

1 Die beiden Grundprobleììw der Ethìk, si tratta di due opere accademiche


premiate (riunite sotto questo titolo), di A. Schopenhauer, 2*' ed., Leipzig, 1860
[N.d.c.: Riportiamo qui, con variazioni minime, una nota del curatore dell'edi-
zione tedesca, G.Misch].

55
tamente certo, come fatto originario della coscienza morale».
Ma la fondazione della legge morale operata da Kant non sa-
rebbe in alcun modo la dimostrazione empirica della medesima
come un fatto della coscienza, ma un sottilissimo processo in-
tellettuale che egli ora, nella Grundlegung (Ros., p.22 e 46),
comunica in forma contratta. In seguito a questo, egli spiega
espressamente che soltanto questo processo intellettuale stesso
sarebbe, secondo Kant, l'origine di tutti i concetti morali, del
punctum saliens della moralità, così che senza questo processo
intellettuale non potremmo vedere una sola volta un impulso
anche soltanto in direzione di una tale legge (p.142).
Se Kant avesse in effetti formulato la teoria che il processo
morale proceda nell'animo umano in quei principi che distin-
guono forma e materia della legge, e ciò inteso in modo oscuro
o con maggiore chiarezza, allora la base della sua etica sarebbe
la sciocchezza di un pedante logico. L'equivoco di Schopen-
hauer si fonda sul fatto che egli non conosce chiaramente,
nella loro differenziazione, metodo e intenzione della prima e
della seconda parte della Grundlegung. Lo confondono tutti
quei punti in cui Kant si volge contro ogni deduzione e spiega-
zione dell'imperativo categorico dall'esperienza. Al contrario, a
dire il vero Kant intraprende a mostrare Pimperativo categori-
co, attraverso un'analisi della coscienza morale, come il fon-
damento della medesima, qualora questa soltanto si sia chiari-
ta. Egli, dunque, riassume così ciò che può essere mostrato at-
traverso l'analisi della coscienza morale: «La ragione mi strap-
pa immediata attenzione per una possibile legislazione univer-
sale della quale ancora ora, tuttavia, non vedo il fondamento
(cosa che il filosofo deve cercare), ma almeno, però, comprendo
che c'è una valutazione del valore che prevale ampiamente su
ogni valore di ciò che viene lodato a causa della disposizione».
Con ciò si accordano, poi, anche i punti della Kritik der prakti-
schcn Vernunft ove avviene menzione della legge etica come di
un fatto della coscienza morale: p.140, 142, 143, 163, 184.
A dire il vero, quindi, la prima parte della Grundlegung
contiene un'analisi della coscienza morale, mentre la seconda
procede sinteticamente a partire dalla ragione pratica. Ma se,
in genere, la sintesi di ogni analisi determina inizio e direzio-

56
ne, allora è già pronto,-« evidente, per l'analisi di Kant il suo ri-
sultato complessivo; la legge etica non viene trovata, essa vie-
ne soltanto mostrata; nella ricerca la coscienza morale viene
resa sempre trasparente, la legge etica che incute rispetto ap-
pare dietro i suoi fenomeni come dietro un leggero velo. Ma la
coscienza morale richiede, piuttosto, un'analisi che non solo ri-
cavi per tutti i suoi fenomeni il medesimo elemento costante
della forma aprioristica, ma, secondo il tipo di soluzione di
problemi antitetici, coinvolga insieme nell'a.nalisi il rapporto di
mutevole molteplicità del contenuto con la forma incondizionata.
La questione è, ora, come la natura dell'oggetto e le condi-
zioni sotto le quali lo vediamo modifichino l'analisi. In modo
particolare, si palesa la difficoltà che l'oggetto dell'analisi, la
coscienza morale, appare soltanto in modo parziale. Perché
quest'oggetto non è questa o quella coscienza morale, ma la co-
scienza morale in genere. Ora, il fatto, che sta alla base del-
l'analisi, di un'obbligazione incondizionata è già dimostra-
to soltanto attraverso un'induzione estremamente incompleta,
così che un'universalità spazio-temporale dello stesso può esse-
re, con Kant, soltanto utilizzata in senso metafisico, non prova-
ta analiticamente. In ciò che Waitz, nella sua Anthropologie
der Naturvölker, ha raccolto fino ad oggi a tal proposito nulla è
in contraddizione con una tale ipotesi di una universalità in
genere dominante, sebbene Waitz stesso (I, 322) trasse dai fat-
ti, come egli li vide, un'altra conclusione; la natura sociale del-
l'uomo, attraverso cui il diritto, la proprietà, la gerarchia socia-
le costituiscono uno stretto collegamento tra i cittadini e tra il
popolo, gli appare come l'elemento etico originario, al contrario
l'eticità scaturisce, per lui, soltanto storicamente a partire da
questa natura sociale dell'uomo. Così tutte le ipotesi sulla di-
mensione spaziale universale e sulle modificazioni essenziali
dei fatti morali si basano su un'induzione incompleta, e devo-
no, quindi, essere evitate in ogni modo. E altrettanto poco
sappiamo, cosa che è di gran lunga più importante, come siamo
limitati, in relazione al tempo, ad un orizzonte non eccessiva-
mente grande, il cui piccolo ambito è dolorosamente percepito
dallo storico soltanto nella considerazione che sempre più cose
indietro cadono in dimenticanza, dal moralista, al contrario,

57
piuttosto nel fatto che l'intera prospettiva in direzione del fu-
turo ci è preclusa - così noi, stretti all'estremo, non sappiamo
né se le caratteristichedella presente coscienza morale sorgano
insieme con gli uomini stessi, né come esse si formarono e mu-
tarono, né se esse perdureranno costantemente in ogni grado
culturale futuro, non raggiungibile attraverso alcun presenti-
mento. L'analisi illumina, perciò, la coscienza morale soltanto
in un ambito limitatissimo, e anche qui soltanto attraverso
l'analogia, costantemente applicata, della nostra propria inte-
riorità. Perciò essa opera assolutamente sicura soltanto nella
misura in cui opera nell'osservazione e nell'esperienza interna.
Ma l'esperienza interna viene straordinariamente ampliata
attraverso un metodo analogo all'esperimento, che è proprio di
quest'analisi della coscienza morale. Si sono differenziate bene
quelle scienze che operano in modo analitico, poi se la loro na-
tura renda possibile o no Pesperimento. Si è poi ipotizzato che
all'interno delle scienze dello spirito non ci sia nessuno spazio
per l'esperimento. Al contrario, il medesimo ha ottenuto signi-
ficato, attraverso Fechner e Helmholtz, per le funzioni più
elementari dell'anima umana, specialmente per il sorgere della
percezione. Per cosi dire, ora anche l'analisi morale si serve co-
stantemente dell'esperimento. È intenzione del medesimo pro-
durre condizioni per comparare i risultati. Quando le condi-
zioni vengono isolate e collegate, le nostre conclusioni ricevono
una sicurezza piena circa quelle condizioni che producono
realmente una determinata conseguenza. Conformemente a
ciò, noi ordiniamo le condizioni di un'azione morale, secondo il
bisogno della nostra ricerca, in una chiarezza che non si verifi-
ca mai nella realtà, e lasciamo poi scaturire un giudizio morale
da questa impressione, per seguire, così, la natura della predi-
cazione etica attraverso le più diverse possibilità. Così comple-
tiamo i giudizi morali, stimolati dalle impressioni esterne e
concepiti a partire dall'osservazione, attraverso quelle impres-
sioni suscitate in un esperimento interno. Anche i sistemi de-
duttivi hanno costantemente bisogno di questo completamento,
attraverso il quale si rassicurano dell'accordo dei loro risultati
con la coscienza. La casistica è simile agli esperimenti inutil-
mente e arbitrariamente accumulati dei cattivi fisiologi. In es-

-58
sa il sicuro misuratore del mondo morale è irrimediabilmente
rovinato dall'abuso. Soltanto, l'analisi morale gode di questo
vantaggio; già dove sono da ricercare le leggi sintetiche della
formazione del carattere, questo metodo paragonabile all'espe-
rimento potrebbe essere messo in opera soltanto se si potessero
o volessero utilizzare come mezzo per ciò gli uomini quando si
pongono in condizioni diverse, cosa che contrasta con le leggi
della morale.

_3_

Separiamo la coscienza morale, per sottoporla allanalisi,


dal mondo dello spirito. C'è, ora, un'arbitraria astrazione at-
traverso cui questo concetto si è formato? La risposta può darla
solo la scienza compiuta, perché soltanto questa possiede con-
cetto, defmizione ed essenza della coscienza morale. Ma c'è bi-
sogno di un orientamento provvisorio.
Il mondo dello spirito appare, ugualmente a quello della na-
tura, come un'unità, come il flusso ininterrotto di un accadere
indivisibile. La ragione sintetica, alla cui base sta il concetto di
scopo, raggiunge poi di nuovo questa natura monistica della
visione. La ricerca si muove tra entrambi. Questa comprende
l'elemento unitario nella visione e nell'idea in differenti sistemi
che si completano e procedono l'uno accanto all'altro. Cosi, le
cose corporee vengono sottoposte alla ricerca fisicalista e chi-
mica, due tipi di osservazione la cui connessione contrasta con
la nostra conoscenza. In modo simile, anche l'oggetto dell'etica,
che fissa le azioni umane, è sottoposto, nell'ambito di diversi
punti di vista, ad un diverso modo di considerazione. Esso ca-
de, infatti, nello stesso tempo nell'ambito dei punti di vista
giuridico, estetico e morale. Tra questi, il giuridico ha a che fa-
re con le azioni stesse e con la loro connessione nel mondo
esterno; l'intenzione delle azioni cade nel suo ambito soltanto
nella misura in cui la loro vera natura viene da ciò conosciuta.
La considerazione estetica e quella morale hanno a che fare
entrambe con il motivo, in quanto da questo viene conosciuta
la natura della volontà che si manifesta. E cioè, un'azione è
estetica nella misura in cui ci pone davanti agli occhi questo

59
risultato, per così dire, in modo schietto e perfettamente chia-
ro. Perché riteniamo falsa la definizione di ciò che è estetico
secondo la quale un qualche contenuto particolare, che scaturi-
sce nellintuizione estetica, costituisce l'essenza dello stesso. Al
contrario, l'oggetto esclusivodella considerazione morale è il
motivo dell'azione, in quanto indica la sostanza della volontà.
L'azione stessa è per la considerazione morale solo la materia
nella quale viene conosciuto il motivo. Se in essa sta ancora un
riflesso dell'anima che produce, o se questa stessa persino nella
sua manifestazione contraddice questa, ciò alla considerazione
morale non interessa.
Il giudizio morale è, quindi, la considerazione di un'azione
in quanto il suo motivo svela la sostanza della volontà pratica.
La coscienza morale è la somma di tutti i giudizi che ricadono
in uno spirito, ma non come semplice somma, ma considerati
nella loro relazione interna, dove la parola contiene il presup-
posto di un'unità che costituisce il fondamento dell'elemento
morale, come il pensiero popolare produce così di buon grado
questi presupposti.

_4_

Se consideriamo il giudizio morale come una conclusione


della sussunzione, allora o le premesse maggiori universali o le
premesse minori particolari dello stesso, le ultime intese nella
loro completa individualità, si possono pensare come fonda-
mento di una visione coerente, quindi poi ciò che rimane, il
metodo conclusivo stesso e la conclusione non of`f`rono nessun
nuovo elemento utile. Quindi la coscienza morale, come ri-
unione dei giudizi morali, contiene due possibili modi di consi-
derazione.
A questi sembra aver mirato anche Kant quando, in Nach-
richt von seinen Vorlesungen (1765), scompose la morale nel-
l'analisi di ciò che accade e di ciò che deve accadere. La sua ri-
cerca voleva chiaramente qui ancora congiungere l'un con l'al-
tro entrambi i modi di considerazione. Del tutto separati essi
poi si manifestavano nella Grundlegung zur Metaphysik der

60
Sitten, che scompone l'etica in due parti, l'antropologia empiri-
ca o pratica, la morale razionale o reale. Qui ancora la desi-
gnazione dell'etica, più tardi abbandonata, legava entrambe,
mentre più tardi il riferimento etico dell'elemento pratico del-
Pantropologia per lui scomparve del tutto.
Quando si collegano in una considerazione complessiva le
premesse minori particolari che la coscienza morale contiene,
quindi i motivi che contengono il fondamento delle azioni, in-
sieme con le possibili conclusioni sulla sostanza dell'anima at-
tiva, allora chiamiamo il sapere di ciò esperienza di vita, il ri-
sultato pratico di questo sapere saggezza. La possibilità di
un'analisi scientifica di questa parte subordinata della coscien-
za morale dipende dalla possibilità di trarre conclusioni dalle
azioni chiare sui motivi e sul carattere che sono sottratti alla
visione. Allora si deve trovare un legame nell'ambito della
considerazione per queste visioni individuali che non hanno
nella coscienza stessa nessuna unità. Qui si presenta, ora, per
il primo compito un fondamento metodico nell'esperienza in-
terna che rende possibili conclusioni, in ambito generale, dalla
prospettiva, certamente infinitamente piccola, della sfera del-
l'agire umano che costituisce il nostro io. Perché quando noi
qui viviamo interiormente la connessione di azione, motivo e
carattere, ricaviamo, in riferimento alla natura di questa con-
nessione, una visione assolutamente più chiara e un'analogia
per tutti i possibili casi della stessa. Almeno così sembra; ma in
realtà contro quest'idea muove una straordinaria difficoltà. La
connessione di azione e motivo sta in molti casi nella coscienza.
Al contrario, i motivi scaturiscono sempre in ciò che è incon-
scio. Quando essi passano nella coscienza è già il processo della
motivazione, che lascia guardare nel carattere e nella sua con-
nessione con i motivi. Il carattere è per la stessa esperienza in-
terna un mistero. Sebbene stia assai spesso nella coscienza,
tuttavia anche la relazione di motivo e azione si sottrae ad una
piena visione. Innanzi tutto, il motivo di tutte le azioni passate
ci è interamente nascosto. Anche in questa relazione siamo
come circondati da un orizzonte non troppo grande che,
ugualmente all'orizzonte esterno, muta insieme a colui che
procede innanzi, a tal punto che sempre così come sorge nuo-

61
vamente davanti a noi cade all'indietro nella dimenticanza. Ma
poi anche nelle azioni presenti l'impulso cosciente non è sem-
pre quello attivo, ma anche qui come nella vita alcune delle
forze più attive preferiscono rimanere sullo sfondo. Chiarezza
dei motivi reali, così che questi non vengano mai sviliti, mai
confusi, che mai generino nascondimenti, questo è l'ideale
della più alta perfezione morale. Questo ideale sarebbe, perciò,
anche costantemente la fonte delle più belle azioni, mentre gli
uomini lo sono, per lo più, solo occasionalmente.
Ma, ora, il particolare contenuto della coscienza morale co-
stituisce le premesse maggiori universali dei giudizi morali,
perché queste hanno il loro fondamento unitario solamente nel-
la coscienza giudicante, perciò sono da sole essenzialmente
simili alla medesima, mentre in essa si trovano solo occasio-
nalmente le premesse minori particolari, così che la loro unità
non sta nella coscienza morale.
Diciamo giudizio morale, ma dovremmo, per dire esatta-
mente, scegliere la scomoda espressione: predicazione morale o
una simile, con ciò può venir fuori chiaramente la duplice for-
ma nella quale queste premesse maggiori si manifestano. Le
azioni umane viste dall'esterno si mostrano cioè, a partire dallo
spettatore, come oggetto di un giudizio di colui che osserva; al
contrario esse dall'interno, considerate a partire da colui che
agisce, si mostrano come accompagnate da un dovere o da
un'obbligazione. Il fenomeno è, ora, il medesimo? A dire il vero,
in ogni caso in cui io, come soggetto che agisce, mi trovo sotto
la coattazione di un'obbligazione morale, questa obbligazione
morale si lascia esprimere nel medesimo principio che sta alla
base del mio giudizio come spettatore. Tanto più importante è
l'influsso dei diversi punti di vista sul comportamento etico. È
naturale che la confusione di entrambi questi punti di vista
debba influire dannosamente sull'etica, ma anche l'esclusivo
porre alla base uno dei due conduce ad un dilemma che sembra
dovere essere fatale ad ognuno dei due. I medesimi, quando
considerano l'azione dal1'esterno, colgono l'approvazione o la
disapprovazione dello spettatore, comparano con l'obbligazione
stessa, per lo meno in una forma assai attenuata, tanto più che
il legame interno, forse più importante per la conoscenza, del

62
movente obbligatoriamente pensato con il restante contenuto
dello spirito è quasi completamente sbiadito. Dove, d”altro lato,
l'obbligazione che determina le nostre azioni scaturisce in mez-
zo a tutti i motivi che sospingono, lì la separazione della predi-
cazione morale, come sembra, è difficilmente possibile. Ora,
anche queste difficoltà di entrambi gli aspetti non dovevano
mostrarsi come del tutto irrisolvibili, allora nell'ambito di que-
sta alternativa scaturiscono i punti nei quali ognuna delle due
prospettive ha la propria debolezza e quelli attraverso i quali
ognuna delle due può completare le debolezze dell'altra.

