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DILTHEY

ERMENEUTICA
E RELIGIQNE

RUSCONI
Nata come chiave interpretativa dei poeti e dei testi sacri,
Permeneutica è stata poi estesa, come strumento di comprensio-
ne, a tutte le produzioni dello spirito umano. Con Dilthey essa
diviene il metodo di ricerca proprio delle scienze dello spirito,
capace di superare il pericolo intuizionistico della semplice Er-
lebnis in una comprensione meno soggettiva e più universale, un
Vefstel:/en fondato sul Nac/aerleben.
E appunto l”ultimo Dilthey che definisce, in un saggio del
1900, le regole di questa Auxlegungskunxt. E il suo insegnamento
non sarà lasciato cadere, se è vero che Fermeneutica, oggi, non
è soltanto il metodo più presente nelle scienze dellluomo, ma è
talvolta fatta coincidere con la stessa filosofia, data la coinciden-
za di essere-compreso e linguaggio (Heidegger e Gadamer).
Gianfranco Morra, filosofo e sociologo, presenta il saggio di
Dilthey Die Entstelaung der Hermefleutik insieme con l'ultimo
scritto di questi, Das Problem der Religion (1911): li lega stretta-
mente la presenza continua della tradizione del primo e continuo
maestro di Dilthey, Schleiermacher. Nella densa introduzione,
il curatore non indica soltanto le fertili scoperte diltheiane, ma
sottolinea gli sviluppi e le modificazioni da esse avute nel pensie-
ro contemporaneo, sia nella filosofia, sia nella sociologia (We-
ber, Apel, Habermas).

Wilhelm Dilthey (1833-1911), professore nella Università di Berlino, fu il


principale esponente dello storicismo tedesco. Contrario ad ogni metafisica co-
me ad ogni naturalismo, non enunciò mai un sistema filosofico, ma esercito
una straordinaria influenza, per vastità di cultura e originalità di intuizioni,
come storico delle idee e come tnetodologo delle scienze dello spirito. Alle Crí-
ticlfle di Kant volle aggiungerne una quarta: quella “della ragione storica”, che
analizza ogni sistema teoretico in riferimento al momento temporale di cui è
(anche) espressione (“critica storica della ragione”): << poiché l'uomo è un essere
storico» - e tuttavia non è storico soltanto, se è vero che è capace, con l°erme-
neutica, di comprendere epoche diverse dalla sua e, in tal modo, «vincere di
mille secoli il silenzio ››.
In copertina: Gian Paolo Dulbecco, La città ideale, 1990. Olio su tavola, cm 8,5 >< 13.
Collezione privata, Foto Sapnretti, Milano.

1sBN ss-1s-92008-1

L. 30.000 (i.i.) 9 788818 920086


COLLANA
I CLASSICI DEL PENSIERO
Filosofia contemporanea

Dario Antiseri, direttore


WILHELM DILTHEY

ERMENEUTICA
E RELIGIQNE
A cura di Gianfranco Morra
P fessore ordinario di sociologia della conoscen
Università di Bologna
Prima edizione gennaio 1992

Titoli originali delle opere


Die Enxtebung der Hermeneuti/e
Das Problem der Religion

Proprietà letteraria riservata


Rusconi Libri s.r,l., viale Sarca 235, 20126 Milano

Traduzione dal tedesco di Gianfranco Morra

ISBN 88-13-92008-1
INTRODUZIONE
1. Critica della ragione storica.

Lo scopo dichiarato delle ricerche di Wilhelm Dil-


they, intuito sin dagli anni giovanili e divenuto via via più
consapevole e fondato, fu la fondazione di un metodo ca-
pace di assicurare alle scienze del mondo umano quella
stessa oggettività che Kant aveva attribuito alle scienze del
mondo naturale. Kant, come è noto, aveva risposto positi-
vamente alle due domande:
1) come è possibile la matematica come scienza?
2) come è possibile la fisica come scienza?
mentre aveva risposto negativamente alla terza domanda:
3) come è possibile la metafisica come scienza?
Dilthey accetta queste tre risposte, ma cerca di com-
pletare l°edificio kantiano con il piano più elevato e signifi-
cativo, rispondendo positivamente ad una quarta do-
manda:
4) come sono possibili le scienze del mondo storico?
Questo compito era presente già nel giovane Dilthey,
il quale, nel suo Diario, così scriveva nel 1850:
Il carattere dello spirito tedesco attuale è quello di compren-
dere l'uomo come un essere essenzialmente storico, come un ente la
cui esistenza si realizza solo nella comunità 1.

Ventitré anni più tardi, cercando di svolgere una In-


troduzione alle scienze dello spirito, Dilthey così chiariva e
approfondiva il compito delle sue ricerche:
8 INTRODUZIONE
Da queste premesse risulta il compito di sviluppare una fonda-
zione gnoseologica delle scienze dello spirito, e poi di usare lo stru-
mento offerto da questa per definire la connessione interna di tali
scienze, i limiti entro i quali sia possibile in esse una conoscenza, e
i rapporti reciproci delle loro verità. L'adempimento di questo com-
pito si potrebbe designare « Critica della ragione storica ›>, ossia del-
la facoltà dell'uomo di riconoscere se stesso, e la società e la storia
che egli creaz.

Critica della ragione storica, dunque, la finalità delle


indagini diltheyane. Anzitutto nel senso analogo alla Criti-
ca della ragion pura: nel senso, cioè, di sottoporre a giudi-
zio le capacità della ragione nella sua applicazione alla ri-
cerca storica. Ma anche, e soprattutto, nel senso di porre
in luce la necessaria ed intrascendibile struttura storica
della ragione, nel senso, cioè, che non esiste una ragione
«pura >›, ma solo una ragione « storica ››, temporalmente
definita e limitata. La critica della ragione storica diviene,
così, anche una critica storica della ragione).

2. L'uomo come ente storico.

L'uomo è un ente storico (ein gescbiclatlicbes W/esen)'*.


La finitezza e la temporalità sono costitutive della sua es-
senza: l”uomo è una creatura del tempo (Gescböpf der
Zeit)5; è un ente sociale, in quanto la storia si esplica in
istituzioni oggettive di carattere sociale e l”esistenza è sem-
pre coesistenza:
L'uomo singolo, nella sua esistenza individuale riposante su se
stessa, è un essere storico: esso è determinato dalla sua posizione
nella linea del tempo, dal suo luogo nello spazio, dalla sua situazione
nel cooperare dei sistemi di cultura e delle comunità. Lo storico de-
ve quindi intendere l'intera vita degli individui, quale si manifesta
in un determinato tempo e in un determinato luogo. Questa è l'inte-
ra connessione che va dagli individui, in quanto orientati dallo svi-
luppo della propria esistenza, ai sistemi di cultura e alle comunità,
all`umanità infine, e che costituisce la natura della società e della
storiaf'.
1NTr<oDuz1oNE 9
La storicità, dunque, non è un carattere dell'essenza
umana; essa coincide con l'essenza umana stessa, nella sua
tensione vitale tra un presente che diviene passato e deve
protendersi verso un futuro infinito. L'uomo è un animal
bistoricum:
Il mondo storico sussiste sempre, e l'individuo non lo conside-
ra soltanto dall'esterno, ma è intrecciato in esso; né è possibile scin-
dere questa relazione. Resterebbe soltanto la condizione inafferrabi-
le dalla quale insieme al dato deriverebbero, astrattamente dal corso
storico, le condizioni necessarie di questo corso in ogni tempo; pro-
blema insolubile al pari di quello della possibilità della conoscenza,
prima o indipendentemente dal conoscere stesso. Noi siamo esseri
storici prima di considerare la storia, e soltanto perché siamo quelli
diveniamo questi 7.
La consapevolezza - quasi si direbbe la «fede ›› - nel
carattere unicamente storico dell'uomo non è, però, una
semplice constatazione teoretica. Come ogni intuizione fi-
losofica, essa svolge un duplice compito, teoretico e prati-
co; essa è, insieme, verità e saggezza. Dilthey è convinto
che la piena coscienza della finitudine umana costituisca il
punto di arrivo della liberazione dell'uomo:
La coscienza storica della finitudine di ogni fenomeno storico,
di ogni situazione umana o sociale, la coscienza della relatività di
ogni forma di fede è l'ultimo passo verso la liberazione dell°uomo“.
Ma come è possibile chiamare «liberazione ›› questa
coscienza della propria intrascendibile condizionatezza e
finitezza? Quale libertà sarà mai possibile per un uomo
meramente temporale e storico? Lo storicismo assoluto
non esclude forse ogni possibilità di emergenza del valore
della situazione? Sono interrogativi, questi, che Dilthey si
è posto con urgenza e tragicità, nel tentativo di sfuggire
all'accusa di relativismo da più parti avanzata contro di lui.
E chiaro che la risposta a questi interrogativi non può
smentire la certezza indiscutibile della filosofia diltheyana:
che, cioè, l'uomo è storico e che ogni sua creazione nasce
nella storia e dalla storia. Ma l'uomo storico, che è nella
situazione, non coincide con la situazione. L'uomo ha una
10 INTRODUZIONE
capacità di porsi a distanza dalla situazione, di giudicarla e
di modificarla. L'uomo è condizionato, non è deterrninatog
dalla situazione. Ogni visione del mondo (Weltan-
scbauung), sia essa arte, religione o filosofia, in tanto è pos-
sibile in quanto l”uomo è, in qualche modo, autonomo ri-
spetto alla situazione. Certo, questa autonomia non signifi-
ca rifiuto del condizionamento; significa, anzi, capacità di
trascendere questo condizionamento in una visione unita-
ria sul significato e sul senso del mondo. La libertà dell'uo-
mo non consiste nel rifiuto della storicità - e come mai po-
trebbe? - Consiste, invece, nell'assunzione consapevole di
questa storicità come dell'orizzonte storico che delimita il
campo della sua azione libera e responsabile:
Ogni uomo procede nella sua ricerca. Nel passato si è cercato
di penetrare la vita in base al mondo; ma c'è solo la via che procede
dall”interpretazione della vita al mondo, e la vita esiste solo nell”Er-
leben, nell'intendere e nella comprensione storica. Noi non rechia-
mo nella vita nessun senso del mondo. Noi siamo aperti alla possibi-
lità che il senso e il significato sorgano soltanto nell'uomo e nella
sua storia. Ma non nell'uomo singolo, bensì nell'uomo storico. Poi-
ché l'uomo è un essere storico 1°.

3. Il rifiuto della metafisica.

Ma questa liberazione implica, in primo luogo, il ri-


fiuto della metafisica. Se l'uomo è un ente storico, anche
tutte le sue creazioni sono storiche (nel senso, sopraddetto,
del condizionamento). Anche la metafisica è una produzio-
ne storica. Questa scienza sovrana, questa regina di un
mondo di ombre, nasce in situazione ed esprime una situa-
zione (senza perciò ridursi alla situazione). Essa pretende,
però, di porsi come unica, totale e definitiva spiegazione
del reale mediante un processo di mistificazione, per cui il
condizionamento viene posto in ombra e l'aspirazione al-
l'incondizionato - che Dilthey ritiene costitutiva di ogni
genuina filosofia - diviene, senz'altro, incondizionatezza
INTRODUZIONE 11

raggiunta e ineliminabile. Relativismo mistificato - nien-


t'altro - è la metafisica, impossibile come scienza, ma reale
come esigenza: << La scienza metafisica è un fenomeno sto-
rico delimitato, ma la coscienza metafisica della persona e
eterna ›› “_
La metafisica rifiutata da Dilthey non è solo quella
trascendente, di tipo platonico o agostiniano. Egli rifiuta
anche ogni metafisica immanente, come quella di Hegel.
Gli è che Ogni metafisica ipostatizza un principio diverso
dalla vita e dalla storia per spiegare la vita e la storia._ Si
può dire Idea, Dio o Spirito: in Ogni caso si fa ricorso a
principi metastorici per spiegare la storia. Impresa impossi-
bile, secondo Dilthey, pel quale la storia reca in se stessa
la propria spiegazione. E solo la storia che può spiegare
la storia:
La storia non sa nulla della posizione di un elemento incondi-
zionato come valore, come norma o come bene. Spesso elementi sif-
fatti si presentano nella storia - sia come dati nella volontà divina,
sia come dati invece in un concetto razionale di perfezione - in una
connessione teleologica del mondo, in una norma universalmente va-
lida del nostro agire, fondata sulla base di una filosofia trascenden-
tale. Ma l'esperienza storica ha conoscenza soltanto dei processi, per
essa così importanti, con cui sorgono tali elementi, ma nulla sa di
per sé intorno alla loro validità universale 12.
L'opposizione di Dilthey non si rivolge solo alle filo-
sofie metafisiche, ma anche al naturalismo positivistico. Il
tentativo del positivismo, infatti, era stato quello di consi-
derare le scienze naturali e le scienze culturali come appar-
tenenti ad un”unica categoria di << scienza ››. Date le pre-
messe evoluzionistiche, tra natura e cultura, per i positivi-
sti, non v'è salto, ma continuità. Ora Dilthey comprende
che, in tal modo, viene negata la distinzione tra natura e
spirito, e tra scienze della natura e scienze dello spirito.
Certo, egli non vuole pervenire a un dualismo tra natura e
cultura: non meno della distinzione, importa il rapporto.
Ma tale rapporto in tanto è possibile, in quanto si ricono-
sca che tra natura e spirito esiste una distinzione essenzia-
le, in quanto si rifiuti il riduzionismo positivistico.
12 INTRODUZIONE

4. Le scienze dello spirito.

In che cosa consiste la distinzione tra scienze della


natura (Naturwissenscbaƒten) e scienze dello spirito (Geiste-
swissenscbaƒten)? U Anche se rifiuta la pretesa positivistica
di una «continuità ›› tra i due tipi di scienza, Dilthey, d'al-
tra parte, non può neppure condividere il rigido dualismo,
espresso da Rickert, tra Naturwissenscbaften nomotetiche e
Geisteswissenscløaƒten idiografiche - un dualismo che finiva
col rimanere schiavo della pretesa del positivismo che solo
le scienze della natura fossero vere scienze. Dilthey inten-
de non solo conquistare l°autonomia, sia pure relativa, del-
le scienze dello spirito, ma altresì rivalutarne la scientifici-
tà. Ogni scienza, pel Nostro, è insieme nomotetica e idio-
grafica - ma questo duplice aspetto si esprime nelle scienze
della natura in una esperienza esterna, mentre è l'esperien-
za interna che costituisce l°oggetto delle scienze dello spiri-
to, le quali rivivono per analogia e per esperienza vissuta
un «vissuto ›› estraneo reso proprio mediante la compren-
sione.
La distinzione non va cercata nel diverso oggetto, ma
nel diverso rapporto con cui il soggetto umano si trova nei
confronti dell'oggetto indagato (ad es., la fisiologia ha co-
me oggetto l'uomo, ma non è scienza dello spirito). Ora le
scienze della natura hanno come oggetto qualcosa che vie-
ne sentito come esterno, le scienze dello spirito si rivolgono
a qualcosa che viene sentito come interno; mentre il primo
oggetto è astratto e mediato, il secondo è concreto e imme-
diato. Il tramite necessario di entrambe le classi di scienze
è la coscienza; ma la coscienza dell`oggetto naturale avvie-
ne nei termini della percezione e della conoscenza, mentre
l'oggetto delle scienze dello spirito può unicamente essere
rivissuto e compreso. Nelle scienze naturali, infatti, preva-
le il legame meccanicistico di causa ed effetto; nelle scien-
INTRODUZIONE 13
ze spirituali balza in primo piano il problema del significa-
to e del valore, dato che ogni creazione spirituale ha una
struttura unitaria e una finalità consapevole 1". Mentre il
compito delle Naturwissenscbaƒten è la spiegazione causale,
il compito delle Geisteswissensc/øaften è l'intendimento del
significato.
Ecco come, in una pagina esemplare, Dilthey ha sin-
tetizzato la distinzione tra scienze della natura e scienze
dello spirito:
Noi possiamo quindi comprendere ora il rapporto tra queste
due classi di discipline e la distinzione fondamentale della loro co-
struzione, quale è stata finora posta in luce. La natura è il substrato
delle scienze dello spirito. La natura non è solo il palcoscenico della
storia; i processi fisici, la necessità in essi insita e gli effetti che ne
derivano, formano il substrato di tutti i rapporti, del fare e del subi-
re, dell'azione e della reazione nel mondo storico, e il mondo fisico
costituisce anche il materiale per l'intero dominio in cui lo spirito
ha espresso i suoi scopi, i suoi valori, la sua essenza: su questa base
si eleva però la realtà in cui le scienze dello spirito si immergono
sempre più profondamente da due lati - dall'Erleben dei propri stati
e dalla comprensione dell°elemento spirituale oggettivato nel mondo
esterno. Così è data la distinzione di due specie di scienze: nella na-
tura esterna la connessione è riposta al di sotto dei fenomeni in un
nesso di concetti astratti, mentre nel mondo spirituale la connessio-
ne viene immediatamente vissuta e intesa. La connessione della na-
tura è astratta, la connessione psichica e storica è vivente, portatrice
di vita. Le scienze della natura completano i fenomeni mediante un
elemento aggiunto; e quando le qualità del corpo organico e il prin-
cipio di individuazione nel mondo organico si oppongono a tale pe-
netrazione, tuttavia ancora resta il postulato di tale penetrazione,
per la cui attuazione mancano solo elementi di nesso causale; il loro
ideale resta che tali elementi debbano venire rintracciati, e sempre
la concezione tendente a introdurre un nuovo principio esplicativo
in questo grado medio tra la natura inorganica e lo spirito, entra in
una lotta non celata con questo ideale. Le scienze dello spirito giun-
gono a istituire un ordine in quanto viceversa ritraducono sempre e
principalmente la realtà esterna storico-sociale dell'uomo, che si
estende in una maniera che non consente alcun calcolo, nella vitalità
spirituale da cui essa è scaturita. Là si cercano per l'individuaziOne
fondamenti ipotetici di spiegazione, qui invece si ha una esperienza
vitale delle sue cause 15.
14 INTRODUZIONE

5. Spiegare e intendere.

E naturale che nelle scienze della natura l'uomo si


serva di una facoltà diversa da quella valida per le scienze
dello spirito. Mentre lo scopo delle Naturwissensc/aaften è lo
spiegare (erklären), cioè il conoscere il fenomeno mediante
rapporti causali e oggettivi, lo scopo delle Geisteswissen-
sclaaften è l'intendere (verste/Jen), cioè il porre in luce il si-
gnificato dei fatti singoli in ciò che hanno di stabile. L'in-
tendimento è una spiegazione intrinseca, è capacità di rivi-
vere il vissuto e di rendere presente 16 il passato nel ricor-
do: il versteben è, dunque, un naclzerleben". L'esperienza
vissuta (Erlebnis), propria o dell'altro, viene riattualizzata
e resa presente, nel suo significato e nella sua finalità, me-
diante un atto di trasferimento interiore (bineinoersetzen)
nel fenomeno compreso, mediante un sentire-con (mitƒii/r
len) e un sentire-in (einfii/vlen) 113.
Le scienze dello spirito pervengono, dunque, ad una
conoscenza oggettiva del mondo storico-sociale dell'uomo,
nella quale il singolare viene assunto nella sua individuali-
tà, ma, insieme, riferito ad una connessione fornita di si-
gnificato. Ciò che in esse si compie, è la costruzione del
mondo storico e l'uomo, quando Opera nelle scienze dello
spirito, non parla di niente altro che del mondo suo e dei
suoi simili, del mondo degli uomini, del quale acquista,
mediante quelle scienze, sempre maggiore consapevolezza:
E qui viene a completarsi il concetto delle scienze dello spirito.
Il loro àmbito si estende quanto l'intendere, e l'intendere ha il suo
oggetto unitario nell°oggettivazione della vita. Così il concetto di di-
sciplina spirituale è determinato, secondo l'àmbito dei fenomeni che
cadono sotto di essa, mediante l'oggettivazione della vita nel mondo
esterno. Soltanto ciò che lo spirito ha creato, esso lo intende. La
natura, cioè l'oggetto della conoscenza naturale, racchiude la realtà
prodotta indipendentemente dall'attività dello spirito. Tutto ciò a
cui l'uomo, operando, ha impresso la sua impronta, costituisce l'og-
getto delle scienze dello spirito. E anche l'espressione “scienza dello
INTRODUZIONE 15
spirito” riceve a questo punto la sua giustificazione. Si è nel passato
discorso dello spirito delle leggi, del diritto, della costituzione: ora
possiamo dire che tutto ciò in cui lo spirito si è oggettivato, rientra
nell'ambito delle scienze dello spirito 1°.

Se teniamo presente il significato nient'affatto biolo-


gico che Dilthey attribuisce al termine «vita›› - e che
esclude la sua appartenenza in senso stretto alla Lebensplai-
losop/nie -, possiamo intendere perché la comprensione al-
tro non sia se non una riflessione (Besinnung) della vita su
se stessa. Vita, per Dilthey, significa, quando si parla del-
l'uomo, qualcosa di essenzialmente storico e spirituale: egli
rifiuta, insieme, Fintellettualismo della pura ragione e l”ir-
razionalismo della mera vitalità. Come ha opportunamente
sottolineato H.-G. Gadamer, vita e sapere costituiscono,
in Dilthey, un dato originario 2°. Ora nel verste/ven è la vita
che spiega se stessa:
L'uomo singolo, nella sua esistenza individuale riposante su se
stessa, è un essere storico: esso è determinato dalla sua posizione
nella linea del tempo, dal suo luogo nello spazio, dalla sua situazione
nel cooperare dei sistemi di cultura e delle comunità. Lo storico de-
ve quindi intendere l'intera vita degli individui, quale si manifesta
in un determinato tempo e in un determinato luogo. Questa è l'inte-
ra connessione che va dagli individui, in quanto orientati allo svilup-
po della propria esistenza, ai sistemi di cultura e alle comunità, all'u-
manità infine, e che costituisce la natura della società e della sto-
ria”.

Bisogna infatti tenere presente che, per Dilthey, non


esiste mai, nell'uomo, la pura vitalità inconsapevole. Ogni
esperienza vissuta è, insieme, espressa e compresa. Esiste,
cioè, un nesso stretto di sentire, esprimere e comprendere
(erleben, ausdrilcken, verste/nen), che è alla base di ogni pro-
cedimento interpretativo. In questo senso, e proprio a
scontare l°accusa di irrazionalismo, Dilthey afferma che
ogni Erlebnis ha un suo preciso significato e che nulla nella
vita è privo di senso:
Ogni vita ha un proprio senso: esso consiste nella connessione
significativa, in cui ogni momento che viene ricordato possiede un
16 INTRODUZIONE
proprio valore, ed ha pure nella connessione della memoria una rela-
zione con il senso della totalità. Questo senso dell'esistenza indivi-
duale è del tutto singolare, inafferrabile alla conoscenza, e rappre-
senta pure a suo modo, come una monade di Leibniz, l'universo sto-
rico 22.
E naturale, però, che questo significato emerga solo
ad una considerazione adeguata dell'Erlebnis: ad una consi-
derazione, cioè, non condotta con le categorie valide per le
scienze della natura (unità, pluralità, differenza, grado,
ecc.), ma con le categorie proprie delle scienze dello spiri-
to: vita, temporalità, forza, struttura, essenza, sviluppo,
valore, ideale, scopo, significato. Ed è proprio quest”ultima
la più comprensiva e fertile, al punto da essere la categoria
specifica del mondo vitale-storico. Essa, infatti, pone in lu-
ce il rapporto che esiste tra le parti della vita e la totalità:
Il significato è la maniera particolare di relazione che, entro
la vita, le sue parti hanno con il tutto. Questo significato viene co-
nosciuto, come il significato delle parole in una proposizione, me-
diante i ricordi e mediante le possibilità del futuro. L'essenza delle
relazioni di significato sta nei rapporti che nel tempo la formazione
di un corso di vita ottiene sulla base della struttura della vita, entro
le condizioni dell'ambiente 21.

6. Una nuova psicologia.

Ma questo «significato ›› non può essere di tipo meta-


fisico, come avviene nella filosofia della storia e nella so-
ciologia positivistica. Dilthey non esita nel suo rifiuto; esse
non sono vere scienze. Bossuet o Hegel, Comte O Spencer
tendono, pur nelle loro differenze, al medesimo risultato:
un principio unico come spiegazione definitiva della storia.
In tal modo la descrizione del particolare, oggetto della
storia, non viene assunta per porre in luce il significato ge-
nerale del particolare, ma per astrarre dei principi esplica-
tivi universali capaci di definire il passato (filosofia della
storia) e di preordinare il futuro (sociologia). Anche qui
metafisica e naturalismo si rivelano incapaci di intendere
INTRODUZIONE 17
la storia, dagli uni aprioristicamente dedotta da una astra-
zione ideale, dagli altri empiricamente inserita tra le scien-
ze della natura. Ciò che va perduta, è la concretezza dell°e-
vento storico, il cui significato può essere posto in luce so-
lo dalle scienze particolari dello spirito:
Ma una volta che queste scienze particolari, rese più consape-
voli da una siffatta gnoseologia, procedono da ogni lato più sicure
del proprio valore e dei propri limiti, tenendo presenti le loro rela-
zioni reciproche, ecco che esse sono gli unici mezzi per spiegare la sto-
ria, e immaginare di poter risolvere il problema del nesso della storia
al di fuori di esse non ha alcun senso immaginabile 14.

Il rifiuto della filosofia della storia e della sociologia


indusse Dilthey a ricercare nella psicologia validi elementi
per giungere ad una comprensione dei fatti storici indivi-
duali. Certo, la psicologia di cui egli tratta non è quella
scientifica tradizionale, sintetica e costruttiva”, ma una
nuova psicologia, analitica e descrittiva. Il suo compito
viene definito come lo studio delle manifestazioni psichi-
che individuali nell'ambito della totalità della vita psichica:
per questo non può essere una scienza esplicativa (er/ela`ren-
de), ma descrittiva (bescbreibende). Essa non si propone di
sostituire le scienze storiche, ma di fornire loro gli elemen-
ti di base per ogni futura più ampia costruzione. Anch'es-
sa, come la prima delle scienze dello spirito, non pretende
di spiegare, ma si sforza di comprendere:
Le scienze dello spirito si distinguono da quelle della natura
in primo luogo per il fatto che quest'ultime hanno a loro oggetto
fenomeni che compaiono nella coscienza come provenienti dall'e-
sterno, come fenomeni singoli, mentre le prime hanno ad oggetto
fenomeni interni, che compaiono originalmente come connessione
vivente. Ne deriva, per le scienze della natura, che in esse una con-
nessione nella natura è data solo attraverso argomentazioni integra-
tive, mediante un collegamento di ipotesi; per le scienze dello spiri-
to ne deriva, al contrario, che in esse la connessione della vita psi-
chica è ovunque sottostante come data originariamente. Noi spie-
ghiamo la natura, comprendiamo la vita psichica (Die Natur erklãren
wir, das Seelenleben verste/nen wir) 2°.
18 INTRODUZIONE
Lo scopo delle scienze dello spirito è, dunque, quello
di comprendere Pindividuale in quanto tale, mostrandone
tuttavia un significato che trascende i limiti della situazio-
ne in cui ogni Erlebnis si produce. Dilthey era pienamente
consapevole della difficoltà di questo compito:
Si dice che in tal modo sorga soltanto la coscienza della relati-
vità storica: e senza dubbio la relatività di ogni fenomeno storico è
legata al fatto che esso è finito. Si pone però il problema: ciò che
viene espresso nelle categorie storiche sussiste solo come un momen-
to del movimento storico? cioè, ha valore solo in quanto presente
nella storia, quale sorge, agisce e tramonta in questa connessione?
ed è possibile per caso una determinazione di valore distinta da que-
sto corso?”
Detto in altre parole: in qual modo i valori relativi ad
una certa epoca storica possono recare in sé un significato
in qualche modo universale, di modo che possano essere ri-
vissuti in ogni epoca storica? Solo, infatti, se è di tal tipo
la conoscenza storica è obiettiva e scientifica.

7. L 'ernzeneutica

Ciò che rende possibile il Nac/aerleben di un Erlebnis


di una certa epoca storica (stabilmente fissato nella forma
O nello scritto) da parte di un individuo appartenente ad
una diversa epoca storica è la presenza in ogni uomo di una
struttura permanente comune, della quale alcune potenzia-
lità latenti vengono ridestate al contatto con il documento
interpretato. E solo questo fondo permanente della natura
umana che rende possibile, nell'interpretazione di un tu da
parte di un io, la contemporaneità di testo e interprete;
una contemporaneità, che non è assorbimento nel presente
e nei suoi parametri di valore, ma decifrazione del senso
oggettivo (anche se talvolta parzialmente ignoto all'autore)
di un evento spirituale:
Quanto chiaramente risulta, nella riproduzione e nel rivivere
di ciò che è estraneo e passato, che l'intendere riposa su una partico-
INTRODUZIONE 19
lare genialità personale! Ma poiché un suo importante e duraturo
compito sta nell'essere fondamento della conoscenza storica, la ge-
nialità personale diventa una tecnica la quale si sviluppa insieme alla
coscienza storica. Essa è legata al fatto che di fronte alla compren-
sione stanno manifestazioni della vita fissate in maniera durevole,
di modo che questa comprensione può sempre rifarsi di nuovo ad
esse. L'intendere intenzionale di manifestazioni della vita fissate in
maniera durevole è qui detto interpretazione. Poiché la vita spirituale
trova soltanto nella lingua la sua espressione compiuta, esaustiva,
che renda possibile un apprendimento oggettivo, l'interpretaZione
giunge al suo culmine in rapporto ai resti dell'esistenza umana con-
tenuti nello scritto. Questa arte è la base della filologia: e la scienza
di quest'arte è l'ermeneutica211.
Il problema essenziale delle scienze dello spirito è,
dunque, quello della comprensione, ossia di quel procedi-
mento mediante il quale viene conosciuto un «interno» at-
traverso l'analisi dei suoi segni «esterni ››. In tal modo,
l”intelligenza del singolare perviene alla validità universale
e la conoscenza storica, nella misura in cui riesce a rendersi
contemporanea all'intero passato dell`umanità, diviene li-
beratrice e creatrice, in quanto sottrae l'attività dell'uomo
nella società alla sua condizionatezza spazio-temporale. Il
verste/ven, pertanto, nel senso più vasto che si possa attri-
buire a questo termine, è il punto di partenza necessario
di ogni altro processo interno alle scienze dello spirito: in
esso, infatti, alcune manifestazioni sensibili date rivelano
il significato della vita stessa, di cui sono segni. Questa
comprensione, naturalmente, è fondata sulla presenza nel
soggetto e nell'oggetto di una «Gemeinsclraftlicløkeit der
Mensc/ven», su dei «gemeinsame Merkmale», in virtù dei
quali gli uomini non si oppongono come tante entità estra-
nee, ma riescono a comprendersi e intendersi.
Quando la comprensione ha per oggetto dei docu-
menti scritti, assume il nome di ermeneutica. Come chiari-
sce Dilthey nel saggio Die Entstebung der Errneneuti/e
(1900), qui tradotto, si definisce ermeneutica la tecnica di
interpretazione delle manifestazioni vitali fissate nello
scritto. Il suo problema è quello generale di tutte le scienze
20 INTRODUZIONE

dello spirito: come è possibile una conoscenza scientifica


degli individui e del loro mondo spirituale? come può la
comprensione del singolare raggiungere una validità uni-
versale? come una coscienza individuale può conoscere og-
gettivamente unlaltra coscienza individuale? e, se tutto ciò
è possibile, con quali metodi questo processo deve venire
effettuato? Tutto il saggio - come si vedrà - è una risposta
positiva a queste domande. Esso parte da una definizione
elementare dell'oggetto e delle finalità dell'ermeneutica,
per trascorrere poi ad una analisi storica della nascita e de-
gli sviluppi di questa scienza, dai Greci attraverso i Padri
della Chiesa sino agli esegeti del Rinascimento, della Rifor-
ma e della Controriforma; dopo aver indicato il limite dei
processi interpretativi illuministici, Dilthey si sofferma
lungamente su Schleiermacher, come su colui che ha dato
alla scienza ermeneutica il contributo più profondo e più
fertile 2°.
Il saggio sull'ermeneutica, del resto, appartiene all'ul-
timo periodo della attività di Dilthey e ne condivide la ge-
nerale problematica: Pinsoddisfazione per la intuizione psi-
cologica del vissuto induceva il Filosofo alla ricerca di una
certezza meno soggettiva e più universale. L”ermeneutica
gli sembrava lo strumento idoneo a superare l°immediatez-
za imprecisa de1l'Erlebnis, per spingersi Oltre i limiti della
introspezione - solo così potevano esistere delle «scienze ››
dello spirito oggettivamente fondate. L'Erleben, dunque,
non è sufficiente senza il Versteben - appare qui necessario
assumere l'interpretaZione del principale studioso italiano
del Dilthey: «Il vecchio Dilthey fu portato gradualmente
a rivedere il suo progetto di fondazione delle scienze dello
spirito sulla certezza immediata dell'esperienza vissuta ››;
« Negli ultimi anni della sua vita intraprese il tentativo di
fondare non più su base psicologica, ma ermeneutica, l'in-
tero edificio delle Geisteswissensc/Jaften ››*°.
INTRODUZIONE 21

8. L 'arte.

Per intendere il significato dell'altro saggio, che qui


traduciamo - Das Problem der Religion, 1911 - è bene rife-
rirsi al discorso generale, che Dilthey svolge intorno all'ar-
te, alla religione ed alla filosofia. Arte, religione e filosofia,
secondo il Nostro sono delle W/eltansc/Jauungen, delle visio-
ni del mondo: in esse l”uomo organizza in un insieme coe-
rente le sue idee sul significato e sul senso della vita, sulla
condotta umana e sui valori che debbono ispirarla. Arte,
religione e filosofia, dunque, sono altrettante risposte al
problema intorno al mistero dell'esistenza:
LO stesso mistero del mondo e della vita sta dinanzi alla poe-
sia, alla religione e alla filosofia; un rapporto affine di fronte alla
connessione storico-sociale della loro sfera di vita è presente nel reli-
gioso, nel poeta e nel filosofo: essi sono racchiusi in questa singolar-
mente, e il loro creare si eleva al di sopra di ogni ordine, in una
regione in cui si trovano di fronte soltanto alle forze sempre attive
delle cose - al di sopra di tutte le relazioni storiche, con l'àmbito
temporale, di fronte a ciò che sempre e ovunque la vita opera”.
Se, però, arte, religione e filosofia sono tutte risposte
al mistero della vita, le loro risposte sono diverse.
L'arte esprime la W/eltansc/øauung in forma intuitiva.
L'artista vive nella storia e ne sente il condizionamento;
tuttavia la struttura storica viene nell'arte autentica subor-
dinata e trascesa in una visione intuitiva del reale dotata
di universale significato. Questo avviene, in qualche ma-
niera, in tutte le arti; ma, in maniera precipua, nella poe-
sia:
Ogni arte pone in luce, in forma singolare e determinata, dei
rapporti che la sovrastano e che danno ad essa un significato più
universale. L'impressione di sublimità, che le forme di Michelangelo
O le creazioni di Beethoven provocano, deriva dal particolare carat-
tere del significato riposto in queste forme, e queste presuppongono
una disposizione d`animo che subordina a sé ciò che si accosta a es-
so, configurandosi come qualcosa di saldo, di robusto, di sempre
22 INTRODUZIONE
presente, di connettente. Ma soltanto un'arte è capace, con i suoi
mezzi, di esprimere più che tale disposizione d'animo. Tutte le altre
sono legate alla presenza di un dato sensibile e trovano qui la loro
forza e i loro limiti, mentre la poesia soltanto governa libera in tutto
il dominio della realtà e delle idee: essa ha nella lingua un mezzo di
espressione per tutto quello che può presentarsi nell`animo - oggetti
esterni, stati interni, valori, determinazioni di volere - e in questo
mezzo espressivo è già implicita un'interpretazione del dato median-
te il pensiero. Se nelle opere d'arte si esprime qualche volta un'in-
tuizione del mondo, ciò avviene nella poesia”.

