CURSO DE BIOETICA FUNDAMENTAL 2004 Modulo - Filosofico - SOMATOLOGÍA

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CURSO DE BIOETICA FUNDAMENTAL 2004
III. MÓDULO FILOSÓFICO
1. REVOLUCIÓN BIOCULUTURAL
La somatología: una anatomía de la persona
Presento aquí el argumento general de mi libro en preparación, Somatología.

Anatomía de la persona, que cumple el itinerario filosófico anunciado en
Antropobioética1, vale decir una exploración antropológica de la bioética, esta nueva
ética de la vida y vida de la ética en los albores del tercer milenio. Todo indica hoy
que la bioética como respuesta normativa multidisciplinaria, pluralista y transcultural
a la revolución biomédica exige un replanteamiento filosófico de la idea del hombre
en nuestra cultura. Estamos en una situación parangonable bajo ciertos aspectos a la
del Renacimiento en el origen de la modernidad, pues ahora como entonces el
desarrollo científico-tecnológico transforma la imagen del Hombre -del Mundo y de
Dios- generando una epocal crisis de valores. A otear el nuevo horizonte filosófico se
encamina el presente estudio.
Paradigmática de este horizonte como desafío específico de nuestro tiempo es

la revolución biológica, entendida como revolución cultural antropoplástica o
transformadora de la naturaleza humana; la biomedicina constituye, en efecto, la
más revolucionaria de las tecnociencias porque remodela pigmaliónicamente al
hombre, lo hace a su imagen y no conforme a la naturaleza, según una idea
implícita de lo que el hombre debe ser. La nueva medicina, la medicina pigmaliónica
o alterativa (la del deseo de lo otro), también llamada de conveniencia o
performativa, no es simplemente reparadora o terapéutica, contenida dentro de los
límites de una naturaleza humana inmutable, a la que se trata sólo de remediar en
su accidental vulnerabilidad; las mutaciones del cuerpo contemporáneo hablan de un
devenir progresivamente más plástico -somatoplástico- del ser humano individual y
genérico. La bioética responde pues a este corrimiento de los puntos de referencia
tradicionales de la vida -las nuevas formas de nacer, procrear y morir-, con el fin de
evitar una tecnocienca demiúrgica sin conciencia.
El gran impacto filosófico de la revolución antropoplástica es la crisis del

sujeto, su disolución inducida por las nuevas técnicas del cuerpo. La modernidad
reemplazó a la naturaleza cósmica por el cogito sum como punto fijo de referencia
ontológica; la posmodernidad, a su turno, acabó también con la idea de una
naturaleza humana especular e invariante, la que deja de ser reparo inmodificable y
da lugar a las inquietantes preguntas por nuestra identidad, nuestra relación con los
otros, las especies vivientes y la evolución natural. Las imprevistas metamorfosis de
la tecnociencia biomédica generan así la crisis de la personalización, vale decir la
adscripción del carácter de persona al ser humano, por caso en el principio y en el fin
de la vida (estatuto del embrión y concepto de muerte cerebral, amén del huracán
1
Mainetti, J. A., Antropobioética, La Plata, Quirón Editora, 1995, p. 7.
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que representa la revolución reproductiva sobre el árbol genealógico humano). Los
dilemas morales que definen la bioética tienen que ver fundamentalmente con el giro
antropoplástico en la comprensión y extensión de la persona.
La crisis bioética del sujeto puede, efectivamente, ilustrarse por la cuestión de

los límites espaciales y temporales de la persona humana a partir de las nuevas
técnicas biomédicas del cuerpo. Una auténtica "disección" del sujeto implican los
trasplantes de órganos y tejidos, la donación de gametas o embriones y la ingeniería
genética, que abren una nueva dimensión intersubjetiva del cuerpo, la
fenomenología de la intercorporeidad2. Y una no menos verdadera "distensión" del
sujeto generan las técnicas reproductivas y de cuidados intensivos en las
extremidades de la vida, el nacer y el morir, en un mundo de embriones congelados
y respiradores artificiales, según una persona potencial y otra persona residual del
"ser entre nadas" que es el hombre. Se instala así un tiempo bioético en el tiempo
biológico y una novedosa fenomenología de la biocronicidad con el tiempo
suspendido al principio y al fin de la vida, por la reproducción diferida que altera el
orden de las generaciones y por la extinción progresiva que define una franja
residual del vivir. Como en la época de Descartes, también hoy la ciencia (doblada
ahora por la técnica) obliga a replantear el problema del cuerpo y el alma, del
cerebro y la mente o del organismo y la persona. Particularmente en cuestión se
pone aquí el estatuto bioético, filosófico y jurídico del cuerpo humano, sometido a
surrealistas "disecciones" y "distensiones" tecnocientíficas.
¿Qué pasa al respecto con la reconfortante distinción fenomenológica del

cuerpo que soy y el cuerpo que tengo, o con la cómoda summa divisio del derecho
entre las personas y las cosas? Quizás el momento ha llegado de una nueva visión
del cuerpo humano, radicalmente distinta de la experiencia ontológica cartesiana en
la que pese al discurso contrario todavía estamos, como si se tratara de nuestra
actitud natural. Somatología es el nombre encontrado para una teoría a la vez
científica y filosófica del cuerpo humano, en sus transformaciones contemporáneas, a
la luz de la anatomía bioética.
Anatomía bioética
Terminológica y conceptualmente el cuerpo se nos presenta como la evidencia
misma, un objeto o cosa material prototipo. “Cuerpo”, del latín corpus, se refiere a
todo cuerpo en general, un género al que también pertenece el cuerpo humano.
Partimos de la idea de cuerpo físico y desde éste concebimos el cuerpo humano. Tal
proceso en la historia occidental se ha cumplido por dos razones correlativas: la
concepción dualista del hombre -su definición por las antípodas del alma y del
cuerpo, el espíritu y la materia- y la constitución del cuerpo como objeto científico -
su estatuto biológico de organismo, definido en términos de anatomía y fisiología.
Dualismo metafísico y reduccionismo científico se han conjugado, como caras de la
misma moneda, para marcar el destino del cuerpo.3
De hecho la ciencias médicas, que han “descubierto” el cuerpo humano como
objeto de estudio, no tienen una teoría sistemática del mismo sino un conjunto de
2
Idem, Cap. III "Fenomenología de la intercorporeidad", pp. 43-59.
3
Cf. Mainetti, José A., “La filosofía española del cuerpo: de Zubiri a Laín Entralgo”, en Estudios bioéticos
II, La Plata, Quirón Editora, 1993, p. 140 ss.
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disciplinas biológicas cardinales, cuyos respectivos objetos son la forma, la
estructura, la genética y la dinámica del organismo: “anatomía”, “histología”,
“embriología” y “fisiología”. Pero estas disciplinas distan de constituir una visión
integrada del cuerpo humano, incluso desde el punto de vista biológico, y se echa de
menos junto con ellas a las ciencias humanas que abordan la dimensión psicosocial
de la corporeidad. En el fondo de este reduccionismo late también el dualismo, pues
el cuerpo humano se ha configurado iatrocéntricamente, en torno al cuerpo de la
enfermedad o cuerpo médico (“iatrocentrismo somatológico”). Como observara Kant,
“son las enfermedades las que han empujado a la fisiología; y no es la fisiología, sino
la patología y la clínica las que hicieron comenzar la medicina".4
Husserl introduce el término “somatología” para la ciencia del cuerpo viviente
(Wissenschaft des Leibes).5 A diferencia del corpus latino, que se refiere a todo
cuerpo en general, el soma griego se refiere primariamente al cuerpo humano y sólo
en sentido derivado se emplea para toda cosa material. Por otra parte, soma
significa lo que en alemán Leib, el cuerpo vivo u organismo animal (animado). De
modo que es válida la idea de somatología, en el amplio sentido de una teoría
integral del cuerpo humano, que reconcilie y complemente la ciencia y la experiencia
del mismo, pues la historia de dos cuerpos (Leib y Körper, cuerpo viviente y cuerpo
físico), separados y heterogéneos, reedita a su modo la ontología centáurica del
dualismo antropológico tradicional. Somatología es la teoría del cuerpo en tanto que
soma, a la vez corporeidad, corporalidad y encarnación; soma es la realidad del
hombre, su indivisa unidad ontológica anterior a los corismos que introduce la
inteligencia. Queda al margen la cuestión de la somatología no ya como antropología
sino como ontología, por ejemplo, como teoría de la sustancia o monadología.
En las últimas décadas, las ciencias sociales denuncian la visión naturalista de
un cuerpo universal e invariable y descubren su construcción cultural e histórica.6 En
este sentido cabe hacer la historia de la construcción del cuerpo y no ya la de sus
representaciones antropológicas -biomédicas, filosóficas-, fascinadas por una
realidad ahistórica, sea ésta el cuerpo físico, el cuerpo orgánico, el cuerpo
fenomenológico o el cuerpo psicodinámico. Nuestros cuerpos se configuran por la
cultura, son constructos o productos culturales, hay una fábrica social del supuesto
cuerpo cultural. Esta visión transculturalista plantea el problema del cuerpo en el
centro del debate filosófico actual, que refleja las transformaciones de nuestro
cuerpo contemporáneo, su nueva fábrica biológica y social.
El cuerpo es el espíritu de nuestro tiempo. La nuestra cabe llamarse una
civilización o cultura del cuerpo. Por un lado éste es actualidad como objeto de
estudio, referente interdisciplinario del discurso y centro del debate intelectual. Por
otro lado, soma asoma como objeto de culto, corpomanía o somatolatría
omnipresente en todas las prácticas sociales, desde la publicidad y el espectáculo a
la vida cotidiana, gobernada por los cuidados corporales en todas sus formas, la
higiene y la cosmética, el deporte y la moda, la cirugía estética y la psicoterapia de
4
Citado por G. Canguilhem Le normal et le pathologique, París, PUF, 1966, p. 171. Así continúa el texto
kantiano, confirmando la revelación del cuerpo al rebelarse, sub specie pathologica: “La razón es que el
bienestar, a decir verdad no es sentido, ya que es simplemente conciencia de vivir y que sólo su
impedimento suscita la fuerza de resistencia”.
5
Husserl, E., Ideas III, Cap. I, “Las diferentes regiones de la realidad”.
6
Las ciencias sociales han contribuido decididamente a la deconstrucción del cuerpo, para despejar el
equívoco que, según señalara Nietzsche, pesa sobre el mismo como objeto natural, ocultándose así la
comprensión del cuerpo, uno de los problemas más difíciles de la filosofía, al decir de Heidegger .
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expresión corporal, el yoga y el ecoculturismo, entre otras técnicas pedagógicas,
preventivas y terapéuticas al uso.
Esta fascinación del cuerpo en los saberes y en las formas de vida -por una
parte la investigación del cuerpo; por otra parte la liberación física y sexual del más
bello y poderoso objeto de consumo- revela el narcisismo que caracteriza a la
sociedad occidental contemporánea, acaso el "somatismo, herejía del fin de los
tiempos" que apuntaba P. Valéry. Sin embargo, el descubrimiento del cuerpo no es
mayor novedad que su olvido a lo largo de la historia. ¿Estaremos entonces ante el
nuevo cuerpo de la era tecnológica y esta es la razón última del habeas corpus o
imperativo corporal de nuestra cultura?
El presente interés por el cuerpo no obedece tanto a la causa de Narciso como
a la de Pigmalión, el escultor misógino enamorado de la estatua a la que da vida,
figura mítica correspondiente al proyecto antropoplástico que persigue la revolución
biológica. Las nuevas técnicas del cuerpo, pigmaliónicas o antropoplásticas,
requieren junto al fuego de Prometeo las virtudes de Hermes, vale decir una
articulación tecnocientífica y simbólica o humanista, el desarrollo de la sensibilidad
moral frente al poder de manipular la naturaleza y la naturaleza humana. ¿Qué
debemos hacer? es la pregunta del momento, reformulada como ¿qué debemos ser?
o ¿qué vamos a hacer del hombre? Menos que nunca tenemos hoy la respuesta a la
cuarta pregunta kantiana -"¿Qué es el hombre?". La apertura enigmática de esta
pregunta pasa por el cuerpo en cuanto ser del hombre y una somatología bioética
como oportuno deber de habeas corpus.
Fenomenología de la intercorporeidad
Dimensiones de la intercorporeidad
Intercorporeidad es la relación de intercambio de partes o productos del
cuerpo entre seres humanos. Se trata de una nueva dimensión intersubjetiva del
cuerpo, cuyo prototipo son la ablación y trasplante de órganos y tejidos, y la
disposición de productos somáticos (sangre, gametas y embriones). Siempre han
existido formas "pretécnicas" de intercorporeidad, anteriores a las intervenciones
biomédicas (los llamados "postizos", como cabellos, uñas y dientes). Pero las
actuales tecnologías intercorpóreas crean otra realidad y plantean una singularidad
de las partes y productos del cuerpo: estatus ontológico personal, valor vital y
recurso exótico.7
Es posible la descripción de formas imaginarias y naturales de la
intercorporeidad. Entre las primeras, dejando aparte la protoforma quimérica
interespecífica, tenemos presente el relato bíblico de la creación de Eva con la
costilla de Adán, y el mito del andrógino según Platón, sin dejar de ver las imágenes
de la magia y las narraciones de milagros, que conforman un rico repositorio
fantástico. Entre las segundas, el registro no es menos variado en la sexualidad y la
7
Mainetti ,J.A. "La revolución trasplantológica", en Estudios Bioéticos II, La Plata, Quirón Editora, 1993.
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reproducción (coito, embarazo y lactancia), en la antropología digestiva
(canibalismo), la teratología (siameses) y la epidemiología (contagio).8
Las nuevas formas tecnológicas de la intercorporeidad se refieren
fundamentalmente a la trasplantología, la reproducción asistida y la ingeniería
genética. No es este el lugar para el inventario de la presente fábrica del cuerpo. Es
larga la lista de trasplante de órganos únicos, ablacionados del cadáver o del vivo, y
de tejidos que se renuevan periódicamente (sangre, médula). Las tecnologías
reproductivas implican los dones de esperma en la inseminación artificial, de ovocitos
en la FIV con donante, de embriones en la FIV con transferencia de embrión. La
ingeniería genética por ahora sólo promete la donación embrionaria morular, con lo
que un gemelo fetal en el freezer de cada uno (San Clon, el nuevo ángel de la
guarda o doble genético) podrá servirnos para el oportuno recambio de órganos.9
Estas transformaciones a la vez del cuerpo biológico, vivido y representado
rememoran el célebre texto de M. Mauss "Ensayo sobre el don". El don es una forma
de intercambio de bienes en la sociedad primitiva, regulada por las obligaciones de
dar, de recibir y de retribuir. Dicho modelo antropológico, que mantiene las
relaciones humanas y personales entre los grupos e individuos, sirve a la
comparación crítica con nuestro sistema biocrático en términos bancarios, de
anonimato y economía moralmente neutrales.10
La variedad de formas imaginarias y naturales de la intercorporeidad, así
como de las funciones y productos del organismo (de la leche a las heces, de la
sangre a las lágrimas) determina un complejo y ambivalente estereotipo de la
donación de órganos y gametas. Estos son dones vitales y de filiación, lazos de
sangre, pero también "objetos parciales" en el sentido de Freud, partes del cuerpo a
la vez reales y fantaseadas como equivalentes simbólicos. Se explica entonces la
Pandora del don, su impureza ligada a la magia y su rito de purificación técnica en
los "bancos" que aseguran su circulación.11
Propiedad corporal
Los trabajos y los días de la biomedicina han abierto la nueva Fábrica del
cuerpo humano, cuyos recursos se utilizan como repositorio de material terapéutico,
de investigación, recopilación de datos e información (screening genético, HUGO). El
bioshopping comprende células, tejidos y órganos para trasplantes o implantes,
provenientes de embriones, fetos, personas y cadáveres. Un problema reciente y de
8
A pesar de una aparente obviedad y/o artificiocidad, la fantasmología y la fisiología intercorpóreas
revelarían la "pulsión de muerte" del "conócete a ti mismo" (Narciso), además de "explicar" los posibles
significados latentes de la experiencia del cuerpo con las nuevas tecnologías biomédicas.
9
Una nueva Anatomía, la cartografía genética, señala el paso de la medicina restauradora a la medicina
fabricadora. Con acierto una serie de libros sobre las nuevas técnicas que transforman la historia de la
fábrica del cuerpo lleva el título de Vesalio: A. Vésale La fabrique du corps humain. Eddition Actes Sud
Inserm, Arles 1987 (edción bililngüe latín-francés, prefacio de C. Ambroselli, A. Fagot-Largeault y C.
Sinding).
10
M. Mauss "Essai sur le don. Forme et raison de l' échange dans les societés archaïques", en Sociologie et
anthropologie. P.U.F. París 1950. Sobre la actualidad de la noción de don en el debate bioético, véanse L.
Sève, Pour une critique de la raison bioéthique, op. cit., y J. Derrida, La Fausee Monnaie, Galilée, París
1991.
11
Cf. M.H. Parizeau (ed.) Les fondements de la bioéthique. De Boeck Université, Bruxelles 1992, y en
particular G. Delaisi de Parseval "Anonymat, don et partage dans les techniques de procréation
médicalement assistés".
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escaso tratamiento es el de la propiedad del cuerpo, en especial con referencia a los
trasplantes y a la ingeniería genética. ¿Quiénes son los propietarios de los órganos y
del patrimonio genético? De la propiedad se desprende la disponibilidad para donar o
vender. La comercialización del cuerpo en algunos de sus productos "episomáticos"
(cabellos, uñas, placenta, etc.) ha sido práctica milenaria de peluqueros y nodrizas,
sin objeciones morales ni inmunológicas.12
Con la nueva disección ("disociación") biomédica del cuerpo humano se
genera una crisis profunda de la persona si no la disolución del sujeto. Dos
posiciones filosóficas enfrentan el desafío. Una es la del retorno radicalizado al
dualismo antropológico, en virtud de que la realidad del cuerpo se desprende de la
persona para hacerse cosa entre las cosas, objeto reemplazable, útil o instrumento,
y el yo se reduce al pronombre posesivo mío, sujeto abstracto del derecho sobre su
cuerpo como propietario de un bien disponible. Otra postura reafirma la clásica
unicidad antropológica, reformulada por la fenomenología como apropiación personal
del cuerpo, distinguiendo el cuerpo que tengo y el cuerpo que soy, con lo cual la
"propiedad" del mismo es primariamente ontológica y no legal (extrapatrimonial). La
biomedicina obliga a pensar el cuerpo como objeto de derecho, y el antagonismo
surge entre las dos representaciones filosófica expuestas, en vías de elaboración
jurídica conforme a un modelo anglosajón y otro latino, especialmente en Francia,
donde la fenomenología del cuerpo y el corporalismo mediterráneo son una suerte de
antídoto contra el primero.13
Para entender el actual debate bioético sobre la propiedad del cuerpo se
precisa una aproximación histórica al problema, pues aquel se presenta como
recapitulación y síntesis de sucesivas y diferentes doctrinas.14 Para la doctrina clásica
occidental o personalista (resultado de la filosofía griega, el derecho romano y la
religión cristiana, y que perdura hasta el siglo XVII), el hombre no es el propietario
sino el administrador de su cuerpo, en principio inviolable e indisponible. Para la
doctrina moderna liberal (según sus teóricos anglosajones como J. Locke y D. Hume)
el individuo es el propietario de su cuerpo, propiedad natural del hombre en la
apropiación de bienes, y por tanto violable y alienable, vendible. Para la doctrina
socialista de los siglos XVIII y XIX (Romanticismo, socialismo utópico y positivo), la
sociedad es la propietaria del cuerpo, que es violable pero no alienable, no vendible
en cuanto bien público o común. Estas tres doctrinas tercian hoy en el debate sobre
la propiedad corporal. Para el caso de los trasplantes, conforman los respectivos
principios del don como símbolo personal, la autonomía como lógica del mercado, y
12
F. Queré, en L' éthique et la vie (Odile Jacob, París 1991), recuerda la Fantine de Los miserables, que
para pagar la pensión de la pequeña Cosette vende sus dientes y no ya su leche; pérdida definitiva, que
transforma en una bruja a una belleza resplandeciente. En su Metafísica de las costumbres, Kant se
pronuncia sobre la inmoralidad de la comercialización del cuerpo humano: vender un diente para
implantarlo en la encía de otro constituye un suicidio parcial; y aún ceder lo que no es un órgano, como los
cabellos, no es cosa inocente cuando se añade el lucro.
13
La ética de la no-comercialización del cuerpo humano y sus partes tiene plena vigencia en Francia, en
tanto que bienes extrapatrimoniales o personalísimos, indisponibles jurídicamente (ningún contrato legal,
por ejemplo, puede obligar a una madre portadora a entregar su bebé).
14
Sobre este punto histórico sigo los lineamientos de D. Gracia, "Problemas en torno a la propiedad del
cuerpo humano", conferencia dictada en Buenos Aires el 17/9/93, y que es parte de las conclusiones
preliminares de un estudio multicéntrico en la Comunidad Europea para generar elementos de
fundamentación de las nuevas legislaciones bioéticas. Estos trabajos se publicarían en Philosophy and
Medicine y en Social, Society and Medicine.
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la participación como solidaridad social. Respecto del patrimonio genético, éste se
divide en propiedad del individuo (células somáticas) y de la especie (células
sexuales).15
Cuestión abierta es la posibilidad de una somatología o teoría integral del
cuerpo capaz de atender estos problemas de la propiedad corporal. Dicha
somatología se sitúa más allá del registro dualista, pues todo el hombre está en
juego con la empresa tecnocientífica. Pero también advierte las falencias de la
fenomenología al uso de la corporalidad, con su historia de dos cuerpos inconciliables
(uno materia de disección y toro forma trascendental), y su dificultad en pasar de
mi cuerpo como hecho al cuerpo mío como derecho. Sin renunciar a la diferencia
ontológica y ética de la nueva cuestión del cuerpo (summa divisio) planteada por la
biomedicina, vale intentar el camino de la somatología como fundamentación de la
bioética.16
Una pista en ese sentido sería la fenomenología de la intercorporeidad, que
nos abre a las nuevas dimensiones del cuerpo biológico, vivido y representado o
simbólico. Más acá de mi cuerpo objeto, material descartable por sus partes y
funciones, pero nada despreciable porque nadie sabe lo que puede el cuerpo, según
dijo Spinoza, está mi cuerpo de la relación interhumana al que debo llamar mío como
pensaba el mismo Descartes. Mi cuerpo-yo, en el hipotético trasplante de cerebro. Mi
cuerpo-especie, en las manipulaciones reproductivas y genética. Mi cuerpo-tuyo, en
la donación de órganos inter vivos. Mi cuerpo-anónimo, en la disponibilidad
cadavérica. Son las dimensiones respectivas de una propiedad "personal",
"interpersonal", "específica", "traspersonal" y "social" del cuerpo humano, en cuya
nueva construcción podría apoyarse nuestra urgente filosofía de la vida, la ciencia
que buscamos bajo el nombre de bioética.17
Conclusión
Intercorporeidad es la dimensión fenomenológica del cuerpo actualizada por
la moderna biomedicina con sus técnicas de trasplante de órganos, donación de
gametas y embriones e ingeniería genética. Un reciente y debatido capítulo de la
bioética, el de la propiedad corporal, puede ilustrarse rica y sutilmente con la filosofía
fenomenológica y hermenéutica, cuyo pensamiento del cuerpo evita corismos y
reduccionismos metafísicos desacreditados tanto en la filosofía como en la ciencia
contemporáneas, y con ello sostiene el ethos de la apropiación personal del cuerpo
como respeto a la dignidad humana. Ante el desafío de la revolución biomédica
somatoplástica, urge constituir la somatología o teoría integral del cuerpo humano
para la fundamentación de la bioética.
15
En relación con el Programa Genoma Humano (HUGO) se ha planteado la tesis del patrimonio genético
de la humanidad, en el sentido estricto del término latino, vale decir un bien heredado con la obligación de
preservarlo y retransmitirlo.
16
Cf. G. Hottois "Solidarité et disposition du corps humain. Audelà de la symbolique du don et de l'
óperativité du marché", en M. H. Parizeau, op. cit., conde el autor sostiene la tesis de que la bioética
encontraría en la fenomenología y la hermenéutica una teoría fundamental del cuerpo.
17
Poco se ha investigado la experiencia del cuerpo propio en estas referidas situaciones privilegiadas, por
ejemplo el enajenamiento del cuerpo en la maternidad. Véase L. Piossek Prebisch "Aislamiento y
comunicación: A propósito de la experiencia del cuerpo en la maternidad", en Aislamiento y comunicación,
Buenos Aires. Ed. Sudamericana, 1966.
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SOMATOLOGÍA ANATOMÍA DE LA PERSONA