_5_

Quando caratterizzammo il giudizio morale come conside-


razione di un'azione secondo il suo motivo, come quello che
esprime la sostanza della volontà, allora l'analisi più particola-
reggiata diede come risultato che l'essenza di questo giudizio
non consiste nella visione di questa connessione, ma nella
predicazione che nello stesso tempo viene lì fuori. Quando
chiarimmo, poi, questo giudizio morale nella forma di una
conclusione, allora questo corrispondeva, a dire il vero, all'ef-
fettivo comportamento interno della nostra presente, assai
esperta coscienza morale, la quale, dappertutto, o già giudica
coscientemente a partire dalle premesse maggiori, o certamen-
te è già subito pronta a ricondurre il giudizio morale individua-
le alla sua premessa maggiore. Non tememmo che qualcuno
scambiasse giudizio logico e giudizio morale e si stupisse di
questo giudizio che è una conclusione. Ma probabilmente, for-
se, si insisterà sul fatto che il giudizio (quello logico) è la più
semplice forma della predicazione (morale). Ma questo vale sol-
tanto se il discorso riguarda la più semplice forma logica, non
la più semplice forma morale. Perché il giudizio morale, in
quanto individuale, può essere parimenti un semplice risultato
della conclusione, come questa un semplice completamento del
giudizio ivi trovato tramite induzione. Le premesse maggiori
universali sono l'origine reale della predicazione? Su questo

63
punto si decide se la predicazione morale sia un'astrazione dal
sentimento morale o se essa sia una sussunzione nell'ambito
delle leggi universali.
Con ciò siamo giunti alla questione fondamentale che stava
in sospeso tra Kant e la morale del suo tempo. Kant aveva in
mente la morale di quest'epoca, come crediamo di poter dimo-
strare da molte indicazioni, 'specialmente in riferimento alle
idee fondamentali di Hume. Questi, nell'opera dedicata alla
dottrina etica della società, in appendice, dice del sentimento
morale: «Anche se la ragione è sufficiente per insegnarci gli
scopi dannosi o utili dei caratteri e delle azioni, altrettanto,
tuttavia, essa non è sufficiente, da sola, a produrre biasimo o
approvazione morale. Utile è il semplice tendere ad una certa
intenzione, e se ora quest'intenzione ci fosse perfettamente
indifferente, allora avvertiremmo, necessariamente, proprio la
medesima indifferenza nei confronti del mezzo. Allora c'è biso-
gno di un sentimento che si manifesti quando dobbiamo prefe-
rire gli obiettivi utili a quelli dannosi». Qui viene assai chiara-
mente sviluppato ciò che Kant mette di fronte al suo imperati-
vo categorico come assertorio. Perché gli imperativi ipotetici
(quelli dell'abilità) sono, anche qui, di nuovo aggiunti soltanto
per amore delle forme di giudizio.
La nostra analisi ha messo in risalto la predicazione morale
come l'elemento essenziale e determinante nei processi della
coscienza morale. Se ora potessimo di nuovo dire che questa
predicazione morale si basa sulle premesse maggiori universa-
li, che quindi Puniversalità costituisce il carattere di ogni mo-
tivo che determina, alla fine, le azioni autenticamente morali,
allora la nostra ricerca della forma della coscienza morale sa-
rebbe tanto buona quanto completa. Allo stesso modo se potes-
simo collocare il sentimento al posto della legge universale.
Comunque, se la nostra ricerca, alla fine, riconoscerà o meno
questa disgiunzione, allora essa certamente deve, innanzi tut-
to, sottoporre ad un semplice ma esatto esame Pindagine, che
da essa scaturisce, sulla forma della coscienza morale, che
Kant ha aperto, come il fondamento indiscusso nell'ambito del
quale collegare, come seguaci o oppositori, tutti i successori.

64
È importante osservare che Kant in un periodo in cui la
Kritik der reinen Vernunft non era ancora elaborata al punto
da poter porre in tale ottica la questione fondamentale della
morale, già a partire dalla ricerca dell'elemento morale stesso
riconobbe nella obbligazione il problema originario. Il punto
nella Untersuchung über die Evidenz der Theologie und der
Moral (1763) è oltremodo notevole: «Voglio ora mostrare quanto
poco sia ancora noto persino il primo concetto di obbligazione.
Si deve fare questo o quello e tralasciare l'altro; questa è la
formula sotto la quale viene espressa ogni obbligazione. Ora,
ogni dovere esprime una necessità dell'azione, ed è dotato di
un duplice significato. lo devo, cioè, o fare qualcosa (come un
mezzo) se voglio qualcosa di altro (come uno scopo); o io devo
fare immediatamente qualcosa di altro (come uno scopo), e fare
realmente. Il primo si potrebbe chiamare la necessità dei mezzi
(necessitatem problematicam), il secondo la necessità dei fini
(necessitatem legalem). ll primo tipo di necessità non indica af-
fatto nessuna obbligazione, ma solo la norma come la soluzione
in un problema». Qui abbiamo già, e certamente in modo dico-
tomico, la separazione ,dellimperativo categorico da ogni altro
tipo di imperativo. Ma quale è, ora, la necessitas legalis spet-
tante alle azioni pensate con il carattere delfobbligazione?
«Dopo avere a lungo meditato su quest'oggetto, mi sono convin-
to che la regola: fai quanto di più perfetto ti è possibile, sia da
porre come il primo fondamento formale di ogni obbligazione».
Quindi ciò che egli allora, ancora non stimolato né ostacolato
dalla connessione del suo sistema, trovò come l'essenza del-
Pobbligazione fu Yincondizionatezza che spetta ad ogni azione
morale, in virtù della quale la volontà attiva esiste soltanto per
se stessa, e non per qualche conseguenza. Al contrario, egli al-
lora negava francamente che a questa volontà, per se stessa
piena di valore, spettasse universalità. Piuttosto, egli spiegava
nel senso degli inglesi: «Ai nostri giorni si è cominciato a vede-
re, in primo luogo, che la capacità di rappresentare il vero è la
conoscenza, ma quella di sentire il bene è il sentimento, e che
entrambe, però, non devono essere reciprocamente scambiate».
«C'è un indissolubile sentimento del bene››. Se, dunque, viene
cercato un fondamento formale di ogni obbligazione, allora ciò

65
qui significa: la forma universale nella quale appaiono gli in-
dissolubili sentimenti del bene. Questa forma è la perfezione.
Questo significa che in tutti i sentimenti indissolubili del bene
si trova il medesimo sentimento di perfezione. Egli qui pensa,
allo stesso modo come in seguito, che i giudizi morali non de-
rivino dall'esperienza delle conseguenze, ma siano sintetica-
mente apriori. Ma egli non pensa come in seguito su questo
punto: il fondamento di queste sintesi apriori non sta, per lui,
nella ragione pratica, ma in un sentimento indissolubile. E che
Kant, vicino ai quarant'anni, dopo una riflessione di molti anni
da lui assai energicamente messa in rilievo, potesse pensare
divergendo in modo così radicale dal suo sistema più tardo, e
proprio nel punto qui messo in rilievo, questo fatto ci sembrò
aprire al meglio l'ingresso nel1'ambito della nostra concezione e
la critica del suo sistema etico.
Abbiamo indicato il posto (pp.56-57) che occupa l'analisi
della coscienza morale nell'ambito della fondazione della parte
della metafisica che comprende la morale. Essa mostra l'at-
tenzione per la legge etica nella coscienza morale. La parte es-
senziale della stessa si svolge in tre principi. Il primo, dell'in-
condízionato valore della volontà buona, si basa sull'esperienza
interna. Solo che qui Pinterpretazione dell'esperienza interna
va già oltre questa stessa, che al posto del «o per se stessa o per
un altro» potrebbe essere posto, senza alcuna contraddizione
con l'esperienza, un «tanto per se stessa quanto per un altro››.
Per questo nello strano fenomeno si potrebbe trovare una con-
ferma del fatto che, per esempio, la simpatia, vista dall'interno,
si sa presente per il bene degli altri, al contrario essa, conside-
rata a partire da colui che giudica, ha un valore incondizionato
in se stessa. Ma quest'obiezione contiene soltanto una questio-
ne alla quale tocca rispondere in altri punti di questa ricerca.
Alla testimonianza dell'esperienza interna Kant aggiunge una
prova indiretta. La felicità non può essere pensata come il fine
della natura, perché ciò sarebbe meglio raggiunto attraverso
l'istinto che attraverso la libertà, quindi il bene non può avere
valore per amor suo. Tali prove indirette, ora, hanno la loro
forza soltanto nel fatto che la 'divisione che sta alla loro base è
esauriente, mentre la felicità non comprende assolutamente

66
tutti i valori possibili che stanno al di fuori della volontà che
ha valore in se stessa. E persino rimane poi il «tanto quanto
anche». Ora, per sviluppare il concetto di volontà buona viene
sviluppato quello introdotto di dovere, il quale poi è di gran
lunga più ampio del concetto di azione obbligatoria per se stes-
sa. Innanzi tutto, il primo principio viene confermato con il suo
aiuto attraverso un'analisi della relazione di dovere e disposi-
zione. La disposizione corrisponde qui alla felicità, ed è, pro-
prio come per una divisione, un secondo elemento insufficiente.
Se, dunque, Kant definisce eticamente senza valore ogni altro
motivo di beneficenza, oltre al sentimento del dovere, anzi pro-
cede oltre dicendo che questa azione ottiene il suo valore mora-
le prima di tutte, dove non entra nessuno dei motivi della com-
passione o della simpatia, e spiega la fredda beneficenza come
perfetta beneficenza, allora una volta gli si attribuisce, invece
della simpatia, una gaia tenerezza di cuore, che soltanto per
caso giunge al bene, perfino un amor proprio che sta alla base
della simpatia; ma, allora, gli sta davanti come la singola di-
sposizione sia instabile e malsicura di fronte al sentimento del
dovere, nel quale è interamente presente la coscienza morale.
Il primo è ipotesi arbitraria, il secondo contiene un problema
che può essere risolto anche in altro modo rispetto a]l'ipotesi di
Kant. Da questo primo sono ottenuti, attraverso una falsa
scomposizione della volontà in intenzioni e rappresentazione
della legge, come in contenuto e forma, il secondo ed il terzo
principio della presente analisi. Perché se il giudizio di valore
non si riferisce alla conseguenza di un'azione, perché questa
diventerebbe mezzo e cesserebbe di essere stimata per se stes-
sa, se quindi l'obiettivo che va oltre colui che agisce, pensato
come scopo, elimina il valore incondizionato della volontà che
agisce, allora di fronte a questo vi è proprio la volontà con il
suo contenuto complessivo, nella misura in cui esso può essere
pensato come scopo; ma questa non è nient'affatto la volontà
pensata come semplice forma.
Percorriamo ormai, con Kant, la via opposta che percorse
quest'analisi. La coscienza morale, correttamente interpretata,
mostra nel suo fondamento una legge etica che è incondiziona-
ta, quindi non deriva da nessuna esperienza, poiché questa po-

67
trebbe determinare il valore di un'azione sempre soltanto dalla
sua conseguenza.
Dunque ora chiediamo: com'è possibile un principio sinteti-
co-pratico apriori? Rispondiamo a questa questione quando
rappresentiamo la capacità razionale pratica dalle sue regole
di determinazione universali fino a lì dove da ciò segue il con-
cetto di dovere.
Il soggetto di ogni agire, proprio come quello del pensare, è
la ragione. Perché volontà è la capacità di agire secondo la
rappresentazione di leggi. Ma la deduzione delle azioni dalle
leggi è un metodo che deriva dall'essenza della ragione. Poiché
ciò si manifesta in azioni, allora chiamiamo il soggetto ragione
pratica.
Si potrebbe ora pensare una ragione pratica che determini
inevitabilmente la volontà. Al contrario, nel mondo dell'agire
umano la ragione pratica sta di fronte agli impulsi sensibili;
così sorge la costrizione, Pimperativo.
L'universalità sta già, in questa forma, in tutti gli impera-
tivi; essa è una dote della ragione pratica, cioè della ragione
universale che si manifesta in azioni, come dell'unità che si
estende sopra tutto, che Kant pone alla base anche del mondo
dei fenomeni morali.
Che cosa, ora, si lascia esprimere di queste leggi o impera-
tivi? Kant dà loro la caratteristica del categorico. Quando pos-
siamo aggiungere questa a quanto finora dedotto, allora il
principio dell'etica kantiana è completo.
Leggi, agire secondo leggi: questo segue dall'essenza, già ri-
conosciuta altrove, della ragione. Ciò segue analiticamente.
Cerchiamo di guardare più esattamente in quale modo per
questi imperativi scaturisca il predicato di categorico.
Kant dà una duplice spiegazione. Innanzi tutto, dove egli
suddivide gli imperativi secondo le forme del giudizio. Un im-
perativo diviene categorico se 1'azione viene rappresentata co-
me necessaria per se stessa, senza un altro scopo. O, come egli
anche si esprime a tal proposito: «L'azione viene rappresentata
come buona in sé, dunque come necessaria per una volontà in
sé conforme alla ragione, come principio della stessa, allora
l'imperativo è categorico» (p.38).

68
Qui, dunque, la caratteristica del categorico si aggiunge al-
l'imperativo sulla base della nuova ipotesi, non contenuta in
quanto già detto, che spetti al bene un valore incondizionato.
Quest'ipotesi venne confermata nell'ambito dell'analisi della
coscienza morale. Nella spiegazione di questa vi è la soluzione
della questione: come sono possibili i giudizi sintetico-pratici
apriori? La spiegazione di questo concetto consiste nel fatto che
l'uomo, e in genere ogni essere razionale, esiste come scopo in
se stesso, non semplicemente come mezzo. Essa consiste in
questo carattere della persona.
Che in ciò consista il fondamento esplicativo del giudizio
sintetico-pratico apriori Kant lo dice persino più chiaramente a
p.54. L'imperativo categorico deve essere già collegato con il
concetto di volere di un essere razionale in genere. «Ma per
svelare questo collegamento si deve, così tanto ci si deve anche
opporre, fare un passo oltre, cioè verso la metafisica». Ciò è
quindi l'essenza metafisica dell'uomo, in virtù della quale egli è
persona, scopo in se stesso, attraverso la quale gli imperativi
morali sono categorici, cioè incondizionati.
La legge etica di Kant contiene, quindi, due diversi ele-
menti compiuti. Né"Kant ha pensato, così, di mostrare en-
trambi questi elementi nella loro unità, né quest'unità, nello
spirito di Kant, può in genere essere completata, per esempio,
così che la ragione e le sue leggi universali si leghino con il
valore incondizionato della persona attraverso il principio: il
valore della persona consiste nell'universalità che è insita nella
ragione. I flosofi successivi che almeno sfiorarono questo
principio lo vogliono difendere contro la filosofia che riprende,
a partire da Schleiermacher, il valore dell`individuale in sé.
Uincommensurabile merito di Kant consiste nella scoperta
del valore assoluto della volontà buona, che prima di lui, oltre
agli imparagonabilì mistici cristiani, soltanto il grande spirito
di Platone scorse e anche questi soltanto vagamente, come at-
traverso un velo. Una volta trovata, essa non può mai di nuovo
andare perduta, e in quest'autocoscienza dello spirito morale vi
è, francamente, un rafforzamento delle forze etiche di questo
mondo, che noi dobbiamo a quest'uomo. Egli ha reso chiara e
ha giustificato la coscienza davanti a se stessa. Mentre egli era

69
occupato a pensare questa grande idea nelle sue conseguenze
generali, entrò in ombra, contro di lui, la possibilità che la vo-
lontà, incondizionatamente valida per se stessa, produca tut-
tavia, nello stesso tempo, anche valori. Ma non c'è anzi proprio
nessun valore assoluto all'infuori della volontà umana! Se essa
produce, poi anche in modo relativo. Perché la morale, tramite
l'opposizione a questo principio, viene ingarbuglìata in difficol-
tà che svilupperemo successivamente; essa viene in contraddi-
zione con il mondo vivente stesso. Una simpatia che fa del bene
soltanto per la ragione pratica è un'immagine ideale di un al-
tro mondo; in questo può comprenderla chi può.
L'universalità della legislazione morale come forma della
medesima e questa forma come movente della volontà buona:
quest'idea è l'altro elemento dell'etica di Kant. Essa deriva
dall'idea che il soggetto di ogni azione morale sia la ragione
pratica. In questo gruppo di idee ci sembrano consistere gli er-
rori di Kant. Contraddiceva il suo sistema, sebbene insieme
con la pretesa di una vera idea da comprendere. Se molti criti-
ci, specialmente Stahl, prendevano come punto di partenza
della critica la formula presentata «Agisci così che la massima
del tuo agire diventi legislazione universale», critica che in
questa formula cerca invano la dignità dell'etico, il contenuto
morale, il fondamento dellobbligazione che essa ci pone: allora
questa critica colpisce la successiva Kritik der praktischen
Vernunft; nella Grundlegung Kant ha espresso in modo perfet-
tamente chiaro che in essa sia presentato soltanto un criterio
logico e in certo qual modo esteriore, quasi si possa dire una
regola tecnica, per l'arte della vita morale. - Al contrario, l'ap-
punto che questa universalità ci riconduca, in un circolo vizio-
so, alla dipendenza dalla materia dell'agíre, mentre la possibi-
lità di elevare una massima all'universalità dipende dalla con-
siderazione della sua conseguenza, non è alla fine da respinge-
re, sebbene esso sia stato formulato un poco tumultuosamente
(dapprima da Schleiermacher, Grundlinien 65 e loc. cit., poi da
Beneke, Sittenlehre, p.22 sgg.2, come da Schopenhauer, Welt

2 A1 contrario, il circolo logico che Bencke, a p.23/24, voleva trovare nell'ixnpe-


rativo categorico, se lo si considera formalmente, si lascia facilmente risolvere

70
als Wille 622 e loc. cit., infine da Lotze, Mikrokosmus II, 304).
Schopenhauer dice: «Per la determinazione, assegnata in un
principio morale, di un regolamento per la volontà di tutti, che
lo cerca, occorre necessariamente di nuovo un regolamento, al-
trimenti per essa ogni cosa sarebbe ugualmente valida››. Piut-
tosto, il regolamento consiste nell'evitare la contraddizione lo-
gica. La cosa si presenta così: la ragione pratica forma leggi
che secondo la natura di questa capacità si incontrano e si in-
tersecano reciprocamente in sempre più ampi ambiti, per com-
prendere in sé, infine, l'ordine complessivo del mondo morale
come o all'unisono con se stesso o no. In questo spirito si inge-
gna per ricondurre ad una pura contraddizione logica il crite-
rio della possibile generalizzazione, la spiegazione, che segue
p.48, dell”imperativo categorico è provata in esempi. Contrad-
dire se stesso, non armonizzare con se stesso, questo criterio
precede sempre la possibilità di stabilità del mondo morale. In
questo senso Kant dice: «Sarebbe in tali casi impossibile volere
che la massima venga innalzata alla universalità di una legge
di natura, perché una tale volontà contraddirebbe se stessa››
(p.50). Ma se noi spieghiamo questo nell'ambito di entrambi i
casi rappresentati sotto 3, allora si mostra che una tale volontà
non contraddirebbe se stessa, ma probabilmente il suo conte-
nuto empi_rico. O, cosa che dice altrimenti la contraddizione:
un essere razionale può non volere abbandonare quelle capaci-
tà «perché come tale vuole necessariamente che tutte le capaci-
tà vengano sviluppate in lui, perché esse gli sono certamente
date e gli sono certamente utili per ogni sorta di possibili in-
tenzioni». O, cosa che significa altrimenti la contraddizione, nel
secondo caso: una volontà razionale deve essere benevola.
«Perché altrimenti essa sarebbe in contrasto con se stessa,
mentre si potrebbero verificare certamente alcuni casi in cui
essa necessiti di altro amore e partecipazione?›› Se le volontà
fossero intese soltanto come pure, razionali, insieme con le loro
massime, un mondo senza amore e partecipazione sarebbe al-
trettanto bene pensabile come uno opposto. E Pordinamento

tramite la distinzione del volere come concetto generale e de1l'imperativo cate-


gorico.