9. La filosofia.

Ma la V(/eltanscbauung dell'arte non riesce a raggiun-


gere quel grado di validità universale, che solo alla filosofia
compete. Fare filosofia significa aspirare a valori oggettivi
e al Valore incondizionato; e ciò è possibile in quanto la
filosofia trapassa dalla visione intuitiva, tipica dell'arte, al-
la conoscenza concettuale:
L'intuizione filosofica del mondo, quale essa sorge sotto l”in-
flusso della tendenza alla validità universale, deve per la sua struttu-
ra essere sostanzialmente diversa da quella religiosa e da quella poe-
tica. Essa è, a differenza di quella religiosa, universale e universal-
mente valida, e a differenza di quella poetica, costituisce una forza
che vuol operare in senso riformatore sulla vita. Essa si sviluppa sul-
la base più ampia, fondandosi sulla coscienza empirica, su1l°esperien-
za e sulle scienze empiriche, secondo le leggi di formazione che sono
basate nell”oggettivaziOne degli Erlebnisse in pensiero concettuale:
l'energia del pensiero discorsivo, in cui è ovunque racchiuso il rap-
porto dell'asserzione a un oggetto, penetra tutte le profondità degli
Erlebnisse, e tutto il mondo del sentimento e dell'aZione volontaria
viene oggettivato nei concetti di valori e di loro relazioni, e nelle
regole che esprimono il vincolo del volere”.
L°atteggiamento antimetafisico di Dilthey e il suo vi-
gile senso storico lo induce a rifiutare, insieme, sia la tesi
della filosofia perenne e definitiva, sia quella della storia
della filosofia come continuo progresso. Non esiste una fi-
losofia capace di cogliere, mediante la enunciazione di un
principio assoluto, tutta la complessità del reale: ogni filo-
INTRODUZIONE 23

sofia è parziale e situata”. possibile, tuttavia, indicare,


con una ipotesi non incondizionata, tre fondamentali tipi
di metafisica, entro i quali far rientrare tutte le filosofie
sinora esistite:
a) un primo gruppo di filosofi ha accentuato la consi-
derazione del rapporto causale - è il materialismo o natura-
lismo: Democríto, Lucrezio, Epicuro, Hobbes, gli enciclo-
pedisti francesi, il positivismo;
b) un secondo gruppo ha posto in primo piano la pre-
senza, nelle realtà finite, di un Principio infinito, al quale
l'uomO si considera anche sentimentalmente legato - è l'i-
dealismo oggettivo: Eraclito, stoicismo, Spinoza, Leibniz,
Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel;
c) infine, un terzo gruppo ha rivalutato soprattutto il
volere e la decisione dell'uomo, cittadino di un mondo di-
verso da quello fisico ~ è l'idealismo della libertà: Platone,
Cicerone, cristianesimo, Kant, Fichte, Maine de Biran,
Carlyle.
Si tratta, in ogni caso, di visioni parziali del reale,
nessuna delle quali va assolutizzata; Ogni filosofo e ogni co-
noscitore dei filosofi rivela, in conformità del suo carattere
e della sua situazione storica, una certa propensione per
uno di questi tipi - e Dilthey stesso riconosceva di trovarsi
meglio nell'idealísmo della libertà. Ma prediligere un tipo,
non significa riconoscergli una validità assoluta: Ogni filo-
sofia è una creazione storica e il compito della nuova criti-
cità storicistica è di pervenire ad una visione d'insieme dei
vari sistemi e dei loro fondamenti. Dilthey chiama questo
compito «filosofia della filosofia ››: non già, però, nel senso
di un supersistema sintetico e definitivo; ma nel senso di
una <<autOriflessiOne storica della filosofia su se stessa ››
(die gescbicbtlicbe Selbstbesinnung der Pbilosopbie über
sicb) 15. La «filosofia della filosofia», dunque, altro non è
se non la storiografia filosofica come critica storica della
ragione filosofica.
24 INTRODUZIONE

10. La religione.

E la religione? Essa è il rapporto vitale dell'uomo con


l'Invisibile (Verkebr mit dem Unsicbtbaren), nel quale viene
sperimentato il supremo valore dell'esistenza e il principio
di ogni felicità e beatitudine. In questo rapporto con l”Infi-
nito e con il Mistero non è impegnata solo una facoltà spi-
rituale, ma l'intera personalità (die Totalitãt des Seelenle-
bens). Ora questo rapporto è, in primo luogo, un rapporto
interiore, nel quale l'uomo sperimenta la presenza dell'Infi-
nito del finito. E naturale che Dilthey veda nella riforma
luterana, nell'illuminismo di Lessing, nell'intimismO pieti-
sta e nel sentimentalismo di Schleiermacher i momenti di
un processo di purificazione e di autenticazione della reli-
gione. La religione, per lui, diventa autentica quando ab-
bandona dogmi e riti per divenire semplice struttura inte-
riore, razionale e morale - e v°è senza dubbio, in ciò, an-
che una valida istanza di rifiuto delle degenerazioni dog-
matiche e magiche della religione:
Entro la graduale trasformazione della religiosità, il momento
decisivo per il progresso verso un'intuizione del mondo consiste nel
mutamento del rapporto con l'Invisibile. Al di là del culto ufficiale
con i suoi templi, i suoi sacrifici, le sue cerimonie, sorge un rapporto
più libero, esoterico, dell'anima con la divinità”.

L'influenZa di Schleiermacher su Dilthey fu a tal pun-


to profonda e duratura, che tutta l'attività del Nostro può
essere definita un amoroso colloquio con quello 51. La posi-
zione «religiosa ›› di Dilthey, in fondo, altro non è se non
la medesima di Schleiermacher, ma svolta con maggio-
re coerenza. In tal modo, l'equivocO soggettivistico di
Schleiermacher, in lui mascherato e mistificato con tonali-
tà romantico-pietistiche, viene risolto ed eliminato. La reli-
gione, questo contatto intimo con l'Invisibile, è qualcosa
di valido nella misura in cui riesce a formulare una unitaria
INTRODUZIONE 25

visione del reale, una coerente ed orientante Weltan-


sc/øauung. E inevitabile che la presenza dell'Infinito nel fi-
nito venga sentita - e quasi assolutizzata - nei confronti
dell'assenza (che pure l'anima religiosa non può non speri-
mentare); e che la religione non venga vista come « fuga
dal mondo ›› (misticismo ascetico), ma come inserimento
nel mondo morale e storico. La religione, in tal modo, pre-
cede e prepara la filosofia:
Cosi si delineano le relazioni storiche tra queste due forme di
intuizione del mondo, quali vengono constatate nella denominazio-
ne, nella determinazione concettuale e nel contenuto di fatto stori-
co. La religiosità è soggettiva, particolare agli Erlebnisse che la deter-
minano: in essa vi è un elemento ineliminabile, altamente personale,
che deve sembrare, a ogni individuo estraneo a tali Erlebnisse, come
una « pazzia ››. Essa è e resta legata ai limiti intrinseci della sua origi-
ne dall'esperienza religiosa storicamente e personalmente condizio-
nata, alla forma interna dell'intuizione religiosa e alla sua tendenza
verso il trascendente. Giungendo però, nel suo àmbito culturale, a
risultati scientifici, a pensiero concettuale e a forma mondana, essa
prova la sua incapacità di difesa in ogni sua forza interna, la sua
debolezza di fronte a ogni pretesa di comunicazione e di azione in
lontananza. Il religioso che sente profondamente questa debolezza
e ne soffre, deve cercare di superarla. La legge interna per cui le
rappresentazioni generali possono compiersi soltanto nel pensiero
concettuale, costringe alla stessa via: l'intuizione religiosa del mon-
do tende a trasformarsi in un”intuizione filosofica”.

11. Una duratura influenza.

La ricchezza e l'importanza delle indagini di Dilthey


non hanno bisogno di essere sottolineate. Il suo rifiuto di
ogni spiegazione estrinseca (metafisica o naturalistica) del
mondo storico è stato largamente accettato e svolto dal
pensiero contemporaneo; il suo richiamo al valore autono-
mo del mondo spirituale pone il presupposto basilare per
la fondazione di quelle scienze umane, che tanti progressi
compiranno nel nostro secolo; la sua proposta di una << ti-
pizzazione ›› come unica alternativa al contrasto insolubile
26 INTRODUZIONE

tra individuale e universale troverà applicazioni suggestive


nella sociologia e nell'antropologia, nella psicologia e nel-
l'estetica; la sua scoperta della comprensione agirà come
stimolo critico nella revisione di molti schemi riduzionisti-
ci e indurrà i ricercatori delle scienze dello spirito ad « an-
dare alla cosa stessa, senza prenozioni o pregiudizi». Di
Dilthey si può veramente dire quanto egli stesso diceva dei
«große Denker ››: «I grandi pensatori agiscono come forze
operanti su ogni età successiva ››”.
Certo, non meno dei pregi, emergono taluni limiti del
suo pensiero, che molti critici hanno sottolineato: quando
Dilthey critica la metafisica, ha dinanzi agli occhi una me-
tafisica dogmatica, che esclude ogni problematicità e stori-
cità; ma non può esistere anche una metafisica critica, con-
sapevole a tal punto dell'eccedenza dell'Essere e del Valo-
re, da riconoscerne le parziali e storiche incarnazioni come
semplici momenti, simbolici e rivelativi, ma non assolutiz-
zabili in se stessi, di una Verità trascendente e inoggettiva-
bile? non vӏ forse, in Dilthey, una ricaduta nel dogmati-
smo metafisico, quando, sovente anche se non sempre, egli
assolutizza la Storia come intrascendibile? e come sarebbe
mai possibile, all'interno di uno storicismo assoluto, il
«comprendere ››? 4° se alla base del verste/ven v°è l'arnmissio-
ne di una natura umana comune alle varie epoche storiche
e di un mondo di valori comprensibile ad ogni momento
storico, non si è già, con ciò, fuori dello storicismo? se
l'uomo fosse unicamente storia, come potrebbe giudicare e
comprendere la storia? se l'uomo fosse solo vita, come po-
trebbe dire-di-no alla vita?“
Sono interrogativi, questi, che Dilthey stesso induce
a formulare, dato che pochi pensatori come lui seppero ri-
fiutare il comodo guanciale della sistematicità dogmatica,
in un continuo processo di autocritica e di approfondimen-
to. Ed è per questo che la lettura di Dilthey è sollecitante
per tutti: per chi lo segue nel relazionismo storicistico e
per chi trova insufficiente la sua visione antropologica
INTRODUZIONE 27

« troppo umana ››*'2. Se abbiamo voluto proporre questi due


saggi, incompleti e parziali, di Dilthey, è perché riteniamo
che i problemi in essi dibattuti siano oggi assai vivi nella
cultura contemporanea. Lo studio dell'essenza della religio-
ne è pervenuto, oggi, mediante l'uso del metodo fenome-
nologico“, a risultati ben più fertili e completi di quelli,
largamente inficiati di riduzionismo illuministico, del sag-
gio di Dilthey. Tuttavia, l'indagine del Nostro appare ani-
mata da una istanza imprescindibile di chiarezza e di puri-
ficazione, di modo che la religione venga autodisvelata nel
proprio eidos specifico e inconfondibile.
Ben più radicale l”influenza del saggio sull'ermeneuti-
ca. Questa scienza è oggi divenuta essenziale per la teolo-
gia e la filosofia della religione. La consapevolezza del ca-
rattere simbolico ed enigmatico del linguaggio mitico-reli-
gioso si traduce in richiesta di criteri interpretativi sicuri;
la necessità «pastorale ›› di rendere significativo per l”uomo
« secolarizzato ›› un messaggio espresso con categorie men-
tali oggi non più valide, richiede anch'essa una precisa arte
ermeneutica. L'ermeneutica, in tal modo, ha esteso il suo
campo di applicazione molto oltre la semplice esegesi dei
testi sacri ed abbraccia oggi tutta l'attività teologica, che
è, in primo luogo, ascolto della Parola e diviene, in secon-
do luogo, predicazione. Anche la teologia, come una delle
scienze umane, si basa sul «comprendere ››: anch'essa è
storicamente condizionata, come ha mostrato assai bene il
Robinson: «L'ermeneutica è radicata nella storicità stessa
dell'uomo, nell'impegno che all'uomo compete di atteggiar-
si verso la realtà del passato in guisa da non rinnegare il
proprio futuro “esistenziale” e la propria responsabilità
presente ›› 4". Anche Bultmann assume come punto di par-
tenza del suo noto saggio del 1950 la definizione diltheya-
na dell`ermeneutica come «Kunstlehre des Verstehen
schriftlich fixierter Lebensäußerungen» e l'affermazione
della affinità tra autore e interprete come condizione ne-
cessaria del processo interpretativo, per estendere poi il
28 INTRoDUzIoNE

suo sforzo alla definizione di una precomprensione (Vor-


verständnis) 45.

12. Ermeneutica come filosofia.

Se, in questi autori, l”ermeneutica rimane un metodo


interpretativo delle produzioni spirituali, con Martin Hei-
degger essa diviene qualcosa di diverso. Se è vero che l'uo-
mo è, nella sua essenza, storicità; che tale storicità viene
espressa dal linguaggio; e che ogni linguaggio richiede una
interpretazione, allora l”ermeneutica cessa di limitarsi ad
offrire delle indicazioni genericamente metodologiche e di-
viene un tema filosofico-generale:
Il termine ermeneutica è usato in Sein und Zeit in un significa-
to ancora più ampio. “Più ampio" non significa in questo caso la
semplice estensione dello stesso significato ad una sfera più vasta;
“più ampio” vuol dire: di quella ampiezza che scaturisce dalla essen-
za iniziale. Il termine ermeneutica non sta ad indicare, in Sein und
Zeit, né l'arte dell'interpretazione né Finterpretazione stessa, bensì
piuttosto il tentativo di determinare l'essenza della interpretazione
sulla base dell'ermeneutica“”.
Dal metodo ermeneutico Heidegger passa alla ontolo-
gia ermeneutica. L'aggettivo bermeneutisch è ormai diven-
tato il sostantivo das Hermeneutisc/.›e. Il vero problema, per
Heidegger, non è certo quello della fondazione delle scien-
ze dello spirito (verso le quali egli nutre un sospetto che
non di rado diviene disprezzo), ma quello della fenomeno-
logia delliessere dell`Esserci - tale fenomenologia rivela
(anzi: autorivela) la radice ontologica della storicità del Da-
sein: « All°essere dell'Esserci appartiene l'autointerpreta-
zione ›› 47.
Questa consapevolezza della ermeneuticità dell'Esser-
ci, pienamente intuita in Essere e tempo, viene approfondi-
ta nelle opere mature, nelle quali il tema dell”ermeneutica
(anche se Heidegger non usa ormai più questa espressione)
effettua una « svolta ›› (Ke/are) dalla analisi dell°Esserci al-
INTRoDuz1oNE 29

l'ascolto dell'Essere. Giocando sulla etimologia greca (ber-


meneúein significa, prima ancora che «interpretare ››, «an-
nunciare ››, « recare un messaggio» - Hermes è il «messag-
gero ››), Heidegger considera l'ermeneutica come la capaci-
tà di mostrare l”essere dell'essente attraverso l'ascolto della
voce dell'essere. L'ermeneutica, allora, è l'ascolto di un an-
nuncio, è un leggere che è, insieme, un «raccogliere ›› (co-
me nel duplice senso del latino lêgere) - la fine della meta-
fisica, annunciata da Nietzsche e compiuta da Heidegger,
si traduce nella identità di pensiero ermeneutico e pensiero
rammemorante. Parlare significa, anzitutto, ascoltare e
l'ermeneutica è «la docile calma del libero ascoltare ›>, è
l'ascolto della Parola, che consente alla parola di parlare:
«Portare il linguaggio come Linguaggio al linguaggio ››“*8.
Nella linea aperta da Heidegger si situa la più ampia
ricerca filosofica sull'ermeneutica, destinata ad esercitare
vasta influenza sul pensiero della seconda metà del nostro
secolo: Verità e metodo di H.-G. Gadamer. Anche per lui
l'ermeneutica non è un semplice metodo, ma un aspetto
universale della filosofia - solo in tal modo essa supera i
limiti soggettivistici ancora presenti in Dilthey. Ciò accade
perché essere e linguaggio, per l'uomo, coincidono:
L'essere, che può venir compreso, è linguaggio (Sein, das ver-
standen /eann, ist Sprache). Il fenomeno ermeneutico riflette per così
dire la propria universalità sulla struttura stessa del compreso, quali-
ficandola in senso universale come linguaggio e qualificando il pro-
prio rapporto all'ente come interpretazione. Così, non parliamo solo
di un linguaggio dell'arte, ma anche di un linguaggio della natura, o
più in generale di un linguaggio che le cose stesse parlano 4°.
È in tal senso che Gadamer può parlare di << universa-
lità del problema ermeneutico ››5°.
Ciò che l'approccio ermeneutico consente di superare
sono, anzitutto, le pretese totalizzanti della filosofia della
storia. L'uomo è un «animale ermeneutico›› proprio in
quanto è un ente finito - nessuna uniformità della natura
umana può escludere le differenze tra uomini ed epoche;
nella storia esistono dei « sensi ››, ma non un « senso ›> tota-
30 INTRoDUzIoNE

le. D'altra parte, Gadamer è convinto di avere evitato al-


tresì ogni relativismo storico, in quanto le diverse epoche
non sono compartimenti stagni e impenetrabili, ma mo-
menti differenti della tradizione. E ciò mostra l`imprescin-
dibilità del «circolo ermeneutico ››: chi interpreta vive già
all'interno di una interpretazione, in quanto ha una storia
ed un linguaggio, di modo che ogni sua comprensione è
sempre condizionata da una pre-comprensione. Nessun uo-
mo è una tabula rasa, ogni uomo vive in una tradizione, di
modo che ogni suo giudizio è condizionato da alcuni pre-
giudizi. Ma non tutti i pre-giudizi sono pregiudizi.
Lo sforzo di Gadamer è di trasformare i pre-giudizi
(ossia la tradizione esistenziale di ciascuno) in un elemento
del dialogo, cioè di quella «coscienza storica ›› che è l'er-
meneutica. Ciò che va rifiutato, è la pretesa neutralistica,
che il metodologismo fisicalistico vorrebbe estendere dalle
scienze fisico-naturali alle scienze umane:
Chi pensa di essere sicuro della propria libertà dai pregiudizi
fondandosi sull'oggettività del metodo e negando la propria condi-
zionatezza storica subisce poi la forza dei pregiudizi che lo domina-
no in modo inconsapevole e incontrollato, come una vis a tergo. Chi
non vuol riconoscere i giudizi che lo determinano, non saprà vedere
neanche le cose che alla luce di essi gli si mostrano. E come nel rap-
porto tra io e tu. Chi si ritrae da questa reciprocità di rapporto, per
tornare presso di sé, modifica il rapporto e distrugge l'impegno mo-
rale che esso rappresenta. Allo stesso modo, chi si ritrae dal rapporto
vivente con la tradizione storica, distrugge il senso vero di questa tra-
dizione 5'.

Molti altri autori andrebbero, qui, ricordati - così po-


tente è statoil'impulso diltheyano negli sviluppi novecente-
schi dell”ermeneutica filosofica. Bastino i principali. Come
Luigi Pareyson, col suo Verità e interpretazione: egli distin-
gue il pensiero espressivo da quello rivelativo; ma li vede poi
coimplicati nella interpretazione. Come la verità esau-
ribile rispetto ad ogni sua incarnazione storica, O o8, . ._ rme-
of _; 5(D

neutica è un processo aperto e infinito.


Il superamento del relativismo non consiste nella
INTRODUZIONE 31

ineffabilità mistica, ma nella inesauribilità ontologica, che


Permeneutica gradatamente e sempre incompiutamente di-
scopre:
L'OriginariO rapporto ontologico è necessariamente ermeneuti-
co, e ogni interpretazione ha necessariamente un carattere ontologi-
co. Ciò significa che della verità non c'è che interpretazione e che non
c'ê interpretazione che della verità. Nell'interpretazione l'origz`nalità
che deriva dalla novità della persona e del tempo e l'originalità che
proviene dal primitivo rapporto ontologico sono indivisibili e coes-
senziali. L'interpretazione è quella forma di conoscenza che è insie-
me e inseparabilmente veritativa e storica, ontologica e personale,
rivelativa ed espressiva”.
In Paul Ricoeur le tematiche ermeneutiche assumono
sin dall'inizio una tonalità etico-religiosa. L'interpretazio-
ne non è semplice operazione teoretica, ma un atto che im-
pegna l'intera esistenza nel tentativo di pervenire, per suo
tramite, non solo ad una comprensione dell'altrO, ma an-
che di se stesso: «La riflessione è l”apprOpriazione del no-
stro sforzo per esistere e del nostro desiderio di essere, at-
traverso le opere che testimoniano di questo sforzo e di
questo desiderio ››”.
Per Ricoeur, che associa motivi fenomenologici, esi-
stenzialistici e psicoanalitici, esistenza = ermeneutica. E
l'interpretazione non è solo una ricognizione del passato
(archeologia), ma anche una progettazione del futuro (teleo-
logia) - e dato che il futuro appartiene ancora alla finitezza
e alla colpa, l'interpretazione deve aprire l'esistenza del-
l'uomo al futuro ultimo, al futuro senza più futuro (escato-
logia): «L'ontologia è la terra promessa per una filosofia
che comincia col linguaggio e con la riflessione; ma, come
Mosè, il soggetto che parla e riflette può soltanto scorgerla
prima di morire ››5“.
Certo, non esiste la interpretazione, ma solo le inter-
pretazioni, fra di loro in insuperabile conflitto. Ricoeur
propone di «mediare ›> questo conflitto, senza con ciò eli-
minare quella pluralità che ne costituisce la ricchezza - an-
che se in certe epoche, come la nostra, il pluralismo è dive-
32 INTRODUZIONE

nuto irrimediabile frammentazione, di modo che l'unifica-


zione rimane più un appello che una possibilità:
La domanda richiede al filosofo niente meno che questo: ri-
prendere con nuova lena il compito assunto nel secolo scorso da He-
gel, cioè quello di una filosofia dialettica capace di assumere la di-
versità dei primi piani di esperienza e di realtà in una unità sistema-
tica. Ecco il compito. Ma chi potrebbe assumerselo Oggi? ”.

13. Errneneutica come metodo.

Questa estrapolazione dell”ermeneutica, trasformata


da metodo di comprensione in ontologia generale, non sod-
disfa Emilio Betti, giurista e filosofo. Egli ritiene che al-
l”ermeneutica vada restituita la sua funzione metodica, sia
contro le pretese oggettivistiche del comportamentismo,
sia contro l'esito soggettivistico degli esistenzialisti (Hei-
degger, Gadamer, Bultmann).
L'ermeneutica è il luogo in cui l”oggettivO (che va ri-
spettato e riproposto contro la pretesa esistenzialistica di
una ermeneutica come autoermeneutica) ed il soggettivo
(che va rivalutato ed accentuato contro la pretesa compor-
tamentistica di una comprensione come mera registrazio-
ne) si incontrano (come vi si incontrano il passato e il pre-
sente). Se il filosofo non può che creare e sintetizzare, l'er-
meneuta non inventa un senso, ma lo scopre:
Il criterio ermeneutico di una corretta interpretazione, come
è stato formulato fin da antico, è: sensas non est inferendus, sed effe-
rendus: il senso deve essere quello che nel dato si ritrova e da esso
si ricava, non già un senso che in esso si trasferisca dal di fuori. La
totalità e la coerenza debbono essere immanenti al dato storico, non
già desumersi da un sistema ad esso estraneo. Ora a codesto criterio
ermeneutico sottostà l'interpretare vero e proprio: non vi sottostà,
né vi può sottostare, lo spiegare speculativo, che, avendo carattere
di sintesi, va oltre il mero interpretare (che presuppone), e lo su-_
pera 5°.
L'estensione delle problematiche di Heidegger e Ga-
damer nella scienza sociale è stata compiuta soprattutto da
INTRODUZIONE 33

K.O. Apel e da ]. Habermas. In entrambi, l'eredità erme-


neutica delle Geisteswissensc/oaften, pienamente assunta in
esplicita polemica contro l'approccio scientista”, si incon-
tra con le tematiche della filosofia analitica, del marxismo
e della psicoanalisi.
Ciò che pone Apel in una posizione critica rispetto a
Gadamer è l'accentuazione delle difficoltà ideologiche, che
impediscono una valida interpretazione. L'ermeneutica,
dunque, deve essere preceduta da una pars destruens, che è
la critica delle ideologie. L'ermeneutica non è una attività
pura e apriori, ma un procedimento storicamente definito.
Nell'epoca della conclusione della modernità, l'ermeneuti-
ca si trova di fronte la generale e trionfante mentalità og-
gettivistica dello scientismo, alla cui base c'è un « solipsi-
smo logico ››. E necessario, invece, pervenire ad un « socia-
lismo logico ››, Ossia ad una comunità di ricercatori (qui
Apel riprende una idea di Ch.S. Peirce, quella della indefi-
nite community of investigators, per la quale il << comprende-
re ermeneutico ›› prevale sul «comprendere pragmatico ››).
La pars construens dell'ermeneutica, dunque, consiste
nel rendere possibile una comunicazione sociale non aliena-
ta o manipolata:
Questa mêta di un riscbiaramento ermeneutico che non lascia
tutto come è, non può però essere raggiunta senza l'ínclusione della
critica delfideologia, che deve sentirsi capace di sottoporre ad inda-
gine anche forme totali di vita nonché i loro giochi linguistici pub-
blici. Si tratta qui, a mio avviso, di navigare tra Scilla di un'erme-
neutica relativistica, che sacrifica la sua propria condizione di possi-
bilità al pluralismo delle monadi dei giochi linguistici, e Cariddi d`u-
na critica oggettivistico-dogmatica degli altri, che non s'impegna più
in alcun colloquio reale. Credo però che questa mèta della filosofia
e delle scienze sociali critiche possa venire acquisita in the long run
solo insieme con la realizzazione pratica della comunità illimitata del-
la comunicazione nei giochi linguistici dei sistemi sociali di autoaf-
fermazione 5”.
In Habermas questa esperienza di una scienza sociale,
che sia teoria critica e non tecnologia sistematica”, si ac-
centua sino a far coincidere l'ermeneutica con il progetto
34 INTRODUZIONE

utopico dell°« agire comunicativo ››. Modernità, per Haber-


mas, significa «colonizzazione del vissuto ››, primato del
pensiero strumentale su quello noetico e dualismo alienan-
te tra pubblico e privato 6°. Ogni discorso sull'ermeneutica,
dunque, deve essere preceduto da una analisi e da una de-
mistificazione dei limiti sociali della comprensione inter-
pretativa.
La domanda fondamentale (marxiana) non è dunque
quella (ancora diltheyana): come ê possibile l'ermeneutica?
Essa è, invece: per quali ragioni nella società del capitali-
smo avanzato non è possibile l'ermeneutica? e quali ostaco-
li psicologici (nevrosi, complessi), linguistici (uso emotivo
e/o manipolatorio delle parole) e sociali (reificazione eco-
nomica, gregarismo sociale, fabulazione simbolica) è neces-
sario rimuovere prima di potere interpretare e dialogare?
La pretesa gadameriana di una universalità dell'ermeneuti-
ca urta contro la distorsione della comunicazione in una
società alienata:
La conoscenza implicita delle condizioni d 'una comunicazione si-
stematicamente distorta, che di fatto è presupposta nell'impiego er-
meneutico della competenza comunicativa, e" sufficiente a porre in
questione l'autocomprensione ontologica dell'ermeneutica, che Gada-
mer esplicita in relazione a Heidegger “.
In questa critica dell°ermeneutica, l”analisi del lin-
guaggio e la psicoanalisi sono assai utili. Nel campo più
propriamente sociologico, sono le varie correnti della so-
ciologia comprendente (verstebende Soziologie) a demistifi-
care con maggiore efficacia - fenomenologia, ermeneutica
e interazionismo simbolico:
Una teoria critica della società può assicurarsi i risultati di
questi tre orientamenti di ricerca quanto più puntualmente dimostra
ad essi nel particolare che gli àmbiti oggettuali, che essi accolgono
ingenuamente, sono sorti soltanto nella costellazione della prima mo-
dernità e precisamente come conseguenza della disgiunzione di siste-
ma e di mondo vitale 62.
Ma una critica dell'esistenza non è una prassi, bensì
una enunciazione teoretica di un progetto valido (solo se
INTRODUZIONE 35

conoscono il mondo, i filosofi possono trasformarlo). Ap-


pare, allora, necessario superare liermeneutica nella me-
taermeneutica, ossia in un ideale di emancipazione. L'er-
meneutica si spoglia degli abiti grigi e lavorativi del meto-
do, per indossare quelli sgargianti e profetici dell°annuncio
utopico. L°ermeneutica non è - essa sarà, nella futura so-
cietà redenta:
Soltanto l'anticipazione formale del discorso idealizzato come
di una formula vitale da realizzarsi in futuro garantisce il compren-
dersi ultimo, portante e controfattuale, che ci vincola in via prelimi-
nare e secondo cui Ogni comprendersi fattuale, quando è falso, può
essere criticato come falsa coscienza “Â
Fra le scienze dello spirito è stata soprattutto la socio-
logia a fare tesoro delle indicazioni diltheyane sull”erme-
neutica - e ciò non può non apparire davvero strano e pa-
radossale, Ove si pensi alla decisa antipatia del Nostro per
questa scienza. Dilthey considerava la sociologia un non-
senso, che lo irritava non meno della filosofia della storia
di Hegel. Il modello di sociologia, ch'egli aveva davanti,
era quello di Comte e Spencer, con la loro pretesa di «sin-
tetizzare in una scienza sola tutto ciò che de facto ha luogo
nella società umana›› 64. Ed egli stesso doveva ammettere
che esistono altre ricerche sociali, come quella di Simmel,
per le quali tali critiche non avevano valore. Il rifiuto dil-
theyano della sociologia, la quale «non è vera scienza ››, si
rivolge alla sua versione metafisico-naturalistica, ma non
tocca la sociologia del secolo seguente, la quale tutta adot-
ta la distinzione tra spiegazione (propria delle scienze della
natura) e comprensione (valida per le scienze dello spirito).
Basterà, per comprenderlo, un rapido riferimento al tema
della << comprensione ›› in Max Weber”.
36 INTRODUZIONE

14. Dilt/oey e Weber.

La tematica della comprensione ermeneutica trapassa,


per quanto attiene alla sociologia, da Dilthey a Max We-
ber, nel quale ottiene ampliamenti ed approfondimenti.
Scopo delle scienze storiche, per Weber, è il conseguimen-
to di una «interpretazione dotata di senso ›› (sinnvolle Deu-
tung), che certo parte dalle immediatezze dell”Erlebnis, ma
anche la supera in un grado più alto di chiarezza e consape-
volezza. Il Verstehen non è possibile senza Erleben, ma in-
sieme lo trascende in una comprensione interpretativa
(deutend erste/ven), che diviene poi spiegazione causale (ur-
sa`c/vlicb erkldren).
Per Weber, dunque, l'azione sociale va certo inter-
pretata ermeneuticamente (anche se egli non usa il termine
«ermeneutica ››), ma anche spiegata causalmente - altri-
menti la sociologia non sarebbe neppure scienza, ma sem-
plice descrizione di un particolare. Il Verste/ven, dunque, è
completo solo quando si estende dal senso dell`aziOne alla
definizione delle sue connessioni e regolarità, probabilisti-
camente e statisticamente dimostrate:
Ogni interpretazione tende a conseguire l'evidenza. Ma un`in-
terpretazione fornita di senso, per quanto evidente, non può come
tale, e in virtù di questo carattere di evidenza, aspirare ad essere
anche l'interpretazione causalmente valida. Essa rimane di per sé
soltanto un'ipotesi causale particolarmente evidente °°.

Nella sociologia il dualismo di normativo e idiografico


(come di << causa ›› e di « motivo ››, di Er/elaren e di Verste-
hen) viene superato, senza che, con ciò, cada la distinzione
qualitativa tra le Naturwissensc/Jaften e le Geisteswissen-
scbaften. Si potrebbe anche dire che la spiegazione mera-
mente causale viene, nella verstebende Soziologie, superata in
una comprensione di senso, senza la quale le stesse connes-
sioni causali non sarebbero possibili. il senso che produce
INTRODUZIONE 37

la statistica come sua prova, non viceversa (e questa è la ra-


gione per cui la maggior parte delle statistiche non serve a
niente):
Se manca l'adeguazione di senso, allora proprio nel caso della
maggiore uniformità di svolgimento (sia esterno che psichico), espri-
mibile numericamente con precisione nella sua probabilità, ha luogo
soltanto una probabilità statistica non intelligihile, O intelligibile solo
in maniera imperfetta. Solamente le uniformità statistiche, che cor-
rispondono al senso intelligihile di un agire sociale, costituiscono tipi
di azione intelligibili e quindi «regole sociologiche ››“.
Ogni scienza, secondo Weber, non trascende mai il
piano ipotetico. Nelle scienze della natura l'ipotesi è causa-
le, nelle scienze dello spirito l'ipotesi è ermeneutica, ma
solo in quanto aggiunge alla spiegazione una interpretazio-
ne di senso. A tal punto Weber cerca di superare il duali-
smo tra Er/elaren e Verstehen, che all'inizio di Wirtschaft
und Gesellschaft, proprio per chiarire il significato da lui
attribuito al termine << Verstehen ››, non esita a coniare due
espressioni nuove: « comprensione esplicativa ›› (erklãrendes
Verstehen) e «spiegazione comprensiva ›› (verstandliches Er-
/elarung) - dove i due termini, nati conflittuali, di «com-
prendere ›› e di « spiegare ›> vengono reciprocamente media-
ti e fatti convergere.
La sociologia è interpretazione di senso - è dunque
ermeneutica, che ricostruisce dall'interno Fazione sociale,
che è cosciente e intenzionale e va, pertanto, << compresa ››:
«per la sociologia l'oggetto di comprensione è proprio co-
stituito dalla connessione di senso de1l'agire ›› “_ E vero che
tale comprensione è più ipotetica di quella che ottengono
le scienze della natura (spiegare il funzionamento delle cel-
lule è più certo, anche se mai completamente certo, che
comprendere l'aziOne sociale); ma una certa frammentarie-
tà e provvisorietà è inevitabile nella ermeneutica sociologi-
ca, per i caratteri di (relativa) libertà e (parziale) impreve-
dibilità del suo oggetto:
Questo vantaggio della spiegazione interpretativa rispetto alla
spiegazione fondata sull'osservaZione è certamente compensata dal
38 INTRODUZIONE
carattere essenzialmente ipotetico e frammentario dei risultati che
si possono conseguire mediante Pinterpretazione. Ma, ciononostan-
te, essa costituisce appunto l”elemento specifico della conoscenza so-
ciologica 6°.
Come l”uomO è uno, così uno è il suo sapere - che
non significa unico. Naturwissenschaften e Geisteswissen-
schaften sono diverse, ma non opposte - entrambe partono
da una intuizione, che viene poi confermata per mezzo del-
la esperienza. La sociologia e la storia seguono un loro me-
todo, che non è poi tanto diverso dai metodi delle altre
scienze:
Anche le grandi conoscenze della matematica e della scienza
naturale non avvengono assolutamente in modo diverso: esse sorgo-
no tutte fulmineamente come ipotesi, in forma « intuitiva ››, nella
fantasia, e sono quindi «verificate» in base ai fatti, cioè indagate
nella loro «validità ›› e «formulate ›› in maniera logicamente corretta
impiegando il sapere empirico già acquisito 7°.
Il metodo comprendente (ermeneutico) non esclude,
dunque, l'imputaziOne causale (kausale Zurechnung), anzi la
richiede, affinché le ipotesi intuitive acquistino validità
esplicativa:
Le interpretazioni «dotate di senso ›› di un comportamento
concreto in quanto tale sono naturalmente per la sociologia, pure nel
caso della maggiore «evidenza ››, anzitutto soltanto delle ipotesi di
imputazione. Esse hanno quindi bisogno di una verificazione opera-
tiva, condotta in linea di principio con i medesimi mezzi che ogni
altra ipotesi richiede”.
Verstehen ed Erklaren, dunque, non sono due attività
identiche e non sono, neppure, separate - sono due attivi-
tà distinte, che reciprocamente si richiedono e fra di loro
possono collaborare. Questa distinzione si basa sul caratte-
re «sensato ›› dell'oggettO della sociologia, che è l'agire so-
ciale - il suo senso viene in un primo momento compreso
dall'interno e in seguito, con procedimenti empirici, spie-
gato come causa dell'agire. Validamente Karl-Otto Apel ha
definito le scienze dello spirito «quasi-nomologiche», in
quanto esse pervengono a delle connessioni casuali ipoteti-
1NTRoDUz1oNE 39

che e probabili, che sono diverse dalle connessioni nomolo-


giche delle scienze della natura:
I motivi di senso comprensibili, che diventano casualmente ef-
fettivi, non sono cause nel senso della contingenza logica di leggi di
natura, bensì sono comprensibili in un certo qual modo teleologica-
mente nel senso della imputabilità causale di azioni intenzionali”.
I contributi di Dilthey e di Weber al problema del
metodo ermeneutico nelle scienze sociali concordano nel
riconoscimento:
1. della necessità di una distinzione tra Erkläre/1 e
Verste/ven, o meglio di un superamento (Me/orleistung) della
semplice spiegazione causale in una comprensione di senso:
<<nell'interpretazione dell'“agire” umano non ci è suffi-
ciente il semplice riferimento di esso ad una regola dell'ac-
cadere osservata solo empiricamente, per quanto rigorosa
possa essere. Noi abbiamo bisogno di interpretare il “sen-
so” dell'agire››”;
2. di una loro possibile mediazione, in quanto le
scienze della cultura, insieme, constatano (konstatíeren) e
intendono (verste/ven); le differenze esistono certamente,
tra Naturwissenscbaften e Geisteswissensc/Jaften, ma «non
sono così fondamentali, come può sembrare ad un primo
sguardo ››“; entrambi i tipi di scienza, infatti, non possono
non riferirsi alla « conoscenza della regolarità delle connes-
sioni causali ››” (Kenntnis der Regelmáßigkeiten der /eausalen
Zusammen/Jänge); anche le scienze dello spirito sono nomo-
logiche, ma in modo diverso dalle scienze della natura, in
quanto il metodo di queste ultime è causale, mentre delle
prime, per dirla col Sorokin, è causale-significativo”.

