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CURSO DE BIOETICA FUNDAMENTAL 2004

III. MÓDULO FILOSÓFICO

1. REVOLUCIÓN BIOCULUTURAL

La somatología: una anatomía de la persona

Presento aquí el argumento general de mi libro en preparación, Somatología. Anatomía de la persona, que cumple el itinerario filosófico anunciado en Antropobioética 1 , vale decir una exploración antropológica de la bioética, esta nueva

ética de la vida y vida de la ética en los albores del tercer milenio. Todo indica hoy que la bioética como respuesta normativa multidisciplinaria, pluralista y transcultural a la revolución biomédica exige un replanteamiento filosófico de la idea del hombre

en nuestra cultura. Estamos en una situación parangonable bajo ciertos aspectos a la

del Renacimiento en el origen de la modernidad, pues ahora como entonces el desarrollo científico-tecnológico transforma la imagen del Hombre -del Mundo y de Dios- generando una epocal crisis de valores. A otear el nuevo horizonte filosófico se

encamina el presente estudio.

Paradigmática de este horizonte como desafío específico de nuestro tiempo es la revolución biológica, entendida como revolución cultural antropoplástica o transformadora de la naturaleza humana; la biomedicina constituye, en efecto, la más revolucionaria de las tecnociencias porque remodela pigmaliónicamente al hombre, lo hace a su imagen y no conforme a la naturaleza, según una idea

implícita de lo que el hombre debe ser. La nueva medicina, la medicina pigmaliónica

o alterativa (la del deseo de lo otro), también llamada de conveniencia o

performativa, no es simplemente reparadora o terapéutica, contenida dentro de los límites de una naturaleza humana inmutable, a la que se trata sólo de remediar en

su accidental vulnerabilidad; las mutaciones del cuerpo contemporáneo hablan de un

devenir progresivamente más plástico -somatoplástico- del ser humano individual y genérico. La bioética responde pues a este corrimiento de los puntos de referencia tradicionales de la vida -las nuevas formas de nacer, procrear y morir-, con el fin de evitar una tecnocienca demiúrgica sin conciencia.

El gran impacto filosófico de la revolución antropoplástica es la crisis del sujeto, su disolución inducida por las nuevas técnicas del cuerpo. La modernidad reemplazó a la naturaleza cósmica por el cogito sum como punto fijo de referencia ontológica; la posmodernidad, a su turno, acabó también con la idea de una

naturaleza humana especular e invariante, la que deja de ser reparo inmodificable y

da lugar a las inquietantes preguntas por nuestra identidad, nuestra relación con los

otros, las especies vivientes y la evolución natural. Las imprevistas metamorfosis de

la tecnociencia biomédica generan así la crisis de la personalización, vale decir la

adscripción del carácter de persona al ser humano, por caso en el principio y en el fin de la vida (estatuto del embrión y concepto de muerte cerebral, amén del huracán

1 Mainetti, J. A., Antropobioética, La Plata, Quirón Editora, 1995, p. 7.

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que representa la revolución reproductiva sobre el árbol genealógico humano). Los dilemas morales que definen la bioética tienen que ver fundamentalmente con el giro antropoplástico en la comprensión y extensión de la persona.

La crisis bioética del sujeto puede, efectivamente, ilustrarse por la cuestión de los límites espaciales y temporales de la persona humana a partir de las nuevas técnicas biomédicas del cuerpo. Una auténtica "disección" del sujeto implican los trasplantes de órganos y tejidos, la donación de gametas o embriones y la ingeniería genética, que abren una nueva dimensión intersubjetiva del cuerpo, la fenomenología de la intercorporeidad 2 . Y una no menos verdadera "distensión" del sujeto generan las técnicas reproductivas y de cuidados intensivos en las extremidades de la vida, el nacer y el morir, en un mundo de embriones congelados y respiradores artificiales, según una persona potencial y otra persona residual del "ser entre nadas" que es el hombre. Se instala así un tiempo bioético en el tiempo biológico y una novedosa fenomenología de la biocronicidad con el tiempo suspendido al principio y al fin de la vida, por la reproducción diferida que altera el orden de las generaciones y por la extinción progresiva que define una franja residual del vivir. Como en la época de Descartes, también hoy la ciencia (doblada ahora por la técnica) obliga a replantear el problema del cuerpo y el alma, del cerebro y la mente o del organismo y la persona. Particularmente en cuestión se pone aquí el estatuto bioético, filosófico y jurídico del cuerpo humano, sometido a surrealistas "disecciones" y "distensiones" tecnocientíficas.

¿Qué pasa al respecto con la reconfortante distinción fenomenológica del cuerpo que soy y el cuerpo que tengo, o con la cómoda summa divisio del derecho entre las personas y las cosas? Quizás el momento ha llegado de una nueva visión del cuerpo humano, radicalmente distinta de la experiencia ontológica cartesiana en la que pese al discurso contrario todavía estamos, como si se tratara de nuestra actitud natural. Somatología es el nombre encontrado para una teoría a la vez científica y filosófica del cuerpo humano, en sus transformaciones contemporáneas, a la luz de la anatomía bioética.

Anatomía bioética

Terminológica y conceptualmente el cuerpo se nos presenta como la evidencia misma, un objeto o cosa material prototipo. “Cuerpo”, del latín corpus, se refiere a todo cuerpo en general, un género al que también pertenece el cuerpo humano. Partimos de la idea de cuerpo físico y desde éste concebimos el cuerpo humano. Tal proceso en la historia occidental se ha cumplido por dos razones correlativas: la concepción dualista del hombre -su definición por las antípodas del alma y del cuerpo, el espíritu y la materia- y la constitución del cuerpo como objeto científico - su estatuto biológico de organismo, definido en términos de anatomía y fisiología. Dualismo metafísico y reduccionismo científico se han conjugado, como caras de la misma moneda, para marcar el destino del cuerpo. 3 De hecho la ciencias médicas, que han “descubierto” el cuerpo humano como objeto de estudio, no tienen una teoría sistemática del mismo sino un conjunto de

2 Idem, Cap. III "Fenomenología de la intercorporeidad", pp. 43-59. 3 Cf. Mainetti, José A., “La filosofía española del cuerpo: de Zubiri a Laín Entralgo”, en Estudios bioéticos II, La Plata, Quirón Editora, 1993, p. 140 ss.

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disciplinas biológicas cardinales, cuyos respectivos objetos son la forma, la estructura, la genética y la dinámica del organismo: “anatomía”, “histología”, “embriología” y “fisiología”. Pero estas disciplinas distan de constituir una visión integrada del cuerpo humano, incluso desde el punto de vista biológico, y se echa de menos junto con ellas a las ciencias humanas que abordan la dimensión psicosocial de la corporeidad. En el fondo de este reduccionismo late también el dualismo, pues el cuerpo humano se ha configurado iatrocéntricamente, en torno al cuerpo de la enfermedad o cuerpo médico (“iatrocentrismo somatológico”). Como observara Kant, “son las enfermedades las que han empujado a la fisiología; y no es la fisiología, sino la patología y la clínica las que hicieron comenzar la medicina". 4 Husserl introduce el término “somatología” para la ciencia del cuerpo viviente (Wissenschaft des Leibes). 5 A diferencia del corpus latino, que se refiere a todo cuerpo en general, el soma griego se refiere primariamente al cuerpo humano y sólo en sentido derivado se emplea para toda cosa material. Por otra parte, soma significa lo que en alemán Leib, el cuerpo vivo u organismo animal (animado). De modo que es válida la idea de somatología, en el amplio sentido de una teoría integral del cuerpo humano, que reconcilie y complemente la ciencia y la experiencia del mismo, pues la historia de dos cuerpos (Leib y Körper, cuerpo viviente y cuerpo físico), separados y heterogéneos, reedita a su modo la ontología centáurica del dualismo antropológico tradicional. Somatología es la teoría del cuerpo en tanto que soma, a la vez corporeidad, corporalidad y encarnación; soma es la realidad del hombre, su indivisa unidad ontológica anterior a los corismos que introduce la inteligencia. Queda al margen la cuestión de la somatología no ya como antropología sino como ontología, por ejemplo, como teoría de la sustancia o monadología. En las últimas décadas, las ciencias sociales denuncian la visión naturalista de un cuerpo universal e invariable y descubren su construcción cultural e histórica. 6 En este sentido cabe hacer la historia de la construcción del cuerpo y no ya la de sus representaciones antropológicas -biomédicas, filosóficas-, fascinadas por una realidad ahistórica, sea ésta el cuerpo físico, el cuerpo orgánico, el cuerpo fenomenológico o el cuerpo psicodinámico. Nuestros cuerpos se configuran por la cultura, son constructos o productos culturales, hay una fábrica social del supuesto cuerpo cultural. Esta visión transculturalista plantea el problema del cuerpo en el centro del debate filosófico actual, que refleja las transformaciones de nuestro cuerpo contemporáneo, su nueva fábrica biológica y social. El cuerpo es el espíritu de nuestro tiempo. La nuestra cabe llamarse una civilización o cultura del cuerpo. Por un lado éste es actualidad como objeto de estudio, referente interdisciplinario del discurso y centro del debate intelectual. Por otro lado, soma asoma como objeto de culto, corpomanía o somatolatría omnipresente en todas las prácticas sociales, desde la publicidad y el espectáculo a la vida cotidiana, gobernada por los cuidados corporales en todas sus formas, la higiene y la cosmética, el deporte y la moda, la cirugía estética y la psicoterapia de

4 Citado por G. Canguilhem Le normal et le pathologique, París, PUF, 1966, p. 171. Así continúa el texto kantiano, confirmando la revelación del cuerpo al rebelarse, sub specie pathologica: “La razón es que el bienestar, a decir verdad no es sentido, ya que es simplemente conciencia de vivir y que sólo su impedimento suscita la fuerza de resistencia”.

5 Husserl, E., Ideas III, Cap. I, “Las diferentes regiones de la realidad”.

6 Las ciencias sociales han contribuido decididamente a la deconstrucción del cuerpo, para despejar el equívoco que, según señalara Nietzsche, pesa sobre el mismo como objeto natural, ocultándose así la comprensión del cuerpo, uno de los problemas más difíciles de la filosofía, al decir de Heidegger .

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ expresión

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expresión corporal, el yoga y el ecoculturismo, entre otras técnicas pedagógicas, preventivas y terapéuticas al uso. Esta fascinación del cuerpo en los saberes y en las formas de vida -por una parte la investigación del cuerpo; por otra parte la liberación física y sexual del más bello y poderoso objeto de consumo- revela el narcisismo que caracteriza a la sociedad occidental contemporánea, acaso el "somatismo, herejía del fin de los tiempos" que apuntaba P. Valéry. Sin embargo, el descubrimiento del cuerpo no es mayor novedad que su olvido a lo largo de la historia. ¿Estaremos entonces ante el nuevo cuerpo de la era tecnológica y esta es la razón última del habeas corpus o imperativo corporal de nuestra cultura? El presente interés por el cuerpo no obedece tanto a la causa de Narciso como

a la de Pigmalión, el escultor misógino enamorado de la estatua a la que da vida,

figura mítica correspondiente al proyecto antropoplástico que persigue la revolución

biológica. Las nuevas técnicas del cuerpo, pigmaliónicas o antropoplásticas,

requieren junto al fuego de Prometeo las virtudes de Hermes, vale decir una

articulación tecnocientífica y simbólica o humanista, el desarrollo de la sensibilidad

moral frente al poder de manipular la naturaleza y la naturaleza humana. ¿Qué

debemos hacer? es la pregunta del momento, reformulada como ¿qué debemos ser?

o ¿qué vamos a hacer del hombre? Menos que nunca tenemos hoy la respuesta a la

cuarta pregunta kantiana -"¿Qué es el hombre?". La apertura enigmática de esta

pregunta pasa por el cuerpo en cuanto ser del hombre y una somatología bioética

como oportuno deber de habeas corpus.

Fenomenología de la intercorporeidad

Dimensiones de la intercorporeidad Intercorporeidad es la relación de intercambio de partes o productos del cuerpo entre seres humanos. Se trata de una nueva dimensión intersubjetiva del cuerpo, cuyo prototipo son la ablación y trasplante de órganos y tejidos, y la disposición de productos somáticos (sangre, gametas y embriones). Siempre han existido formas "pretécnicas" de intercorporeidad, anteriores a las intervenciones biomédicas (los llamados "postizos", como cabellos, uñas y dientes). Pero las actuales tecnologías intercorpóreas crean otra realidad y plantean una singularidad de las partes y productos del cuerpo: estatus ontológico personal, valor vital y recurso exótico. 7 Es posible la descripción de formas imaginarias y naturales de la intercorporeidad. Entre las primeras, dejando aparte la protoforma quimérica interespecífica, tenemos presente el relato bíblico de la creación de Eva con la costilla de Adán, y el mito del andrógino según Platón, sin dejar de ver las imágenes de la magia y las narraciones de milagros, que conforman un rico repositorio fantástico. Entre las segundas, el registro no es menos variado en la sexualidad y la

7 Mainetti ,J.A. "La revolución trasplantológica", en Estudios Bioéticos II, La Plata, Quirón Editora, 1993.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ reproducción

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reproducción (coito, embarazo y lactancia), en la antropología digestiva (canibalismo), la teratología (siameses) y la epidemiología (contagio). 8 Las nuevas formas tecnológicas de la intercorporeidad se refieren fundamentalmente a la trasplantología, la reproducción asistida y la ingeniería genética. No es este el lugar para el inventario de la presente fábrica del cuerpo. Es larga la lista de trasplante de órganos únicos, ablacionados del cadáver o del vivo, y de tejidos que se renuevan periódicamente (sangre, médula). Las tecnologías reproductivas implican los dones de esperma en la inseminación artificial, de ovocitos en la FIV con donante, de embriones en la FIV con transferencia de embrión. La ingeniería genética por ahora sólo promete la donación embrionaria morular, con lo que un gemelo fetal en el freezer de cada uno (San Clon, el nuevo ángel de la guarda o doble genético) podrá servirnos para el oportuno recambio de órganos. 9 Estas transformaciones a la vez del cuerpo biológico, vivido y representado rememoran el célebre texto de M. Mauss "Ensayo sobre el don". El don es una forma de intercambio de bienes en la sociedad primitiva, regulada por las obligaciones de dar, de recibir y de retribuir. Dicho modelo antropológico, que mantiene las relaciones humanas y personales entre los grupos e individuos, sirve a la comparación crítica con nuestro sistema biocrático en términos bancarios, de anonimato y economía moralmente neutrales. 10 La variedad de formas imaginarias y naturales de la intercorporeidad, así como de las funciones y productos del organismo (de la leche a las heces, de la sangre a las lágrimas) determina un complejo y ambivalente estereotipo de la donación de órganos y gametas. Estos son dones vitales y de filiación, lazos de sangre, pero también "objetos parciales" en el sentido de Freud, partes del cuerpo a la vez reales y fantaseadas como equivalentes simbólicos. Se explica entonces la Pandora del don, su impureza ligada a la magia y su rito de purificación técnica en los "bancos" que aseguran su circulación. 11

Propiedad corporal

Los trabajos y los días de la biomedicina han abierto la nueva Fábrica del cuerpo humano, cuyos recursos se utilizan como repositorio de material terapéutico, de investigación, recopilación de datos e información (screening genético, HUGO). El bioshopping comprende células, tejidos y órganos para trasplantes o implantes, provenientes de embriones, fetos, personas y cadáveres. Un problema reciente y de

8 A pesar de una aparente obviedad y/o artificiocidad, la fantasmología y la fisiología intercorpóreas revelarían la "pulsión de muerte" del "conócete a ti mismo" (Narciso), además de "explicar" los posibles significados latentes de la experiencia del cuerpo con las nuevas tecnologías biomédicas.

9 Una nueva Anatomía, la cartografía genética, señala el paso de la medicina restauradora a la medicina fabricadora. Con acierto una serie de libros sobre las nuevas técnicas que transforman la historia de la fábrica del cuerpo lleva el título de Vesalio: A. Vésale La fabrique du corps humain. Eddition Actes Sud Inserm, Arles 1987 (edción bililngüe latín-francés, prefacio de C. Ambroselli, A. Fagot-Largeault y C. Sinding).

10 M. Mauss "Essai sur le don. Forme et raison de l' échange dans les societés archaïques", en Sociologie et anthropologie. P.U.F. París 1950. Sobre la actualidad de la noción de don en el debate bioético, véanse L. Sève, Pour une critique de la raison bioéthique, op. cit., y J. Derrida, La Fausee Monnaie, Galilée, París

1991.

11 Cf. M.H. Parizeau (ed.) Les fondements de la bioéthique. De Boeck Université, Bruxelles 1992, y en

particular G. Delaisi de Parseval "Anonymat, don et partage dans les techniques de procréation médicalement assistés".

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escaso tratamiento es el de la propiedad del cuerpo, en especial con referencia a los trasplantes y a la ingeniería genética. ¿Quiénes son los propietarios de los órganos y del patrimonio genético? De la propiedad se desprende la disponibilidad para donar o vender. La comercialización del cuerpo en algunos de sus productos "episomáticos" (cabellos, uñas, placenta, etc.) ha sido práctica milenaria de peluqueros y nodrizas, sin objeciones morales ni inmunológicas. 12 Con la nueva disección ("disociación") biomédica del cuerpo humano se genera una crisis profunda de la persona si no la disolución del sujeto. Dos posiciones filosóficas enfrentan el desafío. Una es la del retorno radicalizado al dualismo antropológico, en virtud de que la realidad del cuerpo se desprende de la persona para hacerse cosa entre las cosas, objeto reemplazable, útil o instrumento, y el yo se reduce al pronombre posesivo mío, sujeto abstracto del derecho sobre su cuerpo como propietario de un bien disponible. Otra postura reafirma la clásica unicidad antropológica, reformulada por la fenomenología como apropiación personal del cuerpo, distinguiendo el cuerpo que tengo y el cuerpo que soy, con lo cual la "propiedad" del mismo es primariamente ontológica y no legal (extrapatrimonial). La biomedicina obliga a pensar el cuerpo como objeto de derecho, y el antagonismo surge entre las dos representaciones filosófica expuestas, en vías de elaboración jurídica conforme a un modelo anglosajón y otro latino, especialmente en Francia, donde la fenomenología del cuerpo y el corporalismo mediterráneo son una suerte de antídoto contra el primero. 13 Para entender el actual debate bioético sobre la propiedad del cuerpo se precisa una aproximación histórica al problema, pues aquel se presenta como recapitulación y síntesis de sucesivas y diferentes doctrinas. 14 Para la doctrina clásica occidental o personalista (resultado de la filosofía griega, el derecho romano y la religión cristiana, y que perdura hasta el siglo XVII), el hombre no es el propietario sino el administrador de su cuerpo, en principio inviolable e indisponible. Para la doctrina moderna liberal (según sus teóricos anglosajones como J. Locke y D. Hume) el individuo es el propietario de su cuerpo, propiedad natural del hombre en la apropiación de bienes, y por tanto violable y alienable, vendible. Para la doctrina socialista de los siglos XVIII y XIX (Romanticismo, socialismo utópico y positivo), la sociedad es la propietaria del cuerpo, que es violable pero no alienable, no vendible en cuanto bien público o común. Estas tres doctrinas tercian hoy en el debate sobre la propiedad corporal. Para el caso de los trasplantes, conforman los respectivos principios del don como símbolo personal, la autonomía como lógica del mercado, y

12 F. Queré, en L' éthique et la vie (Odile Jacob, París 1991), recuerda la Fantine de Los miserables, que para pagar la pensión de la pequeña Cosette vende sus dientes y no ya su leche; pérdida definitiva, que transforma en una bruja a una belleza resplandeciente. En su Metafísica de las costumbres, Kant se pronuncia sobre la inmoralidad de la comercialización del cuerpo humano: vender un diente para implantarlo en la encía de otro constituye un suicidio parcial; y aún ceder lo que no es un órgano, como los cabellos, no es cosa inocente cuando se añade el lucro.

13 La ética de la no-comercialización del cuerpo humano y sus partes tiene plena vigencia en Francia, en tanto que bienes extrapatrimoniales o personalísimos, indisponibles jurídicamente (ningún contrato legal, por ejemplo, puede obligar a una madre portadora a entregar su bebé).

14 Sobre este punto histórico sigo los lineamientos de D. Gracia, "Problemas en torno a la propiedad del cuerpo humano", conferencia dictada en Buenos Aires el 17/9/93, y que es parte de las conclusiones preliminares de un estudio multicéntrico en la Comunidad Europea para generar elementos de fundamentación de las nuevas legislaciones bioéticas. Estos trabajos se publicarían en Philosophy and Medicine y en Social, Society and Medicine.

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la participación como solidaridad social. Respecto del patrimonio genético, éste se divide en propiedad del individuo (células somáticas) y de la especie (células sexuales). 15 Cuestión abierta es la posibilidad de una somatología o teoría integral del cuerpo capaz de atender estos problemas de la propiedad corporal. Dicha somatología se sitúa más allá del registro dualista, pues todo el hombre está en juego con la empresa tecnocientífica. Pero también advierte las falencias de la fenomenología al uso de la corporalidad, con su historia de dos cuerpos inconciliables (uno materia de disección y toro forma trascendental), y su dificultad en pasar de mi cuerpo como hecho al cuerpo mío como derecho. Sin renunciar a la diferencia ontológica y ética de la nueva cuestión del cuerpo (summa divisio) planteada por la biomedicina, vale intentar el camino de la somatología como fundamentación de la bioética. 16 Una pista en ese sentido sería la fenomenología de la intercorporeidad, que nos abre a las nuevas dimensiones del cuerpo biológico, vivido y representado o simbólico. Más acá de mi cuerpo objeto, material descartable por sus partes y funciones, pero nada despreciable porque nadie sabe lo que puede el cuerpo, según dijo Spinoza, está mi cuerpo de la relación interhumana al que debo llamar mío como pensaba el mismo Descartes. Mi cuerpo-yo, en el hipotético trasplante de cerebro. Mi cuerpo-especie, en las manipulaciones reproductivas y genética. Mi cuerpo-tuyo, en la donación de órganos inter vivos. Mi cuerpo-anónimo, en la disponibilidad cadavérica. Son las dimensiones respectivas de una propiedad "personal", "interpersonal", "específica", "traspersonal" y "social" del cuerpo humano, en cuya nueva construcción podría apoyarse nuestra urgente filosofía de la vida, la ciencia que buscamos bajo el nombre de bioética. 17

Conclusión

Intercorporeidad es la dimensión fenomenológica del cuerpo actualizada por la moderna biomedicina con sus técnicas de trasplante de órganos, donación de gametas y embriones e ingeniería genética. Un reciente y debatido capítulo de la bioética, el de la propiedad corporal, puede ilustrarse rica y sutilmente con la filosofía fenomenológica y hermenéutica, cuyo pensamiento del cuerpo evita corismos y reduccionismos metafísicos desacreditados tanto en la filosofía como en la ciencia contemporáneas, y con ello sostiene el ethos de la apropiación personal del cuerpo como respeto a la dignidad humana. Ante el desafío de la revolución biomédica somatoplástica, urge constituir la somatología o teoría integral del cuerpo humano para la fundamentación de la bioética.