INTRODUCCIÓN
Somatología. Anatomía de la persona cumple el itinerario filosófico anunciado
en Antropobioética1, vale decir una exploración antropológica de la bioética, esta
nueva ética de la vida y vida de la ética en los albores del tercer milenio. Todo indica
hoy que la bioética como respuesta normativa multidisciplinaria, pluralista y
transcultural a la revolución biomédica exige un replanteamiento filosófico de la idea
del hombre en nuestra cultura. Estamos en una situación parangonable bajo ciertos
aspectos a la del Renacimiento en el origen de la modernidad, pues ahora como
entonces el desarrollo científico-tecnológico transforma la imagen del Hombre -del
Mundo y de Dios- generando una epocal crisis de valores. A otear el nuevo horizonte
filosófico se encamina el presente libro.
Paradigmática de este horizonte como desafío específico de nuestro tiempo es
la revolución biológica, entendida como revolución cultural antropoplástica o
transformadora de la naturaleza humana; la biomedicina constituye, en efecto, la
más revolucionaria de las tecnociencias porque remodela pigmaliónicamente al
hombre, lo hace a su imagen y no conforme a la naturaleza, según una idea
implícita de lo que el hombre debe ser. La nueva medicina, la medicina pigmaliónica
o alterativa (la del deseo de lo otro), también llamada de conveniencia o
performativa, no es simplemente reparadora o terapéutica, contenida dentro de los
límites de una naturaleza humana inmutable, a la que se trata sólo de remediar en
su accidental vulnerabilidad; las mutaciones del cuerpo contemporáneo hablan de un
devenir progresivamente más plástico -somatoplástico- del ser humano individual y
genérico. La bioética responde pues a este corrimiento de los puntos de referencia
tradicionales de la vida -las nuevas formas de nacer, procrear y morir-, con el fin de
evitar una tecnocienca demiúrgica sin conciencia.
El gran impacto filosófico de la revolución antropoplástica es la crisis del
sujeto, su disolución inducida por las nuevas técnicas del cuerpo. La modernidad
reemplazó a la naturaleza cósmica por el cogito sum como punto fijo de referencia
ontológica; la posmodernidad, a su turno, acabó también con la idea de una
naturaleza humana especular e invariante, la que deja de ser reparo inmodificable y
da lugar a las inquietantes preguntas por nuestra identidad, nuestra relación con los
otros, las especies vivientes y la evolución natural. Las imprevistas metamorfosis de
la tecnociencia biomédica generan así la crisis de la personalización, vale decir la
adscripción del carácter de persona al ser humano, por caso en el principio y en el fin
de la vida (estatuto del embrión y concepto de muerte cerebral, amén del huracán
que representa la revolución reproductiva sobre el árbol genealógico humano). Los
dilemas morales que definen la bioética tienen que ver fundamentalmente con el giro
antropoplástico en la comprensión y extensión de la persona.
La crisis bioética del sujeto puede, efectivamente, ilustrarse por la cuestión de
los límites espaciales y temporales de la persona humana a partir de las nuevas
técnicas biomédicas del cuerpo. Una auténtica "disección" del sujeto implican los
trasplantes de órganos y tejidos, la donación de gametas o embriones y la ingeniería
genética, que abren una nueva dimensión intersubjetiva del cuerpo, la
fenomenología de la intercorporeidad.2 Y una no menos verdadera "distensión" del
1
Mainetti, J. A., Antropobioética, La Plata, Quirón Editora, 1995, p. 7.
2
Idem, Cap. III "Fenomenología de la intercorporeidad", pp. 43-59.
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sujeto generan las técnicas reproductivas y de cuidados intensivos en las
extremidades de la vida, el nacer y el morir, en un mundo de embriones congelados
y respiradores artificiales, según una persona potencial y otra persona residual del
"ser entre nadas" que es el hombre. Se instala así un tiempo bioético en el tiempo
biológico y una novedosa fenomenología de la biocronicidad con el tiempo
suspendido al principio y al fin de la vida, por la reproducción diferida que altera el
orden de las generaciones y por la extinción progresiva que define una franja
residual del vivir. Como en la época de Descartes, también hoy la ciencia (doblada
ahora por la técnica) obliga a replantear el problema del cuerpo y el alma, del
cerebro y la mente o del organismo y la persona. Particularmente en cuestión se
pone aquí el estatuto bioético, filosófico y jurídico del cuerpo humano, sometido a
surrealistas "disecciones" y "distensiones" tecnocientíficas.
¿Qué pasa al respecto con la reconfortante distinción fenomenológica del
cuerpo que soy y el cuerpo que tengo, o con la cómoda summa divisio del derecho
entre las personas y las cosas? Quizás el momento ha llegado de una nueva visión
del cuerpo humano, radicalmente distinta de la experiencia ontológica cartesiana en
la que pese al discurso contrario todavía estamos, como si se tratara de nuestra
actitud natural. Somatología es el nombre encontrado para una teoría a la vez
científica y filosófica del cuerpo humano, en sus transformaciones contemporáneas, a
la luz de la anatomía bioética.
La Somatología comprende cuatro capítulos que desarrollan los temas
principales de una teoría del cuerpo humano en clave bioética. La somatología
general es una filosofía del cuerpo como "realidad", "fenómeno" y "misterio",
dimensiones ontológicas sobre las cuales se constituyen las tres ramas de la
disciplina. La somatología natural estudia lo que el cuerpo humano físicamente es,
según el saber biológico hoy nos enseña y no puede ignorar la ética. La somatología
cultural aborda el cuerpo como objeto de las ciencias humanas, descubriendo en su
experiencia y lenguaje no sólo el origen de la razón sino también el fundamento de la
moralidad. La somatología existencial introduce la visión metafísica de la vida
humana, a cuya narrativa pertenece esencialmente la no-ciencia del nacimiento y la
muerte, que es todo menos ajena al rol del homo bioethicus. En la conclusión se
resumen las tesis centrales de la somatología y sus implicancias como idea del
hombre y teoría moral de la bioética.
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CAPÍTULO I
SOMATOLOGÍA GENERAL
La somatología general presenta los fundamentos de una filosofía del

cuerpo en tres apartados. Primeramente el relato personal de un itinerario filosófico
“con la guía del cuerpo", según Nietzsche lo proclamara; casi treinta años después
de mi primer libro, éste de hoy es hijo de aquél y por tanto como un nieto mío al que
amo contarle historias (observaba Aristóteles cómo a medida que envejecemos más
gustamos de los cuentos, y a su autoridad apelo para disimular al menos modesto de
los ejercicios literarios). En segundo lugar, la relectura de Realidad, fenómeno y
misterio del cuerpo humano, que postula los principia somatologica, una teoría
filosófica general del cuerpo. Por último, el registro de la somatología en el campo de
la bioética, cuya anatomía se trata de constituir.
Peripathesis filosófica
Si “tout au monde existe pour aboutir à un livre” (Mallarmé), Realidad,