71
delle cose stesse, sebbene un'espressione dello spirito raziona-
le, raggiunge certamente un valore superiore come economia
di tutti gli scopi che muovono incessantemente noi uomini ora
una volta attraverso la nostra esistenza. - Ma, infine, la più
importante obiezione è che la legge etica contraddice diretta-
mente la coscienza morale. Perché sebbene la coscienza dell'in-
variabile universalità della legge etica cresca con la visione di
come questa stessa, come condizione della società umana, sia
più importante dei singoli interessi violati attraverso questa
universalità, allora vi è certamente una determinata misura
tra entrambi questi, i valori reali e la legge universale. Così
Jacobi, con la sua protesta contro Pincondizionatezza della leg-
ge universale della veridicità, coglie il senso autentico della co-
scienza morale molto più profondamente di Kant e Fichte, i
quali esigono un'assoluta universalità di questo dovere. Spinti
dalla conseguenza delle loro idee, essi non furono affatto im-
parziali e fedeli esegeti della coscienza morale.
Oltre questa critica, che colpisce il singolo, procede una ri-
flessione critica generale. I giudizi sintetico-pratici apriori
hanno come loro soggetto o la ragione pratica o il sentimento
(esperienza, che procede da condizioni empiriche). In questa
antitesi si muoveva l'epoca di Kant. In essa è pensato il siste-
ma di Kant, dall'altro lato sono pensati i sistemi dei moralisti
inglesi. Entrambe le parti di quest'antitesi non spiegano i fe-
nomeni della coscienza morale in modo imparziale. La ragione
pratica, pensata per sé come soggetto dei giudizi morali, assu-
me l'universale e ciò che è cosciente come punto di partenza di
tutta la vita etica, cosa che è contro ogni esperienza e psicolo-
gia. I risultati della Anthropologie der Naturvölker, come essi
sono da valutare in Waitz, distruggono queste ipotesi. Più lon-
tano sorge, attraverso questa formulazione, che oppone forte-
mente il sentimento (empiria) alla ragione, quell'ideale di un
dovere che sta in contraddizione con la disposizione, il quale
contraddice la nostra coscienza morale e nell'epoca di Kant
veniva inutilmente corretto tramite idee aggiunte, poiché ciò è
la conseguenza delle antitesi che stanno alla base di questa. A
queste, poi, giungono i singoli motivi contrari rilevati nella
suddetta critica di Kant.

72
Dall'altro lato: il sentimento messo di fronte alla ragione
non può assolutamente essere il soggetto del giudizio morale.
Perché nell'idea sta soltanto il legame attraverso il quale si
compie l'unità della coscienza nell'agire. Soltanto attraverso
essa l'intera volontà è presente in ogni singolo agire. E così at-
traverso essa è anche possibile soltanto un giudizio su bene e
male. Perché il sentimento isolato scompone in certo qual modo
la volontà attiva in atomi non ulteriormente risolvibili, e il
giudizio che questa coglie non coglie mai più la volontà stessa.
Né la ragione pratica né il sentimento, reciprocamente iso-
lati, possono costituire il fondamento delle sintesi della volon-
tà. Quindi i giudizi sintetico-pratici apriori non sono necessa-
riamente da pensare come fondamento della coscienza morale,
e ogni sintesi deve necessariamente presentarsi nello spirito,
d'altro lato, o come sentimento o come idea: così sentimento e
ragione devono avere necessariamente un punto di coinciden-
za, essi non possono escludersi come qualcosa di assolutamente
eterogeneo. Questo significa: il sentimento non può essere ete-
rogeneo alla ragione, privo di ragione. Piuttosto, una ragione
deve agire nel sentimento, nel piacere e nel dispiacere, nei
sentimenti di valore, sotto l'impulso dei quali questo mondo di
disposizioni, bisogni, passioni si muove incessantemente nel
nostro interno.
E come può ora essere pensata una tale coincidenza? Sol-
tanto attraverso l'ipotesi che la ragione è attiva nella nostra
anima come scopo che forma. Poi essa parla anche nel mondo
dei sentimenti come soddisfacimento del pieno scopo, come bi-
sogno che si volge verso il suo scopo, in tutte le innumerevoli
forme che questo Proteo attraversa. «I sentimenti sono misura
del valore delle impressioni». In questa idea fondamentale, che
la Psychologie di Lotze, p.233 sgg., dimostra nei singoli fatti del
sentimento, si incontrano l'idea astratta e la ricerca psicologica.
Il sentimento, come il soggetto giudicante che sta alla base
del nostro giudizio morale, nella sua forma originaria, non
sembra ulteriormente analizzabile, ma come questo giudizio
contiene in sé la ragione universale, è anche capace di svilup-
parla da sé - così questo è la forma nella quale dapprima si
esprime la coscienza morale.

73
Questo sentimento scaturisce dallo scopo della nostra es-
senza; possiamo chiamare la nostra organizzazione morale la
somma di tutti i sentimenti con ciò considerata non come
somma, ma come sistema sensato.
Il fatto che abbiamo questa organizzazione morale non ci
rende uomini etici, quest'espressione presa nel suo senso rigo-
roso. Che questa organizzazione occasionalmente agisca in noi,
non produce in noi nessuna azione etica. Soltanto dove domina
lo scopo interno di questa organizzazione della nostra volontà,
cioè l'unità del nostro spirito attivo, lì comincia l'eticità. Nel
sistema del nostro sentimento morale noi abbiamo soltanto la
base della medesima. Che noi, senza particolari considerazioni
speculative e senza rischio di perderci nello sconfinato o nel-
l'arbitrario, possiamo sollevare nella volontà lo scopo interno
della nostra esistenza, la semplice spiegazione di questo me-
raviglioso fenomeno del mondo morale consiste nel fatto che
questo scopo è presente nella nostra organizzazione morale e
questa in un sistema di giudizi di sentimento, la cui voce ci
parla sempre in modo vitale e persuasivo, conduce tranquilla-
mente in determinati confini ogni considerazione sullo scopo
della nostra esistenza, non si lascia soverchiare da nessuna
falsa teoria, e, come riflessione razionale, si eleva con forza su
noi stessi, si chiarisce gradualmente, in mezzo al mutare di
molteplici ipotesi su noi stessi, fino a quando perverrà un gior-
no, con la compiuta comprensione della costruzione del mondo,
alla completa chiarezza.

_6_

La prima parte di questa ricerca sulla forma della coscienza


morale ha raggiunto, con questo, il suo obiettivo. Nella cono-
scenza che forme così contrapposte del giudizio morale, come
sono il sentimento ed i principi universali, non si escludono,
ma soltanto esprimono in una crescente chiarezza l'incondizio-
natezza che spetta alla coscienza morale. Questa incondiziona-
tezza sembra qui la medesima, solo in graduale chiarificazione.
Ma ora ci si chiede se non spuntino differenze completamente

74
diverse da quelle rappresentate nella forma della coscienza
morale. Se, ora, vogliamo pervenire, in quest'ambito, ad una
maggiore chiarezza, allora dovremo, innanzi tutto, rendere
massimamente evidenti i concetti attraverso i quali la rifles-
sione ha tentato di chiarire la forma del giudizio morale, prima
che noi, abbandonandoli, cerchiamo le diversità di questa for-
ma nella profondità della coscienza morale stessa.
Sotto nessun predicato della forma dei giudizi etici si na-
sconde una più grossa confusione che sotto quello di universa-
lità. Questa è, innanzi tutto, un predicato dei giudizi, in vi_rtù
del quale i medesimi compaiono in tutti gli esseri umani: l'uni-
versalità collettiva. Essa è di assai minore significato perché
non può essere dimostrata empiricamente, ma dovrebbe essere
resa accessibile soltanto da un concetto di apriori che, d'altra
parte, è un'ipotesi assolutamente arrischiata. - Altro è l'uni-
versalità, come forma del giudizio morale stesso, che deriva dal
pensiero. Questa universalità, se non possiede ugualmente il
significato attribuitole da Kant, è tuttavia una delle forze
maggiormente estese nella meccanica del mondo etico. Distin-
guiamo una universalità del giudizio, che scaturisce dalla ge-
neralizzazione, e un'altra, che scaturisce dalla formazione di
massime. L'elemento etico, come ogni altro contenuto del no-
stro spirito, viene fissato attraverso le generalizzazioni. Le re-
gole popolari, i saggi principi dei filosofi dell'Asia minore, i
proverbi giudaici riuniti sotto il nome di Salomone ne sono
esempi. Ma scaturiscono a partire da una somma di esperienze
che rende accessibile una norma la cui portata è determinata
tramite gli ampliamenti dell'esperienza. - Lo spirito forma le
massime attraverso un'anticipazione quando, invece di decide-
re di nuovo su ogni azione, costituisce per il carattere basi re-
lative a serie di azioni spontanee. Il carattere è compiuto
quando tutte le azioni sono determinate attraverso massime.
La riassuntiva, abbreviante forza dell'universale raggiunge qui
il significato etico. Questa universalità si estende così ampia-
mente come la sfera dei casi considerati prima nel singolo spi-
rito. Qui come lì abbiamo dunque un'induzione, l'ambito della
quale determina più precisamente l'ambito di validità del
principio universale. - A questa universalità dell'induzione si

75
accosta quella che deriva da una sintesi apriori, che costituì
l'oggetto del paragrafo precedente. - Oltre esse si estende, poi,
l'universa]ità che non è insita nel giudizio, ma nel pensare
complessivo, una grande forza etica al massimo grado dello
spirito umano: Yuniversale qui non è un mezzo per Poltrepas-
samento, in certo qual modo tecnico, del mondo esterno che
penetra nella volontà, ma modifica contenuto e natura del-
Paspirazione umana stessa, quando la libera dalla potenza e
dai legami degli affetti, come ha mostrato Spinoza, dapprima,
nel quinto libro della sua Ethica, con una teoria coerente. Que-
sta universalità sta, dunque, al di là del giudizio morale.
Dalla universalità distinguiamo la validità universale, che
altrettanto spesso viene compresa sotto questa. Validità uni-
versale è, ora, la forma del giudizio morale, secondo cui questo
non è assolutamente lasciato al piacere del singolo, se questo lo
volesse pensare o non pensare, neanche al destino del medesi-
mo, se egli ha fatto o non ha fatto esperienze necessarie a ciò,
ma, piuttosto, questo giudizio morale sta lì assolutamente im-
mutabile, perfettamente indipendente dalla volontà e dall'in-
telligenza del singolo. Quindi la validità universale non ha,
immediatamente, nulla a che fare con l'estensione della legge
etica.
L'elemento sintetico che sta, quindi, nel giudizio universal-
mente valido, considerato secondo la sua origine, produce un
ulteriore significato dell'apriori fissato da Platone nell'imma-
gine, da Kant nel concetto. Questo non significa, in tal senso,
un essere innato. Da ciò sarebbe seguita, necessariamente,
Yuniversalità collettiva di ciò che è conosciuto come aprioristi-
co, secondo cui nessun essere umano senza il medesimo po-
trebbe essere pensato. Come pure, nessun mutamento della
nostra natura intellettuale ci avrebbe potuto portare al fatto di
non guardare più le cose nello spazio o nel tempo o secondo la
legge della causalità, come, piuttosto, questa legge può essere
utilizzata nella pazzia, certamente in modo folle, ma dove è at-
tiva in modo insopprimibile: allora nessun logoramento dello
spirito morale avrebbe potuto sopprimere ciò che in questo
senso si trova in esso apriori come giudizio sintetico-pratico. Al
contrario, l'apriori corrispondente al concetto di universalmen-

76
te valido signiñca che la cultura umana ovunque e sotto tutte
le esperienze pensabili, in modo completamente indifferente,
quali esse siano, produce necessariamente e conserva necessa-
riamente questi giudizi sintetico-pratici. Un esempio assai
istruttivo di come qualcosa di apriori, in questo senso, si schiu-
da gradualmente in singole scoperte nel tempo, anzi nei secoli,
sono le leggi fondamentali della musica.
Dalla validità universale distinguiamo Pobbligazione. Que-
sta non contiene, come la validità universale, un ideale eviden-
te, ma una necessità costringente. Perciò Pobbligazione, consi-
derata nella sua completa rigidità, si basa necessariamente su
una volontà alla quale io sono legato, sia ora, questa, quella
divina o quella di un altro essere 0 perfino quella mia propria,
espressa in un precedente atto. Sono legato a questa volontà o
attraverso un atto espressivo o attraverso una relazione effet-
tiva che contiene un'obbligazione inespressa.
Tutti questi concetti sboccherebbero, però, tranquillamente
in uno, qualora si spingesse il bene oltre la volontà, in una sfe-
ra soprasensibìle, come un tipo di sostanza assoluta, come al-
cuni hanno fatto nell'ambito di quella scuola filosoñca post-
hegeliana, i quali misero insieme, in nuove figure, concetti di
sistemi passati. Nella più grossolana ingenuità Schliephake
dice (Grundlagen des sittlichen Lebens, p.9): «ll bene è in sé e
davanti alla nostra volontà un elemento concreto che dobbiamo
comprendere chiaramente per come esso è». Questo bene, che in
una tale visione di ciò che esiste in sé, di ciò che è concreto, che
noi potremmo comprendere semplicemente e che voleva essere
fondato proprio attraverso profonde visioni, e, a partire da es-
se, voleva essere poi articolato logicamente, tramite il discen-
dere nel singolo, in doveri e beni, questo bene si troverebbe,
probabilmente, nel mondo reale in una posizione stranissima e
assolutamente irrimediabile. La sua sostanza, la sua profonda
visione, le sue deduzioni logiche gli sarebbero state in questo
così poco d'aiuto come, per esempio, ad un imputato, quando il
tribunale gli nega il chiamare testimoni, il permesso di chia-
marsi un compurgatore attraverso il duello. Il bene è soltanto
nella volontà, e ogni bene in sé è una vuota ipostasi di ciò che
si trova nella volontà.