15. Una sola scie11za?.

Il cammino dell°ermeneutica, dunque, si è svolto dalla


scoperta della originalità della conoscenza storica rispetto
alla conoscenza naturale in termini di rigida contrapposi-
40 1NTRoDUz1oNE

zione, al riconoscimento del duplice nesso di distinzione-


mediazione tra Geisteswissenschaften e Naturwissenscbaƒ-
ten 77. Questo cammino è stato percorso parallelamente al
superamento della concezione positivistica del carattere
oggettivo e perenne delle leggi scientifiche, come della pre-
tesa di una definitiva verificazione delle medesime. Quei
fondamenti ipotetici e probabilistici, che la sociologia del
Novecento ha preteso per le «leggi ›› della società, sono or-
mai caratteristici anche della scienza attuale, la quale sorge
« su palafitte ›> e procede << per congetture e confutazioni ››.
L'ideale ottocentesco di scienza è improponibile non solo
per le scienze della cultura, ma anche per le scienze della
natura. La rigida contrapposizione tra i due tipi di scienza
non ha, dunque, più ragione di esistere.
Da questa constatazione alcuni autori hanno tratto la
conclusione che si possa definire un metodo unico, valido
per ogni scienza - non più, ovviamente, la pretesa positivi-
stica di estendere alle scienze umane i metodi elaborati
dalle scienze galileiane della natura, che animò la grande
e pretenziosa costruzione del Corso di filosofia positiva del
Comte; ma la tendenza di ogni scienza verso una costru-
zione fallibile e provvisoria, che prende il suo punto di
partenza in una ipotesi intuita e cerca, col metodo del
«tentativo e dell°errore››, degli argomenti di provvisoria
convalida. E in tal senso che alcuni autori recenti, come
Popper ed Hempel”, hanno potuto affermare l°identità di
metodo ermeneutico e di metodo falsificazionista.
Scrive Popper:
Sono del tutto preparato ad accettare la tesi che comprendere
è lo scopo delle discipline umanistiche. Ma dubito se dovremmo ne-
gare che sia anche lo scopo delle scienze naturali. Naturalmente, sa-
rà un «comprendere» in senso leggermente diverso. - Mi oppongo
al tentativo di proclamare il metodo della comprensione come quello
caratteristico delle discipline umanistiche, il marchio con cui possia-
mo distinguerle dalle scienze naturali 7°.
Gli fa eco, con maggiore perentorietà, Dario Antiseri:
Il metodo della scienza È unico: non esiste un metodo specifi-
co per le scienze dello spirito, metodo che sia diverso da quello delle
1NTRoDUz1oNE 41
scienze della natura. Nell'uno e nell'altro ambito di ricerche, noi
non facciamo altro che tentare di risolvere problemi attraverso con-
getture e confutazioni".
È noto che a questa pretesa epistemologica unifican-
te, nella quale, anche se con maggiore consapevolezza criti-
ca, riecheggia la grande e insieme fallita utopia della Inter-
national Encyclopedia of Unified Science, è stato contrappo-
sto, da alcuni autori wittgensteinianisl, un «New Dua-
lism›› - che non è un dualismo di eventi, ma un dualismo
di linguaggi-interpretativi-di-eventi. Il discorso ermeneutico,
che ha per oggetto l'agire dotato di senso, è retto da « gio-
chi» diversi da quelli che valgono per il discorso causale-
statistico - quest'ultimo, infatti, può fare a meno di quel
riferimento al « motivo intenzionale ››, senza il quale nessu-
na «comprensione» è possibile. I «nuovi dualisti›› ripro-
pongono, così, la distinzione diltheyana tra « comprensione
interna ›› e «comprensione esterna ›› - tra, per dirla con
von Wright, «relazione causale tra azioni comprensibili te-
leologicamente›› e «relazione causale logicamente contin-
gente tra eventi di natura ››82.

16. Conclusione vic/Diana.

Il cammino dell'ermeneutica e la sua applicazione alla


sociologia” non giustificano alcuna identità di metodo tra
Naturwissenscbaƒten e Geisteswissenscbaften, come, peraltro,
non giustifica alcuna separazione. La via fertile, ci sembra,
è quella della distinzione, resa oggi possibile dalla caduta
delle pretese assolutistiche della scienza moderna. Nella
comprensione di un fenomeno socio-culturale la spiegazio-
ne probabilistico-causale non è sufficiente, in quanto è ne-
cessario pervenire ad una interpretazione del senso. Ogni
fenomeno culturale è in relazione con delle idee di valore
(W/ertbeziehung) e lo stesso concetto di cultura è un concet-
to di valore, in quanto si riferisce, come scrive Weber, ad
una produzione sensata dell'uomo in quanto animale cultu-
42 INTRODUZIONE

rale: « noi siamo esseri culturali, dotati della capacità e della


volontà di assumere consapevolmente posizione nei con-
fronti del mondo e di attribuirgli un senso ›› 84.
Anche la sociologia, d'altra parte, deve pervenire alla
definizione di connessioni causali - altrimenti non potreb-
be essere scienza. Ma la conoscenza delle leggi causali co-
stituisce, per la sociologia, solo il mezzo, mai il fine della
ricerca - fine è soltanto la comprensione del senso. La sta-
tistica, ad esempio, è lo strumento per una più oggettiva
comprensione del senso, non il contrario. In ogni caso,
il dato empirico è continuamente indirizzato in vista di quelle idee
di valore che sole gli forniscono un valore conoscitivo, ed è inteso
nel suo significato sulla loro base, ma tuttavia non diventa mai pie-
distallo per la prova, empiricamente impossibile, della loro validità 35.
L'operazione chiamata «Verstehen ››, allora, non è
priva di fondamento, come pretendeva l”Abel8f:. E l”unica
via possibile per una conoscenza sociologica. E vero che
ogni scienza ha a che fare con la categoria della causalità
(scientia est scire per causas), e anche la sociologia non rifiu-
ta il sapere nomologico (Ormai dovunque non più monolo-
gico), anzi lo ritiene necessario per lasciare alle spalle la ne-
bulosità dell°Erlebnis e la fusione dell'Einfu'l:›lung: << l'impu-
tazione valida di qualsiasi conseguenza individuale non è
possibile in genere senza l'impiego della conoscenza “no-
mologica” - cioè della conoscenza delle regolarità delle
connessioni causali ›> 87. D”altra parte, nessuna causalità può
produrre una comprensione di significato. Ne deriva che
l'universalità nomologica è per la sociologia scarsamente
utile:
Per la scienza esatta della natura le « leggi ›› sono tanto più im-
portanti e fornite di valore quanto più esse sono universalmente vali-
de; per la conoscenza dei fenomeni storici nella loro base concreta
le leggi più generali, in quanto sono le più vuote di contenuto, sono
invece di regola anche le più prive di valore".
La sociologia non ha per oggetto delle leggi (insiste
Weber con Rickert 89), ma degli eventi storici, i quali posso-
INTRODUZIONE 43

no certo essere collegati in connessioni probabilistiche-cau-


sali, ma debbono infine essere compresi nel loro senso:
La scienza sociale, quale noi vogliamo promuoverla, è una
scienza di realtà (Wire/9licb/eeitswissensc/Jaft). Noi vogliamo intende-
re la realtà della vita che ci circonda, e nella quale noi siamo inseriti,
nel suo proprio carattere - noi vogliamo intendere cioè da un lato la
connessione e il significato culturale dei suoi fenomeni particolari
nella loro odierna configurazione, e dall'altro i fondamenti del suo
essere storicamente divenuto così-e-non-altrimenti (So-und-nic/it-am
ders-Gewordenseins) 9°.

Il metodo nomologico non è certo estraneo all'indagi-


ne sociale; esso è piuttosto necessario ma non sufficiente,
dato che l'aZione sociale, oggetto della sociologia, è co-
sciente, intenzionale e imprevedibile:
Nell'interpretazione dell'agire umano noi possiamo porci al-
meno in linea di principio lo scopo non soltanto di renderlo « intelli-
gibile›› (begreiflicb), cioè «possibile» nel senso del suo accordo con
il sapere nomologico, ma anche di «comprenderlo ›› (verstelzen), cioè
di scoprire un concreto « motivo ›› «interiore ››, « rivivibile ›› (nacber-
lebtbares), O una somma di motivi, ai quali imputarlo con un diverso
grado di univocità, a seconda del materiale delle fonti”.
Il mondo dellanatura e il mondo della storia sono en-
trambi mondi dell'uomo (pertanto il metodo nomologico è
comune ad entrambi), ma solo il mondo della storia è il
mondo fatto dall'uomo (pertanto il metodo nomologico ri-
sulta insufficiente e subordinato al metodo comprendente).
Tutto ciò era stato anticipato dalle intuizioni ermeneutiche
di G.B. Vico. Vale la pena di riferirsi al famoso par. 331
della Scienza nuova:
Ma, in tal densa notte di tenebre, ond'è coverta la prima da
noi lontanissima antichità, apparisce questo lume eterno, che non
tramonta, di questa verità, la quale non si può a patto alcuno chia-
mar in dubbio: che questo mondo civile egli certamente ê stato fatto
dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare
i princìpi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana.
Lo che, a chiunque rifletta, dee recar meraviglia come tutti i filosofi
seriosamente si studiarono di conseguire la scienza di questo mondo
naturale, del quale, perché Iddio il fece, esso solo ne ha la scienza;
44 INTRODUZIONE
e trascurarono di meditare su questo mondo delle nazioni, o sia
mondo civile, del quale, perché l'avevano fatto gli uomini, ne pote-
vano conseguire la scienza gli uomini 92.

La «scienza vecchia » è la nomologia razionalistica dei


cartesiani; la << scienza nuova ›› è la comprensione ermeneu-
tica del mondo storico, che l'uomo può ottenere sulla base
dell”identità di vero e di fatto, di « natura ›› e di « nascimen-
to ››. Il mondo naturale può solo essere supposto, mentre il
mondo storico può essere interpretato, ossia posto in rap-
porto, mediante la comprensione, con l'universo mentale
dell'interprete sulla base del << senso comune». Il primo
Met/Jodenstreit ermeneutico si ebbe il 18 ottobre 1708,
quando Vico lesse nell'Ateneo napoletano la prolusione De
nostri temporis Studiorum ratione, nella quale si opponeva a
quella cieca trasposizione dei metodi naturalistici nelle
scienze storiche e morali, che non consente di intendere il
mondo degli uomini, per il quale un diverso metodo è ri-
chiesto. Questo metodo diverso, che Vico nella foga pole-
mica considera opposto a quello della spiegazione nomolo-
gica, è il metodo della comprensione ermeneutica.
Crediamo che anche Dilthey avrebbe sottoscritto
questa «conclusione vichiana››. Più volte, nei suoi scritti,
egli si riferisce a Vico come ad un precursore dell”uso del-
l'ermeneutica nelle scienze dello spirito. Dalla rarefazione
del teoreticismo kantiano, ci dice Dilthey, si può uscire so-
lo scoprendo la propria dimensione storica, legata alla tra-
dizione ed alla lingua, solo rendendosi conto (come avven-
ne in Vico) che nel mondo degli uomini il verum coincide
col ƒactum:
La prima condizione per la possibilità della conoscenza storica
sta nel fatto che io stesso sono un essere storico, e che colui che
indaga la storia è il medesimo che fa la storia”.
GIANFRANCO MORRA
NOTE ALUINTRODUZIONE

1 Der funge Dilthey, Stuttgart 19601, p. 124.


2 Einleitung in die Geisteswissenscbaften, in Gesammelte Scbriften (GS),
I, 116; tr. it. in W. Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito (ISS), a
cura di G.A. De Toni, Firenze 1974, p. 154.
3 La distinzione è stata svolta con chiarezza da R. Aron, La pbiloso-
pbie critique de l'bistoire. Essai sur une tbéorie allemande de l'l:›istoire, Paris
19502, p. 25. Ortega y Gasset così definisce l'idea fondamentale di Dilthey:
«Si tratta dell'opposto rispetto all`opera di Kant. Accanto alla Critica della
ragion pura, cioè alla fisica, Dilthey si propone una "Critica della ragione
storica". Come Kant si domandò: come è possibile la scienza naturale?, Dil-
they si domanderà: come è possibile la storia e la scienza dello Stato e della
società, della religione e dell”arte? Il suo tema è epistemologico, di “critica
della conoscenza” e su questo punto Dilthey non è più che un uomo del
proprio tempo ›› (G. Dilthey y la idea de la vida, 1933; tr. it. nel vol. J. Orte-
ga y Gasset, Idee per una storia della filosofia, a cura di A. Savignano, Firen-
ze 1983, pp. 249-250).
1 Der Auƒbau der geschicbtlicben Welt in den Geisteswissenscbaƒten, GS
VII, 135; tr. it. in W. Dilthey, Critica della ragione storica (RS), a cura di
P. Rossi, Torino 1954, p. 220.
5 Das Wesen der Pbilosopbie, GS V, 364; it. RS 419.
" Der Aufbau..., GS VII, 135; it. RS 220. Quando Dilthey parla di
«Oggettivazione storica» non intende qualcosa di simile allo « spirito ogget-
tivo ›› di Hegel. Cfr. le pagine dedicate a questo problema in AuƒZ›au..., GS
VII, 148-152; it. RS 237-241.
7 Plan der Fortsetzung zum Aufbau der gescbicbtlicben Welt in den Gei-
steswissenschaften, GS VII, 277; it. RS 372.
8 Op. cit., GS VII, 290; it. RS 383. Giustamente K. Loewith ha inse-
rito le indagini di Dilthey nel più generale processo di secolarizzazione:
«Tendendo verso un'esperienza empiricamente intesa e verso una realtà in-
tesa scientificamente, Dilthey sa di trovarsi in accordo col suo tempo, dalla
cui comprensione sorge anche un retto filosofare. Il carattere fondamentale
della nostra epoca, la quale determina la generazione odierna e dà l'impron-
ta alla sua filosofia, è rappresentato però dalla “mondanità dei suoi interes-
si". Soltanto in questo senso specificamente areligioso e ametafisico Dilthey
si richiama al senso della realtà delle scienze, divenute dominanti all'epoca
dell'illuminismo sempre progrediente, e soprattutto al senso della realtà del-
le scienze naturali in quanto scienze esatte, ma altresì delle scienze sorte ori-
ginariamente sul modello di queste, ossia le scienze della realtà storico-socia-
le ›› (Dio, uomo e mondo da Cartesio a Nietzsche, Napoli 1966, pp. 194-195).
46 INTRODUZIONE
° Il concetto del condizionamento sociale del pensiero è alla base della
«sociologia della conoscenza ››; cfr. M. Scheler, Sociologia del sapere, tr. it.
di D. Antiseri, intr. di G. Morra, Roma 19762; G. Morra, Introduzione alla
sociologia del sapere, Brescia 1990. Abbiamo esaminato l'influenza di Dil-
they sulla sociologia del sapere in una relazione tenuta al Convegno interna-
zionale su Dilthey, tenutosi a Siusi nel settembre 1990, relazione in corso
di stampa: Dilthey nella sociologia del sapere.
'° Plan..., GS VII, 291; it. RS 384.
“ Einleitung..., GS I, 368; it. ISS 494. Alla prima parte, teoretica,
della Introduzione, Dilthey fa seguire una parte storica, cioè una esposizione
storica della metafisica antica e medievale. E da notare che il modo di scri-
vere «metafisica» è duplice: Dilthey, infatti, non ammette la « metafisica»
come scienza; ma riconosce la « meta-fisica ›› come esigenza di ulteriorità ri-
spetto alla situazione. Sovente Dilthey usa il termine «die Metaphysik ›› per
la prima e «das Meta-Physische ›› per la seconda.
'2 Der /lufl›au..., GS VII, 173; it. RS 268-269.
“ Il termine tedesco Geisteswissensclaaften venne usato per la prima
volta nella traduzione della Logica di ]. Stuart Mill, pubblicata in Germania
nel 1849, come corrispondente al termine inglese moral sciences. Scienze
dello spirito sono quelle che hanno per oggetto le realtà storico-sociali, pas-
sate e presenti.
“ Cfr. Der Aufbau..., GS VII, 79-80; it. RS 145: «Io procedo dall'e-
lemento di fatto più ampio, che costituisce la salda base di ogni ragionamen-
to intorno alle scienze dello spirito. Accanto alle scienze della natura si è
sviluppato naturalmente, dai compiti stessi della vita, un gruppo di discipli-
ne che sono tra loro legate dalla comunanza dell'oggetto: tali discipline sono
la storia, la economia politica, le scienze del diritto e dello Stato, la scienza
della religione, lo studio della letteratura e della poesia, dell'arte figurativa
e della musica, delle intuizioni del mondo e dei sistemi filosofici, e infine la
psicologia. Tutte queste scienze si riferiscono al medesimo grande fatto: il
genere umano. Esse descrivono e narrano, giudicano, formano concetti e
teorie in relazione a questo fatto ››.
'S Op. cit., GS VII, 119-120; it. RS 197-198. Cfr. anche Ideen über
eine løescbreilaende und zergliederne Psycbologie, GS V, 143: «Ora le scienze
dello spirito si distinguono in primo luogo dalle scienze della natura per que-
sto: che queste hanno come loro oggetto dei fatti, che si presentano nella
coscienza come dei fenomeni singoli dati dall'esterno, mentre in quelle i fat-
ti si presentano originalmente dall'interno, come qualcosa di reale e come
una vivente connessione».
1° Studien zur Grundlegung der Geisteswissenscbaƒten, GS VII, 72-73;
it. RS 138-139: «Noi viviamo sempre nel presente [...] e la “presenza” è
l'appartenenza del passato al nostro Erleben ››. Lo stesso concetto anche nel
cit. Plan, GS VII, 230; it. RS 335: « Il principio dell`Erlebnis è infatti que-
sto: che tutto ciò che esiste per noi, esiste soltanto come tale se è dato nel
presente. Anche se un Erlebnis è passato, esso esiste per noi solo in quanto
dato in un Erlebnis presente ››.
“ Beiträge zur Studium der Individualitdt, GS V, 277: « Nacbbilden ist
eben ein Nacberleben ››; il riprodurre è propriamente un rivivere.
INTRODUZIONE 47
'“ L'uso di questi verbi diverrà comune negli scrittori della scuola fe-
nomenologica, soprattutto in E. Husserl (Die Krisis der europaisclaen Wissen-
scbaƒten un die tranzscendentale Pbãnomenologie, L'Aia 1954; tr. it. di E. Fi-
lippini, Milano 1961, soprattutto al par. 71, pp. 264-276) e in M. Scheler
(W/esen und Forrnen der Sympatbie, Bonn 1923; tr. it. di L. Pusci, con intr.
di G. Morra, Roma 1980).
'° Der Aufl›au..., GS VII, 148; it. RS 237.
1" H.G. Gadamer, Wabrbeit und Metbode. Grundziige einer plriloroplai-
scben Herrneneutile, Tubinga 1960; tr. it. di G. Vattimo, Verità e metodo,
Milano 1972, pp. 280-281: «La connessione di vita e sapere è dunque per
Dilthey un dato originario». Del tutto inaccettabili paiono le osservazioni
di G. Lukács, circa un presunto irrazionalismo diltheyano e ancor più una
sua presunta mentalità antiscientifica: «L'evoluziOne successiva separa dal-
l'opera di Dilthey tutti i suoi tentativi di fondazione scientifica, e li getta
da parte. Essa accoglie i suoi suggerimenti per volgerli contro lo spirito
scientifico e per utilizzarli nella lotta contro di esso. Il fatto che cio sia pos-
sibile, sia pure contro le intenzioni soggettive di Dilthey, è ciò che forma la
base del suo influsso e che ne determina il carattere reazionario. Per quanto
poco Dilthey, per il suo contenuto e per la sua metodologia intenzionale,
abbia a che fare col fascismo, questi effetti che da lui derivano, e che non
sono affatto casuali, fanno di lui oggettivamente un preparatore, anche se
inconsapevole e indiretto, della futura, aperta lotta contro la ragione, e del-
l'oscuramento della coscienza filosofica in Germania» (La distruzione della
ragione, tr. it. di E. Arnaud, Torino 1959, p. 444).
“ Der AuƒEau..., GS VII, 135; it. RS 220.
H Plan..., GS VII 199; it. RS 304.
2° Op. cit., GS VII 233-234; it. RS 339.
2* Einleitung..., GS I, 94; it. ISS 126.
25 Ideen..., GS V, 144, 159: «Diese Seelenlehre ohne Seele››; questa
scienza dello spirito senza spirito.
1° Op. cit., GS V, 144. Rinviamo alla classica opera di Wach, Das
Verstehen. Grundzüge einer Geschichte des I-Ierrneneutiscben Tbeorie im 19.
]abr/Jundert, 3 voll., Tubinga 1926, 1929, 1932.
27 Plan..., GS VII 290; it. RS 382.
2” Op. cit., GS VII, 216-217; it. RS 326.
2° Cfr. Plan..., GS VII 279-280; it. RS 375: «E lo storico sta in mez-
zo a tutti questi resti di cose passate, e di manifestazioni racchiuse in fatti,
parole, suoni, immagini, da parte di uomini che non sono più. Come deve
evocarli? Tutto il suo lavoro diretto a tal fine poggia sull'interpretazione dei
resti che si sono conservati. Si pensi a un uomo che non abbia alcun ricordo
del suo passato, ma che pensi O agisca soltanto in base a ciò che questo pas-
sato ha provocato in lui, senza esserne cosciente in alcuna sua parte: tale
sarebbe anche la situazione delle nazioni, delle comunità, dell”umanità me-
desima, se essa non riuscisse a completare i resti, a interpretare le espressio-
ni, a ricondurre i fatti dal loro isolamento alla connessione in cui sono sorti.
Ogni interpretazione implica quindi un'arte ermeneutica ››.
1° F. Bianco, Introduzione a Dilthey, Bari 1985, pp. 100-101.
” Das Wesen der Pbilosopbie cit., GS V, 377; it. RS 436; ma cfr. an-
48 INTRODUZIONE
che ibidern, 379-380; it. 439-440: «Si chiarisce così ciò che si deve intende-
re per mistero del mondo e della vita come oggetto comune della religione,
della filosofia e della poesia. Nella struttura dell'intuizione del mondo, è
sempre racchiusa una relazione interna tra l'esperienza della vita e le imma-
gini di valore, dalla quale può sempre esser derivato un ideale di vita. L`ana-
lisi delle forme superiori che hanno luogo in queste tre sfere di attività, e il
rapporto di realtà, valore e determinazione volitiva come struttura della vita
psichica, conducono alla stessa veduta: la struttura dell'intuizione del mon-
do è una connessione in cui vengono unificati elementi di diversa provenien-
za e di diverso carattere. La diversità fondamentale tra questi elementi ri-
conduce alla differenziazione della vita psichica, che è stata designata come
la sua struttura ››.
H Op. ar., Gs V, 592; it. RS 455-456.
” Op. cit., GS V, 400; it. RS 466.
” Secondo M. Scheler, Dilthey comprese il posto della religione nella
vita dello spirito, mentre rimase ancora legato al positivismo nella sua im-
motivata pregiudiziale antimetafisica: « Studiosi come Wilhelm Dilthey,
Max Weber, Karl Jaspers si uniscono ai vecchi positivisti nel considerare la
metafisica oggettiva in generale come una “semplice categoria storica” supe-
rata del pensiero umano - una categoria che dovrebbe essere descritta solo
nelle sue diverse forme e trasformazioni in tipi ideali, e resa comprensibile
psicologicamente e storicamente. Ma a differenza dei vecchi positivisti, que-
sti stessi studiosi considerano la religione come una categoria essenziale dello
spirito umano. Noi, tuttavia, siamo convinti - e lo dico non solo come filo-
sofo, ma anche come sociologo - che tutti quelli che pensano così sono vitti-
me di un'enOrme illusione, e che un non lontano futuro insegnerà qualcosa
di totalmente diverso ›› (Sociologia del sapere cit., p. 135). Rinviamo alla no-
stra monografia: Max Scbeler. Una introduzione, Roma 1987.
” Das gescbicbtlicbe Bewußtsein und die W/eltanscbauungen, GS VIII,
13. La parzialità di ogni V(/eltanscbauung filosofica - ecco la conclusione del-
l'indagine tipologica di Dilthey: « L'antinomia tra la coscienza storica e l'a-
spirazione della filosofia a una validità universale conduce così Dilthey alla
condanna della metafisica in ogni sua forma: il tentativo di attingere un
principio assoluto della realtà non può portare a una soluzione universal-
mente valida del mistero del mondo e della vita. Il naturalismo, l”idealismo
oggettivo e l”idealismo della libertà riescono certamente a cogliere la realtà
da un certo punto di vista, sottolineandone un certo lato, ma questo loro
riferimento alla realtà resta sempre un riferimento unilaterale ›› (P. Rossi, Lo
storicismo tedesco contemporaneo, Torino 1956, p. 134).
°° Das Wesen der Pbilosopbie cit., GS V, 384; it. RS 445-446. Cfr.
anche le pagine dedicate alla religione nel saggio Die Typen der W/eltan-
scbauung und ibre Ausbildung in den metapbysiscben Systemen, GS VIII, 75-
118; tr. it. di S. Barbera e P. Rossi nel vol. antologico, a cura di P. Rossi,
Lo storicismo tedesco, Torino 1977, pp. 213-263 (ma soprattutto alle pp.
228-230).
17 Cfr. l'interessante affermazione del Leben Scbleiermacbers, Berlin-
Leipzig 19221, p. XXIII: «Io scrivo la storia dell'uomo che nello sviluppo
della religiosità europea, dopo la sua trasformazione mediante l'Illuminismo
INTRODUZIONE 49
e dopo il suo violento completatore, Kant, occupa fino a questo giorno il
posto più importante. In lui si compì il grande Erlebnis di una religiosità
sorgente dalla profondità delle nostre relazioni con l'universo; del tutto in-
dipendente da Ogni fede irrigidita nel dogma, nella filosofia, nelle regole mo-
rali, l'anima penetra attraverso gli effetti del mondo sulla vita interiore l'in-
visibile connessione delle cose, e ciò soltanto è per lui religione. A questo
Erlebnis della sua gioventù egli ha cercato di far posto entro la chiesa prote-
stante, in una lunga azione ecclesiastica e religiosa; poiché così la religiosità
poteva configurarsi come il libero valore della persona, nello sviluppo della
devozione riformistica›› (tr. di P. Rossi, nel cit. Lo storicismo tedesco con-
temporaneo, p. 30). Per un approfondimento del rapporto tra Dilthey e
Schleiermacher, rinviamo alla preziosa monografia di F. Bianco, Diltbey e la
genesi della critica storica della ragione, Milano 1971.
3” Das V(/esen der Pbilosopbie cit., GS V, 390-391; it. RS 453-454.
” Op. cit., GS 366; it. RS 422.
^° L'impossibilità di uno «storicismo assoluto ›› (se è « assoluto ››, co-
me può essere ancora «storicismo››?) è stata sottolineata efficacemente da
V. Mathieu: «Quando la tendenza relativistica dello storicismo sia portata
all'estremo la storia diviene impossibile. Senza dubbio la storia è fatta di
esperienze individuali e irripetibili; ma essa è fatta anche di una continuità
data dal senso unitario profondo di tali esperienze. La stessa individuazione,
che il Dilthey persegue, di particolari “tipi di visione del mondo” implica
una possibilità di confronto, non solo all'interno di ciascun tipo, ma tra un
tipo e l`altro (non foss'altro che per contrapporre l'uno all'altro). Ed è vero
che ogni manifestazione storica del valore va giudicata solo con un criterio
che essa stessa ci porge: ma, se nella storia non si manifestasse un valore,
in qualche modo, sovrastorico, i fenomeni storici non si potrebbero neppure
caratterizzare: rimarrebbero un insieme di fatti “bruti", privi di significato ››
(Storia della filosofia, vol. III, Brescia 1967, pp. 198-199).
'“ Così ha inteso R. Bultmann: « Compito della scienza storica è inter-
pretare le opere in cui si è oggettivata la vita, spiegarle riducendole per così
dire al terreno in cui sono nate, cioè alla vita creativa dell'anima che si rive-
la solo nelle opere in cui si è Oggettivata. Tale interpretazione è possibile,
secondo Dilthey, perché l`interprete partecipa della comune natura umana;
la distanza fra l”oggetto interpretato e il soggetto che interpreta svanisce
perché essi sono uniti in virtù dell'anima che vive in entrambi. Le oggettiva-
zioni dell'anima possono essere comprese da anime viventi ›› (Storia ed esca-
tologia, Bompiani, Milano 1962, p. 144).
41 Il più deciso rifiuto del relativismo proviene da E. Husserl, nel sag-
gio Die Pbilosopbie als strenge Wissenscbaƒt (1911); tr. it. di F. Costa, Torino
1958; cfr. p. 62: «Si vede subito che lo storicismo, se è elaborato conse-
guentemente, trapassa in soggettivismo estremo. Allora le idee di verità,
teoria, scienza, come tutte le idee, perderebbero la loro validità assoluta.
Che una idea abbia validità, significherebbe solo che essa è una formazione
oggettiva dello spirito ritenuta valida; essa, per valere come cosa di fatto,
determinerebbe il pensiero. Non ci sarebbe affatto validità assolutamente
“in sé", la quale è quella che è anche se nessuno la realizza ed anche se mai
nessuna umanità la realizzasse nella storia». Dilthey conobbe, nel suo ulti-
50 INTRODUZIONE
mo anno di vita, questo « attacco» e ne rimase assai dispiaciuto, anche per-
ché proveniva da una persona ch'egli aveva stimato e favorito accademica-
mente. Fra i due nacque un breve carteggio, presto interrotto dalla morte
di Dilthey (1 ottobre 1911). Cfr. W. Biemel, Einleitende Bemer/eung zum
Briefwecbsel Dilthey-Husserl, in « Man and World ››, 1 (1968), pp. 428-446.
” Rinviamo alla nostra opera: Dio senza Dio, I: Fenomenologia ed
esperienza religiosa; II: Ateismo e secolarizzazione, L'Aquila-Roma 1981,
1989; e alla parte dedicata a Teologia e filosofia della religione della seconda
metà dell'Ottocento ad oggi, da noi curata per la Grande Antologia filosofica,
vol. XXVIII, Milano 1977, pp. 451-1099.
'“].M. Robinson - E. Fuchs, La nuova ermeneutica, Brescia 1967,
p. 18.
"5 R. Bultmann, Das Problem der Ermeneuti/e (1950), poi nel vol. II di
Glauben und Verstehen, Tübingen 1952, p. 231. Rinviamo alla monografia
di F. Bianco, Distruzione e riconquista del mito. Il problema della storia come
orizzonte e fondamento della dernitizzazione, Milano 1962; G. Morra, Demi-
tologizzazione ed escatologia, in «Ethica››, II (1963), pp. 61-74.
4° M. Heidegger, Unterwegs zur Spracbe (1959); tr. it. di A. e M. Ca-
racciolo, In cammino verso il linguaggio, Milano 1973, p. 91,.
47 M. Heidegger, Sein und Zeit (1927); tr. it. di P. Chiodi, Milano-
Roma 1953, p. 325; ma cfr. tutto il par. 63: « Il raggiungimento della situa-
zione ermeneutica richiesta dall'“interpretazione” del senso dell'essere della
Cura e il carattere metodologico dell'analitica esistenziale in generale ››.
4” M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio cit., p. 206. Nella
stessa opera, Heidegger narra il suo incontro con l”ermeneutica: «La mia
familiarità col termine “ermeneutica” risale al tempo in cui studiavo teolo-
gia. Il problema era allora quello del rapporto tra la Parola della Sacra Scrit-
tura e il pensiero teologico-speculativo. Era, se si vuole, lo stesso rapporto
che tra linguaggio ed Essere ››; «Più tardi ritrovai il termine “ermeneutica”
in Wilhelm Dilthey, nella sua teoria delle scienze storiche. Anche per Dil-
they la familiarità con l'ermeneutica proveniva dalla stessa fonte, dai suoi
studi di teologia, in particolare dalle sue ricerche su Schleiermacher›› (pp.
89-90). Per un approfondimento del tema ermeneutico in Heidegger, rinvia-
mo a: G. Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino 1963; A.
Caracciolo, Studi beideggeriani, Genova 1989.
1° Verità e metodo cit., p. 542.
5° I/universalità del problema ermeneutico, in G. Gadamer, Ermeneuti-
ca e metodica universale, tr. it. a cura di U. Margiotta, Torino 1973, pp. 74-
91. Una valutazione della «Portata e limiti dell'opera di W. Dilthey ›› è sta-
ta compiuta da Gadamer ne Il problema della coscienza storica, tr. it. di G.
Bartolomei, Napoli 1969 - una portata straordinaria, nonostante i limiti
evidenti: 1. l'incapacità di «disfarsi del concetto cartesiano di scienza ››; 2.
la continuità tra «filosofia dei lumi ›› e «comprendere ›› (pp. 39-50).
” Verità e metodo cit., p. 417.
52 L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano 1971, p. 53.
” P. Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris 1965; tr. it. di
E. Renzi, Milano 1967, p. 62.
5" P. Ricoeur, Le conƒlit des interprétations, Paris 1969; tr. it. di R.
Balzarotti, F. Botturi, G. Colombo, Milano 1977, p. 37.
INTRODUZIONE 51
ff op. ca., p. 512.
5° E. Betti, Teoria generale della interpretazione, 2 voll., Milano 1955;
vol. I, p. 102. Dato che questa opera è da tempo esaurita e di difficile repe-
rimento anche in biblioteca, rinviamo alla raccolta antologica di G. Mura:
E. Betti, L'ermeneutica come metodica generale delle scienze dello spirito, Ro-
ma 1987.
57 Rinviamo alla raccolta delle relazioni tenute al Congresso della So-
cietà tedesca di Sociologia, nell'ottobre 1961 a Tübingen, dove la tesi
«scientista›> e la tesi «critica ›› ebbero modo di confrontarsi: Adorno-Pop-
per-Dahrendorf-Habermas-Albert-Pilot, Dialettica e positivismo in sociologia,
tr. it., Torino 1972 (diverso il titolo tedesco originale: Der Positivismusstreit
in der deutscben Soziologie, Neuwied und Berlin 1969).
5* Di Apel, alcuni saggi, tratti dal volume Transformation der Pbiloso-
pbie, Frankfurt a.M. 1973, sono stati tradotti in italiano nella raccolta, a
cura di G. Vattimo, Comunità e comunicazione, Torino 1977; interessano
l'ermeneutica soprattutto il III e il IV («Scientistica, ermeneutica, critica
dell”ideologia››; « Scientismo o ermeneutica trascendentale? ››). Il passo cit.
è a p. 204.
5° Anche se la polemica contro la teoria dei sistemi è presente in tutte
le opere di Habermas, e soprattutto nel suo «dialogo ›› con Luhmann che le
due posizioni vennero definite con maggiore decisione; cfr. Habermas -
N. Luhmann, Teoria della società o tecnologia sociale, Milano 1973.
"° Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, 2 voll., Bologna 1986;
vol. II, p. 1022: « Soltanto così sono soddisfatte le condizioni di una colo-
nizzazione del mondo vitale: gli imperativi dei sottosistemi autonomizzati,
non appena sono spogliati del loro velo ideologico, penetrano dall'esterno nel
mondo vitale - come colonialisti in una società primitiva - e impongono l'as-
similazione ››.
“" Habermas, «La pretesa di universalità dell'ermeneutica››, nel vol.
Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, Bologna 1980, p. 310. Ma
cfr. anche « La teoria del comprendere nell`espressione di Dilthey ››, nel vol.
Conoscenza e interesse, Bari 1990, pp. 142-163.
“Z Teoria dell'agire comunicativo cit., II, 1051.
6* Agire comunicativo cit., pp. 313-314.
6^ Dilthey dedicò quattro capitoli di ISS alla critica della filosofia del-
la storia e della sociologia; quest'ultima, soprattutto nella forma ricevuta da
Comte, gli sembrava «una cruda metafisica naturalistica ›› (P. 143). L'ISS è
del 1883; negli anni 1904-1906, nell'intento non attuato di pubblicare una
seconda edizione del volume, Dilthey stese non pochi appunti, uno dei quali
dedicato alla sociologia (pp. 540-543; alla p. 541 è la citazione contenuta nel
testo). Dilthey riafferma la sua Opposizione alla sociologia positivistica
(Comte, Spencer, Schäffle, Lilienfeld) e riconosce che altra cosa è la via
aperta da Simmel - una via così fertile, che non può essere sociologia! Il
rifiuto, dunque, permane: «Così “Sociologia” in definitiva è solo il nome
per un certo numero di opere che studiano i fatti sociali secondo un grande
principio esplicativo, per un indirizzo del procedimento esplicativo: ma non
è il nome di una scienza ›› (p. 543).
“S Rinviamo a due nostre opere, nelle quali abbiamo cercato di mo-
52 INTRODUZIONE
strare la differenza tra la sociologia « moderna ›› (monologica ed assolutisti-
ca) e quella « contemporanea ››, più critica e problematica: Sociologia e antro-
pologia, Fossano 1971; Perché la sociologia, Brescia 1980.
“'“ M. Weber, Economia e società, 2 voll., Milano 1961, vol. I, p. 9.
Cfr. P. Rossi, Max Weber e la metodologia delle scienze storico-sociali, in Max
Weber e le scienze sociali del suo tempo, a cura di M. Losito e P, Schiera,
Bologna 1988, pp. 109-154.
“T Weber, Economia e società cit., p. 11.
“S Op. cit., p. 12. Cfr. F. Bianco, L'ermeneutica in Italia dal 1945 ad
oggi, in « Rivista di filosofia», 1988, pp. 459-490; e Validità e limiti del mo-
dello ermeneutico nelle scienze sociali, in «Paradigmi ››, 1988, pp. 69-87.
°`* Weber, Economia e società cit., I, p. 14.
7° M. Weber, Possibilità oggettiva e causazione adeguata nella considera-
zione causale della storia, tr. it. di P. Rossi, nel vol.: Max Weber, Il metodo
delle scienze storico-sociali, Torino 1958, p. 219. Cfr. F. Bianco, Comprensio-
ne, spiegazione, interpretazione, nel vol. a cura di P. Rossi, Max Weber e l'a-
nalisi del mondo moderno, Torino 1981, pp. 53-81.
“ Weber, Il metodo..., pp. 253-254.
" K.O. Apel, Spiegare e comprendere: la «distinzione» diltheyana e le
possibilità di «mediazione ››, nel vol. a cura di F. Bianco, Dilthey e il pensiero
del Novecento, Milano 1985, p. 114.
“ M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Tübingen
1922 (e ora ristampa fotomeccanica, 1988), p. 69; tr. it. parziale, Saggi sulla
dottrina della scienza, a cura di A. Roversi, Bari 1980.
7" Weber, Il metodo..., p. 87.
75 Op. cit., p. 94; ed. ted., p. 179.
7" P.A. Sorokin, Mode e utopie nella sociologia moderna e scienze colle-
gate, Firenze 1965, p. 268.
" Per la storia dell'ermeneutica, cfr.: F. Bianco, Storicisrno ed erme-
neutica, Roma 1974; ]. Bleicher, L'ermeneutica contemporanea, Bologna
1986; M. Ferraris, Storia dell'ermeneutica, Milano 1988; M. Ravera (a cura
di), Il pensiero ermeneutico (antologia), Genova 1986.
la Di Karl R. Popper, cfr.: Congetture e confutazioni, 2 voll., Bologna
1972; La ricerca non ha fine, Roma 1978; Scienza e filosofia, Torino 1969;
di C.G. Hempel: Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the
Philosophy of Science, New York 1965.
7° K.R. Popper, Conoscenza oggettiva, Roma 1975, pp. 240-241.
8*] D. Antiseri, Teoria unificata del metodo, Padova 1981, p. 222; cfr.
anche Teoria della razionalità e scienze sociali, Roma 1989, pp. 46-68.
*" Cfr. P. Winch, Il concetto di scienza sociale e le sue relazioni con la
filosofia, Milano 1972; AJ. Melden, Free Action, London 1961; C.I-I. Lan-
desmann, The New Dualism in the Philosophy of Mind, in «Review of Meta-
physics ››, 1965-1966, pp. 339-349.
B2 G.H. von Wright, Spiegazione e comprensione, a cura di G. Di Ber-
nardo, Bologna 1977.
” Utili, in tal senso, le opere di A. Giddens: Nuove regole del metodo
sociologico, Bologna 1979; Her-meneutics and Social Theory, in Profiles and
Critiques, London 1983.
INTRODUZIONE 53
8* Weber, Il metodo..., p. 96.
8” Op. cit., p. 134. Cfr. F.H. Tenbruch, L'opera di M. Weber: metodo-
logia e scienze sociali, nel cit. vol. Max Weber e le scienze sociali del suo tem-
po, pp. 25-54.
3° Cfr. Th. Abel, The Operation Called «Verstehen››, in «American
Iournal of Sociology», 54 (1958), pp. 211-218.
"I Weber, Il metodo..., p. 94.
8” Op. cit., p. 95.
“° Di H. Rickert cfr.: Die Grenze der naturwissenschaftlicben Begrrƒƒs-
bildung, Tübingen 1896-1902; Il fondamento delle scienze della cultura, a cu-
ra di M. Signore, Ravenna 1979.
°° Weber, Il metodo..., p. 84; ed. ted., pp. 170-171.
`“ Weber, Wissenschaftslebre cit., p. 67; tr. it., p. 65.
W G.B. Vico, La scienza nuova (1744), a cura di F. Nicolini, Bari
1978, pp. 142-145.
'” Dilthey, Plan..., GS 278; it. RS 373. L'interesse di Dilthey per Vi-
co risale agli anni giovanili; già in Leben Schleiermacher: (II: Schleiermachers
System als Philosophie und Theologie, Berlin 1966) Dilthey ritrova nelle anti-
cipazioni di Leibniz e Vico i precorrimenti di una ermeneutica universale
(pp. 698-699). Cfr. H.A. Hodges, Vico and Dilthey, nel vol. a cura di G.
Tagliacozzo e H.V. White, Giambattista Vico. An International Symposium,
Baltimora (USA) 1969, pp. 439-445; H.P. Rickmann, Vico and Dilthey's
Methodology of the Human Studies, nella stessa raccolta, pp. 447-456.
NOTIZIA