15 En relación con el Programa Genoma Humano (HUGO) se ha planteado la tesis del patrimonio genético de la humanidad, en el sentido estricto del término latino, vale decir un bien heredado con la obligación de preservarlo y retransmitirlo.

16 Cf. G. Hottois "Solidarité et disposition du corps humain. Audelà de la symbolique du don et de l' óperativité du marché", en M. H. Parizeau, op. cit., conde el autor sostiene la tesis de que la bioética encontraría en la fenomenología y la hermenéutica una teoría fundamental del cuerpo.

17 Poco se ha investigado la experiencia del cuerpo propio en estas referidas situaciones privilegiadas, por ejemplo el enajenamiento del cuerpo en la maternidad. Véase L. Piossek Prebisch "Aislamiento y comunicación: A propósito de la experiencia del cuerpo en la maternidad", en Aislamiento y comunicación, Buenos Aires. Ed. Sudamericana, 1966.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ SOMATOLOGÍA

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SOMATOLOGÍA ANATOMÍA DE LA PERSONA

INTRODUCCIÓN Somatología. Anatomía de la persona cumple el itinerario filosófico anunciado en Antropobioética 1 , vale decir una exploración antropológica de la bioética, esta

nueva ética de la vida y vida de la ética en los albores del tercer milenio. Todo indica hoy que la bioética como respuesta normativa multidisciplinaria, pluralista y transcultural a la revolución biomédica exige un replanteamiento filosófico de la idea del hombre en nuestra cultura. Estamos en una situación parangonable bajo ciertos aspectos a la del Renacimiento en el origen de la modernidad, pues ahora como entonces el desarrollo científico-tecnológico transforma la imagen del Hombre -del Mundo y de Dios- generando una epocal crisis de valores. A otear el nuevo horizonte filosófico se encamina el presente libro. Paradigmática de este horizonte como desafío específico de nuestro tiempo es la revolución biológica, entendida como revolución cultural antropoplástica o transformadora de la naturaleza humana; la biomedicina constituye, en efecto, la más revolucionaria de las tecnociencias porque remodela pigmaliónicamente al hombre, lo hace a su imagen y no conforme a la naturaleza, según una idea implícita de lo que el hombre debe ser. La nueva medicina, la medicina pigmaliónica

o alterativa (la del deseo de lo otro), también llamada de conveniencia o

performativa, no es simplemente reparadora o terapéutica, contenida dentro de los

límites de una naturaleza humana inmutable, a la que se trata sólo de remediar en

su accidental vulnerabilidad; las mutaciones del cuerpo contemporáneo hablan de un

devenir progresivamente más plástico -somatoplástico- del ser humano individual y genérico. La bioética responde pues a este corrimiento de los puntos de referencia tradicionales de la vida -las nuevas formas de nacer, procrear y morir-, con el fin de evitar una tecnocienca demiúrgica sin conciencia. El gran impacto filosófico de la revolución antropoplástica es la crisis del sujeto, su disolución inducida por las nuevas técnicas del cuerpo. La modernidad reemplazó a la naturaleza cósmica por el cogito sum como punto fijo de referencia ontológica; la posmodernidad, a su turno, acabó también con la idea de una naturaleza humana especular e invariante, la que deja de ser reparo inmodificable y

da lugar a las inquietantes preguntas por nuestra identidad, nuestra relación con los

otros, las especies vivientes y la evolución natural. Las imprevistas metamorfosis de

la tecnociencia biomédica generan así la crisis de la personalización, vale decir la

adscripción del carácter de persona al ser humano, por caso en el principio y en el fin de la vida (estatuto del embrión y concepto de muerte cerebral, amén del huracán

que representa la revolución reproductiva sobre el árbol genealógico humano). Los dilemas morales que definen la bioética tienen que ver fundamentalmente con el giro antropoplástico en la comprensión y extensión de la persona. La crisis bioética del sujeto puede, efectivamente, ilustrarse por la cuestión de los límites espaciales y temporales de la persona humana a partir de las nuevas técnicas biomédicas del cuerpo. Una auténtica "disección" del sujeto implican los trasplantes de órganos y tejidos, la donación de gametas o embriones y la ingeniería genética, que abren una nueva dimensión intersubjetiva del cuerpo, la fenomenología de la intercorporeidad. 2 Y una no menos verdadera "distensión" del

1 Mainetti, J. A., Antropobioética, La Plata, Quirón Editora, 1995, p. 7. 2 Idem, Cap. III "Fenomenología de la intercorporeidad", pp. 43-59.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ sujeto

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sujeto generan las técnicas reproductivas y de cuidados intensivos en las extremidades de la vida, el nacer y el morir, en un mundo de embriones congelados y respiradores artificiales, según una persona potencial y otra persona residual del "ser entre nadas" que es el hombre. Se instala así un tiempo bioético en el tiempo biológico y una novedosa fenomenología de la biocronicidad con el tiempo suspendido al principio y al fin de la vida, por la reproducción diferida que altera el orden de las generaciones y por la extinción progresiva que define una franja residual del vivir. Como en la época de Descartes, también hoy la ciencia (doblada ahora por la técnica) obliga a replantear el problema del cuerpo y el alma, del cerebro y la mente o del organismo y la persona. Particularmente en cuestión se pone aquí el estatuto bioético, filosófico y jurídico del cuerpo humano, sometido a surrealistas "disecciones" y "distensiones" tecnocientíficas. ¿Qué pasa al respecto con la reconfortante distinción fenomenológica del cuerpo que soy y el cuerpo que tengo, o con la cómoda summa divisio del derecho entre las personas y las cosas? Quizás el momento ha llegado de una nueva visión del cuerpo humano, radicalmente distinta de la experiencia ontológica cartesiana en la que pese al discurso contrario todavía estamos, como si se tratara de nuestra actitud natural. Somatología es el nombre encontrado para una teoría a la vez científica y filosófica del cuerpo humano, en sus transformaciones contemporáneas, a la luz de la anatomía bioética. La Somatología comprende cuatro capítulos que desarrollan los temas principales de una teoría del cuerpo humano en clave bioética. La somatología general es una filosofía del cuerpo como "realidad", "fenómeno" y "misterio", dimensiones ontológicas sobre las cuales se constituyen las tres ramas de la disciplina. La somatología natural estudia lo que el cuerpo humano físicamente es, según el saber biológico hoy nos enseña y no puede ignorar la ética. La somatología cultural aborda el cuerpo como objeto de las ciencias humanas, descubriendo en su experiencia y lenguaje no sólo el origen de la razón sino también el fundamento de la moralidad. La somatología existencial introduce la visión metafísica de la vida humana, a cuya narrativa pertenece esencialmente la no-ciencia del nacimiento y la muerte, que es todo menos ajena al rol del homo bioethicus. En la conclusión se resumen las tesis centrales de la somatología y sus implicancias como idea del hombre y teoría moral de la bioética.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ CAPÍTULO I

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CAPÍTULO I SOMATOLOGÍA GENERAL

La somatología general presenta los fundamentos de una filosofía del

cuerpo en tres apartados. Primeramente el relato personal de un itinerario filosófico “con la guía del cuerpo", según Nietzsche lo proclamara; casi treinta años después

de mi primer libro, éste de hoy es hijo de aquél y por tanto como un nieto mío al que

amo contarle historias (observaba Aristóteles cómo a medida que envejecemos más gustamos de los cuentos, y a su autoridad apelo para disimular al menos modesto de los ejercicios literarios). En segundo lugar, la relectura de Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, que postula los principia somatologica, una teoría

filosófica general del cuerpo. Por último, el registro de la somatología en el campo de

la bioética, cuya anatomía se trata de constituir.

Peripathesis filosófica

Si “tout au monde existe pour aboutir à un livre” (Mallarmé), Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano (1972) es mi omphalus mundi, el centro de

mi labor intelectual. Se trata del problema del cuerpo, al que confluyen en equilibrio

reflexivo las dos disciplinas de mi formación académica, medicina y filosofía, patología y logopatía, la razón del sufrimiento y el sufrimiento de la razón. Sin embargo el cuerpo, desatendido por el filósofo en la teoría y asistido en la práctica por el médico, representa el mayor mal entendido en nuestra cultura a instancias del dualismo antropológico y el reduccionismo positivista. Filosofía y medicina se reparten el hombre en alma y cuerpo, cuerpo anatómico-fisiológico objetivado sub

specie pathologica. Durante el curso de mis estudios universitarios, a la par médicos

y filosóficos, fue creciendo la idea de despejar tal equívoco desde la lección de

anatomía -donde se funden el cadáver y las lenguas muertas, soma = sema-, pasando por la clínica psicosomática hasta alcanzar la visión antropológica general

de la medicina.

El viaje de estudios a París (1962-1964), apenas graduado como doctor en medicina y profesor en filosofía por la UNLP, fue el inicio de mis Wandeljahre (años

de peregrinación) y una suerte de moratoria existencial para encontrar mi camino de

Damasco, la conversión de la filosofía en medicina y de la medicina en filosofía con la guía del cuerpo. En 1961, el año anterior al de mi llegada a París, había muerto Merleau Ponty, cuyo vacante magisterio epilogaba la tradición francesa

contemporánea del cuerpo propio en la línea de Maine de Biran y Bergson, de Marcel

y Sartre. 18 Entre los “maîtres à penser” que ocupaban entonces la escena de la Sorbona, conocí a G. Marcel, quien a un amigo mío confesó encontrarse incómodo con los años en su fórmula “yo soy mi cuerpo”; de Jean Guitton -filósofo católico muy admirado, consejero papal desde Juan XXIII a Juan Pablo II, cabeza grande (“cúpula de Roma”) encima de un cuerpecito enclenque, hoy casi centenario- seguí

un ciclo de conferencias bajo el pomposo título “Signification du cosmos”; con el

atildado F. Alquié aprendí cuanto sobre el cogito del hombre Descartes es posible

18 Althusser, Louis, El porvenir es largo (trad. esp.), Barcelona, Ediciones Destino, 1992. Cuenta Altusser de M. Ponty: “Yo le reproché su filosofía trascendental y su teoría del cuerpo propio. Me respondió con una pregunta que no he olvidado: Pero usted también tiene un cuerpo, ¿no es así? Ocho días más tarde, el cuerpo de M. Ponty le traicionó de golpe: el corazón” (p. 447).

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ púdicamente

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púdicamente saber; me impresionó el aspecto de clochard de Jean Wahl, “tan tímido y asustado como un pálido ratón de Pavlov alzando su hocico por encima de la cátedra” 19 , comentando el Nietzsche de Heidegger en una suerte de ”triálogo” en el que se reservaba la última palabra (“Heidegger n’ aime pas les valeurs; moi non plus”: fórmulas como ésta usaba hasta el cansancio). Paul Ricoeur era mi director de estudios, que oficialmente versaban sobre epistemología del diagnóstico, pero su influencia fue mucho más allá de ese tópico en mi orientación intelectual. Gran figura de la filosofía francesa después de Sartre, sus clases convocaban una multitud de estudiantes, atraídos quizás más por el profesor à la page que por el erudito traductor de Husserl y pensador original que abría la fenomenología a la hermenéutica y a la filosofía analítica. Con mi malogrado colega mendocino Carlos Ceriotto visitábamos al maestro en su residencia de campaña en las afueras de París (Massy-Palaiseau), sobre la rue Votaire, platicando socráticamente entorno a las cosas de la filosofía y la vida académica. Recordaba con nostalgia sus años anteriores en Estrasburgo, la década del 50, la más feliz de su carrera universitaria, tan contrastante con la agitada y masificada Sorbona de los años 60, cuando preveía venir la catástrofe. 20 Ricoeur trabajaba entonces en su libro sobre Freud (De l’interpretation. Essai sur Freud, 1965), razón por la que mostró especial interés en mis investigaciones de semiótica clínica acerca del síntoma, el signo y el símbolo, vinculándome a l’Ecole Psychanalitique de París, donde seguí algunos pasos de la investigación psicosomática de Pierre Marty y sus colaboradores del Saint Antoine. 21 Mi otro director de estudios, en este caso modelo egregio de especialista médico-filósofo, discípulo de Bachelard y maestro de Foucault, fue George Canguilhem, quien dictaba en la Sorbona un curso sobre la norma y lo normal, y dirigía en su Instituto de Historia de las Ciencias y de las Técnicas un seminario sobre la historia del concepto de reflejo en los siglos XVIII y XIX. Creo que la inspiración nietzscheana de la filosofía biológica y médica de Canguilhem tuvo que ver con mi “guía del cuerpo” en dos aspectos principales. Primeramente la resignificación del vitalismo en la co-naissance de la vida y la reconstrucción de la filosofía natural de la biología moderna: “Sospechamos que para hacer matemáticas nos bastaría ser ángeles, pero para hacer biología, aún con la ayuda de la inteligencia, tenemos necesidad a veces de sentirnos bestias”. 22 Paralelamente se destaca el lugar de la medicina en la constitución de la ciencia del hombre, la radicalidad ontológica de los conceptos de salud y enfermedad (homo infirmus) y su proyección axiológica y moral: “En conclusión, pensamos que la biología humana y la medicina son piezas necesarias de una antropología, que ellas no han dejado jamás de serlo, pero también pensamos que no hay antropología que no suponga una moral, de suerte que siempre el concepto de ‘normal’, en el orden humano permanece como un concepto normativo y de alcance propiamente filosófico”. 23

19 Idem, p. 440.

20 Cf. Ricoeur, Paul. Reflexion faîte. Autobiographie intellectuelle, París, Edition Esprit, 1995.

21 Marty, Pierre et cols., L’investigation psychomatique, París, P.U.F., 1965.

22 Canguilhem, G., La connaissance de la vie, París, J. Vrin, 1967, p. 13. Cuenta Rof Carballo que cuando joven investigador en Alemania recibió de su teutón maestro esta admonición: “Sea usted más animal y menos zoólogo”.

23 Idem, p. 169.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ A mi retorno

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A mi retorno a La Plata en 1964 ingresé como auxiliar docente en la Cátedra

de Historia de la Filosofía Contemporánea, cultivando allí la filosofía de la vida

(Bergson y Simmel), la fenomenología (Hussserl y Scheler) y la filosofía de la

existencia (Heidegger, Jaspers, Marcel). Simultáneamente inicié como becario mi carrera de investigador en el CONICET, abriendo entonces el camino interdisciplinario de la filosofía de la medicina, área de antropología médica. El problema del cuerpo surgió en la convergencia de ambas líneas académicas, la docente y la de investigación. Había comprendido la novedad filosófica de la fenomenología del cuerpo y la oportunidad de encararla como tesis de doctorado en filosofía, ya que el título máximo continuaba siendo una cara aspiración.

A mediados de los 60 florecía una copiosa literatura filosófica y de las ciencias

sociales sobre el cuerpo. Sin recursos de la desertificada biblioteca universitaria, mi olfato bibliográfico fue certero al procurarme por mi cuenta (en particular la bancaria, abierta en París al efecto) los libros y artículos que aparecían sobre el tema, nutriendo con su lectura mi propia reflexión. El plan (si no el título) de la tesis surgió tempranamente. Primero había que reinterpretar desde la fenomenología las razones del dualismo antropológico, reparando los hitos de una vieja y compleja historia; segundo, había que recoger los diversos escorzos filosóficos sobre el cuerpo e integrarlos en una teoría fenomenológica que desvirtuase la tesis dualista; tercero, finalmente, había que iluminar desde el nuevo cuerpo ahora concebido, el corpus de la filosofía capite ad calcem. Emilio Estiú, a quien elegí director de la tesis, no se mostró al principio entusiasmado con el proyecto. Creo que en su actitud pesaba la aversión clásica del filósofo por el cuerpo, amén de la sospecha subversiva de éste en el enfrentamiento ideológico universitario de aquellos años. Así y todo me dio el placet oficial y cuando le entregué el manuscrito de la tesis, a principios de 1971, reconoció con su proverbial ironía la “densidad” del trabajo y la actualidad del “embodriment”. La defensa de la tesis fue una memorable jornada académica, del mismo modo que la aparición del libro, que llevaba prólogo de Emilio Estiú y fue laudatoriamente comentado por mis mejores condiscípulos. No quiero dejar este breve relato “peripatético” -en torno a mí pathesis doctoral y mis años de formación y peregrinaje- sin el recuerdo de mi primera estancia madrileña (1971-1972) junto a Pedro Laín Entralgo, quien me confirmó como “somatólogo”, me sugirió el estudio del tema del cuerpo en Ortega -primero de una serie de estudios no abandonada hasta hoy-, me enseñó la historia y teoría científicas del cuerpo humano, y con la obra de sus últimos años me da el mayor ejemplo de somatología.

Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano

Me propongo entonces la relectura de Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, a veintiocho años de su aparición, en busca de los fundamentos filosóficos para la presente somatología. La tarea es “co-mentar“ el libro, primero, en su planteamiento general del problema del cuerpo; segundo, en su articulación sistemática del mismo (realidad, fenómeno y misterio); tercero, en su evaluación crítica como filosofía del cuerpo. El problema del cuerpo ha sido planteado tradicionalmente en la filosofía como problema del alma y del cuerpo, vale decir desde un supuesto dualismo metafísico en el hombre. Para la fenomenología y otras corrientes del pensamiento

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contemporáneo, sin embargo, la dicotomía cuerpo-alma tórnase una ficción del filósofo o un artificio científico, y el problema de “reunificar” ambos términos es en tal sentido un seudoproblema. Filosofar “con la guía del cuerpo” no significa invertir una tesis metafísica -inversión que continua siendo metafísica y en la que incurre el mismo Nietzsche- sino desentrañar (como quería éste) el malentendido sobre el cuerpo en el que habría consistido hasta el momento la filosofía. De modo que el primer cometido de la filosofía del cuerpo es deconstruir el dualismo antropológico, pensando “contra cuerpo” y “cuerpo a cuerpo”, quiero decir, más allá de la realidad natural del cuerpo y más acá de su artificial “anticuerpo” metafísico. Filosofar con la guía del cuerpo significa, pues, ejemplarmente filosofar, en el sentido que apunta Emilio Estiú en el prólogo de Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano:

“Heidegger ha señalado con razón que el pensamiento filosófico agrava lo que piensa, porque le confiere peso o importancia. Al ponderar lo pensado, el pensamiento lo arranca de su comprensión rutinaria y neutra, de todo cuanto permitiría ubicarlo en el orden de lo ‘ya sabido’. Con ello, como es natural, se dificulta la simplicidad de los actos habituales de concebir, siempre basados en interpretaciones dadas de antemano y admitidas sin discusión. Pero tales supuestos oscurecen y oculta los problemas. Sólo satisfacen las módicas exigencias del entendimiento común, incapaz de penetrar hasta la aclarada dificultad que la valentía del concepto filosófico descubre”. 24

Como expresión “anti-dualista”, la figura de pensamiento (Denkformen) del libro no es binaria sino trinitaria; tres son las dimensiones ontológicas del cuerpo (“realidad”, “fenómeno” y “misterio”; o bien “corporeidad”, “corporalidad” y “encarnación”; las posiciones objeto-sujeto-existencia) y tres manifestaciones corresponden a cada una de aquéllas (las tres formas de la “alteridad” -noética, pática y ética-, de la “ipseidad” -el cuerpo intersubjetivo, intrasubjetivo y transubjetivo-, y de la “temporalidad” -el nacimiento, la vida y la muerte). El primer capítulo (“Las dimensiones antropológicas del dualismo y la forma corporeitatis: pensamiento y extensión, forma y materia, espíritu y carne”) aborda la “realidad” del cuerpo desde una descripción fenomenológica del dualismo y una crítica a su interpretación sustancialista de dicha “realidad”. “La ontofanía del cuerpo en el dualismo” muestra cómo una experiencia de alteridad preside la revelación del cuerpo a la conciencia y cómo a partir de allí se constituye la hipóstasis dualista 25 ,

24 Estiú, Emilio, “Prólogo”, en Realidiad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, p. 9 25 Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, pp 147-148. “La alteridad significa una ruptura en la esfera de la subjetividad y, consecuentemente, la deserción del cuerpo de dicha esfera. Una relación ‘ex-

tásica’, trascendente, reemplaza la identidad habitual y originaria del yo con su cuerpo. De este modo, el cuerpo ‘atendido’ por el filósofo no coincide jamás con el cuerpo ‘desatendido’ de la existencia corriente

La revelación del cuerpo por la alteridad es a la vez una paradoja ontológica (lo que se manifiesta no es

lo que es, sino más bien su negación, en cuanto exterioridad radical respecto a sí mismo), y una paradoja existencial (la alteridad irrumpe como alteración de la existencia -sub specie pathologica- y la conciencia

del cuerpo es una conciencia ‘infeliz’, exacerbada, dolorida: de aquí la connotación axiológica del dualismo, su estatuto como doctrina de consolación o terapéutica). La alteridad implica, pues, una doble negación -ontológica y axiológica- del cuerpo. El dualismo especula sobre un cuerpo revelado ‘en negativo’ y por eso su ineptitud es radical para hacer visible, es decir, revelar positivamente, la imagen latente del cuerpo en la conciencia.”