77
_7_

Abbiamo cercato di determinare i concetti nei quali la ri-


flessione richiama alla mente la forma della coscienza morale.
Ma ogni concetto nato successivamente retrocede lì dove ab-
biamo davanti il fenomeno stesso per la ricerca. Dalla discus-
sione dei concetti prendiamo soltanto un punto di vista. La
forma della coscienza morale ottiene nel concetto di validità
universale un'altra fissazione che in quello di obbligazione.
Ora, a questa diversità del concetto corrisponde una diversità
della cosa?
Con uguale rigore delle leggi incondizionate l'etica, che pro-
cede dall'ipotesi di giudizi incondizionati, stabilisce un sistema
di norme in sé coerente. Nell'immagine della legge etica o della
coscienza questa totalità viene poi compresa come un'unità. In
quest`unità compaiono, con la medesima pretesa di una legge
incondizionata, il divieto del furto e l'esigenza di formare se
stesso. Anzi, nei sistemi di questo tipo meglio costituiti, prima
di tutto in quelli di Fichte e di Schleiermacher, compaiono pa-
rallelamente l'una accanto a]l'altra, in diverse parti del siste-
ma articolato logicamente, l'esigenza di rispetta.re la proprietà
e quella di formare la propria individualità, di essere religiosi,
di rappresentare artisticamente. Brevemente, le più semplici
norme della coscienza e le massime sottigliezze della cultura
morale si fanno incontro alla nostra volontà con assolutamente
uguale pretesa. - Questo fatto scientifico non confonde certa-
mente la coscienza, cosa con cui gli herbartiani, in questi casi,
sono soliti minacciare; perché questa, secondo la sua natura fin
qui sviluppata, non soffre mai per le difficoltà della teoria, seb-
bene ottenga stabilità attraverso le sue scoperte: in modo fon-
damentale perché essa, innanzi tutto, è un sentimento che si
chiarisce, poi, fino alla legge universale, quindi separa Pinde-
terminatezza generale di questa forma spirituale, ma anche la
sicurezza generale, immediata, non perturbabile attraverso
nessuna riflessione, ma che, probabilmente, bisogna chiarire
attraverso essa. Ma, probabilmente, i fatti si sono, così, aggro-

78
vigliati per la ricerca. Perché o oramai, conseguentemente a
questa concezione, tutte le possibili sottigliezze dell'ideale ra-
zionale devono essere pensate, obbligatoriamente, come in-
condizionate, o con quelle le semplici esigenze della vita morale
diventerebbero un semplice ideale e perderebbero il carattere
di obbligazione incondizionata. L'intera, altra natura e forza
del giudizio morale emerge, in quello come in questo caso, co-
me una questione insoluta da questo tipo di etica. Perché la
subordinazione logica, come fondamento esplicativo di questa
diversità reale, contiene la presente difficoltà, soltanto in modo
tanto più chiaro.
La medesima discrepanza tra i fenomeni reali e l'etica dura-
ta fin qui appare quando si ricerca la relazione, così importan-
te, dellincondizionatezza delle norme morali, che costituisce la
loro forma, e la mutevolezza delle stesse, che compare nel loro
contenuto. Anche qui, l'etica che ipotizza una tale incondizio-
natezza presenta come necessario un sistema della coscienza
morale articolato logicamente, e quindi capace di nessun mu-
tamento, al massimo di una progressiva chiarificazione. Così,
sempre di nuovo, di fronte a quest'etica si eleva la scepsi, offe-
sa da questo fantasma di un sistema morale complessivo, con
davanti agli occhi la storia e la mutevolezza, in essa presente,
del giudizio morale degli uomini, ed essa spiega, ora, l'elemen-
to morale come un prodotto storico, come il risultato della so-
cietà, come una forza che ci circonda la cui ragione consiste-
rebbe, poi, soltanto nel fatto che essa ci circonda e che noi uti-
lizziamo quest'aria per respirarvi. Ci vediamo di nuovo ricon-
dotti al medesimo punto: un'obbligazione morale che compren-
da l'intero sistema dell'etica non può essere né affermata né
negata. Cioè, non possiamo né negare in modo assoluto tale
obbligazione, né possiamo affermarla incondizionatamente.
Come lì si opponeva il sentimento morale vivente in noi, così
qui si oppone il fatto storico.
Le contraddizioni dell'etica durata finora, in quanto essa
statuiva giudizi morali incondizionati, si lasciano risolvere sol-
tanto se si considera criticamente l'insieme del giudizio morale
incondizionato o meglio del dovere, dell'obbligazione, con il
quale questa opera come con una grandezza semplice e dapper-

79
tutto uguale. Un tale dovere, semplice e dappertutto uguale,
dal quale, dunque, scaturisce un sistema accompagnato dalla
medesima semplice e dappertutto uguale obbligazione, non esi-
ste. Piuttosto, nella tipologia della nostra obbligazione vengono
fuori grandi diversità. Questo sarebbe già divenuto assodato in
una continua osservazione a partire dalla diversa sfumatura
nella quale appaiono i giudizi morali. Ma ciò è, innanzi tutto
come semplice ipotesi, l'ipotesi necessaria per Peliminazione di
quelle contraddizioni.
Una tale ipotesi è in genere pensabile? Il giudizio morale -
così riconoscemmo dopo Kant - è incondizionato; esso approva
la volontà buona per se stessa. Ci sono giudizi sintetico-pratici
apriori. Questi giudizi appaiono in noi come sentimento, fino
alla loro chiarificazione in leggi generali. Dunque, alla base
della nostra coscienza morale sta qualcosa di sintetico. Questo
può essere pensato come un'unità, può essere pensato come
una molteplicità non prevedibile, ma può anche essere pensato
come una molteplicità che consiste di diverse parti, così che poi
la nostra organizzazione morale, ugualmente come la nostra
organizzazione logica, si rappresenti in determinate parti. In
questo caso, ci si dovrebbe poi aspettare, conformemente alla
diversità delle sintesi, anche una diversità nella forma a loro
propria.
Per questa ipotesi, che risolve le suddette difficoltà di trova-
re un appiglio nella nostra propria interiorità, ritorniamo in
noi stessi e cerchiamo di abbracciare con lo sguardo le diverse
forme di obbligazione per come esse si darebbero a partire da
tali differenti sintesi.
1. - Innanzi tutto si fa avanti Pobbligazione, compresa nel
suo esatto concetto. Qui ad esigere non è l'ideale morale ma,
sulla base della reciproca obbligazione, una volontà o una re-
lazione reciproca riconosciuta. Le relazioni di diritto sono, in-
nanzi tutto, di questa natura, la natura di questo fondamento
nel più ampio sviluppo morale oltrepassa assai ampiamente ciò
che è fissato attraverso il diritto. Indichiamo la rettitudine co-
me la relazione normale di un uomo rispetto a questa sfera.
Quindi, pensiamo come obbligatoriamente incondizionato sol-
tanto ciò che per noi, attraverso questa sintesi, che sta alla ba-

80
se, della rettitudine, è dovere. Essa è, ugualmente a ciò che di
altro concerne le relazioni empiriche, capace di un ampliamen-
to illimitato. Perché nel mondo morale ogni cosa può essere
considerata, nell'ambito del punto di vista della nostra relazio-
ne con gli altri, come ciò che è determinato dalla reciprocità dei
contributi. Anzi, la lealtà e la conseguenza verso noi stessi pos-
sono avere il carattere del1'obbligazione quando la nostra pro-
pria volontà, fissata attraverso gli atti precedenti, ci compare
innanzi con la sua pretesa vincolante. Ci sono caratteri per i
quali, secondo la natura del loro sentimento del dovere fine-
mente organizzato, il loro complessivo comportamento morale
cade essenzialmente nel1'ambito del punto di vista della retti-
tudine. Ma la rettitudine si estende tanto ampiamente da ve-
dere i suoi moventi nella forma dell'obbligazione incondiziona-
ta, attraverso la quale le sue azioni le appaiono come obbliga-
zione, ma essa stessa è, in certo qual modo, causata e in prece-
denza legata in queste azioni.
2. - Di natura completamente diversa è la forma del dovere
nella quale si esprime la simpatia. Essa non ci inserisce in
quella solida catena di obbligazione reciproca nella quale la
rettitudine scorge la nostra volontà, ma nella libera interdi-
pendenza dei sentimenti umani che, senza un sentimento di
costrizione, si estendono per l'intero mondo morale: e tuttavia
legando uomini con uomini in modo molto più profondo della
rettitudine, poiché qui il destino di un altro è sentito come il
nostro. Da questa sintesi, secondo la sua natura, non scaturi-
sce nessuna forma del dovere così rigidamente compiuta come
da quella della rettitudine. Perciò per questa forma anche nel
linguaggio non si è coniata nessuna particolare indicazione,
come per entrambe le altre. Ma questa forma è quella di una
necessità che è radicata nel sentimento. Un non-potere-
altrimenti, uno stare sotto la potenza di un sentimento che
cresce, aumenta, che progredisce fino alla necessità interna.
Anzi, all'osservatore disinteressato stesso si comunica il movi-
mento di questo sentimento, così che la comunità interna, che
viene fuori nella simpatia, degli individui umani anche in lui
continua a trepidare e viene condivisa nella disposizione, nella
partecipazione e nella commozione. Di fronte alle profonde

31
manifestazioni di simpatia, approvazione e disapprovazione
sono fredde astrazioni che non esprimono Pessenziale e dap-
pertutto uguale natura del giudizio morale che si manifesta di
fronte alla simpatia.
3. - La validità universale è la forma nella quale ci appare
ogni dovere che viene determinato non attraverso un'obb1iga-
zione reciproca né attraverso la partecipazione, ma tramite un
ideale evidente. La sintesi che qui sta alla base delle forme più
diverse è la perfezione, Paspirazione al valore interiore. A que-
sto fondamento sintetico, che appare nell'idea di perfezione, dei
nostri giudizi morali è proprio che il valore ambito in esso, il
signiíicato e la perfezione della nostra esistenza, che in esso ci
appaiono evidenti, vengono pensati, di regola, per il tramite di
un presupposto teoretico. L'impulso alla perfezione è, ugual-
mente alla simpatia ed alla fedeltà legale nella reciprocità, una
sintesi creativa della nostra organizzazione morale, ma come
viene presentato, spiegato nella coscienza entra in congiunzio-
ne con il contenuto teoretico del nostro spirito. Ci sono, perciò,
tanti livelli culturali quanti modi diversi di comprendere la na-
tura e il fondamento di questo impulso alla perfezione ed al
valore: ora nella visione di Dio, ora nell'essenza della natura
umana, ora nello scopo dell'universo stesso. Nelle teorie della
perfezione l'intero contenuto della nostra coscienza morale
viene, in modo migliore o peggiore, dedotto da ciò.
Le diverse forme del dovere, come sono qui stabilite, com-
paiono, in un costante mutamento, operando determinazioni
nei sistemi morali e nella vita stessa, ora Yobbligazione e il
vincolo, con 1'ii-removibile stabilità con cui essi legano e con il
rigido carattere della condanna che accompagna la loro viola-
zione, appaiono come la natura dell'elemento morale. Ora poi,
di nuovo, come nella vita delle donne, tuttavia ancora non di
rado nei sistemi, il fondamento del nostro agire complessivo
appare nella simpatia e nella partecipazione. Alla fine, poi, noi
lo scorgiamo nell'ideale universalmente valido, nella perfezione
che abbiamo davanti agli occhi, così che la nostra esistenza ci
sta di fronte allo stesso modo come all'artista l'immagine che è
costretto a formare dal marmo.

H 82
Tutte queste forme si incrociano. Sostenendosi nella vita,
combattendosi nella ìnorale. Mentre, così, la teoria sta contro
la teoria, mentre una di queste sintesi creative che costituisco-
no la nostra organizzazione, o il diritto e la reciprocità espressa
in esso o la simpatia o la perfezione, viene posta come fonda-
mento esplicativo del mondo morale, nella realtà questi tre
elementi sintetici, che stanno alla base di tutti i nostri giudizi
morali, si completano nell'immagine complessiva della nostra
organizzazione morale.
Queste forme ci conducono, quindi, al contenuto. In esso
soltanto queste possono essere spiegate perfettamente. In esso
soltanto dobbiamo sperare di ottenere una risposta alla do-
manda di Kant: «Ogni cosa ci passa davanti come in un flusso,
e i gusti mutevoli e le diversefigure di uomini rendono l'intero
gioco incerto e ingannevole. Dove trovo, io, quei punti stabili
della natura che l'uomo non- può mai spostare e dove posso, io,
indicare a quale riva egli deve fermarsi?››.

83
SECONDA PARTE

LA COSCIENZA MORALE
CONSIDERATA SECONDO IL SUO CONTENUTO

_1_

Liberato dal presupposto, che comunque si oppone alla no-


stra coscienza morale, come se il fondamento della sua obbli-
gazione potesse essere posto nella sua semplice forma, il moti-
vo del quale si tratta, noi ci volgiamo, oramai, alla vita stessa,
cioè ai motivi che costituiscono il mondo pratico. Perché i mo-
tivi che, con il carattere dell'obbligazione, o colti da un incon-
dizionato giudizio di valore, determinano il mondo dell'agire
umano costituiscono il coritenuto della coscienza morale. Il
meccanismo di questi motivi appare di dimensione incalcolabi-
le ed infinitamente imbrogliato. Nessuna possibilità di corn-
prenderli nell'esperienza stessa. Qui, in questo incalcolabile
labi.rinto, comprendiamo necessariamente il filo dei concetti fi-
nora sviluppati della coscienza morale, nei quali restano im-
pressi i diversi aspetti di questa coscienza morale. Qui compare
il notevole atteggiamento della filosofia pratica rispetto alla
storia dei sistemi etici: perfettamente contrapposto a quello che
assume la teoretica di fronte al suo sviluppo precedente. I di-
versi sistemi etici si contraddicono soltanto nella misura in cui
in essi viene rappresentata la totalità dell'etica, al contrario,
nel loro atteggiamento riconosciuto come parte essi si comple-
tano l'uno con l'altro. Perché i motivi morali sono aperti ad una
costante esperienza interna, così che il fondamento al quale la
ricerca riconduce la somma di tutti i fatti ed i giudizi morali
deve essere anch'esso preso dall'esperienza morale e deve spie-
gare almeno un esteso gruppo di questi fatti morali. Senza
questa disinvolta intuizione che procede da qualche aspetto del
mondo morale e rende possibile ricondurre ad esso, realmente,
almeno una grandissima parte dei motivi morali, un sistema
etico sorge appena, ma se un tale fosse realmente composto,

85
artificiosamente, da semplici concetti, esso non otterrebbe nes-
suna forza vitale per parlarci ancora oltre un decennio.
All'ingresso in questo mondo di motivi morali raccolti in
principi l'empirismo sta accanto al suo costante compagno, lo
scetticismo, come un guardiano, come alla porta d'ingresso di
ogni regione del mondo di ombre di astratti concetti. - Non è
necessario andare oltre 1'esperienza per spiegare la coscienza
morale. Cioè o la coscienza morale si spiega dalle leggi nelle
quali scorre la vita dell'anima; la psicologia contiene queste
leggi; questa spiega, quindi, la coscienza morale a partire dai
modi di comportamento dell'anima fissati da essa. O ciò signifi-
ca che questa coscienza si spiega dalle esperienze vitali che si
formano conformemente a queste leggi nell'incontro con il
mondo esterno. Queste esperienze vitali scorrono tutte tra mo-
tivo, azione e conseguenza. Esse misurano i motivi secondo le
conseguenze, spiegano il giudizio morale a partire dalle mede-
sime.
L'cmpirismo, che spiega il giudizio morale in modo psicolo-
gico, è ancora di origine giovanissima, e non abbiamo nessuna
rappresentazione del medesimo che debba costituire una pre-
tesa alla validità universale. Perché le Grundlinien der Sitten-
lehre di Beneke si basano su un punto di vista della psicologia
che nessun successore trovò e che la scienza che procede lasciò
da parte. Tralasciamo, perciò, la questione se la coscienza mo-
rale si lasci spiegare dalla facoltà originaria di Beneke, per os-
servare le universali difficoltà di questo empirismo psicologico.
La psicologia conosce soltanto i modi di comportamento del-
Panima. Se si comparano questi modi di comportamento in di-
verse anime per fissare, così, la perfezione delle stesse, allora
ci si vede sempre ricondotti a relazioni puramente quantitati-
ve. Questo si mostra anche nel fatto che le cinque idee di Be-
neke che costituiscono la norma fondamentale dell'elemento
morale concordano essenzialmente con gli elementi della per-
fezione secondo Herbart. Forza, varietà, equilibrio: questi sono
i punti in cui i modi di comportamento di un'anima si possono
differenziare da quelli di un'altra. Quando Beneke aggiunge la
purezza delle formazioni, allora questa significa, secondo la
sua spiegazione, certamente di nuovo soltanto che il medesimo

86
accrescimento che sia accompagnato da diminuzione sia da
valutare minore di quello pensato senza tale diminuzione, ma
non che una grandezza ottenuta attraverso sottrazione sia me-
no preziosa di quella prodotta attraverso semplice accresci-
mento, in cui tuttavia spuntasse soltanto una valutazione, che
guarda oltre il semplice grado di forza, della purezza dei pro-
dotti psichici; allo stesso modo, il valore della durata appare in
un semplice problema di aritmetica, come se il tempo aggiun-
gesse qualcosa al valore di un motivo. Ma ciò è vicino a questi
punti di vista della forza, della varietà, dell'equilibrio e per sé a
nulla di ciò che potrebbe dare all'anima un valore. Essi sono,
presi per sé, perfettamente indifferenti al nostro giudizio. Ma
anche qui si nascondono rappresentazioni soltanto aggiunte,
attraverso le quali questi punti di vista applicati alla nostra
anima ottengono valore. Se parliamo di equilibrio o di impedi-
mento, allora sta lì davanti agli occhi, mascherato in relazioni
fisicalistiche, o il concetto di scopo, il concetto di un impulso
interiore dell'anima a portare alla massima realtà i suoi modi
di comportamento essenziali, o ancora più spesso sta davanti
agli occhi il concetto di desiderio che è avvertito nell'equilibrio,
di svogliatezza che viene sentito nell'impedimento. Questi sono
i fondamenti perché grandezza, varietà, equilibrio appaiono
validi. Quindi, è anche conseguenziale ottenere da questi la
norma dell'elemento morale. - Allora, una difficoltà irrisolvibile
di questo punto di vista consiste nel fatto che i giudizi compa-
rativi formulati da quei punti di vista sui modi di comporta-
mento dello spirito concernono ogni volta tanto le forme teore-
tiche della vita psichica quanto quelle pratiche. Perché in que-
ste forza, equilibrio etc. appaiono in modo assolutamente
uguale. Quindi, quando il giudizio concerne queste, allora esso
è essenzialmente il medesimo. ll giudizio morale e quello sul-
Pintelligenza, quindi, coincidono. Così ha essenzialmente rite-
nuto, per esempio, anche Beneke. - Accenniamo soltanto ad
una terza difficoltà: che questo sistema, secondo la sua natura,
è dottrina della perfezione e non rende quindi possibile dedur-
re la simpatia - un punto sul quale Beneke è particolarmente
infelice -. Si può, in genere, sempre criticare in modo partico-
larmente semplice l'empirismo fondato sulla psicologia se le

87
idee pratiche formulate da Herbart, che a questo importante
conoscitore della psicologia sembravano sintesi indissolubili di
fronte ad ogni analisi psicologica, sono messe di fronte a questa
a proposito di come ad essa sia riuscita la deduzione logica
delle stesse.
L'empirismo dell'esperienza vitale trovò un rappresentante
di una meravigliosa esperienza vitale storica e una costruzione
del mondo in David Hume. Abbiamo detto che l'elemento mora-
le, considerato nell'ambito del punto di vista dell'esperienza vi-
tale, scorre in motivo, azione e conseguenza. Per l'esperienza
vitale il fondamento del giudizio morale su un'azione sta, per-
ciò, nel piacere e nell'utile che essa produce. Un'azione piace
perché essa, a noi, produce piacere o provoca utile. Quest'azio-
ne piace nella sua ripetizione perché dal nostro ricordo antici-
piamo il piacere che la volta precedente scaturì da essa. Essa
piace, infine, sebbene sappiamo che questa volta ci nuocerà
(anzi, che, possibilmente, in genere questa volta agirà danno-
samente?), in virtù dell'inseparabile legame nel quale il concet-
to della stessa è posto con il concetto della sua conseguenza
vantaggiosa. La conseguenza sorprende. In realtà l'impressio-
ne di una tale azione conterrebbe due momenti, il piacere e la
conseguente delusione. Il nostro precedente pensiero scientifi-
co ci dovrebbe insegnare che questa generalizzazione è falsa;
nella misura in cui la formazione del pensiero crescesse, do-
vrebbe diminuire la forza di queste false generalizzazioni che
chiamiamo giudizi morali. - Ma quest'etica dell'esperienza vita-
le deve tuttavia accettare anche una sintesi di natura pura-
mente aprioristica. Proprio in una testa tanto onesta, acuta,
che conosce la storia e il mondo essa era inclinata a ricondurre
il misterioso motivo etico della simpatia al piacere. «Non è ne-
cessario›› - dice Hume nella trattazione decisiva per questo
punto: Why Utility pleases _- «proseguire con la nostra ricerca
circa la questione perché abbiamo simpatia per altri. L'espe-
rienza ci mostra sufficientemente che questa è un impulso fon-
damentale della natura umana. Nella nostra ricerca delle cau-
se in qualche posto dobbiamo fermarci». L'ulteriore questione,
per la quale ritorniamo a Schopenhauer, è, poi, se la giustizia
si lasci ricondurre alla simpatia.