CRONOLOGIA DELLA vITA E DELLE OPERE


DI WILI-IELM DILTHEY

1833 Nasce il 19 novembre a Briebrich am Rhein (Ducato di


Nassau). E il primo di quattro figli del pastore protestan-
te Maximilian.
1847-52 Studia a Wiesbaden, presso lo « Staatliches Gymna-
sium ››. Agli esami di maturità si classifica primo e si con-
geda dalla scuola con un discorso su L'influsso dell'anti-
chità greca sulla gioventiì.
1852-53 Studia teologia all'Università di Heidelberg. Ha come
maestro lo storico della filosofia Kuno Fischer.
1853-54 Studia all'Università di Berlino, dove ascolta le lezioni
degli storici L. von Ranke e Th. Mommsen, del filosofo
A. Trendelenburg e del filologo A. Böckh. Attraverso il
teologo L. Jonas, genero di Schleiermacher, può conosce-
re il carteggio di quest'ultimo.
1856-57 Conclusi gli studi universitari, tiene una predica nella
chiesa di Mosbach (Biebrich). AlI'attività di pastore pre-
ferisce l'insegnamento. Supera l'esame di Stato e inizia
l'insegnamento, che lascia dopo poco per dedicarsi inte-
ramente alla ricerca.
1858-59 Pubblica un saggio su Hamann e un breve profilo su
Schleiermacher.
1860-63 Studi schleiermacheriani: partecipa ad un concorso della
Schleiermacher-Stiftung con il lavoro: Il sistema ermeneu-
tico di Schleiermacher -lavoro tanto apprezzato, che il
premio venne raddoppiato. Cura il completamento e l'e-
dizione delle Lettere di Schleiermacher, volumi III e IV.
1864 Con la dissertazione De principiis Ethices Schleiermacheri
consegue il dottorato presso l”Università di Berlino; qui-
vi si abilita anche all'insegnamento universitario con il
saggio di filosofia morale: Ricerca di una analisi della co-
scienza morale.
56 NoT1z1A
1865-66 Saggi su Novalis e Nieblaur.
1867 Professore all'Università di Basilea; prolusione sul tema:
Il movimento poetico e filosofico in Germania dal 1770 al
1800.
1868 Si trasferisce all'Università di Kiel.
1869 Viaggio in Italia sino a Napoli e alle isole napoletane.
1870 Vita di Schleiermacher, I.
1871-72 Passa a insegnare all'Università di Breslavia. Inizia l'ami-
cizia col conte P. Yorck von Wartenburg, che darà origi-
ne ad un fitto Epistolario tra i due (1877-97). La riorga-
nizzazione dello Stato prussiano (1807-13).
1874 Si sposa con Käge Püttmann.
1875 Sullo studio della storia delle scienze dell'uomo, della socie-
tà e dello Stato.
1877 Saggio su Goetbe.
1882-83 Viene chiamato ad insegnare all'Università di Berlino.
Pubblica la Introduzione alle scienze dello spirito.
1887 La immaginazione del poeta. E chiamato a far parte della
Accademia delle Scienze di Berlino. '
1888 Sulla possibilità di una scienza pedagogica universalmente
valida.
1890 Pubblica il saggio: Sulla origine e la legittimità della nostra
credenza nella realtà del mondo esterno.
1892-93 Pubblica: Esperienza e pensiero. Lavora a numerosi studi,
che comporranno poi l'opera: L'analisi dell 'uomo e l ”in-
tuizione della natura dal Rinascimento al secolo X VIII.
1894 Idee per una psicologia descrittiva e analitica. Alle idee so-
stenute in questa opera reagisce W. Windelband, nel di-
scorso rettorale su Le scienze naturali e la storia.
1895-96 Compare un recensione alle Idee, fortemente critica, del-
lo psicologo H. Ebbinghaus. Dilthey replica e Windel-
band e a Ebbinghaus con il saggio: Idee di una psicologia
comparativa. Contributi allo studio della individualità.
1897-98 Riprende gli studi su Schleiermacher, in previsione del
completamento della Vita.
1900 Compare il saggio: Le origini dellermeneutica. Saggio su
Leibniz.
1901 Il mondo storico ed il secolo XVIII. - Federico il Grande.
1905 Riprende gli studi per portare a termine il II volume del-
la Introduzione alle scienze dello spirito. Pubblica la Storia
di Hegel giovane.
1906 Esperienza vissuta e poesia.
1907 L'essenza della filosofia.
NoT1z1A 57
1910 La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito.
- Piano per continuare la costruzione del mondo storico
nelle scienze dello spirito.
1911 I tipi della visione del mondo e la loro elaborazione nei si-
stemi metafisici. Attacco di Husserl e accusa di relativi-
smo. Il problema della religione (incompiuto). Muore a
Siusi (Bolzano) il 1° ottobre.
BIBLIOGRAFIA

La bibliografia di e su Dilthey è sterminata. Un repertorio,


che giunge sino al 1968, è quello di U. Hermann, Bihliographie Wil-
helm Dilthey. Quellen and Literatur, Weinheim-Berlin-Basel 1969. A
partire dall'anno 1983, il «Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und
Geschichte der Geisteswissenschaften ›› ha continuato la bibliografia
a partire dal 1969 e la tiene aggiornata ogni anno: Bihliographie der
Dilthey-Literatur.
Una ricca bibliografia si trova nel vol. di F. Bianco, Introdu-
zione a Dilthey, Bari 1985. Mentre ad essa rinviamo, elenchiamo so-
lo le opere di Dilthey ed i principali studi sul suo pensiero in genera-
le, e in particolare su ermeneutica e religione.

EDIZIONI DELLE OPERE


L'edizione delle Gesammelte Schrzften di Dilthey fu cominciata
dal genero Georg Misch nel 1914, ma non è ancora giunta a compi-
mento. Dei 32 volumi previsti ne sono stati pubblicati sinora 19,
presso diversi editori:
vol. I: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundle-
gang für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, a cura
di B. Groethuysen, Leipzig 1922; Stuttgart-Göttingen 19793.
vol. II: W/eltanschauung and Analyse des Menschen seit Renaissance
und Reformation, a cura di G. Misch, Leipzig 1914; Stuttgart-
Göttingen 1977'°.
vol. III: Studien zur Geschichte des deutschen Geistes, a cura di P.
Ritter, Leipzig 1921; Stuttgart-Göttingen 19765.
vol. IV: Die Iugendgeschichte Hegels und andere Ahhandlungen zur
Geschichte des deutschen Idealismus, a cura di H. Nohl, Leipzig
1921; Stuttgart-Göttingen 19755.
vol. V: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lehens. 1:
Ahhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, a cu-
ra di G. Misch, Leipzig 1924; Stuttgart-Göttingen 19827.
vol. VI: Die geistige Welt. Einleitung in die Pilosophie des Lehens. 2:
60 BIBLIOGRAFIA

Ahhandlungen zur Poetile, Ethik and Pãdagogile, a cura di G.


Misch, Leipzig 1924; Stuttgart-Göttingen 1978°.
vol VII: Der Aufhau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissen-
schaften, a cura di B. Groethuysen, Leipzig 1927; Stuttgart-
Göttingen 19797.
vol VIII: Weltanschauungslehre. Ahhandlungen zur Philosophie der
Philosophie, a cura di B. Groethuysen, Leipzig 1931; Stutt-
gart-Göttingen 19775.
vol IX: Pädagogik. Geschichte und Grundlinien des Systems, a cura
di O.F. Bollnow, Leipzig 1934; Stuttgart-Göttingen 19744.
vol X: System der Ethik, a cura di H. Nohl, Stuttgart-Göttingen
1958;_1981".
vol XI: Vom Aufgang des geschichtlichen Bewu/ltseins. Iugendauƒsatze
and Erinnerungen, a cura di E. Weniger, Leipzig 1936; Stutt-
gart-Göttingen 19724.'
vol XII: Zur preußischcen Geschichte, a cura di E. Weniger, Leipzig
1936; Stuttgart-Göttingen 1973“.
vol XIII/1: Lehen Schleiermachers. I, 1 (1768-1802), a cura di M.
Redeker, Berlin-Göttingen 1970”.
vol XIII/2: Lehen Schleiermachers. I, 2 (1803-1807), a cura di M.
Redeker, Berlin-Göttingen 1970”.
vol XIV/ 1: Lehen Schleiermachers. 2: Schleiermachers System als Phi-
losophie und Theologie. 1: Schleiermachers System als Philoso-
phie. Dalla eredità di Wilhelm Dilthey con introduzione a cu-
ra di M. Redeker, Berlin-Göttingen 1966.
vol XIV/2: Lehen Schleiermachers. 2: Schleiermachers System als Phi-
losophie und Theologie. 2: Schleiermacher: System als Theologie.
Dalla eredità di Wflhelm Dilthey con introduzione a cura di
M. Redeker, Berlin-Göttingen 1966.
vol XV: Zur Geistesgeschichte des 19. Iahrhunderts. Portraits and hio-
graphische Skizzen. Quellenstudien and Literaturherichte zur
Theologie und Philosophie im 19. Iahrhundert, a cura di U.
Herrmann, Göttingen 1970; 19812.
vol XVI: Zar Geistesgeschichte des 19. Iahrhunderts. Aufsatze und Re-
zensionen aus Zeitungen und Zeitschriften 1859-1874, a cura di
U. Herrmann, Göttingen 1972.
vol XVII: Zur Geistesgeschichte des 19. Iahrhunderts. Aus «Wester-
manns Monatsheften››: Literaturhriefe, Berichte zur Kunstge-
schichte, verstreute Rezensionen 1867-1884, U. Herrmann, Göt-
tingen 1974.
vol XVIII: Die Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und
der Geschichte. Vorarheiten zur Einleitung in die Geisteswissen-
schaften (1865-1880), a cura di H. Johach e F. Rodi, Göttin-
gen 1977.
BIBLIOGRAFIA 61
vol. XIX: Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesell-
schaft und der Geschichte. Ausarheitungen und Entwzirfe zum
zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften (ca.
1870-1895), a cura di H. Johach e F. Rodi, Göttingen 1982.

ALTRE OPERE DI DILTHEY,


NoN ANcoRA coIvII>REsE NELLE «GEsAIvIIvIEL'rE Sci-IRIETEN ››
De principiis ethices Schleiermacheri, Diss. fil., Berlin 1864.
Grundriß der Logile und des Systems der philosophischen Wissenschaf-
ten. Lezioni universitarie, Berlin 1865.
Biographisch-Literarischer Grundriß der allgemeinen Geschichte der
Philosophie, Berlin 1885; nuova ed. a cura di H.G. Gadamer,
Frankfurt a.M. 1949.
Das Erlehnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, I-Iölderlin,
Leipzig 1906; Göttingen 1970”.
Von deutscher Dichtung und Musik. Aus den Studien zur Geschichte
des deutschen Geistes, a cura di H. Nohl e G. Misch, Leipzig
1932; Stuttgart-Göttingen 19572.
Die Große Phantasiedichtung und andere Studien zur vergleichende Li-
teraturgeschichte, a cura di H. Nohl, Göttingen 1954.
Fragmente aus Diltheys Hegel-Werk. Comunicazione di H. Nohl, in
«Hegel-Studien», 1 (1961), pp. 103-134.
Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorcle
von Wartenhurg 1877-1897, a cura di S. von der Schulenburg,
Halle 1923; rist. anast., Hildesheim 1974.
Der junge Dilthey. Ein Lehenshild in Briefen und Tagehuchern 1852
his 1870, raccolti da C. Misch nata Dilthey, Leipzig 1933;
Stuttgart 19602.
Briefe Wilhelm Diltheys an Bernhard und Luise Scholz 1859-1864, re-
se note da S. von der Schulenburg, Berlin 1933.
Briefe an Rudolf Haym 1861-1873, rese note da E. Weniger, Berlin
1936.

TI<ADUzIoNI ITALIANE
L'analisi dell'uomo e la intuizione della natura. Dal Rinascimento al
secolo XVIII, tr. di G. Sanna, 2 voll., Venezia 1927; rist.
anast., Firenze 1974.
Esperienza vissuta e poesia, tr. di N. Accolti Gil Vitale, Milano 1949.
Introduzione alle scienze della spirito, tr. a cura di O. Bianca, Torino
1949.
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P. Rossi, Milano 1967.
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Introduzione alle scienze dello spirito, tr. di S. Bonarelli, pres. di A.
Izzo, Assisi-Roma 1972.
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pa», Is (1973), pp. 5-33.
Introduzione alle scienze dello spirito, pres. e tr. di G.A. De Toni,
Firenze 1974.
L'etica di Schleiermacher, a cura di F. Bianco, Napoli 1974.
Lo studio delle scienze umane, sociali e politiche, a cura di G. Caccia-
tore, Napoli 1975.
I tipi di intuizione del mondo e la loro elahorazione nei sistemi metafi-
sici, ne Lo storicismo tedesco, a cura di P. Rossi, Torino 1977,
pp. 213-263.
Psicologia descrittiva, analitica e comparativa, a cura di A. Marini, 2
voll., Milano 1979.
Carteggio (1877-1897) tra Dilthey e il conte Paul Yorck von Warten-
burg, tr. di F. Donadio, Napoli 1983.
Per la fondazione delle scienze dello spirito. Scritti editi e inediti (1860-
1896), a cura di A. Marini, Milano 1985.

STUDI GENERALI
sUL I›ENsIERo DI DILTHEY
R. Aron, La philosophie critique de l'histoire. Essai sur une théoiie al-
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F. Bianco, Dilthey e la genesi della critica storica della ragione, Milano
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- Introduzione a Dilthey, Bari 1985.
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STUDI SU E`.RMENEU'I'ICA E RELIGIONE

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G. Vattimo, Schleiermacher filosofo delfinterpretazione, Milano
1968.
- Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica, Milano
1981.
- La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura
post-moderna, Milano 1985 _
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BIBLIOGRAFIA 67
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Hermeneutile und die Geschichte ihrer Rezeption, Stuttgart
1975.
NOTA EDITORIALE

Lo scritto su Le origini dell'ermeneutica (Die Entstehung der


Hermeneutik) comparve nell'anno 1900, quale contributo ad un vo-
lume collaborativo in onore del filosofo Christoph Sigwart nel suo
settantesimo compleanno (Philosophische Abhandlungen, Christoph
Sigwart zu seinem 70. Geburtstag 28. Mãrz 1900 gewidmet, Tübingen
1900, pp. 185-202). Verrà poi collocato da G. Misch nel V volume
delle Gesammelte Schriften, Leipzig-Berlin 1924, pp. 317-338.
L'interesse di Dilthey per l'ermeneutica risale agli anni giova-
nili. Nel 1860 il Nostro vinse un concorso bandito dalla « Schleier-
macher-Stiftung» con un lavoro: Preisschrift über die Hermeneutik
von Schleiermacher. La giuria propose a Dilthey di pubblicare il sag-
gio, ma questi non volle, nella speranza di poterlo rielaborare. Solo
dopo la morte di Dilthey il saggio giovanile venne pubblicato nel II
volume del Leben Schleiermachers, a cura di M. Redeker, Berlin
1966, pp. 595-787.
L”intuizione del saggio giovanile, ripresa e approfondita nella
sintesi storica de1l'anno 1900, è che spetta a Schleiermacher il meri-
to di avere universalizzato il metodo ermeneutico, estendendolo dal-
la letteratura e dalla teologia ad una più generale comprensione dei
documenti storici. Schleiermacher, come è noto, si soffermò più vol-
te sul tema dell'ermeneutica, con alcuni scritti, composti tra il 1805
e il 1833, che vennero pubblicati postumi da Friedrich Lücke (Her-
meneuti/e und Kritile, mit besonderer Beziehung auf das Neue Testa-
ment, von Dr. Friedrich Schleiermacher. Aus Schleiermachers hand-
schriftlichem Nachlasse and nachgeschriebenen Vorlesungen, Berlin
1938), quale tomo VII dei Sdmtliche Werlee.
Recentemente, nel 1959 e nel 1974, Heinz Kimmerle ci ha
dato una edizione più sicura di questi saggi (Hermeneutik, nach den
Handschriften neu herausgegeben und eingeleitet, verbesserte und erwei-
terte Auflage, Heidelberg 1974): 1. i testi relativi al corso tenuto nel
1805 presso la Facoltà di Teologia di Halle; 2. i testi del corso su
«I principi generali de1l'arte dell'interpretazione ››, tenuto a Berlino
nel semestre 1809-10; 3. la sintesi del corso tenuto, sempre a Berli-
no, Facoltà di Teologia, nel 1819, su <<L'ermeneutica generale e la
70 NGTA EDITQRIALE
sua applicazione al Nuovo Testamento ››; 4. i discorsi pronunciati al-
l'Accademia delle Scienze di Berlino il 13 agosto ed il 22 ottobre
del 1829; 5. le note marginali del 1832-33, stese nell'anno dell'ulti-
mo corso tenuto da Schleiermacher (che morì il 12 febbraio 1834)
all'Università di Berlino.
Non solo il Preisschrift, ma anche il breve saggio Die Entste-
hung der Hermeneutik ruota attorno alla figura di Schleiermacher.
Ciò non significa che Dilthey non svolga o non amplii le intuizioni
di questi, anche se più nello scritto giovanile, dato che il saggio del
1900 non contiene se non la parte storica; ad essa doveva seguire
una teoria dell'ermeneutica, che Dilthey non scrisse - ne rimangono
solo alcuni Zusatze, nei quali tuttavia i problemi essenziali sono indi-
cati con densa suggestiva ricchezza.
Nell'opera giovanile, articolata in tre parti (1. l'errneneutica
prima di Schleiermacher; 2. l'ermeneutica in Schleiermacher e nel-
l'epoca romantica; 3. un confronto sistematico tra l'ermeneutica di
Schleiermacher e altre scuole, antiche e moderne), già si mostra con
decisa impronta il progetto generale, cui Dilthey dedicherà l'intera
esistenza: la comprensione del mondo storico attraverso le scienze
dello spirito. Franco Bianco, che nella sua monografia su Dilthey e
la genesi della critica storica della ragione (Milano 1971) analizza det-
tagliatamente il Preisschrift (pp. 229-269), consente una convincente
conclusione:
«In tal modo, senza che il giovane autore ne fosse sempre del
tutto consapevole, attraverso le prime ricerche condotte secondo il
metodo della Geistesgeschichte e le riflessioni teoriche che le accom-
pagnavano nel tentativo di pervenire ad una loro fondazione meto-
dica, si preparava in realtà ed anzi veniva già traducendosi in atto
quel più generale ed ambizioso disegno che Dilthey, malgrado le non
lievi difficoltà d'ordine storico e speculativo ad esso intrinseche,
aveva già formulato nelle pagine dei Tagebucher giovanili. Si tratta-
va, né più né meno, del disegno di una nuova critica della ragione,
che riprendesse e portasse avanti i problemi lasciati insoluti da Kant
e dalla filosofia post-kantiana: di una critica storica della ragione,
fondata su quella Weltanschauung storico-filosofica di cui Dilthey,
insieme ai Droysen e ai Ranke, agli Haym, ai Treitschke, ai Sybel,
ai Mommsen e ai Freytag, si sentiva portatore e le cui istanze in lui
con maggiore chiarezza e intensità che in altri lottavano per emerge-
re ed imprimere alla riflessione filosofica que1l'impulso che ancora
non erano riuscite a produrre ›› (p. 269).

Il frammento dedicato a Il problema della religione (Das Pro-


blem der Religion) venne scritto da Dilthey nella tarda estate de1l'an-
NOTA EDITORIALE 71
no 1911. Egli lavorava, in quel tempo, ad una nuova edizione della
sua biografia su Schleiermacher e lo scritto sulla religione avrebbe
dovuto esservi inserito. Si tratta di uno degli ultimi scritti lasciati
dal Dilthey, che doveva morire nello stesso anno, il 1° ottobre.
Il frammento ci è stato conservato nell'unica stesura, scritta di
pugno dall'Autore; fu pubblicato da G. Misch, nel VI volume delle
Gesammelte Schriften, Lipsia-Berlino 1924, pp. 288-305.
Il saggio sulla religione ha uno svolgimento analogo, pur nella
diversità de1l'argOmento, a quello del saggio sull'ermeneutica: dopo
una breve considerazione sulla presenza della religione in ogni socie-
tà umana, Dilthey analizza il processo storico che, passando attra-
verso l'i1luminismo come centro focale, perviene a Schleiermacher,
come a colui che ha dato della religione la definizione più adeguata.
Anche in questo saggio solo la parte storica è stata compiuta, men-
tre la parte teoretica offre alcune indicazioni solo attraverso alcuni
frammenti.
Scritto e lasciato incompiuto al termine del suo cammino, Das
Problem der Religion appare, dunque, strettamente collegato a Die
Entstehung der Hermeneutik - anzitutto nella genesi, che è in en-
trambi i saggi il confronto amoroso e ininterrotto con la novità della
posizione di Schleiermacher e del suo tentativo di consentire uno
spazio alla religione ed alla comprensione di essa dopo la razionaliz-
zazione del secolarismo illuministico; ancora nei risultati, che nei
due scritti sono positivi nella misura in cui cnunciano l”unico meto-
do valido per lo studio della geistige Welt e, insieme, si limitano ad
una interpretazione, lasciando insoluto il problema della fondazione.
Limite, del resto, implicito nella struttura stessa della ricerca di Dil-
they, che non fu mai quella del filosofo, ma quella dello storico delle
idee.

Entrambi i saggi furono da me tradotti per la prima volta in


lingua italiana nell'anno 1970 e pubblicati in una edizione scolastica
presso l'Editore Patron di Bologna (Ermeneutica e religione). Questa
nuova edizione è stata interamente rifatta nella traduzione e note-
volmente accresciuta nella introduzione - dal 1971 ad oggi molto su
Dilthey è stato scritto, anche in Italia, e la grande figura dello Stori-
co delle idee è oggi meglio delineata che vent'anni Or sono.
G.M.
ERMENEUTICA E RELIGIONE
LE ORIGINI DELUERMENEUTICA
(1900)

1. È POSSIBILE UNA cONOscENzA scIENTIFIcA DELL'INDIvI-


DUALE?
Mi sono occupato, in un saggio precedente 1, della
rappresentazione dell”individuazione nel mondo umano,
così come ci viene data dall'arte, e soprattutto dalla poesia.
Ora invece intendiamo risolvere il problema relativo alla
conoscenza scientifica delle persone singole, e anche
delle grandi forme dell'esistenza umana singolare nella sua
generalità. Una siffatta conoscenza è possibile e quali mez-
zi abbiamo di raggiungerla?
E un problema del più grande significato. La nostra
attività presuppone generalmente il riconoscimento di altre
persone; una gran parte della felicità umana deriva dallo
sperimentare stati d'animo degli altri; tutta la scienza filo-
logica e storica si basa sull'ipotesi che questo intendimento
del singolare possa raggiungere l'oggettività. La coscienza
storica consente così all'uomo moderno di avere presente
in sé tutto il passato dell'umanità: egli guarda in tal modo
oltre tutti i limiti del suo tempo nelle civiltà passate; egli
assume in sé la loro forza e ritrova il loro incanto: e grande
aumento di felicità gliene deriva. E se le scienze sistemati-
che dello spirito traggono da questa comprensione oggetti-
va del singolare dei rapporti universalmente validi e delle

1 Si tratta del IV cap., dedicato al problema dell'arte come prima rap-


presentazione del mondo storico-umano nella sua individuazione, dello scrit-
to: Sulla psicologia comparata (Uber vergleichende Psychologie. Beiträge zum
Studium der Individualitãt, 1895-96), pubblicato nel vol. V delle Gesammelte
Schrzften, Leipzig-Berlin 1924, pp. 241-316.
76 ERMENEUTICA E RELIGIONE
vaste connessioni, alla loro base si trovano anche i processi
di comprensione e di interpretazione. La certezza di queste
scienze, dunque, come quella della storia, dipende dalla
possibilità che la comprensione del singolare possa elevarsi
alla validità universale. Troviamo così alla soglia
delle scienze dello spirito un problema, che le distingue da
tutte le scienze della natura.

2. LE SCIENZE DELLO SPIRITO.

Le scienze dello spirito hanno questo vantaggio sulle


scienze della natura, che il loro oggetto non è qualcosa che
si mostri attraverso i sensi, non è un semplice riflesso di
qualcosa che è reale in una coscienza, ma è la realtà stessa
interna e immediata, qualcosa che sperimentiamo dentro
di noi. E tuttavia il modo, in cui questa realtà ci viene da-
ta nella e s p e r i e n z a in t e rn a , comporta grandi difficol-
tà per la sua comprensione oggettiva. Non “ce ne occupia-
mo per ora. Inoltre, l'esperienza interna, mediante la quale
io colgo i miei stati, è incapace, per sé sola, di rendermi
cosciente della mia personale individualità. Solo attraverso
un confronto di me stesso con gli altri io faccio esperienza
di ciò che ho di individuale; solo allora divengo consapevo-
le di ciò che in me è diverso dagli altri: Goethe ha davvero
ragione, quando dice che questa esperienza così importan-
te è molto difficile e che la nostra idea della misura, della
natura e dei limiti delle nostre forze rimane sempre molto
imperfetta. L'esistenza dell'altrO, invece, ci è data anzitut-
to solo dall'esterno, in dati sensibili, gesti, suoni e azioni.
Solo mediante una riproduzione dei diversi segni, che ca-
dono sotto i nostri sensi, noi riusciamo a formarci la imma-
gine globale dell'interno di quelli. Tutti gli elementi di
questa immagine globale, e cioè la sua materia, la sua strut-
tura e i suoi tratti caratteristici, ci devono essere forniti
dalla nostra realtà vivente. Ora come può una coscienza in-
dividualmente costituita giungere, mediante una siffatta ri-
LE ORIGINI DELL'ERMENEUTIcA 77

produzione, ad una conoscenza oggettiva di una individua-


lità estranea e costituita in modo affatto diverso? Qual è
quel processo, che così poco è simile agli altri processi della
conoscenza?

3. LA « coIvn>RENsIONE ››.
Quel processo, mediante il quale noi conosciamo un
interno per mezzo di segni colti esteriormente dai nostri
sensi, noi lo chiamiamo: comprensione. E l'uso della
lingua; e una terminologia psicologica fissa, della quale tan-
to abbiamo bisogno, non può esserci, se tutti gli scrittori
non conservano regolarmente tutte le espressioni già salda-
mente stabilite, ben definite e utilizzabili. La comprensio-
ne della natura - interpretatio naturae - è una espressione
figurata. Ma noi chiamiamo anche, solo in senso impro-
prio, comprensione la apprensione dei nostri stati partico-
lari. Io dico, ad esempio: non comprendo come ho potuto
agire così; e anche: non riesco più a comprendermi. Io vo-
glio con ciò dire che una manifestazione di me stesso, che
si è integrata nel mondo sensibile, mi sembra quasi prove-
nire da un estraneo e che non sono capace di interpretarla
per quella che è, ovvero, nel secondo caso, che sono entra-
to in uno stato, che considero come uno stato estraneo. In
tal modo, dunque, chiamiamo comprensione il processo,
mediante il quale conosciamo qualcosa di psichico per mez-
zo di segni sensibili che lo manifestano.
Questa comprensione si estende dalla apprensione dei
suoni infantili sino a1l'intelligenza di Amleto o della Ragion
pura. Nelle pietre, marmo, note musicali, gesti, parole e
scrittura, nelle azioni, sistemi economici e costituzioni, ci
parla il medesimo spirito umano e chiede di essere inter-
pretato. E il processo della comprensione, nella misura in
cui è determinato dalle condizioni e dai mezzi generali di
questo tipo di conoscenza, deve presentare dovunque ca-
ratteristiche comuni. Lo stesso accade riguardo a questi
78 ER1vIENEUTIcA E RELIGIONE
tratti essenziali. Se io voglio, ad esempio, riuscire a com-
prendere Leonardo, debbo interpretare delle azioni, dei
quadri, delle immagini e degli scritti, in maniera omogenea
e unitaria.

4. L'EsEGEsI O INTERPRETAZIONE.
La comprensione ha gradi diversi. Essi dipendono an-
zitutto dall'interesse. Se l”interesse è limitato, lo è anche
la comprensione. Con quanta impazienza ascoltiamo alcu-
ne spiegazioni! noi non ne teniamo fermo che un punto,
per noi praticamente importante, e non ci interessiamo af-
fatto alla vita interiore di chi ci parla. Altre volte, invece,
ci sforziamo fortemente di penetrare nell'intimo di chi ci
parla attraverso ogni suo atteggiamento, ogni sua parola.
Ma anche l'attenzione più spinta non può divenire un pro-
cesso regolare né assicurare un grado controllabile di ogget-
tività, se la manifestazione vitale non viene fissata e se noi
non possiamo continuamente tornarci. Una tale maniera
di comprendere le manifestazioni vitali dure-
volmente fissate noi la chiamiamo esegesi o
interpretazione. In questo senso c'è un'arte interpre-
tativa che ha per oggetto le sculture O i quadri e Friedrich
August Wolfz aveva già richiesto una ermeneutica e critica
archeologia. Welcker” ha sostenuto questa pretesa e Prel-
ler“' ha cercato di realizzarla. Preller ha anche sottolineato

1 Fr.A. Wolf (1759-1824), discepolo di Ch.G. Heyne (1729-1812), fu


tra i primi sostenitori della filologia come scienza autonoma (cfr. l'opera,
postuma: Encylelopzidie der Philologie, Leipzig 1830). E noto soprattutto per
i Prolegomena ad Homerum (Halle 1795).
”F.G. Welcker (1784-1868), assai vicino a Wilhelm von Humboldt
(1767-1835), fu studioso di Omero, della tragedia e della religione greche,
nel tentativo di mostrare la stretta unità, presso i Greci, di arte, letteratura
e religione (Griechische Gotterlehre, Göttingen 1857-1862).
" L. Preller (1809-1861), studioso di mitologia greca e romana, è an-
che noto per un fortunato manuale antologico, redatto in collaborazione con
H. Ritter: Historia philosophiae graeco-romanae (Berlin 1858).
LE ORIGINI DELL”ERIvIENEUTIcA 79

che una simile interpretazione di opere mute deve in ogni


caso trovare un chiarimento nella letteratura.
L'immensa importanza della letteratura per la nostra
comprensione della vita spirituale e della storia si basa su
questo, che solo nel linguaggio l'interiorità dell'uomo trova
la sua espressione completa, esauriente e oggettivamente
comprensibile. Per questo l'arte della comprensione ha il
suo punto di gravità nella esegesi O inter pre t azio -
ne delle testimonianze dell'esistenza umana
conservate dallo scritto.