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) (

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ una

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una experiencia de alteridad signada por la alteración existencial o doble negación, ontológica y axiológica de un cuerpo ob-jectum, ob-stáculo , ob-sceno. Son las tres formas de alteridad -reflexiva, vivida y moral- que dan lugar a las respectivas tesis dualistas -el cuerpo objeto, instrumento y valor- cuyo examen histórico se ejemplifica paladinamente en Descartes, Aristóteles y Platón (“Dualismo de la reflexión o cartesiano. La concepción ‘objetivista’ del cuerpo”; “Dualismo de la experiencia vivida, o dualismo de la acción y de la pasión. La concepción ‘pragmatista’ del cuerpo”; “Dualismo axiológico o de la ‘prudentia’. La concepción ‘naturalista’ del cuerpo”). El segundo capítulo (“La teoría fenomenológica del cuerpo propio”) describe el “fenómeno” del cuerpo según la fenomenología del cuerpo “propio”, “sujeto” o “trascendental”, y define una subjetividad auténtica y concreta al incorporar radicalmente la corporalidad a la conciencia. “Fenomenología versus ontofanía del cuerpo” confronta alteridad e ipseidad, status ontológico y status egológico del cuerpo, contraponiendo a las tres formas de la primera las tres formas de la segunda como apercepción o autoconciencia, no ya la conciencia del cuerpo sino la conciencia-cuerpo, no el cuerpo constituido sino el cuerpo constituyente o trascendental (“El cuerpo intersubjetivo. La apercepción alteregológica del cuerpo propio”; “El cuerpo intrasubjetivo. La apercepción inmanente del cuerpo propio”; “El cuerpo transubjetivo. La apercepción intencional del cuerpo propio”). El tercer capítulo (“El orden ontológico de la experiencia encarnada”) examina el “misterio” del cuerpo a la luz de la encarnación como temporalidad originaria y esencial de la existencia por el nacimiento, la vida y la muerte. “Existencia y encarnación. El nacimiento, la vida y la muerte” analiza el a priori natal, vital y mortal de la existencia o “ser en el mundo”, revelando un orden cronológico fundamentalmente ontológico, en el que pasado, presente y futuro determinan las modalidades del ser, del cogito y del ente (“El orden necesario: praxis y esencia”; “El orden contingente: pathos y existencia”; “El orden posible: ethos y trascendencia”). ¿Qué apreciación crítica merece Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano como filosofía del cuerpo? Su mérito es sin duda mostrar la posibilidad de una filosofía centrada sobre tal tema. Pero, como afirma E. Estiú, “una filosofía del cuerpo debe poder interpretar desde esa perspectiva los problemas de la filosofía en general; es decir, ha de someter las cuestiones filosóficas tradicionales a un examen que muestre el valor y el sentido que tiene lo corporal para una correcta interpretación de las disciplinas fundamentales" 26 . Y esto sólo a medias lo logra Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano. La “realidad” del cuerpo queda reducida a una ontología abstracta que excluye tanto a la ciencia como a la conciencia. El “fenómeno” del cuerpo no manifiesta clara y distintamente una gnoseología y una axiología “somatizadas”. El “misterio” del cuerpo se disipa en una pretendida y al par nebulosa metafísica. Pese a todas sus faltas, Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano testimonia que “el cuerpo es ‘realidad, fenómeno y misterio’, porque posee una primordial consistencia ontológica que aparece en el fenómeno y, al manifestarse, revela el propio misterio de la existencia humana”. 27

Anatomía bioética

26 Estiú, E., Prólogo, en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, p. 9. 27 Estiú, E., Prólogo, en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, p.10.

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Terminológica y conceptualmente el cuerpo se nos presenta como la evidencia misma, un objeto o cosa material prototipo. “Cuerpo”, del latín corpus, se refiere a todo cuerpo en general, un género al que también pertenece el cuerpo humano. Partimos de la idea de cuerpo físico y desde éste concebimos el cuerpo humano. Tal proceso en la historia occidental se ha cumplido por dos razones correlativas: la concepción dualista del hombre -su definición por las antípodas del alma y del cuerpo, el espíritu y la materia- y la constitución del cuerpo como objeto científico - su estatuto biológico de organismo, definido en términos de anatomía y fisiología. Dualismo metafísico y reduccionismo científico se han conjugado, como caras de la misma moneda, para marcar el destino del cuerpo 28 . De hecho las ciencias médicas, que han “descubierto” el cuerpo humano como objeto de estudio, no tienen una teoría sistemática del mismo sino un conjunto de disciplinas biológicas cardinales, cuyos respectivos objetos son la forma, la estructura, la genética y la dinámica del organismo: “anatomía”, “histología”, “embriología” y “fisiología”. Pero estas disciplinas distan de constituir una visión integrada del cuerpo humano, incluso desde el punto de vista biológico, y se echa de menos junto con ellas a las ciencias humanas que abordan la dimensión psicosocial de la corporeidad. En el fondo de este reduccionismo late también el dualismo, pues el cuerpo humano se ha configurado iatrocéntricamente, en torno al cuerpo de la enfermedad o cuerpo médico (“iatrocentrismo somatológico”). Como observara Kant, “son las enfermedades las que han empujado a la fisiología; y no es la fisiología, sino la patología y la clínica las que hicieron comenzar la medicina". 29 Husserl introduce el término “somatología” para la ciencia del cuerpo viviente (Wissenschaft des Leibes) 30 . A diferencia del corpus latino, que se refiere a todo cuerpo en general, el soma griego se refiere primariamente al cuerpo humano y sólo en sentido derivado se emplea para toda cosa material. Por otra parte, soma significa lo que en alemán Leib, el cuerpo vivo u organismo animal (animado). De modo que es válida la idea de somatología, en el amplio sentido de una teoría integral del cuerpo humano, que reconcilie y complemente la ciencia y la experiencia del mismo, pues la historia de dos cuerpos (Leib y Körper, cuerpo viviente y cuerpo físico), separados y heterogéneos, reedita a su modo la ontología centáurica del dualismo antropológico tradicional. Somatología es la teoría del cuerpo en tanto que soma, a la vez corporeidad, corporalidad y encarnación; soma es la realidad del hombre, su indivisa unidad ontológica anterior a los corismos que introduce la inteligencia. Queda al margen la cuestión de la somatología no ya como antropología sino como ontología, por ejemplo, como teoría de la sustancia o monadología. En las últimas décadas, las ciencias sociales denuncian la visión naturalista de un cuerpo universal e invariable y descubren su construcción cultural e histórica. 31 En este sentido cabe hacer la historia de la construcción del cuerpo y no ya la de sus

28 Cf. Mainetti, José A., “La filosofía española del cuerpo: de Zubiri a Laín Entralgo”, en Estudios bioéticos II, La Plata, Quirón Editora, 1993, p. 140 ss.

29 Citado por G. Canguilhem Le normal et le pathologique, París, PUF, 1966, p. 171. Así continúa el texto kantiano, confirmando la revelación del cuerpo al rebelarse, sub specie pathologica: “La razón es que el bienestar, a decir verdad no es sentido, ya que es simplemente conciencia de vivir y que sólo su impedimento suscita la fuerza de resistencia”.

30 Husserl, E., Ideas III, Cap. I, “Las diferentes regiones de la realidad”.

31 Las ciencias sociales han contribuido decididamente a la deconstrucción del cuerpo, para despejar el equívoco que, según señalara Nietzsche, pesa sobre el mismo como objeto natural, ocultándose así la comprensión del cuerpo, uno de los problemas más difíciles de la filosofía, al decir de Heidegger (Cf. cit.).

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representaciones antropológicas -biomédicas, filosóficas-, fascinadas por una realidad ahistórica, sea ésta el cuerpo físico, el cuerpo orgánico, el cuerpo fenomenológico o el cuerpo psicodinámico. Nuestros cuerpos se configuran por la cultura, son constructos o productos culturales, hay una fábrica social del supuesto cuerpo cultural. Esta visión transculturalista plantea el problema del cuerpo en el centro del debate filosófico actual, que refleja las transformaciones de nuestro cuerpo contemporáneo, su nueva fábrica biológica y social. El cuerpo es el espíritu de nuestro tiempo. La nuestra cabe llamarse una civilización o cultura del cuerpo. Por un lado éste es actualidad como objeto de estudio, referente interdisciplinario del discurso y centro del debate intelectual. Por otro lado, soma asoma como objeto de culto, corpomanía o somatolatría omnipresente en todas las prácticas sociales, desde la publicidad y el espectáculo a la vida cotidiana, gobernada por los cuidados corporales en todas sus formas, la higiene y la cosmética, el deporte y la moda, la cirugía estética y la psicoterapia de expresión corporal, el yoga y el ecoculturismo, entre otras técnicas pedagógicas, preventivas y terapéuticas al uso. Esta fascinación del cuerpo en los saberes y en las formas de vida -por una parte la investigación del cuerpo; por otra parte la liberación física y sexual del más bello y poderoso objeto de consumo- revela el narcisismo que caracteriza a la sociedad occidental contemporánea, acaso el "somatismo, herejía del fin de los tiempos" que apuntaba P. Valéry. Sin embargo, el descubrimiento del cuerpo no es mayor novedad que su olvido a lo largo de la historia. ¿Estaremos entonces ante el nuevo cuerpo de la era tecnológica y esta es la razón última del habeas corpus o imperativo corporal de nuestra cultura? El presente interés por el cuerpo no obedece tanto a la causa de Narciso como a la de Pigmalión, el escultor misógino enamorado de la estatua a la que da vida, figura mítica correspondiente al proyecto antropoplástico que persigue la revolución biológica. Las nuevas técnicas del cuerpo, pigmaliónicas o antropoplásticas, requieren junto al fuego de Prometeo las virtudes de Hermes, vale decir una articulación tecnocientífica y simbólica o humanista, el desarrollo de la sensibilidad moral frente al poder de manipular la naturaleza y la naturaleza humana. ¿Qué debemos hacer? es la pregunta del momento, reformulada como ¿qué debemos ser? o ¿qué vamos a hacer del hombre? Menos que nunca tenemos hoy la respuesta a la cuarta pregunta kantiana -"¿Qué es el hombre?". La apertura enigmática de esta pregunta pasa por el cuerpo en cuanto ser del hombre y una somatología bioética como oportuno deber de habeas corpus. En perspectiva "constructivista", la somatología se divide conforme a las disciplinas que la constituyen: natural (ciencias biológicas), cultural (ciencias sociales) y existencial (humanidades). De cada división somatológica se extrae la respectiva moraleja somatoética. Son las tres dimensiones posibles de una teoría integral del cuerpo humano, apuntadas en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano y ahora concretadas y aplicadas a la razón bioética de nuestro tiempo: la científica, la fenomenológica y la metafísica.

CAPÍTULO II

SOMATOLOGÍA NATURAL

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ Como

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Como declaraba la “Introducción” de Realidad, fenómeno y misterio del

cuerpo humano, “el aspecto más decisivo del problema del cuerpo reside en la

profunda renovación que éste representa para la comprensión filosófica del hombre

y, aún más radicalmente, para la posibilidad misma de una antropología filosófica

stricto sensu32 . Extremando la cuestión, la honda radicalidad de la imagen del

hombre de la que ha surgido la antropología como disciplina filosófica en el siglo XX

pasa en todos los casos por el replanteamiento del problema del cuerpo

desde la partida de nacimiento de la disciplina en el libro de Max Scheler El puesto

del hombre en el cosmos y los posteriores desarrollos antropológicos de Plessner,

Portmann y Gehlen, entre otros, que rechazando el dualismo psico-orgánico han

explorado la somaticidad específicamente humana como la esencial diferencia

antropológica. 33 En el presente capítulo, la somatología natural -vale decir lo que la

ciencia hoy nos enseña sobre el cuerpo humano- se divide en dos líneas de

investigación: a) la antropogenética o filogénesis del Homo sapiens dentro de la

evolución biológica, y b) la biológico-molecular o estructura material de la realidad

humana en el dinamismo general del cosmos. La tesis del Homo infirmus y del Homo

artificialis presiden, respectivamente, una y otra exploración, para finalmente

plantear los fundamentos naturales de la moralidad (Homo bioethicus).

Esto es así

Homo infirmus

El hombre se inscribe en la escala zoológica según la clase de los mamíferos,

el orden de los primates, la familia de los homínidos, el género Homo y la especie

sapiens. Hoy día, el origen evolutivo de todos los organismos, incluyendo los seres

humanos, está más allá de toda duda razonable. En el marco general de la

biogénesis -la vida tendría en el planeta unos tres mil millones de años- el proceso

evolutivo de las especies animales ha dado lugar, desde los protozoos hasta los

primates superiores, a todos los grupos zoológicos que integran la biosfera. Aún

cuando no se conocen todos los detalles del proceso, los jalones más importantes

están bien establecidos. El linaje que lleva al hombre se separó de los linajes que

llevan a los monos antropoides, nuestro parientes más cercanos, hace unos quince

millones de años. Los primeros seres que pueden llamarse humanos son los

32 Mainetti, J.A. Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, La Plata, Quirón, 1972, pp.13-14. 33 Mainetti, J.A. (ed.) Antropología filosófica. Serie Textos y Comentarios. La Plata, Quirón, 1980.

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australopitecinos, que vivieron entre hace unos cinco y un millón de años. Dos, y tal

vez tres, especies de australopitecinos parecen haber vivido en África

simultáneamente. Una rama del homínido Australopithecus evolucionó hace más de

dos millones de años en Homo habilis, los primeros de nuestros antepasados que son

clasificados en el género Homo. La evolución de Homo habilis a Homo erectus ocurrió

aproximadamente hace un millón de años, y la de Homo erectus al hombre actual,

Homo sapiens, hace unos doscientos mil años.

La hominización o antropogénesis (tanto filogenética como ontogenética) da

fundamento biológico a una tesis central de la Antropología filosófica: Homo

infirmus, el hombre como ser no afirmado, modus deficiens de lo humano en un

doble sentido, gnoseológico y ontológico, por la condición interrogativa (no

afirmativa) e indeterminada (no firme). 34 La deficiencia o indigencia biológica del

hombre -en contraste con los animales, que nunca son desvalidos por naturaleza-

constituye quizá la más antigua y permanente observación en la historia de la

antropología, desde el mito prometeico y la antropogonía de Anaximandro;

asimismo, la interpretación -ya finalista, ya mecanicista o azarosa- de ese curioso

fenómeno da lugar a una polémica que se remonta a los orígenes del pensamiento

clásico y su larga descendencia (Diógenes de Apolonia v. Protágoras, Aristóteles v.

Anaxágoras, Galeno v. Píndaro o Asclepíades), atraviesa la modernidad (Herder v.

Kant) y se prolonga hasta nuestros días (Portmann v. Gehlen). Tal es precisamente

el punto de partida en la Antropología de A. Gehlen (Der Mensch, 1940), quien

define al hombre como “ser deficitario” o “defectuoso” (Mangelwesen).

Morfológicamente el hombre, a diferencia de los mamíferos superiores, se

caracteriza ante todo por sus defectos o carencias, los cuales equivalen a un estado

biológico de inespecialización, indiferenciación, inadaptación o primitivismo. Carece

de la protección natural que es la pelambre, de órganos específicos para la defensa o

la huida, de agudeza sensorial e instintos seguros; nace inmaduro y por tanto

necesita de prolongado cuidado durante su infancia. La pregunta es pues de qué

manera ha podido sobrevivir un ser tan minusválido o naturalmente infradotado; el

hombre no es apto para la Naturaleza libre y por eso está obligado, como

compensación de sus carencias a construir una naturaleza artificial, justamente la

cultura: el hombre es cultural por naturaleza. Todas las categorías antropológicas

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ que maneja

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que maneja Gehlen se derivan de aquel inicial defecto “antrópico”, tales como la

“carga” que significa “hacerse cargo” de la apertura al mundo y la “descarga”

necesaria al hombre para transformar por sí mismo los condicionamientos

carenciales de su existencia en oportunidades de prolongación de su vida. En suma

el hombre, desajustado naturalmente, debe justificarse mediante la acción; animal

no-terminado, se hace tarea de sí mismo, un ser de “cultivo”. 35

Pues bien, en el proceso de hominización se articulan una somaticidad

específicamente humana, una infirmitas desde el punto de vista animal y una

“segunda naturaleza”, que es la cultura. El salto cualitativo antropogenético,

conforme a la teoría moderna de la evolución, no escapa al mecanismo de la

selección natural y la mutación genética. ¿Qué pasó para que los australopitecinos se

convirtiesen en hombres? Un escenario de catástrofe ecológica, la “expulsión del

paraíso”, acompaña a los primeros homínidos, cuyos fósiles aparecen en África.

Hacia finales de la era terciaria la sequía hace retroceder al bosque y la sabana se

extiende sobre vastas extensiones, determinando que los australopitecinos tuvieran

que pasar de la vida en la selva a la vida en la sabana; y ya en el nuevo medio, un

proceso de selección natural y variación específica transformó la braquiación en

bipedestación, dio lugar a la existencia de la mano exenta y el consiguiente

desarrollo del cerebro, e hizo posible la invención de formas de vida nuevas y ya

específicamente humanas; de la utilización de piedras quebradas se pasó a la

utilización de piedras talladas. 36

Sin duda la morfogénesis filogenética humana -el paso del sistema antropoide

al antrópico- constituye un fenómeno complejo y multidimensional, resultante de

interrelaciones genéticas, ecológicas, cerebrales y socioculturales. Pero la lección

antropológica de la actual biología evolucionista se resume en que el hombre no es

un ángel caído ni un simio erguido: la esencial novedad del regnum hominis no se

explica por el creacionismo y su dualismo cuerpo-alma, ni por el evolucionismo

simplista que sólo ve en el hombre un primate perfeccionado.

La teoría del homo infirmus parte de la idea del hombre como un proyecto o

diseño único de la Naturaleza, caracterizado por una somaticidad plástica,

34 Cf. Mainetti, J.A. Homo infirmus. Serie Textos y Comentarios, La Plata, Quirón, 1990.

35 Gehlen, A. El Hombre (trad. esp.) Salamanca, Ediciones Sígueme, 1980.

36 Cf. Laín Entralgo, P. El cuerpo humano. Teoría actual. Madrid, Espasa Calpe, 1989, p. 66 ss.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ contranatura

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contranatura y cultural (“el hombre es un ser cultural por naturaleza porque es un

ser natural por cultura”). La característica originaria del hombre como ser viviente -la

diferencia antropológica, decimos hoy- es un cuerpo inusitadamente moldeable (el

barro del relato antropogónico, el adánico o el prometeico), que implica una

negación biológica de la animalidad, pues el animal está ajustado al entorno natural

y por ello no modifica a éste sustancialmente. El hombre, en cambio, desadaptado a

la naturaleza por su inespecialización orgánica es “creador y criatura” de cultura,

artífice y producto de un mundo propio en permanente transformación, por el cual se

humaniza la naturaleza y se realiza la humanidad. Tal, en síntesis, la teoría

“compensatoria” de la cultura, con su larga tradición histórica y renovada vigencia en

la actualidad. 37

El proceso de hominización va ligado a características somáticas inéditas en la

organización viviente, que exhiben un estado de indeterminación biológica (la

posición erecta, la mano y la palabra), y revelan en negativo carencias orgánicas y

desvalimiento vital. Distintas perspectivas somatológicas confirman la natura-

preternatura del hombre. La morfología repara en carencias anatómicas (homo

nudus et inermis), la fisiología en inespecilizaciones funcionales, la genética en

comportamientos no programados (pobreza instintiva), la embriología en inmadurez

y desarrollo lento, la filogénesis en primitivismos de la organización neoténica. 38

Somatológica -la lógica del soma- es el fundamento de la tecnicidad, de la

posibilidad y necesidad del artificio como exclusiva del hombre que marca una

ruptura respecto de lo natural. La técnica, en su sentido amplio y coextensivo a la

cultura, no aparece entonces en la línea de la evolución biológica y como

coronamiento de una especialización antrópica, sino en virtud de una forma somática

inderteminada, abierta o inespecializada. Aquella resulta de una “negación”, como

respuesta a un desafío biológico que instaura un nuevo orden, la terra infirma de la

infirma species. 39

La técnica, en el uso “técnico” del vocablo -la invención, fabricación y empleo

de útiles o artefactos- remite a la somatotécnica o somaticidad artificial del hombre.

37 Mainetti, J.A. Homo infirmus, op. cit.

38 Mainetti, J.A. “Embodiment, pathology and diagnosis”, en Peset, J.L. y Gracia, D. The Ethics of Diagnosis., Philosophy and Medicine Series 40. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1992.

39 Mainetti, J.A. “De hominis infirmitate o la antropología prometeica” en Sevilla R. (ed) La evolución, el hombre y el humano. Tübingen, Instituto de Colaboración Científica, 1986, p. 221-227.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ Como forma de

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Como forma de conocimiento, la técnica nace de la relación “instrumental” que el

hombre mantiene con su propio cuerpo. En tanto que actividad, supone el

aprendizaje de los usos corporales. En el sentido común de realidad y objeto,

representa la proyección del cuerpo humano, su prolongación en órganos artificiales.

En suma, la técnica (y por extensión toda la cultura) significa un mundo

extracorpóreo que se articula con nuestra biología y constituye, por encima de la

biosfera y en problemática relación con ella, un nuevo reino de lo real, el de la

somatosfera, que en cierto modo lo abarca todo y comprende también la naturaleza

no-humana, porque “la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre” (Marx). 40

Homo artificialis

La biología molecular significa sin duda una revolución biológica desde el

punto de vista científico y tecnológico. Esta nueva biología, contrariamente a la

biología clásica o celular, que establecía una diferencia esencial entre la materia

viviente y la inanimada, explica las propiedades biológicas a partir de la estructura y

función de las moléculas individuales de las células. Abandonando el problema del

“límite” entre lo orgánico y lo inerte, puede reducirse metodológicamente la

complejidad de los fenómenos vitales a estructuras relativamente sencillas. Por este

camino, con el estudio de los sistemas biológicos más simples (virus y bacterias) se

inicia una de las ramas, la genética, de la biología molecular. El proceso biogenético

fundamental es desde entonces accesible al modelo riguroso de la física teórica. 41

Los progresos en el campo de la biología molecular han sido ciertamente

espectaculares. Primeramente el descubrimiento del ácido desoxirribonucleico (ADN),

la estructura molecular del gen, depositaria del código genético o información

fundamental de la vida, que es común a todos los organismos desde la ameba al

hombre. Dicho código universal fue decodificado en 1953, cuando Watson y Crick

lograron describir la estructura helicoidal del ácido nucleico, que esclarece los

mecanismos fundamentales de la información biológica. Puesta la biología molecular

en relación con la genética clásica y la teoría de la evolución -las dos fuerzas

impulsoras de la biología desde el siglo pasado (por lo demás detenida ésta en la

40 Paris, C. El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana. Barcelona, Crítica, 1994.

41 Mainetti, J.A. “Ética y gen-ética”, Quirón 1986, 17, 1:36-39.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ descripción

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descripción de los reinos naturales)- el pensamiento biológico alcanza unidad y

continuidad, al par que toma un giro revolucionario.

La biología molecular engendró un radical avance biotecnológico, la ingeniería

genética o capacidad de manipular el material hereditario de los seres vivientes. La

técnicas de recombinación del ADN permiten programar “neomicrobios” con

capacidad de producir determinadas sustancias, por ejemplo, insulina humana. La

“fábrica” ha llevado a esta nueva industria de la biotecnología, con productos que se

aplican al área biomédica (insulina, somatotrofina, interferón, anticuerpos

monoclonales), agropecuaria (fertilizantes, vacunas y demás implementos de

tecnología alimentaria), petroquímica (microorganismos utilizados y patentados para

la degradación de componentes petrolíferos), y otras esferas de expansión reciente.

La ingeniería genética humana es por el momento sólo factible como terapia

génica de enfermedades hereditarias monogénicas (v.g. anemia falciforme,

enfermedad de Tay Sachs); más alejada parece la posibilidad de tratar defectos

poligénicos, y muy hipotética resulta la eugenesia positiva o mejoramiento de ciertas

cualidades generales de las personas que no tienen defectos genéticos identificables.