88
Impotente nella scienza, ma per questo di tanta tenace sicu-
rezza nel pensiero della vita quotidiana, lo scetticismo in gene-
re si oppone con i suoi argomenti ad ogni tentativo di ordinare
il caos di motivi, di separare i motivi morali dai rimanenti, di
trovare nel movimento universale un punto in cui il predicato
dell'elemento morale sia fissato con sicurezza. Esso vede azioni
benevole, oneste, comprende ognuna di queste nella sua singo-
larità e nega che qui sia resa possibile una semplice conclusio-
ne su un semplice motivo. Quando considera come ogni cosa
procede davanti a sé nell'elemento inconscio, esso vede dapper-
tutto aprirsi la possibilità che ogni simpatia sia realizzata con
le idee segrete dei possibili contraccambi, o con il piacere or-
goglioso della nostra prevalenza, come benefattore, di fronte a
colui verso il quale mostriamo beneficienza; che la rettitudine
abbia bisogno dell'occhio di uomini che ammirano o almeno
scaturisca da un orgoglio che non è capace di sopportare né lo
biasimo di altri né la bugia nei loro confronti, anzi neanche nei
confronti di se stesso; che ogni aspirazione alla perfezione sia
in noi, nello stesso tempo, un'aspirazione al valore esteriore. E
in questo tipo di considerazione esso ha dalla propria parte il
notevole legame nel quale, in realtà, il nostro orgoglio, il biso-
gno di valore e della buona reputazione stanno con le nostre
azioni virtuose. Entrambe queste classi di motivi, da un lato
quelli morali, dall'altro il bisogno di valore, l'orgoglio, anzi la
vanità, stanno in un rapporto reciproco così stretto che esse,
per lo scherno di coloro i quali non vogliono sapere molto di
motivi morali, addirittura quasi non si trovano separate. Que-
sto fatto deve essere accettato e spiegato. Deve essere conosciu-
to perché il motivo che ha per suo contenuto la rappresenta-
zione di noi stessi nelle teste degli altri eserciti una così in-
comprensibile forza che non raramente è messa sopra a quella
che sta nel motivo della nostra propria felicità. Ma dallo stretto
legame di entrambe queste classi di motivi non consegue che
esse siano, nell'egoismo, una. Anzi, perfino la loro inseparabili-
tà sarà confutata in ciò che ora segue.
Ma, se anche le premesse minori della conclusione che co-
stituisce il giudizio morale, vengono meno tutte, non rimane
poi la serie delle premesse maggiori, nelle quali certamente

89
consiste il contenuto essenziale della coscienza morale? Questa
semplice premessa maggiore, che mai rende possibile la con-
clusione di un giudizio reale di azioni reali, sarebbe perfetta-
mente vuota. Ma essa è anche assolutamente problematica. Il
bene è una condizione di motivi. Ma la condizione di un tale
motivo, in cui si prescinde dal fatto che sia realmente capace di
muovere qualcuno, cioè che sia proprio un motivo, è un concet-
to insensato. Se di fronte agli argomenti dello scetticismo ri-
manesse solamente un tale bene dell'etica, allora la morale sa-
rebbe una favola, forse di senso profondo, ma non costituirebbe
proprio alcun oggetto di seria ricerca.
E uno straordinario merito di Herbart avere rinnovato e
sviluppato alla perfezione il metodo di Adam Smith e di Hume,
che offre, in certo qual modo, un esperimento nel quale il moti-
vo morale viene separato da tutto il resto. Egli ci pone, infatti,
nel punto di vista del giudice imparziale, il quale si vede di
fronte a un'azione perfettamente estranea al suo interesse, così
che oramai il giudizio che gli viene strappato concerne sola-
mente l'azione e il suo motivo, nella misura in cui essi possie-
dono una qualità morale. I motivi dei nostri modi di agire sono
straordinariamente aggrovigliati; se ci si appella alla coscien-
za, allora questa concerne, con il suo biasimo, allo stesso modo
motivo e conseguenza; il problema è quindi, in certo qual
modo, quello di separare, attraverso un'analisi chimica, la ma-
teria, qui legata, del bene. Ora, questa separazione è compiuta
dal giudizio dello spettatore disinteressato da se stesso. Appro-
vazione e disapprovazione non concernono soltanto ciò che è
connesso con il nostro proprio utile, ma le azioni di Temistocle
e di Cesare, che per noi non sono più nulla, anzi gli eroi di una
tragedia che vivono, completamente separati da noi, nel mondo
dell'immaginazione poetica. Abbiamo già detto del tentativo di
Hume di negare, attraverso un'ulteriore spiegazione, la sepa-
razione dell'elemento morale dai restanti motivi che è presente
nel giudizio morale dell'osservatore disinteressato, cioè mosso
all'azione il più lontano possibile, meglio appartenente ad un
tempo o ad un mondo interamente diversi.

90
_2_

Né lo scetticismo è capace di respingere come inconoscibile


la coscienza morale, né l'empirismo è capace di spiegare la me-
desima a partire dall'esperienza. Scaturisce, di nuovo, il fatto,
che il primo libro a suo modo trovò, che giudizi sintetico-pratici
apriori stanno alla base della coscienza morale. Abbiamo visto
che l'elemento sintetico non potrebbe essere posto nella sempli-
ce forma della coscienza morale; quindi ora lo cerchiamo nel
contenuto della medesima, cioè nei motivi. Qui, ora, ogni ten-
tativo di spiegare la nostra coscienza etica dall'unità di un mo-
tivo avrà quellimpulso in direzione di una visone comprensiva
per sé che è l'anima dello spirito filosofico.
Il più semplice, evidente elemento sintetico che potrebbe es-
sere considerato come il movente dell'intero nostro agire è il
piacere. Il motivo dell'interesse, beninteso, è identico a questo.
Perché dice, solamente, che il piacere è attivo in un essere ra-
zionale che non segue l'impulso improvviso al godimento, ma
preferisce una futura, più grande gioia alla più piccola attuale,
persino l'evitarsi un dolore alla sensazione di un piacere in re-
lazione maggiore, le restanti fonti del piacere ad ogni fortissi-
mo sentimento improvviso, infine un sentimento vitale preva-
lentemente sereno ad ogni fonte di piacere che giunge dal-
l'esterno. L'elemento sintetico che si potrebbe vedere come
motivo nel piacere non costituisce, ora però, un giudizio sinte-
tico-pratico apriori nel senso sopra pensato. Perché non entra
immediatamente come concetto mediatore conclusivo tra
l'azione e il predicato del bene. Ma elimina questo predicato del
bene in se stesso. Il principio del piacere appartiene, perciò, al-
l'empirismo. Intanto, quanto già detto sopra a tal proposito lo
completiamo in un”altra direzione, attraverso il cenno all'in-
comparabile critica di Schleiermacher nel primo libro della sua
Kritik der Sittenlehre (p.108 fino a 126), il quale libro anzi, ac-
canto ai sistemi di Kant e di Fichte, vide accanto a sé anche
Yeudemonismo anglo-francese che veniva fuori proprio dal suo
periodo aureo. E poi attraverso la perfetta conseguenza del-
l'eudemonismo, conformemente alla quale si dovrebbe deside-
rare perfino di vivere in una felice follia o di rimanere costan-

91
temente bambini qualora soltanto in queste condizioni perdu-
rassero, per noi, l'assenza del dolore e la pienezza del piacere.
Qui, a ognuno già il proprio sentimento interno dirà, cosa che
dopo si dovrà sviluppare, che l'anima desiderosa non deve fare
ciò in modo incondizionato, per il piacere come tale. Ritornia-
mo a questo problema, ove l'intenzione di gran lunga più pro-
fonda sarà quella di discutere se nel piacere sia da trovare il
fondamento esplicativo del mondo morale. Come motivo so-
spingente della coscienza morale esso è, considerato già soltan-
to di fronte alla simpatia, assolutamente insufliciente. Come
l'ipotesi del piacere, così anche quella della perfezione già nella
suddetta ricerca dell'empirismo, poiché essa sta alla base della
forma psicologica dello stesso, venne trattata insieme. Nessu-
no, in epoca più recente, ha fatto il vano tentativo di fondarla
scientificamente.
Al contrario, i ricercatori più validi portano sempre di nuo-
vo avanti, tante volte essi considerano i fenomeni della società
e del mondo morale secondo i loro reali impulsi, un più profon-
do impulso in direzione dei moventi della benevolenza, della
simpatia, della compassione. Una teoria compiuta, che scaturi-
sce dalla connessione osservabile con una totalità sistematica,
in modo conforme allo stato della moderna ricerca etica a par-
tire da Kant, è stata, da ultimo, formulata da Schopenhauer.
Un altro attuale sostenitore di questa teoria è Lotze. Quanto
meno egli spiega, nel Mikrokosmus, II, p.307: «All'animo im-
parziale tali errori sono propriamente estranei. Provvedere a
stesso gli appare naturale, ma non gli sembra essere un merito
etico; fare del bene ad altri ed aumentare la somma del piacere
del quale il mondo si rallegra è l'unico compito nella cui realiz-
zazione si riuniscono tutti i suoi doveri etici». Noi, per farci del
sistema qui presente una rappresentazione ipotetica, dobbiamo
combinare questo punto con p.305, dove la spiegazione di Her-
bart del diritto: la disputa è sgradita, viene corretta in ciò:
nella disputa ci è sgradita esclusivamente la malevolenza delle
parti: allora sembra essere indicato qui come anche il diritto si
connetta con la simpatia. Ma certamente nella disputa, che
contiene una violazione del diritto, non ci è sgradito, in prima
linea, che qui la malevolenza ottenga spazio, ma, piuttosto, la

92
rottura della rettitudine, del dovere che si sapeva vincolato.
Purtroppo, il capitolo etico del Mikrokosmus dà soltanto una
visione così povera del principio e della sistematica dell'etica di
Lotze che ci dobbiamo volgere all'etica di Schopenhauer per
potere ulteriormente proseguire senza la, per quanto più pura,
concezione di Lotze di questo movente.
Schopenhauer ha sviluppato due volte la sua teoria: sinteti-
camente nel quarto libro della Welt als Wille und Vorstellung,
analiticamente nell'opera premiata Uber die Grundlage der
Moral. In quello questo principio appare, secondo la sua piena
connessione, come la conseguenza etica del suo idealismo sog-
gettivo. Ogni molteplicità è solamente apparente. In tutti gli
individui di questo mondo si manifesta l'unica essenza vera-
mente esistente, la volontà. Quindi, è eliminata la distinzione
tra io e non-io. Se, ora, questa stessa negazione della nostra
esistenza autonoma e separata, che la filosofia compie nel
pensiero, viene espressa attraverso l'azione, se la conoscenza:
«La mia essenza esiste in ogni vivente», prorompe in ogni azio-
ne, allora, chiaramente, in questo processo sta il fondamento
metafisico di tutto il comportamento morale dell'uomo. Ma il
fenomeno che scaturisce in questo processo è la compassione.
Considerata esattamente, qui è presente un'analogia piutto-
sto che un'identità con il fenomeno psicologico della compas-
sione. La forza penetrante e la debolezza nel modo di procedere
di Schopenhauer consistono essenzialmente nel fatto che egli
intende mostrare nel mondo dell'esperienza Pesistenza di fe-
nomeni di conferma per i principi metafisici di tipo astratto. I
principi universali non sono scaturiti dalle osservazioni attra-
verso induzione scientifica, e tuttavia le osservazioni preten-
dono di dimostrare i principi universali. Il mondo delle leggi,
che si estende tra singole osservazioni e principi ultimi, è
mandato fuori dalla filosofia, e ora in essa l'arbitrio, che fissa
reciprocamente, senza sforzo, questi fenomeni concreti e questi
fondamenti ultimi, ha il suo libero campo d'azione.
O quanto è da ritenere la compassione, che concerne pro-
prio gli altri, che è così incondizionatamente differente dal
sentimento di dolore che ci dobbiamo comportare, molto artifi-
ciosamente, come osservatori estranei per sentire con noi stessi

93
compassione, in qualche modo identica ad una visione o, come
si può altrimenti chiamare, a questo atto mistico attraverso cui
il muro divisorio tra noi stessi e gli altri, come esistenze diver-
se, sarebbe eliminato, attraverso cui, per noi, questa diversità
diventerebbe semplice apparenza? Questa mescolanza di due
atti completamente differenti sussiste nelle espressioni che si
contraddicono: colui che è di sentimenti nobili esprime attra-
verso Fazione una conoscenza, la conoscenza prorompe come
compassione (270, 271). La verità che sta alla base di questa
analogia è che il presupposto della compassione è una omoge-
neità, e che il sentimento e la conoscenza, che continuamente
crescono o si estendono, di questa omogeneità lasciano crescere
anche la profondità e la dimensione della compassione. In ciò
consisteva la grande forza che il cristianesimo esercitava sullo
sviluppo dei sentimenti benevoli, quando legava gli uomini, in
diversi modi, in una comunità di fratelli.
Una notevole conseguenza di questo suo concetto metafisico
di compassione attrae Schopenhauer, Welt als Wille, p.443, do-
ve egli dice dei beni del sentimento che pongono l'individuo
estraneo e il suo destino come perfettamente uguali al proprio:
essi non potrebbero andare mai oltre. In realtà, nella cono-
scenza dell'identità dell'io e del non-io non è contenuto nulla di
ulteriore e da essa è` impossibile che segua qualcosa di altro.
Ma questo mostra come la compassione debba essere distinta
dal prorompere di questa conoscenza nell'azione poiché quasi
ogni più prossimo legame in cui la compassione viene forte-
mente provocata produce azioni disinteressate nelle quali fac-
ciamo per un altro ciò che mai avremmo fatto per amor nostro.
Ucterogeneità della compassione e di quell'irrompere della co-
noscenza nell'azione si può rendere ancora più chiara attraver-
so il fatto che si ammette una molteplicità di uomini che sono
oggetto del nostro sentimento pieno di abnegazione. Poiché in
tutti questi si manifesta soltanto la medesima volontà, allo
stesso modo come in me, allora, anche qui la nostra abnegazio-
ne può giungere soltanto fino alla piena equiparazione del loro
destino con il nostro. Al contrario, in realtà il singolo si sente
completamente altro di fronte alla totalità quando pone la sua
intera vita nel sostegno, anche soltanto irrilevante, della stessa.