5. LA FILOLOGIA.
L°esegesi di questi documenti e lo studio critico che
necessariamente l'accompagna furono, quindi, il punto di
partenza della filologia, che è sostanzialmente l'arte
personale e la virtuosità di una siffatta trat-
tazione dei monumenti scritti. Solo in relazione
con questa arte e con i suoi risultati può avere un felice
esito ogni altra interpretazione di monumenti O di azioni
trasmesse storicamente. Possiamo ingannarci sui motivi
che inducono alcuni ad agire nella storia e queste stesse
persone possono Orientarci erroneamente sui loro motivi.
Ma l'opera di un grande scrittore, di un grande inventore,
di un genio religioso O di un genuino filosofo non può in
Ogni caso che essere l'espressiOne vera della propria vita in-
teriore; nella nostra società umana piena di menzogna,
un'opera del genere è sempre vera ed è sempre suscettibile,
a differenza di tutte le altre testimonianze fisse, di una in-
terpretazione integrale e oggettiva; essa illumina gli altri
monumenti artistici di un'epoca e le azioni storiche dei
contemporanei.
80 ERMENEUTICA E RELIGIONE

6. L'ARTE DELL'INTERI>RETAzIoNE.
Questa arte dell'interpretazione si è sviluppata in ma-
niera affatto progressiva, regolare e lenta, così come il pro-
cedimento di esperienza con cui si interroga la natura. Es-
sa è nata e si conserva nella geniale abilità personale del
filologo. Essa si trasmette soprattutto, in conformità della
propria natura, mediante il contatto personale con i grandi
virtuosi dell°esegesi O con le loro opere. E tuttavia ogni ar-
te procede mediante delle regole. Sono queste che inse-
gnano a superare le difficoltà. Esse conservano il risultato
dell'arte personale. In tal modo si formò subito dall'arte
della interpretazione l' esposizione delle sue regole.
La scienza ermeneutica è sorta dal conflitto di queste rego-
le, dall'opposizione tra i diversi modi di interpretare delle
opere fondamentali e della conseguente necessità di fonda-
re quelle regole. Essa è l'arte di interpretare i mo-
numenti scritti.

7. L'ER1\/IENEUTICA.
L'ermeneutica rende così possibile, per mezzo della
analisi della comprensione, una interpretazione valida in
senso universale e tende alla fine a risolvere il problema
affatto generale, col quale abbiamo cominciato que-
sta discussione; essa affianca alla analisi dell'esperienza in-
terna quella della comprensione ed entrambe queste analisi
offrono la prova che le scienze dello spirito po s sono rag-
giungere una limit at a conoscenza universalmente valida,
nella misura in cui siano determinate nello stesso senso in
cui originariamente i fatti psichici ci sono dati.
Vorrei ora mostrare come si è svolto questo regolare
processo nella storia della ermeneutica: come dal bisogno
di una comprensione profonda e universalmente valida
nacque la virtuosità filologica, e da ciò la formazione e
LE ORIGINI DELL,ERMENEUTICA

l'ordinamento delle regole rispetto ad un fine, che fu de-


terminato dapprima dalla situazione della scienza in un
preciso momento, sino a quando infine l'analisi della com-
prensione fornì a queste regole un sicuro fondamento.

8. I GREGI E ARISTOTELE.
L'arte di interpretare (êptmveíot) i poeti sorse in Gre-
cia dalle necessità dell'insegnamento. Ingegnosi esercizi
per interpretare e criticare Omero e altri poeti erano gene-
ralmente diffusi nei paesi di lingua greca all'epoca dell'illu-
minismo greco. Questa interpretazione ottenne una base
più sicura, quando entrò in contatto con la retorica presso
i sofisti e le scuole dei retori. Essa vi trovò, applicata alla
eloquenza, una più generale dottrina della composizione
letteraria. Aristoteles, questo grande classificatore e ana-
lizzatore del mondo organico, degli stati e delle produzioni
letterarie, insegnò nella sua Retorica a decomporre l'unità
di una produzione letteraria nelle sue parti, a distinguere
gli stili, a riconoscere l'effetto del ritmo, del periodo, della
metafora. Ancora più semplicemente vengono definiti, nel-
la Retorica ad Alessandro, gli elementi espressivi del discor-
so, come l'esempio, l'entimema, la sentenza, l'ironia, la
metafora, l'antitesi. Ancora più espressamente la Poetica di
Aristotele assunse come Oggetto la forma interna ed ester-
na e i mezzi di azione che derivano dai diversi modi che
la poesia assume in relazione alla propria natura e al pro-
prio fine.

5 Dilthey attribuisce ad Aristotele (384-322 a.C.) tre opere estetiche:


la Retorica e la Poetica vengono comunemente riconosciute come autentiche;
mentre la Retorica ad Alessandro è oggi considerata come spuria e attribuita
da alcuni ad Anassimene di Lampsaco (IV sec. a.C.), da altri spostata al III
secolo.
82 ERMENEUTICA E RELIGIONE

9. LA FILOLOGIA ALESSANDRINA.

Un secondo importante progresso venne fatto fare al-


l'arte dell'interpretazione e alle sue regole dalla filologia
alessandrina. L'eredità letteraria dei Greci venne raccolta
nelle biblioteche, vennero compiute recensioni di testi e
mediante un ingegnoso sistema di segni critici si poté an-
notare il risultato del lavoro critico. Le opere inautentiche
vennero scattate, vennero fatti dei cataloghi di tutto quel-
lo che si possedeva. La filologia, in quanto arte di stabilire
il testo, di criticarlo, interpretarlo e valutarlo basandosi so-
pra una comprensione interiore del linguaggio, era ormai
nata come una delle ultime e più antiche creazioni dello
spirito greco: uno dei suoi più potenti impulsi, infatti, era,
sin da Omero, la gioia di udire il discorso umano. I grandi
filologi alessandrini cominciarono inoltre a divenire co-
scienti delle regole, che erano implicite nella loro geniale
tecnica. Già Aristarcoó aveva compreso che era necessario
stabilire e spiegare gli scritti omerici basandosi su uno stu-
dio severo e approfondito dell'uso linguistico. Con piena
consapevolezza Ipparcol stabilì Pinterpretazione oggettiva
fondandosi su una ricerca storico-letteraria: egli indicò le
fonti dei Fenomeni di Arato* e se ne avvalse per spiegare
questo poema. Alcuni poemi attribuiti ad Esiodo vennero
riconosciuti apocrifi, un grande numero di versi furono eli-
minati dai poemi epici di Omero, l'ultimo canto dell'Iliade,
come, con ancor maggiore unanimità, una parte del penul-
timo e tutto l'ultimo canto dell'Odissea, furono riconosciu-
ti scritti in epoca posteriore: tutto questo poté accadere

6 Si tratta di Aristarco di Samotracia (II sec. a.C.), successore del


maestro Aristofane di Bisanzio nella direzione della Biblioteca di Alessan-
dria.
I Ipparco di Nicea (II sec. a.C.), grande astronomo dell'antichità, è
anche noto per aver scritto: In Arati et Eudoxi Phaenomena commentaria.
“ Arato di Soli (IV-III sec. a.C.) ci ha lasciato un poema astronomico
intitolato: Fenomeni.
LE ORIGINI DELLIERMENEUTICA 85

grazie ad una virtuosa utilizzazione del principio di analo-


gia, sul quale venne per così dire creato un canone dell'uso
linguistico, dell'orizzonte intellettuale, dell'unità interna e
del valore estetico di un poema, in modo da escludere
quanto con esso contrastava. L'uso di un tale canone este-
tico morale da parte di ZenOdoto° e Aristarco risulta assai
chiaramente da questo loro criterio di fondare le atetesi:
« ötà -cò åicpa-rtéç ›› 1°; ossia: << si quid heroum vel deorum gra-
vitatem minus decere videbatur››. Aristarco, poi, si appel-
lava ad Aristotele.
La consapevolezza metodica intorno all'esatto proce-
dimento della interpretazione divenne ancora più forte nel-
la scuola alessandrina a causa del conflitto con la filologia
di Pergamo11. Questo contrasto tra tendenze ermeneutiche
aveva una sua importanza per la storia universale! Esso fe-
ce nuovamente la sua comparsa sul diverso campo della
teologia cristiana; e da esso dipenderanno due grandi con-
cezioni storiche sui poeti e sugli scrittori religiosi.

10. L'INTERPRETAzIoNE ALLEGORICA.


Cratete di Mallo 12 introdusse nella filologia di Perga-
mo il principio, tratto dalla scuola stoica, della interpreta-
zione allegorica. L°efficacia di questo metodo durò a lungo
anzitutto perché veniva così eliminata la contraddizione
tra i documenti religiosi antichi e una concezione più raffi-

° Zenodoto di Efeso (IV-III sec. a.C.) fu il primo direttore della Bi-


blioteca di Alessandria. Come filologo, curò la prima edizione dei poemi
omerici, suddivisi in 24 libri ciascuno.
1° Si definisce atetesi la soppressione di un passo ritenuto spurio. Il
criterio della soppressione era: «a causa di qualcosa di sconveniente›› (« se
qualcosa sembrava meno adatto alla dignità degli eroi e degli dèi ››).
11 Sotto la dinastia degli Attalidi (III-II sec. a.C.) Pergamo cercò di
competere con Alessandria per importanza culturale, anche mediante la fon-
dazione di una biblioteca, per opera di Eumene II. In essa, che giunse a
possedere 200.000 volumi, si usava la pergamena invece del papiro egiziano.
12 Cratete di Mallo (II sec. a.C.), in contrasto con Finterpretazione
grammaticale di Aristarco, si fece sostenitore di una interpretazione più
completa, storico-filosofica ed allegorica.
84 ERMENEUTICA E RELIGIONE

nata. Ecco perché questa interpretazione è stata necessaria


sia agli esegeti dei Veda e di Omero, sia della Bibbia e del
Corano: un metodo tanto indispensabile quanto inutile. E
tuttavia esso si basava sopra una considerazione profonda
della produttività religiosa e poetica. Omero è un veggente
e si può spiegare la contraddizione tra le sue profonde in-
tuizioni e le sue grossolane rappresentazioni sensibili solo
considerando queste ultime come semplici mezzi di espres-
sioni poetiche. Se, però, si scorge un modo intellettuale di
rivestire con immagini un senso pneumatico, allora è nata
Pinterpretazione allegorica.

11. L”EsEGEsI DELLA BIBBIA.


Se non mi inganno, questo antagonismo si ritrova,
anche se in diverse circostanze, nella lotta tra le scuole teo-
logiche di Alessandria e di Antiochia 12. Il loro fon-
damento comune era naturalmente che un rapporto intimo
di profezia e compimento unisce il Vecchio e il Nuovo Te-
stamento. Tutto ciò era già richiesto dal ricorso alle profe-
zie e ai presagi nel Nuovo Testamento. Partendo da questi
postulati, la Chiesa cristiana si metteva in una complicata
situazione di fronte ai suoi avversari per quanto riguardava
l°esegesi dei testi sacri. Nei confronti degli Ebrei, aveva
bisogno dell'interpretazione allegorica per introdurre la
teologia del Logos nel Vecchio Testamento; nei confronti
degli Gnostici, invece, doveva difendersi da una applica-
zione troppo spinta del metodo allegorico. Seguendo le
tracce di Filone14, Giustino 15 e Ireneo 1° cercarono di stabi-

11 Mentre nella scuola di Alessandria (Clemente, Origene) prevaleva


la tendenza platonica, nella suola di Antiochia (san Giovanni Crisostomo,
Teodoro di Antiochia, Teodoreto di Ciro) prevaleva la tendenza aristotelica.
" Filone di Alessandria (30 a.C. - 50 d.C.) è il massimo esponente del
giudaismo ellenizzante, che cerca di unire la metafisica greca (platonica) e la
rivelazione ebraica. Il suo nome è legato ad una delle prime enunciazioni
della teologia negativa. Egli richiede l'uso di un metodo allegorico nell'inter-
pretazione dei testi sacri, dato che il metodo letterale non è sufficiente.
LE ORIGINI DELUERMENEUTICA

lire delle regole per definire e impiegare il metodo allegori-


co. Tertulliano 11, nella sua lotta contro gli Ebrei e gli Gno-
stici, assume il procedimento di Giustino e di Ireneo, ma
svolge, d'altra parte, regole fruttifere di una più valida ese-
gesi, anche se ad esse, invero, egli non si è sempre mante-
nuto fedele. Nella Chiesa greca si giunse ad una opposizio-
ne di principi. La scuola di Antiochia spiegava i suoi testi
solo mediante principi storico-grammaticali. Così Teodoro
di Antiochia 111 vedeva nel Cantico dei Cantici un semplice
epitalamio. Egli scorse nel libro di Giobbe solo la configu-
razione poetica di una tradizione storica. Egli rifiutava i
titoli dei Salmi, e di gran parte delle profezie messianiche
negava il diretto riferimento a Cristo. Egli non ammetteva
un doppio senso dei testi, ma solo una superiore connessio-
ne tra gli eventi. Filone, Clemente 1° e Origene 2°, invece,
distinguevano nei testi stessi un senso pneumatico e un
senso reale.
Ma proprio in ciò troviamo un passo ulteriore nella
trasformazione di questa arte dell'interpretazione in una
ermeneutica consapevolmente scientifica: le prime teorie
ermeneutiche applicate di cui abbiamo conoscenza sono
nate da questo conflitto. Secondo Filone esistono già dei

1” San Giustino (morto nel 165) fu uno dei principali apologisti cri-
stiani. Di lui abbiamo due Apologie e il Dialogo con Trifone.
1° Sant'Ireneo di Lione (135/140-202/203) condusse una forte batta-
glia contro gli Gnostici. La sua opera principale è: Adversus haereses.
11 Tertulliano (160-240 ca.) fu il più antifilosofico degli apologisti; è
nota la sua affermazione: «credo quia absurdum ››.
111 Teodoro di Antiochia (detto anche di Mopsuestia) visse tra il 350
e il 248: in polemica con l'interpretazione allegorica della scuola alessandri-
na, egli si basava sul senso storico-letterale dei testi sacri.
1° Clemente Alessandrino (150-215) fu scrittore fertile ed efficace. La
sua opera più importante (Stromata, cioè Tappeti) getta le basi della «gnosi
cristiana ››, cioè della sintesi fra tradizione platonica e rivelazione biblica.
2° Origene (185-253), discepolo del filosofo neoplatonico Ammonio
Sacca e del cristiano Clemente Alessandrino, insegnò alla scuola di Alessan-
dria. Polemizzò contro il pagano Celso, autore dell'opera (perduta) La vera
dottrina, nello scritto Contra Celsum. La forte influenza del neoplatonismo
conduce talvolta Origene ad affermazioni non compatibili con la rivelazione
cristiana.
86 ERMENEUTICA E RELIGIONE

xowóveç e dei vóuot 1-ñç å).).11†opíotç21, che vengono applicati


nel Vecchio Testamento e sui quali ci si deve basare per
interpretarlo. Origene, nel quarto libro del suo scritto mpì
åpxöv 22, e Agostino 21, nel terzo libro del suo De doctrina
christiana, fondarono su quei principi una comune teoria
ermeneutica. Ad essa si opposero ben presto due opere er-
meneutiche (sfortunatamente perdute) della scuola di An-
tiochia: -cíç ötoccpopà Gewpíotç xotì ålknyopíag di Diodoro 21 e
De allegoria et historia contra Origenem di Teodoro 25.

12. L'ERI\/IENEUTIGA NEL RINASCIMENTO.


L'interpretazione e le sue regole entrarono a partire
dal Rinascimento in un nuovo stadio. Si era ormai separati
dall'antichità classica e cristiana per lingua, condizioni di
vita e nazionalità. L'interpretazione dunque, ben diversa-
mente che nell'antica Roma, divenne il trasferimento, me-
diante studi grammaticali, tecnici e storici, in una vita spi-
rituale diversa. E questa nuova filologia, polimazia e criti-
ca doveva spesso lavorare solo su relazioni e frammenti.
Doveva dunque essere creatrice e costruttiva in un nuovo
modo. In tal modo la filologia, l'ermeneutica e la critica
raggiunsero uno stadio ulteriore. Una abbondante lettera-
tura ermeneutica si svolse nei quattro secoli seguenti. Essa
formò due diverse correnti: gli scritti classici e biblici era-
no, infatti, le grosse forze che si tentò di assimilare. L'in-
sieme delle regole della filologia classica si chiamava « ars
critica ››. Alcune Opere, fra le quali eccellevano quelle di

21 « Canoni ›› e «leggi dell'allegoria ››.


22 Intorno ai principi.
21 Nel III libro del De doctrina christiana (317) Agostino (354-430) in-
dica alcuni criteri per risolvere certe apparenti ambiguità dei testi sacri.
2" Diodoro di Tarso (330-392) fu maestro di san Giovanni Crisostomo
e di Teodoro di Antiochia. L'opera qui citata è: La differenza tra l'osseruazio-
ne e l'allegoria.
1” Intorno all'allegoria e alla storia contro Origene.
LE ORIGINI DELL'ERIvIENEuTIcA 87

Scioppio”, di Clerico 21 e l'opera incompiuta di Valesio 211,


offrivano nella loro prima parte una dottrina ermeneutica.
Numerose dissertazioni e introduzioni si occupavano de in-
terpretatione. La costituzione definitiva dell'ermeneutica si
deve però all'esegesi biblica. La prima opera importante di
questo genere e forse la più profonda fu la Clavis di Fla-
cio (1567)29.

13. LA « CLAvIs ›› DI FLACIO.


Per la prima volta in questo scritto vennero Ordinate
in sistema le regole di interpretazione sino allora trovate:
ciò fu possibile in virtù del postulato che la osservanza
di quelle regole doveva consentire una comprensione uni-
versalmente valida del testo. Di questo punto di vista ini-
ziale, che in effetti domina l'ermeneutica, Flacio divenne
consapevole mediante le lotte del XVI secolo. Egli doveva
combattere su due fronti. Tanto gli Anabattisti quanto il
cattolicesimo controriformistico affermavano l'oscurità del
testo sacro. Nella sua opposizione Flacio si pone soprattut-
to alla scuola esegetica di Calvino 1°, che spesso era risalito
dall'esegesi ai principi che la reggono. L'affare più urgente
per un luterano di quell'epoca era il rifiuto della dottrina

2° Gaspare Scioppio (Kaspar Schoppe) è autore del trattato De arte


critica (Nürnberg 1597) e della Grammatica philosophica (Milano 1628).
11 Jean Le Clerc, latinizzato in Johannes Clericus (1657-1736), fu ar-
miniano. Professore di ebraico e filologia ad Amsterdam, pubblicò numerose
opere di esegesi biblica. Negò Pappartenenza della maggior parte del Penta-
teuco a Mosè.
211 Henri Valois, latinizzato in Valesius (1603-1676), fu studioso ed
editore di molti classici latini e greci. La sua opera, incompiuta anche per la
perdita di un occhio a causa dell'eccessivo studio, fu pubblicata postuma: H.
Valesi emendationum libri quinque, et de critica libri duo (Amsterdam 1740).
2° Matthias Vlacich o Francovich, detto anche Flacio Illirico dal paese
natale (Albona, in Istria), visse tra il 1520 e il 1575. Fu discepolo di Lutero
e studioso delle Sacre Scritture, soprattutto nell'opera: Clavis Scripturae Sa-
crae (2 voll., Basel 1567).
1° L”opera principale di Calvino (1509-1564) è l'Institutio Christianae
Religionis (1536).
88 ERMENEUTIGA E RELIGIONE
cattolica della tradizione, che proprio allora veniva nuova-
mente formulata. Il diritto della tradizione a interpretare
le Scritture, in contrasto con il principio scritturale del
protestantesimo, poteva essere fondato solo mostrando
Pimpossibilità di derivare dagli scritti biblici stessi una in-
terpretazione sufficiente e universalmente valida. Il Conci-
lio di Trento, che durò dal 1545 al 1563, si è occupato di
questo problema a partire dalla IV sessione e ha pubblicato
nel 1564 la prima edizione autentica dei suoi Decreti. Più
tardi, con la massima finezza, Bellarmino, il rappresentan-
te del cattolicesimo tridentino, alcuni anni dopo l'opera di
Flacio, ha combattuto, in uno scritto polemico del 1581 11,
l'intelligibilità della Bibbia e si è sforzato di provare così la
necessità della tradizione per completarla. Queste dispute
spinsero Flacio a provare ermeneuticamente la possibilità
di una interpretazione universalmente valida. In questo
sforzo egli divenne cosciente di mezzi e di regole, utili a
risolvere il suo problema, che nessuna precedente erme-
neutica aveva introdotto.

ALCUNI PRINCIPI ERMENEUTICI.

Quando incontra delle difficoltà nel suo testo, l”ese-


geta può disporre di uno strumento sublime per risolverle:
la coerenza stretta che sussiste tra lo scritto e la religiosità
cristiana vivente. Trasferendo questa regola dalla mentali-
tà dogmatica alla nostra, questo valore ermeneutico dell°e-
sperienza religiosa risulta semplicemente un caso particola-
re del principio secondo il quale ogni procedimento inter-
pretativo implica, quale suo elemento, l'esegesi svolta a
partire dalla connessione reale. Ma oltre a questo principio
interpretativo religioso vi sono anche dei principi raziona-
li. Primo fra tutti quello dell'interpretazione grammaticale.

21 Questa opera di Roberto Bellarmino (1542-1621) è contenuta nella


raccolta dei suoi scritti: Disputationes de controversiis Christianae fidei adver-
sus huius temporis haereticos (I vol., Ingolstadt 1586).
LE ORIGINI DELL'ERMENEUTIcA 89
Ma Flacio riconosce inoltre l'importanza del principio psi-
cologico O tecnico, secondo il quale ogni singolo passo deve
essere interpretato in funzione della finalità e della compo-
sizione dell'Opera nel suo complesso. Egli fu perciò il pri-
mo a servirsi metodicamente, per questa interpretazione
tecnica, dei dati della retorica sull'unità intima di una pro-
duzione letteraria, della composizione e dei suoi elementi
espressivi. Gli ha preparato il campo Melantone 12, con il
suo rimaneggiamento della Retorica di Aristotele. Flacio
stesso ha avuto coscienza di essere stato il primo a servirsi
metodicamente, per la chiara interpretazione di un passo,
degli aiuti presenti nel contesto, nella finalità, nella pro-
porzione e nella congruenza delle diverse parti e dei diversi
termini. Egli ne subordina il valore ermeneutico ad un ge-
nerale punto di vista metodologico: «In ogni caso, del re-
sto, la comprensione delle diverse parti di un tutto risulta
dalla loro relazione con questo tutto e con le altri parti di
esso ››. Egli esamina questa forma interiore di un”opera sin
nello stile e nei suoi diversi elementi espressivi e abbozza
già sottilmente alcuni caratteri dello stile di san Paolo e di
san Giovanni. Fu un grande progresso, anche se non si
usciva dai limiti della concezione retorica. Melantone e
Flacio ritengono che ogni opera scritta viene copcepita se-
condo regole e secondo regole viene compresa. E come un
automatismo logico, rivestito di stile, di immagini e di fi-
gure retoriche.

15. L'ERMENEUTIcA DI BAUMGARTEN.


Le deficienze formali della sua opera vennero supera-
te dalla ermeneutica di Baumgarten 11. In essa, poi, si

12 Filippo Melantone (1497-1560) fu uno dei principali collaboratori


di Lutero. La sua opera di organizzazione della scuola tedesca riformata gli
valse il titolo di « Praeceptor Germaniae ››.
11 A.G. Baumgarten (1714-1762) è noto soprattutto per le sue teorie
estetiche. Egli fece per primo uso del termine estetica nel senso di « dottrina
intorno all'arte ››. Distingue due tipi di conoscenza, una sensibile ed oscura;
90 ERMENEUTICA E RELIGIONE

affermò una seconda grande corrente teologico-ermeneuti-


ca. Nell'opera di Baumgarten: Nachrichten von einer Halli-
schen Bibliothele, cominciarono a comparire nell°orizzonte
tedesco, oltre agli esegeti olandesi, i liberi pensatori ingle-
si, che interpretavano il Vecchio Testamento partendo dal-
l'etnologia. Semler1*' e Michaelis 11 si formarono mediante
la consuetudine e la partecipazione ai suoi lavori. Michae-
lis applicò per primo una unitaria concezione storica della
lingua, della storia, della natura e del diritto all”interpreta-
zione del Vecchio Testamento. Semler, precursore del
grande Christian Baur11°, ruppe l'unità del canone neote-
stamentario, si propose giustamente di comprendere ogni
singolo scritto relativamente al suo carattere locale, attri-
buì a questi scritti una nuova unità, che consisteva in una
vivente concezione storica delle primitive contese tra i giu-
deo-cristiani e i cristiani di più libera osservanza; nella sua
Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik egli ricondusse,
con vigorosa decisione, tutta la sua scienza a due principi:
fondare l'interpretazione sull'uso linguistico e sulle circo-
stanze storiche. L'esegesi veniva così liberata dal dogma e
la scuola grammatico-storica veniva fondata. Lo spirito sot-
tile e prudente di Ernesti” dette poi, col suo Interpres,
l'opera classica di questa nuova ermeneutica. Ancora
Schleiermacher 18 ha fondato la propria ermeneutica a par-

l'altra intellettiva (chiara e distinta); cfr. Aesthetica, 2 voll., Frankfurt 1750-


58.
11J.S. Semler (1725-1791), discepolo di Baumgarten, è autore delle
Vorbereitungen zur theologischen Hermeneutile, 4 voll., Halle 1760-70.
11J.D. Michaelis (1717-1791), studioso della Bibbia, fu professore a
Gottinga; diresse una traduzione tedesca del Vecchio Testamento (13 voll.,
Göttingen 1769-91).
1° F.Ch. Baur (1792-1860), storico del cristianesimo, fu il fondatore
della scuola di Tubinga. Sentì l'influsso prima di Schleiermacher e poi di
Hegel.
11J.A. Ernesti (1707-1781), filologo e pedagogista, enunciò delle re-
gole di esegesi razionalistica nell'opera: Institutio Interpretis Novi Testamenti,
Leipzig 1761.
11 F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) si sforzò di trovare per la reli-
gione un dominio autonomo, distinto dai campi della scienza, della filosofia,
LE ORIGINI DELUERMENEUTIGA 91
tire dalla lettura di quell'opera. vero però che questi pro-
gressi si ebbero entro ben precisi limiti. Sotto le mani di
questi esegeti la composizione e il contesto intellettuale di
ogni scritto di un'epoca si ridussero agli stessi fili: l'insie-
me localmente e temporalmente determinato dalle idee.
Secondo questa concezione pragmatica della storia, l'uni-
formità religiosa e morale della natura umana viene ristret-
ta solo dall'esterno, localmente e temporalmente. Si tratta
di una natura non storica.

16. L'ER1vIENEUTIcA GENERALE DI MEIER.


Sin qui le ermeneutiche classica e biblica avevano
percorso vie distinte. Non bisognava unificarle entrambe
come applicazioni di una ermeneutica generale? Il wolfiano
Meier 1° compì questo passo nel suo Versuch einer allgemei-
nen Auslegungs/eunst (1757). Egli invero considerava la sua
scienza nel modo più generale possibile: essa doveva stabi-
lire le regole, che si devono osservare in ogni interpretazio-
ne di segni. Ma il suo libro mostra, ancora una volta, che
non si possono inventare delle nuove scienze ponendosi dal
punto di vista dell'architettonica e della simmetria. Si fan-
no solo delle finte finestre, dalle quali nessunopuò vedere.
Una vigorosa ermeneutica poteva scaturire solo da una
mente capace di unire il virtuosismo dell'interpretazione
filologica con una genuina facoltà filosofica. Schleierma-
cher era tale.)

della morale e dell'a.rte. Le sue opere principali, su questo argomento, sono:


Uber die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Vera"chtern, 1799 (tr.
it. di G. Durante, insieme con i Monologen [1800], Firenze 1947); Der chri-
stliche Glaube, 2 voll., 1821-22.
1° G.F. Meier (1718-1777), discepolo del Baumgarten, ne riprese e di-
vulgò le idee nell'opera: Anfangsgründe aller schönen Künste and Wissenschaf-
ten (3 voll., Halle 1748-50). Alla fondazione di una ermeneutica generale è
volta l'opera: Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757; ripr. anastati-
ca, Düsseldorf 1965).
92 ERMENEUTICA E RELIGIONE

17. L'AMBIENTE DI SCHLEIERMACHER.


Le condizioni nelle quali lavorava erano: l'interpreta-
zione di Winckelmann 4° delle opere d'arte, Patteggiamen-
to congeniale a Herder'11 a identificarsi affettivamente con
l'anima delle epoche e dei popoli, la filologia svolta secon-
do un nuovo punto di vista estetico di Heyne", Friedrich
August Wolf e i suoi discepoli, tra i quali era Heindorf“,
che visse nella più stretta solidarietà con Schleiermacher
nello studio di Platone; ora tutto ciò si congiungeva in lui
con il metodo della filosofia trascendentale tedesca, che
consisteva nel risalire, dai dati della coscienza, a una facol-
tà creatrice, unificante, per se stessa incosciente, che pro-
duce in noi la forma totale del mondo. Fu appunto grazie
all”incontro di questi due fattori che ebbero origine la sua
originale arte dell'interpretazione e la costituzione definiti-
va di una ermeneutica scientifica.

18. L'ER1vIENEUTIcA scIENTIFIcA.


Fino allora l'ermeneutica era stata nel migliore dei ca-
si un edificio di regole, le cui parti, cioè le singole regole,
tendevano al fine comune di una interpretazione universal-

"° Lo storico e teorico dell'arte J.J. Winckelmann (1717-1768) è noto


per la sua Geschichte der Kunst des Altertums (2 voll., Dresden 1764; tr. it.,
Torino 1961) e per i Monumenti antichi inediti (2 voll., Roma 1767). In ita-
liano esiste un'ottima antologia dei suoi scritti estetici: Il bello nell'arte, a
cura di F. Pfister, Torino 19432.
'11 J.G. I-Ierder (1744-1803) dedicò la sua vastissima cultura soprattut-
to allo studio della storia (Ideen zur Philosophie der 'Geschichte der
Menschheit, Riga-Leipzig 1784-91; tr. di V. Verra, Bologna 1971) e del lin-
guaggio (Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Berlin 1772; tr. it. di
G. Necco, Roma 1954).
'12 Ch.G. Heyne (1729-1812), editore e traduttore dei classici greci,
fu studioso di mitologia comparata (Sermonis mythici interpretatio, Göttingen
1807).
11 L.F. Heindorf, filologo, fu editore di Platone (Dialoghi selecti, Ber-
lino 1802-1828).
LE ORIGINI DELL'ERMENEUTIcA 93

mente valida. Essa aveva distinto le funzioni, che inter-


vengono in questo processo interpretativo, chiamandole
grammaticale, storica, retorico-estetica e oggettiva. Essa
poi traeva dalla virtuosità filologica di molti secoli la con-
sapevolezza delle regole, secondo le quali debbono operare
quelle funzioni. Oltre tali regole, Schleiermacher risalì al-
l'analisi della comprensione, e pertanto alla conoscenza di
questa medesima azione intenzionale; da questa conoscen-
za poi egli dedusse la possibilità di una interpretazione uni-
versalmente valida, come pure i mezzi, i limiti e le regole
di questa. Ma egli poté mostrare che nella comprensione
c°è una riproduzione, una ricostruzione solo mediante una
relazione vivente con il processo stesso della creazione let-
teraria. Nell'intuizione vivente del processo creativo, nel
quale si produce una vigorosa opera letteraria, egli rico-
nobbe la condizione per la conoscenza dell'altro processo,
che comprende in un'insieme di segni scritti la totalità di
un”opera e da questa l'intenzione e la mentalità dell'au-
tore.

19. COMPRENSIONE E INTERPRETAZIONE.


Era però necessaria una nuova intuizione storicO-psi-
cologica per risolvere il problema così posto. Abbiamo se-
guito, a partire dalla connessione che esisteva tra l'esegesi
greca e la retorica come dottrina intorno ad una certa for-
ma di produzione letteraria, la relazione di cui qui si trat-
ta. La concezione di entrambi i fenomeni era però rimasta
sempre retorico-logica. Le categorie, mediante le quali essa
si esplicava, erano sempre prodotti logici, aventi connes-
sione e ordinamento logici e rivestiti poi con stile, figure
retoriche e immagini. Ora invece, per comprendere una
produzione letteraria, si fa ricorso a concetti affatto nuovi.
C'è ora una facoltà che, con una azione unificante e crea-
trice, se pur inconsapevole, riceve ed elabora le prime sug-
gestioni di un'opera. Recettività e creazione spontanea so-
94 ERMENEUTIOA E RELIGIONE
no in essa inseparabili. L'individualità vi si fa sentire sin
sulle punta delle dita e nelle singole parole. La sua più alta
manifestazione è la forma esteriore ed interiore dell'opera
letteraria. Ora a questa opera va incontro il bisogno insa-
ziabile che ha la nostra individualità di completarsi me-
diante l'intuizione di quella degli altri. La comprensione e
l'interpretazione sono dunque attive e operose nella vita
stessa; esse raggiungono il loro compimento nella capacità
di spiegare opere potenti e la loro connessione nello spirito
del loro autore. Questa era la nuova concezione, nella for-
ma particolare che rivestì nello spirito di Schleiermacher.

20. RICOSTRUZIONE FILOLOGICA.

Una ulteriore circostanza favorevole per questo gran-


de risultato di una ermeneutica generale scaturì dal fatto
che le nuove intuizioni storico-psicologiche vennero tra-
sformate dai contemporanei di Schleiermacher e da questi
stesso in un'arte filologica della interpretazione. Lo spirito
tedesco, con Schiller '14, \Y/ilhelm von Humboldt'11, i fratelli
Schlegel 1°, trascorse dalla produzione letteraria alla com-
prensione del mondo storico. Era un movimento potente:
Böckh '11, Dissen “'11, Welcker 49, Hegel 1°, Ranke”, Savi-

1" J.Ch.F. Schiller (1759-1805), poeta e drammaturgo, si interessò an-


che di estetica e pedagogia. Famosi sono i suoi Briefe über die ãsthetische Er-
ziehung des Menschengeschlechts (1795; tr. it. di A. Negri, Roma 1971).
11 Wilhelm von Humboldt (1767-1835) si interessò di estetica e di
linguistica (cfr. soprattutto Uber das vergleichende Sprachstudium in Bezie-
hung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung [1820], in Gesam-
melte Scbrzften, Akademie Ausgabe, vol. IV, Berlin 1904 ss.).
“I fratelli August Vllilhelm (1767-1845) e Friedrich Schlegel (1772-
1829) furono al centro della vita culturale del romanticismo in Germania.
'11 A. Böckh (1785-1867) fu uno dei più grandi filologi greci di tutti i
tempi. Insegnò per 56 anni alla Università di Berlino, dove molti filologi,
destinati a divenire famosi, furono suoi discepoli. La sua opera più significa-
tiva è l`Encyclopa'die und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften,
postuma, Leipzig 1877; tr. it. di R. Masullo, Napoli 1987.
111 Il filologo G.L. Dissen (1784-1837) è noto soprattutto per l'edizio-
ne di Pindaro (Gotha 1830).
LE ORIGINI DELL'ER1vIENEUTIcA 95

gny 12 ne subirono Pinfluenza. Friedrich Schlegel divenne


l'iniziatore di Schleiermacher nell'arte della filologia. I
concetti che ispirarono i suoi brillanti lavori sulla poesia
greca, su Goethe e su Boccaccio, erano quelli della forma
interiore dell'Opera, della storia dell'evoluzione dello scrit-
tore, della letteratura come un tutto organico. E dietro
queste particolari realizzazioni di un'arte di ricostruzione
filologica, era presente in lui il progetto di una scienza del-
la critica, di una ars critica, che avrebbe dovuto fondarsi su
una teoria della facoltà della creazione letteraria. E chiaro
quanto questo progetto fosse vicino all'ermeneutica e alla
critica di Schleiermacher.