Si embargo, no puede descartarse en la línea de máxima del actual progreso la

remodelación y mejora de la naturaleza humana por obra de la biomedicina,

incluidas las intervenciones genéticas. El ejercicio de la ficción antropoplástica en

base al arte biogenético encuentra hoy algunos ejemplos a la vez fascinantes e

inquietantes, como es el caso de la clonación humana en ciernes. 42

En consecuencia el desarrollo de la ciencia y la tecnología modernas ha dado

lugar a una nueva filosofía natural, cuya historia debiera seguirse en paralelo con la

disciplina bioética. Al mismo tiempo que el libro de V.R. Potter Bioethics. Bridge to

the Future (1971), aparece el de J. Monod El azar y la necesidad. Ensayo sobre la

filosofía natural de la biología moderna (1970), que marca un hito decisivo de la

actual especulación sobre la naturaleza y el puesto del hombre en ella. Iniciada esta

42 El fantasma de la clonación humana ronda la bioética desde sus orígenes -fue el mayor peligro ante el avance de la ciencia señalado por el senador Walter Mondale en 1972 para proponer al Congreso norteamericano la creación de una comisión nacional para el estudio de los problemas éticos originados por la investigación biomédica- pero sólo a partir del éxito de los experimentos llevados a cabo por el equipo de I. Wilmut en el Instituto Roslin de Ediburgo, con el nacimiento de la oveja Dolly en 1997, el tema del hombre clónico (homo clonus) entró en el actual escenario de la posibilidad técnica y la calificación moral. Sin duda en el imaginario humano la clonación atenta contra los tabúes de la asexualidad, la amortalidad y la anidentidad.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ orientación

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orientación en la Física, con un vuelo especulativo insólito desde la Natürphilosophie

decimonónica, en las ciencias biológicas aquella reconoce como precedente

fundacional el librito del físico E. Schrödinger Qué es la vida (1944) y como obra de

síntesis, la “teoría general de sistemas” de L. v. Bertalanffy. Monod introduce una

visión cibernética de los fenómenos vitales, comparando los organismos vivientes

con los artefactos y los seres naturales, según la metáfora de la célula como

“máquina química” o factoría, o mejor un ordenador, porque la vida en definitiva es

un texto, una narración cuya gramática secreta se encuentra en el código genético.

Una nueva imagen del hombre, una renovada. Antropología filosófica surge de la

filosofía natural moderna, que pone en entredicho “el mito humanista del hombre

sobrenatural”, para radicarlo en la naturaleza y con un nuevo puesto en el cosmos. 43

En este orden de ideas cabe pensar que la biología molecular no es sólo una

revolución en el sentido científico y tecnológico, sino también en el sentido de esas

“revoluciones culturales” o transformaciones en el proceso de civilización que ocurren

con carácter acelerado, radical y permanente. 44 Suelen describirse dos

paradigmáticas revoluciones culturales en la prehistoria de la humanidad: el proceso

de hominización y la justamente llamada “revolución neolítica“. La novedad de la

presente revolución tecnocientífica como revolución cultural consiste en la

transformación de la misma “naturaleza humana”. A diferencia de las dos anteriores

revoluciones en la Edad de Piedra, el hombre no está ya limitado a adaptarse al

medio como hizo en el Paleolítico, ni a modificar su ambiente como desde el Neolítico

lo viene haciendo por diez mil años y en escala planetaria con la civilización

industrial, sino que tiene la posibilidad de transformarse a sí mismo y dirigir la propia

evolución biológica y cultural.

Las tres son revoluciones culturales y biológicas en comunes aspectos, porque

implican una transformación del mundo por la técnica y una transformación del

sentido de la técnica como innovaciones radicales en la relación antropocósmica.

Esos tres movimientos revolucionarios, que juntos dibujan una suerte de dialéctica

de la tecnicidad se aprehenden intuitivamente con tres respectivas figuras de la

mitología clásica: Prometeo, Triptólemo y Pigmalión.

43 Cf. Montiel Llorente, Luis, “Pensar la medicina en el umbral del siglo XXI” (inédito). 44 Maliandi, Ricardo, “De la revolución de Triptólemo a la crisis planetaria”, en Cultura y conflicto. Investigaciones éticas y antropológicas. Buenos Aires, Biblos, 1984, p.159-175.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ La

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La revolución tecnológica de Prometeo, el titán que roba el fuego, esto es el

hombre del Paleolítico superior, consiste en la conquista de un equipamiento

extracorpóreo, parasoma o episoma que le acomoda a la naturaleza, para él

originariamente incómoda: vestido, vivienda, armas, herramientas, etc. El sentido

prometeico de la técnica es la adaptación del hombre al entorno, pues el útil o

artificio imita los órganos animales -que son verdaderos instrumentos, como la

trompa del elefante o las pinzas del cangrejo- y por tanto prolonga los poderes del

cuerpo en función ortopédica. El fuego es el elemento que caracteriza real y

simbólicamente la primitiva culturación.

Triptólemo -el príncipe de Eleusis a quien según la leyenda Ceres revelara el

secreto de los cereales y la difusión de las artes agrícolas -representa en la mitología

griega la saga de la revolución neolítica, la cultura del cultivo o trabajo de la tierra,

con lo cual el hombre interviene en la naturaleza no ya como predador sino como

productor, modificando el juego de la selección natural y creando sus propias fuentes

de alimentación. El sentido de la técnica en Triptólemo es el que señalara Ortega

como concepto universal de aquella, vale decir “lo contrario de la adaptación del

sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto”. 45 El artificio ya no

consiste en el “artefacto” o prótesis prometeica, extensión cuasi natural del cuerpo,

sino en el “artilugio” mediante el cual el hombre deja de acomodarse a la naturaleza

para someter ésta a las humanas necesidades u deseos.

Otra figura de la mitología clásica sirve par caracterizar la revolución

tecnocientífica de nuestro tiempo, ésta que es acaso una tercera revolución cultural

en el sentido apuntado. Se trata de Pigmalión- el escultor misógino que se enamora

de la estatua femenina por él creada y con el favor de Venus logra darle vida y

ganarse su amor- cuya leyenda recoge Ovidio en Metamorfosis. El sentido

pigmaliónico o antropoplástico de la técnica consiste en el arte de esculpir a

remodelar la propia naturaleza, lo creativo o “artístico” por antonomasia. 46

La tecnociencia actual parece animada por un deseo antropoplástico o

voluntad demiúrgica, pues tiene facultades para fabricar o remodelar al hombre,

capacidades exclusivamente divinas en la tradición religiosa. La tecnología

45 Ortega y Gasset, J. Meditación de la técnica, Madrid, Espasa Calpe (colec. Austral N° 1350) 1965, p.72- 73, cit. por Maliandi, R. op.cit.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ demiúrgica

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demiúrgica presenta dos líneas de continuidad histórica y proyección utópica: una es

la biogenética y otra la cibernética, por las cuales el hombre busca reproducirse a sí

mismo bioartificialmente, recreando el cuerpo orgánico e informando la razón al

artificio (“inteligencia artificial”). Sendas técnicas demiúrgicas cuentan con su

estereotipo imaginario en la historia de la cultura occidental, el hombre biogenético

con el tema del Homúnculo, y el hombre cibernético con la leyenda del Golem.

Síntesis de ambas técnicas es el hombre biónico o cyborg, símbolo de coevolución

biológica y cultural. 47

El carácter revolucionario de la actual tecnociencia se aprecia singularmente

en la técnica genética (biogenética), que representa una nueva intervención del

hombre en la naturaleza. Desde la revolución neolítica la humanidad ha introducido

siempre modificaciones genéticas en plantas y animales por los métodos de

reproducción tradicionales.Pero con la ingeniería genética se ha superado la barrera

de la especie, para compatibilizar información hereditaria sin utilizar las terminales

normales (sexuales), haciendo así posible un inédito intercambio de material

genético entre las diversas especies. Es este poder de manipular la materia básica de

la vida, de controlar la evolución y transformarse a sí mismo, lo que hace del hombre

actual un moderno Pigmalión.

Al encuentro de la biogenética va la otra tecnología demiúrgica, la cibernética,

con la creación de nuevas generaciones de autómatas -a partir de la “máquina de

Turing”, primera expresión de la lógica binaria en que se basa la computación- que

tienen por modelo al hombre, haciendo realidad la literatura de ficción del pasado.

Más allá de la revolución industrial, la revolución informática representa el paso de la

máquina a la mente, una reencarnación de la razón humana. “Hasta hace muy poco,

física equivalía a determinismo, y el ‘hombre máquina’ era un hombre metalizado en

todos los sentidos. Pero las máquinas con las que hoy puede compararse el hombre -

los ‘autómatas autorganizadores’- obligan a concebir la física de un modo no

determinista, pues se aprecia el papel del ‘ruido’ en la autorganización”. 48

46 Mainetti, J.A., “La revolución de Pigmalión”, en Introducción a la bioética. Número especial de Quirón 1987, p.14-23.

47 Mainetti, José A. Bioética Ficta, La Plata, Quirón, 1993.

48 Farrington, B. Mano y cerebro en la Grecia Antigua (versión española) Madrid, Ed. Ayun, 1974. Se desprende que la tecnología tiende a imitar a la naturaleza, y más en concreto a la humana, como lo vieron los hipocráticos, pues para estudiar el cuerpo humano es preciso estudiar los otros cuerpos, naturales o

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ En

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En conclusión, la filosofía natural de la ciencia moderna unifica el modelo

teórico de la biología y la física (“biología molecular”), especulando sobre el homo

artificiale a partir de la realización tecnológica, biogenética y cibernética, de ficciones

actuales como el cyborg o el hombre biónico. Para la Antropología filosófica se trata

de un nuevo giro copernicano en la imagen del hombre, que se suma a los tres giros

de ésta en la historia moderna, según la afirmación de Freud sobre las respectivas

“heridas narcisistas” que desplazaron al hombre de su presunta posición privilegiada

en la naturaleza: el giro cosmológico o copernicano stricto sensu y la desilusión de

una coincidencia con el centro del universo; el giro biológico o darwiniano y la

desilusión de una genealogía independiente del reino animal; el giro psicológico o

freudiano y la desilusión de un sujeto sin inconsciencia e irracionalidad. Estos giros

significan rupturas pero también puentes que salvaron otras tantas discontinuidades

entre el hombre y la realidad: hombre-cosmos, hombre-animal, racional-irracional.

Ahora “se divisa en el horizonte un nuevo puente que eliminará una cuarta

discontinuidad, la que aún persiste entre los hombres y las máquinas”. 49 La

revolución de Pigmalión descubre al hombre como natura-naturata-naturans, criatura

y creador coevolutivos de la naturaleza. A tal descubrimiento apuntan hoy la

tecnología genética y la robótica, y mañana acaso la existencia de inteligencia

extraterrestre. La cuarta discontinuidad es la que existe entre el alma y el cuerpo, o

mejor entre el cuerpo y los cuerpos, el hombre y las cosas, y estaría a punto de

abolirse en la unidad empírico-trascendental del soma.

Homo bioethicus

Homo bioethicus señala la posibilidad de un fundamento “natural” de la ética,

sin las pretensiones del naturalismo ético metafísico -el orden moral se deriva del

orden natural- ni del naturalismo ético positivista -los hechos morales se reducen a

hechos biológicos, psicológicos o sociológicos. Acaso es un problema siempre a

replantear el de las relaciones entre moralidad y naturaleza, términos que una

artificiales. Régimen, I, XI-XXIV “Los hombres no comprenden cómo puede observarse lo invisible mediante lo visible. Sus tecnicas se parecen a los procesos fisiológicos humanos, pero los hombres no lo saben. El hecho es que los dioses enseñaron a los hombres a imitar las funciones de su organismo en las técnicas”. 49 Mazlish, Bruce, La cuarta discontinuidad. La coevolución de hombres y máquinas. (versión española) Madrid, Alianza Universidad, 1995.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ tendencia de

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tendencia de la vida moral identifica y la otra contrapone: “lo que es” no dice nada

sobre “lo que debe ser” y, al mismo tiempo, seguir la naturaleza nos hace salir de la

moralidad, constituyéndose ésta justamente contra la naturaleza. Pero la dicotomía

onto-deontológica -la existencia de un hiato insalvable entre ser y deber ser-, la

supuesta “falacia naturalista” y la disputa entre naturalistas y prescriptivistas en

materia moral, son cuestiones a replantear en el marco de la Antropología Filosófica,

un mayor nivel de abstracción que deja una opción axiológica para introducir

enunciados evaluativos entre los enunciados descriptivos y los normativos. 50

La ética general, y la ética biomédica paladinamente, remiten a una

antropología filosófica, así como ésta apunta hacia aquélla, gnerándose un círculo

hermenéutico. Par esa antropología filosófica contribuyen las ideas-guía de nuestra

somatología natural, homo infirmus y homo artificialis. La tesis del homo infirmus

viene a decir para el caso que el hombre -a diferenfia del animal, ajustado a su

medio- es desajustado por naturaleza y para vivir necesita ajustarse mediante el

ejercicio de su razón y libertad, con lo cual el ajustamiento se vuelve “justificación”,

consideración de la conducta en tanto que virtuosa o viciosa, correcta o incorrecta,

buena o mala. 51 De tal manera aparece la condición humana como condición de

posibilidad de la moralidad, condición prima facie negativa, de infirmitas o desajuste

natural. La idea de un factum de la natura-contranatura humana como fundamento

de la moralidad está presente desde el pensamiento mítico (versión de Prometeo en

el Protágoras de Platón), pasando por los teóricos del estado de naturaleza (Locke,

Hobbes, Hume) hasta los actuales defensores de la clásica doctrina del derecho

natural (H.L. Hart, G. Warnock). 52

Sobre la condición humana como facticidad de la moral y “el contenido

mínimo del derecho natural”, Hart enuncia algunas “verdades triviales” que en

función de la supervivencia dan razón de contenidos espec´ficos en la s leyes y la

moral: la vulnerabilidad física de los hombres, su equivalencia de poderes, escaso

altruismo, limitaciones cognitivas, volitivas y para convivir en un mundo de recursos

50 Enunciados, por ejemplo, del tipo: “Los seres sociales son altruistas” = > “Está bien ser altruista” = > “Se debe ser altruista”. 51 Cf. Zubiri, X., Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial, 1986 (Cap. VII: “El hombre, realidad moral”, p. 343-435), para esta línea de argumentos acerca de la realidad humana como realidad moral en el ámbito de la justificación.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ finitos. 5

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finitos. 53 Por su parte, Warnock describe la condición humana en parecidos téminos

de recursos escasos y vulnerabilidad, ineptitudes mentales y simpatía limitada; el

objetivo de la moralidad es perfeccionar la condición humana sobre todo

neutralizando la antipatía y sus consecuencias nocivas. 54 Hay pues ciertos “hechos

naturales” que definen un modus deficiens de lo humano como fundamento de la

moralidad, hechos que constituyen nuestros límites y están más allá de nuestro

control, pero a partir de los cuales damos sentido y valor a nuestras acciones. A

causa de la persistente realidad de la enfermedad y el dolor, el envejecimiento y la

muerte, tiene significado los intentos de prevenir o mitigar estos males en casos

particulares. Podemos aspirar a un mundo sin dolor, pero si lo logramos, ciertos tipos

valiosos de acción dejarían de ser posibles, y si no hubiera hechos de la vida fuera de

nuestro control, entonces nuestras vidas carecerían de la estructura que hace

inteligible la idea de elección. 55 Más adelante volveremos sobre esta teoría

antropológica que relaciona la experiencia de la realidad como resistencia, la

creación de valores y el lugar de la entermedad en la existencia humana. Ahora nos

interesa considerar las posiciones naturalistas “duras” que la bioética puede llegar a

asumir en base a la genética y la ecología modernas.

El naturalismo ético evolucionista, desde Darwin a la sociobiología, ha pasado

del antimoralismo darwiniano al altruismo sociobiológico de las especies sociales. La

sociobiología revela las bases biológicas de los comportamientos sociales: la

socialidad, es decir el altruismo, constituye una “invención” de la evolución,

tratándose de la mejor estrategia adaptativa global, consumada en el hombre, la

especie más exitosa desde el punto de vista evolutivo, especie cooperativa o altruista

por necesidad, puesto que solos no sobrevivimos: no somos el animal ni Dios, según

un tópico clásico. Pero la naturaleza así revelada ¿tiene que ver con la moral? La

parábola del buen samaritano, generoso para un enemigo y ninguna reciprocidad

calculada, es un paradigma de ese altruismo moral, opuesto al “altruismo” natural.

Este último es más bien un “egoísmo” de los genes, inmoral, o una estrategia de

cooperación eficaz y beneficiosa, pero siempre egoísta, dicho sea esto sin ceder al

52 Cf. Ravossi, E., “Acerca de la fundamentación de la ética”, Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. IX, N° 3, Nov. 1983, p. 211-222.

53 Hart, H., The Concept of Law, Oxford, Clarendon Press, 1961 (Cap IX Sección 2).

54 Cf. Warnock, G., The Object of Morality. London, Methuen & Co., 1971 (Cap. II).

55 Cf. Norman, R., “Interfering witn nature”, Journal of Applied Philosophy, 1996, 13, 1:1-11.

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antinaturalismo deontológico more kantiano, que rechaza la projimidad y la

reciprocidad como justificación de la conducta moral. 56

La cuestión es entonces el lugar de la biología en la ética, el espacio a la

racionalidad y la libertad que deja una ética evolucionista, la ética formando parte

del proceso natural de evolución biológica. 57 Una posición reduccionista extrema es la

de Richard Dawkins en su libro El gen egoista: Al igual que todos los seres vivientes,

los humanos somos máquinas creadas por nuestros genes en su egoismo de

supervivencia; el comportamiento tanto animal como humano está ciegamente

programado por los genes; en consecuencia, el libre albedrío desaparece y con él la

ética, quedando sólo el estudio biológico del comportamiento genético. 58 Más

moderada resulta la postura de Edward Wilson, que rechaza el determinismo

abosoluto de Dawkins y concede que cada persona es modelada por la interacción de

su medio ambiente -especialmente su medio ambiente cultural- con los genes que

afectan la conducta social; la conducta humana está programada por la selección

natural de la evolución, pero hay espacio para la cultura -ergo, la ética (un hombre

puede hacer nacer con predisposición a ser zurdo, pero puede enseñársele a ser

diestro; y un hombre puede nacer con predisposición a ser egoista, pero puede

enseñarsele a ser altruista). 59 Otro representante moderado de la relación ética-

biología es Waddington; además del mecanismo biológico de transmisión hereditaria,

el hombre ha desarrollado otro sistema para transmitir información de una

generación a la siguiente; dicho sistema consiste en el proceso de la enseñanza y el

aprendizaje social, y constituye un segundo mecanismo por medio del cual opera la

evolución (la “evolución” humana en sentido amplio). 60

En cualquier caso, una nueva y fecunda relación entre ética y biología se abre

con el nacimiento y desarrollo de la bioética. Ya Peter Singer introducía una visión

“bio-ética” del aporte de la biología a la ética, señalando que la ética normativa

tendrá más éxito en sus prescripciones si atiende a la información que la biología

56 Rameix, S. Fondements philosophique de l’éthique médicale. Paris, Ellipses, 1996 (Annexe III, Fondements naturels de l’éthique? Neurobiologie et sociobiologie) p- 108-114.

57 Farrell, M., “¿Puede la ética ignorar la biología?” (inédito).

58 Dawkins, R. El gen egoista, Barcelona, Labor, 1979.

59 Wilson, E.O.Sobre la naturaleza humana. México, Fondo de Cultura Económica, 1980.

60 Waddington, C.H. El animal ético, Buenos Aires, EUDEBA, 1963.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ puede

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puede suministrar. 61 En cierto sentido la bioética puede considerarse una “ética

evolucionista” en tanto proceso adaptativo, de normalización y asimilación cultural al

progreso de la biomedicina, siguiendo la invención ética, al igual que la invención

científica, un esquema evolucionista. Quizá la bioética, la moral de las nuevas

técnicas y prácticas de la biología y de la medicina contemporanea, por el hecho de

tener que ver con cierta naturaleza -la del ser viviente subespecie de lo normal de lo

normal y lo patológico, la finitud y el cuidado- significa una inédita exploración en

materia moral. Asi “normatividad biológica y normatividad social” se complementan

más que oponen, pues el “cuerpo social“ imita la organización viviente, la

homeostasis biológica modela la autorregulación social del progreso biomédico

(reproducción, final de la vida, trasplante). 62 “Esto no significa que la sociedad

produce normas morales como si ella fuera un macro-organismo, al cual la bioética

asegura la regulación en vista de la mayor sobrevida. Esto significa que la ética

médica y biológica tiene que ver con un dqto natural que lleva en él cierta

normatividad: el hombre como ser viviente. Aun si la ética consiste en preservar la

dignidad de este ser y no su sobrevivencia, ella debe pensar su objeto - el hombre

en tanto que individuo y especie- como un viviente. 63

Junto a la genética y en compleja relación con ella, la ecología ha dado

fundamento al naturalismo ético contemporaneo en la forma de una ética de la

naturaleza. Si una de las raíces de la bioética es la revolución biológica, la otra es sin

duda la crisis ecológica, a tal punto que la bio-ética en su concepción original es eco-

ética o geo-ética. 64 El auge de la ecología -la ciencia de las interrelaciones de los

orgnanismos con el medio ambiente, en escalas auto, demo y sinoecológicas- es el

resultado histórico de una relación dialéctica entre el hombre y la naturaleza. A la

posición originaria de identificación o simbiosis (racionalidad mítico-religiosa de las

culturas arcaicas, naturalismos como paradigmas holísticos o contraculturales), sigue

la posición de dominio del hombre sobre la naturaleza, consumada en la civilización

61 Singer P., The Expanding Circle.Ethics and Sociobiology,

62 Fagot-Largeault, A. “Normativité biologique et normativité sociale”, en Changeux, J.P. Fondements natureles de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993.

63 Rameix, S. , op. cit., p. 108-114. Sobre la experiencia fundamental de la normatividad biológica en la enfermedad, siguiendo a G. Canguilhem (Le normal et le pathologique) volvemos en el capítulo siguiente. En el plano social como en el biológico “lo anormal, lógicamente segundo, es existencialmente primero”.

64 Cf. Mainetti, J.A. “La cuestión nominal de la bioética”, en Antropobioética (Cap I), La Plata, Quirón, 1995. p. 13-24.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ occidental

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occidental por la confluencia de la tradición bíblica, la filosofía girega y la ciencia

moderna. Pero esta última con la tecnología industrial y la tecnología capitalista, se

ha hecho responsable en las dos últimas centurias de una polución y escasez de

recursos sin precedentes. La (con)ciencia ecológica nace como una tercera posición,

de síntesis entre la inmamencia y la trascendencia, la sacralización y la explotación

en la relación hombre-naturaleza. Los problemas ambientales hoy día son

considerados en el Informe Brundtland como inseparables del desarrollo o proceso

económico, social y político por el cual los hombres intentan mejorar su calidad de

vida. 65

La crisis ecológica deriva a la postre en el planteamiento de un nuevo sistema

ético -la bioética como puente entre los hechos científicos y los valores morales. El

problema moral se ha tornado “específico” para el hombre por el imperativo de la

sobre vivencia y de una responsabilidad solidaria a fin de preservar la biosfera

terráquea. La pregunta de la ética es entonces cómo debemos vivir, al menos para

sobrevivir, pero conciliando el imperativo de la superviviencia con el de la dignidad

humana, conciliación que es el meollo de la antropodicea o justificación del hombre.