94
Se, ora, si opera ulteriormente, a prescindere da quest'unità
della concezione metafisica e psicologica della compassione, in
direzione della giustificazione di questo principio, allora questa
va cercata, al meglio, nello scritto sui fondamenti dell'etica.
Lì siamo preparati con grande arte al principio che la com-
passione sia l'unico motivo del mondo morale. Lo scetticismo
viene preposto come spauracchio di fronte al quale le azioni
che rinnegano l'io devono solamente possedere una forza op-
positiva. Allora sorgono le potenze antimorali e, in modo corri-
spondente, vengono tutte ridotte all'egoismo. Per ciò vengono
poi completamente ignorate la purezza, Yavvedutezza e le virtù
simili a queste. E così scaturisce, ora, il principio (p.204):
«L'assenza di ogni motivazione egoistica è, dunque, il criterio
di un'azione del mondo morale».
Alla dimostrazione di questo principio vengono premessi
assiomi che contengono già il punto fondamentale da dimostra-
re. Perché, conformemente al terzo assioma, bene e male muo-
vono esclusivamente la nostra volontà. Tuttavia, l'impulso mo-
rale si riferisce al bene ed al male nostro o degli altri; quando,
poi, viene qui applicato il suddetto principio che egoismo e
mondo morale si escludono l'un l'altro, allora c'è lì pronto il ve-
ro motivo morale. C'è soltanto un motivo morale, cioè che bene
e male di un altro siano immediatamente i miei. Questa argo-
mentazione si solleva ad una più profonda ricerca dell'elemen-
to che, nei nostri motivi, sospinge innanzi. Allora essa ottiene,
nello stesso tempo, anche il vantaggio, lì dove i nostri motivi
mirano a noi stessi, di scorgere il crudo egoismo.
La compassione viene poi identificata, attraverso l'ipotesi di
esclusiva positività del dolore, con questo motivo. Quest'ipotesi
non ha quasi nulla per sé, ad eccezione, per esempio, del fatto
che se la coscienza popolare si è, a tal proposito, chiarita che il
dolore non è qualcosa di negativo perché ci sia il contrasto al
piacere, piuttosto che esso ha una natura positiva, allora per
tale coscienza popolare oramai la cosa più naturale è ritenere
negativo il piacere come contrario del dolore. Se Schopenhauer
ripete, sempre di nuovo, in nuove frasi pregnanti, che il desi-
derio e, conseguentemente, la gioia ñniscono con la soddisfa-
zione, allora questa pretesa presuppone che la gioia esista sol-

95
tanto in confronto al desiderio, quindi presuppone già che essa
sia negativa. La conseguenza di questa dottrina, insostenibile
davanti ad ogni teoria psicologica fondamentale, manifesta-
mente confutata, oltracciò, dalle superiori forme di piacere che
addirittura non presuppongono nessun doloroso bisogno, per il
principio etico è ora, però, che la forma più ideale della simpa-
tia, la stimolante partecipazione alla felicità di altri, può essere
riportata soltanto per vie traverse a questo stesso, mentre la
gioiosa commozione è un sentimento assolutamente originario
dell'anima umana.
Quindi, la gioia condivisa ha, nel mondo morale, significato
uguale alla compassione. Entrambe sarebbero, però, senza va-
lore interno, non conterrebbero nulla all'infuori della semplice
ripetizione del medesimo sentimento, se questo non fosse pro-
curato anche attraverso la conoscenza della medesimezza della
volontà nell'io e nel non-io. Soltanto quando sentiamo un dolo-
re, -per noi effettivamente estraneo, come nostro dal punto di
vista della valutazione, allora dalla semplice commozione psi-
chica scaturisce la natura morale della compassione, che è più
chiara nell'indicazione della simpatia.
Della vera natura di questo principio in Schopenhauer
danno una spiegazione sufficientemente chiara le aggiunte
successive alla Welt als Wille und Vorstellung, nel secondo
volume: «Su quest'identità metafisica della volontà, come della
cosa in sé, nella sconfinata molteplicità delle sue manifesta-
zioni, si basano, in genere, tre fenomeni, che si possono ripor-
tare sotto il comune concetto di simpatia: 1. - la compassione
che, come ho mostrato, è la base della giustizia e dell'amore
umano, caritas; 2. - l'amore del genere con scelta ostinata,
amor, che è la vita del genere, fa valere la sua priorità davanti
all'ìndividuo; 3. - la magia, alla quale appartengono anche il
magnetismo animale e le cure simpatetiche». C'è proprio sol-
tanto un atto autenticamente etico, cioè, che ha per soggetto la
volontà stessa: la negazione della volontà. Tutto il resto è sol-
tanto processo, aspirazione. E così c'è anche propriamente sol-
tanto un merito nel nostro modo occidentale di esprimerci, che
si tratta ancora di altri motivi morali al di fuori di quella ne-
gazione. Ma, quando è così raggiunto il punto più esteriore

96
dell'immersione del morale nello psichico, a proposito del quale
Kant e Schopenhauer si fronteggiano escludendosi completa-
mente, allora non può essere negato che qui, nella compren-
sione delle forme elementari dell'elemento etico, quella anfibo-
lia dei concetti riflessivi morali nella dottrina delle virtù di
Kant (Ros., p.300), in virtù della quale il trattamento crudele
degli animali è riprorevole soltanto perché in tal modo la sim-
patia peri dolori umani e, conseguentemente, una disposizione
naturale utilissima alla moralità vengono gradualmente estir-
pate, è assai ampiamente inferiore all'occhio profondo con cui
Schopenhauer, nella misura in cui nel mondo vengono sentiti
dolori, riconosce nella mitigazione di questi un motivo di im-
mediato significato etico.
Dalla compassione viene derivata la giustizia. Questa sca-
turisce, in certo qual modo, ad un grado più basso della com-
passione, quando la medesima mi tiene lontano dal ferire gli
altri. La giustizia è, quindi, la compassione negativamente at-
tiva. Mentre, così, l_'origine del diritto sta nella compassione, il
carattere proprio a quest'ultimo, in virtù del quale esso impri-
me leggi universali, scaturite dalla natura delle cose, alle me-
desime e in esse impegna incondizionatamente gli uomini, de-
ve essere chiamato arbitrario. Così emerge poi improvvisamen-
te, a p.214, la possibilità che, invece dei movimenti irregolari
della compassione, una riflessione razionale afferri, una volta
per tutte, il sicuro proposito di rispettare i diritti di tutti; ora
sono presenti, improvvisamente, i principi fondamentali nel-
l'ambito dei quali egli rappresenta, in modo assai insufficiente,
la natura universale del diritto. Ma allo stesso modo come essi
sono ricavati soltanto dal fatto che si possa costituire una
massima a partire dalla conoscenza, ottenuta una volta per
tutte, del dolore che produce il far torto, così è facile mostrare
che anche l'amore umano potrebbe afferrare tali propositi ed
amare tali principi fondamentali. Qui è notevole che venga ri-
conosciuta la possibilità di ricavare Puniversalità delle pre-
scrizioni legali dal loro carattere negativo, quando attraverso
quello si differenzia il diritto, nella sua origine, dall'amore
umano, anch'esso considerato nella sua origine, mentre per la

97
deduzione del carattere coattivo del diritto è utilizzato questo
carattere negativo del medesimo (p.217).
L'etica, in genere, non è meglio della visione metafisica del
mondo che sta alla base. Se nel mondo nulla è vero come
un'indistinta volontà senza rappresentazione, se ogni fenome-
no è apparenza, allora l'unico punto evidente consiste nella ne-
gazione di quest'apparenza, nella negazione parziale nella
compassione, nella negazione totale nell'annullamento della
volontà. In un mondo in cui Pintelligenza stessa è soltanto se-
condaria, ogni scopo che sta davanti alla volontà è un folle ri-
conoscimento della nostra propria esistenza - in un tale mondo
rimane soltanto questo motivo passivo. Il nervo dell'agire, gli
scopi positivi che riempiono la nostra esistenza sono scomparsi.
Quest'etica comincia, nel medesimo punto di partenza, con la
scuola eudemonistica, che si rallegra della vita. Bene e male
costituiscono l'intero contenuto dei nostri motivi. Quando que-
sta motivazione, determinata solamente ed in modo compiuto
da bene e male, entra in uno strano legame con i principi di
Kant, sorge questa conclusione disgiuntiva: procurare il pro-
prio bene o impedire il proprio male non costituiscono alcun
motivo morale; aumentare il male altrui o distruggere il loro
bene sono motivi antimorali. Quindi rimane soltanto
(nell'ambito del presupposto di quella legge della motivazione)
di eliminare il male degli altri. Così quest'etica si riassume
nell'antica preghiera indiana: «Poter liberare dal dolore tutti
gli esseri viventi››. Ma poi si vede, improvvisamente, che que-
sta legge della motivazione stessa, non nella maniera di Kant,
ma in un modo assolutamente stravagante, viene violata dalla
volontà che nega se stessa.

.-3-

Cercando il fondamento dell'elemento morale ci volgemmo


al mondo dell'agire morale considerato secondo il suo contenu-
to. Le semplici ipotesi che credevano di afferrare questo fon-
damento in un concetto intuitivo si dimostrarono insufficienti
di fronte alla ricchezza di questo contenuto. Quando procedia-

98
mo in direzione della formulazione della complicata visione che
ora rimane, dobbiamo perciò, come nel corrispondente punto
della prima parte, determinare più esattamente i concetti
stessi che maneggiamo. Senza però accettare i presupposti psi-
cologici che vorrebbero ridurre la validità universale dell'ana-
lisi.
Gli elementi sintetici che cerchiamo devono muovere. C'è
una volontà che deve essere-determinata. Ciò che la determina
deve avere la forza di muovere. Persino Kant parlava, quando
si rifaceva ad una terminologia assolutamente meccanica, di
impulsi della ragion pratica. Ma egli non mirava, qui, alla cau-
salità della legge etica, ma soltanto al modo in cui questa cau-
salità appare in mezzo ai motivi. La legge etica, fondata sulla
libertà, e la materia di ogni volere, mossa da piacere e dispia-
cere, sono del tutto eterogenee. Lo sono, in modo corrisponden-
te, anche i loro modi di agire. Senza voler qui ricordare analiti-
camente le difficoltà di applicazione della categoria di causalità
a quell'elemento metafisico che sorge dentro la nostra coscien-
za, l'interazione di cause così eterogenee, accettata da Kant,
sembra in sé già impensabile. Come se Kant stesso avesse dif-
fidato della forza movente di questa causalità soprasensibile
nell'ambito del mondo dei motivi, egli prese, completando così
il suo sistema, gli impulsi sensibili come suoi alleati, così che
essi bilanciavano le attrazioni del vizio. «Non per porre in ciò
la particolare forza movente, neanche per la minor parte,
quando si tratta del dovere››. Contro i moventi materiali ed ef-
fettivamente potenti sono mobilitati, per combatterli, quelli
uguali ad essi. Se è raggiunto il bilanciamento, allora la legge
etica dà il colpo decisivo. Ma, ora, qui il motivo dell'agire mora-
le è quello che possiede la forza di bilanciare gli impulsi immo-
rali o l'altro la cui voce, addirittura, non avrebbe posseduto la
forza di rendersi percettibile se quello non avesse dapprima ri-
dotto al silenzio gli avversari? In un tale caso, come Kant lo ha
indicato, pensato, la legge etica non sarebbe certamente, come
egli pensa, motivo, ma lo sarebbero quegli impulsi chiamati in
aiuto. Il sentimento morale «sarebbe contaminato alla sua fon-
te». La visione della reale coscienza morale della teoria di Kant
pervenne ad un'incongruenza tanto forte. - La medesima con-

99
traddizione vi è nella notevole interpretazione che Kant ha da-
to di quel riepilogo, formulato da Cristo, della legge morale
complessiva, dove il detto «Ama il tuo prossimo come te stesso»
insegna così apertamente il dovere che scaturisce dalla simpa-
tia. Amare il prossimo significa adempiere volentieri a tutti i
doveri verso di lui. Ma questo volentieri non indica un motivo,
ma soltanto l'assenza di motivi contrastanti. Quindi, l'amore
del prossimo significa che nessun desiderio e disposizione si
oppone alla realizzazione del dovere nei suoi confronti. Allora il
senso complessivo di questo principio viene trasformato per ri-
animare, tramite l'immagine di moventi concreti, come li con-
tiene la religione, l'astratta causalità della legge etica.
Se tutte le contraddizioni di Kant sprofondassero nel mistero
della libertà intellegibile come causalità della legge etica, allora
l'etico formale, che comprese il suo punto di vista nell'ambito di un
altro punto di vista, Herbart, secondo la connessione deterministi-
ca del suo sistema, con il concetto di forma dell'agire come provo-
cante movente della medesima, dovrebbe essere ingarbugliato in
ditlicoltà completamente diverse.
L'oggetto immediato delle determinazioni etiche non è nes-
suna materia della volontà, ma la forma; ma Kant vede queste
forme nell'essenza interna della ragione, in virtù della quale
essenza pensa le medesime leggi universali, allora Herbart le
comprende nella maniera di manifestarsi propria ad ogni ele-
mento razionale, in conformità alla quale si rappresenta il me-
desimo necessariamente come un'armonia. - Questa natura
armonica dell'elemento razionale non è affatto una scoperta di
Herbart, ma contiene un'osservazione importante per l'elemen-
to etico, che qui venne dapprima analizzata chiaramente.
La capacità (se si deve utilizzare quest'espressione come
abbreviazione) di comprendere quest'armonia della relazione
volontaria nel giudizio estetico è il piacere. Herbart spiega l'es-
senza del piacere con una doppia differenziazione. Esso si dif-
ferenzia dal desiderio perché mentre ciò che è rappresentato in
esso, anche separatamente da approvazione o disapprovazione,
deve potere essere rappresentato solamente come oggetto della
conoscenza, invece il piacevole e lo spiacevole possono essere
afferrati soltanto nel sentimento stesso.

100
Quindi, possiamo pensare ciò che è rappresentato nel giu-
dizio di piacere tanto bene nella rappresentazione indifferente
come anche come qualcosa cui spettino approvazione o disap-
provazione. Quindi, nella nostra rappresentazione del piacere
appare una contraddizione che conduce a.ll'applicazione dei
metodi delle relazioni (VIII, p.18, cfr. 209). Il risultato è che
Puguaglìanza di ciò che è rappresentato in ogni parte, per sé e
singolarmente presa, sta, quindi, nella relativa materia e che
al contrario Fapprovazione scaturisce dalla visione delle rela-
zioni, quindi dalla forma.
Dunque, in che cosa consiste il movente attraverso il quale
l'elemento morale viene prodotto nell'ambito del desiderio e del
bisogno passionale che riempiono l'anima? Poi l'essenza del-
l'elemento morale ed il suo motivo devono coincidere. Il piacere
di Herbart, sul quale deve riposare l'intera costruzione del
mondo morale, a meno che l'elemento morale debba essere di-
verso per il suo fondamento movente e per la sua essenza, in
realtà non rende possibile sostenere il medesimo. Perché men-
tre il suo carattere, in conformità al quale nulla di ciò che è
attivo e ambizioso è insito in esso (VIII, p.15), lo deve ampia-
mente sollevare oltre i desideri instabili, questo gli prende,
nello stesso tempo, ogni cosa in virtù della quale possiede,
nella lotta tra i motivi, forza. Se nessuno scopo dell'organizza-
zione umana tende alla suarealizzazione nei giudizi di piacere,
allora essi non sono assolutamente capaci, spinti dai motivi che
si basano sui bisogni più forti, di conservarsi. O, per esempio, il
dominio dell'idea sulla volontà sorge nell'anima da un motivo
completamente diverso da quello ove trova approvazione: allo-
ra il motivo dell'elemento morale starebbe, in modo assoluta-
mente contraddittorio, in qualcosa di altro dal suo carattere. O,
se la libertà interiore sorge soltanto sotto l'influsso determi-
nante del piacere come forza reale nello spirito, allora essa sa-
rebbe presente prima della relazione per realizzarla: essa sa-
rebbe un sentimento ambizioso. Così che, dunque, il piacere
etico, come lo presenta Herbart, nonostante le sue spiegazioni
secondo cui egli, per realizzare il compito di Kant, ha determi-
nato esattamente, attraverso la scoperta dell'estetico, soltanto
la forma pensata come motivazione etica determinante, tutta-

101
via non può contenere null'altro che criteri nei quali in seguito
si può godere il bene; ma il bene stesso è il fondamento moven-
te dal quale la volontà morale agisce, e come tale il giudizio di
piacere estetico di approvazione dovrebbe apparire con un ca-
rattere completamente diverso.
Se, quindi, gli elementi sintetici che costituiscono il fonda-
mento del mondo morale, come noi lo cerchiamo, devono posse-
dere la forza di muovere, allora essi devono apparire come ten-
tativo che sospinge alla realizzazione di tale fondamento.
Gli elementi sintetici che costituiscono il fondamento del-
l'elemento morale devono però muovere senza che il piacere co-
stituisca lo scopo di questo movimento. Com'è pensabile questo,
che tuttavia scaturisce da molti lati come risultato di ciò che
abbiamo fin qui sviluppato, senza contraddizione? Se l'elemen-
to sintetico che collega la nostra volontà ed il mondo dei valori
che ci sta innanzi non consiste soltanto nel proprio piacere, ma
in quelle azioni che possiedono una qualità morale, alla base vi
è un'altra sintesi che collega la volontà ed il mondo dei valori:
così due sintesi di questo tipo stanno più vicino allo spirito che
guarda in se stesso. Se il mondo dei valori viene pensato, per
noi, legato con la nostra volontà, e tuttavia non attraverso il
piacere, allora ciò avviene palesemente attraverso l'evidente
valore interno della persona, che deve essere realizzato. O il
mondo dei valori non è collegato con la nostra volontà tramite
il nostro bene, né attraverso il valore interno della nostra per-
sona, ma attraverso il bene e il valore personale di un altro,
pensato dal più prossimo fino al più lontano. O, infine, negati-
vamente, la mia volontà è legata in relazione al mondo dei va-
lori tramite la sua propria conseguenza; essa è determinata,
limitata.
Queste sintesi non si devono in alcun modo scambiare con
moventi che contengono questo o quel valore. Esse sono, piut-
tosto, i modi di comportamento pratici della nostra volontà,
nella misura in cui essa è morale, attraverso i quali essa si re-
laziona al mondo dei valori. Si potrebbero indicare come cate-
gorie pratiche. Esse contengono l'elemento sintetico nell'ambito
del quale la volontà ed il mondo dei valori sono legati l'uno con
1'altro, nella misura in cui questo legame è di natura morale.

102
E qui si amplia, ora, Porizzonte dell'etica. Essa vede lo spiri-
to umano per come esso forma, sulla base delle sintesi apriori,
le forme fondamentali della sua esistenza. Le leggi psicologiche
sono pure leggi formali; esse non hanno a che fare con il conte-
nuto dello spirito umano, ma con la sua condotta ed il suo
comportamento formale. Esse sono, in certo qual modo, la lin-
gua, la sintassi ed il metro della poesia, come quella si può qui
considerare l'anima umana. Così, l'errore della moderna scuola
della psicologia dei popoli è che essa intraprende a spiegare la
storia, quindi la somma dell'esistenza umana fin qui esistita,
dalla psicologia, quindi dalla scienza delle forme nelle quali
scorre la nostra vita spirituale. Da ciò si vede che l'elemento
sintetico, che deve essere riportato, in genere, alla conoscenza
del corso storico, quindi la legge si eleva dal processo, non sta
solo nella natura dell'anima umana, ma quindi, parallelamen-
te, nella natura della formazione sociale e statale, nella natura
del denaro, nelle leggi dell'economia nazionale: allora, inoltre,
la natura umana stessa, oltre alle leggi del modo di comporta-
mento, della condotta formale dell'anima, contiene anche gli
elementi fondamentali del loro contenuto. Questa è la grande
scoperta di Kant, il quale riconobbe i presupposti metafisici che
stanno alla base nelle forme del giudizio - le categorie. Analo-
gamente a queste categorie, ora, anche all'interno del mondo
morale alla base della relazione della volontà con i valori sem-
brano stare sintesi che costituiscono la relazione pratica tra
questi.
È evidente che almeno entrambe le prime sintesi positive
non vengono fuori soltanto come sentimento e aspirazione, ma
che ad esse segue anche piacere. Ma, per esempio, l'operosa
simpatia non è né spinta, nel suo movimento, da dispiacere o
piacere, né il suo scopo è il piacere che scaturisce da ciò: l'es-
senza della simpatia è che la nostra volontà attraverso il bene
dell'altro è assolutamente immediata e soltanto attraverso
questo entra in relazione con il mondo dei valori. Qui vi è una
serie di difficoltà psicologiche, ma una continua osservazione
interiore constata la relazione rappresentata, alla quale la ri-
cerca psicologica deve cercare di rendere giustizia.