fenómeno y misterio del cuerpo humano (1972) es mi omphalus mundi, el centro de
mi labor intelectual. Se trata del problema del cuerpo, al que confluyen en equilibrio
reflexivo las dos disciplinas de mi formación académica, medicina y filosofía,
patología y logopatía, la razón del sufrimiento y el sufrimiento de la razón. Sin
embargo el cuerpo, desatendido por el filósofo en la teoría y asistido en la práctica
por el médico, representa el mayor mal entendido en nuestra cultura a instancias del
dualismo antropológico y el reduccionismo positivista. Filosofía y medicina se
reparten el hombre en alma y cuerpo, cuerpo anatómico-fisiológico objetivado sub
specie pathologica. Durante el curso de mis estudios universitarios, a la par médicos
y filosóficos, fue creciendo la idea de despejar tal equívoco desde la lección de
anatomía -donde se funden el cadáver y las lenguas muertas, soma = sema-,
pasando por la clínica psicosomática hasta alcanzar la visión antropológica general
de la medicina.
El viaje de estudios a París (1962-1964), apenas graduado como doctor en
medicina y profesor en filosofía por la UNLP, fue el inicio de mis Wandeljahre (años
de peregrinación) y una suerte de moratoria existencial para encontrar mi camino de
Damasco, la conversión de la filosofía en medicina y de la medicina en filosofía con la
guía del cuerpo. En 1961, el año anterior al de mi llegada a París, había muerto
Merleau Ponty, cuyo vacante magisterio epilogaba la tradición francesa
contemporánea del cuerpo propio en la línea de Maine de Biran y Bergson, de Marcel
y Sartre.18 Entre los “maîtres à penser” que ocupaban entonces la escena de la
Sorbona, conocí a G. Marcel, quien a un amigo mío confesó encontrarse incómodo
con los años en su fórmula “yo soy mi cuerpo”; de Jean Guitton -filósofo católico
muy admirado, consejero papal desde Juan XXIII a Juan Pablo II, cabeza grande
(“cúpula de Roma”) encima de un cuerpecito enclenque, hoy casi centenario- seguí
un ciclo de conferencias bajo el pomposo título “Signification du cosmos”; con el
atildado F. Alquié aprendí cuanto sobre el cogito del hombre Descartes es posible
18
Althusser, Louis, El porvenir es largo (trad. esp.), Barcelona, Ediciones Destino, 1992. Cuenta Altusser
de M. Ponty: “Yo le reproché su filosofía trascendental y su teoría del cuerpo propio. Me respondió con
una pregunta que no he olvidado: Pero usted también tiene un cuerpo, ¿no es así? Ocho días más tarde, el
cuerpo de M. Ponty le traicionó de golpe: el corazón” (p. 447).
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púdicamente saber; me impresionó el aspecto de clochard de Jean Wahl, “tan tímido
y asustado como un pálido ratón de Pavlov alzando su hocico por encima de la
cátedra”19, comentando el Nietzsche de Heidegger en una suerte de ”triálogo” en el
que se reservaba la última palabra (“Heidegger n’ aime pas les valeurs; moi non
plus”: fórmulas como ésta usaba hasta el cansancio).
Paul Ricoeur era mi director de estudios, que oficialmente versaban sobre
epistemología del diagnóstico, pero su influencia fue mucho más allá de ese tópico
en mi orientación intelectual. Gran figura de la filosofía francesa después de Sartre,
sus clases convocaban una multitud de estudiantes, atraídos quizás más por el
profesor à la page que por el erudito traductor de Husserl y pensador original que
abría la fenomenología a la hermenéutica y a la filosofía analítica. Con mi malogrado
colega mendocino Carlos Ceriotto visitábamos al maestro en su residencia de
campaña en las afueras de París (Massy-Palaiseau), sobre la rue Votaire, platicando
socráticamente entorno a las cosas de la filosofía y la vida académica. Recordaba con
nostalgia sus años anteriores en Estrasburgo, la década del 50, la más feliz de su
carrera universitaria, tan contrastante con la agitada y masificada Sorbona de los
años 60, cuando preveía venir la catástrofe.20 Ricoeur trabajaba entonces en su libro
sobre Freud (De l’interpretation. Essai sur Freud, 1965), razón por la que mostró
especial interés en mis investigaciones de semiótica clínica acerca del síntoma, el
signo y el símbolo, vinculándome a l’Ecole Psychanalitique de París, donde seguí
algunos pasos de la investigación psicosomática de Pierre Marty y sus colaboradores
del Saint Antoine.21
Mi otro director de estudios, en este caso modelo egregio de especialista
médico-filósofo, discípulo de Bachelard y maestro de Foucault, fue George
Canguilhem, quien dictaba en la Sorbona un curso sobre la norma y lo normal, y
dirigía en su Instituto de Historia de las Ciencias y de las Técnicas un seminario
sobre la historia del concepto de reflejo en los siglos XVIII y XIX. Creo que la
inspiración nietzscheana de la filosofía biológica y médica de Canguilhem tuvo que
ver con mi “guía del cuerpo” en dos aspectos principales. Primeramente la
resignificación del vitalismo en la co-naissance de la vida y la reconstrucción de la
filosofía natural de la biología moderna: “Sospechamos que para hacer matemáticas
nos bastaría ser ángeles, pero para hacer biología, aún con la ayuda de la
inteligencia, tenemos necesidad a veces de sentirnos bestias”.22 Paralelamente se
destaca el lugar de la medicina en la constitución de la ciencia del hombre, la
radicalidad ontológica de los conceptos de salud y enfermedad (homo infirmus) y su
proyección axiológica y moral: “En conclusión, pensamos que la biología humana y la
medicina son piezas necesarias de una antropología, que ellas no han dejado jamás
de serlo, pero también pensamos que no hay antropología que no suponga una
moral, de suerte que siempre el concepto de ‘normal’, en el orden humano
permanece como un concepto normativo y de alcance propiamente filosófico”.23
19
Idem, p. 440.
20
Cf. Ricoeur, Paul. Reflexion faîte. Autobiographie intellectuelle, París, Edition Esprit, 1995.
21
Marty, Pierre et cols., L’investigation psychomatique, París, P.U.F., 1965.
22
Canguilhem, G., La connaissance de la vie, París, J. Vrin, 1967, p. 13. Cuenta Rof Carballo que cuando
joven investigador en Alemania recibió de su teutón maestro esta admonición: “Sea usted más animal y
menos zoólogo”.
23
Idem, p. 169.
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A mi retorno a La Plata en 1964 ingresé como auxiliar docente en la Cátedra
de Historia de la Filosofía Contemporánea, cultivando allí la filosofía de la vida
(Bergson y Simmel), la fenomenología (Hussserl y Scheler) y la filosofía de la
existencia (Heidegger, Jaspers, Marcel). Simultáneamente inicié como becario mi
carrera de investigador en el CONICET, abriendo entonces el camino interdisciplinario
de la filosofía de la medicina, área de antropología médica. El problema del cuerpo
surgió en la convergencia de ambas líneas académicas, la docente y la de
investigación. Había comprendido la novedad filosófica de la fenomenología del
cuerpo y la oportunidad de encararla como tesis de doctorado en filosofía, ya que el
título máximo continuaba siendo una cara aspiración.
A mediados de los 60 florecía una copiosa literatura filosófica y de las ciencias
sociales sobre el cuerpo. Sin recursos de la desertificada biblioteca universitaria, mi
olfato bibliográfico fue certero al procurarme por mi cuenta (en particular la
bancaria, abierta en París al efecto) los libros y artículos que aparecían sobre el
tema, nutriendo con su lectura mi propia reflexión. El plan (si no el título) de la tesis
surgió tempranamente. Primero había que reinterpretar desde la fenomenología las
razones del dualismo antropológico, reparando los hitos de una vieja y compleja
historia; segundo, había que recoger los diversos escorzos filosóficos sobre el cuerpo
e integrarlos en una teoría fenomenológica que desvirtuase la tesis dualista; tercero,
finalmente, había que iluminar desde el nuevo cuerpo ahora concebido, el corpus de
la filosofía capite ad calcem.
Emilio Estiú, a quien elegí director de la tesis, no se mostró al principio
entusiasmado con el proyecto. Creo que en su actitud pesaba la aversión clásica del
filósofo por el cuerpo, amén de la sospecha subversiva de éste en el enfrentamiento
ideológico universitario de aquellos años. Así y todo me dio el placet oficial y cuando
le entregué el manuscrito de la tesis, a principios de 1971, reconoció con su
proverbial ironía la “densidad” del trabajo y la actualidad del “embodriment”. La
defensa de la tesis fue una memorable jornada académica, del mismo modo que la
aparición del libro, que llevaba prólogo de Emilio Estiú y fue laudatoriamente
comentado por mis mejores condiscípulos.
No quiero dejar este breve relato “peripatético” -en torno a mí pathesis
doctoral y mis años de formación y peregrinaje- sin el recuerdo de mi primera
estancia madrileña (1971-1972) junto a Pedro Laín Entralgo, quien me confirmó
como “somatólogo”, me sugirió el estudio del tema del cuerpo en Ortega -primero de
una serie de estudios no abandonada hasta hoy-, me enseñó la historia y teoría
científicas del cuerpo humano, y con la obra de sus últimos años me da el mayor
ejemplo de somatología.
Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano
Me propongo entonces la relectura de Realidad, fenómeno y misterio del

cuerpo humano, a veintiocho años de su aparición, en busca de los fundamentos
filosóficos para la presente somatología. La tarea es “co-mentar“ el libro, primero, en
su planteamiento general del problema del cuerpo; segundo, en su articulación
sistemática del mismo (realidad, fenómeno y misterio); tercero, en su evaluación
crítica como filosofía del cuerpo.
El problema del cuerpo ha sido planteado tradicionalmente en la filosofía
como problema del alma y del cuerpo, vale decir desde un supuesto dualismo
metafísico en el hombre. Para la fenomenología y otras corrientes del pensamiento
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contemporáneo, sin embargo, la dicotomía cuerpo-alma tórnase una ficción del
filósofo o un artificio científico, y el problema de “reunificar” ambos términos es en
tal sentido un seudoproblema. Filosofar “con la guía del cuerpo” no significa invertir
una tesis metafísica -inversión que continua siendo metafísica y en la que incurre el
mismo Nietzsche- sino desentrañar (como quería éste) el malentendido sobre el
cuerpo en el que habría consistido hasta el momento la filosofía. De modo que el
primer cometido de la filosofía del cuerpo es deconstruir el dualismo antropológico,
pensando “contra cuerpo” y “cuerpo a cuerpo”, quiero decir, más allá de la realidad
natural del cuerpo y más acá de su artificial “anticuerpo” metafísico. Filosofar con la
guía del cuerpo significa, pues, ejemplarmente filosofar, en el sentido que apunta
Emilio Estiú en el prólogo de Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano:
“Heidegger ha señalado con razón que el pensamiento filosófico

agrava lo que piensa, porque le confiere peso o importancia. Al
ponderar lo pensado, el pensamiento lo arranca de su comprensión
rutinaria y neutra, de todo cuanto permitiría ubicarlo en el orden de lo
‘ya sabido’. Con ello, como es natural, se dificulta la simplicidad de los
actos habituales de concebir, siempre basados en interpretaciones
dadas de antemano y admitidas sin discusión. Pero tales supuestos
oscurecen y oculta los problemas. Sólo satisfacen las módicas
exigencias del entendimiento común, incapaz de penetrar hasta la
aclarada dificultad que la valentía del concepto filosófico descubre”.24
Como expresión “anti-dualista”, la figura de pensamiento (Denkformen) del