21. L”INTERPRETAzIoNE DI PLATONE.


Anche il progetto della traduzione di Platone gli ven-
ne da Schlegel. Da lui derivò quella tecnica della nuova in-
terpretazione, che in seguito venne applicata a Pindaro da
Böckh e Dissen. Platone deve essere compreso come un ar-
tista filosofo. Lo scopo dell'interpretazione è l'unità tra il
carattere del filosofare platonico e la forma artistica delle
opere di Platone. La filosofia in lui è ancora vita, qualcosa
che si sviluppa nel dialogo, la sua traduzione scritta è solo
una fissazione per la memoria. Deve dunque essere un dia-
logo, e di una forma così originale, che costringe a ripro-
durne l'associazione vivente dei pensieri. Nello stesso tem-
po, però, ogni dialogo deve, secondo la rigorosa unità del
pensiero platonico, portare avanti il discorso precedente,

1° Cfr. nota 3 a pag. 78.


1° G.G.F. Hegel (1770-1831) è il più noto filosofo dell'idealismo te-
desco.
11 L. von Ranke (1795-1886) applicò alle sue ricerche storiche il prin-
cipio romantico dell'infinito progresso, anche se nei confronti di Hegel ac-
centuò la sfera fattuale rispetto a quella ideale.
12 F .K. von Savigny (1779-1861) fu il fondatore della « scuola storica
del diritto ››. Il concetto romantico di Vollesgeist (spirito del popolo) lo indu-
ce ad una valorizzazione della consuetudine nei confronti della legislazione
scritta.
96 ERMENEUTICA E RELIGIONE

preparare il successivo e continuare a tessere i fili delle di-


verse parti della filosofia. Dal punto di vista di questi rap-
porti, si mostra una unità dei principali dialoghi, che disco-
pre la segreta intenzione di Platone. E solo la comprensio-
ne di questo originale collegamento che consente, secondo
Schleiermacher, una reale intelligenza di Platone: in con-
fronto a ciò, stabilire la cronologia delle sue opere, anche
se è qualcosa che spesso coincide con quel collegamento, è
meno importante. Böckh, nella sua famosa recensione, ha
potuto dire che questo capolavoro ha aperto per la prima
volta Platone alla scienza filologica.
A questa virtuosità filologica si univa per la prima
volta nello spirito di Schleiermacher una geniale facoltà fi-
losofica. Questa, invero, si era formata alla scuola della fi-
losofia trascendentale, la quale offriva appunto i mezzi
idonei per porre e risolvere da un punto di vista generale
il problema ermeneutico: nacquero così la scienza generale
e l'arte della interpretazione.

22. L'« ERIvIENEUTIcA ›› DI SCHLEIERMACI-IER.


Schleiermacher formulò il primo abbozzo della sua er-
meneutica dopo aver letto l'Interpres di Ernesti, nell'autun-
no del 1804, quando intendeva inaugurare con esso il suo
corso di esegesi a Halle. Possediamo l'Ermeneutica che ne
nacque solo in una forma assai inefficace. Mentre insegna-
va a Halle, Schleiermacher sentì soprattutto l'influenza di
un suo scolaro, il Böckh, con le sue stupende pagine delle
Lezioni sulla enciclopedia filosofica.
Dall'Ermeneutica di Schleiermacher traggo le afferma-
zioni, che mi paiono avere influenzato lo svolgimento ulte-
riore.
LE ORIGINI DELL'ER1vIENEUTIcA 97

23. IL FONDAMENTO DELLA co1vIPRENsIoNE.


Ogni interpretazione di opere scritte è soltanto il re-
golare compimento del processo di comprensione, che si
estende alla vita intera e si applica ad ogni tipo di discorso
e scritto. L'analisi della comprensione è perciò il fonda-
mento per stabilire le regole dell'interpretazione, la quale
però può essere compiuta solo nel collegamento con l°anali-
si della produzione delle opere letterarie. solo sulla rela-
zione tra comprensione e produzione che è possibile fonda-
re l'insieme delle regole che determinano i mezzi e i limiti
dell'interpretazione.
La possibilità di una interpretazione universalmente
valida può essere derivata dalla natura della comprensione.
In questa, l'individualità dell'interprete e quella dell'auto-
re non si oppongono come due dati incomparabiliz entram-
bi si sono costituiti sul generale fondamento della natura
umana, che rende possibile la reciproca comunione degli
uomini per mezzo della comprensione dialogica. Le espres-
sioni formali di Schleiermacher possono qui ottenere una
nuova spiegazione psicologica. Tutte le differenze indivi-
duali, in ultima istanza, non sono determinate da diversità
qualitative tra le varie persone, ma solo da differenze di
grado del loro processo psichico. Se l'esegeta, in via speri-
mentale, trasferisce la propria realtà vivente in un ambien-
te storico, può momentaneamente accentuare e rafforzare
alcuni fenomeni psichici, metterne altri in secondo piano e
riprodurre così in sé l'immagine della vita dell'altro.

24. L”AsPETTo LOGICO DELLA co1vIPRENsIONE.


Ora chi analizza l'aspettO logico di questo processo,
si accorge che in esso viene conosciuto un insieme per mez-
zo di alcuni segni, determinati solo in modo relativo, e con
l'aiuto continuo del sapere grammaticale, logico e storico,
98 ERMENEUTICA E RELIGIONE

di cui si dispone. Se vogliamo esprimerci nella nostra ter-


minologia logica, diremo che questo aspetto logico della
comprensione consiste nella cooperazione dell'induzione,
dell'applicazione delle verità generali ai casi particolari e
del metodo comparativo. Il primo compito sarebbe di sta-
bilire le forme speciali, che le suddette Operazioni logiche
e le loro combinazioni assumono.

25. LE PARTI E IL TUTTO.


Ora proprio qui si presenta la difficoltà centrale di
ogni arte dell'interpretazione: l'insieme di un'opera deve
essere compreso a partire dalle parole e dalle loro relazioni;
ma la piena comprensione delle singole parole presuppone
già la comprensione del tutto. Questo circolo si ripropone
a proposito del rapporto tra una singola opera e la spiritua-
lità e l”evoluzione del suo autore; esso ritorna nella relazio-
ne tra questa opera e il genere letterario cui appartiene.
Schleiermacher ha praticamente risolto nel modo migliore
questa difficoltà nella sua Introduzione alla Repubblica di
Platone: trovo altri esempi dello stesso metodo negli ap-
punti presi alle sue lezioni di ermeneutica. [Egli comincia-
va con una visione generale programmatica, che si potreb-
be paragonare ad una lettura rapida, cercava di cogliere a
tentoni l'intero insieme, illuminava le difficoltà e si soffer-
mava su tutti i passi che permettevano di dare uno sguardo
sulla composizione. Solo allora cominciava l'interpretazio-
ne vera e propria]. Incontriamo qui i limiti teoretici di
ogni interpretazione, nel senso che l°esegesi può realizzare
il suo compito solo fino a un certo grado: ogni comprensio-
ne rimane, infatti, sempre solo relativa e non può mai di-
venire perfetta. Individuum est ineffabile.
LE ORIGINI DELL'ERMENEUTIcA 99

26. INTERPRETAZIONI GRAMMATIGALE E PsIcoLoGIcA.


Schleiermacher rifiuta la decomposizione del processo
interpretativo in interpretazione grammaticale, storica,
estetica e oggettiva, come allora si faceva. Queste distin-
zioni significano soltanto che, quando si comincia l'inter-
pretazione, bisogna avere delle conoscenze grammaticali,
storiche, oggettive ed estetiche, che possono influenzare la
stessa interpretazione. Ma nel processo della interpretazio-
ne si possono distinguere solo due aspetti, che sono conte-
nuti nella conoscenza di una creazione spirituale per mezzo
di segni linguistici: l'interpretazione grammaticale passa
nel testo da connessione in connessione sino alla più alta
concatenazione nella totalità dell'opera; Finterpretazione
psicologica si immette nell'intimo del processo creativo e
di qui passa alla forma esterna ed interna dell”opera, per
cogliere infine l'unità delle opere nella spiritualità e nell'e-
voluzione del loro autore.
Viene così raggiunto il punto, dal quale Schleierma-
cher svolge da maestro le regole dell'arte dell'interpreta-
zione. Fondamentale è la sua teoria della forma esterna ed
interna e soprattutto profondi sono gli elementi per una
teoria generale della produzione letteraria, nella quale si
troverà l'organon della storia letteraria.
Il fine ultimo del procedimento ermeneutico è di
comprendere l'autore meglio di quanto egli stesso si è com-
preso. Questa affermazione è la necessaria conseguenza
della teoria della creazione inconscia.

27. IL «PRIMATO ›› DELLA LETTERATURA.


Tiriamo le somme. Solo nei confronti dei monumenti
letterari la c o m p r e n s io n e diventa una esegesi fornita di
validità universale. Se l'interpretazione filologica diviene
cosciente nell'ermeneutica del suo metodo e della sua legit-
100 ERMENEUTICA E RELIGIONE

timità, l'utilità pratica di una tale disciplina, paragonata al-


la esperienza vivente, può a ragione, come ha fatto Fr.A.
Wolf, essere considerata scarsa. Oltre, però, questa utilità
pratica ai fini dell'interpretazione stessa, mi sembra che
l'ermeneutica abbia un secondo compito, per essa es-
senziale: fondare teoreticamente, contro la continua in-
trusione dell'arbitrio romantico e del soggettivismo scetti-
co nel campo della storia, la validità universale dell'inter-
pretazione, sulla quale si basa ogni certezza storica. Inseri-
ta nell'insieme della teoria della conoscenza, della logica e
della metodologia delle scienze dello spirito, questa dottri-
na dell'interpretazione rappresenta un importante interme-
diario tra la filosofia e le scienze storiche, un elemento
principale per la fondazione delle scienze dello spirito.

[AGGIUNTE TRATTE DAI MANOSCRITTI]

[1]

28. LA GOMPRENSIONE E L'INTERPRETAzIoNE.


La comprensione rientra nel concetto generale di co-
noscenza, dove “conoscenza”, nel suo senso più largo, in-
dica un processo, nel quale si cerca di pervenire ad un sa-
pere universalmente valido.
(Proposizione 1) Chiamiamo comprensione il
processo mediante il quale alcune manifesta-
zioni sensibili date fanno conoscere la vita
psichica.
(Proposizione 2) Per quanto differenti possa-
no essere le manifestazioni sensibili della vi-
ta psichica, la loro comprensione deve avere
dei caratteri comuni, che rientrano nelle
LE ORIGINI DELL'ERMENEUTIcA 101

condizioni indicate di questo modo di cono-


scenza.
(Proposizione 3) Chiamiamo esegesi, inter-
pretazione la capacità di comprendere le ma-
nifestazioni della vita fissate con lo scritto.
L'esegesi è frutto dell'abilità personale e la sua com-
piuta applicazione dipende dalla genialità dell'interprete;
essa si fonda, invero, su una affinità, accresciuta dalla
lunga consuetudine e dallo studio costante dell'autOre. Co-
sì Winckelmann con Platone (cfr. Justi 11), il Platone di
Schleiermacher, ecc. Da ciò deriva l'a s p e t t o d iv in a t o -
rio della esegesi.
Ora questa interpretazione, a causa della sua difficol-
tà e della sua importanza, è Oggetto di immensa attività da
parte del genere umano. La filologia e la storia intere vi
lavorano anzitutto, accumulando dati, ecc. Non è facile
rappresentarsi questo enorme insieme di sapiente lavoro,
che v'è stato consacrato. E invero la forza di questa
facoltà di comprensione aumenta nell'umani-
t à in modo davvero graduale, regolare, lento e difficile,
così come la forza che consente la conoscenza e il dominio
della natura.
Ma, proprio perché questa genialità è così rara e l'ese-
gesi deve essere praticata e insegnata anche da intelligenze
meno dotate, ne consegue necessariamente:

29. L'ERMENEUTIcA.
(Proposizione 4 a) L'arte degli interpreti ge-
niali è fissata in regole, così come sono con-
tenute nel loro metodo o anche come essi ne
hanno preso coscienza. Ogni arte umana, infatti, si
affina e si innalza nel suo uso, quando si riesce a trasmette-

11 C. Justi (1832-1912), studioso di filosofia e di storia dell'arte, noto


per le sue monografie su Winclcelmann (1866-61), Velasquez (1888) e Miche-
langelo (1900).
102 ERMENEUTICA E RELIGIONE

re in una certa forma alle generazioni successive il risultato


della vita di un artista. La condizione, per dare alla com-
prensione una forma ordinata, si ha solo quando la lingua
offre una base sicura ed esistono grandi creazioni, dotate
di validità durevole, che provocano i conflitti di varie in-
terpretazioni: bisogna allora cercare di risolvere
il conflitto tra i geniali artisti dell`interpre-
tazione per mezzo di regole universalmente
valide. Il contatto con l'interprete di genio o con la sua
opera è certo il migliore stimolo per ciascuno che voglia
imparare l'arte dell'esegesi. Ma la brevità della vita richie-
de che si abbrevi il cammino mediante una determinazione
dei metodi già inventati e delle regole da essi usate. Que-
sta tecnica di comprendere delle manifesta-
zioni vitali fissate con lo scritto, chiamiamo
ermeneutica (Proposizione 4 b).
In tal modo, dunque, si può definire l'essenza dell°er-
meneutica e giustificarne in una certa misura l'applicazio-
ne. Se essa, per ora, non sembra suscitare il grado di inte-
resse che le augurano i diversi sostenitori di questo meto-
do, mi sembra dipenda dal fatto che essa non ha ancora
fatto propri dei problemi, che scaturiscono dalla situazione
attuale delle scienze e sono adatti a suscitare un alto grado
di interesse. Questa scienza (ermeneutica) ha avuto uno
strano destino. Essa si impose all'attenzione, all'interno di
un grande movimento storico, che prescrisse alla scienza
come urgente dovere una conoscenza dell'esistenza storica
particolare, solo per scomparire poi nuovamente nell'om-
bra. Fu quello che accadde già allora, quando l'interpreta-
zione delle Sacre Scritture del cristianesimo era per il pro-
testantesimo una questione vitale. In seguito, in connessio-
ne con lo sviluppo della coscienza storica nel nostro secolo,
essa risorse nuovamente per alcun tempo per opera di
Schleiermacher e Böckh; io stesso ho conosciuto l'epoca,
nella quale l°Encz'clopedia di Böckh, che si basava tutta su
questi problemi, veniva ritenuta come la necessaria via di
LE oiuG1N1 DE1.L'E1uv1ßNEUTIcA 103
accesso al santuario della filologia. Ora, se Fr.Aug. Wolf
si è espresso assai negativamente sul valore dell'ermeneuti-
ca per la filologia e se, in seguito, questa scienza non ha in
realtà trovato se non pochi continuatori ed esponenti; ciò
è accaduto, in quanto essa, nella sua forma di allora, ha
cessato di vivere. E tuttavia il problema, che in essa era
presente, si ripropone oggi in una forma rinnovata e più
comprensiva.

COMPRENSIONE E SCIENZE DELLO SPIRITO.

(Proposizione 5) La comprensione, intesa nel


senso lato, che ora andrebbe indicato, è il
procedimento fondamentale di tutte le ulte-
riori operazioni delle scienze dello spirito...
Come nelle scienze della natura ogni conoscenza delle leggi
è possibile solo per mezzo di quanto, nelle esperienze e
nelle regole in esse contenute, è misurabile e numerabile,
così nelle scienze dello spirito ogni affermazione astratta
deve, in definitiva, essere legittimata mediante la sua rela-
zione con la vita psichica, così come ci viene data nell'e-
sperienza vissuta e nella comprensione.
Ora, dato che la comprensione costituisce la base del-
le scienze dello spirito, (Proposizione 6) l' a n al i si d el
comprendere, sotto il triplice aspetto gno-
seologico, logico e metodologico, costituisce
uno dei compiti essenziali per la fondazione
delle scienze dello spirito. L'importanza di questo
compito si mostra, però, solo nel momento in cui si prende
coscienza delle difficoltà, che la natura del comprendere
comporta nei confronti dell'esercizio di una scienza univer-
salmente valida.
104 ERMENEUTICA E RELIGIONE

31. CoMPRENs1oNE E NATURA UMANA.


Ciascuno è, per così dire, rinchiuso nella sua coscien-
za individuale, la quale, appunto perché individuale, comu-
nica la sua soggettività ad ogni interpretazione. Il sofista
Gorgia ha già espresso in questi termini il problema: se an-
che ci fosse un sapere, chi lo possiede non potrebbe tra-
smetterlo a nessun altro. E vero che per Gorgia il pensiero
cessa insieme con il problema. Si tratta, invece, di risolver-
lo. La possibilità di conoscere qualcosa di esterno è anzi-
tutto uno dei più profondi problemi della teoria della
conoscenza. Come può una individualità trasformare il
dato sensoriale, che per essa non costituisce se non una
manifestazione vitale di una individualità estranea, in una
conoscenza oggettiva dotata di validità universale? La con-
dizione, dalla quale dipende questa possibilità, è la seguen-
te: in nessuna manifestazione deIl°altro individuo può es-
serci qualcosa, che non esista anche nella individualità vi-
vente che la percepisce. In tutte le individualità esistono
le stesse funzioni e gli stessi elementi costitutivi e le dispo-
sizioni dei diversi uomini si differenziano solo per il grado
della loro intensità. Uno stesso mondo esteriore si riflette
nelle loro rappresentazioni. Deve dunque esserci una facol-
tà inerente alla vita. Il collegamento, ecc., rafforzamento,
diminuzione. Trasposizione è trasformazione.

32. IL « c1RcoLo ›› 1=.1uvn=.NEUTIco.


_
Seconda a P oria. Procedere dalla P arte al tut-
to e di nuovo dal tutto alla parte. E invero la totalità di
un`opera richiede che si passi alla individualità (dell'auto-
re), alla letteratura con la quale si trova in rapporto. Solo
col metodo comparativo, infine, è possibile comprendere,
con maggiore profondità che in precedenza, ogni singola
opera, anzi ogni singola proposizione. In tal modo la com-
LE ORIGINI DELL›ER.I\/IENEUTICA 105

prensione deriva dal tutto, ma il tutto deriva dal partico-


lare.

33. Co1vn›RENs1oNE E sPiEGAzIoNE.


Terza a poria. Ogni singolo stato psichico viene
da noi compreso solo per mezzo degli stimoli esterni che
l'hanno provocato. Io comprendo l'odio daIl'intervento
dannoso nei confronti di una vita. Senza questo riferimen-
to, non mi sarebbe possibile rappresentarmi le passioni.
L'ambiente è dunque indispensabile per la comprensione.
Al caso limite, la comprensione non è diversa dalla spiega-
zione, nella misura in cui questa sia possibile in tal campo.
E, a sua volta, la spiegazione suppone una perfetta com-
prensione.
In tutte queste questioni si mostra che il problema
gnoseologico è sempre lo stesso: derivare dalla espe-
rienza un sapere universalmente valido. E s so però si
presenta qui nelle particolari condizioni ti-
piche della natura delle esperienze nelle
scienze dello spirito. Queste condizioni sono: il nes-
so strutturale è nella vita psichica l'insieme vivente e cono-
sciuto, in virtù del quale si comprende il particolare.

ERMENEUTICA E SCIENZE DELLO SPIRITO.

Il problema gnoseologico fondamentale, che si pone


alla soglia delle scienze dello spirito, è dunque l'analisi del-
la comprensione. Partendo da questo problema
gnoseologico e proponendosene come finalità
ultima la soluzione, l'ermeneutica entra in
intimo rapporto con i grandi problemi che
agitano oggi la scienza contemporanea: la co-
stituzione e la legittimità delle scienze dello
spirito. I suoi problemi e le sue affermazioni divengono
attuali e viventi.
106 ERMENEUTICA E RELIGIONE

La soluzione di questo problema gnoseologico condu-


ce al problema logico dell'ermeneutica.
Anche questo problema è naturalmente lo stesso do-
vunque. E naturale che (al contrario di quanto mi fa dire
Wundt54) nelle scienze della natura e nelle scienze dello
spirito si incontrino le stesse operazioni logiche elementari:
induzione, analisi, costruzione, confronto. Si tratta però di
sapere quale forma particolare rivestano nel campo delle
scienze dello spirito. L'induzione, i cui dati sono fenomeni
sensibili, avviene, qui come dovunque, sulla base di un sa-
pere che ha come oggetto un insieme. Questo insieme è
nelle scienze fisico-chimiche la conoscenza matematica del-
le relazioni quantitative, nelle scienze biologiche l'adatta-
mento della vita alle sue finalità, nelle scienze dello spirito
la struttura della vita psichica. Questo fondamento non è
una astrazione logica, ma un insieme reale dato nella vita;
ma è anche qualcosa di individuale e pertanto di soggetti-
vo. Da ciò vengono determinati i compiti e la forma di
questa induzione, le cui operazioni logiche sono ulterior-
mente definite dalla natura dell'espressione linguistica. La
teoria di questa induzione si specifica in tal modo nel cam-
po più ristretto del linguaggio mediante la teoria del lin-
guaggio: la grammatica. Natura particolare della determi-
nazione che si basa sull'insieme conosciuto (mediante la
grammatica), su dei significati indeterminati (variabili) in
limiti determinati e su elementi sintattici formali. Questa
induzione viene completata dal metodo comparativo, che
determina il singolare e rende più oggettiva la concezione
tenendo conto dei rapporti con gli altri singolari: essa giun-
ge così a comprendere il singolare come tutto (insieme).

5* Wflhelm Wundt (1832-1920) è tra i fondatori della psicologia em-


pirica (cfr. Grundriß der Pxycbologie, Leipzig 1896; tr. it., Torino 1900) e
della psicologia dei popoli (cfr. Elemente der Völkemsycbologie, Leipzig
1912; tr. it., Torino 1929). Dilthey non accetta le pagine che Wundt gli
dedica nella sua Logile, 2 voll., Stuttgart 1880-83.
LE ORIGINI DEI.I.'ERMENEUT1cA 107

35. FORMA INTERIORE E VITA INTIMA.


Enunciazione del concetto di fo r m a in t e r i o r e .
Ma (spingersi) verso la realtà significa, necessariamente,
cogliere la vita intima che si nasconde dietro la forma inte-
riore dell'opera particolare e dietro l'insieme di questa ope-
ra. Questa vita è diversa a seconda dei diversi rami di pro-
duzione. Presso il poeta è la facoltà creatrice, presso il filo-
sofo è l'insieme della concezione della vita e del mondo,
presso i grandi uomini d'azione è il loro atteggiamento pra-
tico nei confronti della realtà, presso le nature religiose
qualche altra cosa (Paolo, Lutero).
Con ciò la connessione della filologia con le più alte
forme dell'intelligenza storica. Interpretazione ed esposi-
zione storica non sono che due parti dell'approfondimento
entusiasta. Compito senza fine.

36. IL METODO DELL'ERMENEUTIcA.


In tal modo la ricerca intorno alla collaborazione dei
processi comuni ad ogni conoscenza e alla loro specificazio-
ne secondo le condizioni nelle quali si svolgono trasmette
i suoi risultati alla dottrina del metodo. Il suo ogget-
to è la formazione storica del metodo e la sua specificazio-
ne nei diversi campi dell”ermeneutica. Un esempio. L'in-
terpretazione dei poeti è un compito particolare. Seguendo
la regola: comprendere l°autore meglio di quanto s'è com-
preso da se stesso, si risolve anche il problema di quale sia
l'idea in una poesia. Essa esiste (non come pensiero astrat-
to, ma) come connessione inconsapevole, che agisce sulla
organizzazione dell'opera e si comprende attraverso la sua
forma interiore; un poeta non ne fa uso, anzi non ne è mai
neppure del tutto cosciente; l`interprete la porta alla luce
e questo è forse il supremo trionfo dell'ermeneutica. Le
regole, che attualmente costituiscono l'uni-
108 ERMENEUTIOA E RELIGIONE
co metodo per condurre a qualcosa di univer-
salmente valido, debbono trovare un comple-
tamento nella esposizione dei metodi creati-
vi degli interpreti geniali nei vari campi. E
appunto in ciò che si trova una capacità di stimolazione.
In tutti i metodi delle scienze dello spirito è
questo che va praticato. L'insieme, allora, è un
metodo della genialità creatrice. Le regole
astratte sin qui trovate sono soggettive. In qual
modo delle regole universalmente valide possono venire
dedotte dalla teoria della conoscenza.

37. UN COMPITO INFINITO.


I metodi ermeneutici, infine, sono collegati con lacri-
tica letteraria, filologica e storica; questo tutto conduce al-
la s p i e g a zio n e dei fenomeni singoli. Tra interpretazio-
ne e spiegazione vi è solo una differenza di grado, non v`è
un limite preciso. La comprensione, infatti, è un compito
infinito. Ma, in queste discipline, il confine consiste in ciò,
che la psicologia e la scienza dei sistemi vengono usate co-
me dei sistemi astratti.

38. LA cRITIcA LETTERARIA.


Secondo il principio della indissolubilità di apprensio-
ne e valutazione, la critica letteraria accompagna
necessariamente il processo ermeneutico, al
quale è immanente. Non v'è comprensione senza per-
cezione di un valore - ma il valore viene verificato oggetti-
vo e universalmente valido solo mediante un confronto. E
ciò suppone anche la determinazione delle norme valide
per il genere (ad es. per il dramma). La critica filologica da
qui procede. La conformità generale dell'opera viene stabi-
lita e vengono escluse le parti che con quella sono in con-
LE ORIGINI DELL'ERMENI=.UTIcA 109

traddizione. Cfr. Lachmann”, l'Orazio di Ribbeckfó, ecc.


Oppure trae una norma da altre opere ed esclude le opere
difformi: vedi la critica di Shakespeare e la critica di Pla-
tone.
La critica (letteraria) è dunque la condizione prelimi-
nare della critica filologica: essa infatti è volta contro l'in-
comprensibile e l'insignificante, e la critica (letteraria) tro-
va un ausilio nella critica filologica, della quale è l”aspetto
estetico. La critica storica è originariamente solo una parte
della critica, come la critica estetica. L'evoluzione ulteriore
che, là, conduce alla storia letteraria, all'estetica, ecc., con-
duce, qui, alla storiografia, ecc.

[2]

39. LA FILOLOGIA.
La filologia è, secondo la valida definizione di
Böckh, << la conoscenza delle produzioni dello spirito uma-
no ›› (Enciclopedia, 10). Egli, paradossalmente, aggiunge:
<< cioè delle conoscenze ››, ammettendo così un falso presup-
posto: l'identità di ciò che è conosciuto e di ciò che è pro-
dotto. In realtà tutte le forze spirituali contribuiscono alla
produzione e in una poesia o in una lettera di Paolo v'è
qualcosa di più della conoscenza.
Nel suo senso più vasto, la filologia è soltanto l'insie-
me coerente delle attività, mediante le quali è possibile
comprendere i fenomeni storici. È dunque l'insieme che è
volto alla conoscenza del singolo. Il bilancio dello Stato

” K. Lachmann (1793-1851), latinista, grecista e germanista, editore


di molti classici. Nel procedimento dell'edizione critica distinse nettamente
la recensio, cioè la raccolta dei manoscritti, della emendatio, cioè la correzio-
ne degli errori.
5° O. Ribbeck (1827-1898), allievo di FW. Ritschl (1806-1876), fu
filologo latino, studioso di Virgilio, Plauto, Giovenale e Orazio.
110 ERMENEUTICA E RELIGIONE

ateniese è qualcosa di singolare, anche se si presenta come


un sistema rappresentabile con delle relazioni generali.
Le difficoltà, inerenti a questi concetti, possono esse-
re risolte richiamandosi allo sviluppo delle discipline filolo-
giche e storiche.

SINGOLARE E GENERALE.

Ognuno è costretto ad ammettere che esiste una dif-


ferenza profonda tra la conoscenza del singolare come di
qualcosa che vale per se stesso e la conoscenza generale
e sistematica della scienza dello spirito. Questa limi-
tazione è del tutto chiara. E infatti evidente (con-
tro Wundt) che tra le due conoscenze continuano ad esser-
ci dei rapporti: la filologia ha bisogno della conoscenza si-
stematica che la politica ha dei fatti, ecc.

41. FILOLOGIA E STORIA.


Ora la filologia si è svolta come conoscenza delle ope-
re scritte. Quando vi si aggiunsero i monumenti, il suo og-
getto divenne quello che Schleiermacher ha chiamato « at-
tività simbolica». Da parte sua la storia cominciò con le
azioni politiche, con le guerre, le costituzioni. Ma questa
distinzione di contenuto venne Oltrepassata, quan-
do la filologia, come disciplina p ratic a , assunse nella
sua sfera anche le antichità politiche. Si sviluppò, d'altra
parte, la differenza dei metodi e, infine, della esposizione
storica. Ma anche questa differenza venne oltrepassata dal-
la disciplina pratica, nella misura in cui assunse nella
sua sfera la letteratura e la storia dell'arte antica. Si trat -
ta, dunque, tra la filologia e la storia, di una
delimitazione di frontiera. Ma ciò è possibile sol-
tanto se non entra in gioco l'interesse pratico della scienza
universitaria. Cfr., di preferenza, Usener”.

W H. Usener (1834-1905), filologo classico e storico delle religioni, è


noto soprattutto per l'opera: Góttemame (1896).
LE ORIGINI DELL'ERMENEUTIcA 111

42. «VERSTEHEN ›› ED « ERKLÃREN ››.


Se, dunque, dobbiamo considerare tutto il processo
della conoscenza del singolare come un insieme unitario,
sorge il problema di come è possibile distinguere nell'uso
linguistico comprensione e spiegazione. E cosa
impossibile, in quanto in ogni comprensione intervengono,
come conoscenza fattuale, con un procedimento analogo
alla deduzione, ma non ancora compiuto, dei punti di vista
generali, non solo psicologici, ma anche di altro genere.
Abbiamo dunque a che fare con una gradazione. Allo-
ra, quando coscientemente e metodicamente vengo-
no applicati i punti di vista generali per
giungere ad una completa conoscenza del sin-
golare, il termine spiegazione è adatto per
designare il modo di conoscere il singolare.
Ma questo termine è giustificato solo nella misura in cui
permaniamo coscienti, che non è possibile sostenere che il
singolare si dissolva totalmente nel generale.
In tal modo si risolve il dibattuto problema, se la ri-
flessione sulle esperienze psichiche sia la base generale, su
cui si fonda la comprensione; O se sia invece la scienza psi-
cologica. Se la tecnica della conoscenza del singolare trova
il suo compimento nella spiegazione, anche la scienza psi-
cologica le serve di fondamento al pari di tutte le altre
scienze sistematiche dello spirito. Ho già mostrato questo
rapporto per quanto riguarda la storia.

[3]

43. ERMENEUTICA E sToRIA.


Il rapporto della teoria con il procedimento interpre-
tativo è del tutto identico a quello che si trova nella logica
112 ERMENEUTICA E RELIGIONE

e nell'estetica. Il procedimento viene formulato dalla teo-


ria e questa formulazione viene ricondotta all'insieme fina-
listico, entro il quale nasce il procedimento. Mediante una
siffatta teoria viene sempre rinforzata l'energia del movi-
mento spirituale, di cui è espressione. La teoria, infatti, in-
nalza la pratica al piano della virtuosità consapevole; ne
trae le conseguenze rese possibili dalla formula; porta alla
luce la sua fondatezza e, in tal modo, aumenta la fiducia
con cui viene esercitata.
Ma v'è un'altra influenza più profonda. Se vogliamo
conoscerla, è necessario che andiamo oltre i diversi sistemi
ermeneutici sino a scoprire la loro connessione storica.
Ogni teoria è limitata da una pratica, che vale solo in un
certo periodo storico, del quale svolge la formula. Nel mo-
mento in cui il pensiero storico sia abbastanza maturo per
farlo, il compito dell'ermeneutica e della critica, dell”esteti-
ca e della retorica, dell`etica e della politica, è dunque
quello di completare il vecchio fondamento derivato dal-
l'insieme finale con un nuovo fondamento di natura stori-
ca. La coscienza storica deve elevarsi sopra la pratica di
un`epoca determinata: vi riesce riunendo tutte le preceden-
ti tendenze che si sono avute entro l'insieme finalistico
dell'interpretazione e della critica, della poesia e dell'elo-
quenza, stabilendo tra di esse dei confronti e dei confini,
illustrando il loro valore nei confronti di quel medesimo
insieme finalistico, determinando entro quali limiti esse
soddisfano la sua profondità umana, concependo, dunque,
in fin dei conti, tutte queste tendenze storiche come una
serie di possibilità contenute entro un insieme finalistico.
Ora per questo lavoro storico riveste decisiva importanza
il fatto che esso possa servirsi delle formule teoriche come
di formule riassuntive di tendenze storiche. Nel pensiero
intorno al procedimento, mediante il quale un insieme fi-
nalistico può raggiungere i propri risultati, v'è dunque una
dialettica interna, la quale, attraverso le tendenze storiche
determinate e le formule ad esse corrispondenti, fa progre-
LE ORIGINI DELL”ERMENEUTIcA 113
dire questo pensiero verso una universalità, che sempre e
dovunque è propria del pensiero storico. E, dunque, il pen-
siero storico stesso, qui come dovunque, che diventa crea-
tore, in quanto innalza l'attività dell'uomo nella società so-
pra il limite del tempo e dello spazio.
Secondo questo punto di vista, lo studio storico della
teoria ermeneutica è collegato con quello del procedimento
di interpretazione, ed entrambi sono connessi con l'aspetto
sistematico dell'ermeneutica.
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE
(1911)

1 . RELIGIONE PERENNE .

Per quanto lontano il nostro sguardo risalga nella sto-


ria dell'umanità, la sua vita è attraversata dalle correnti
della vita religiosa: noi le vediamo sbucare in innumerevoli
punti: esse si uniscono, si estendono irresistibilmente at-
traverso i secoli, dall°inizio della storia sino alla nostra epo-
ca, in cui circondano gli uomini di oggi. Nessuna immagine
tratta dal mondo esteriore riesce ad esprimere la natura di
questo flusso incessante di enormi masse di vita religiosa.
Solo lo spirito, infatti, conserva nella memoria quello che
accade nel corso dei millenni: tutto questo viene da lui
conservato insieme come presente, come realtà passata e
ancora presente nel ricordo: costituisce così una somma di
risultati vitali, di creazioni spirituali, di oggettivazioni sto-
riche. Siamo circondati dai risultati del passato religioso
- templi sepolti e luoghi santi delle più diverse nazioni,
tombe, pietre sacrificali, immagini divine e svariati stru-
menti di culto, musica e pittura religiosa, tutta una lettera-
tura di inni, preghiere e scritti edificanti. Quale potenza
hanno posseduto le religioni, se sino ad oggi se ne è conser-
vata una tale abbondanza di monumenti! Ora tutto ciò che
ne resta ci parla dello sviluppo della vita religiosa dell'uma-
nità. La vita religiosa, infatti, nel suo corso dal passato al-
l'avv_enire si è continuamente modificata, e tuttavia, in
queste sue modificazioni, il passato si conserva in mezzo
alle nuove creazioni: avviene così quel fenomeno che chia-
miamo evoluzione storica della religione - una forma di
116 ERMENEUTICA E RELIGIONE

mutamento, che ha la sua legge nella natura dello spirito e


nella sua determinazione da parte della sua storia.

2. RELIGIONE E INTELLIGENZA.
Questa è dunque la materia della ricerca religiosa.
Anche l'impressione della potenza e della specificità
della religione si è fatta sentire lungamente indietro. Per
questo in ogni tempo la vita sensibile e la concezione sensi-
sta della vita furono in forte conflitto con la religione. Essa
fu inoltre oggetto di riflessione. Fu attaccata dal suo nemico
naturale, l'intelligenza. Ma per comprendere il destino della
religione bisogna prendere come punto di partenza l'opposi-
zione tra la pretesa delle grandi religioni rivelate e redentrici
a regnare sulla totalità dell'anima e la differenziazione pro-
gressiva della civiltà in sfere vitali autonome - lavoro mon-
dano, arte, poesia, scienza, filosofia. Ecco l'immenso con-
flitto che obbligò la religione ad una limitazione del suo do-
minio sulle anime e mobilitò contro di essa tutte le forze au-
tonome dell'uomo e della società. Questo conflitto, in tal
modo, obbligò sia gli avversari che i sostenitori della religio-
ne a prenderla come oggetto di riflessione, a cercare la forza
intima e inattaccabile in essa presente, che costituisce quasi
l'anima di questo corpo fatto di culto, di organizzazione e di
dogma, e ad assumerne la difesa.