El homo bioethicus debe ser comprendido hoy día como fundamento de una

bioética global frente al desafío de la tan mentada como demonizada globalización.

Ésta es, en sentido estricto del término, el actual proceso de expansión internacional

de la economía y la tecnología de la comunicación. Pero en sentido lato globalización

es un proceso histórico único y universal de la civilización por el cual todos los

hombres, naciones y culturas estamos en un mismo bote, como la crisis ecológica

nos lo recuerda y hace imperativa una ética universal. 66

La raíz antropológica de la globalizacion puede articularse, finalmente,

mediante la dialéctica del homo infirmus-homo artificialis-homo bioethicus. Ya el

mito de Prometeo según la versión platónica del Protágoras veía el desarrollo del

género humano articulado en tres tiempos: indefensión natural, invención de la

técnica, instauración de las normas. 67 En primer lugar destacamos la desadaptacción

al medio ambiente que implica la infirmitas antrópica o deficiencia de recursos

orgánicos compensada no por medios biológicos (por ejemplo una mutación genética

65 World Commission on Environment and Dvelopement. Véase Mainetti J.A. “La catástrofe ecológica en Bioética fundamental. La crisis bioética, La Plata, Quirón, 1990 66 Cf. Apel, K.O., “La globalización y la necesidad de una ética universal”, en Erasmus 1999, 1, 1:8-12.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ favorable),

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favorable), sino la invención del artificio o de las técnicas. Pero éstas, en segundo

lugar, generan un nuevo desequilibrio a la par ecológico y etológico, pues las armas

rompen el equilibrio que hay en las especies animales entre los instintos de agresión

intraespecífica y los instintos que inhiben esa agresión (por ejemplo ritualización de

las conductas agresivas). De modo que en un tercer momento aparece la función

protética de la moral: “Asi como la técnica representa la prótesis de la especie

humana para compensar los defectos orgánicos, la moral cumpliría la

correspondiente función protética mediante la cual se compensan nuestros defectos

instintivos, es decir, la escasez de recursos biológicos que frenan nuestras

tendencias a matar congéneres.” 68

CAPÍTULO III SOMATOLOGÍA CULTURAL

Somatología cultural es la teoría del cuerpo construida desde las ciencias sociales, cuyo descubrimiento del tópico y fascinación por el mismo se inscribe en la cultura “somatocéntrica” iniciada en los años sesenta, con su discurso, sus prácticas y gestión tecnocientífica que diera lugar a la bioética como disciplina normativa en el campo de las ciencias de la vida y la atención de la salud. Desde Marx y Freud hasta Foucault y Baudrillard, pasando entre otros por N. Elias, E. Goffman, M. Douglas, R. Birdswhistle, B. Turner, E. Hall, G. Lipovetsky y P. Bourdieu, una voluminosa bibliografía, desprendiéndose del modelo biológico tradicional, da cuenta del cuerpo como constructo cultural, en la intersección del proceso social y configurado por la tecnología, la política y la economía 69 . El presente capítulo investiga entonces no ya la corporeidad o realidad física sino la corporalidad o fenómeno intencional del cuerpo, a través de sus representaciones, imágenes, símbolos y discursos 70 . La somatología cultural integra las aportaciones de la psicología, la sociología, la etnología, la historia, y confronta las principales teorías que a lo largo del siglo XX se reparten el cuerpo del sujeto: la psicoanalítica (cuerpo libidinal, imagen del cuerpo), la fenomenológica (cuerpo vívido) y la científico-cognitiva (cerebro- ordenador) 71 . En este capítulo nuestra “guía del cuerpo” es la subjetividad del mismo según sus tres dimensiones -intersubjetiva, inmanente, trascendental -exploradas en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano y ahora respectivamente

67 Mainetti, J.A., “De hominis infirmitate o la antropología prometeica “ en Homo infirmus, op. cit.

68 Maliandi, R. “Ecología y etología de la globalización”, en Erasmus. op cit. 29-44.

69 La literatura sobre el cuerpo tiene tal entidad que da lugar a frecuentes repertorios del mismo. Véase, por ejemplo, A. Frank, “Bringing Bodies Back in: A Decade Review”, Theory, Culture and Society, (1990), 7, p. 131-62.

70 En rigor de verdad, como afirma Le Breton (La sociologie du corps, Paris, P.U.F., 1992, p.25), es preciso despejar la ambigüedad del referente “cuerpo”, pues éste no es un objeto “natural”, una realidad en sí, sino un constructo mental; no existe el cuerpo, ni vemos cuerpos sino personas; el cuerpo es una falsa evidencia.

71 Cf. B. Andrieu, Le Corps Dispersé. Une histoire du corps au XX siècle, Paris, L’Harmathan, 1993.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ configuradas

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configuradas como facultades específicas de la humana somaticidad: las técnicas del cuerpo (somatotécnica), el lenguaje del cuerpo (somatosemia) y los valores del cuerpo (somatoaxiología).

Somatotécnica

El cuerpo como fenómeno central de toda cultura se hace patente en la

etnología con Marcel Mauss (1872-1950), quien introduce la noción de “técnicas del cuerpo“, que define como “el arte de utilizar el cuerpo humano o las maneras como los hombres, sociedad por sociedad, de una manera tradicional, saben servirse de sus cuerpos” 72 . Se trata en el caso de técnicas sin instrumentos, o mejor, de técnicas previas a toda técnica propiamente dicha como “acto tradicional y eficaz” dirigido a la transformación del medio con el auxilio de un instrumento, puesto que son el conjunto de técnicas que usan del cuerpo como “el primer y más natural instrumento del hombre” 73 en las actitudes y movimientos vitales más cotidianos, así la actitud de reposo o los movimientos de la marcha, de la carrera, de la natación, etc. Curiosamente, la noción de técnicas del cuerpo estaba prefigurada en etnografía por el estudio de las culturas autoplásticas o introvertidas, en las que a diferencia de las culturas extravertidas o exteroplásticas (según distinción establecida por Geza Roheim), las modificaciones corporales son más evidentes. Tal es en general el caso de las culturas no-industrializadas, las anteriormente llamadas primitivas o salvajes, donde justamente el cuerpo marcado (perforaciones, pinturas,

) se toma por signo de salvajismo, sin reparar en que tales prácticas

tienen equivalentes en nuestras sociedades y no es fácil reconocerlas: cuerpos marcados son los de los otros, los nuestros son invisibles o naturales. El primero en romper con esta visión de pertenencia exclusiva de las técnicas del cuerpo a las sociedades tradicionales ha sido M. Mauss, quien abre el repertorio de todas esas técnicas del cuerpo válidas tanto para los primitivos como para nosotros. En su histórica comunicación a la sociedad de Psicología el 17 de mayo de 1934, además de una definición, Mauss establece una clasificación de las técnicas del cuerpo, después de relatar su experiencia personal en el descubrimiento del tópico, poniendo como ejemplos nadar, desfilar, marchar y correr 74 . De acuerdo con un principio de clasificación “sincrónica”, las técnicas del cuerpo deben ser estudiadas primeramente en su diferencias según los sexos, las edades, el rendimiento y su forma de transmisión. De acuerdo a un principio de clasificación “diacrónica” las técnicas del cuerpo abarcan la serie del nacimiento, la infancia, la adolescencia y la edad adulta, y dentro de ésta el inventario del sueño, el reposo, la actividad y el movimiento (como la marcha, la carrera, la danza, el salto, el ascenso, el descenso, la natación, los movimientos de fuerza), las técnicas del cuidado del cuerpo (frotamiento, lavado, jabonamiento, cuidados de la boca, higiene de las necesidades naturales), técnicas del consumo (comida y bebida), técnicas de la reproducción (ars

tatuajes

72 Mauss, M. Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F., 1978 6ta. ed., p. 365.

73 Cf. Idem, p. 372

74 Tan ilustrativa como graciosa es la referencia a los cambios en el estilo de la natación observados por Mauss, entre ellos que “on a perdu l’usage d’avaler de l’eau et de la cracher. Car les nageurs se considéraient, de mon temps, comme des espécies de bateaux à vapeur. C’etait stupide, mais enfin je fais encore ce geste: je ne peux pas me dèbarrasser de ma technique. Voilà donc une technique du corps spécifique, un art gymnique perfectionné de notre temps.”

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ amandi ),

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amandi), técnicas de los cuidados terapéuticos. Continuadores de Mauss han perseguido este programa complejo de las técnicas del cuerpo, con sus dimensiones específicas pertenecientes a la medicina, el deporte, el arte, las costumbres (vestido, nudismo, moda), los hábitos higiénicos y cosméticos. 75 Tanto la noción como el programa de las técnicas del cuerpo han sido seriamente cuestionados. En primer lugar, la asimilación del cuerpo a un instrumento, a un objeto técnico, no se corresponde con la experiencia vivida del cuerpo propio que tan bien ha sabido poner de manifiesto la fenomenología, en especial dentro de la filosofía francesa contemporánea. No hay tal mediación instrumental entre el sujeto y su cuerpo, éste no se sitúa a distancia de aquél y nunca adquiere la autonomía del instrumento, útil o máquina; la concepción pragmatista del cuerpo, que viene de Aristóteles, es una de las formas del dualismo antropológico, según vimos en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano. Por otra parte, el sentido fundamental del proyecto de Mauss, que es demostrar la estructura social de nuestra corporeidad, se ha extendido con mayor fortuna a las “técnicas” de la comunicación o lenguajes del cuerpo, donde éste aparece como el carrefour del campo simbólico, reproduciendo la sociedad y reflejando la cultura. 76 Una idea interesante es aplicar esta noción antropológica y su programa de las técnicas del cuerpo a la actual medicina, lo que puede llevarnos a una nueva visión de esta última y a elaborar una teoría del cuerpo acorde con la presente tecnociencia biomédica. La relación entre “técnicas del cuerpo” y “arte de curar” se establece muy estrechamente en el mundo industrial con el proceso de “medicalización de la vida”, resultando el cuerpo acaparado por la medicina, a la que parecen pertenecer todos los cuidados del mismo. Paralelamente el desarrollo tecnocientífico de la medicina vuelve al cuerpo humano progresivamente más plástico y proteiforme, un objeto técnico en el que se funden la naturaleza y el artificio. Si es verdad que la revolución biológica -o biotecnologica- es la revolución de Pigmalión, remodeladora de la humana forma, ello significa que nuestra cultura ha devenido no sólo autoscópica (narcisista) sino también autoplástica, “marcada” por las nuevas técnicas del cuerpo. Vale aclarar que la distinción entre culturas autoplásticas y exteroplásticas es sólo una expresión de la doble manera de ver el sentido de la técnica, ya bien como adaptación del individuo al medio, ya bien como transformación de éste por aquél. En todo caso el gozne de la técnica es el cuerpo humano, por su porosa naturaleza pasa la diferencia antropológica o apertura al mundo humano. Michel Sèrres ha celebrado esta antigua y renovada condición a propósito de las modernas tecnologías reproductivas: “Llamemos hombre a ese animal cuyo cuerpo exilia sus funciones. La bestia es siempre fortaleza. Desprovisto del blindaje de la bestia, el hombre poroso, pierde. Vierte su capacidad en el espacio. Esta derrota construye la historia: ritma nuestra larga duración. ¿Por qué, entonces, la reproducción escaparía al mismo destino que ha enderezado nuestra marcha, reemplazado la presa por la palabra, grabado los recuerdos en pergaminos o

75 Cf. Descamps, Marc-Alain. L’invention du corps, Paris, P.U.F., 1986. En la línea de Mauss, el autor aborda como respectivos capítulos “el cuerpo marcado”, “la rinoplastía y otras operaciones rituales”, “la depilación”, “los cuidados dentarios”, “el adelgazamiento”, “el culturismo” y “el nudismo” (considera este último como “acceso de la humanidad a la verdad de su imagen que prefigura los nuevos valores del tercer milenio”). Y concluye señalando cómo el estudio de las técnicas del cuerpo se amplía como hecho social total, porque todo pasa por él. 76 Cf. Bernard, M., Le corps, París, Seine, 1995. Cap. 9: “L’approche sociologique: le corps comme struture sociale et myth”, p-123-137.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ memorias de

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memorias de ordenador, sembrado el mundo de máquinas e instituciones que son la ortopedia biónica de nuestras funciones y relaciones?” 77 En efecto, una medicina sustitutiva, que reemplaza las partes y funciones del cuerpo, cuyas técnicas inventan la quimera, está señalando el destino protésico de la vida humana y en particular de sus modos de nacer, procrear y morir. Las nuevas técnicas biomédicas permutativas o de recambio del cuerpo comprenden la bioingeniería (aparatos y órganos artificiales), los trasplantes de órganos y tejidos, la donación de gametos y embriones, y las intervenciones genéticas (trasplantes moleculares). Estas técnicas -dejando a un costado las prótesis stricto sensu (capítulo de la transcorporeidad bio-artificial en el que se inscribe la ficción del cyborg) y los organismos transgénicos (híbridos o capítulo quimérico de una corporeidad interespecífica) abren una nueva dimensión fenomenológica del cuerpo que llamaremos intercorporeidad 78 Intercorporeidad es la relación de intercambio de partes o productos del cuerpo entre seres humanos. Se trata de una nueva dimensión intersubjetiva del cuerpo, cuyo prototipo son la ablación y trasplante de órganos y tejidos, y la disposición de productos somáticos (sangre, gametos y embriones). Siempre han existido formas “pretécnicas” de intercorporeidad, anteriores a las intervenciones biomédicas (los llamados “postizos”, como cabellos, uñas y dientes). Pero las actuales tecnologías intercorpóreas crean otra realidad y plantean una singularidad de las partes y productos del cuerpo: estatus ontológico personal, valor vital y recurso exótico .79 Es posible la descripción de formas imaginarias y naturales de la intercorporeidad. Entre las primeras, dejando aparte la protoforma quimérica interespecífica, tenemos presente el relato bíblico de la creación de Eva con la costilla de Adán, y el mito del andrógino según Platón, sin dejar de ver las imágenes de la magia y las narraciones de milagros, que conforman un rico repositorio fantástico. Entre las segundas, el registro no es menos variado en la sexualidad y la reproducción (coito, embarazo y lactancia), en la antropología digestiva (canibalismo), la teratología (siameses) y la epidemiología (contagio). 80 Las nuevas formas tecnológicas de la intercorporeidad se refieren fundamentalmente a la trasplantología, la reproducción asistida y la ingeniería genética. No es este el lugar para el inventario de la presente fábrica del cuerpo. Es larga la lista de trasplante de órganos únicos, ablacionados del cadáver o del vivo, y de tejidos que se renuevan periódicamente (sangre, médula). Las tecnologías reproductivas implican los dones de esperma en la inseminación artificial, de ovocitos en la FIV con donante, de embriones en la FIV con transferencia de embrión. La ingeniería genética por ahora sólo promete la donación embrionaria morular, con lo

77 Serrès, M. “Apéndice”, en Testart, J. El embrión transparente. Barcelona, Ediciones Juan Granica, trad. de Óscar Caballero, 1988, p. 153-165.

78 Algunos estudios recientes sobre el cuerpo humano por parte de las ciencias sociales empiezan a prestar atención a la novedad de la revolución biomédica y sus implicancias bioéticas, biojurídicas y biopolíticas. Por ejemplo, O’ Neill, J. Five Bodies, The Human Shape of Modern Society, Ithaca and London, Cornell University Press, 1985; Miller, J. The Body in Question, London, Jonathan Cape. 1978.

79 Mainetti, J.A. “La revolución trasplantológica”, en Estudios bioéticos II, La Plata, Quirón, 1993.

80 A pesar de la aparente obviedad y/o artificiocidad, la fantasmatología y la fisiología intercorpóreas revelarían la “pulsión de muerte” del “conócete a ti mismo” (Narciso), además de “explicar” los posibles significados latentes de la experiencia del cuerpo con las nuevas tecnologías biomédicas.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ que un gemelo

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que un gemelo fetal en el freezer de cada uno (San Clon, el nuevo ángel de la guarda o doble genético) podrá servirnos para el oportuno recambio de órganos. 81 Estas transformaciones a la vez del cuerpo biológico, vivido y representado rememoran el célebre texto de M. Mauss “Ensayo sobre el don”. El don es una forma de intercambio de bienes en la sociedad primitiva, regulada por las obligaciones de dar, de recibir y de retribuir. Dicho modelo antropológico, que mantiene las relaciones humanas y personales entre los grupos e individuos, sirve a la comparación crítica con nuestro sistema biocrático en términos bancarios, de anonimato y economía moralmente neutrales. 82 La variedad de formas imaginarias y naturales de la intercorporeidad, así como de las funciones y productos del organismo (de la leche a las heces, de la sangre a las lágrimas) determina un complejo y ambivalente estereotipo de la donación de órganos y gametos. Estos son dones vitales y de filiación, lazos de sangre, pero también “objetos parciales” en el sentido de Freud, partes del cuerpo a la vez reales y fantaseadas como equivalentes simbólicos. Se explica entonces la Pandora del don, su impureza ligada a la magia y su rito de purificación técnica en los “bancos” que aseguran su circulación. 83 Los trabajos y los días de la biomedicina han abierto la nueva Fábrica del cuerpo humano, cuyos recursos se utilizan como repositorio de material terapéutico, de investigación, recopilación de datos e información (screening genético, HUGO). El bioshopping comprende células, tejidos y órganos para trasplantes o implantes, provenientes de embriones, fetos, personas y cadáveres. Un problema reciente y de escaso tratamiento es el de la propiedad del cuerpo, en especial con referencia a los trasplantes y a la ingeniería genética. ¿Quienes son los propietarios de los órganos y del patrimonio genético? De la propiedad se desprende la disponibilidad para donar o vender. La comercialización del cuerpo en algunos de sus productos “episomáticos” (cabellos, uñas, placenta, etc.) ha sido práctica milenaria de peluqueros y nodrizas, sin objeciones morales ni inmunológicas. 84 Con la nueva disección (“disociación”) biomédica del cuerpo humano se genera una crisis profunda de la persona si no la disolución del sujeto. Dos posiciones filosóficas enfrentan el desafío. Una es la del retorno radicalizado al

81 Una nueva Anatomía, la cartografía genética, señala el paso de la medicina restauradora a la medicina fabricadora. Con acierto una serie de libros sobre las nuevas técnicas que transforman la historia de la fábrica del cuerpo lleva el título de Vesalio: Vésale, A. La fabrique du corps humain, Arles, Editions Actes Sud Inserm, 1987 (edición bilingüe latín-francés, prefacio de C. Ambroselli, A. Fagot-Largeault y C. Sinding).

82 Mauss, M. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les societés archaïques”, en Sociologie et Anthropologie, op. cit. Sobre la actualidad de la noción de don en el debate bioético, véanse Sève, L. Pour une critique de la raison bioéthique, París, Odile Jacob, 1994 y Derrida, J. La Fausse Monnaie, París, Galilée, 1991.

83 Cf. Parizeau, M.H. (ed.) Les fondaments de la bioéthique, Bruxelles, De Boeck Université, 1992, y en particular G. Delaisi de Parseval “Anonymat, don et partage dans les techniques de procréation médicalement assistés”.

84 Queré, F., en L’éthique et la vie, París, Odile Jacob, 1991, recuerda la Fantine de Los miserables, que para pagar la pensión de la pequeña Cosette vende sus dientes y no ya su leche; pérdida definitiva, que transforma en una bruja a una belleza resplandeciente. En su Metafísica de las costumbres, Kant se pronuncia sobre la inmoralidad de la comercialización del cuerpo humano; vender un diente para implantarlo en la encía de otro constituye un suicidio parcial; y aún ceder lo que no es un órgano, como los cabellos, no es cosa inocente cuando se añade el lucro.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ dualismo

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dualismo antropológico, en virtud de que la realidad del cuerpo se desprende de la persona para hacerse cosa entre las cosas, objeto reemplazable, útil o instrumento, y el yo se reduce al pronombre posesivo mío, sujeto abstracto del derecho sobre su cuerpo como propietario de un bien disponible. Otra postura reafirma la clásica unicidad antropológica, reformulada por la femonenología como apropiación personal del cuerpo, distinguiendo el cuerpo que tengo y el cuerpo que soy, con lo cual la “propiedad” del mismo es primariamente ontológica y no legal (extrapatrimonial). La biomedicina obliga a pensar el cuerpo como objeto de derecho, y el antagonismo surge entre las dos representaciones filosóficas expuestas, en vías de elaboración jurídica conforme a un modelo anglosajón y otro latino, especialmente en Francia, donde la fenomenología del cuerpo y el corporalismo mediterráneo son una suerte de antídoto contra el primero. 85 Para entender el actual debate bioético sobre la propiedad del cuerpo se precisa una aproximación histórica al problema, pues aquel se presenta como recapitulación y síntesis de sucesivas y diferentes doctrinas (25) . Para la doctrina clásica occidental o personalista (resultado de la filosofía griega, el derecho romano y la religión cristiana, y que perdura hasta el siglo XVII), el hombre no es el propietario sino el administrador de su cuerpo, en principio inviolable e indisponible. Para la doctrina moderna liberal (según sus teóricos anglosajones como J. Locke y D. Hume) el individuo es el propietario de su cuerpo, propiedad natural del hombre en la apropiación de bienes, y por tanto violable y alienable, vendible. Para la doctrina socialista de los siglos XVIII y XIX (Romanticismo, socialismo utópico y positivo), la sociedad es la propietaria del cuerpo, que es violable pero no alienable, no vendible en cuanto bien público o común. Estas tres doctrinas tercian hoy en el debate sobre la propiedad corporal. Para el caso de los trasplantes, conforman los respectivos principios del don como símbolo personal, la autonomía como lógica del mercado, y la participación como solidaridad social. Respecto del patrimonio genético, éste se divide en propiedad del individuo (células somáticas) y de la especie (células sexuales). 86 Cuestión abierta es la posibilidad de una somatología o teoría integral del cuerpo capaz de atender estos problemas de la propiedad corporal. Dicha somatología se sitúa más allá del registro dualista, pues todo el hombre está en juego con la empresa tecnocientífica. Pero también advierte las falencias de la fenomenología al uso de la corporalidad, con su historia de dos cuerpos inconciliables (uno materia de disección y otro forma trascendental), y su dificultad en pasar de mi cuerpo como hecho al cuerpo mío como derecho. Sin renunciar a la diferencia ontológica y ética de la nueva cuestión del cuerpo (summa divisio) planteada por la biomedicina, vale intentar el camino de la somatología como fundamentación de la bioética. 87

85 Sobre este punto histórico sigo los lineamientos de D. Gracia, “Problemas en torno a la propiedad del cuerpo humano”, conferencia dictada en Buenos Aires el 17/9/93, y que es parte de las conclusiones preliminares de un estudio multicéntrico en la Comunidad Europea para generar elementos de fundamentación de las nuevas legislaciones bioéticas.