libro no es binaria sino trinitaria; tres son las dimensiones ontológicas del cuerpo
(“realidad”, “fenómeno” y “misterio”; o bien “corporeidad”, “corporalidad” y
“encarnación”; las posiciones objeto-sujeto-existencia) y tres manifestaciones
corresponden a cada una de aquéllas (las tres formas de la “alteridad” -noética,
pática y ética-, de la “ipseidad” -el cuerpo intersubjetivo, intrasubjetivo y
transubjetivo-, y de la “temporalidad” -el nacimiento, la vida y la muerte).
El primer capítulo (“Las dimensiones antropológicas del dualismo y la forma
corporeitatis: pensamiento y extensión, forma y materia, espíritu y carne”) aborda la
“realidad” del cuerpo desde una descripción fenomenológica del dualismo y una
crítica a su interpretación sustancialista de dicha “realidad”. “La ontofanía del cuerpo
en el dualismo” muestra cómo una experiencia de alteridad preside la revelación del
cuerpo a la conciencia y cómo a partir de allí se constituye la hipóstasis dualista25,
24
Estiú, Emilio, “Prólogo”, en Realidiad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, p. 9
25
Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, pp 147-148. “La alteridad significa una ruptura en la
esfera de la subjetividad y, consecuentemente, la deserción del cuerpo de dicha esfera. Una relación ‘ex-
tásica’, trascendente, reemplaza la identidad habitual y originaria del yo con su cuerpo. De este modo, el
cuerpo ‘atendido’ por el filósofo no coincide jamás con el cuerpo ‘desatendido’ de la existencia corriente
(...) La revelación del cuerpo por la alteridad es a la vez una paradoja ontológica (lo que se manifiesta no es
lo que es, sino más bien su negación, en cuanto exterioridad radical respecto a sí mismo), y una paradoja
existencial (la alteridad irrumpe como alteración de la existencia -sub specie pathologica- y la conciencia
del cuerpo es una conciencia ‘infeliz’, exacerbada, dolorida: de aquí la connotación axiológica del
dualismo, su estatuto como doctrina de consolación o terapéutica). La alteridad implica, pues, una doble
negación -ontológica y axiológica- del cuerpo. El dualismo especula sobre un cuerpo revelado ‘en
negativo’ y por eso su ineptitud es radical para hacer visible, es decir, revelar positivamente, la imagen
latente del cuerpo en la conciencia.”
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una experiencia de alteridad signada por la alteración existencial o doble negación,
ontológica y axiológica de un cuerpo ob-jectum, ob-stáculo , ob-sceno. Son las tres
formas de alteridad -reflexiva, vivida y moral- que dan lugar a las respectivas tesis
dualistas -el cuerpo objeto, instrumento y valor- cuyo examen histórico se
ejemplifica paladinamente en Descartes, Aristóteles y Platón (“Dualismo de la
reflexión o cartesiano. La concepción ‘objetivista’ del cuerpo”; “Dualismo de la
experiencia vivida, o dualismo de la acción y de la pasión. La concepción
‘pragmatista’ del cuerpo”; “Dualismo axiológico o de la ‘prudentia’. La concepción
‘naturalista’ del cuerpo”).
El segundo capítulo (“La teoría fenomenológica del cuerpo propio”) describe el
“fenómeno” del cuerpo según la fenomenología del cuerpo “propio”, “sujeto” o
“trascendental”, y define una subjetividad auténtica y concreta al incorporar
radicalmente la corporalidad a la conciencia. “Fenomenología versus ontofanía del
cuerpo” confronta alteridad e ipseidad, status ontológico y status egológico del
cuerpo, contraponiendo a las tres formas de la primera las tres formas de la segunda
como apercepción o autoconciencia, no ya la conciencia del cuerpo sino la
conciencia-cuerpo, no el cuerpo constituido sino el cuerpo constituyente o
trascendental (“El cuerpo intersubjetivo. La apercepción alteregológica del cuerpo
propio”; “El cuerpo intrasubjetivo. La apercepción inmanente del cuerpo propio”; “El
cuerpo transubjetivo. La apercepción intencional del cuerpo propio”).
El tercer capítulo (“El orden ontológico de la experiencia encarnada”) examina
el “misterio” del cuerpo a la luz de la encarnación como temporalidad originaria y
esencial de la existencia por el nacimiento, la vida y la muerte. “Existencia y
encarnación. El nacimiento, la vida y la muerte” analiza el a priori natal, vital y
mortal de la existencia o “ser en el mundo”, revelando un orden cronológico
fundamentalmente ontológico, en el que pasado, presente y futuro determinan las
modalidades del ser, del cogito y del ente (“El orden necesario: praxis y esencia”; “El
orden contingente: pathos y existencia”; “El orden posible: ethos y trascendencia”).
¿Qué apreciación crítica merece Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo
humano como filosofía del cuerpo? Su mérito es sin duda mostrar la posibilidad de
una filosofía centrada sobre tal tema. Pero, como afirma E. Estiú, “una filosofía del
cuerpo debe poder interpretar desde esa perspectiva los problemas de la filosofía en
general; es decir, ha de someter las cuestiones filosóficas tradicionales a un examen
que muestre el valor y el sentido que tiene lo corporal para una correcta
interpretación de las disciplinas fundamentales"26. Y esto sólo a medias lo logra
Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano. La “realidad” del cuerpo queda
reducida a una ontología abstracta que excluye tanto a la ciencia como a la
conciencia. El “fenómeno” del cuerpo no manifiesta clara y distintamente una
gnoseología y una axiología “somatizadas”. El “misterio” del cuerpo se disipa en una
pretendida y al par nebulosa metafísica. Pese a todas sus faltas, Realidad, fenómeno
y misterio del cuerpo humano testimonia que “el cuerpo es ‘realidad, fenómeno y
misterio’, porque posee una primordial consistencia ontológica que aparece en el
fenómeno y, al manifestarse, revela el propio misterio de la existencia humana”.27
Anatomía bioética
26
Estiú, E., Prólogo, en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, p. 9.
27
Estiú, E., Prólogo, en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, p.10.
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Terminológica y conceptualmente el cuerpo se nos presenta como la evidencia
misma, un objeto o cosa material prototipo. “Cuerpo”, del latín corpus, se refiere a
todo cuerpo en general, un género al que también pertenece el cuerpo humano.
Partimos de la idea de cuerpo físico y desde éste concebimos el cuerpo humano. Tal
proceso en la historia occidental se ha cumplido por dos razones correlativas: la
concepción dualista del hombre -su definición por las antípodas del alma y del
cuerpo, el espíritu y la materia- y la constitución del cuerpo como objeto científico -
su estatuto biológico de organismo, definido en términos de anatomía y fisiología.
Dualismo metafísico y reduccionismo científico se han conjugado, como caras de la
misma moneda, para marcar el destino del cuerpo28.
De hecho las ciencias médicas, que han “descubierto” el cuerpo humano como
objeto de estudio, no tienen una teoría sistemática del mismo sino un conjunto de
disciplinas biológicas cardinales, cuyos respectivos objetos son la forma, la
estructura, la genética y la dinámica del organismo: “anatomía”, “histología”,
“embriología” y “fisiología”. Pero estas disciplinas distan de constituir una visión
integrada del cuerpo humano, incluso desde el punto de vista biológico, y se echa de
menos junto con ellas a las ciencias humanas que abordan la dimensión psicosocial
de la corporeidad. En el fondo de este reduccionismo late también el dualismo, pues
el cuerpo humano se ha configurado iatrocéntricamente, en torno al cuerpo de la
enfermedad o cuerpo médico (“iatrocentrismo somatológico”). Como observara Kant,
“son las enfermedades las que han empujado a la fisiología; y no es la fisiología, sino
la patología y la clínica las que hicieron comenzar la medicina".29
Husserl introduce el término “somatología” para la ciencia del cuerpo viviente
(Wissenschaft des Leibes)30. A diferencia del corpus latino, que se refiere a todo
cuerpo en general, el soma griego se refiere primariamente al cuerpo humano y sólo
en sentido derivado se emplea para toda cosa material. Por otra parte, soma
significa lo que en alemán Leib, el cuerpo vivo u organismo animal (animado). De
modo que es válida la idea de somatología, en el amplio sentido de una teoría
integral del cuerpo humano, que reconcilie y complemente la ciencia y la experiencia
del mismo, pues la historia de dos cuerpos (Leib y Körper, cuerpo viviente y cuerpo
físico), separados y heterogéneos, reedita a su modo la ontología centáurica del
dualismo antropológico tradicional. Somatología es la teoría del cuerpo en tanto que
soma, a la vez corporeidad, corporalidad y encarnación; soma es la realidad del
hombre, su indivisa unidad ontológica anterior a los corismos que introduce la
inteligencia. Queda al margen la cuestión de la somatología no ya como antropología
sino como ontología, por ejemplo, como teoría de la sustancia o monadología.
En las últimas décadas, las ciencias sociales denuncian la visión naturalista de
un cuerpo universal e invariable y descubren su construcción cultural e histórica.31
En este sentido cabe hacer la historia de la construcción del cuerpo y no ya la de sus
28
Cf. Mainetti, José A., “La filosofía española del cuerpo: de Zubiri a Laín Entralgo”, en Estudios bioéticos
II, La Plata, Quirón Editora, 1993, p. 140 ss.
29
Citado por G. Canguilhem Le normal et le pathologique, París, PUF, 1966, p. 171. Así continúa el texto
kantiano, confirmando la revelación del cuerpo al rebelarse, sub specie pathologica: “La razón es que el
bienestar, a decir verdad no es sentido, ya que es simplemente conciencia de vivir y que sólo su
impedimento suscita la fuerza de resistencia”.
30
Husserl, E., Ideas III, Cap. I, “Las diferentes regiones de la realidad”.
31
Las ciencias sociales han contribuido decididamente a la deconstrucción del cuerpo, para despejar el
equívoco que, según señalara Nietzsche, pesa sobre el mismo como objeto natural, ocultándose así la
comprensión del cuerpo, uno de los problemas más difíciles de la filosofía, al decir de Heidegger (Cf. cit.).
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representaciones antropológicas -biomédicas, filosóficas-, fascinadas por una
realidad ahistórica, sea ésta el cuerpo físico, el cuerpo orgánico, el cuerpo
fenomenológico o el cuerpo psicodinámico. Nuestros cuerpos se configuran por la
cultura, son constructos o productos culturales, hay una fábrica social del supuesto
cuerpo cultural. Esta visión transculturalista plantea el problema del cuerpo en el
centro del debate filosófico actual, que refleja las transformaciones de nuestro
cuerpo contemporáneo, su nueva fábrica biológica y social.
El cuerpo es el espíritu de nuestro tiempo. La nuestra cabe llamarse una
civilización o cultura del cuerpo. Por un lado éste es actualidad como objeto de
estudio, referente interdisciplinario del discurso y centro del debate intelectual. Por
otro lado, soma asoma como objeto de culto, corpomanía o somatolatría
omnipresente en todas las prácticas sociales, desde la publicidad y el espectáculo a
la vida cotidiana, gobernada por los cuidados corporales en todas sus formas, la
higiene y la cosmética, el deporte y la moda, la cirugía estética y la psicoterapia de
expresión corporal, el yoga y el ecoculturismo, entre otras técnicas pedagógicas,
preventivas y terapéuticas al uso.
Esta fascinación del cuerpo en los saberes y en las formas de vida -por una
parte la investigación del cuerpo; por otra parte la liberación física y sexual del más
bello y poderoso objeto de consumo- revela el narcisismo que caracteriza a la
sociedad occidental contemporánea, acaso el "somatismo, herejía del fin de los
tiempos" que apuntaba P. Valéry. Sin embargo, el descubrimiento del cuerpo no es
mayor novedad que su olvido a lo largo de la historia. ¿Estaremos entonces ante el
nuevo cuerpo de la era tecnológica y esta es la razón última del habeas corpus o
imperativo corporal de nuestra cultura?
El presente interés por el cuerpo no obedece tanto a la causa de Narciso como
a la de Pigmalión, el escultor misógino enamorado de la estatua a la que da vida,
figura mítica correspondiente al proyecto antropoplástico que persigue la revolución
biológica. Las nuevas técnicas del cuerpo, pigmaliónicas o antropoplásticas,
requieren junto al fuego de Prometeo las virtudes de Hermes, vale decir una
articulación tecnocientífica y simbólica o humanista, el desarrollo de la sensibilidad
moral frente al poder de manipular la naturaleza y la naturaleza humana. ¿Qué
debemos hacer? es la pregunta del momento, reformulada como ¿qué debemos ser?
o ¿qué vamos a hacer del hombre? Menos que nunca tenemos hoy la respuesta a la
cuarta pregunta kantiana -"¿Qué es el hombre?". La apertura enigmática de esta
pregunta pasa por el cuerpo en cuanto ser del hombre y una somatología bioética
como oportuno deber de habeas corpus.
En perspectiva "constructivista", la somatología se divide conforme a las
disciplinas que la constituyen: natural (ciencias biológicas), cultural (ciencias
sociales) y existencial (humanidades). De cada división somatológica se extrae la
respectiva moraleja somatoética. Son las tres dimensiones posibles de una teoría
integral del cuerpo humano, apuntadas en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo
humano y ahora concretadas y aplicadas a la razón bioética de nuestro tiempo: la
científica, la fenomenológica y la metafísica.
CAPÍTULO II
SOMATOLOGÍA NATURAL
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Como declaraba la “Introducción” de Realidad, fenómeno y misterio del
cuerpo humano, “el aspecto más decisivo del problema del cuerpo reside en la
profunda renovación que éste representa para la comprensión filosófica del hombre
y, aún más radicalmente, para la posibilidad misma de una antropología filosófica
stricto sensu”32. Extremando la cuestión, la honda radicalidad de la imagen del
hombre de la que ha surgido la antropología como disciplina filosófica en el siglo XX
pasa en todos los casos por el replanteamiento del problema del cuerpo.. Esto es así
desde la partida de nacimiento de la disciplina en el libro de Max Scheler El puesto
del hombre en el cosmos y los posteriores desarrollos antropológicos de Plessner,
Portmann y Gehlen, entre otros, que rechazando el dualismo psico-orgánico han
explorado la somaticidad específicamente humana como la esencial diferencia
antropológica.33 En el presente capítulo, la somatología natural -vale decir lo que la
ciencia hoy nos enseña sobre el cuerpo humano- se divide en dos líneas de
investigación: a) la antropogenética o filogénesis del Homo sapiens dentro de la
evolución biológica, y b) la biológico-molecular o estructura material de la realidad
humana en el dinamismo general del cosmos. La tesis del Homo infirmus y del Homo
artificialis presiden, respectivamente, una y otra exploración, para finalmente
plantear los fundamentos naturales de la moralidad (Homo bioethicus).
Homo infirmus
El hombre se inscribe en la escala zoológica según la clase de los mamíferos,
el orden de los primates, la familia de los homínidos, el género Homo y la especie
sapiens. Hoy día, el origen evolutivo de todos los organismos, incluyendo los seres
humanos, está más allá de toda duda razonable. En el marco general de la
biogénesis -la vida tendría en el planeta unos tres mil millones de años- el proceso
evolutivo de las especies animales ha dado lugar, desde los protozoos hasta los
primates superiores, a todos los grupos zoológicos que integran la biosfera. Aún
cuando no se conocen todos los detalles del proceso, los jalones más importantes
están bien establecidos. El linaje que lleva al hombre se separó de los linajes que
llevan a los monos antropoides, nuestro parientes más cercanos, hace unos quince
millones de años. Los primeros seres que pueden llamarse humanos son los
32
Mainetti, J.A. Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, La Plata, Quirón, 1972, pp.13-14.
33
Mainetti, J.A. (ed.) Antropología filosófica. Serie Textos y Comentarios. La Plata, Quirón, 1980.
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australopitecinos, que vivieron entre hace unos cinco y un millón de años. Dos, y tal
vez tres, especies de australopitecinos parecen haber vivido en África
simultáneamente. Una rama del homínido Australopithecus evolucionó hace más de
dos millones de años en Homo habilis, los primeros de nuestros antepasados que son
clasificados en el género Homo. La evolución de Homo habilis a Homo erectus ocurrió
aproximadamente hace un millón de años, y la de Homo erectus al hombre actual,
Homo sapiens, hace unos doscientos mil años.
La hominización o antropogénesis (tanto filogenética como ontogenética) da
fundamento biológico a una tesis central de la Antropología filosófica: Homo
infirmus, el hombre como ser no afirmado, modus deficiens de lo humano en un
doble sentido, gnoseológico y ontológico, por la condición interrogativa (no
afirmativa) e indeterminada (no firme).34 La deficiencia o indigencia biológica del
hombre -en contraste con los animales, que nunca son desvalidos por naturaleza-
constituye quizá la más antigua y permanente observación en la historia de la
antropología, desde el mito prometeico y la antropogonía de Anaximandro;
asimismo, la interpretación -ya finalista, ya mecanicista o azarosa- de ese curioso
fenómeno da lugar a una polémica que se remonta a los orígenes del pensamiento
clásico y su larga descendencia (Diógenes de Apolonia v. Protágoras, Aristóteles v.
Anaxágoras, Galeno v. Píndaro o Asclepíades), atraviesa la modernidad (Herder v.
Kant) y se prolonga hasta nuestros días (Portmann v. Gehlen). Tal es precisamente
el punto de partida en la Antropología de A. Gehlen (Der Mensch, 1940), quien
define al hombre como “ser deficitario” o “defectuoso” (Mangelwesen).
Morfológicamente el hombre, a diferencia de los mamíferos superiores, se
caracteriza ante todo por sus defectos o carencias, los cuales equivalen a un estado
biológico de inespecialización, indiferenciación, inadaptación o primitivismo. Carece
de la protección natural que es la pelambre, de órganos específicos para la defensa o
la huida, de agudeza sensorial e instintos seguros; nace inmaduro y por tanto
necesita de prolongado cuidado durante su infancia. La pregunta es pues de qué
manera ha podido sobrevivir un ser tan minusválido o naturalmente infradotado; el
hombre no es apto para la Naturaleza libre y por eso está obligado, como
compensación de sus carencias a construir una naturaleza artificial, justamente la
cultura: el hombre es cultural por naturaleza. Todas las categorías antropológicas
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que maneja Gehlen se derivan de aquel inicial defecto “antrópico”, tales como la
“carga” que significa “hacerse cargo” de la apertura al mundo y la “descarga”
necesaria al hombre para transformar por sí mismo los condicionamientos
carenciales de su existencia en oportunidades de prolongación de su vida. En suma
el hombre, desajustado naturalmente, debe justificarse mediante la acción; animal
no-terminado, se hace tarea de sí mismo, un ser de “cultivo”.35
Pues bien, en el proceso de hominización se articulan una somaticidad
específicamente humana, una infirmitas desde el punto de vista animal y una
“segunda naturaleza”, que es la cultura. El salto cualitativo antropogenético,
conforme a la teoría moderna de la evolución, no escapa al mecanismo de la
selección natural y la mutación genética. ¿Qué pasó para que los australopitecinos se
convirtiesen en hombres? Un escenario de catástrofe ecológica, la “expulsión del
paraíso”, acompaña a los primeros homínidos, cuyos fósiles aparecen en África.
Hacia finales de la era terciaria la sequía hace retroceder al bosque y la sabana se
extiende sobre vastas extensiones, determinando que los australopitecinos tuvieran
que pasar de la vida en la selva a la vida en la sabana; y ya en el nuevo medio, un
proceso de selección natural y variación específica transformó la braquiación en
bipedestación, dio lugar a la existencia de la mano exenta y el consiguiente
desarrollo del cerebro, e hizo posible la invención de formas de vida nuevas y ya
específicamente humanas; de la utilización de piedras quebradas se pasó a la
utilización de piedras talladas.36
Sin duda la morfogénesis filogenética humana -el paso del sistema antropoide
al antrópico- constituye un fenómeno complejo y multidimensional, resultante de
interrelaciones genéticas, ecológicas, cerebrales y socioculturales. Pero la lección
antropológica de la actual biología evolucionista se resume en que el hombre no es
un ángel caído ni un simio erguido: la esencial novedad del regnum hominis no se
explica por el creacionismo y su dualismo cuerpo-alma, ni por el evolucionismo
simplista que sólo ve en el hombre un primate perfeccionado.
La teoría del homo infirmus parte de la idea del hombre como un proyecto o
diseño único de la Naturaleza, caracterizado por una somaticidad plástica,
34
Cf. Mainetti, J.A. Homo infirmus. Serie Textos y Comentarios, La Plata, Quirón, 1990.
35
Gehlen, A. El Hombre (trad. esp.) Salamanca, Ediciones Sígueme, 1980.
36
Cf. Laín Entralgo, P. El cuerpo humano. Teoría actual. Madrid, Espasa Calpe, 1989, p. 66 ss.
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contranatura y cultural (“el hombre es un ser cultural por naturaleza porque es un
ser natural por cultura”). La característica originaria del hombre como ser viviente -la
diferencia antropológica, decimos hoy- es un cuerpo inusitadamente moldeable (el
barro del relato antropogónico, el adánico o el prometeico), que implica una
negación biológica de la animalidad, pues el animal está ajustado al entorno natural
y por ello no modifica a éste sustancialmente. El hombre, en cambio, desadaptado a
la naturaleza por su inespecialización orgánica es “creador y criatura” de cultura,
artífice y producto de un mundo propio en permanente transformación, por el cual se
humaniza la naturaleza y se realiza la humanidad. Tal, en síntesis, la teoría
“compensatoria” de la cultura, con su larga tradición histórica y renovada vigencia en
la actualidad.37
El proceso de hominización va ligado a características somáticas inéditas en la
organización viviente, que exhiben un estado de indeterminación biológica (la
posición erecta, la mano y la palabra), y revelan en negativo carencias orgánicas y
desvalimiento vital. Distintas perspectivas somatológicas confirman la natura-
preternatura del hombre. La morfología repara en carencias anatómicas (homo
nudus et inermis), la fisiología en inespecilizaciones funcionales, la genética en
comportamientos no programados (pobreza instintiva), la embriología en inmadurez
y desarrollo lento, la filogénesis en primitivismos de la organización neoténica.38
Somatológica -la lógica del soma- es el fundamento de la tecnicidad, de la
posibilidad y necesidad del artificio como exclusiva del hombre que marca una
ruptura respecto de lo natural. La técnica, en su sentido amplio y coextensivo a la
cultura, no aparece entonces en la línea de la evolución biológica y como
coronamiento de una especialización antrópica, sino en virtud de una forma somática
inderteminada, abierta o inespecializada. Aquella resulta de una “negación”, como
respuesta a un desafío biológico que instaura un nuevo orden, la terra infirma de la
infirma species.39
La técnica, en el uso “técnico” del vocablo -la invención, fabricación y empleo
de útiles o artefactos- remite a la somatotécnica o somaticidad artificial del hombre.
37
Mainetti, J.A. Homo infirmus, op. cit.
38
Mainetti, J.A. “Embodiment, pathology and diagnosis”, en Peset, J.L. y Gracia, D. The Ethics of
Diagnosis., Philosophy and Medicine Series 40. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1992.
39
Mainetti, J.A. “De hominis infirmitate o la antropología prometeica” en Sevilla R. (ed) La evolución, el
hombre y el humano. Tübingen, Instituto de Colaboración Científica, 1986, p. 221-227.
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Como forma de conocimiento, la técnica nace de la relación “instrumental” que el
hombre mantiene con su propio cuerpo. En tanto que actividad, supone el
aprendizaje de los usos corporales. En el sentido común de realidad y objeto,
representa la proyección del cuerpo humano, su prolongación en órganos artificiales.
En suma, la técnica (y por extensión toda la cultura) significa un mundo
extracorpóreo que se articula con nuestra biología y constituye, por encima de la
biosfera y en problemática relación con ella, un nuevo reino de lo real, el de la
somatosfera, que en cierto modo lo abarca todo y comprende también la naturaleza
no-humana, porque “la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre” (Marx).40
Homo artificialis
La biología molecular significa sin duda una revolución biológica desde el
punto de vista científico y tecnológico. Esta nueva biología, contrariamente a la
biología clásica o celular, que establecía una diferencia esencial entre la materia
viviente y la inanimada, explica las propiedades biológicas a partir de la estructura y
función de las moléculas individuales de las células. Abandonando el problema del
“límite” entre lo orgánico y lo inerte, puede reducirse metodológicamente la
complejidad de los fenómenos vitales a estructuras relativamente sencillas. Por este
camino, con el estudio de los sistemas biológicos más simples (virus y bacterias) se
inicia una de las ramas, la genética, de la biología molecular. El proceso biogenético
fundamental es desde entonces accesible al modelo riguroso de la física teórica.41
Los progresos en el campo de la biología molecular han sido ciertamente
espectaculares. Primeramente el descubrimiento del ácido desoxirribonucleico (ADN),
la estructura molecular del gen, depositaria del código genético o información
fundamental de la vida, que es común a todos los organismos desde la ameba al
hombre. Dicho código universal fue decodificado en 1953, cuando Watson y Crick
lograron describir la estructura helicoidal del ácido nucleico, que esclarece los
mecanismos fundamentales de la información biológica. Puesta la biología molecular
en relación con la genética clásica y la teoría de la evolución -las dos fuerzas
impulsoras de la biología desde el siglo pasado (por lo demás detenida ésta en la
40
Paris, C. El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana. Barcelona, Crítica, 1994.
41
Mainetti, J.A. “Ética y gen-ética”, Quirón 1986, 17, 1:36-39.
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descripción de los reinos naturales)- el pensamiento biológico alcanza unidad y
continuidad, al par que toma un giro revolucionario.
La biología molecular engendró un radical avance biotecnológico, la ingeniería
genética o capacidad de manipular el material hereditario de los seres vivientes. La
técnicas de recombinación del ADN permiten programar “neomicrobios” con
capacidad de producir determinadas sustancias, por ejemplo, insulina humana. La
“fábrica” ha llevado a esta nueva industria de la biotecnología, con productos que se
aplican al área biomédica (insulina, somatotrofina, interferón, anticuerpos
monoclonales), agropecuaria (fertilizantes, vacunas y demás implementos de
tecnología alimentaria), petroquímica (microorganismos utilizados y patentados para