3. L,AUTONOMIA DELLO SPIRITO DELLA RELIGIONE.

Mi spiego. La religione dovette, attraverso molti con-


flitti, avere una spiegazione con la vita profana, con la
(sua) espressione nella poesia e nella letteratura, e con la
scienza in via di crescita. Le grandi forme della vita spiri-
tuale sono infatti unite da rapporti variabili: l'arte e la
poesia scaturiscono in larga misura dalla religione; appena,
però, sono giunte alla maturità, seguono leggi proprie, e
ciascuna vuole esprimere per sé sola, indipendentemente
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 117

dalle altre, la natura delle cose. Similmente, la filosofia, ai


suoi cominciamenti, è legata in mille maniere alla vita reli-
giosa, ma quando nascono le scienze della natura, le quali
hanno la loro legge nell°intelligenza, che è distinta dalle al-
tre facoltà dell'anima ed è, volta alla vita pratica, anch”essa
entra in un nuovo complesso: essa assume dalle scienze
della natura la loro pretesa al sapere universalmente valido;
l'immagine sensibile del mondo fa posto all'astrOnomia; il
mondo interno del sentire e del volere si oggettiva in valo-
ri, beni, fini e norme; ma questo desiderio di una solida
fondazione delle soluzioni dell'enigma cosmico, che accre-
sce la rivalità delle filosofie, non trova il suo soddisfaci-
mento che nella logica, nella teoria della conoscenza e nei
sistemi metafisico-razionali. Allora comincia la lotta meto-
dica e disciplinata della vita mondana, dell'arte, della lette-
ratura e della poesia, della scienza e della filosofia contro
la religione e la sua organizzazione nelle comunità religio-
se. Esse si presentano, divenute mature e maggiorenni, co-
me autonome forze storiche e pretendono di avere un loro
proprio posto nella vita della nazione. E questo è già un
motivo per dover entrare in conflitto con la religione.

4. LA VITTORIA DEL MONDANO.

Ma la gioia mondana fondata sulla vastità della vita fi-


sica, il lavoro che si basa su questo mondo, la forza della fa-
coltà intellettiva disciplinata nella scienza e nella filosofia,
anche queste attività negano la mentalità religiosa, la fede
dogmatica e restrittiva che ne deriva e l”oppressione del po-
tente clero. E questa negazione ha come arma l'intelligenza,
che disgrega Yirrazionalità e la trascendenza della fede. Essa
difende la gioia di vivere, rende legittime le finalità della vi-
ta nel lavoro mondano e lotta contro il terrore degli dèi, con-
tro la paura delle pene eterne come contro quei mezzi affat-
to inadeguati di acquetamento che sono i sacrifici, le cerimo-
nie e i sacramenti. Questa lotta deve necessariamente avve-
118 ERMENEUTICA E RELIGIONE
nire quando una nazione porta a maturità una civiltà diffe-
renziata nelle diverse attività spirituali e quando questa ci-
viltà è costretta a coesistere con un clero potentemente orga-
nizzato. un fatto regolare e generale. Come regolare è la
vittoria della civiltà grazie ai progressi della scienza.

5. L'ILLUMINIsMO.
La piena realizzazione dell'illuminismo nel mondo
precristiano non si è avuta, per quanto ne sappiamo, che
presso i Greci e i Romani ed è soltanto dopo Gesù Cristo
che si vede, prima nel mondo musulmano e poi nella cri-
stianità occidentale (a partire) dal XVII secolo, un°epoca
largamente, coerentemente e logicamente illuminata. Du-
rante questa epoca le forze della civiltà si comportano nei
confronti della religione in modo negativo e disgregante.
Se l'intelligenza è molto forte, non può esserci alcuna ri-
cerca religiosa imparziale e oggettiva. Una religione razio-
nale astratta viene contrapposta alla religione positiva. Es-
sa è un elemento di quel sistema naturale, che l'intelligen-
za scientifica contrappone alla tradizione. Così avviene in
Grecia, poi a Roma e ancora nella civiltà araba. Proprio
quella profondità irrazionale, alla quale la religione deve la
sua potente influenza, venne rifiutata come illusione, su-
perstizione, residuo di tempi oscuri.
Il mondo antico non è andato oltre il punto di vista
di una contrapposizione astratta e non è in tal modo potu-
to giungere che a dei profondi presentimenti della vera es-
senza della religione. Solo i moderni popoli europei si sono
dedicati ad uno studio coerente, metodico e universale del-
la religiosità. E questo studio della religiosità e del cristia-
nesimo si è subito alleato nel modo più stretto con lo svol-
gimento dello spirito religioso verso la libertà *.

* Originariamente, seguivano queste affermazioni:


Cercherò di esporre questo legame.
La concezione della storia del cristianesimo si fondava, sino a questo
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 119

6. IL NUOVO ILLUMINISMO.
Il nuovo illuminismo si svolse nel XVII e XVIII seco-
lo. Esso ha adottato nelle diverse tradizioni culturali atteg-

momento, sull'ipotesi fondamentale che il valore e il fine dell`evOluzione cri-


stiana avevano come punto di riferimento il cristianesimo primitivo. La
Chiesa cattolica cercava di ricondurre i principi del suo sistema alle origini
del cristianesimo, il protestantesimo considerava l'opera della Riforma come
un ritorno al cristianesimo primitivo, e anche la nuova teologia scientifica,
a partire da Lessing e da Semler, riteneva che la sua fede fosse la realizzazio-
ne della tendenza, tipica della Riforma, di riproporre il cristianesimo origi-
nario. Uno studio oggettivo, che riuscisse a penetrare nell'intima struttura
delle epoche del cristianesimo e nella loro connessione con lo svolgimento
della cultura europea, mostrerebbe sempre più [...]
La religione di Gesù era una relazione intima di amore, di fiducia e di
felicità col Padre celeste; questa relazione, indipendente dal culto ebraico, si
traduceva in una comunità d'amOre, che univa, al di fuori dello Stato, della
sinagoga e delle professioni, i figli di Dio come fratelli. V'era, in ciò, un
eterno atteggiamento religioso nei confronti dell'Invisibile. Ma la coscienza
della sua missione religiosa, alla quale questo Gesù era tanto portato, trovò
la sua espressione nella credenza che egli era il Messia annunciato dai profe-
ti; in quanto tale, Gesù si aspettava che il regno messianico sarebbe disceso
dai cieli: con questa fiducia entrò a Gerusalemme, soffri e morì. E la fede
dei suoi discepoli si svolse nella tensione suscitata dall'attesa del suo ritorno:
ora questa tensione rafforzò il carattere interiore e antimondano del loro
amore, di modo che si mantennero lontani da ogni rapporto con i loro com-
patrioti, con lo Stato, con gli ordinamenti mondani. V'era dunque in Gesù
e continuò a svolgersi nella comunità cristiana una mentalità totalmente di-
versa dalla religiosità di un Francesco d'Assisi, di un Lutero, Zwingli,
Cromwell, Gustav Adolph, dei Quaccheri, dei Pietisti, degli Unitariani, di
Carlyle o Schleiermacher. Questa mentalità religiosa non poteva allora né
durare né riproporsi in qualche grande spirito religioso - nonostante la sua
volontà di rinnovar(la). In tal modo le grandi forze, che sono divenute atti-
ve con la scomparsa dell'attesa del ritorno, hanno solo potuto operare come
mezzi per trasformare queste mentalità in una diversa, che alimentava l'in-
soddisfazione per la prima. Nacque la Chiesa cattolica. Dal suo seno scaturì
la più alta realizzazione religiosa, la nuova religiosità monastica, la quale, a
malgrado del suo desiderio di rivivere il Cristo, aveva un nuovo contenuto
religioso. L'obbedienza al sistema celeste spinto sino alla mancanza di vo-
lontà è un fattore nuovo; l'ascetismo e soprattutto il celibato: sono tutti in-
viti a rinunciare all'autonomia personale. Così pure l'opposizione tra fidei
implicita e vita religiosa. Organizzazione della Chiesa.
La religiosità dei Riformatori, che [...]
Qui si intenompe il manoscritto.
120 ERMENEUTICA E RELIGIONE
giamenti diversi a riguardo della religiosità cristiana. Esso
però si fonda ovunque sull'idea della solidarietà delle na-
zioni e del progresso, come è scaturita dalla elaborazione
comune delle scienze della natura e delle loro applicazioni.
Ovunque gli scienziati e le persone colte vivono nella con-
sapevolezza della sovranità dello spirito, grazie al dominio
dell'intelligenza, che riesce a sottoporre ad esame ogni co-
sa, ogni stato sociale, ogni tradizione. E dovunque il crite-
rio per giudicare la religiosità è il suo accordo con la verità
stabilita dalla scienza e la sua influenza sulla condotta della
vita. Da allora noi siamo tutti abituati, con Lessing e
Kantl, ad apprezzare una religione per gli effetti morali
che produce. A malgrado della sua unilateralità, questo cri-
terio racchiude un nucleo importante di valore duraturo.
A tutto ciò si aggiunge, nei paesi protestanti, un altro
elemento. Vi si ritorna alla religione di Cristo; Locke 2,
Lessing, Kant furono i capi di questo movimento: essi sco-
prirono nella religione del Cristo un idealismo della libertà
e della dignità morale, che derivava dall'autonomia morale
della persona e vedeva la religione come rapporto con un
Essere morale supremo. Era, per così dire, lo schema
astratto e razionale del rapporto vivente di Gesù con Dio.

7. I LIMITI DELL'ILLUMINIsMo.
Come avrebbe consentito questo punto di vista razio-
nalista di cogliere il misticismo presente nella natura del
rapporto religioso, quella sua oscura irrazionale profondi-
tà? Una qualche esperienza dell'identità con Dio si trova

' Fra le molte Opere di G.E. Lessing (1729-1781) dedicate all`inter-


pretazione razionalistica e moralistica della religione: Dar Cbristentum der
Vernunƒt (1780); Die Erziebung des Menscbengexcblecbtex (1780; tr. it. di F.
Canfora, Bari 1951). L'opera di I. Kant (1724-1840) è: Die Religion inner-
balb der Grenzen der Bloßen Vernunft (1793; tr. it. di A. Poggi, Bari 1980).
2 Interessano il problema religioso questi scritti di ]. Locke (1632-
1704): Epixtola de tolerantia (1689; tr. it. di C.A. Viano, Torino 1961); Er-
say on tbe Reasonableness of Clnistianity (1695 ; tr. it. di I. Cappiello, Firenze
1976).
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 121

sempre alla base delle religioni universali, nate dalla pro-


fondità della persona religiosa creatrice. Nel momento in
cui eliminava e combatteva questo elemento, l'illuminismO
doveva mostrarsi incapace di compiere una ricerca religio-
sa. Esso ha distrutto molte cose, che non potranno mai più
essere ristabilite nell'anima dell'uomo che ha assimilato i
risultati della scienza. Per questa sua opera di disgregazio-
ne esso ha inventato i metodi di critica e di interpretazio-
ne, che sono divenuti il fondamento dello studio delle reli-
gioni. Solo questi metodi ci consentono di cogliere la realtà
storica attraverso la nuvola della leggenda. Esso ha creato,
con la sua spiegazione storico-causale, un procedimento,
anche se ancora non del tutto idoneo, per scoprire la con-
nessione dei fenomeni storici. Con tutto ciò, non era capa-
ce di cogliere il significato delle religioni e la loro grande
evoluzione.

8. LA RISCOPERTA DELLA RELIGIONE INTERIORE.

Dallo sviluppo autonomo della religiosi-


tà cristiana nacque durante i secoli XVII e XVIII un
movimento, che era in grado di condurre al loro compi-
mento le ricerche dell'illuminismo. Il misticismo cattolico
di Port-ROyal*, le sette inglesi e poi americane, il pietismo
protestante tedesco“* sono forme particolari di questo mo-
vimento. V'è qualcosa di comune dietro queste forme. Una
tendenza a vivere di persona l'intimità della religione.
Questo movimento operò così un mutamento nel rapporto
di valore tra l'esperienza religiosa immediata e gli effetti
che la Chiesa, i sacramenti e le tradizioni producono sull'a-

) Nell'abbazia di Port-Royal, vicino a Versailles, aveva sede una co-


munità di studiosi e pensatori agostiniani, assai vicini al giansenismo: Saint-
Cyran, Arnauld, Nicole, Pascal (sec. XVII).
" Vasto movimento luterano, sorto per opera di Ph.]. Spener (1635-
1705) e largamente diffusosi nei paesi tedeschi. Riaffermava una religione
intimistica e rigorista, piuttosto indifferente alla dogmatica ed alle istituzio-
ni..Kant fu notevolmente influenzato dal pietismo.
122 ERMENEUTICA E RELIGIONE
nima. Questo mutamento corrisponde alla crescente consa-
pevolezza, che la persona ha del proprio valore. La verità
religiosa non viene più trovata in ultima istanza dalla testi-
monianza della Scrittura, ma dalla esperienza vissuta: la
Scrittura è ciò che prepara a siffatte esperienze. (Questo
movimento) era stato reso necessario dal lavoro dell'illumi-
nismo, che aveva disgregato la tradizione e il dogma. E la
forza di questo fenomeno è resa ancora maggiore dalla ge-
nerale estensione del metodo sperimentale. I grandi mezzi
di cui la Chiesa si avvale per suscitare la fede, come la pro-
fessione di fede, i sacramenti e la predicazione, senza di-
menticare l'influenza del clero, cedono il passo a quanto
accade nell'intimità dell'anima e allo scambio inorganizza-
to dell'esperienza religiosa. La conoscenza religiosa intel-
lettuale viene posta dopo il processo che si compie nella to-
talità della vita psichica e scaturisce dalla stessa vita.
Il luogo, dove queste esperienze sorgono e si scambia-
no, sono le sette, i circoli pietisti e le comunità laicali cat-
toliche.

9. LA PSICOLOGIA DELLA RELIGIONE.

La riflessione crescente dell'uomo su se stesso, l'os-


servazione psicologica, la tendenza sperimentale, la cre-
scente autonomia della persona, che cercava in se stessa la
legge della propria vita - era questo l'ambiente che agiva
continuamente sul movimento religioso. E questa influen-
za dei progressi della civiltà doveva anche contribuire a
trasformare quello che il movimento religioso produceva in
Oggetto di riflessione e di studio. Pascali, Arnauld 6, Féne-

5 Blaise Pascal (1623-1662), assai vicino alla religiosità giansenistica,


combatté la morale dei Gesuiti nelle Provinciales (1657; tr. it. di P. Serini,
Bari 1963). Non riuscì a compiere la sua apologia del cristianesimo, ma gli
appunti rimasti compongono una delle più profonde opere di religiosità di
tutti i tempi: Pensées (postumi; tr. it. di P. Serini, Torino 1962).
6 A. Arnauld (1612-1694) è il principale teorico del giansenismo di
Port-Royal. Fu in rapporti con Cartesio, al quale rivolse delle obiezioni.
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 123

lonl, Lavaters, Hamann”, Herder 1° sono i rappresentanti


di questa tendenza, che passa dall'esperienza religiosa inti-
ma allo studio dello spirito religioso. LO svolgimento più
conseguente di queste ricerche basate sulla esperienza reli-
giosa si ebbe in Inghilterra e in America, dove materiali
innumerevoli si accumulavano nella vita delle sette: qui la
psicologia della religione trovò la sua classica espressione.
La più importante Opera di questa tendenza è: Le varie for-
me dell'esperienza religiosa dell'eminente psicologo america-
no William ]ames *.

10. L'INELUENzA DEL PIETISMO.

E stato il pietismo a determinare l'evoluzione giova-


nile di Semler, il grande fondatore della critica biblica in
Germania, e di Kant, il profondo interprete del cristianesi-
mo. Inoltre, dalle piccole sette dei Fratelli Moravi di ispi-

7 F. de Salignac de la Mothe Fénelon (1651-1715), filosofo e pedago-


gista, fu legato alla corrente religiosa del «quietismo ›› e perciò condannato.
° ].K. Lavater (1741-1801), pensatore svizzero, enunciò delle dottrine
mistiche, nelle quali confluivano il pietismo ed il rousseauianesimo.
°_I.C. Hamann (1730-1788), detto il «Mago del Nord», fu amico di
Kant (erano entrambi nati a Königsberg). Enunciò una «filosofia della
fede ››.
'° Oltre agli scritti dianzi citati, ricordiamo di J.G. Herder (1744-
1803) Goti - Einige Gesprãcbe (Gotha 1787), nel quale prende anch'egli posi-
zione nella polemica sorta nell'epoca a proposito di Spinoza, cercando di
mostrare la falsità dell'accusa di « ateismo ›› rivolta al Filosofo olandese.
* Vorrei qui insistere sull”importanza di quest'opera; i materiali che
vi sono accumulati vengono più volte utilizzati nelle pagine che seguono. La
si può trovare anche in una eccellente traduzione di Georg Wobbermin
(Leipzig 1907). Quest'opera è stata scritta, solo in quanto il suo autore si
basava su tutta la letteratura moderna, sulla storia delle religioni e sui pro-
gressi del movimento religioso. Essa si riferisce principalmente alle esperien-
ze delle sette religiose di Inghilterra e d'America. Il lettore tedesco avrà
spesso l'occasione di scrollare il capo, dato che vi troverà una spiegazione
del processo religioso in stretto rapporto con lo spiritismo, così diffuso in
America. Ma la sua comprensione delle esperienze religiose si troverà più
spesso ancora incrementata dal genio psicologico di James.
124 ERMENEUTICA E RELIGIONE
razione pietista sono poi scaturiti sia Fries “ che Novalis 12
e Schleiermacher, in virtù dei quali la comprensione della
religiosità nel nuovo senso del ritorno dal dogma e dall°or-
ganizzazione all'esperienza religiosa fece un grande passo
in avanti. Ma questi uomini (si) lasciarono dietro, sin dalla
loro giovinezza, (la) religiosità morava; solo le sue ripercus-
sioni sulla loro mentalità durarono, la tendenza all'espe-
rienza personale dell'invisibilc. Fu, ancora, la combinazio-
ne di questa tendenza con la cultura e la filosofia moderne
nel loro sviluppo a partire dalla fine del XVIII secolo che
suscitò in essi un nuovo stadio di religiosità.

11. L'1NELUENzA DELLA FILOSOFIA.


Il momento più importante della cultura generale che
agì su di essi fu la filosofia trascendentale tedesca,
così come venne formata da Kant, Fichte 1” e dal giova-
ne Schelling 14. E se Fries si attenne a Kant, Novalis e
Schleiermacher invece subirono soprattutto l°influenza di
Fichte. Il genio religioso di Schleiermacher ha trovato la
sua parola decisiva nei Discorsi sulla religione. Hegel 15 è

“ ].F. Fries (1773-1843), filosofo kantiano, ebbe la prima educazione


nelle confraternite pietistiche. Questo influsso è evidente nelle sue opere di
filosofia della religione: Handbuc/J der Religionrpbilosophie (Iena 1832), e
Wissen, Glauben und A/mung (Iena 1805).
12 F.L. von I-Iardenberg (1772-1801), detto Novalis, fu uno dei più
noti poeti (Hymnen an die Nacbt, 1799; tr. it. di R. Poggioli, Torino 1960)
e pensatori romantici. Tentò di enunciare una filosofia, chiamata « idealismo
magico ›› (cfr. Fragmente, postumi; tr. it. di E. Pocar, Milano 1976).
“ Il primo scritto di J.G. Fichte (1762-1814), pubblicato anonimo ed
attribuito a Kant, fu il Versucb einer Kriti/e aller Oflenbarung (Königsberg
1792). Interessa il pensiero religioso anche lo scritto, nel quale la precedente
posizione illuministica è largamente superata: Die Anweixung zum seligen Le-
ben (1806; tr. it. di M. Casotti, Brescia 1950).
1^ F.\X/.]. Schelling (1775-1854) pubblicò nel 1797 le Ideen zu einer
Philosophie der Natur, e nel 1800 il System des transzendentalen Idealismux (tr.
it. cli G. Semerari, Bari 1965).
15 G.G.F. Hegel (1770-1831) studiò a Tubinga dal 1788 al 1793 (in-
sieme con Hölderlin e Schelling). Di questo periodo ci rimangono le Tbeolo-
giscbe jugendxcbriflen (postume, 1907; tr. it. di N. Vaccaro ed E. Mirri, Na-
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 125

stato fortemente influenzato da lui nella religiosità e (ne-


gli) studi religiosi della sua giovinezza, come è stato recen-
temente mostrato. E anche la restaurazione religiosa di-
pende dal romanticismo di Novalis e di Schleiermacher, at-
traverso la mediazione di Friedrich Schlegel. Una poderosa
corrente di nuova vita religiosa scaturisce così dall'incon-
tro della religiosità dell'esperienza vissuta cristiana con la
filosofia trascendentale. E anche Carlyle 16 ed Emerson 17
uniscono la religione dell'esperienza vissuta, in quella for-
ma in cui si è svolta nel loro paese, con la filosofia trascen-
dentale tedesca. `
Cercherò di esporre più da vicino il nuovo modo di
comprendere la religiosità, come è nato da questo incon-
tro.

12. LA RISCOPERTA DELLA RELIGIONE.


La filosofia trascendentale fu il grande movimento fi-
losofico, prodotto dal dirigersi dello spirito verso le pro-
prie profondità, così come si svolse a partire da Leibniz 18
- nella cultura tedesca. Questa tendenza si svolse presso di
noi, che eravamo fuori da ogni partecipazione al grande la-
voro economico e politico attivo; tutte le nostre forze si

poli 1972). Ma interessa la religione soprattutto la grande opera: Vorlesun-


gen über die Philosophie der Religion (postuma 1832; tr. it. di E. Oberti e
G. Borruso, 2 voll., Bologna 1973).
“° Th. Carlyle (1795-1881), scrittore fertile ed efficace, ha condensato
la sua «filosofia» nelle opere: Sartor resartus (1834; tr. it. di F. e G. Chi-
menti, Bari 1924), e On Heroes. Hero-Worsbip and the Heroic in History
(1841; tr. it. di R. Campanini, Torino 1934). Egli sostiene un finalismo spi-
ritualistico: tutto è spirito e ogni cosa che esiste ne è manifestazione simbo-
lica. Gli eroi hanno il compito di realizzare lo spirito nelle varie civiltà.
" R.W. Emerson (1803-1882), nell`opera Representative Men (1850;
tr. it. di G. Ferrando, Firenze 1927), enunciò una visione romantica della
storia, diretta dai «grandi uomini ››, assai vicina a quella del Carlyle.
la G.W. Leibniz (1646-1716) affrontò, anche se non in forma siste-
matica, tutti i principali problemi della matematica e della filosofia. La sua
influenza sul pensiero tedesco, anche per la sistemazione manualistica che
della sua filosofia fece Ch. Wolff (1679-1754), fu notevole.
126 EEMENEUTICA E RELIGIONE

volsero verso l'interno. L°energia attiva dello Stato federi-


ciano era diminuita. Poesia, scienza, speculazione occupa-
vano i nostri uomini meglio dotati. Era dunque necessario
che lo sguardo risalisse dai fenomeni visibili del mondo
spirituale alle loro condizioni incoscienti. Nella letteratura
questa tendenza si affermò come volontà di cogliere in
ogni avvenimento quanto v'è di universalmente umano.
Shakespeare vive nella individualità dei fenomeni, il Faust
di Goethe 19 e il Wallenstein di Schiller 2° cercano di coglie-
re nei loro eroi la potenza dell'universalmente umano. Sul-
la base di tali stati d”animo si sviluppa la filosofia trascen-
dentale. Essa prende come punto di partenza il problema
del sapere e quello della volontà morale. In entrambi i casi
essa trova qualcosa di comune a tutti gli individui; qualco-
sa che agisce su ogni singolo uomo: quacosa che si esprime
nel valore universale del nostro pensiero e nel carattere ob-
bligante per tutti della legge morale. E questi due fatti
vengono intimamente legati, da Fichte, all'interno dell”Io,
mediante un sistema di operazioni che ne costituiscono
l°inconscia~profondità e determinano la sua evoluzione. In
qualunque modo venga pensata questa connessione e il suo
valore generale in tutti gli uomini - come espressione del-
l'ordine universale, O come spirito universale del quale la
natura è Poggettivazionc -, la filosofia trascendentale di
Fichte e del giovane Schelling mostra nell°energia inco-
sciente dell'IO, nel suo duplice aspetto teoretico e pratico,
una connessione di questo Io con l'insieme divino delle co-
se. La separazione tra anima e Dio, il rapporto meramente
intellettuale che v”era tra essi nell'illuminismo, sono supe-
rati. La religiosità attinge una nuova libertà. La via alla
comprensione della religiosità è aperta. Fichte nel suo ulti-

W Si tratta del noto poema di ].W. von Goethe (1749-1832), del qua-
le la prima redazione venne pubblicata negli anni 1773-75 e la redazione
definitiva sarà completata solo nel 1831.
2° La morte di Wallensteín (1799) è una delle tragedie di F. Schiller
(1759-1803). '
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 127

mo periodo, Schelling, Hülsenzl, Berger 22, Hölderlin” so-


no giunti in tal modo all'infinito, che si rivela in tutte le
cose finite, e diviene così possibile ora comprendere le in-
tuizioni della religione. L'esperienza dell'10, che si sente
congiunto con l'insieme infinito delle cose, con lo Spirito
universale, con l'anima della natura, penetrò nella vita reli-
giosa dell'epoca e nella ricerca sulla religione. Il mistici-
smo, che segretamente ispira la costruzione filosofica di
Spinoza 2*', fu di un nuovo compreso.

13. UN Nuovo MIsTIcIsMo.


Come era diverso questo misticismo, proclamato dai
Discorsi sulla religione di Schleiermacher, da quello di
san Francesco o di Meister Eckhartlzs Quello era legato
nel modo più stretto alla tradizione e alla disciplina eccle-
siastica: questo era libero. Quello si fondava sull”esperien-
za rara dell°unione con Dio: questo su una stabile superio-
re coscienza, sostenuta dalla relazione con l”unità invisibile
delle cose, così come risulta dagli effetti stabili di questa
unità sull'anima. Quello svalorizza la vita mondana fon-
dandosi sul rapporto col soprasensibile: questo mediante il
medesimo rapporto l”afferma e la santifica. L'affermazione

2' A.L. Hulsen (1765-1810), seguace di Fichte, svolse la sua religiosità


in senso panteistico.
"].E. von Berger (1770-1843), filosofo idealista, subì l'influenza di
Fichte, Schelling e Hegel.
“ F. Hölderlin (1770-1843), nei suoi Hyrnnen e nel suo romanzo Hy-
perion esprime una religiosità panteistico-magica, che coglie l'Infinito in
Ogni finito. _*
1'* L'opera di F.H. Iacobi (1743-1818): Uber die Lebre des Spinoza
(1785; tr. it. di F. Capra, Bari 1914), provocò una rinascita dello spinozi-
smo, che largamente influì sulla filosofia trascendentale tedesca, al punto
che Hegel affermerà che «essere spinoziani è il necessario inizio del filoso-
fare ››.
25 Meister Eckhart (1260-1327), filosofo domenicano, svolse in senso
mistico Fintellettualismo di san Tommaso, giungendo sino ad affermazioni
inconciliabili con la teologia cristiana (la « nullità» della creatura e l'eternità
della creazione). Le sue proposizioni furono condannate da Giovanni XXII
(1329).
128 ERMENEUTICA E RELIGIONE
dell'unità del mondo, la gioia, la santa gioia, è pertanto il
suo sentimento fondamentale: essa attribuisce un valore
proprio e un libero spazio all'arte, alla scienza, alla filoso-
fia, alla moralità. Ognuna di queste attività dello spirito
nei confronti del mondo viene riconosciuta come un tutto
indipendente e conchiuso. Ognuna è indipendente dalla re-
ligione, e questa da quelle. La morale, in quanto tale, non
sa nulla dell”ordine morale dell'universo; la teoria della co-
noscenza oltrepassa i propri confini, quando passa dai sog-
getti finiti, nei quali si manifesta l°universalità, ad un Io
sopraindividuale; e la scienza della natura diventa impura
e acritica, ogniqualvolta pretende di spiegare il senso del
mondo e di innalzarsi sino all'anima universale partendo
dalla totalità della natura e delle sue leggi. La religione de-
ve essere un atteggiamento speciale nei confronti del mon-
do, deve avere una sua propria legittima origine, oppure è
una mescolanza impura, una violazione acritica della sfera
coscienziale della morale o della scienza. Esiste una espe-
rienza religiosa, che agisce nella vita psichica in maniera le-
gittima, autonoma, originaria e indistruttibile: è questa
esperienza vissuta l°origine di tutti i dogmi, cerimonie e
organizzazioni della vita religiosa comunitaria. Questa fu
la grande scoperta di Schleiermacher nei Discorsi sulla reli-
gione.

14. DIVERSITÀ E LEGITTIMITA DELLE RELIGIONI.


Forse la cosa più profonda nella intuizione universale
di Schleiermacher è questa: che l'esperienza religiosa con-
tiene in sé il principio esplicativo della diversità delle reli-
gioni e il fondamento della loro legittimità. La religione è
intuizione e sentimento, suscitati dall'aziOne dell”universo
sull'Io individuale. Come la nostra anima è aperta median-
te i sensi alle impressioni delle singole cose, così abbiamo
esperienza dell”universo mediante le intuizioni e i senti-
menti, che scaturiscono dalla sua unità, ed ogni effetto che
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 129
esso produce su di noi ci fa compiere l'esperienza della fu-
sione intima della nostra esistenza individuale con esso. In
questa unità mistica dell'uomo finito con l'Infinito noi
prendiamo coscienza della realtà di questo. Come le azioni
esercitate su di noi sono infinite di numero e di qualità, e
la stessa cosa avviene per gli individui e le situazioni, che
le subiscono, così si mostrano nell”esperienza religiosa sem-
pre nuovi tratti dell”universo. E impossibile unirli in un si-
stema: non v'è alcuna religione universale e non v'è alcun
sistema oggettivo valido di affermazioni religiose. Esiste
soltanto nei geni religiosi una relazione interna di questi
tratti dell'universo colti dall'esperienza religiosa, e questa
connessione, in tutta la sua individualità e libertà reciproca
dei suoi elementi, è la religione: la dogmatica è soltanto un
prodotto secondario. Dovunque interviene la religione, es-
sa vive la realtà dell'Infinito, ed ogni suo tratto, di cui si
compie esperienza, è una verità religiosa.
Nei suoi Discorsi Schleiermacher non è dunque uno
specialista di religione; e non può neppure essere definito
un teologo: egli è colui che annuncia una nuova religiosità.

PROFEZIA E SCIENZA.

Nei Discorsi di Schleiermacher, però, all'energia di


questa religiosità si unisce la tendenza a riflettere sull'es-
senza generale della religione. Da ciò deriva la limitazione
di questa riflessione per opera della determinazione dell'e-
sperienza da parte (della) cultura del tempo e del paese, co-
me (da parte) della situazione individuale. Schleiermacher
vive la religione così come risultava dalla tendenza della
sua epoca nel suo genio e come era accessibile alle persone
più colte di allora. V'è in lui un'unione unica di esperienza
profetica e di vigore scientifico: questo assume quella come
oggetto dei suoi studi. Per questo la sua scienza religiosa
non è derivata dalla comprensione oggettiva delle religioni
oggettivate, ma dalla stessa produttività religiosa. Essa
130 ERMENEUTICA E RELIGIONE

conduce così ad una profondità nella presa di coscienza


della creazione religiosa, che non era ancora stata raggiun-
ta da nessuno, e deve pertanto, in quanto produttività, es-
sere determinata da un punto di vista storico, umano e in-
dividuale: ma come essa porta in sé tutto il passato della
pietà europea e lo supera in qualcosa di nuovo e di origina-
le, essa porta anche in sé la forza per raggiungere una com-
prensione più profonda di ciò che le è estraneo e per pre-
vedere le forme future della vita religiosa; la sua forma
profetica si pone ad una altezza dell'evoluzione religiosa,
dalla quale si vede il cammino da essa sin lì percorso.

16. IL PIETISMO DI Scr-ILEIERMACHER.


Proveniva dalla comunità dei Fratelli Moravi, ed in
questa setta derivata dal pietismo egli visse, da fanciullo,
con i suoi compagni la religiosità personale, le illuminazio-
ni e gli scambi di esperienze religiose. Anche quando aderì
al razionalismo, il rapporto con l'Invisibile fu per lui una
forza di redenzione, e non una mera dottrina. Egli lo cer-
cava nell'esperienza vissuta, non con ragionamenti o postu-
lati, come la scuola kantiana che trionfava nell'epoca della
sua giovinezza. E quando poi completò l'idealismo morale
di Kant, del quale pure era preso, con l'idea del suo compi-
mento nella diversità infinita di valore delle individualità,
il carattere più precipuo del suo misticismo aperto al mon-
do, ottimista e panteista, era di giungere mediante (l')idea
dell'umanità alla visione dell'unità divina del mondo. L'u-
manità, nella pienezza delle sue forme individuali, così co-
me sono vissute nell'azione e comprese nella lotta e nell`a-
more, divenne per lui la chiave dello Spirito universale,
dell'Infinito, della Divinità: si levò così una nuova fede,
che troveremo poi in Novalis, Carlyle, Emerson e negli
Unitariani -la fede in una coesione spirituale che agisce
nell'universo, come forza spirituale, e si irradia in una mul-
tiforme attività individuale, un panteismo che afferma il
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 131

mondo e vive la realizzazione di un ideale come ciò che vi


è di divino nell”universo.

17. INEINITA DELLA RELIGIONE.


Ma questa sua religiosità era per lui soltanto una sin-
gola forma particolare nello svolgimento della vita religio-
sa. Più essa era l'espressiOne della sua evoluzione, meno
egli le rivendicava un valore generale. Egli vide sorgere
dall'intuizione della natura un'altra nuova forma di vita re-
ligiosa in Novalis e nel giovane Schelling. Egli attese con
Lessing imminenti rivelazioni dello spirito religioso. Se-
condo lui, appartiene all'essenza della religione di esistere
in forme individuali. Se, dunque, egli partiva dalla sua
esperienza intima, vi cercava i caratteri dell'essenza gene-
rale della religione. Egli non procedeva in ciò metodica-
mente, ma intuitivamente. Le sue definizioni nei Discorsi
non sono sempre chiare. Egli scrutò e scrutò nuove profon-
dità della vita religiosa, ed accolse nel dominio della reli-
gione nuove forme, che hanno allargato la nozione di reli-
gione e l'orizzonte dei ricercatori religiosi.

18. L'INFLUENzA DI Sci-ILEIERMACHER.


La posizione di Schleiermacher nella storia della ri-
cerca religiosa è dunque unica, in quanto un genio religioso
estrae dalle sue profondità l'esperienza vissuta della reli-
gione con una riflessione cosciente e scientifica su se stes-
so. Veniva così resa possibile una nuova comprensione del-
le singole religioni oggettive. Questa sua centrale signifi-
canza non è così evidente come quella degli interpreti della
religione oggettiva, in quanto essa penetra in un modo in-
visibile gli studi religiosi. Bisogna tuttavia ricordare solo
questo: Hegel, l'altro pensatore che, a fianco di Schleier-
macher, penetrò nelle profondità dell'esperienza religiosa,
ricevette dai Discorsi di Schleiermacher uno stimolo straor-
132 ERMENEUTICA E RELIGIONE

dinario; la stessa cosa accadde poi a Novalis e Schlegel;


Bauer 26, Strauß", Zeller”, i fondatori della critica biblica
e della storia del cristianesimo, derivano tanto da lui quan-
to da Hegel; tutta questa corrente di interpretazione della
religione anima poi anche lo studio delle altre religioni.