103
Una seconda obiezione sembra consistere nel fatto che si
può pensare una serie infinita di altre sintesi come fondamento
della relazione tra la volontà ed il mondo dei valori. Come, per
esempio, la volontà di Dio, il concetto di bene massimo. Ma
parliamo qui di sintesi pratiche apriori senza le quali la natura
umana nel suo aspetto morale non sarebbe più se stessa, le
quali costituiscono la naturale, universale, immutabile orga-
nizzazione della coscienza morale. Le rimanenti sintesi, al con-
trario, si devono lasciar osservare, nella prossima ricerca, come
spiegazioni che comprendono questa organizzazione della co-
scienza morale, in qualche modo, nelle sue parti o nella sua
connessione: per la qual cosa la prova consiste in ciò, che esse
mutano e anche ricevono il loro momentaneo peso nell'agire
pratico essenzialmente dall'esistenza di questa organizzazione,
che è per esse testimonianza, conferma e fondamento conosci-
tivo.

_4_

Dalla ricerca della forma della coscienza morale, come que-


sta che oggi la considera secondo il suo contenuto, siamo giunti
alle medesime tre sintesi che costituiscono il fondamento della
coscienza morale. Esse stesse devono essere provate in ogni
analisi alla quale vogliamo sottoporre la coscienza morale con-
siderata secondo il suo contenuto. Questa prova non consiste,
però, semplicemente nel fatto che esse non possano essere ri-
condotte l'una all'altra, al contrario 1'intero restante contenuto
della coscienza morale cade nel loro ambito come l'elemento
che lega volontà e mondo dei valori. Piuttosto, in considerazio-
ne degli artifici logici attraverso i quali il contenuto della co-
scienza morale è stato portato, in diversissimi modi, all'unità,
si deve trovare una caratteristica della corretta riconduzione.
Questa caratteristica consiste nel fatto che un'autentica ricon-
duzione né diminuisce né muta il valore etico, che è dato dal-
Pimmediata visione di qualche fenomeno della nostra coscienza
morale, ma, nel suo.vero fondamento, lascia vedere in modo
tale che questo valore etico sembra essere, qui soltanto, com-

104
preso in modo corretto ed esauriente. Siamo qui spesso con-
dotti, nella comparazione delle indicazioni etiche, al semplice
grado di intensità, per come viene alla luce attraverso situa-
zioni diverse. Allora, la generosità sembra volere esprimere
qualcosa di più prezioso oltre la simpatia, ma di natura ancora
superiore sembrano essere i casi straordinari in ordine alla ca-
pacità di sacrificio. In realtà, vengono qui misurate soltanto la
forza e la purezza del medesimo aspetto della nostra organiz-
zazione etica in diverse relazioni, se essa compare vittoriosa-
mente in queste. Come la poesia pone la grandezza di un de-
terminato carattere nella misura di determinate situazioni vi-
tali, e come essa utilizza, allo stesso modo, azioni, incontri, bat-
taglie e la tempesta delle passioni come reattivi per svelare lì,
come attraverso molteplici esperimenti, la natura interiore
dello stesso, e come, ora, è presente negli eventi tragici soltan-
to la massima e più potente misura, per così dire i più forti
reattivi: così queste virtù concrete che sembrano andare oltre
la simpatia indicano nuove relazioni nelle quali la natura della
medesima e la sua diversa forza vengono provate ed osservate;
e così anche qui il punto massimo è una situazione che minac-
cia o addirittura distrugge l'io esteriore, di fronte alla quale la
simpatia afferma la sua forza incondizionata.
Quando superiamo queste analisi, la cui esatta esecuzione
richiederebbe, comunque, uno straordinario ampliamento e,
anzi, dovrebbe comportare tentativi ripetuti in occasioni diver-
se, andiamo incontro alla conclusione di questa ricerca: ci ser-
viamo soltanto delle idee formulate da Herbart, però da punti
di vista completamente diversi, per spiegare la nostra formu-
lazione di fronte ad alcune altre possibili sintesi. Perché in un
tale tipo di comportamento, che segue l'analisi dei concetti
formulati invece di quella dei concetti morali stessi, consiste
l'unica fondazione delle sintesi morali che non si basa su cate-
ne deduttive e che qui ci è possibile anche soltanto accennare.
Il principio proprio della cultura, che progredisce, del gene-
re umano consiste nella sintesi morale del valore interno. In
essa il risultato della vita spirituale complessiva sfocia nel
comportamento pratico. Perché l'evidente valore ideale del-
l'individuo si rafforza in uno sviluppo incessante e cambia, co-

105
sì, anche il contenuto degli altri modi di comportamento della
volontà di fronte al mondo dei valori che costituiscono la socie-
tà e lo stato. Essa si estende dalla semplice onestà, che si basa
sull'orgoglio morale, della persona fino alla formazione dell'in-
dividualità, che è la “sua più cosciente espressione. Ma la sua
grande forza sta lì dove essa sprona l'uomo semplice a tenere a
se stesso e ad aspirare all'interiore rispetto di sé: in questa
forma essa è, anche nelle classi più basse, il motivo che esige,
nella massima misura, una crescente perfezione del mondo
morale. Questa sintesi, pensata nella sua attuazione, si po-
trebbe indicare con la vecchia espressione di perfezione soltan-
to se non si confonde, a tal proposito, il concetto formulato da
Herbart con il vero senso interno di questa espressione. Le re-
lazioni di grandezza aumentano soltanto lì dove già è presente
un valore, il medesimo, ma esse in nessuna parte danno un
valore. In realtà, anche nelle forme più elementari della per-
fezione, come della sensibilità, dell'intensità, vi è già qualcosa
che la solleva ampiamente oltre le relazioni quantitative, un
elemento qualitativo. La trasformazione di Herbart dell'idea di
perfezione è il risultato della sua psicologia matematica.
Dalla limitazione nella quale ci mantiene questa sintesi del
valore interno ci libera la simpatia. La nostra visione si am-
plia; la volontà benevolente si estende fin dove si estendono il
bene e il male, il valore della persona. Kant ha rif`erito la sim-
patia esclusivamente alla felicità dell'altro. A lui sembra unirsi
Lotze, quando egli, contro Herbart, però con piena ragione, os-
serva che la simpatia non contiene una semplice relazione
delle volontà, ma presuppone nella seconda volontà bene e
male. Egli indica con ciò, tuttavia, soltanto il limite più esterio-
re nel quale comincia la simpatia. Se non si comprende nella
simpatia, per esempio, Pattenzione di esseri insensibili, la
quale attenzione, a meno che qui non sia presente una simpa-
tia mascherata tramite la rappresentazione poetica di un sen-
tire la medesima nella dimensione interiore, è fondata su altri
motivi. Ma la simpatia, nella sua piena e completa attuazione,
concerne l'altro come persona, secondo il suo valore incondi-
zionato. Perciò, la medesima si amplia e si approfondisce co-
stantemente, secondo il valore dell'oggetto, per come esso costi-

106
tuisce il suo movente, e secondo l'idea del soggetto benevolente
circa questo valore e l'interesse autentico, omogeneo per il me-
desimo. Ma se con ciò, ora, la simpatia, che collega, attraverso
bene e male ed il valore non di noi stessi ma dell'altro, la no-
stra volontà con il mondo dei valori, si innalza oltre la singola
persona, allora queste altre devono, in virtù di una terza sin-
tesi, essere ordinate in una totalità.
Tra la volontà e il mondo dei valori non può essere pensato
nessun altro comportamento morale positivo oltre l'aspirazione
al valore interno della persona ed alla simpatia. Perché, aven-
do escluso che il collegamento della volontà e del mondo dei
valori attraverso il proprio piacere possa mai portare in sé il
carattere dell'elemento morale, allora la volontà può essere
pensata legata con il mondo dei valori soltanto o tramite il va-
lore della nostra propria persona o tramite il bene ed il valore
di un altro. Con ciò rimane possibile solo una relazione negati-
va. Ma questa, secondo la sua natura, è soltanto una. La volon-
tà di fronte al mondo dei valori è vincolata, limitata. Questa
possibilità si basa sulla natura della volontà, in virtù della
quale questa non sta sotto il potere delle impressioni, ma in se
stessa vuole andare oltre il tempo e vuole essere fissata. Ma
essa, in virtù della sua conseguenza, è fissata solo attraverso
qualcosa da essa stessa espressamente o silenziosamente af-
fermata, attraverso un atto che compie o attraverso una rela-
zione nella quale entra. In entrambi i casi vi è, alla base, la re-
ciprocità. Persino dove la volontà fissa se stessa non di fronte
ad un altro ma di fronte a sé, un caso al quale, tuttavia, l'indi-
cazione del dovere può essere applicata soltanto in modo deri-
vato, la volontà si divide, per così dire, in quella dell'atto pre-
cedente e in quella del successivo. Ma, effettivamente, noi sia-
mo sempre obbligati soltanto di fronte ad un altro al quale
siamo legati perché la nostra volontà lì compie un atto o entra
in una relazione in virtù della sua natura di superare, essa
stessa, il tempo. In questo senso diritto e dovere abbracciano,
quindi, l'intera sfera della reciprocità fondata allo stesso modo
sia nel caso che questo fondamento contenga una necessità le-
gale sia nel caso che non vi sia, lì, una conseguibilità costritti-
va del dovere o della proibizione. Anzi, essa si estende fino alle

107
relazioni nelle quali Pobbligazione reciproca non è, addirittura,
fondata sulla determinazione espressa, ma su un presupposto
fondato e reciprocamente tacito. E qui si deve osservare uno
sviluppo costante della sfera della rettitudine, nel quale tale
reciprocità viene compresa sempre meglio. Così, Patteggiamen-
to dei servitori entra sempre più, nel suo corso storico, in que-
sta reciprocità. In completa opposizione alla concezione pa-
triarcale della società, dappertutto è presente un progresso in
cui tale relazione, dall'esclusivo dominio della simpatia, entra
in quello del diritto e del dovere. Perché in questo soltanto, in
virtù del carattere, ad esso proprio, di universalità e di obbli-
gazione vincolante, secondo cui una violazione della rettitudine
provoca un'assolutamente altra reazione, una piena assicura-
zione degli interessi (se anche non sempre legale) è come una
mancanza di simpatia. Mentre, così, la volontà, rispetto al
mondo dei valori, si sa legata tramite dovere e diritto, il mondo
morale si compie obiettivamente nell'ordinamento dei valori.
Personalmente pensato, questo essere fissato è la rettitudine.
Questa, con il sentimento, ad essa proprio, del dovere e del-
l`ordinata reciprocità, è propria di un mondo morale, comple-
tamente indipendente dagli scopi; diritto e dovere si devono
comprendere non come un semplice meccanismo nel quale si
realizza la simpatia, come sembra voler fare Lotze, poiché que-
sto modo di comportamento della volontà umana rispetto al
mondo dei valori è proprio ad essa stessa in modo incondizio-
nato ed è di una bellezza morale assolutamente autonoma.
Hume, per dimostrare, nel medesimo senso, che la giustizia è
soltanto un mezzo di utilità generale, ha descritto un mondo di
rigogliosa abbondanza nel quale, poi, il diritto sarebbe perfet-
tamente superfluo. Ma la rettitudine e l'ordinamento dei valori
scomparirebbero poi, nello stesso tempo, da un tale mondo, il
cui bisogno tuttavia non è fondato in nessuna situazione ma
nella natura morale dell'uomo. Proprio questo scaturisce nel-
l'altro caso da lui formulato, se si pensa una simpatia illimitata
che unifica il genere umano in una famiglia e sostituisce la
giustizia. Sarebbe con ciò immaginata la chiara, rigida divisio-
ne nella nostra propria volontà e nel mondo dei valori.

108
Herbart ha inserito, nella sua Ideenlehre, l'idea di equità o,
come meglio la denominiamo con un'indicazione da lui usata
altre volte, l'idea di contraccambio. Ora, Paspirazione alla pro-
duzione della relazione proporzionale tra il mondo dei valori e
le volontà, quando attraverso questa possiamo qui indicare
quest'idea nella nostra connessione, non appartiene al compor-
tamento pratico della volontà morale? Quest'idea non indica, in
genere, proprio nessun comportamento della singola volontà
pratica rispetto al mondo dei valori. Ma intorno a ciò c'è, per
noi, ancora da fare. L'oggetto del giudizio morale e costituito
da azioni e dalla volontà che sta alla base di esse. L'idea di con-
traccambio, al contrario, contiene un giudizio su situazioni.
Essa può essere un fondamento delle scienze sociali o politiche
o anche, come Kant la usa, della fede religiosa, ma non del no-
stro comportamento morale. Perché altrimenti il contraccam-
bio dovrebbe essere per noi motivo a tal punto che, per tutto il
tempo, saremmo spinti a contraccambiare il torto provocando
dolore, posto che qui, soltanto, non violiamo altrimenti nessu-
na obbligazione! Ma non soltanto alla pura morale del cristia-
nesimo, ma perfino al mondo il contraccambio sembrerebbe,
quando è movente della volontà, come vendetta e malvagità.
Dove realmente ci comportiamo secondo Paccomodamento che
si esprime in esso, lì si tratta o di simpatia semplicemente tra-
vestita, che vorrebbe procurare all'of`feso una liberazione effet-
tiva o, anche, dell'animo, come essa scaturisce dalla soddisfa-
zione, o noi non vogliamo certamente proteggere l'offeso, ma la
legge sulla quale si basa la conservazione della reciprocità mo-
rale: non proteggere in riferimento a questo singolo caso, per-
ché nessuno può offendere la legge, ma nel suo universale va-
lore; allora, qui è presente un atto effettivo per la comunità,
quindi una simpatia doppiamente travestita. Ma dove, piutto-
sto, qualcuno crede di dovere procedere, nella propria persona,
a quell'accomodamento, al quale spinge l'idea di doveroso con-
traccambio, semplicemente per la realizzazione di quest'idea,
allora diciamo giustamente che egli afferra il braccio all'eterna
giustizia di Dio e che, nella dispensa della sua propria, confon-
de il suo atteggiamento umano con questa giustizia che guarda
ogni cosa. Così poi avviene che un uomo corra dietro al senti-

109
mento della vendetta, che gli sembra come un contraccambio,
fino al rischio, anzi al sicuro sacrificio della sua propria vita in
una passione struggente, come ha mostrato Kleist in un rac-
conto sconvolgente. Quelfaccomodamento, come lo rappresenta
Herbart, è, in realtà, l'eliminazione di un disaccordo e quindi
un processo piacevole. Se ciò trova posto confonnemente alla
sua formulazione delle idee estetiche, che non costituiscono
perciò ancora nessun movente morale, allora egli, nella formu-
lazione di questa idea, si allontana al massimo dall'idea che il
piacere etico deve contenere immediatamente per la volontà
stessa se anche nonmoventi, tuttavia almeno criteri del suo
agire. Al contrario, quest'idea, debitamente ampliata, costitui-
sce in Kant, con pieno diritto, il passaggio alla teologia, perché
essa o ha come suo soggetto attivo lo stato o, per le insufficienti
forze di questo e per la sua grande forza in relazione alle no-
stre speranze, la divinità stessa.
L'idea di libertà interna di Herbart scaturisce dalla serie di
altre idee quando essa si subordina tutte queste medesime. Es-
sa contiene l'ubbidienza della volontà di fronte alla visione. Le
idee costituiscono il contenuto di questa visione. Essa contiene,
quindi, il dominio delle idee sulla volontà. Da nessun altra tra
le idee si può costituire un concetto che abbraccia l'intera etici-
tà. Essa deve contenere, quindi, l'essenza definitiva dell'ele-
mento morale. A questo autentico atteggiamento della libertà
interna nel sistema di Herbart corrisponde, nella connessione
della visione qui sviluppata, la posizione del sentimento. Per-
ché è questo che, quando approva quei modi di comportamento
pratici dello spirito morale e fa la sua volontà riconosciuta,
produce, soltanto, le vere azioni etiche.