la degradación de componentes petrolíferos), y otras esferas de expansión reciente.
La ingeniería genética humana es por el momento sólo factible como terapia
génica de enfermedades hereditarias monogénicas (v.g. anemia falciforme,
enfermedad de Tay Sachs); más alejada parece la posibilidad de tratar defectos
poligénicos, y muy hipotética resulta la eugenesia positiva o mejoramiento de ciertas
cualidades generales de las personas que no tienen defectos genéticos identificables.
Si embargo, no puede descartarse en la línea de máxima del actual progreso la
remodelación y mejora de la naturaleza humana por obra de la biomedicina,
incluidas las intervenciones genéticas. El ejercicio de la ficción antropoplástica en
base al arte biogenético encuentra hoy algunos ejemplos a la vez fascinantes e
inquietantes, como es el caso de la clonación humana en ciernes.42
En consecuencia el desarrollo de la ciencia y la tecnología modernas ha dado
lugar a una nueva filosofía natural, cuya historia debiera seguirse en paralelo con la
disciplina bioética. Al mismo tiempo que el libro de V.R. Potter Bioethics. Bridge to
the Future (1971), aparece el de J. Monod El azar y la necesidad. Ensayo sobre la
filosofía natural de la biología moderna (1970), que marca un hito decisivo de la
actual especulación sobre la naturaleza y el puesto del hombre en ella. Iniciada esta
42
El fantasma de la clonación humana ronda la bioética desde sus orígenes -fue el mayor peligro ante el
avance de la ciencia señalado por el senador Walter Mondale en 1972 para proponer al Congreso
norteamericano la creación de una comisión nacional para el estudio de los problemas éticos originados por
la investigación biomédica- pero sólo a partir del éxito de los experimentos llevados a cabo por el equipo
de I. Wilmut en el Instituto Roslin de Ediburgo, con el nacimiento de la oveja Dolly en 1997, el tema del
hombre clónico (homo clonus) entró en el actual escenario de la posibilidad técnica y la calificación moral.
Sin duda en el imaginario humano la clonación atenta contra los tabúes de la asexualidad, la amortalidad y
la anidentidad.
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orientación en la Física, con un vuelo especulativo insólito desde la Natürphilosophie
decimonónica, en las ciencias biológicas aquella reconoce como precedente
fundacional el librito del físico E. Schrödinger Qué es la vida (1944) y como obra de
síntesis, la “teoría general de sistemas” de L. v. Bertalanffy. Monod introduce una
visión cibernética de los fenómenos vitales, comparando los organismos vivientes
con los artefactos y los seres naturales, según la metáfora de la célula como
“máquina química” o factoría, o mejor un ordenador, porque la vida en definitiva es
un texto, una narración cuya gramática secreta se encuentra en el código genético.
Una nueva imagen del hombre, una renovada. Antropología filosófica surge de la
filosofía natural moderna, que pone en entredicho “el mito humanista del hombre
sobrenatural”, para radicarlo en la naturaleza y con un nuevo puesto en el cosmos.43
En este orden de ideas cabe pensar que la biología molecular no es sólo una
revolución en el sentido científico y tecnológico, sino también en el sentido de esas
“revoluciones culturales” o transformaciones en el proceso de civilización que ocurren
con carácter acelerado, radical y permanente.44 Suelen describirse dos
paradigmáticas revoluciones culturales en la prehistoria de la humanidad: el proceso
de hominización y la justamente llamada “revolución neolítica“. La novedad de la
presente revolución tecnocientífica como revolución cultural consiste en la
transformación de la misma “naturaleza humana”. A diferencia de las dos anteriores
revoluciones en la Edad de Piedra, el hombre no está ya limitado a adaptarse al
medio como hizo en el Paleolítico, ni a modificar su ambiente como desde el Neolítico
lo viene haciendo por diez mil años y en escala planetaria con la civilización
industrial, sino que tiene la posibilidad de transformarse a sí mismo y dirigir la propia
evolución biológica y cultural.
Las tres son revoluciones culturales y biológicas en comunes aspectos, porque
implican una transformación del mundo por la técnica y una transformación del
sentido de la técnica como innovaciones radicales en la relación antropocósmica.
Esos tres movimientos revolucionarios, que juntos dibujan una suerte de dialéctica
de la tecnicidad se aprehenden intuitivamente con tres respectivas figuras de la
mitología clásica: Prometeo, Triptólemo y Pigmalión.
43
Cf. Montiel Llorente, Luis, “Pensar la medicina en el umbral del siglo XXI” (inédito).
44
Maliandi, Ricardo, “De la revolución de Triptólemo a la crisis planetaria”, en Cultura y conflicto.
Investigaciones éticas y antropológicas. Buenos Aires, Biblos, 1984, p.159-175.
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La revolución tecnológica de Prometeo, el titán que roba el fuego, esto es el
hombre del Paleolítico superior, consiste en la conquista de un equipamiento
extracorpóreo, parasoma o episoma que le acomoda a la naturaleza, para él
originariamente incómoda: vestido, vivienda, armas, herramientas, etc. El sentido
prometeico de la técnica es la adaptación del hombre al entorno, pues el útil o
artificio imita los órganos animales -que son verdaderos instrumentos, como la
trompa del elefante o las pinzas del cangrejo- y por tanto prolonga los poderes del
cuerpo en función ortopédica. El fuego es el elemento que caracteriza real y
simbólicamente la primitiva culturación.
Triptólemo -el príncipe de Eleusis a quien según la leyenda Ceres revelara el
secreto de los cereales y la difusión de las artes agrícolas -representa en la mitología
griega la saga de la revolución neolítica, la cultura del cultivo o trabajo de la tierra,
con lo cual el hombre interviene en la naturaleza no ya como predador sino como
productor, modificando el juego de la selección natural y creando sus propias fuentes
de alimentación. El sentido de la técnica en Triptólemo es el que señalara Ortega
como concepto universal de aquella, vale decir “lo contrario de la adaptación del
sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto”.45 El artificio ya no
consiste en el “artefacto” o prótesis prometeica, extensión cuasi natural del cuerpo,
sino en el “artilugio” mediante el cual el hombre deja de acomodarse a la naturaleza
para someter ésta a las humanas necesidades u deseos.
Otra figura de la mitología clásica sirve par caracterizar la revolución
tecnocientífica de nuestro tiempo, ésta que es acaso una tercera revolución cultural
en el sentido apuntado. Se trata de Pigmalión- el escultor misógino que se enamora
de la estatua femenina por él creada y con el favor de Venus logra darle vida y
ganarse su amor- cuya leyenda recoge Ovidio en Metamorfosis. El sentido
pigmaliónico o antropoplástico de la técnica consiste en el arte de esculpir a
remodelar la propia naturaleza, lo creativo o “artístico” por antonomasia.46
La tecnociencia actual parece animada por un deseo antropoplástico o
voluntad demiúrgica, pues tiene facultades para fabricar o remodelar al hombre,
capacidades exclusivamente divinas en la tradición religiosa. La tecnología
45
Ortega y Gasset, J. Meditación de la técnica, Madrid, Espasa Calpe (colec. Austral N° 1350) 1965, p.72-
73, cit. por Maliandi, R. op.cit.
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demiúrgica presenta dos líneas de continuidad histórica y proyección utópica: una es
la biogenética y otra la cibernética, por las cuales el hombre busca reproducirse a sí
mismo bioartificialmente, recreando el cuerpo orgánico e informando la razón al
artificio (“inteligencia artificial”). Sendas técnicas demiúrgicas cuentan con su
estereotipo imaginario en la historia de la cultura occidental, el hombre biogenético
con el tema del Homúnculo, y el hombre cibernético con la leyenda del Golem.
Síntesis de ambas técnicas es el hombre biónico o cyborg, símbolo de coevolución
biológica y cultural.47
El carácter revolucionario de la actual tecnociencia se aprecia singularmente
en la técnica genética (biogenética), que representa una nueva intervención del
hombre en la naturaleza. Desde la revolución neolítica la humanidad ha introducido
siempre modificaciones genéticas en plantas y animales por los métodos de
reproducción tradicionales.Pero con la ingeniería genética se ha superado la barrera
de la especie, para compatibilizar información hereditaria sin utilizar las terminales
normales (sexuales), haciendo así posible un inédito intercambio de material
genético entre las diversas especies. Es este poder de manipular la materia básica de
la vida, de controlar la evolución y transformarse a sí mismo, lo que hace del hombre
actual un moderno Pigmalión.
Al encuentro de la biogenética va la otra tecnología demiúrgica, la cibernética,
con la creación de nuevas generaciones de autómatas -a partir de la “máquina de
Turing”, primera expresión de la lógica binaria en que se basa la computación- que
tienen por modelo al hombre, haciendo realidad la literatura de ficción del pasado.
Más allá de la revolución industrial, la revolución informática representa el paso de la
máquina a la mente, una reencarnación de la razón humana. “Hasta hace muy poco,
física equivalía a determinismo, y el ‘hombre máquina’ era un hombre metalizado en
todos los sentidos. Pero las máquinas con las que hoy puede compararse el hombre -
los ‘autómatas autorganizadores’- obligan a concebir la física de un modo no
determinista, pues se aprecia el papel del ‘ruido’ en la autorganización”.48
46
Mainetti, J.A., “La revolución de Pigmalión”, en Introducción a la bioética. Número especial de Quirón
1987, p.14-23.
47
Mainetti, José A. Bioética Ficta, La Plata, Quirón, 1993.
48
Farrington, B. Mano y cerebro en la Grecia Antigua (versión española) Madrid, Ed. Ayun, 1974. Se
desprende que la tecnología tiende a imitar a la naturaleza, y más en concreto a la humana, como lo vieron
los hipocráticos, pues para estudiar el cuerpo humano es preciso estudiar los otros cuerpos, naturales o
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En conclusión, la filosofía natural de la ciencia moderna unifica el modelo
teórico de la biología y la física (“biología molecular”), especulando sobre el homo
artificiale a partir de la realización tecnológica, biogenética y cibernética, de ficciones
actuales como el cyborg o el hombre biónico. Para la Antropología filosófica se trata
de un nuevo giro copernicano en la imagen del hombre, que se suma a los tres giros
de ésta en la historia moderna, según la afirmación de Freud sobre las respectivas
“heridas narcisistas” que desplazaron al hombre de su presunta posición privilegiada
en la naturaleza: el giro cosmológico o copernicano stricto sensu y la desilusión de
una coincidencia con el centro del universo; el giro biológico o darwiniano y la
desilusión de una genealogía independiente del reino animal; el giro psicológico o
freudiano y la desilusión de un sujeto sin inconsciencia e irracionalidad. Estos giros
significan rupturas pero también puentes que salvaron otras tantas discontinuidades
entre el hombre y la realidad: hombre-cosmos, hombre-animal, racional-irracional.
Ahora “se divisa en el horizonte un nuevo puente que eliminará una cuarta
discontinuidad, la que aún persiste entre los hombres y las máquinas”.49 La
revolución de Pigmalión descubre al hombre como natura-naturata-naturans, criatura
y creador coevolutivos de la naturaleza. A tal descubrimiento apuntan hoy la
tecnología genética y la robótica, y mañana acaso la existencia de inteligencia
extraterrestre. La cuarta discontinuidad es la que existe entre el alma y el cuerpo, o
mejor entre el cuerpo y los cuerpos, el hombre y las cosas, y estaría a punto de
abolirse en la unidad empírico-trascendental del soma.
Homo bioethicus
Homo bioethicus señala la posibilidad de un fundamento “natural” de la ética,
sin las pretensiones del naturalismo ético metafísico -el orden moral se deriva del
orden natural- ni del naturalismo ético positivista -los hechos morales se reducen a
hechos biológicos, psicológicos o sociológicos. Acaso es un problema siempre a
replantear el de las relaciones entre moralidad y naturaleza, términos que una
artificiales. Régimen, I, XI-XXIV “Los hombres no comprenden cómo puede observarse lo invisible
mediante lo visible. Sus tecnicas se parecen a los procesos fisiológicos humanos, pero los hombres no lo
saben. El hecho es que los dioses enseñaron a los hombres a imitar las funciones de su organismo en las
técnicas”.
49
Mazlish, Bruce, La cuarta discontinuidad. La coevolución de hombres y máquinas. (versión española)
Madrid, Alianza Universidad, 1995.
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tendencia de la vida moral identifica y la otra contrapone: “lo que es” no dice nada
sobre “lo que debe ser” y, al mismo tiempo, seguir la naturaleza nos hace salir de la
moralidad, constituyéndose ésta justamente contra la naturaleza. Pero la dicotomía
onto-deontológica -la existencia de un hiato insalvable entre ser y deber ser-, la
supuesta “falacia naturalista” y la disputa entre naturalistas y prescriptivistas en
materia moral, son cuestiones a replantear en el marco de la Antropología Filosófica,
un mayor nivel de abstracción que deja una opción axiológica para introducir
enunciados evaluativos entre los enunciados descriptivos y los normativos.50
La ética general, y la ética biomédica paladinamente, remiten a una
antropología filosófica, así como ésta apunta hacia aquélla, gnerándose un círculo
hermenéutico. Par esa antropología filosófica contribuyen las ideas-guía de nuestra
somatología natural, homo infirmus y homo artificialis. La tesis del homo infirmus
viene a decir para el caso que el hombre -a diferenfia del animal, ajustado a su
medio- es desajustado por naturaleza y para vivir necesita ajustarse mediante el
ejercicio de su razón y libertad, con lo cual el ajustamiento se vuelve “justificación”,
consideración de la conducta en tanto que virtuosa o viciosa, correcta o incorrecta,
buena o mala.51 De tal manera aparece la condición humana como condición de
posibilidad de la moralidad, condición prima facie negativa, de infirmitas o desajuste
natural. La idea de un factum de la natura-contranatura humana como fundamento
de la moralidad está presente desde el pensamiento mítico (versión de Prometeo en
el Protágoras de Platón), pasando por los teóricos del estado de naturaleza (Locke,
Hobbes, Hume) hasta los actuales defensores de la clásica doctrina del derecho
natural (H.L. Hart, G. Warnock).52
Sobre la condición humana como facticidad de la moral y “el contenido
mínimo del derecho natural”, Hart enuncia algunas “verdades triviales” que en
función de la supervivencia dan razón de contenidos espec´ficos en la s leyes y la
moral: la vulnerabilidad física de los hombres, su equivalencia de poderes, escaso
altruismo, limitaciones cognitivas, volitivas y para convivir en un mundo de recursos
50
Enunciados, por ejemplo, del tipo: “Los seres sociales son altruistas” = > “Está bien ser altruista” = > “Se
debe ser altruista”.
51
Cf. Zubiri, X., Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial, 1986 (Cap. VII: “El hombre, realidad moral”,
p. 343-435), para esta línea de argumentos acerca de la realidad humana como realidad moral en el ámbito
de la justificación.
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finitos.53 Por su parte, Warnock describe la condición humana en parecidos téminos
de recursos escasos y vulnerabilidad, ineptitudes mentales y simpatía limitada; el
objetivo de la moralidad es perfeccionar la condición humana sobre todo
neutralizando la antipatía y sus consecuencias nocivas.54 Hay pues ciertos “hechos
naturales” que definen un modus deficiens de lo humano como fundamento de la
moralidad, hechos que constituyen nuestros límites y están más allá de nuestro
control, pero a partir de los cuales damos sentido y valor a nuestras acciones. A
causa de la persistente realidad de la enfermedad y el dolor, el envejecimiento y la
muerte, tiene significado los intentos de prevenir o mitigar estos males en casos
particulares. Podemos aspirar a un mundo sin dolor, pero si lo logramos, ciertos tipos
valiosos de acción dejarían de ser posibles, y si no hubiera hechos de la vida fuera de
nuestro control, entonces nuestras vidas carecerían de la estructura que hace
inteligible la idea de elección.55 Más adelante volveremos sobre esta teoría
antropológica que relaciona la experiencia de la realidad como resistencia, la
creación de valores y el lugar de la entermedad en la existencia humana. Ahora nos
interesa considerar las posiciones naturalistas “duras” que la bioética puede llegar a
asumir en base a la genética y la ecología modernas.
El naturalismo ético evolucionista, desde Darwin a la sociobiología, ha pasado
del antimoralismo darwiniano al altruismo sociobiológico de las especies sociales. La
sociobiología revela las bases biológicas de los comportamientos sociales: la
socialidad, es decir el altruismo, constituye una “invención” de la evolución,
tratándose de la mejor estrategia adaptativa global, consumada en el hombre, la
especie más exitosa desde el punto de vista evolutivo, especie cooperativa o altruista
por necesidad, puesto que solos no sobrevivimos: no somos el animal ni Dios, según
un tópico clásico. Pero la naturaleza así revelada ¿tiene que ver con la moral? La
parábola del buen samaritano, generoso para un enemigo y ninguna reciprocidad
calculada, es un paradigma de ese altruismo moral, opuesto al “altruismo” natural.
Este último es más bien un “egoísmo” de los genes, inmoral, o una estrategia de
cooperación eficaz y beneficiosa, pero siempre egoísta, dicho sea esto sin ceder al
52
Cf. Ravossi, E., “Acerca de la fundamentación de la ética”, Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol.
IX, N° 3, Nov. 1983, p. 211-222.
53
Hart, H., The Concept of Law, Oxford, Clarendon Press, 1961 (Cap IX Sección 2).
54
Cf. Warnock, G., The Object of Morality. London, Methuen & Co., 1971 (Cap. II).
55
Cf. Norman, R., “Interfering witn nature”, Journal of Applied Philosophy, 1996, 13, 1:1-11.
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antinaturalismo deontológico more kantiano, que rechaza la projimidad y la
reciprocidad como justificación de la conducta moral.56
La cuestión es entonces el lugar de la biología en la ética, el espacio a la
racionalidad y la libertad que deja una ética evolucionista, la ética formando parte
del proceso natural de evolución biológica.57 Una posición reduccionista extrema es la
de Richard Dawkins en su libro El gen egoista: Al igual que todos los seres vivientes,
los humanos somos máquinas creadas por nuestros genes en su egoismo de
supervivencia; el comportamiento tanto animal como humano está ciegamente
programado por los genes; en consecuencia, el libre albedrío desaparece y con él la
ética, quedando sólo el estudio biológico del comportamiento genético.58 Más
moderada resulta la postura de Edward Wilson, que rechaza el determinismo
abosoluto de Dawkins y concede que cada persona es modelada por la interacción de
su medio ambiente -especialmente su medio ambiente cultural- con los genes que
afectan la conducta social; la conducta humana está programada por la selección
natural de la evolución, pero hay espacio para la cultura -ergo, la ética (un hombre
puede hacer nacer con predisposición a ser zurdo, pero puede enseñársele a ser
diestro; y un hombre puede nacer con predisposición a ser egoista, pero puede
enseñarsele a ser altruista).59 Otro representante moderado de la relación ética-
biología es Waddington; además del mecanismo biológico de transmisión hereditaria,
el hombre ha desarrollado otro sistema para transmitir información de una
generación a la siguiente; dicho sistema consiste en el proceso de la enseñanza y el
aprendizaje social, y constituye un segundo mecanismo por medio del cual opera la
evolución (la “evolución” humana en sentido amplio).60
En cualquier caso, una nueva y fecunda relación entre ética y biología se abre
con el nacimiento y desarrollo de la bioética. Ya Peter Singer introducía una visión
“bio-ética” del aporte de la biología a la ética, señalando que la ética normativa
tendrá más éxito en sus prescripciones si atiende a la información que la biología
56
Rameix, S. Fondements philosophique de l’éthique médicale. Paris, Ellipses, 1996 (Annexe III,
Fondements naturels de l’éthique? Neurobiologie et sociobiologie) p- 108-114.
57
Farrell, M., “¿Puede la ética ignorar la biología?” (inédito).
58
Dawkins, R. El gen egoista, Barcelona, Labor, 1979.
59
Wilson, E.O.Sobre la naturaleza humana. México, Fondo de Cultura Económica, 1980.
60
Waddington, C.H. El animal ético, Buenos Aires, EUDEBA, 1963.
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puede suministrar.61 En cierto sentido la bioética puede considerarse una “ética
evolucionista” en tanto proceso adaptativo, de normalización y asimilación cultural al
progreso de la biomedicina, siguiendo la invención ética, al igual que la invención
científica, un esquema evolucionista. Quizá la bioética, la moral de las nuevas
técnicas y prácticas de la biología y de la medicina contemporanea, por el hecho de
tener que ver con cierta naturaleza -la del ser viviente subespecie de lo normal de lo
normal y lo patológico, la finitud y el cuidado- significa una inédita exploración en
materia moral. Asi “normatividad biológica y normatividad social” se complementan
más que oponen, pues el “cuerpo social“ imita la organización viviente, la
homeostasis biológica modela la autorregulación social del progreso biomédico
(reproducción, final de la vida, trasplante).62 “Esto no significa que la sociedad
produce normas morales como si ella fuera un macro-organismo, al cual la bioética
asegura la regulación en vista de la mayor sobrevida. Esto significa que la ética
médica y biológica tiene que ver con un dqto natural que lleva en él cierta
normatividad: el hombre como ser viviente. Aun si la ética consiste en preservar la
dignidad de este ser y no su sobrevivencia, ella debe pensar su objeto - el hombre
en tanto que individuo y especie- como un viviente.63
Junto a la genética y en compleja relación con ella, la ecología ha dado
fundamento al naturalismo ético contemporaneo en la forma de una ética de la
naturaleza. Si una de las raíces de la bioética es la revolución biológica, la otra es sin
duda la crisis ecológica, a tal punto que la bio-ética en su concepción original es eco-
ética o geo-ética.64 El auge de la ecología -la ciencia de las interrelaciones de los
orgnanismos con el medio ambiente, en escalas auto, demo y sinoecológicas- es el
resultado histórico de una relación dialéctica entre el hombre y la naturaleza. A la
posición originaria de identificación o simbiosis (racionalidad mítico-religiosa de las
culturas arcaicas, naturalismos como paradigmas holísticos o contraculturales), sigue
la posición de dominio del hombre sobre la naturaleza, consumada en la civilización
61
Singer P., The Expanding Circle.Ethics and Sociobiology,
62
Fagot-Largeault, A. “Normativité biologique et normativité sociale”, en Changeux, J.P. Fondements
natureles de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993.
63
Rameix, S. , op. cit., p. 108-114. Sobre la experiencia fundamental de la normatividad biológica en la
enfermedad, siguiendo a G. Canguilhem (Le normal et le pathologique) volvemos en el capítulo siguiente.
En el plano social como en el biológico “lo anormal, lógicamente segundo, es existencialmente primero”.
64
Cf. Mainetti, J.A. “La cuestión nominal de la bioética”, en Antropobioética (Cap I), La Plata, Quirón,
1995. p. 13-24.
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occidental por la confluencia de la tradición bíblica, la filosofía girega y la ciencia
moderna. Pero esta última con la tecnología industrial y la tecnología capitalista, se
ha hecho responsable en las dos últimas centurias de una polución y escasez de
recursos sin precedentes. La (con)ciencia ecológica nace como una tercera posición,
de síntesis entre la inmamencia y la trascendencia, la sacralización y la explotación
en la relación hombre-naturaleza. Los problemas ambientales hoy día son
considerados en el Informe Brundtland como inseparables del desarrollo o proceso
económico, social y político por el cual los hombres intentan mejorar su calidad de
vida.65
La crisis ecológica deriva a la postre en el planteamiento de un nuevo sistema
ético -la bioética como puente entre los hechos científicos y los valores morales. El
problema moral se ha tornado “específico” para el hombre por el imperativo de la
sobre vivencia y de una responsabilidad solidaria a fin de preservar la biosfera
terráquea. La pregunta de la ética es entonces cómo debemos vivir, al menos para
sobrevivir, pero conciliando el imperativo de la superviviencia con el de la dignidad
humana, conciliación que es el meollo de la antropodicea o justificación del hombre.
El homo bioethicus debe ser comprendido hoy día como fundamento de una
bioética global frente al desafío de la tan mentada como demonizada globalización.
Ésta es, en sentido estricto del término, el actual proceso de expansión internacional
de la economía y la tecnología de la comunicación. Pero en sentido lato globalización
es un proceso histórico único y universal de la civilización por el cual todos los
hombres, naciones y culturas estamos en un mismo bote, como la crisis ecológica
nos lo recuerda y hace imperativa una ética universal.66
La raíz antropológica de la globalizacion puede articularse, finalmente,
mediante la dialéctica del homo infirmus-homo artificialis-homo bioethicus. Ya el
mito de Prometeo según la versión platónica del Protágoras veía el desarrollo del
género humano articulado en tres tiempos: indefensión natural, invención de la
técnica, instauración de las normas.67 En primer lugar destacamos la desadaptacción
al medio ambiente que implica la infirmitas antrópica o deficiencia de recursos
orgánicos compensada no por medios biológicos (por ejemplo una mutación genética
65
World Commission on Environment and Dvelopement. Véase Mainetti J.A. “La catástrofe ecológica en
Bioética fundamental. La crisis bioética, La Plata, Quirón, 1990
66
Cf. Apel, K.O., “La globalización y la necesidad de una ética universal”, en Erasmus 1999, 1, 1:8-12.
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favorable), sino la invención del artificio o de las técnicas. Pero éstas, en segundo
lugar, generan un nuevo desequilibrio a la par ecológico y etológico, pues las armas
rompen el equilibrio que hay en las especies animales entre los instintos de agresión
intraespecífica y los instintos que inhiben esa agresión (por ejemplo ritualización de
las conductas agresivas). De modo que en un tercer momento aparece la función
protética de la moral: “Asi como la técnica representa la prótesis de la especie
humana para compensar los defectos orgánicos, la moral cumpliría la
correspondiente función protética mediante la cual se compensan nuestros defectos
instintivos, es decir, la escasez de recursos biológicos que frenan nuestras
tendencias a matar congéneres.”68
CAPÍTULO III
SOMATOLOGÍA CULTURAL
Somatología cultural es la teoría del cuerpo construida desde las ciencias