86 En relación con el Programa Genoma Humano -PGH- se ha planteado la tesis del patrimonio genético de la humanidad, en el sentido estricto del término latino, vale decir un bien heredado con la obligación de preservarlo y retransmitirlo.

87 Cf. Hottois, G. “Solidarité et disposition du corps humain. Au delà de la symbolique du don et de l’óperativité du marché”, en Parizeau, M.H., op. cit., donde el autor sostiene la tesis de que la bioética encontraría en la fenomenología y la hermenéutica una teoría fundamental del cuerpo.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ Una pista en

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Una pista en ese sentido sería la fenomenología de la intercorporeidad, que nos abre a las nuevas dimensiones del cuerpo biológico, vivido y representado o simbólico. Más acá de mi cuerpo objeto, material descartable por sus partes y funciones, pero nada despreciable porque nadie sabe lo que puede el cuerpo, según dijo Spinoza, está mi cuerpo de la relación interhumana al que debo llamar mío como pensaba el mismo Descartes. Mi cuerpo-yo, en el hipotético trasplante de cerebro. Mi cuerpo-otro, en la experiencia singular de la maternidad. Mi cuerpo-especie, en las manipulaciones reproductivas y genéticas. Mi cuerpo-tuyo, en la donación de órganos inter vivos. Mi cuerpo-anónimo, en la disponibilidad cadavérica. Son las dimensiones respectivas de una propiedad “personal”, “interpersonal”, “específica”, “traspersonal” y “social” del cuerpo humano, en cuya nueva construcción podría apoyarse nuestra urgente filosofía de la vida, la ciencia que buscamos bajo el nombre de bioética. 88

Somatosemia

Como la técnica, el lenguaje es otro lugar privilegiado para explora la subjetividad del cuerpo y en especial la dimensión intrasubjetiva de la corporalidad. El estudio lingüístico del cuerpo se remonta a la caracterología clásica, con las llamadas Fisiognómica o morfología del carácter y Patognómica o cinética de las emociones. 89 “La fisiognómica y la patognómica son sistemas de signos inmediatos y de primer grado: un mentón cuadrado indica un “carácter enérgico”, ponerse colorado manifiesta la “vergüenza”, como una nube anuncia la “lluvia”; y cualquiera fuera la legitimidad o la parte de error y de ilusión de tal interpretación (supuesto básico : el cuerpo es el espejo del alma), es así como estos signos son “leídos” por la cultura que ve un vínculo directo entre estos fenómenos y el sentido que ella les presta en virtud de una relación de causa a efecto”. 90 Sobre esta natural función expresiva del cuerpo -”la expresión, fenómeno cósmico”, reza un sugestivo ensayo de Ortega - se injerta un lenguaje artificial, empleado intencionalmente para la comunicación y de naturaleza paraverbal, como lo revelan los gestos espontáneos o premeditados que acompañan la palabra. El código corporal o conjunto de signos no- lingüísticos que pueden sustituir o bien acompañar al lenguaje articulado, es materia de tres disciplinas: la kinésica o estudio de gestos y mímicas; la proxémica o estudio de las posiciones y desplazamientos del cuerpo; y la prosódica o estudio de las entonaciones y variaciones de la voz. 91

88 Poco se ha investigado la experiencia del cuerpo propio en estas referidas situaciones privilegiadas, por ejemplo el enajenamiento del cuerpo en la maternidad. Véase L. Piossek Prebisch, “Aislamiento y Comunicación: A propósito de la experiencia del cuerpo en la maternidad”, en Aislamiento y Comunicación, Buenos Aires, Sudamericana, 1966.

89 La larga historia y vasta literatura sobre la ciencia o pseudociencia fisiognómica, basada en la correlación entre el alma y el cuerpo, comienza con observaciones de Aristóteles y se desarrolla sistemáticamente con las obras de Della Porta (De humana physiognomía, 1516) y de Lavater (Physiognomonique, 1725-1778). Una interesante y actualizada relaboración del tema, véase en Patrizia Magli, “El rostro y el alma”, en Michel Feher (ed.) Fragmentos para una historia del cuerpo (trad. español), Madrid, Taurus, 1191, II Parte, p. 82-128.

90 Guiraud, P. Le langage du corps, París, P.U.F., 1980, p. 99.

91 Estas nuevas ciencias, posibles a partir de las técnicas del registro de la fisiología humana, reconocen un antecedente en la obra de Darwin The Expression of the Emotions in Man and Animals (Londres, J. Murray, 1872). La cinética tiene por fundador a Ray L. Birdwhistle Introduction to Kinetics, Louisville, K.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ En base a las

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En base a las funciones expresiva y comunicativa se desarrolla la función significativa que constituye toda una simbólica o metafórica del cuerpo. El cuerpo analógico es la imago mundi, el mundo que imaginamos sobre el modelo de nuestro cuerpo, conformando así el rico repertorio de conceptos y palabras derivados de imágenes corporales. El campo semántico de las analogías corporales ocupa un lugar central en nuestro saber y el lenguaje que lo expresa y estructura. Etimológicamente todas las palabras y los conceptos correspondientes se remontarían a imágenes del cuerpo. 92 El cuerpo como plena metáfora antropomórfica de la realidad tiene una larga tradición en la historia humana: así en la astrología macro-microcósmica de origen indoeuropeo; en la teoría del cuerpo político según la Antigüedad clásica (analogía de la ciudad y el cuerpo en la República de Platón y en Política de Aristóteles, desarrollada especialmente por el estoicismo como lo testimonia la conocida “fábula de los miembros y del estómago”, arenga del cónsul Menenias Agrippa contada por Tito Livio; en la doctrina del cuerpo místico, transformación de la metáfora grecolatina por el cristianismo (la “Iglesia, cuerpo místico de Cristo”, cuyo texto fundacional es la Primera Epístola a los Corintios de San Pablo, teología eclesial organicista que continúa San Agustín con la Ciudad de Dios como devenir eucarístico); en la teología política medieval del doble cuerpo del rey, el propio o real y el del Estado o simbólico, cuerpo místico del Rey; por fin, en el body politics de la Modernidad, desde el Leviatan de Hobbes al Estado higienista y el Estado solidarista del siglo XIX, el Estado de bienestar del siglo XX y la ya posmoderna Utopía de la Salud. 93 La antropología cultural confirma la universalidad del simbolismo social de nuestro cuerpo, que para cada sociedad es el símbolo de su propia estructura y funciones. Tal la tesis avalada por las investigaciones de la antropóloga británica Mary Douglas en su estudio sobre los rituales de polución y los tabúes de sociedades llamadas primitivas. 94 Esta tesis parece revertir la interpretación del simbolismo corporal propuesta por algunos psicoanalistas como B. Bettelheim y N.O. Brown que, por el contrario, ven en los ritos sociales la expresión simbólica de la experiencia individual y más precisamente sexual del cuerpo. Pero no habría oposición entre la perspectiva psicológica (o psicoanalítica) y la sociológica del cuerpo, pues como dice

University of Louisville Press, 1952) y la proxémica a E. T. Hall, The Silent Language, New York, 1959; The Hidden Dimension, New York, 1966.

92 Guiraud, P. op. cit., Cap. III. “La symbolique ou les métaphores du corps”, p.49-68

93 Cf. Rameix, S. “Statut du corps humain et métaphore organiciste de l’Etet”, en Journées d’Ethique Médicale. Maurice Rapin, Le corps: à qui appartient-il?, París, Flammarion, 1996. Como reflexión sobre

las leyes bioéticas en Francia relativas al cuerpo, la autora plantea la hipótesis de una representación simbólica compartida que asegura la coherencia de la aparente contradicción entre autonomía individual y poder estatal: el ciudadano se piensa como “miembro” de un “cuerpo político”, como órgano de un todo, admitiendo a cambio un dominio de ese “cuerpo político” sobre los propios cuerpos. El cuerpo sirve para pensar la relación entre las partes y el todo, lo que aquéllas deben ceder a ésta y viceversa, vale decir hasta dónde se extiende el poder del Estado sobre los ciudadanos en sus cuerpos. Véase J. Shlager Les

métaphores de l’organisme, París,

94 Douglas, M. Natural symbols: Explorations in Cosmologic, Harmonsworth, Penguin books, 1973. “Es imposible .escribe- interpretar correctamente los ritos que hacen referencia a los excrementos, a la leche materna, a la saliva, etc. si se ignora que el cuerpo es un símbolo de la sociedad, y que el cuerpo humano reproduce a una pequeña escala los poderes y los peligros que se atribuyen a la estructura social”

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, 1971, p. 270.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------ M. Douglas

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M. Douglas “si es verdad que todo simboliza el cuerpo, también es verdad (aún más

y por la misma razón) que el cuerpo simboliza todo”. 95 La moderna ciencia cognitiva ha puesto de manifiesto la naturaleza metafórica de nuestro sistema de conceptos, basados en estructuras de la experiencia corporal, con sus correspondientes consecuencias sobre la teoría del conocimiento, la idea de la racionalidad y el lugar de la imaginación en la moral, apuntando a una visión anticartesiana del hombre. G. Lakoff y M. Johnson realizaron un estudio sobre las metáforas no ya como figuras poéticas o retóricas sino como formas del lenguaje cotidiano que determinan nuestro pensamiento y definen la realidad misma como metáfora, ya que las metáforas varían de una a otra cultura y del mismo modo las realidades que ellas definen. 96 De aquí se desprende una crítica

a la visión objetivista de la racionalidad y su contexto filosófico: el dualismo. Contra el “mito del objetivismo” o el mundo como representación se argumenta que la verdad tiene más que ver con la comprensión de la vida humana y el mundo como voluntad. 97 Johnson propone como alternativa al objetivismo (y al subjetivismo) el “experiencialismo” o racionalidad imaginativa (un oxímoron para la teoría clásica), cuya noción clave es el entendimiento corporizado, puesto que las metáforas, metonimias e imágenes remiten a la experiencia somática. 98 El rol de la imaginación en la moral o las implicaciones de la ciencia cognitiva para la ética es otra de las tesis que defiende Johnson, según la cual los hombres somos fundamentalmente animales morales imaginativos, desafiando la visión de que la moralidad es sólo un sistema de leyes universales dictadas por la razón. De

95 Cf. Bernard M. Le corps, op. cit. “Estamos pues confrontados a un doble simbolismo corporal, centrípeto o psicológico y más exactamente psicoanalítico porque vuelto hacia la experiencia libidinal del cuerpo; centrífugo o sociológico porque remita a la situación social que le da su significación. En otros términos se puede leer el simbolismo del cuerpo en dos sentidos, sea hacia la universalidad de la libido, sea hacia la particularidad de la cultura. Lejos de oponerse, estos dos sentidos, estos dos vectores del simbolismo de nuestro cuerpo se completan y nos entregan al mismo tiempo la clave de su realidad última, que precisa y paradójicamente consiste en no tenerla. Nuestro cuerpo, en efecto, no se confunde ni con su realidad imaginaria, en tanto que fantasma, ni con su realidad social en tanto que configuración y práctica culturales El cuerpo es el símbolo de todos los símbolos existentes o posibles.”

96 Lakoff, G. and Johnson, M. Metaphors We Live By, Chicago-London, The Chicago University Press, 1980. (Hay trad. esp., Metáforas de la vida cotidiana, Madrid, Cátedra, 1986). La semántica cognitiva de los autores se basa entre otros en el reciente descubrimiento de los prototipos cognitivos, que han cambiado radicalmente nuestra comprensión de la estructura conceptual. La teoría clásica de las estructura categorial está basada en la idea de que las categorías o conceptos se definen por una lista de rasgos que una entidad debe poner para contar como miembros de una categoría. La pertenencia a una categoría se mira como una cuestión de todo o nada -una entidad está bien dentro o bien fuera de aquella- aún cuando se reconoce que puede haber unos pocos casos marginales dificultosos.

97 Johnson, M. The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago- London, The Universtity of Chicago Press, 1987. El tratamiento cartesiano de la mente, el cuerpo y el conocimiento crea dos hiatos fundamentales en la experiencia humana, una ontológica y otra epistemológica. Primeramente, en la versión cartesiana, el cuerpo no juega un rol crucial en el razonamiento humano -la racionalidad es esencialmente desencarnada. Esto da lugar a un golfo ontológico ente la mente y el cuerpo, razón y sensación, que genera el problema de conectar las sustancias. El problema epistemológico es el camino del idealismo y su imposibilidad de fundamentar la realidad “exterior” al sujeto.

98 Cf. Idem. La teoría de cómo la imaginación conecta estructuras cognitivas y corporales, mostrando que conceptos básicos tales como balance, escala, fuerza y ciclos emergen de nuestra experiencia física y pueden ser metafóricamente extendidas para expresar significado abstracto y conexiones racionales.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ acuerdo con

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acuerdo con la tradición moral de Occidente, hacemos decisiones éticas aplicando dichas leyes a situaciones concretas. Esta visión equivocada de la moralidad ignora la manera como los sistemas conceptuales humanos están fundados en la experiencia corporal, y subestima la naturaleza expansiva y constructiva de nuestro mejor pensamiento moral. Johnson argumenta que debemos revisar nuestras ideas acerca de la ética y adoptar una concepción alternativa de la reflexión moral completamente imaginativa, que enfrente los dilemas morales explorando imaginativamente el espectro de acciones posibles, en lugar de descubrir una solución “correcta”. De la base metafórica e imaginativa de la teoría moral se desprende una ética narrativa o “bioética” en sentido estricto, pues la vida humana es biografía, emprendimiento narrativo que procura dar sentido a nuestra existencia, lo cual es la razón de la imaginación moral. 99 La somatosemiología culmina en el estudio de los mitos del cuerpo, síntesis de diversos aspectos -filosóficos, políticos y médicos, entre otros- que en nuestra cultura posmoderna concurren a la medicalización de la vida y la utopía de la salud, cuya mejor expresión es el lenguaje ordinario medicalizado. Ésta presenta sumo interés con la metodología sociolingüística o del análisis semiótico pragmático - relación de los signos con los intérpretes-, un estudio atenido al uso (y abuso) del lenguaje antes bien que a su significado, según recomendaba Wittgenstein, el primero en prestar “atención médica” al lenguaje, “tratándole cual una enfermedad” en su concepción de la filosofía como “actividad terapéutica”. La medicina medicaliza la vida a través del lenguaje y de la manera en que ésta organiza la experiencia y construye el mundo. Por un lado la ciencia médica es un lenguaje técnico, vale decir “bien hecho”, con los prestigios del vocabulario grecolatino -mors latina cum graeco velamen, según la ironía molieresca-, constituido en terminología sistemática universal o unívoca, con un corpus lingüístico cuya influencia se extiende a otras disciplinas, como es hoy el caso en el nombre de la teoría de los signos (clínica es la primera acepción de “semiología” o “semiótica”) y en la jerga de la economía, tan sensible al discurso médico (“síndrome”, “”diagnóstico”, “pronóstico”, etc.). Por otro lado, la praxis médica traduce en sus propios términos la experiencia de la vida y construye un código de comunicación social que invade el lenguaje corriente, del cual Wittgenstein también ha dicho que “es una parte del organismo humano y no menos complicado que él”. Un ejemplo es la “somatización” -en el sentido social y no en el clínico del término- de la vida emocional, traducida como depresión, infarto o estrés; y ni qué hablar de la “psicoanalización” de los sentimientos, vertidos como castración, trauma o Edipo. Muchas actividades humanas, desde los oficios a la publicidad, imitan el modelo médico de la sociedad iatrogénica. 100 Figuras paradigmáticas dela medicalización del lenguaje son las metáforas médicas en nuestra cultura, particularmente la enfermedad como metáfora según ciertos estilos patológicos que ejemplifican la construcción social de la realidad, caso

99 Johnson, M. Moral Imagination. Implications of Cognitive Science for Ethics. Chicago-London, The University of Chicago Press, 1983. La teoría moral que propone Johnson tiene interesante aplicación a la bioética en general, como queda demostrado por dos ejemplos en particular. Uno es el concepto de “persona” analizada desde la teoría de los prototipos, otro es el ejercicio imaginativo de deliberación moral sobre el embarazo de una adolescente. 100 Valgan estos ejemplos de nuestro lenguaje ordinario medicalizado: “mina infartante”, “clínica del caño de escape”, “TV dieta”, “economía libidinal”.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ ayer de la

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ayer de la tuberculosis y la sífilis, hoy del cáncer y el SIDA. 101 Naturalmente no podemos pensar sin metáforas, porque todo pensamiento es interpretación. La moderna teoría de la metáfora no ve en ésta sólo una figura poética o retórica, un mero tropo, desplazamiento de sentido o sentido figurado. 102 La función de la metáfora -que literalmente quiere decir “transporte”- es la comprensión y estructuración de un tipo de experiencia menos claramente delineado, en términos de otro tipo de experiencia que entendemos de manera más directa e inmediata. 103 El de la metáfora no es meramente un problema lingüístico, sino antes bien conceptual. Metafórico es el sistema ordinario de conceptos en términos del cual pensamos y actuamos. Esta teoría de la metáfora encuentra justa e interesante aplicación en la historia y la práctica del símil médico en nuestra cultura. 104 Durante la modernidad se desarrolla un paradigma médico-político -cierto es que las metáforas gobiernan el mundo- con un discurso propio que en nuestros días juega un papel extraordinario en la comunicación social. El modelo médico en el discurso político y, en general, para la comunicación dirigente-sociedad, se remonta al siglo V de Atenas con Tucídides, creador de la historia política en su Tratado de Historia de la Guerra del Peloponeso. 105 Tucídides aplica el método hipocrático al análisis de los hechos sociales, utilizando los conceptos de enfermedad, contagio y distinción entre síntoma y causa, los términos diagnóstico, pronóstico y tratamiento. Pero además da en la clave de la metáfora con su referencia a la “cosa humana” ( ωπι ) como experiencia fenomenológica y hermenéutica paradigmática en la medicina. Sobre este modelo médico-político, tan difundido en la moderna investigación social, llamó con brillantez a la atención crítica un ensayo de G. K. Chesterton titulado “El error clínico”, recogido en su libro Lo que está mal en el mundo, que denuncia la falacia de las metáforas en el argumento científico, cuyo prototipo es “el hábito de describir exhaustivamente una enfermedad social y luego proponerle la correspondiente droga”. 106

101 Véase el libro pionero de Susan Sontag Illness as Metaphor(1978), ensayo ya clásico sobre el uso y abuso de la metafórica de la enfermedad en nuestra cultura, al que recientemente le ha seguido AIDS and its Metaphors, 1989, donde la autora continúa su análisis extendiéndolo a la enfermedad “bioética” por antonomasia. Remito también a un par de mis escritos sobre el tema: “El estilo patológico del cáncer”, Quirón 1984,15, 2-4; “El SIDA y la crisis bioética de nuestro tiempo”, Quirón, 1988, 19,1.

102 Cf. Ricoeur, P., La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, que rehabilita el lenguaje imaginativo contra la visión corriente en la filosofía analítica y lingüística, el lenguaje poético como innovación semántica y modelo de experiencia fenomenológica e interpretativa.(Metaforizar, como decía Aristóteles, es percibir lo semejante).

103 Cf. Lakoff, G. and Johnson, M. Metaphors We Live By. op. cit.

104 Cf. Mainetti, J.A., Ética Médica. Introducción Histórica, La Plata, Quirón, 1989, acerca de las metáforas médicas en la construcción de tres paradigmas históricos de la medicina: el médico-filosófico de la Antigüedad, el médico-teológico del Medioevo, y el médico-político de la Modernidad.

105 Cf. González de Tobia, Ana “Extensión del código de comunicación médico-paciente a la comunicación dirigente-cuerpo social (Tucídides, siglo V a.C. -(actualidad argentina)- Quirón 1989, 20, 2:119-124.

106 Chesterton, G.K., Lo que está mal en el mundo, “El error clínico”, en Obras Completas, Barcelona, Plaza y Janés, 1961, t. 1, p. 709. Según Chesterton, el caso social es exactamente opuesto al caso clínico: en este último sabemos cuál es el estado normal del organismo a restituir, mientras que en el primero lo ignoramos. “En el caso de desarreglos físicos hablamos primero de enfermedad por una excelente razón. Porque a pesar de que pudiera haber dudas sobre la manera en que se produjo el trastorno, no hay dudas sobre cuál debe ser el estado de normalidad. Ningún médico propone producir un nuevo tipo de hombre,

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ El

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El “discurso médico” en los actuales medios masivos de comunicación tiene un uso notable por parte de la dirigencia política en general, y de la Argentina en particular durante los últimos años. 107 El argumento paradigmático del código político medicalizado (o del código médico politizado) presenta la forma siguiente: El país (la sociedad) está enfermo, o enferma. El diagnóstico (el juicio político) es tal enfermedad. El tratamiento (la receta) consiste en estas medidas. Este argumento prototipo encierra una metáfora fundamental o tácita -la sociedad como organismo o cuerpo humano colectivo- y tres metáforas proposicionales o explícitas como los términos de un silogismo -mayor, medio y menor- que definen las premisas y la conclusión. La metáfora básica e implícita es de naturaleza ontológica o metafísica: el cuerpo, metáfora central de la sociedad para la tradición política, cuerpo individual y cuerpo social en relación micro- macrocósmica. 108 La metáfora mayor es de carácter amtropológico: salud y enfermedad, normal y patológico son categorías trasladables de la experiencia humana carnal al orden y desorden de la organización social, a la continuidad y la crisis estructurales. 109 La metáfora media es de índole gnoseológica o metodológica:

el juicio clínico o diagnóstico consiste en el análisis de lo sensible y lo inteligible, en el reconocimiento de las causas por los efectos, de la enfermedad a través de sus síntomas. 110 La metáfora menor es de condición prescriptiva o normativa: la conducta terapéutica es aquella que restablece el equilibrio perdido del sistema, según las normas comunes al organismo y la sociedad. 111

con una nueva distribución de sus ojos o de sus miembros. El hospital podrá, por necesidad, devolver un hombre a su casa con una pierna de menos, pero no lo devolverá (en un rapto creador) con una pierna demás. La ciencia médica se contenta con el cuerpo humano normal, y sólo trata de restaurarlo”.