19. DAI << DIscoRsI ›› ALLA «DOTTRINA DELLA FEDE».


Anche Schleiermacher ha cominciato, in quanto pro-
fessore di teologia, a studiare scientificamente il cristiane-
simo. Egli analizzò le leggende che circolavano sull'inizio
e la fine della vita di Cristo. Egli definì metodologicamen-
te la spiegazione, la critica e la loro applicazione agli scritti
biblici. Da lui venne l'idea, fondamentale per la storia del
cristianesimo, del rapporto strutturale interno tra l'espe-
rienza religiosa, il culto, la fantasia religiosa che si realizza
nella leggenda e nel mito, la formazione dei dogmi e l'orga-
nizzazione ecclesiastica: i Discorsi svolsero questa relazione
in tutta la sua vita interiore, anche se in una maniera anco-
ra soggettiva, in quanto condizionata dalla sua esperienza,
e il suo periodo teologico seguente condusse questo accor-
gimento ad una sempre maggiore oggettività. Egli fece co-
noscere l'elemento mistico presente nell'esperienza religio-
sa originale. Egli, poi, nell'opera principale del suo periodo
teologico, ossia nella Dottrina della fede, da lui pubblicata,
e nella Dottrina della morale cristiana, comparsa dopo la sua

2° Bruno Bauer (1809-1882), filosofo della sinistra hegeliana, assunse


un atteggiamento critico nei confronti del cristianesimo, dal quale eliminava
ogni elemento non razionale O storico.
" D.F. Strauß (1808-1874), filosofo della sinistra hegeliana, nelle sue
opere: Das Leben ]esu kritiscb bearbeitet (2 voll., 1835) e Der alte und der
neue Glaube (1904; tr. it., Roma 1914), svolse sino in fondo le premesse
illuministiche e hegeliane del rifiuto del soprannaturale. Il teismo divenne
prima panteismo, poi materialismo ateistico.
2° E. Zeller (1814-1908) è noto soprattutto come storico della filoso-
fia greca: Die Philosophie der Griecben in ibrer gescbicbtlicben Entwic/elung
dargestellt (1859-68; la tr. it. con aggiornamenti, iniziata da R. Mondolfo,
presso La Nuova Italia, Firenze, non è ancora completata).
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 133

morte - due ricerche scientifiche che vanno considerate


come un solo momento -, ha esposto per primo con spirito
moderno, basandosi su una classificazione delle religioni,
la struttura interna di tutta la vita cristiana. Egli fu il pri-
mo a scorgere, con uno sguardo divinatorio, l'essenza del
cristianesimo nel suo carattere affermativo, attivo, produt-
tivo di vita civile: Papprezzamento storico del protestante-
simo di Ritschl” dipende interamente da lui. Egli collega
l'essenza del cristianesimo con il rapporto del cristiano con
la persona di Cristo, nel quale venne realizzato l'ideale del-
l'umanità, e con l'esperienza che il cristiano fa del regno
di Dio. Delle due concezioni della teologia moderna, delle
quali l'una considera il cristianesimo come un rapporto sto-
ricamente determinato con la persona di Cristo, l'altra ve-
de nel Cristo il simbolo della verità eterna, dell'unità reli-
giosa con Dio, egli ha fatto apprezzare la prima dalla teolo-
gia contemporanea. L'impressione del rapporto mistico con
Cristo, da lui ricevuta nella giovinezza, acquistò una po-
tenza crescente sulla sua anima nel rapporto pratico con
Cristo nel suo ultimo periodo, come predicatore e (docen-
te) di teologia. La sua Dottrina della fede altro non è che
l°espressione dogmatica di questa sua seconda fondamenta-
le esperienza religiosa. La potenza di questa esperienza
trionfo sulla sua accortezza scientifica. A dare alla vita reli-
giosa del protestantesimo nuovo vigore nei confronti del-
Pilluminismo contribuì la tendenza delle prime decadi del
XIX secolo. Si deve tuttavia anche considerare, per avere
una chiara visione dei limiti reali delle formule della sua
Dottrina della fede, che essa pretende di essere una esposi-
zione della coscienza della comunità protestante.

1” Il teologo protestante A. Ritschl (1822-1889), fondatore della scuo-


la di Gottinga, dette del cristianesimo una interpretazione etico-sociale, che
considerava i dogmi come semplici allegorie razionali e morali.
ERMENEUTICA E RELIGIONE

20. I LIMITI DI SCHLEIERMACHER.


Da tutti questi punti di vista, il periodo teologico di
Schleiermacher è una continuazione del periodo giovanile
dei Discorsi e dei Monolog/Ji. Le modificazioni del suo pun-
to di vista erano richieste in gran parte anche dalle imper-
fezioni del punto di vista dei Discorsi. Egli doveva supera-
re la confusione dell'ideale religioso del suo tempo con i
generali caratteri essenziali della religione. L'essenza uni-
versale della religione doveva essere svolta con maggiore
purezza. La posizione storicamente determinata e compli-
cata della religione nei confronti della morale doveva dar
luogo ad una relazione più semplice e oggettiva. Similmen-
te la concezione, ispirata da Fichte, del rapporto tra reli-
gione e filosofia. E doveva anche trovare un posto per la
sua dottrina di Cristo. Ma tutto questo non avvenne senza
pericoli. LO svolgimento della filosofia se lo tirò dietro.
Egli credette, col suo aiuto, di trovare la via di uscita dalle
difficoltà dei Discorsi in una metafisica e in una etica fon-
data sull”identità di reale e ideale, ma che, in accordo con
i Discorsi, fondavano questo sistema dell'identità sul senti-
mento dell'assoluto considerato come una - sterile - astra-
zione della religione e presentavano ogni forma determina-
ta della religione come una elaborazione individuale del
sentimento di dipendenza in una forma di vita che affianca
il sistema metafisico e ad esso si assimila. Il sistema metafi-
sico veniva così presentato come un tutto razionale ten-
dente all”universalità (e) in opposizione dualistica irriduci-
bile con i sistemi religiosi individuali fondati sul sentimen-
to di dipendenza, il cui destino storico era di assimilarsi ad
esso: le forme di questi sistemi religiosi erano dedotte dalla
classificazione fondata su questa loro natura, e non dalla
loro comprensione e analisi. Il profondo pensiero di com-
prendere il cristianesimo risalendo, oltre i dogmi, ad un in-
sieme determinato di stati d'animo religiosi, non condusse
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 135
Schleiermacher a comprendere l'interna concatenazione vi-
vente di questi stati d`animo dalla vita, a comprendere lo
stesso processo vitale: tutto divenne già in questo pensato-
re schematismo atemporale.

SIGNIFICATO E LIMITI DELLE RICERCHE DI RITSCHL.

Ritschl e la sua scuola pensarono in maniera storica


e lo svolgimento del processo religioso venne colto dalla in-
tuizione storica di Ritschl in modo più profondo negli
aspetti concreti della religiosità cristiana; egli inoltre co-
minciò a comprendere il valore delle forme religiose par-
tendo dalla loro realtà storica e aprì nuove vie alla teologia,
respingendo col neokantismo ogni sistema metafisico razio-
nale e procurando così più vasto e libero spazio al carattere
irrazionale della religione; questa curiosa personalità era
tuttavia condannata ad una tale ristrettezza, che nessuna
delle sue concezioni fondamentali rese giustizia alla storia,
anche se partiva dalla storia. La vasta visuale storica dei
Discorsi, sulla quale (si basava) in germe la futura scienza
generale della religione, venne da lui abbandonata. La
comprensione che Schleiermacher aveva raggiunto sul si-
gnificato della mistica nella religione venne sostituita da
un odio antistorico verso gli aspetti mistici della religione.
Il significato dell'esperienza religiosa vissuta nella storia
delle creazioni religiose era per questo spirito frigido in-
comprensibile. per questo che i suoi studi dedicati al cri-
stianesimo non sono riusciti a comprendere il significato
dell'esperienza vissuta nell'origine di questa religione. In-
fatti, l'esperienza che Gesù fece circa l'azione divina in lui
è comprensibile solo come esperienza vissuta mistica, come
esperienza immediata. Ritschl comprese assai poco il signi-
ficato della mistica, nella quale l'esperienza di Cristo stes-
so, (l')esperienza visionaria di san Paolo, (le) estasi degli
eremiti si univano con l'ascesi, la visione e l'estasi dei neo-
platonici. Nella mistica panteista, nella religiosità delle set-
136 ERMENEUTICA E RELIGIONE

te e nel pietismo egli vedeva solo delle falsificazioni del


cristianesimo.

22. CARATTERISTICA DELL'Es1>ERIENzA RELIGIOSA.


L'esperienza religiosa coglie una connessione che ol-
trepassa il nesso sensibile e intelligibile delle cose; il conte-
nuto di questa esperienza è inaccessibile per l'intelligenza
e non può essere rappresentato sotto forma di concetti: in
uno stato di passivo abbandono, l'anima sperimenta una
azione reale sopra il suo presente stato cosciente, la cui ori-
gine, in conformità della natura dell'esperienza, viene at-
tribuita a questo insieme invisibile.
Da tutti gli stati, ad essa simili, causati dall'intossica-
zione, da << trance ››, dallo spiritismo, l'esperienza religiosa
si distingue per due momenti, tra loro connessi: essa è il
risultato di una successione interna di stati d'animo, che
tutti tendono verso di essa e che in essa trovano il loro gra-
do più elevato e la loro conclusione per mezzo della pace,
con la quale riempiono l'anima insoddisfatta e tormentata
dal mondo; inoltre: l'esperienza vissuta suscita una durevo-
le trasformazione della vita psichica. La connessione tra
questi due momenti si manifesta in ciò: l'insoddisfazione
dell'anima produce già, in molti casi, mediante la succes-
sione che ne risulta di stati interiori, la facilità a rinunciare
ai valori della vita profana, una costanza a persistere in
questo compito, insieme con una moltitudine di esperienze
circa la vanità di questi valori, esaminati con estrema sotti-
gliezza, una capacità di fissarsi sul mondo invisibile e una
tecnica di questo procedimento, mediante il quale l”espe-
rienza religiosa ottiene pienezza, durata ed efficacia.

23. LA sTORIA DELLA CHIESA.


Nella connessione di questi due momenti si trova il
punto di partenza della fenomenologia della religione. La
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 137

comprensione della storia della Chiesa di Arnold 3°,


Schleiermacher e Neander” scaturì da questa esperienza.
Neander fu costretto a porre in evidenza rispetto al corso
esteriore della storia della Chiesa il momento dell'autobio-
grafia, della riflessione religiosa, della meditazione, e anco-
ra gli effetti della religione sul culto e sui costumi. Gli
sfuggì tuttavia quanto di specifico v'è nelle forme di que-
sto fenomeno, come pure l'intima connessione tra le reli-
gioni e le loro organizzazioni. In queste condizioni Ritschl
trovò la teologia storica: il suo spirito freddo e spassionato,
la sua geniale comprensione del passato avrebbero potuto
condurci molto più lontano, se non lo avesse trattenuto
- come già dicemmo - la ristrettezza della sua esperienza
religiosa personale e del suo orizzonte storico.

24. LA s'roRIA DELLA RELIGIONE.


Tutto spingeva a porre in termini generali il problema
storico religioso. Comincia qui la storia generale delle reli-
gioni, che venne fondata sullo studio delle lingue orientali
e delle loro letterature. Essa si svolse in due sensi: costrut-
tivamente in Hegel, Bauer, Strauß, Zeller; partendo da un
intendimento dei singoli grandi fenomeni (e dei singoli)
raggruppamenti in Jacob Grimm”, Müllenhoff ”, Max

'° G. Arnold (1666-1714), teologo pietista e storico della Chiesa, tro-


vava nel misticismo un ritorno alla purezza del cristianesimo primitivo, per-
duta dalla Chiesa ufficiale.
” Neander (1789-1850), teologo protestante e storico della
Chiesa, difese il carattere soprannaturale del cristianesimo contro il raziona-
lismo hegeliano.
31 I fratelli Jacob (1785-1863) e \)(lilhelm (1786-1859) Grimm dedica-
rono i loro sforzi allo studio della tradizione popolare tedesca, quale s'era
esplicata nella lingua (Deutsche Grammatik, 1819; Deutsches Wörterhuch,
1852 ss.; Geschichte der deutschen Sprache, 1848), nelle fiabe (Kinder- und
Hausmãrchen, 1812-14) e nelle leggende (Die deutsche Heldensage, 1816-18).
” K.V. Müllenhoff (1818-1884) fu studioso di mitologia e di tradizio-
ni popolari tedesche (Deutsche Altertumsleunde, 5 voll., 1870-1900).
138 ERMENEUTICA E RELIGIONE
Müller 54, Deussen”, Oldenbergió, ecc., come pure in Use-
ner e Dieterich”.
Su queste basi la psicologia fece un nuovo tentativo di
cogliere l'essenza della religione. W i l l i a m ] a m e s 3”, dota-
to di una straordinaria capacità di vedere le realtà della vita
psichica, era sin dall'inizio insensibile all”influsso della pre-
cedente sistematica psicologica, disponeva delliaiuto offer-
togli dall°ipotesi di una certa azione prodotta da una forza
psichica incosciente; egli si trovò circondato in America da
sette, nelle quali l'esperienza religiosa si affermava con gran-
de forza indipendentemente dalla tradizione. La forza dello
spirito americano si fonda sul fatto che uomini provenienti
dalla stratificazione sociale, dall'organizzazione politica e
dalla tradizione religiosa dell'Europa, cominciarono, non
appena furono strappati da quelle basi storiche, una vita
nuova su un nuovo suolo. LO Stato cadde sotto il dominio
della vita economica. Ma il grande ruolo, che vi giocavano le
sette immigrate dall”Inghilterra, sviluppò, quasi come una
forza contrastante, la potenza dell`esperienza religiosa e dei
costumi cristiani. Questa esperienza trovò la sua espressione
in innumerevoli confessioni e autobiografie. E degli spiriti
profondi, che univano questa esperienza con i risultati della
cultura tedesca - primo fra tutti Emerson - continuavano
questo cristianesimo. La psicologia religiosa americana poté
così costruire su basi empiriche.

3'* M. Müller (1823-1900), indologo e storico delle religioni, enunciò


la dottrina naturalistica dei miti (l'uOmo primitivo personifica gli Oggetti e
li divinizza: nomina numina).
” P. Deussen (1845-1919) fu studioso dell'induismo e del buddhismo,
al quale si diresse per la simpatia che nutriva per Schopenhauer. Fu tra i
primi occidentali a mostrare la necessità di una storia comparata della filoso-
fia.
'° H. Oldenberg (1854-1920), indologo di straordinaria dottrina, è
l'autore della fortunata monografia su Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine
Gemeinde, 1922 (tr. it., Milano 1937).
” A. Dieterich (1866-1901), studioso di storia delle religioni, è noto
soprattutto per lo studio della «Madre Terra ››: Mutter Erde, 1905.
” L'opera di W. James (1842-1910): The Varieties of Religious Expe-
rience (1902), è tradotta anche in italiano (Torino 1904).
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 139

[I]

25. RELIGIONE E FILOSOFIA.

La scienza della religione può risolvere il suo proble-


ma specifico solo in connessione con il problema della filo-
sofia. In quanto storia delle religioni e scienza comparata
delle religioni, essa si trova già ricondotta ai concetti di vi-
ta, esperienza vissuta, immaginazione, ecc.; essa deve ri-
spondere a questa domanda: come sono possibili dei con-
cetti psicologici fondamentali per l'analisi dei dati storici?
Nella misura in cui deve applicare all°analisi della religione
le relazioni di questa con l'arte, la metafisica, la scienza, i
concetti generali della concezione del mondo, delliideale,
della forma di vita, dell'eticità, del dovere, ecc., la soluzio-
ne di questi problemi deve esserle fornita dalla teoria gene-
rale della struttura delle scienze dello spirito. E nella misu-
ra in cui, finalmente, i problemi intorno al valore della reli-
gione in generale, al valore relativo delle differenti religio-
ni, alla verità delle loro affermazioni e al futuro svolgimen-
to delle religioni, circondano il ricercatore religioso; nella
misura in cui in essi va visto il fine ultimo della sua ricer-
ca; la scienza delle religioni non può abbandonare questi
problemi alla teologia O a una filosofia speculativa della re-
ligione o della storia: altrimenti, essa abdicherebbe sponta-
neamente, essa rinuncerebbe all'unità naturale del sapere,
che, anche nelle scienze dello spirito, tende a dirigere la
vita: le pseudoscienze avrebbero così via libera.

LA PLURALITA DELLE RELIGIONI.

Questo grosso problema è oggi reso urgente dalla con-


seguenza apparente della ricerca storica, che rende affatto
problematiche le verità religiose per la contraddittorietà
140 ERMENEUTICA E RELIGIONE

delle affermazioni religiose nelle diverse religioni e per la


storia della loro genesi; bisogna così che la scienza delle re-
ligioni guarisca infine la ferita, che essa stessa ha prodotto.
Ne deriva questo risultato: i problemi della storia del-
le religioni possono essere risolti solo inserendoli in un ge-
nerale sistema scientifico, dipendente da ricerche filosofi-
che; ma questo sistema deve essere una conoscenza valida
oggettivamente, superiore a tutte le concezioni del mondo
indimostrabili; non deve dunque essere una metafisica nel
vecchio significato della parola; esso non ha bisogno, del
resto, come ogni fondamento sistematico delle scienze del-
lo spirito, che di principi necessari per questa conoscenza.

[1]

27. SCIENZA DELLE RELIGIONI E LOGICA.


Ogni sapere, anche la scienza delle religioni, ha anzi-
tutto bisogno di chiarimenti su se stesso mediante la logi-
ca, che è la coscienza delle relazioni contenute nella validi-
tà' universale dei giudizi nel loro nesso pensato. All'eviden-
za, che così nasce, si aggiunge il sentimento della convin-
zione contenuta dallioggettività dei giudizi: esso si basa sul
fatto che l'insieme intellettuale è contenuto nell'insieme
della percezione e dell°esperienza in conformità delle leggi
e delle forme del pensiero.
Questo fatto - che all'interno dell'insieme intellettua-
le il sapere viene costruito per mezzo di giudizi universal-
mente validi -, non richiede alcun apriori. La teoria della
conoscenza è affatto distinta dall'analisi di questo fatto
mediante la logica (logica analitica). Essa è sorta dall'anali-
si delle scienze volta a indicare i loro postulati. Ha avuto
inizio con le scienze della natura e ha stabilito, sulla base
di quelle, il carattere fenomenico del loro oggetto. Ma que-
sta analisi si è mostrata incapace di vincere lo scetticismo.
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 141
Conflitto tra Kant, Enesidemo”, Maimon4°, Fichte, ecc.
Queste ricerche riconducevano per se stesse all'Io. Supera-
mento della concezione dell'Io come soggetto pensante.
Totalità, vita, ecc.

[2]

28. LE scIENzE DELLO SPIRITO.


Bisogna anzitutto constatare che ogni affermazione,
che venga compiuta nella religione, nell'arte, nella conce-
zione del mondo e nella metafisica, deve essere completa-
mente distinta da quelle affermazioni che la scienza uni-
versalmente valida enuncia intorno a queste forme della
scienza dello spirito. Le scienze dello spirito contengono i
rapporti temporali, le relazioni del sistema di azioni e rea-
zioni, dei valori, del fine e del mezzo, e ancora la cronolo-
gia, la critica, l'interpretazione, ecc.

[3]

29. LA VITA.
La vita è il sistema di azioni e reazioni tra l'Io e il
suo ambiente. In questo sistema interviene, sotto forma di
successione di stati d'animo (assumendo questa parola (nel
senso di) totalità), la totalità della vita psichica.
` Si tratta soltanto di un altro aspetto di questa relazio-
ne, quando si considera la totalità della vita nel suo rap-

” Il filosofo G.E. Schulze (1761-1833) pubblicò un'opera col titolo


Aenesidemus (anonima, 1792), nella quale si opponeva a Kant in nome di
una ripresa dello scetticismo.
4° Il filosofo ebraico S. Maimon (1754-1800), nel suo Versuch üher die
Transzendentalphilosophie (1790), criticò il concetto kantiano di cosa in sé:
l'oggetto non precede la conoscenza, ma ne deriva, come suo limite.
142 ERMENEUTICA E RELIGIONE

porto con la natura e nei suoi rapporti interni. Per quanto


stretto si possa concepire il rapporto di questo tutto con
gli individui, è sempre negli individui che si trova la parte,
ecc. Cogliere questi rapporti da un punto di vista indivi-
duale O sociale, è (solo) una conseguenza.

[II]

30. LE OGGETTIVAZIONI DELLA RELIGIONE.


La religione è un insieme psichico, che, come la filo-
sofia, la scienza e l'arte, costituisce un elemento degli indi-
vidui e si oggettiva nei modi più diversi nei suoi prodotti.
In tal modo questo insieme ci è dato duplicemente: come
esperienza religiosa e come oggettivazioni di questa. L'e-
sperienza resta sempre soggettiva: solo l`intelligenza delle
creazioni religiose basata sull'esperienza retrospettiva ren-
de possibile una conoscenza oggettiva della religione. E
per questo che il procedimento metodico per la determina-
zione dell”essenza della religione deve attenersi alle sue
creazioni. La religione invero esiste in forme svariate, cia-
scuna delle quali rappresenta un insieme concreto partico-
lare. Ognuna di queste religioni ha una storia, e tutte que-
ste creazioni storiche possono essere sottoposte al metodo
comparativo, in modo da cogliere l'essenza della religione
ad esse comune.
Ma qui cadiamo in un circolo vizioso [...] *

* Qui il manoscritto si interrompe.


LL PROBLEMA DELLA RELIGIONE 143

[III]
Antropologia

31. VITA PsIcHIcA E METODO ANTROPOLOGIGO.


La vita psichica può essere illuminata e analizzata per
mezzo di diversi metodi. In ognuno di essi l'esperienza vis-
suta e l'intelligenza si intrecciano a vicenda, in quanto solo
l'intelligenza abbraccia l'intero orizzonte della vita psichi-
ca e solo l'esperienza vissuta ne illumina le profondità ren-
dendole così accessibili alla sola intelligenza. Il metodo più
vicino alla vita stessa, è quello che descrive e analizza la
successione e la coesistenza degli stati d'animo concreti. La
coscienza rivela delle modificazioni, che avvengono al cen-
tro della vita psichica e si estendono sulla coscienza stessa.
Il metodo antropologico, dunque, descrive e analizza la
successione degli stati d'animo concreti: esso li scopre de-
terminati da un movimento interiore in avanti e da in-
fluenze esteriori. Il movimento determinato dall'interno è
simile ad una energia propulsiva. Come fattori di questa
energia (noi) riconosciamo il nesso strutturale e gli elemen-
ti di insoddisfazione, di dissonanza e di sofferenza, che so-
no contenuti in ogni stato di coscienza. Quando questi fat-
tori non intervengono, il sentimento può mantenersi in
uno stato di equilibrio, nel quale solo la somma dei succes-
sivi momenti produce delle modificazioni. Non è possibile
qui stabilire se l”energia richiede ancora altre condizioni.
E a questa successione si aggiunge ancora la collaborazione
di stati meno sensibili indipendenti dallo stato globale.
La ricerca antropologica è assai vicina alla poesia. L'e-
sperienza vissuta vi viene elaborata dall'immaginazione in
conformità del significato ch”essa comporta: viene così rap-
presentato nella sua realtà concreta il rapporto tra lo svol-
gimento psichico e la vita circostante.
SOMMARIO DELUINTRODUZIONE

Critica della ragione storica


L'uomO come ente storico
Il rifiuto della metafisica
Le scienze dello spirito
\.l1-l>\›- I\› - Spiegare e intendere
6 Una nuova psicologia
7 L'ermeneutica
8 L'arte
9 La filosofia
10 La religione
11 Una duratura influenza
12 Ermeneutica come filosofia
13 Ermeneutica come metodo
14 Dilthey e Weber
15 Una sola scienza?
16. Conclusione vichiana
SOMMARIO DEI TESTI *

LE ORIGINI DELL'ERMENEUTIcA
È possibile una conoscenza scientifica dellindividuale?
Le scienze dello spirito
La «comprensione»
L'esegesi o interpretazione
La filologia
L 'arte dell'interpretazione
L 'ermeneutica
I Greci e Aristotele
9 La filologia alessandrina
10 L 'interpretazione allegorica
11 L'esegesi della Bibbia
12 L'ermeneutica nel Rinascimento
13 La Clavis di Flacio
14 Alcuni principi ermeneutici
15 L'ermeneutica di Baumgarten
16 L'ermeneutica generale di Meier
17 L'ambiente di Schleiermacher
18 L 'ermeneutica scientifica
19 Comprensione e interpretazione
20 Ricostruzione filologica
21 L'interpretazione di Platone
22 L'Ermeneutica di Schleiermacher
23 Il fondamento della comprensione
24 L'aspetto logico della comprensione
25 Le parti e il tutto
26 Interpretazioni grammaticale e psicologica
27 Il «primato ›› della letteratura
28 La comprensione e finterpretazione
29 L 'ermeneutica
30 Comprensione e scienze dello spirito

* I titoli dei paragrafi dei due testi sono del curatore.


SOMMARIO DEI TESTI

31 Comprensione e natura umana


32 Il « circolo ›› ermeneutico
33 Comprensione e spiegazione
34 Ermeneutica e scienze dello spirito
35 Forma interiore e vita intima
36 Il metodo dell'ermeneutica
37 Un compito infinito
38 La critica letteraria
39 La filologia
40 Singolare e generale
41 Filologia e storia
42 « Verstehen ›› ed « Erklären ››
43 Ermeneutica e storia

IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE

Religione perenne
Religione e intelligenza
\›JI\)›-l L'autonomia dello spirito della religione
4 La vittoria del mondano
5 L 'illuminismo
6 Il nuovo illuminismo
7 I limiti dell 'illuminismo
8 La riscoperta della religione interiore
9 La psicologia della religione
10 L'influenza del pietismo
11 L'influenza della filosofia
12 La riscoperta della religione
13 Un nuovo misticismo
14 Diversità e legittimità delle religioni
15 Profezia e scienza
16 Il pietismo di Schleiermacher
17 Infinità della religione
18 L'influenza di Schleiermacher
19 Dai Discorsi alla Dottrina della fede
20 I limiti di Schleiermacher
21 Significato e limiti delle ricerche di A. Ritschl
22 Caratteristica dell'esperienza religiosa
23 La storia della Chiesa
24 La storia della religione
25 Religione e filosofia
26 La pluralità delle religioni
27 Scienza delle religioni e logica
28 Le scienze dello spirito
148 soMMARIO DEI TESTI
29. La vita
30. Le oggettivazioni della religione
31. Vita psichica e metodo antropologico
INDICE DEI NOMI

Abel Th. 42, 53, 64 Botturi F. 50


Accolti fil Vitale N. 61 Bulhof I.N. 65
Adorno W. Th. 51 Bultmann R. 27, 32, 49, 50, 65
Agostino (s.) 86
Albert H. 51 Cacciatore G. 62, 65
Ammonio Sacca 85 Calabró G. 62
Anassimene di Lampsaco 81 Calvino S. 87
Antiseri D. 40, 46, 52 Campanini R. 125
Apel K.O. 33, 38, 51, 52, 64 Cappiello I. 120
Arato di Soli 82 Capra F. 127
Aristarco di Samotracia 82, 83 Caracciolo A. 50, 66
Aristotele 81, 89 Caracciolo M. 50, 66
Arnaud E. 47, 63 Carlyle Th. 23, 119, 125, 130
Arnauld A. 121, 122 Cartesio R. 45, 122
Arnold G. 137 Casotti M. 124
Aron R. 45, 62 Celso 85
Arrighi R. 64 Chimenti F. e G. 125
Chiodi P. 50, 63
Balusci M. 66 Clemente di Alessandria 84, 85
Balzarotti R. 50 Clerico 87
Barbera S. 48 Colombo G. 50
Bartolomei G. 50, 65 Comte A. 16, 35, 40, 51
Bauer B. 132, 137 Corsale M. 65
Baumgarten A.G. 89, 90, 91 Costa F. 49
Baur F. Ch. 90 Cratete di Mallo 83
Beethoven L. 21 Cromwell O. 119
Bellarmino R. 88 Ciippers K. 62
Berger (von) ].E. 127
Betti E. 32, 51 Dahrendorf R. 51
Bianca O. 61 Democrito 23
Bianco F. 47, 49, 50, 52, 59, 62, 64, De Toni G.A. 45, 62
65, 70 Deussen P. 138
Biemel W. 50 Diaz de Cerio F. 65
Birus H. 65 Di Bernardo G. 52
Bleicher J. 52, 65 Dieterich A. 138
Boccaccio G. 95 Dietrich R. 62
Böckh A. 55, 94, 95, 96, 102 Dilthey W. 55
Bollnow O.F. 60, 62 Diodoro di Tarso 86
Bonarelli S. 62 Dissen G.L. 94, 95
Bonazzi G. 65 Diwald H. 63
Borruso G. 125 Donadio F. 62
Bossuet 16 Droysen ].G. 70
150 INDICE DEI NOMI
Durante S. 90 I-Iöfer ]. 63
Hodges H.A. 53, 63
Ebbinghaus H. 56 Hölderlin F. 127
Eckhart M. 127 Horkheimer M. 63
Emerson R.W. 125, 130, 138 Hulsen A.L. 127
Epicuro 23 Humboldt (von) W. 78, 94
Eraclito 23 Husserl E. 47, 49, 57
EI-nesti_l.A. 90, 96
Eumene II 83 Imaz E. 63
Ineichen H. 66
Fénelon F. 123 Ireneo di Lione (s.) 84
Ferrando G. 125 Ipparco di Nicea 82
Ferraris M. 52, 65 Izzo A. 62
Fichte J.G. 23, 124, 126, 127, 134,
141 Jacobi F.A. 127
Filone di Alessandria 84 James W. 123, 138
Fischer K. 55 Iaspers K. 48, 63
Flacio M. 87, 88, 89 Iohach III. 60, 61, 66
Francesco d'Assisi (s.) 119, 127 Ionas L. 55
Freytag G. 70 Justi C. 101
Fries ].F. 124
Fuchs E. 50 Kant I. 7, 23, 45, 120, 121, 123, 124,
130, 141
Gadamer H.-G. 15, 29, 30, 32, 33, Kimmerle H. 69
34, 50, 61, 65 Klubach W. 63
Gagliardi M. 63 König _). 66
Gesù Cristo 118, 119, 132, 133, 134, Krausser P. 63
135
Giddens A. 52, 65 Lachmann K. 109
Giovanni (s.) 89 Landesmann C.H. 52
Giovanni Crisostomo (s.) 84, 86 Landgrebe L. 63
Giovanni XXII (papa) 127 Lavater 123
Giovenale 108 Leibniz G.\Xl. 16, 23, 53, 125
Giusso L. 63 Lessing G.E. 24, 120
Giustino (s.) 84 Lessing H.U. 66, 119, 131
Goethe 23, 95, 126 Liebert A. 63
Gorgia di Leontini 104 Lilienfeld (von) P. 51
Grimm J. 137 Lipps H. 66
Grimm W. 137 Locke _). 120
Groethuysen B. 59, 60, 63 Loewith K. 45, 63
Gustav Adolph (re) 119 Lombardo M.G. 66
Losito M. 52
Habermas 33, 34, 51, 65 Lücke F. 69
Haman ].C. 123 Lucrezio 23
Haym R. 70 Luhmann N. 51
Hegel G.G.F. 11, 16, 23, 35, 45, 94, Lukács G. 47, 63
124, 127, 132, 137 Lutero M. 89, 106, 119
Heidegger M. 28, 32, 34, 50, 63, 66
Heindorf L.F. 92 Maimon S. 141
Hempel C.G. 40, 52 Maine de Biran 23
Herder J.G. 92, 123 Mancini I. 66
Hermann U. 59, 60 Mannheim K. 63
Heyne Ch. G. 78, 92 Margiotta U. 50, 65
Hobbes T. 23 Marini A. 62, 63
INDICE DEI NOMI 151
Marini G. 63 Püttman Käge 56
Mathieu V. 49
Meier G.F. 91 Ranke (von) L. 55, 70, 94
Melantone F. 89 Ravera M. 52, 62, 66
Melden AJ. 52 Redeker M. 60, 69
Michaelis ].D. 90 Renthe-Fink (von) L. 64
Mirri E. 124 Ribbeck O. 109
Misch Dilthey C. 61 Rickert H. 12, 42, 53, 64
Misch G. 59, 60,61, 63, 69, 71 Rickmann H.P. 53
Mommsen Th. 55, 70 Ricoeur P. 31, 50
Mondolfo R. 132 Riedel M. 66
Morra G. 46, 47, 50 Ritschl A. 133, 135, 137
Mosè 86 Ritschl FW. 108
Müllenhoff K.V. 137 Ritter H. 78
Müller M. 138 Ritter P. 59
Mura G. 51 Rizzi A. 65
Robinson ].M. 50
Neander 137 Rodi F. 60, 61, 66
Necco G. 92 Rossi P. 45, 48, 49, 52, 61, 64
Negri A. 64, 94 Rothacker E. 66
Nicole P. 121 Roversi A. 52
Nicolini F. 53 Rusconi G.E. 65
Nietzsche F. 29, 45
Nohl H. 59, 60, 61 Sabattini S. 65
Novalis F.L. 124, 125, 130, 131, 132 Saint-Cyran 121
Sanna G. 61
Oberti E. 125 Sauerland K. 64
Oldenberg H. 138 Savignano A. 45, 64
Orazio 108 Savigny (von) F.K. 95
Origene 84, 85, 86 Schäffle 51
Ortegat P. 66 Scheler M. 46, 47, 48, 64
Ortega y Gasset 45, 64 Schelling FW). 23, 124, 126, 127,
Orth EW. 64 131
Schiera P. 52
Padellaro R. 64 Schiller].Ch.F. 94, 126
Palmer R.E. 66 Schlegel A.\X/. 94
Paolo (s.) 89, 106, 109, 135 Schlegel F. 94, 95, 125
Pareyson L. 30, 50 Schleiermacher F.D. 20, 23, 24, 49,
Pascal B. 121, 122 55,56, 69, 70, 71, 90, 91, 92, 93,
Peirce Ch. S. 33 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 102,
Penati G. 62 109, 119, 124, 125, 128, 129, 130,
Pfister F. 92 131, 134, 135, 137
Pilot H. 51 Schmidt A. 63
Pindaro 94 Schulenburg (von der) S. 61
Plantiga T. 66 Schulze G.E. 141
Platone 95, 98, 108 Scioppio G. 87
Plauto 108 Semerari G. 124
Pocar E. 124 Semler ].S. 90, 119
Poggi A. 120 Serini P. 122
Poggioli R. 124 Shaftesbury A. 23
Popper K.R. 40, 52 Shakespeare W. 108, 126
Preller L. 78 Signore M. 53, 65
Pucciarelli E. 64 Sigwart Ch. 69
Pusci L. 47 Sommerfeld H. 64
152 INDICE DEI NOMI
Sorokin P.A. 39, 52 Vattimo G. 47, 50, 51, 65, 66
Souvan T. 63 Verra V. 92
Spencer H. 16, 35, 51 Viano C.A. 120
Spener Ph.]. 121 Vicentini C. 64
Spinoza B. 23, 123, 127 Vico G.B. 43, 44, 53
Stefanini L. 64 Virgilio 108
Stenzel]. 64
Strauss D.F. 132, 137 Yorck von Wartenburg P. 56, 62
Stuart Mill 46
Suter ].F. 64 Wach ]. 47, 64, 66
Sybel (von) H. 70 Weber M. 35, 36, 37, 39, 41, 42, 48
52, 53
Tagliacozzo G. 53 Welcker F.G. 78, 94
Tedeschi Negri F. 62 Weniger E. 60, 61
Tenbruch F.H. 53 Winch P. 52
Teodoreto di Ciro 84 Winckelmann ].]. 92, 100
Teodoro di Antiochia 84, 85, 86 Windelband W. 56, 64
Tertulliano 85 Wobbermin G. 123
Tommaso d'Aquino (s.) 127 Wolf Fr. A. 78, 99, 103
Treitschke (von) A. 70 Wolff Ch. 125
Trendelenburg A. 55 Wright (von) G.H., 41, 52
Tuttle H.N. 66 Wundt W. 106, 110

Usener H. 110, 138 Zeller E. 132, 137


Zenodoto di Efeso 83
Vaccaro N. 124 Zöckler C. 67
Valesio E. 87 Zwingli 119
INDICE GENERALE

INTRODUZIONE, di Gianfranco Morra


Note all'introduzione
Notizia
Bibliografia
Nota editoriale

ERMENEUTICA E RELIGIONE

LE ORIGINI DELL`ERMENEUTICA
IL PROBLEMA DELLA RELIGIONE
Sommario dell'Introduzione
Sommario dei testi
Indice dei nomi
Finito di stampare nel dicembre 1991
da « La Tipografica Varese»

Editore: Rusconi Libri s.r.l., viale Sarca 235, 20126 Milano