sociales, cuyo descubrimiento del tópico y fascinación por el mismo se inscribe en la
cultura “somatocéntrica” iniciada en los años sesenta, con su discurso, sus prácticas
y gestión tecnocientífica que diera lugar a la bioética como disciplina normativa en el
campo de las ciencias de la vida y la atención de la salud. Desde Marx y Freud hasta
Foucault y Baudrillard, pasando entre otros por N. Elias, E. Goffman, M. Douglas, R.
Birdswhistle, B. Turner, E. Hall, G. Lipovetsky y P. Bourdieu, una voluminosa
bibliografía, desprendiéndose del modelo biológico tradicional, da cuenta del cuerpo
como constructo cultural, en la intersección del proceso social y configurado por la
tecnología, la política y la economía69.
El presente capítulo investiga entonces no ya la corporeidad o realidad física
sino la corporalidad o fenómeno intencional del cuerpo, a través de sus
representaciones, imágenes, símbolos y discursos70. La somatología cultural integra
las aportaciones de la psicología, la sociología, la etnología, la historia, y confronta
las principales teorías que a lo largo del siglo XX se reparten el cuerpo del sujeto: la
psicoanalítica (cuerpo libidinal, imagen del cuerpo), la fenomenológica (cuerpo
vívido) y la científico-cognitiva (cerebro- ordenador)71.
En este capítulo nuestra “guía del cuerpo” es la subjetividad del mismo según
sus tres dimensiones -intersubjetiva, inmanente, trascendental -exploradas en
Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano y ahora respectivamente
67
Mainetti, J.A., “De hominis infirmitate o la antropología prometeica “ en Homo infirmus, op. cit.
68
Maliandi, R. “Ecología y etología de la globalización”, en Erasmus. op cit. 29-44.
69
La literatura sobre el cuerpo tiene tal entidad que da lugar a frecuentes repertorios del mismo. Véase, por
ejemplo, A. Frank, “Bringing Bodies Back in: A Decade Review”, Theory, Culture and Society, (1990), 7,
p. 131-62.
70
En rigor de verdad, como afirma Le Breton (La sociologie du corps, Paris, P.U.F., 1992, p.25), es preciso
despejar la ambigüedad del referente “cuerpo”, pues éste no es un objeto “natural”, una realidad en sí, sino
un constructo mental; no existe el cuerpo, ni vemos cuerpos sino personas; el cuerpo es una falsa evidencia.
71
Cf. B. Andrieu, Le Corps Dispersé. Une histoire du corps au XX siècle, Paris, L’Harmathan, 1993.
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configuradas como facultades específicas de la humana somaticidad: las técnicas del
cuerpo (somatotécnica), el lenguaje del cuerpo (somatosemia) y los valores del
cuerpo (somatoaxiología).
Somatotécnica
El cuerpo como fenómeno central de toda cultura se hace patente en la