107 He recopilado un abundante e interesante material periodístico -oral, escrito y televisivo- sobre la moda del símil médico en nuestros medios de comunicación. La imagen de la terapia intensiva y la cirugía sin anestesia es recurrente en las recetas políticas de la hora. Quizás, como el propio Tucídides observara, la metáfora náutica es dominante en el discurso político de bonanza: la nave del estado en manos de un avezado timonel que en el mar proceloso capea las tormentas, y, restablecida la calma con viento en popa pone proa al futuro de grandeza que espera en el buen puerto augurado a la tripulación. Esta imagen de la talasocracia griega tiene su contrapartida en las épocas de crisis, con la metáfora hipocrática tan adecuada a nuestro presente destino.

108 El cuerpo como metáfora social es una constante desde la teoría indoeuropea del macro-microcosmos y

la melotesia zodiacal -la gramática o semiótica del cuerpo coincidente con la cósmica-, y desde Hoobbes en

Leviatán hay toda una tradición moderna del corpus politicus o body politic. Para bibliografía reciente sobre el cuerpo en la teoría social, véase Bryan S. Turner The Body and Society, Oxford, Basil Blackwell,

1984.

109 El tema de la enfermedad como símbolo del desorden político es también legendario, el cuerpo del rey es el cuerpo del reino (“atendido a cuerpo de rey”, decimos castizamente), como el mito del Graal y en los cuentos de hadas, que Ionesco representa dramáticamente en El rey se muere.

110 Un motivo recurrente e ilustrativo de los dos niveles del análisis o “diagnóstico” político, es la inflación identificada con la fiebre: ambas tienen común semántica (flamma: llama, calor), constituyen un fenómeno

a la vez cualitativo y cuantitativo (subjetivo y medible), pueden interpretarse como antípodas (realidad

preternatural o defensa natural del organismo o la sociedad), provocan también conductas antitéticas “intervencionistas y no-intervencionistas”, se prestan magistralmente al clivaje del síntoma y la causa, suscitan por su identidad o personificación la acción combativa. Algo tan abstracto y complejo como la inflación parecen explicarse sencillamente por la fiebre (que no es menos abstracta y compleja que aquélla).

111 Hay paralelismo entre el gobierno o régimen del cuerpo y de la sociedad, de modo que en la modernidad se realiza una somatocracia en la que coinciden el orden médico y el político, la medicina como política y

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ En suma, las

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En suma, las señaladas metáforas médicas en el código de comunicación social cumplen cuatro principales funciones: a) la función de real, ontológica o cosmológica (metáfora fundamental); b) la función de experiencia, vivencial o fenomenológica (metáfora mayor); c) la función de interpretación, hermenéutica o epistemológica (metáfora media); d) la función de prescripción, normativa o axiológica (metáfora menor). La medicalización del lenguaje, por tanto, no es una mera herramienta lingüística prestada por la medicina, sino una particular organización del mundo, creación de un objeto propio o construcción social de una realidad. La metáfora es un “transporte” reversible, de ida y vuelta, movimiento de un dominio a otro de la experiencia que constituye nuestra representación del mundo. Lo que el argumento paradigmático revela es tanto el hecho de que la política imita a la medicina como el de que ésta refleja aquella. No afirmamos superficialmente que la medicina contamina con su jerga técnica el lenguaje ordinario, sino que éste testimonia la construcción social del conocimiento médico. Y no es que la medicina no sea científica por estar influida por las fuerzas sociales, sino que la ciencia y la medicina son empresas sociales. 112

Somatonómica

El cuerpo es el lugar de la ambigüedad, una filosofía de la ambigüedad conforma la ontología del cuerpo: “Pocas experiencias del hombre traducen mejor su densidad metafísica en las fórmulas de la ambigüedad, como la del propio cuerpo.

Sujeto de la existencia y objeto de la reflexión, inmediata presencia e irreductible

lejanía, yo y mundo

persona y anatomía, intencionalidad y mecanismo- este cuerpo que asumo o repudio, que gozo y que sufro, significa para mí la libertad y la esclavitud, la salud y la enfermedad, la vida y la muerte.” 113 La dificultad de una ontología del cuerpo se revela precisamente por la ontofanía de éste en el dualismo, la interpretación y malentendido del cuerpo en que según Nietzsche ha consistido hasta aquí la filosofía.

El cuerpo es también el lugar de la ambivalencia una filosofía de la ambivalencia, configura la axiología del cuerpo. Nuestro cuerpo es a la vez podery fragilidad, placer y dolor, belleza y fealdad, el orgasmo y la náusea. “Es por ello que el discurso sobre el cuerpo jamás puede ser neutro: hablar del cuerpo obliga a aclarar más o menos una y otra de ambas cosas, aquella a un tiempo prometeica y dinámica de su poder demiúrgico y ávido de deseo de dicha, y, por contraste, esta trágica y lastimosa de su temporalidad, de su fragilidad, de su deterioro y precariedad. Toda reflexión sobre el cuerpo es así, quiérase o no, ética y metafísica:

proclama un valor, indica una conducta a seguir, determina la realidad de nuestra condición humana”. 114 Ambigüedad ontológica y ambivalencia axiológica se articulan en la relación que mantiene el hombre con su cuerpo, a la vez límite y posibilidad, negación y

, el cuerpo -a la vez sentiente y sentido, acción y resistencia,

la política como medicina. Todos somos pacientes de la política, en tanto que ésta nos prescribe o normatiza, pero, como afirmaba Nietzsche, no hay salud como tal, salud normal, sino salud de cada uno.

112 Claro está que no conviene exagerar en esto de la construcción social de la realidad en medicina, aún cuando se pueda argumentar, por ejemplo, sobre “la construcción social del canal de parto” cuando se practica indiscriminadamente la cesárea entre nosotros.

113 Cf. Mainetti, J.A. Realidad, Fenómeno y Misterio del Cuerpo Humano, Op. Cit., p. 19

114 Bernard, M. Le corps, op. cit, p. 7-8.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ afirmación

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afirmación que hace la cultura como cuerpo artificial. La teoría del homo infirmus comprende la idea de “imperfección biológica” o estructura deficitaria de la vida humana en el origen compensatorio del fenómeno cultural. Pero no hace falta recurrir a esta teoría para comprobar el hecho de que el hombre no se identifica simplemente con la realidad física que le es dada ni vive en su piel sino en disconformidad con distintos aspectos de esa realidad a la que procura modificar. Así la gente cubre su desnudez, se asea, maquilla y somete a cirugía plástica o controla el peso y la talla. Como vimos, este conjunto de intervenciones, modificaciones y manipulaciones son las “técnicas del cuerpo” que constituyen la cultura y la personalidad más allá de la mera existencia física. El cuerpo constituye entonces el fundamento de la experiencia de la realidad y del valor, en la medida que el hombre es un ser limitado, que tiene conciencia de sus límites y cuya acción es el permanente y renovado intento por superar esos límites. Lo originario está dado por la experiencia de lo real como “resistencia”, según una línea de pensamiento llamada “realismo volitivo”, que sirve de base a la axiología de Scheler y Hartman, quienes han subrayado el carácter emocional de la experiencia de lo real, a través de los “actos trascendentes emocionales”. Según nos ha enseñado Maliandi, para desarrollar una axiología coherente con esa doctrina de la realidad, “habría que entender la experiencia de lo real como una experiencia axiológica que no significa identificar el bonum y el ens (escolástica, tradición aristotélica, valor = ser), sino como la afirmación de que el sentido de lo real se capta a través de actos de aprobación o rechazo, es decir, de actos valorativos, y que a su vez lo valioso o lo contravalioso se nos presenta siempre como “real”. El mal no es mero “defecto” (privatio), como sostenía la Escolástica, consecuentemente con su tesis de la identidad entre lo bueno y el ente. Por el contrario, algo positivamente “real” puede ser, a su vez, negativamente axiológico”. 115 Maliandi encuentra en la axiología de Raymond Polin 116 , filósofo francés contemporáneo, un desarrollo en el sentido apuntado con su teoría de la “negación axiológica”: toda valoración es, en primera instancia, una negación del dato real. No es el caso de una negación lógica ni de una negación ontológica, sino justamente de una negación axiológica: rechazamos emocional, emotivamente, un aspecto de lo real. Según la tesis de Polin, el valor es “creado” por la conciencia mediante un acto en el que ésta se trasciende a sí misma negando el “dato de lo real”. Lo creado es “irreal” (“irrealismo axiológico”), pero se comporta como un elemento capaz de ejercer una transformación de la realidad. De modo que la valoración es primariamente negativa, hay una prioridad de lo negativo en nuestra experiencia de lo real, según reza el Fragmento 111 de Heráclito: “La enfermedad hace la salud

115 Maliandi, R. “El sentido axiológico en los conceptos de salud y enfermedad”, en Mainetti, J.A. Temas actuales de la filosofía médica, Quirón 1, 2, 1970, p. 103-107. “El error fundamental de la axiología de Scheler y Hartman, continúa Maliandi, consiste en que, para salvaguardar la “objetividad” del valor concibió esa objetividad como “objetidad”, es decir, con carácter de objeto, un tipo especial de objeto, no “real” sino “ideal”. Pero lo que ocurre es que los valores no son objetos, y, sin embargo, esto no niega la objetividad axiológica, siempre que se la conciba como la confiabilidad de las valoraciones en cuanto experiencia, es decir, si se cuenta con la posibilidad de que determinados actos valorativos nos proporcionen una evidente experiencia de la realidad. La objetividad axiológica, entonces, depende del “sentido” de la valoración, y éste ha de buscarse en la experiencia de lo real”. 116 Polin, R. La création des valeurs, París, P.U.F., 1952.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ placentera y

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placentera y buena, el hambre la saciedad, el cansancio el reposo”. 117 El valor de la justicia, ejemplifica Maliandi, se experimenta ante la evidencia de una injusticia real; el de la salud, ante la evidencia de una enfermedad real (si la enfermedad no existiera, si todos fuéramos sanos así como somos espaciales, la salud no se entendería como “valor”; esta se experimenta, precisamente, por el contraste con el contravalor, o valor negativo de la enfermedad). El “Paraíso”, entendido como “sumo bien”, sólo puede ser un “Paraíso perdido”. Se trata ahora de relacionar esta teoría axiológica con la teoría antropológica del homo infirmus (al menos por la noción de vida humana como biológicamente deficitaria) y con los conceptos de salud y enfermedad. Sigamos con Maliandi:

La vida tiene límites, y éstos son, en el hombre, tan radicales, que se hacen conscientes. La valoración surge, entonces, como negación de una realidad que limita la vida. No se trata de que la realidad “sea” primariamente de signo axiológico negativo (tal tesis equivaldría a un pesimismo radical), sino de que ella se experimenta primero en su carácter negativo. La valoración comienza negando lo negativo, y, en cuanto “negación de negación”, su signo es, en definitiva, positivo. El “sentido”, la “justificación”, de esa negación reside, entonces en que ella representa el acceso a lo axiológicamente positivo. Así, por ejemplo, la experiencia valorativa (negadora) de la enfermedad,

permite el acceso al valor positivo de la salud y a la experiencia de la salud en tanto “realidad”. Sin enfermedad, la salud no tendría sentido, ni como “valor”, ni tampoco como “realidad”. La valoración es experiencia de límites, y engendra el impulso hacia

se plantea así el problema de la

la superación del límite. Ahora bien

vida misma como fundamento último del valor, no necesariamente en

el sentido de Nietzsche

en cuanto vida limitada, hace posible la experiencia del valor,

podríamos invertir la perspectiva

: la “enfermedad” -entendida no

ya sólo en el sentido de enfermedad de nuestra especie, sino también en su connotación más habitual, como vulneración de la vida, y por tanto como lo que, en mayor o menor grado, conduce a la muerte es, en definitiva, una forma “fundamental” de experimentar la realidad. Dado que esa experiencia de la realidad significa, en virtud de la estructura deficitaria de la vida humana, una experiencia “valorativa” (esto es, axiológica), resulta que la aclaración del sentido de la enfermedad podría ser, metodológicamente, uno de los caminos más importantes para la aclaración del sentido del valor en general.

Se trata ahora de que, si la vida humana,

Los conceptos de salud y enfermedad son prototipos de la experiencia de la realidad como experiencia axiológica. La vivencia originaria de la normatividad biológica es la enfermedad, que como “contranatura” conjuga negación y valor, no- ser y deber ser. En el plano biológico (como por otra parte también en el social), “lo

117 Kirk, G.S. & Raven, J.E. The Presocratic Philosophers. London (204), Cambridge University Press, 1957, p.189.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ anormal,

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anormal, lógicamente segundo, es existencialmente primero” (Canguilhem). 118 Sin duda, desde el punto de vista lógico, el concepto de enfermedad es posterior al de salud, es secundario o derivado de éste, puesto que significa su negación o privación. La salud es de signo positivo y la enfermedad de signo negativo. Pero del punto de vista existencial o de experiencia subjetiva -es decir, como “vivencia”- habría que decir, por el contrario, que la enfermedad tiene prioridad en la conciencia humana, que en ésta es más “fuerte” la estructura patológica que la normal. No hay, en rigor, conciencia de la salud, definida comúnmente ésta como “ausencia de enfermedad” o “silencio” de los órganos (Leriche), la enfermedad como “apostasía” (Ciorán) de los órganos. Por eso pudo escribir Kant, según inspirada cita de Canguilhem 119 : “Son las enfermedades las que han llevado hacia la fisiología; y no

es la fisiología, sino la patología y la clínica, las que hicieron comenzar la medicina. La razón es que el bienestar, a decir verdad no es “sentido”, porque es simplemente conciencia de vivir”. En las últimas décadas, coincidentemente con el desarrollo de la bioética, ha habido una importante debate en torno a la naturaleza de salud y enfermedad y al significado de estas nociones clave de la medicina. La controversia central se polariza entre el “descriptvismo” y el “normativismo” respecto de los conceptos de salud y enfermedad. 120 El descriptivismo o naturalismo sostiene que la determinación del estado de salud o enfermedad es materia objetiva, deducible de hechos biológicos de la naturaleza sin necesidad de juicios de valor. Enfermedad es una función biológica del cuerpo estadísticamente subnormal para la especie, y salud es ausencia de enfermedad (Boorse, 1997). El normativismo mantiene la visión opuesta, salud y enfermedad son conceptos que no pueden ser definidos sin referencia a valores, es decir sin consideraciones de lo que es bueno, malo, deseable o indeseable

(Engelhardt, 1975; Margolis, 1969

Conforme a las ideas que venimos

exponiendo, nuestra posición simpatiza con el normativismo, sin descartar la radicalidad biológica de la normatividad en general y acentuando la objetividad axiológica de salud y enfermedad. 121 En este sentido es relevante el análisis de Culver y Gert sobre la noción de “malestares” (maladies), categoría universal disvaliosa de condiciones físicas (somáticas) consideradas “males” por los seres

humanos, a la cual pertenece como subcategoría la enfermedad, acuyas vivencias elementales corresponden precisamente el sufrimiento, la incapacidad y el daño o riesgo vital (muerte). 122

).

118 Canguilhem, G. Le normal et le pathologique, París, P.U.F., 1968, p. 77: “El objeto de la patología es menos un hecho que un valor”.

119 Canguilhem, G. Ibidem, p. 171.

120 Véase como introducción al tema y de referencia a su copiosa literatura, Caplan A. “The Concepts of Health and Disease”, en Veatch, R. M. (ed.) Medical Ethics, Boston, Jones and Bartlett Publishers, 1989, p.

49-53.

121 Cf. Canguilhem, G. Op. Cit., p. 77 “No prestamos a las normas vitales -salud y enfermedad- un contenido humano, pero nos preguntamos cómo la normatividad esencial a la conciencia humana se

Es la vida misma, y no el juicio

médico, la que hace de lo normal biológico un concepto de valor y no un concepto de realidad estadística.”

122 Culver, C., and Gert, B. Philosophy in Medicine, New York, Oxford University Press, 1982. Sobre las

vivencias elementales de la enfermedad y los nombres de ésta en las diversas lenguas indoeuropeas, véase mi “Teoría de la enfermedad humana”, en Temas actuales de la filosofía médica, op. cit., p- 92-99.

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explicaría si ella no estuviera, de alguna manera, en germen en la vida

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ El debate en

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El debate en torno al lugar de los valores en la definición de salud y enfermedad es todo menos un ejercicio de ocio filosófico sin consecuencias sobre la realidad. La naturaleza de la medicina y la atención de la salud dependen de esos conceptos/valores fundametales que determinan la objetividad científica, la operatividad técnica y la justificación moral de las prácticas clínicas y sanitarias, conformando la ideología del poder médico, profesional e institucional, en el orden político, económico y social.

“If health and disease are nothing more than socially determined, culturally mediated and individually subjective concepts, then there will be little if any possibility of either placing medicine in a firm scientific footing or of finding consensus among experts and patients

Since so much money

is spent [

as to the people limits of medical concern [

on health care, and since there is so much controversy

]

]

about the proper scope and responsibility of medicine in managing a host of human ailments that range from smoking, drinking, and obesity to infertility, appearance, and eligibility for a broad spectrum of social benefits, the determination that health and disease are nothing more than subjective concepts whose meanings change depending upon political, and cultural exigencies would have reverberations far beyond the realms of the philosophy of medicine”. Y concluye Caplan sobre la controversia normativismo vs. no-normativismo en la definición de salud y enfermedad que “es la objetividad de los valores antes bien que la objetividad de los conceptos de salud y enfermedad lo que está en el centro del debate”. 123 En cualquier caso, la medicina atraviesa por un cambio de paradigma, desde aquel paradigma “biológico” tradicional y positivista, basado en los conceptos naturales o científicos de salud y enfermedad, hacia el paradigma bioético hoy día, fundado en los valores morales de salud y enfermedad. La clave de este cambio de

paradigma reside en la inversión del sentido que tradicionalmente tenían la salud y

la enfermedad. En el paradigma tradicional, salud significa lo naturalmente dado, la

norma natural dependiendo de la teleología intrínseca del cuerpo, cuya preservación

y restauración constituye la finalidad de la medicina y el rol del médico como

“servidor de la naturaleza”. Enfermedad, por el contrario, significa contranatura, anormalidad, desviación de la norma natural aún cuando su “mecanismo” no obedeciera menos a la naturaleza según lo entendiera la patología moderna. 124 En el nuevo paradigma, o paradigma bioético, cuya partida de nacimiento oficial es la definición de la OMS en 1947, salud es una invención humana como otros bienes culturales que satisfacen nuestras necesidades y deseos. Y enfermedad

es la condición del hombre como conciencia de límites y voluntad de superarlos, aquellos “hechos naturales” que nos limitan y al mismo tiempo dan sentido a nuestras acciones: es a causa de la resistente realidad de la enfermedad y el

123 Caplan, A. op.cit., p. 60-61. 124 Sydenham, 1848.The Works of Thomas Sydenham. Vol.I Medical Observations Concerning the History and Cure of Acute Diseases. Translated from the Latin by Dr. Greenhill, London, Sydenham Society, p.11- 22 Nature in the production of disease is uniform and consistent; so much so, that for the same disease in different person the symptoms are for the most part the same; and the selfsame phenomena that you would observe in the sickness of a Socrates you would observe in the sickness of a simpleton”.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ sufrimiento,

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sufrimiento, el envejecimiento y la muerte, que el intento de prevenir o mitigar estos males en casos particulares tiene significado 125 . Como se ve, si la clave del nuevo paradigma es la inversión del sentido tradicional de los conceptos de salud y enfermedad, la tesis que lo sostiene es la teoría del homo infirmus que preside nuestra somatología y en particular nuestra somatonómica. El nuevo paradigma bioético significa, pues, una nueva manera de entender la medicina, a partir de una tecnociencia biomédica pigmaliónica que hace del cuerpo humano un objeto cada vez más plástico, al cual no se contenta sólo con restaurar sino que aspira a transformar o perfeccionar; a partir de un individualismo narcisista que legitima como decisiones autónomas tratamientos médicos o intervenciones que satisfacen deseos personales concernientes a nuestra biología (como por el momento la reproducción, la apariencia física, la sexualidad); a partir de una medicalización knockista de la vida que convierte a la salud en un bien de consumo entre otros bienes humanos como el bienestar o la felicidad. El nuevo paradigma abre un horizonte de ricas posibilidades humanas para la medicina y la atención de la salud. Mientras dejamos para otra oportunidad la exploración del nuevo panorama, recogemos escorzos de un par de adelantados en pensar la medicina con el cambio de siglo y en el umbral del tercer milenio. Maurizio Mori, que intuye sagazmente la clave del paradigma bioético en medicina, propone que abandonemos el mismo término “medicina” y adoptemos el de “atención de la salud” para marcar la transición epocal, análoga a la que marca el pasaje de la “alquimia” a la “química”. 126 Otro autor sugiere que la medicina sea considerada como una más en la larga lista de “técnicas del cuerpo” o grooming behavior practices que definen el proceso de civilización, limitando de este modo las asociaciones históricas de la medicina con el poder político, el control social, la excomunicación y el prejuicio.