_5_

L'organizzazione morale è il fondamento del bene; il bene


realizzato è il sentimento. Perché tale bene consiste nella per-
sonale unità del volere nella quale questa organizzazione viene
internamente riunita, compresa e accettata. In nessuna parte
del nostro io che sente ed aspira noi troviamo il bene: questo,
nel suo senso pieno, spetta soltanto alla volontà. Ma contraddi-

110
rebbe ogni esperienza umana pensare che la volontà trovi il
movente del proprio agire in qualche astratto scopo del mondo
o in qualche forma di obbligatorietà. Piuttosto, ogni esatta os-
servazione empirica mostra che tale idea non sorregge la me-
desima, ma i modi di comportarsi pratici di fronte al mondo dei
valori, che derivano dalla natura morale dell'anima attiva, de-
terminano in essa, nella misura in cui si rivolge a questo
aspetto dei moventi umani, la direzione al bene. Essa non è ca-
pace di fare nulla di superiore che comprendere, accettare,
realizzare in essi lo scopo della nostra esistenza. Ma, allora,
anche la costante sicurezza del buon sentimento consiste nel
fatto che esso con la sua unità, con la sua comprensione, con la
sua forza penetra completamente questa organizzazione mora-
le, costituisce una sua stessa totalità cosciente, alternativa-
mente riceve da essa nutrizione e la nutre. Noi non diventiamo
buoni dal non-bene, tanto meno poi dal male, ma, in base ai
modi di comportamento che costituiscono la natura morale del-
l'uomo, procediamo al volere generale e unitario di questa na-
tura morale.
In ciò il sentimento trova una stabilità, da parte dello spiri-
to flosofico 'o religiosamente teoretico, nelle spiegazioni attra-
verso le quali questo sentimento si ordina, in modi diversi,
l'unità dellorganizzazione morale, lo scopo interno della stessa.
Queste spiegazioni agiscono precocemente sulla nostra anima;
mentre le indicano comprensibilmente, da vicino ed in modo
familiare, la direzione del suo comportamento pratico, esse
esercitano un influsso sullosviluppo della nostra organizzazio-
ne morale secondo il loro tipo e la loro forza, e ciò che proviene
da tale influsso continua ad agire, indistruttibilmente, sullo
sviluppo della medesima quando, forse da molto tempo, questa
spiegazione stessa ha perduto per noi la sua evidenza.
In tale modo sorge, ora, una serie di predicati morali che ri-
guardano tutto il contenuto della coscienza morale, o secondo i
modi di comportamento essenziali propri a questo o considerati
nell'unità del sentimento o alla luce di una determinata spie-
gazione. Della prima classe si è già detto abbastanza; il predi-
cato del bene concerne il sentimento; se chiamiamo un'azione

lll
pia, allora alla base di essa vi è un sentimento consolidato at-
traverso la spiegazione religiosa del mondo.
Partiamo dal fatto che la forma della coscienza morale non
sia nulla di semplice, nulla che concerna, con uguale obbliga-
zione, tutte le azioni. Ora, si deve facilmente osservare, a par-
tire da qui, in quali diverse forme e con quale differente prete-
sa sorgano i diversi giudizi e moventi morali.
Qui, infine, si risolve anche la contraddizione tra l'incondi-
zionatezza delle leggi morali e la loro mutevolezza. L'organiz-
zazione morale e Pincondizionatezza con cui il sentimento af-
ferra il bene sono immutabili. Al contrario, il mondo dei valori
e le interpretazioni di quest'organizzazione morale costituisco-
no i fattori mutevoli. Quindi questa legge morale è assoluta
nella misura in cui la volontà, che in essa riconosce una parte
necessaria della realizzazione, afferrata nel sentimento, del-
Forganizzazione morale, deve essere incondizionatamente sog-
getta a questo motivo, di fronte a tutti gli altri possibili motivi.
Tale legge morale è, così, incondizionata in quest'anima. Essa
è, in genere, immutabile, in quanto l'unico fattore mutevole
nella formazione di leggi universali, la stima dei valori, è, nel
caso relativo, necessario ed universale. Tale legge morale è re-
lativa in quanto essa, forse, offende ivalori per cui esiste.

_5_

Dobbiamo privarci di sviluppare i risultati della teoria, qui


indicata a grandi linee, della coscienza morale per le così tante
interessanti questioni che concernono questa. Prima di tutto, il
compito sarebbe, qui, quello di dedurre la natura della coscien-
za dalla teoria rappresentata. Di contro, questa ricerca esige
come sua conclusione, in modo assolutamente inderogabile,
un'altra considerazione.
Di fronte alla molteplicità, da noi formulata, di sintesi pra-
tiche si erge di nuovo il bisogno di un'unità. Questa unità non
può stare nello spirito stesso, poiché la natura di queste sintesi
è che esse stanno l'una accanto all'altra in modo assolutamente
originario e indeducibile. Questa contraddizione tra il bisogno

112
di unità e la necessaria ipotesi di una molteplicità può essere
risolta soltanto se cerchiamo quest'unità nel significato e nel
senso delle sintesi pratiche.
L'organizzazione etica dell'uomo, per come abbiamo cercato
di coglierla dall'analisi della coscienza morale, non si può spie-
gare da un fondamento insito nell'uomo isolato nella sua
esclusività. Piuttosto, nel caso in cui il fondamento di questa
organizzazione debba essere trovato, necessariamente e mai
altrimenti, nella concezione naturale della stessa, nel singolo
uomo, questa sarebbe assolutamente inspiegabile. L'errore, as-
solutamente fatale, di innumerevoli tentativi etici, consiste nel
fatto che essi si ponevano dinnanzi, per risolvere il problema, il
singolo uomo con la sua organizzazione. Così, poteva sorgere il
presupposto che simpatia e rettitudine siano soltanto un'appa-
renza, che noi portiamo queste belle maschere soltanto per
condurre a nostro favore la commedia della vita. Mentre, senza
questa falsa limitazione del compito, una teoria di questo tipo,
che già Hume annoverava tra gli errori della disonestà, non
avrebbe potuto avere addirittura nessuna forma scientifica.
Non molto diversamente accade con la teoria modificata del-
l'egoismo, che risolve nell'egoismo, attraverso un tipo di chimi-
ca filosofica, simpatia e rettitudine. Queste ipotesi dovrebbero
sostenere che i motivi della reale simpatia, che sorgono in
modo assolutamente evidente e chiaro nella nostra coscienza,
sono senza dubbio motivi, poiché noi sentiamo che essi ci muo-
vono, di nuovo avrebbero a loro fondamento altri motivi che
starebbero nell'oscurità, dietro la nostra coscienza, e conter-
rebbero il contrario di questi. In questa strana meccanica della
nostra coscienza può credere chi vuole. In realtà, queste follie
troverebbero diñicilmente seguaci se i sistematici non fossero
costantemente torrnentati da quel compito di volere ricondurre
la coscienza morale ad un movente, mentre, piuttosto, l'unità
che sta alla base dell'elemento morale non sta proprio nell'in-
dividuo. Piuttosto, Porganizzazione etica dell'uomo serve allo
scopo del genere. Il suo modesto fondamento non siamo noi
stessi, ognuno per sé, ma lo scopo che la natura si è posto con il
genere umano. Non una volta la somma di uomini che vivono
allo stesso modo costituisce il fondamento generale per il quale

113
è attiva la nostra organizzazione etica. Rettitudine e simpatia
stendono la mano anche verso le epoche del futuro, anzi, nel
sentimento della pietà, perfino verso quelle del passato. E così
la nostra organizzazione etica ci pone in connessione con il
passato e con il futuro e con il loro illimitato orizzonte. Ma non
viene così eliminato il fatto che la volontà buona abbia il pro-
prio valore incondizionato in se stessa? Come vedemmo nella
critica di Kant, questo principio non esclude che la volontà
buona ottenga ancora un altro effetto nella connessione del
mondo morale. Così, l'amore materno, sorgendo nella sua for-
ma più ideale, serve allo scopo fisico della conservazione del
genere ed il suo valore etico incondizionato non viene con ciò
toccato. Gli antichi, prima di tutto Aristotele, hanno conosciuto
nel modo più profondo, per come essi, ancora, erano vicini alla
natura, questa posizione dell'individuo nella società umana.
E qual'è ora, considerato dal punto di vista del suo contenu-
to, questo scopo del genere che si esprime nella nostra organiz-
zazione etica? Possiamo condurre questa questione soltanto fi-
no al limite della metafisica. Osservammo già la strana anti-
nomia che sta nella natura della simpatia. Vista dalla parte
dallo spettatore, l'azione benevolente sembra persino come ciò
che è assolutamente pieno di valore; quando noi, al contrario,
ci spostiamo dalla parte del soggetto attivo stesso, allora essa
sembra accadere per_il bene, la felicità o la liberazione del suo
oggetto. Non possiamo associarci alla teoria di David Hume, in
conformità alla quale il giudizio favorevole sull'azione sarebbe
soltanto la rappresentazione attenuata della sua utilità. Ma
altrettanto poco 1'etica può chiedere di essere nobile come la
nobile volontà alla quale sostegno e felicità del genere umano
sembrano come i massimi oggetti della sua cura e del suo sa-
crificio. Anche qui per gli antichi, per i quali il bene massimo
ed il bene ancora confluivano, vi erano visioni naturali che si
dovevano equilibrare, in noi, soltanto con altre pretese ideali-
stiche. E così non possiamo, senz'altro, ancora essere d'accordo
con la tendenza di Fechner e di Lotze, che vedono nel mondo,
in certo qual modo, un ampio meccanismo la cui attività, dap-
pertutto, deve fare capo al piacere.

114
Né il piacere come motivo può essere allontanato dal fon-
damento della nostra organizzazione etica, né, anche, esso può
costituire pienamente questo fondamento. Non ripetiamo ciò
che viene detto contro il piacere come fondamento esplicativo
della nostra esistenza dacché Platone descrisse la sua irrequie-
tezza, eternamente cangiante in bisogno e delusione, attraver-
so la quale esso assomiglia al pozzo dell'acqua che scorre eter-
namente, fino alla più profonda idea di Kant che, nell'ambito
dell'ipotesi del piacere come scopo della nostra esistenza,
l'istinto animale sarebbe un dispositivo assai migliore per que-
sto scopo, come ragione e volontà (con cui è da comparare lo
sviluppo dato nella definizione di uomo di Fichte). Diamo rilie-
vo soltanto a quei fatti che conducono ad un principio compreso
in modo profondo. Se davanti 'al nostro desiderio vi è il sempli-
ce sentimento di piacere, allora ci dovrebbe essere indifferente
se questo, legato con la realtà dell'oggetto, ci tocchi o no nel ca-
so rimaniamo incoscienti soltanto del contrario. O, come già
osservò Aristotele, dovremmo desiderare di tornare dagli anni
virili all'epoca di una fanciullezza spensierata e pienamente
felice. __
Quindi, ci sono realtà certe, non il semplice sentimento che
sta davanti agli occhi di colui che desidera. E cioè realtà che
giungono al sentimento certamente per lo più, ma tuttavia non
esclusivamente, nel piacere. Perché il più potente affetto del-
l'anima umana, che strappa ad essa il più duraturo sacrificio, è
il desiderio di fama postuma. Tanto più potente è questo affetto
quanto meno ha forza l'idea di sopravvivere. Così che entrambi
questi stanno in unaproporzione inversa. Dunque, noi deside-
riamo con la massima passione possibile ciò che mai più senti-
remo, facciamo ogni sacrificio in ordine al piacere reale per
questa realtà che, tuttavia, non potremo mai godere nel piace-
re. Il più diffuso fenomeno dall'aspirazione umana è il bisogno,
uguale per tutti, di una buona reputazione che, raccolto più di
tutti quanti i motivi morali, ottenga un'equilibrata condizione
di costume. Sarebbe un'assurda e assolutamente innaturale
interpretazione di questo fenomeno se si volesse sostenere che
la buona reputazione è cercata per la conseguenza esteriore
che da essa dipende; ma anche il fatto che ci compaia innanzi

115
la sua chiara azione, anzi che noi in genere ne godiamo soltan-
to in qualche modo, non è ciò che ci sta qui, innanzi tutto, a
cuore. Piuttosto, preoccupa il criminale il fatto che oltre l'ocea-
no, completamente separato da lui, dalla sua società, come dal
suo vantaggio, anzi persino dal suo sentimento, l'uomo con-
danna la sua rettitudine. La nostra considerazione ci conduce
da se stessa, di nuovo, alla conoscenza che la nostra volontà e
il mondo dei valori sono immediatamente legati attraverso le
sintesi del valore interno della nostra persona. È l'ombra di
questo valore interno, secondo cui l'uomo afferra la buona re-
putazione e la gloria postuma. Ma con ciò, in modo assoluta-
mente corrispondente alla nostra concezione delle sintesi mo-
rali, è infranto il semplice principio del piacere come fonda-
mento esplicativo della nostra organizzazione morale.
Ma siamo così giunti al confine della metafisica. Perché la
sagace fondazione del piacere come fondamento esplicativo del
mondo è di natura metafisica. Tanto lontano arriva l'essere
reale, arriva ciò che è valido, altrettanto lontano, però, arriva
questo, ciò che sente. Non cfè nessun valore reale come quello
che è avvertito in un sentimento. Questa teoria si volgeva, in-
nanzi tutto, contro l'idealismo ormai sviluppato che accettava
che nell'idea di una cosa ci sia qualcosa che dia a questa il suo
valore e per cui debba essere realizzata. In questo contrasto
contro l'ipotesi di valori che certamente non esistono per qual-
cosa stava la forza di questa serie di idee. La sua debolezza
stava nel presupposto che soltanto nel piacere esista un valore
per noi. La risoluzione stava soltanto nella ricerca degli ultimi
concetti metafisici e psicologici: di piacere, di valore, di essere-
per-sé, di scopo. E poi, dopo la soluzione di questo compito, la
ricerca si dovrebbe volgere, innanzi tutto, al mondo morale
stesso. Storia e esperienza vitale si avvicinano soltanto a chia-
rire, secondo il suo contenuto, il significato interno della nostra
organizzazione morale per il genere umano. Ogni ricerca uma-
na non conosce nessun compito superiore e più difficile.
«Perché il vero studio dell'umanità è l'uomo».

116
§
Dilthey presentò il trattato, manoscritto, per la sua abilita-
zione alla facoltà filosofica a Berlino (insieme con l'opera pre-
miata, del 1860, sull'e_rmeneutica di Schleiermacher e ad alcuni
trattati già stampati). L'abilitazione avvenne il 17 giugno 1864,
con una prolusione pubblica: De Platone a Schleiermachero re-
staurato; la lezione di prova davanti alla facoltà, tenuta il 9
giugno 1864, trattava Uber die Beziehungen der Erkenntnis-
lehre des Spinoza und seiner metaphysischen Grundbegriƒfe.
L'abilítazione avvenne poco dopo la promozione a Berlino, che
si concluse il 16 gennaio 1864 con la difesa della sua disserta-
zione: De principiistethices Schleiermacheri, Berlino, 1864.
Lo scritto di abilitazione rimase inedito; esso è qui riprodot-
to secondo il manoscritto del 1864 (Nachlaß, c.108, fol. 1-84), che
Dilthey diede, nel 1911, per questa raccolta. Nel manoscritto
manca il foglio con il titolo, che poté essere completato dagli
atti dell'archivio della Facoltà ñlosofica di Berlino. Entrambe
le parti sono indicate nel manoscritto come primo e secondo
«libro››. I numeri continui- nella nostra stampa I 1 fino a 7, II 1
fino a 6 - come § 1 fino a § 13. Nella revisione per la pubblica-
zione Dilthey ha messo intere parti tra parentesi: in § 1 il 4.
capov., § 2 cap.3, § 4 capp.2 e 3, § 5 capp.1 e 3 fino a 5, § 7 cap.1,
§ 8 cap.3; ciò nella nostra edizione non viene considerato. Una
modifica manoscritta si trova soltanto al primo capoverso p.1,
ed è lì da noi introdotta in entrambe le proposizioni conclusive
di tale capoverso.
I titoli delle pagine [N.d.c.: qui omessi] sono dello stesso
Dilthey e sono ripresi da un dettagliato indice dei contenuti
con il quale comincia il manoscritto.

117
INDICE DEI NOMI
Aristotele, 51, 55, 114, 115 100, 101, 103, 106,109, 110,
Aron R., 34 114, 115
Kleist (von) H., 110
Beneke F.E., 35, 70, 86, 87 Kornbichler T., 19
Bianco F., 7, 10, 12, 13
Bollnow O.F., 14, 17 Ineichen H., 13

Cacciatore G., 8, 13, 19 Jacobi F.H., 72


Ciríello G., 14
Lessing H.U., 8
De Toni G. A., 9 Lotze R.H., 38, 71, 73, 92,
93, 106, 108, 114
Ermarth M., 8, 14, 17
Misch G., s, 9, 11, 14, 17,
Fechner T.G., 19, 58, 114 41, 49, 55
Fichte J.G., 9, 72, 78, 91, 115
Fischer K., 10 Negri A., 12
Fütterer G., 13 N°111 H., 14
Giulio Cesare, 90 Pirillo N., 21
Goethe J.W., 9 Platone, 51, 69, 76, 115, 117
Groethuysen B., 9, 10
Redeker M., 7
Hegel G.W.F., 8, 10, 35 Reinhold K.L., 55
Helmholtz H.L.F., 19, 58 Rickman H.P., 34
Herbart J.F., 12, 16, 39, 42, Rodi F., 12
52, 53, 86, 88, 90, 92, 100, Rosenkranz K., 52, 56
101, 105, 106, 109, 110
Herrmann U., 7, 8 Salomone, 75
Hume D., 18, 26, 36, 55, 64, Sanna G., 9
88, 90, 108, 114 Schleiermacher F.D.E., 7, 9,
10, 12, 13, 38, 69. 78, 91, 117
Kant I., 9, 10, 12, 13, 14, 15, Schliephake F.W., 77
16, 18, 21, 23, 24, 25, 26, 41, Schopenhauer A., 18, 26, 38,
51, 53, 55, 56, 57, 60, 64, 65, 39, 55, 56, 70, 71, 88, 92, 93,
ee, 67, ss, 69, vo, 71, 72, 75, 94, 95, 96, 97
ve, so, ss, 91, 92, 97, es, 99, Smith A., 90
Spinoza B., 76, 117
Stahl F.J., 70 Trendelenburg F.A., 7, 8,
Suter J.F., 13, 34 11, 12

Temistocle, 90 Waitz T., 57, 72

122
INDICE
Introduzione
Universalità e storicità nell'etica giovanile di Dilthey 7

Tentativo di un'analisi della coscienza morale 47


Nota alla traduzione 49

Prima parte
La coscienza morale considerata secondo la sua forma 51

Seconda parte
La coscienza morale considerata secondo il suo contenuto 85

Indice dei nomi 9

Indice . 123

125
Finito di stampare nel mese di dicembre del 1997
dalle Edizioni Il Fauno di Santa Maria di Licodia (CT)
Via Magenta, 10 - Tel/Fax 095629216