etnología con Marcel Mauss (1872-1950), quien introduce la noción de “técnicas del
cuerpo“, que define como “el arte de utilizar el cuerpo humano o las maneras como
los hombres, sociedad por sociedad, de una manera tradicional, saben servirse de
sus cuerpos”72. Se trata en el caso de técnicas sin instrumentos, o mejor, de técnicas
previas a toda técnica propiamente dicha como “acto tradicional y eficaz” dirigido a
la transformación del medio con el auxilio de un instrumento, puesto que son el
conjunto de técnicas que usan del cuerpo como “el primer y más natural instrumento
del hombre”73 en las actitudes y movimientos vitales más cotidianos, así la actitud de
reposo o los movimientos de la marcha, de la carrera, de la natación, etc.
Curiosamente, la noción de técnicas del cuerpo estaba prefigurada en
etnografía por el estudio de las culturas autoplásticas o introvertidas, en las que a
diferencia de las culturas extravertidas o exteroplásticas (según distinción
establecida por Geza Roheim), las modificaciones corporales son más evidentes. Tal
es en general el caso de las culturas no-industrializadas, las anteriormente llamadas
primitivas o salvajes, donde justamente el cuerpo marcado (perforaciones, pinturas,
tatuajes ...) se toma por signo de salvajismo, sin reparar en que tales prácticas
tienen equivalentes en nuestras sociedades y no es fácil reconocerlas: cuerpos
marcados son los de los otros, los nuestros son invisibles o naturales. El primero en
romper con esta visión de pertenencia exclusiva de las técnicas del cuerpo a las
sociedades tradicionales ha sido M. Mauss, quien abre el repertorio de todas esas
técnicas del cuerpo válidas tanto para los primitivos como para nosotros.
En su histórica comunicación a la sociedad de Psicología el 17 de mayo de
1934, además de una definición, Mauss establece una clasificación de las técnicas del
cuerpo, después de relatar su experiencia personal en el descubrimiento del tópico,
poniendo como ejemplos nadar, desfilar, marchar y correr74. De acuerdo con un
principio de clasificación “sincrónica”, las técnicas del cuerpo deben ser estudiadas
primeramente en su diferencias según los sexos, las edades, el rendimiento y su
forma de transmisión. De acuerdo a un principio de clasificación “diacrónica” las
técnicas del cuerpo abarcan la serie del nacimiento, la infancia, la adolescencia y la
edad adulta, y dentro de ésta el inventario del sueño, el reposo, la actividad y el
movimiento (como la marcha, la carrera, la danza, el salto, el ascenso, el descenso,
la natación, los movimientos de fuerza), las técnicas del cuidado del cuerpo
(frotamiento, lavado, jabonamiento, cuidados de la boca, higiene de las necesidades
naturales), técnicas del consumo (comida y bebida), técnicas de la reproducción (ars
72
Mauss, M. Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F., 1978 6ta. ed., p. 365.
73
Cf. Idem, p. 372
74
Tan ilustrativa como graciosa es la referencia a los cambios en el estilo de la natación observados por
Mauss, entre ellos que “on a perdu l’usage d’avaler de l’eau et de la cracher. Car les nageurs se
considéraient, de mon temps, comme des espécies de bateaux à vapeur. C’etait stupide, mais enfin je fais
encore ce geste: je ne peux pas me dèbarrasser de ma technique. Voilà donc une technique du corps
spécifique, un art gymnique perfectionné de notre temps.”
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amandi), técnicas de los cuidados terapéuticos. Continuadores de Mauss han
perseguido este programa complejo de las técnicas del cuerpo, con sus dimensiones
específicas pertenecientes a la medicina, el deporte, el arte, las costumbres (vestido,
nudismo, moda), los hábitos higiénicos y cosméticos.75
Tanto la noción como el programa de las técnicas del cuerpo han sido
seriamente cuestionados. En primer lugar, la asimilación del cuerpo a un
instrumento, a un objeto técnico, no se corresponde con la experiencia vivida del
cuerpo propio que tan bien ha sabido poner de manifiesto la fenomenología, en
especial dentro de la filosofía francesa contemporánea. No hay tal mediación
instrumental entre el sujeto y su cuerpo, éste no se sitúa a distancia de aquél y
nunca adquiere la autonomía del instrumento, útil o máquina; la concepción
pragmatista del cuerpo, que viene de Aristóteles, es una de las formas del dualismo
antropológico, según vimos en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano.
Por otra parte, el sentido fundamental del proyecto de Mauss, que es demostrar la
estructura social de nuestra corporeidad, se ha extendido con mayor fortuna a las
“técnicas” de la comunicación o lenguajes del cuerpo, donde éste aparece como el
carrefour del campo simbólico, reproduciendo la sociedad y reflejando la cultura.76
Una idea interesante es aplicar esta noción antropológica y su programa de
las técnicas del cuerpo a la actual medicina, lo que puede llevarnos a una nueva
visión de esta última y a elaborar una teoría del cuerpo acorde con la presente
tecnociencia biomédica. La relación entre “técnicas del cuerpo” y “arte de curar” se
establece muy estrechamente en el mundo industrial con el proceso de
“medicalización de la vida”, resultando el cuerpo acaparado por la medicina, a la que
parecen pertenecer todos los cuidados del mismo. Paralelamente el desarrollo
tecnocientífico de la medicina vuelve al cuerpo humano progresivamente más
plástico y proteiforme, un objeto técnico en el que se funden la naturaleza y el
artificio. Si es verdad que la revolución biológica -o biotecnologica- es la revolución
de Pigmalión, remodeladora de la humana forma, ello significa que nuestra cultura
ha devenido no sólo autoscópica (narcisista) sino también autoplástica, “marcada”
por las nuevas técnicas del cuerpo. Vale aclarar que la distinción entre culturas
autoplásticas y exteroplásticas es sólo una expresión de la doble manera de ver el
sentido de la técnica, ya bien como adaptación del individuo al medio, ya bien como
transformación de éste por aquél. En todo caso el gozne de la técnica es el cuerpo
humano, por su porosa naturaleza pasa la diferencia antropológica o apertura al
mundo humano. Michel Sèrres ha celebrado esta antigua y renovada condición a
propósito de las modernas tecnologías reproductivas: “Llamemos hombre a ese
animal cuyo cuerpo exilia sus funciones. La bestia es siempre fortaleza. Desprovisto
del blindaje de la bestia, el hombre poroso, pierde. Vierte su capacidad en el espacio.
Esta derrota construye la historia: ritma nuestra larga duración. ¿Por qué, entonces,
la reproducción escaparía al mismo destino que ha enderezado nuestra marcha,
reemplazado la presa por la palabra, grabado los recuerdos en pergaminos o
75
Cf. Descamps, Marc-Alain. L’invention du corps, Paris, P.U.F., 1986. En la línea de Mauss, el autor
aborda como respectivos capítulos “el cuerpo marcado”, “la rinoplastía y otras operaciones rituales”, “la
depilación”, “los cuidados dentarios”, “el adelgazamiento”, “el culturismo” y “el nudismo” (considera este
último como “acceso de la humanidad a la verdad de su imagen que prefigura los nuevos valores del tercer
milenio”). Y concluye señalando cómo el estudio de las técnicas del cuerpo se amplía como hecho social
total, porque todo pasa por él.
76
Cf. Bernard, M., Le corps, París, Seine, 1995. Cap. 9: “L’approche sociologique: le corps comme struture
sociale et myth”, p-123-137.
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memorias de ordenador, sembrado el mundo de máquinas e instituciones que son la
ortopedia biónica de nuestras funciones y relaciones?”77
En efecto, una medicina sustitutiva, que reemplaza las partes y funciones del
cuerpo, cuyas técnicas inventan la quimera, está señalando el destino protésico de la
vida humana y en particular de sus modos de nacer, procrear y morir. Las nuevas
técnicas biomédicas permutativas o de recambio del cuerpo comprenden la
bioingeniería (aparatos y órganos artificiales), los trasplantes de órganos y tejidos, la
donación de gametos y embriones, y las intervenciones genéticas (trasplantes
moleculares). Estas técnicas -dejando a un costado las prótesis stricto sensu
(capítulo de la transcorporeidad bio-artificial en el que se inscribe la ficción del
cyborg) y los organismos transgénicos (híbridos o capítulo quimérico de una
corporeidad interespecífica) abren una nueva dimensión fenomenológica del cuerpo
que llamaremos intercorporeidad78
Intercorporeidad es la relación de intercambio de partes o productos del
cuerpo entre seres humanos. Se trata de una nueva dimensión intersubjetiva del
cuerpo, cuyo prototipo son la ablación y trasplante de órganos y tejidos, y la
disposición de productos somáticos (sangre, gametos y embriones). Siempre han
existido formas “pretécnicas” de intercorporeidad, anteriores a las intervenciones
biomédicas (los llamados “postizos”, como cabellos, uñas y dientes). Pero las
actuales tecnologías intercorpóreas crean otra realidad y plantean una singularidad
de las partes y productos del cuerpo: estatus ontológico personal, valor vital y
recurso exótico.79
Es posible la descripción de formas imaginarias y naturales de la
intercorporeidad. Entre las primeras, dejando aparte la protoforma quimérica
interespecífica, tenemos presente el relato bíblico de la creación de Eva con la
costilla de Adán, y el mito del andrógino según Platón, sin dejar de ver las imágenes
de la magia y las narraciones de milagros, que conforman un rico repositorio
fantástico. Entre las segundas, el registro no es menos variado en la sexualidad y la
reproducción (coito, embarazo y lactancia), en la antropología digestiva
(canibalismo), la teratología (siameses) y la epidemiología (contagio).80
Las nuevas formas tecnológicas de la intercorporeidad se refieren
fundamentalmente a la trasplantología, la reproducción asistida y la ingeniería
genética. No es este el lugar para el inventario de la presente fábrica del cuerpo. Es
larga la lista de trasplante de órganos únicos, ablacionados del cadáver o del vivo, y
de tejidos que se renuevan periódicamente (sangre, médula). Las tecnologías
reproductivas implican los dones de esperma en la inseminación artificial, de ovocitos
en la FIV con donante, de embriones en la FIV con transferencia de embrión. La
ingeniería genética por ahora sólo promete la donación embrionaria morular, con lo
77
Serrès, M. “Apéndice”, en Testart, J. El embrión transparente. Barcelona, Ediciones Juan Granica, trad.
de Óscar Caballero, 1988, p. 153-165.
78
Algunos estudios recientes sobre el cuerpo humano por parte de las ciencias sociales empiezan a prestar
atención a la novedad de la revolución biomédica y sus implicancias bioéticas, biojurídicas y biopolíticas.
Por ejemplo, O’ Neill, J. Five Bodies, The Human Shape of Modern Society, Ithaca and London, Cornell
University Press, 1985; Miller, J. The Body in Question, London, Jonathan Cape. 1978.
79
Mainetti, J.A. “La revolución trasplantológica”, en Estudios bioéticos II, La Plata, Quirón, 1993.
80
A pesar de la aparente obviedad y/o artificiocidad, la fantasmatología y la fisiología intercorpóreas
revelarían la “pulsión de muerte” del “conócete a ti mismo” (Narciso), además de “explicar” los posibles
significados latentes de la experiencia del cuerpo con las nuevas tecnologías biomédicas.
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que un gemelo fetal en el freezer de cada uno (San Clon, el nuevo ángel de la
guarda o doble genético) podrá servirnos para el oportuno recambio de órganos.81
Estas transformaciones a la vez del cuerpo biológico, vivido y representado
rememoran el célebre texto de M. Mauss “Ensayo sobre el don”. El don es una forma
de intercambio de bienes en la sociedad primitiva, regulada por las obligaciones de
dar, de recibir y de retribuir. Dicho modelo antropológico, que mantiene las
relaciones humanas y personales entre los grupos e individuos, sirve a la
comparación crítica con nuestro sistema biocrático en términos bancarios, de
anonimato y economía moralmente neutrales.82
La variedad de formas imaginarias y naturales de la intercorporeidad, así
como de las funciones y productos del organismo (de la leche a las heces, de la
sangre a las lágrimas) determina un complejo y ambivalente estereotipo de la
donación de órganos y gametos. Estos son dones vitales y de filiación, lazos de
sangre, pero también “objetos parciales” en el sentido de Freud, partes del cuerpo a
la vez reales y fantaseadas como equivalentes simbólicos. Se explica entonces la
Pandora del don, su impureza ligada a la magia y su rito de purificación técnica en
los “bancos” que aseguran su circulación.83
Los trabajos y los días de la biomedicina han abierto la nueva Fábrica del
cuerpo humano, cuyos recursos se utilizan como repositorio de material terapéutico,
de investigación, recopilación de datos e información (screening genético, HUGO). El
bioshopping comprende células, tejidos y órganos para trasplantes o implantes,
provenientes de embriones, fetos, personas y cadáveres. Un problema reciente y de
escaso tratamiento es el de la propiedad del cuerpo, en especial con referencia a los
trasplantes y a la ingeniería genética. ¿Quienes son los propietarios de los órganos y
del patrimonio genético? De la propiedad se desprende la disponibilidad para donar o
vender. La comercialización del cuerpo en algunos de sus productos “episomáticos”
(cabellos, uñas, placenta, etc.) ha sido práctica milenaria de peluqueros y nodrizas,
sin objeciones morales ni inmunológicas.84
Con la nueva disección (“disociación”) biomédica del cuerpo humano se
genera una crisis profunda de la persona si no la disolución del sujeto. Dos
posiciones filosóficas enfrentan el desafío. Una es la del retorno radicalizado al
81
Una nueva Anatomía, la cartografía genética, señala el paso de la medicina restauradora a la medicina
fabricadora. Con acierto una serie de libros sobre las nuevas técnicas que transforman la historia de la
fábrica del cuerpo lleva el título de Vesalio: Vésale, A. La fabrique du corps humain, Arles, Editions Actes
Sud Inserm, 1987 (edición bilingüe latín-francés, prefacio de C. Ambroselli, A. Fagot-Largeault y C.
Sinding).
82
Mauss, M. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les societés archaïques”, en Sociologie et
Anthropologie, op. cit. Sobre la actualidad de la noción de don en el debate bioético, véanse Sève, L. Pour
une critique de la raison bioéthique, París, Odile Jacob, 1994 y Derrida, J. La Fausse Monnaie, París,
Galilée, 1991.
83
Cf. Parizeau, M.H. (ed.) Les fondaments de la bioéthique, Bruxelles, De Boeck Université, 1992, y en
particular G. Delaisi de Parseval “Anonymat, don et partage dans les techniques de procréation
médicalement assistés”.
84
Queré, F., en L’éthique et la vie, París, Odile Jacob, 1991, recuerda la Fantine de Los miserables, que
para pagar la pensión de la pequeña Cosette vende sus dientes y no ya su leche; pérdida definitiva, que
transforma en una bruja a una belleza resplandeciente. En su Metafísica de las costumbres, Kant se
pronuncia sobre la inmoralidad de la comercialización del cuerpo humano; vender un diente para
implantarlo en la encía de otro constituye un suicidio parcial; y aún ceder lo que no es un órgano, como los
cabellos, no es cosa inocente cuando se añade el lucro.
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dualismo antropológico, en virtud de que la realidad del cuerpo se desprende de la
persona para hacerse cosa entre las cosas, objeto reemplazable, útil o instrumento,
y el yo se reduce al pronombre posesivo mío, sujeto abstracto del derecho sobre su
cuerpo como propietario de un bien disponible. Otra postura reafirma la clásica
unicidad antropológica, reformulada por la femonenología como apropiación personal
del cuerpo, distinguiendo el cuerpo que tengo y el cuerpo que soy, con lo cual la
“propiedad” del mismo es primariamente ontológica y no legal (extrapatrimonial). La
biomedicina obliga a pensar el cuerpo como objeto de derecho, y el antagonismo
surge entre las dos representaciones filosóficas expuestas, en vías de elaboración
jurídica conforme a un modelo anglosajón y otro latino, especialmente en Francia,
donde la fenomenología del cuerpo y el corporalismo mediterráneo son una suerte de
antídoto contra el primero.85
Para entender el actual debate bioético sobre la propiedad del cuerpo se
precisa una aproximación histórica al problema, pues aquel se presenta como
recapitulación y síntesis de sucesivas y diferentes doctrinas(25). Para la doctrina
clásica occidental o personalista (resultado de la filosofía griega, el derecho romano y
la religión cristiana, y que perdura hasta el siglo XVII), el hombre no es el propietario
sino el administrador de su cuerpo, en principio inviolable e indisponible. Para la
doctrina moderna liberal (según sus teóricos anglosajones como J. Locke y D. Hume)
el individuo es el propietario de su cuerpo, propiedad natural del hombre en la
apropiación de bienes, y por tanto violable y alienable, vendible. Para la doctrina
socialista de los siglos XVIII y XIX (Romanticismo, socialismo utópico y positivo), la
sociedad es la propietaria del cuerpo, que es violable pero no alienable, no vendible
en cuanto bien público o común. Estas tres doctrinas tercian hoy en el debate sobre
la propiedad corporal. Para el caso de los trasplantes, conforman los respectivos
principios del don como símbolo personal, la autonomía como lógica del mercado, y
la participación como solidaridad social. Respecto del patrimonio genético, éste se
divide en propiedad del individuo (células somáticas) y de la especie (células
sexuales).86
Cuestión abierta es la posibilidad de una somatología o teoría integral del
cuerpo capaz de atender estos problemas de la propiedad corporal. Dicha
somatología se sitúa más allá del registro dualista, pues todo el hombre está en
juego con la empresa tecnocientífica. Pero también advierte las falencias de la
fenomenología al uso de la corporalidad, con su historia de dos cuerpos inconciliables
(uno materia de disección y otro forma trascendental), y su dificultad en pasar de mi
cuerpo como hecho al cuerpo mío como derecho. Sin renunciar a la diferencia
ontológica y ética de la nueva cuestión del cuerpo (summa divisio) planteada por la
biomedicina, vale intentar el camino de la somatología como fundamentación de la
bioética.87
85
Sobre este punto histórico sigo los lineamientos de D. Gracia, “Problemas en torno a la propiedad del
cuerpo humano”, conferencia dictada en Buenos Aires el 17/9/93, y que es parte de las conclusiones
preliminares de un estudio multicéntrico en la Comunidad Europea para generar elementos de
fundamentación de las nuevas legislaciones bioéticas.
86
En relación con el Programa Genoma Humano -PGH- se ha planteado la tesis del patrimonio genético de
la humanidad, en el sentido estricto del término latino, vale decir un bien heredado con la obligación de
preservarlo y retransmitirlo.
87
Cf. Hottois, G. “Solidarité et disposition du corps humain. Au delà de la symbolique du don et de
l’óperativité du marché”, en Parizeau, M.H., op. cit., donde el autor sostiene la tesis de que la bioética
encontraría en la fenomenología y la hermenéutica una teoría fundamental del cuerpo.
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Una pista en ese sentido sería la fenomenología de la intercorporeidad, que
nos abre a las nuevas dimensiones del cuerpo biológico, vivido y representado o
simbólico. Más acá de mi cuerpo objeto, material descartable por sus partes y
funciones, pero nada despreciable porque nadie sabe lo que puede el cuerpo, según
dijo Spinoza, está mi cuerpo de la relación interhumana al que debo llamar mío como
pensaba el mismo Descartes. Mi cuerpo-yo, en el hipotético trasplante de cerebro. Mi
cuerpo-otro, en la experiencia singular de la maternidad. Mi cuerpo-especie, en las
manipulaciones reproductivas y genéticas. Mi cuerpo-tuyo, en la donación de
órganos inter vivos. Mi cuerpo-anónimo, en la disponibilidad cadavérica. Son las
dimensiones respectivas de una propiedad “personal”, “interpersonal”, “específica”,
“traspersonal” y “social” del cuerpo humano, en cuya nueva construcción podría
apoyarse nuestra urgente filosofía de la vida, la ciencia que buscamos bajo el
nombre de bioética.88
Somatosemia
Como la técnica, el lenguaje es otro lugar privilegiado para explora la