The grooming model will do away with mind baggling distinctions such as “fate” and “choice”; “natural” and artificial”. Why should “disease” be considered “unnatural” pretending that microbes or cancerous cells are not part of nature; or “health” to be taken as “natural” while so much of it is attained by artificially manufactured pharmaceuticals and medical equipment. the model will eliminate distinctions such as between the use of the same drugs in order to merely “feel better”, or between a “medical” vs. “artificial” abortion. The grooming model creates an alternative to military metaphors in medicine such as “fight”, “order” or “killing”. The grooming model relocate our understanding of medicine in a wider context of creativity,

125 Cf. Norman, R. ”Interfering with nature”, Journal of Applied Philosophy, 1996, 13, 1:1-11, quien propone explicar la distinción entre lo natural y lo no-natural por nuestra necesidad de un trasfondo de “natural facts” -hechos que pensamos más allá de nuestro control- a fin de dar sentido y valor a nuestras elecciones: “We may aim for a world without pain, but if we achieve it certain valuable kinds of actions would cease to be possible, and if there were no facts of life beyond our control then our lives would lack the structure that makes the idea of choice intelligible”. Como se ve, la tesis de los “natural facts” apunta en el mismo sentido que la nuestra de la experiencia axiológica de lo real. 126 Mori, M. “The Twilight of Medicine and the Dawn of Health Care. Reflections on Bioethics at the Turn of the Millennium”, en Journal of Medicine and Philosophy, 2000, 25, 6:723-744. La propuesta nominal es de hecho impracticable, olvida el autor que la magia de las palabras -a la cual recurre- es justamente la de ser imborrables.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ personal

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personal growth, subjective preferences, positive and supportive social interactions and broad human vision of self, society and culture. 127

CAPÍTULO IV SOMATOLOGÍA EXISTENCIAL

“Todo cuanto forma parte del cuerpo humano es como un río; lo que integra nuestra alma es sueño y humo; la vida una guerra constante y una breve morada en país extranjero” (Marco Aurelio, Soliloquios, II, 17) 128 . Bajo esta fórmula de radical pesimismo antropológico se apuntan las tres dimensiones de nuestra condición somática: la realidad, el fenómeno y el misterio del cuerpo humano (corporeidad, corporalidad y encarnación). “Somatología existencial” estudia la tercera y última de dichas dimensiones, la vida humana individual y colectiva, biografía e historia. Tiempo y relato, diacronía y narrativa configuran la estructura común de ambas vitae, la histórica y la personal. El hombre es un género literario y una especie narrativa. La vida humana se hace cuento en el que somos simultáneamente agentes, actores y autores de una compleja trama por la que intentamos dar satisfacción y sentido al vivir, calidad y plenitud a la existencia. Dos nociones fundamentales para la vida moral (“bioética” a la letra) -la de persona y la de agencia moral- se derivan de la estructura narrativa de nuestra experiencia, el hecho de que la vida humana necesita y merece ser contada. Como es bien sabido, la palabra “persona” proviene del lat. persona, significando la máscara usada por un actor, y casi todas las definiciones ulteriores reflejan este sentido etimológico de dramatis personae, un carácter en una historia, la condición dramática de la vida humana. 129 Junto con la identidad personal, el concepto de persona se relaciona con la agencia moral, la acción responsable, por cierto racional y libre, pero que deja un amplio margen a la creatividad, la imaginación y la interpretación, en suma, todo el carácter fictivo y no sólo factivo de la experiencia: “La moralidad es así una cuestión de cuán bien o mal construimos, esto es vivimos, una narrativa que resuelva nuestro problema de vivir una vida plena y con sentido”. 130 El tiempo constituye el orden ontológico de la vida humana, es el carácter temporal de la experiencia encarnada lo que apela a una narrativa unificadora de nuestro pasado, presente y futuro en una sucesión con comienzo, medio y fin. Como sostiene Ricoeur, “El tiempo deviene humano en la medida que se articula de modo narrativo, y una narrativa alcanza su pleno sentido cuando deviene una condición de la existencia temporal”. 131 La vida humana se articula como un curso vital extendido entre el nacimiento y la muerte. Una suerte de protonarrativa de la vida humana como somatología existencial representa el mito de Edipo, cuya trama tiene por

127 Barilan, Y.M. “Medicine as a grooming behavior”. Medicine,Health Care and Philosophy, 1999, 2,1:82-

83

128 Marco Aurelio, Soliloquios, II, 17, México, Editorial Porrua, S.A., 1996, p. 88

129 Véase “Person”, en Reich, W.T. Encyclopedia of Bioethics, op. cit, p. 1934-1941

130 Johnson, Mark, Moral Imagination, Chicago & London, the University of Chicago Press, 1993 , p.180 (Trad. del autor)

131 Citado por M. Johnson, op. cit., p. 174.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ epicentro el

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epicentro el enigma de la Esfinge y la tragedia del héroe por su origen y destino. El curso vital, el principio de la vida y el final de la vida conforman, pues, el capítulo de la somatología existencial.

I. El curso vital

“¿Cuál es el animal que tiene cuatro pies a la madrugada, dos a mediodía y tres al atardecer?”, le preguntó la Esfinge. “El hombre”, respondió Edipo. “Durante su infancia marcha sobre las manos y los pies, se mantiene erguido en su edad adulta, y cuando la vejez se ayuda de un bastón”. 132 La metáfora de la jornada, el día y el andar de la vida, es propia del peregrino Edipo (“el de los pies hinchados”) cuya historia responde a otros dos consustanciales enigmas al que formulara la Esfinge: “¿De dónde venimos?” y “¿A dónde vamos?” La leyenda de Edipo comienza con el vaticinio que sus padres reciben antes de nacer aquél; la trama dramática de Sófocles (Edipo rey) comienza cuando, años más tarde, Edipo conoce por el mismo oráculo que la plaga que aflige a su ciudad es un castigo por la no vengada muerte del viejo rey. Como Freud, Sófocles utiliza la leyenda de Edipo para enfatizar la triste inevitabilidad del conflicto generacional -conflicto avalado por las tensiones que surgen del hecho de que cada generación está destinada a crecer, declinar y morir, para ser reemplazada por una nueva generación. Sin embargo, mientras que Freud apunta un dedo acusador al joven Edipo, comentaristas recientes señalan que la tragedia se pone en marcha por su padre, el rey Layo. Layo intenta escapar a la profecía del oráculo -de que él sería matado por su propio hijo- abandonando al niño Edipo a morir en la ladera; pero un pastor compasivo llevó a Edipo a Corinto, donde es criado por una pareja que él cree son sus verdaderos padres. La acción de Layo, que significa el intento de negar la mortalidad y la sucesión generacional, sólo sella su suerte, la cual recibe quince años más tarde en manos del ignorante Edipo. La vida humana se configura como curso vital, una sucesión de “edades” a modo de etapas o estaciones: infancia, juventud, madurez, senectud. Etaneidad es una unidad estructural biológica y biográfica del tiempo humano; en el carácter de “edad” se consuma la experiencia humana del tiempo, esa tensión pato-lógica entre un maximum afectivo y un minimum intelectivo sobre los cuales discurre sin aparente conciliación la filosofía. La cuestión del tiempo, en efecto, está siempre tan pletórica de afección como indigente de comprensión y la vida humana padece de chronica infirmitas, incomodidad o labilidad relativa al tiempo como “elemento” de la existencia. 133 La edad es una categoría que sensu stricto sólo corresponde a la vida humana. La biografía se inscribe en la biología, el decurso vital del hombre articula un tempo “natural” -como el desarrollo y la declinación o decadencia física- y un tempo “cultural”, plástico y ambiguo, de proteiforme interpretación. No hay tal cosa como un curso vital humano “natural”, pero el hombre puede “contar” su vida porque ésta es temporalmente etanea, presenta un ritmo o tempo biológico diferenciado, notoriamente lento o retardado, según lo ha puesto en evidencia la moderna antropología filosófica.

132 Hamilton, Edith, La mythologie, París, Marabout Université, 1940, p. 320.

133 Mainetti, José A., “El tiempo biológico y el hombre”, en Homo infirmus, La Plata, Quirón, 1990 (2da. ed.), p. 126-148).

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ El ritmo

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El ritmo distintivo del ciclo vital humano respecto de los animales, tal como lo ha señalado Portmann entre otros 134 , empieza con un nacimiento prematuro, pues por analogía con otros mamíferos y de acuerdo a su tamaño, la gestación humana tendría que ser más prolongada. El hombre viene tempranamente al mundo, adelantado casi en un año para cumplir otro extrauterino. Por ello el recién nacido humano, comparado con la generalidad de los neonatos animales, se encuentra tan inerme o desvalido naturalmente (homo indigens); el dies natalis, como se ha observado desde Anaximandro, marca la chronica infirmitas o deficiencia biológica originaria del hombre 135 . En comparación con otros mamíferos, en efecto, el estado posnatal del hombre manifiesta un atraso en el desarrollo que se comprueba por las fechas de dentición, madurez sexual, crecimiento físico, etc. Todas las características específicamente humanas -marcha erecta, lenguaje, destreza, pensamiento- se instalan durante la etapa infantil. La explicación causal de este fenómeno (recuérdese la teoría de la fetalización o carácter endocrinopático de la neotenia según Bolk) y su interpretación contingente o teleológica (desde la polémica de Aristóteles con Anaxagoras en torno a la inteligencia y la mano, hasta las posiciones de Portmann y Gehlen frente a la minusvalía orgánica del hombre), no han sido hasta el momento esclarecida por el saber biológico. El nacimiento prematuro condiciona todo el desarrollo, el crecimiento lento y prolongado de la infancia y adolescencia más allá de la madurez sexual, hasta aproximadamente los veinte años (mientras que un caballo en dos años ya ha alcanzado su pleno tamaño -de lo cual no sin melancólica razón infería Lucrecio la imposibilidad del centauro). Dentro de este largo período evolutivo sigue también el hombre un ritmo diverso al animal, pues la curva del crecimiento presenta un pico inicial durante el primer año -cuando el niño dobla el tamaño que tenía al nacer (como si recuperara el tiempo embrionario que le faltó) y madura el sistema nervioso central- y el pico de la pubertad después de un lapso aminorado o latente entre los dos a nueve años. Los mamíferos, en cambio, siguen una curva de crecimiento decreciente a partir del período fetal e infantil. El diseño biológico del hombre es así la condición de posibilidad del carácter biográfico de la vida humana (vida biozótica al decir de Zubiri, unidad de bios y zoé), su estructura narrativa y moraleja bioética tal como lo deja entrever Pinocho, el cuento de Collodi que acunó nuestros sueños infantiles. 136 La historia de Pinocho nos enseña que el hombre es un animal de cultura, natural y moralmente debitorio, que debe ser. William Gaylin señala con acierto las notas antropológicas de Pinocho, como la indefensión infantil, el prolongado período de crecimiento y aprendizaje, la experiencia moral y la negación de valores (quien no conoce el mal no sabe del bien), el mecanismo de la culpa, el castigo y el arrepentimiento, la condición ludens y laborans del hombre, las virtudes capitales de obediencia, diligencia y veracidad, la omnipresencia fundamental del amor y la posesión de un buen corazón. 137 Así como en la primera etapa de la vida la naturaleza condiciona la cultura, ésta condiciona aquélla en la última. El hombre es caduco por antonomasia en su llamada “tercera edad”, pero esto no significa reducir el envejecimiento al deterioro

134 Portmann, Adolf, Biologie und Geist, Zurich, Rhein-Verlag, 1956.

135 Censorinus, Le jour natal (De Die Natali), Paris, J. Vrin, 1980.

136 Mainetti, J.A. Bioética Ficta, La Plata, Quirón, 1993, p. 57-66.

137 Gaylin, W. Adam and Eve and Pinocho. On Being and Becoming Human, New York, Viking Penguin,

1990.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ físico de un

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físico de un cuerpo como objeto social estandarizado, desde el que me reconozco con una edad ajena a mi experiencia íntima o personal. En tal caso Sartre tendría razón, la categoría de viejo es irrealizable para mí, pues nunca me identifico con la imagen para otro del espejo, aún cuando yo siempre sé la edad que tengo. Tampoco vale la idealizada polarización de la vejez entre la decadencia física y la plenitud espiritual. Se trata, en cambio, de lograr una más rica y reflexiva concepción de la naturaleza y significado de la senectud, que esta a la que nos ha conducido el dualismo antropológico; y tal concepción constituye hoy una auténtica necesidad social. El envejecimiento poblacional es una de esas características de nuestro tiempo cuya responsabilidad causal debemos mayormente a la atención de la salud. La medicina no sólo ha logrado prolongar la vida, sino también elevar su calidad en la gente añosa, con innovaciones tecnológicas como audífonos, marcapasos,

reemplazo de cadera, cirugía de cataratas

todo ello, conforme a la ley de la doble sobrecarga, real y simbólica del progreso, la medicalización de la vida ha contribuido notablemente al vaciamiento de sentido de la edad postrera. 138 La historia de la vejez en la cultura occidental constituye un reciente capítulo de la bioética, motivado por los problemas que la edad plantea a la sociedad posmoderna, y en particular el añismo, viejismo o etarismo. Los historiadores coinciden en señalar la existencia de períodos durante los cuales los viejos eran venerados; veneración sostenida en el Ancien Régime, contestado por la igualdad democrática y obsoleta con el industrialismo decimonónico. Desde fines del siglo XIX la medicina proscribe el envejecimiento como una enferm(a)edad y se instala en gran escala el modelo deficitario de la vejez, que sólo ve en ésta un deterioro físico, contrastando con la visión -especialmente extendida en la cultura oriental- de una sabiduría y experiencia de la vida que conllevan los años. En cualquier caso, reconocemos hoy la pluralidad de modelos culturales sobre la significación de la vejez, al tiempo que comprendemos su necesaria revalorización social. 139 La historia de la vejez en Occidente puede trazarse con tres figuras del curso biográfico humano -circular, lineal y espiral- correspondientes a los paradigmas antiguo, moderno y posmoderno de la edad. Para la antigüedad clásica las edades del hombre son las fases de un ciclo vital equivalente al tiempo circular de la naturaleza cósmica (teoría del macro-microcosmos). La metáfora de la vida como un día o jornada es manifiesta en la respuesta de Edipo al enigma de la Esfinge: el animal que marcha en cuatro patas al amanecer, en dos al mediodía y en tres al crepúsculo, es el hombre. Pese a su trágico destino, Edipo anciano y ciego errante alcanza finalmente la sabiduría y se reconcilia con el orden universal: la vejez es el fin de la vida, su télos o sentido, acabamiento y plenitud de una travesía espiritual. 140 El mito de Titono enseña los límites naturales de la longevidad y la

para nombrar unas pocas. Pero con

138 Mainetti, J.A. Antropobioética, La Plata, Quirón, 1995 (cap IV “Medicina y Humanitud: sufrir, envejecer y morir”), p. 61-95

139 Van Tassel, D.D., “Toward a postmodern understanding of old age”, Medical Humanities Review 1993, 7, 1:78-80 (comentario a Cole, Th. R., The Journey of Life: A Cultural History of Aging in America, New York, University Press, 1992).

140 Cole, Th .R., “Oedipus and the Meaning of Aging”, en Jecker, N.S. (ed) Aging & Society, Totowa, Humana Press, 1992, p. En Edipo en Colono, Sófocles confiere al viejo Edipo su propia visión del mundo a los ochenta y un años.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ paradoja de

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paradoja de transgredirlos. 141 Baucis y Filemon son un símbolo de ancianidad prudente, noble y feliz. 142 Los filósofos como Platón, Cicerón y Séneca consagran esta visión de la vejez en términos de dignidad y creatividad. 143 El círculo vital de la cuna a la sepultura se conserva durante la Edad Media, aún cuando la apertura a la eternidad del tiempo cristiano preludia la figura lineal de los tiempos modernos, en particular el progreso histórico de la humanidad y la biología evolucionista. El mundo moderno, en contraste con el antiguo y medieval, privilegia la vida activa sobre la contemplativa, un aspecto clave para comprender el horror vacui de la “tercera edad”, con la modernización del curso vital en los “tres boxes” de la vida: educación, trabajo y retiro. El creciente papel de la medicina en la percepción de la vejez se expresa en el dualismo de lo normal y lo patológico, que permite una demarcación entre lo positivo y lo negativo de la edad, previa a la definitiva medicalización de esta última durante el siglo XX, cuando el motivo de la vejez hígida y activa aparece como un fin superior de la vida. 144 La cultura posmoderna se definiría por el “fin de la edad” en un doble sentido: porque el curso vital es como “reciclado” cada vez más con las actuales técnicas del cuerpo, y porque ha entrado en remisión social el mito de las edades como fases normativas de la vida. 145

141 Como observa H. R. Moody (Ethics in an Aging Society, Baltimore/Londres, The John Hopkins University Press, 1992), Titono es el mito fundador de la moderna geriatría. Esposo de Aurora, este héroe griego clamaba por la inmortalidad y fue finalmente complacido por los dioses; pero para su espanto, advirtió que había omitido pedir a los dioses la eterna juventud; de modo que Titono alcanzó su larga vida sólo para soportar la miserable decrepitud de los años, hasta que apiadado de él los dioses le convirtieron en un saltamontes. La historia de Titono se repite ante nuestros ojos, pues los mismos avances médicos que prolongan la vida no aseguran su calidad y plantean los dilemas bioéticos. Obsérvese que Titono pretende escapar del orden natural (el ciclo del día y la noche, la jornada de la vida), pero vuelve al mismo para cantar la gloria de la naturaleza. 142 Schneiderman, L., “Ancient Myth and Modern Medicine: Lessons from Baucis and Philemon”, en Jecker, N.S., Aging & Society, op. cit. Este mito narrado por Ovidio es de actualidad ejemplar por la figura de los ancianos esposos que piden morir juntos, no otros dones comunes que suelen pedir los mortales a los dioses. Una buena y oportuna muerte es un regalo del cielo, tanto más infrecuente hoy día cuando nos negamos a morir en mérito al imperativo tecnológico de la medicina, necesitamos más del cuidado de la salud que de la cura de la enfermedad, nos alejamos del ciclo natural de la vida (Baucis y Filemon se transforman en árboles), debemos respetar el medio ambiente, hemos perdido el rol sagrado de los ancianos en la sociedad mítica (Baucis y Filemon son los custodios del templo mientras vivan) y no aspiramos virtuosamente a un ética comunitaria o de solidaridad social (sólo Baucis y Filemon se salvan del castigo a los habitantes del lugar que no dieron hospitalidad a los dioses).

143 Al De Senectute de Cicerón y el suicidio racional de Séneca se suma la conversación entre Sócrates y el viejo Cephalus en República, donde se pondera el valor de la experiencia en el camino de la vida.

144 En Swift, J. Gulliver’s Travels aparece contrario sensu la visión moderna de la edad. Es el retrato de los Struldbruggs, raza condenada a la inmortalidad sin la bendición de la buena salud. “Ofrecían el espectáculo más humillante que jamás había contemplado y las mujeres eran más horribles que los hombres. Además de las deformidades habituales de las edades extremas, adquieren una palidez, proporcional al número de años que tienen, que no puede describirse”. Los viajes de Gulliver, Madrid, Ediciones SM, 1993. p. 204.

145 Compárese Moody, H.R., “The Meaning of Life in Old Age” en Jecker, N.S. (ed.) Aging and Ethics, op. cit.: “Una sociedad edad-irrelevante está por cierto configurándose, pero no en la forma utópica imaginada. Ambos, el joven y el viejo, son hoy afectados. El surgimiento del ‘viejo joven’ se corresponde con la ‘desaparición de la niñez’. Bajo el impacto de la televisión, la inocencia idealizada de la infancia está llegando a ser una cosa del pasado. Ambos, la inocencia infantil y la prudencia del anciano son reliquias de un mundo pre-moderno”.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ II. Principio

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II. Principio de la vida

El vivir humano es decurso vital entre el nacimiento y la muerte, que son partes esenciales de la vida y no sólo fases sucesivas de la misma. “Nacer”, del lat. nascor, tiene común etimología con natura, en gr. physis, del verbo phyein, que significa brotar, crecer. Naturaleza es natividad, génesis de las cosas, cuyo prototipo es el viviente, que nace de y nace a, por generación procede de otro (progenie) y adviene al mundo (alumbramiento). Así nacimiento es in genere el acontecer de la realidad -o la realidad como acontecimiento- y mi nacimiento interroga el devenir del mundo (cosmogénesis), de la especie homo (filogénesis), del individuo humano (ontogénesis o embriogénesis), de la vida colectiva (historia) y de mi personalidad (biografía). Lo que soy es el resultado de todos esos procesos, comprendidos en la estructura dinámica del cuerpo humano. 146 El nacimiento pertenece pues al orden ontológico de la experiencia encarnada, tal como fuera explorado en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano. 147 En resumen, allí se define la instancia natal -éxtasis temporal de un pasado ontológico del sujeto, sin vivencia ni memoria- como a priori natal, horizonte de inteligibilidad ontológica o experiencia de la familiaridad de lo real, la connaturalidad del hombre y el mundo. El a priori natal significa que el conocimiento es originariamente “co-nacimiento”, intencionalidad pre-reflexiva y anónima de la “carne”, apertura al mundo por la sensibilidad, la motricidad y la palabra sobre la cual se recortan las cosas como “cosas” (pragmata), los seres como enseres, vale decir se manifiesta la esencia, el núcleo inteligible del ente. La filosofía del nacimiento tiene que esclarecer la bioética en el principio de la vida, los problemas morales que se plantean hoy día en torno a la embriogénesis humana y las técnicas procreativas y genéticas. Poco dice la fenomenología existencial sobre la cuestión del nacimiento. 148 Referencias obligadas al problema del nacimiento se encuentran en Husserl y Heidegger, el primero en el contexto de la fenomenología intencional, el segundo en el contexto de la ontología existencial. Y en general el pensamiento no ha prestado al nacer la misma atención que al morir, ni la meditatio nativitatis acompaña al existente como la meditatio mortis, tal vez porque

como escribió Ortega “mi nacimiento es un cuento que otros me cuentan

en tanto

que mi muerte es un cuento que ni siquiera pueden contarme”. 149 En realidad yo no “nací” sino que “me nacieron”, pues la de nacer es una acción por esencia intransitiva. “Haber nacido” - el pecado mayor del hombre, según Calderón- significa

un absoluto pasado (que no fue presente ni puede ser recordado) en la espalda de la vida, con su carga de contingencia y alteridad: ser arrojado al mundo y referido al otro (progenitores). En suma, el nacimiento como fenómeno plantea una aporía al método fenomenológico atenido a descubrir lo que se muestra, lo que aparece en su

146 Cf. Laín Entralgo, P., Cuerpo y alma, Madrid, Espasa-Universidad, 1991, “Mi llegada a lo que soy”,

p.255-273.

147 Mainetti, J.A., Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, La Plata, Quirón, 1972, “El orden necesario: praxis y esencia”, p. 111-122.

148 Cf., por ejemplo, Henry, M. “Phénoménologie de la naissance”, Rev. de Phénoménologie Alter Nº 2, París 1994. Entre nosotros se ha referido al tema Mario Lipsitz, “El problema del nacimiento en la fenomenología intencional” UNGS (inédito).

149 Ortega y Gasset, J., Obras Completas, T. III El hombre y la gente, véase mi artículo “El problema del cuerpo en Ortega”, en Estudios bioéticos, op. cit. p. 63.

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------------------------------------------------------------------------------------------------------------ propio modo

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propio modo de aparecer, puesto que de mi nacimiento no tengo experiencia alguna y la cuestión de un comienzo del Ego, la egogénesis, carece por principio de sentido,

pensar mi nacimiento es tan imposible como pensar mi muerte,

nace ni muere. Más allá de una cuestión-límite para la fenomenología, el nacimiento es también en ésta piedra de toque para una ontología de la vida como interioridad o inmanencia. 150 La moral del “nacimiento”, de la embriogénesis u ontogénesis humana es el capítulo alfa de la bioética, desarrollado en torno a la controversia sobre el aborto y planteado en las cuestiones cruciales de cuándo comienza la vida y cuál es el estatuto del devenir humano (cigoto, embrión, feto). 151 Hasta el presente en la historia de la humanidad, el parto o alumbramiento ha definido el evento del nacimiento stricto sensu, el comienzo de la vida individual, el momento a partir del cual contamos nuestros años y construimos nuestra biografía. Pero con la introducción de las nuevas tecnologías reproductivas en los últimos años se introduce también un “sujeto fetal”, mediatizado por la actual conceptualización genética e imagenología diagnóstica de la medicina, que antagoniza con el espacio de representación materna. 152 El hecho biológico relevante es que a partir de la concepción comienza el desarrollo de un nuevo individuo humano por su identidad genética y potencialidad vital. Otra es la cuestión del estatus moral de esa entidad - si tiene derechos y en particular derecho a la vida- y si hay o no