subjetividad del cuerpo y en especial la dimensión intrasubjetiva de la corporalidad.
El estudio lingüístico del cuerpo se remonta a la caracterología clásica, con las
llamadas Fisiognómica o morfología del carácter y Patognómica o cinética de las
emociones.89 “La fisiognómica y la patognómica son sistemas de signos inmediatos y
de primer grado: un mentón cuadrado indica un “carácter enérgico”, ponerse
colorado manifiesta la “vergüenza”, como una nube anuncia la “lluvia”; y cualquiera
fuera la legitimidad o la parte de error y de ilusión de tal interpretación (supuesto
básico : el cuerpo es el espejo del alma), es así como estos signos son “leídos” por la
cultura que ve un vínculo directo entre estos fenómenos y el sentido que ella les
presta en virtud de una relación de causa a efecto”.90 Sobre esta natural función
expresiva del cuerpo -”la expresión, fenómeno cósmico”, reza un sugestivo ensayo
de Ortega - se injerta un lenguaje artificial, empleado intencionalmente para la
comunicación y de naturaleza paraverbal, como lo revelan los gestos espontáneos o
premeditados que acompañan la palabra. El código corporal o conjunto de signos no-
lingüísticos que pueden sustituir o bien acompañar al lenguaje articulado, es materia
de tres disciplinas: la kinésica o estudio de gestos y mímicas; la proxémica o estudio
de las posiciones y desplazamientos del cuerpo; y la prosódica o estudio de las
entonaciones y variaciones de la voz.91
88
Poco se ha investigado la experiencia del cuerpo propio en estas referidas situaciones privilegiadas, por
ejemplo el enajenamiento del cuerpo en la maternidad. Véase L. Piossek Prebisch, “Aislamiento y
Comunicación: A propósito de la experiencia del cuerpo en la maternidad”, en Aislamiento y
Comunicación, Buenos Aires, Sudamericana, 1966.
89
La larga historia y vasta literatura sobre la ciencia o pseudociencia fisiognómica, basada en la correlación
entre el alma y el cuerpo, comienza con observaciones de Aristóteles y se desarrolla sistemáticamente con
las obras de Della Porta (De humana physiognomía, 1516) y de Lavater (Physiognomonique, 1725-1778).
Una interesante y actualizada relaboración del tema, véase en Patrizia Magli, “El rostro y el alma”, en
Michel Feher (ed.) Fragmentos para una historia del cuerpo (trad. español), Madrid, Taurus, 1191, II
Parte, p. 82-128.
90
Guiraud, P. Le langage du corps, París, P.U.F., 1980, p. 99.
91
Estas nuevas ciencias, posibles a partir de las técnicas del registro de la fisiología humana, reconocen un
antecedente en la obra de Darwin The Expression of the Emotions in Man and Animals (Londres, J.
Murray, 1872). La cinética tiene por fundador a Ray L. Birdwhistle Introduction to Kinetics, Louisville, K.
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En base a las funciones expresiva y comunicativa se desarrolla la función
significativa que constituye toda una simbólica o metafórica del cuerpo. El cuerpo
analógico es la imago mundi, el mundo que imaginamos sobre el modelo de nuestro
cuerpo, conformando así el rico repertorio de conceptos y palabras derivados de
imágenes corporales. El campo semántico de las analogías corporales ocupa un lugar
central en nuestro saber y el lenguaje que lo expresa y estructura. Etimológicamente
todas las palabras y los conceptos correspondientes se remontarían a imágenes del
cuerpo.92
El cuerpo como plena metáfora antropomórfica de la realidad tiene una larga
tradición en la historia humana: así en la astrología macro-microcósmica de origen
indoeuropeo; en la teoría del cuerpo político según la Antigüedad clásica (analogía de
la ciudad y el cuerpo en la República de Platón y en Política de Aristóteles,
desarrollada especialmente por el estoicismo como lo testimonia la conocida “fábula
de los miembros y del estómago”, arenga del cónsul Menenias Agrippa contada por
Tito Livio; en la doctrina del cuerpo místico, transformación de la metáfora
grecolatina por el cristianismo (la “Iglesia, cuerpo místico de Cristo”, cuyo texto
fundacional es la Primera Epístola a los Corintios de San Pablo, teología eclesial
organicista que continúa San Agustín con la Ciudad de Dios como devenir
eucarístico); en la teología política medieval del doble cuerpo del rey, el propio o real
y el del Estado o simbólico, cuerpo místico del Rey; por fin, en el body politics de la
Modernidad, desde el Leviatan de Hobbes al Estado higienista y el Estado solidarista
del siglo XIX, el Estado de bienestar del siglo XX y la ya posmoderna Utopía de la
Salud.93
La antropología cultural confirma la universalidad del simbolismo social de
nuestro cuerpo, que para cada sociedad es el símbolo de su propia estructura y
funciones. Tal la tesis avalada por las investigaciones de la antropóloga británica
Mary Douglas en su estudio sobre los rituales de polución y los tabúes de sociedades
llamadas primitivas.94 Esta tesis parece revertir la interpretación del simbolismo
corporal propuesta por algunos psicoanalistas como B. Bettelheim y N.O. Brown que,
por el contrario, ven en los ritos sociales la expresión simbólica de la experiencia
individual y más precisamente sexual del cuerpo. Pero no habría oposición entre la
perspectiva psicológica (o psicoanalítica) y la sociológica del cuerpo, pues como dice
University of Louisville Press, 1952) y la proxémica a E. T. Hall, The Silent Language, New York, 1959;
The Hidden Dimension, New York, 1966.
92
Guiraud, P. op. cit., Cap. III. “La symbolique ou les métaphores du corps”, p.49-68
93
Cf. Rameix, S. “Statut du corps humain et métaphore organiciste de l’Etet”, en Journées d’Ethique
Médicale. Maurice Rapin, Le corps: à qui appartient-il?, París, Flammarion, 1996. Como reflexión sobre
las leyes bioéticas en Francia relativas al cuerpo, la autora plantea la hipótesis de una representación
simbólica compartida que asegura la coherencia de la aparente contradicción entre autonomía individual y
poder estatal: el ciudadano se piensa como “miembro” de un “cuerpo político”, como órgano de un todo,
admitiendo a cambio un dominio de ese “cuerpo político” sobre los propios cuerpos. El cuerpo sirve para
pensar la relación entre las partes y el todo, lo que aquéllas deben ceder a ésta y viceversa, vale decir hasta
dónde se extiende el poder del Estado sobre los ciudadanos en sus cuerpos. Véase J. Shlager Les
métaphores de l’organisme, París, ..., 1971, p. 270.
94
Douglas, M. Natural symbols: Explorations in Cosmologic, Harmonsworth, Penguin books, 1973. “Es
imposible .escribe- interpretar correctamente los ritos que hacen referencia a los excrementos, a la leche
materna, a la saliva, etc. si se ignora que el cuerpo es un símbolo de la sociedad, y que el cuerpo humano
reproduce a una pequeña escala los poderes y los peligros que se atribuyen a la estructura social”
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M. Douglas “si es verdad que todo simboliza el cuerpo, también es verdad (aún más
y por la misma razón) que el cuerpo simboliza todo”.95
La moderna ciencia cognitiva ha puesto de manifiesto la naturaleza
metafórica de nuestro sistema de conceptos, basados en estructuras de la
experiencia corporal, con sus correspondientes consecuencias sobre la teoría del
conocimiento, la idea de la racionalidad y el lugar de la imaginación en la moral,
apuntando a una visión anticartesiana del hombre. G. Lakoff y M. Johnson realizaron
un estudio sobre las metáforas no ya como figuras poéticas o retóricas sino como
formas del lenguaje cotidiano que determinan nuestro pensamiento y definen la
realidad misma como metáfora, ya que las metáforas varían de una a otra cultura y
del mismo modo las realidades que ellas definen.96 De aquí se desprende una crítica
a la visión objetivista de la racionalidad y su contexto filosófico: el dualismo. Contra
el “mito del objetivismo” o el mundo como representación se argumenta que la
verdad tiene más que ver con la comprensión de la vida humana y el mundo como
voluntad.97 Johnson propone como alternativa al objetivismo (y al subjetivismo) el
“experiencialismo” o racionalidad imaginativa (un oxímoron para la teoría clásica),
cuya noción clave es el entendimiento corporizado, puesto que las metáforas,
metonimias e imágenes remiten a la experiencia somática.98
El rol de la imaginación en la moral o las implicaciones de la ciencia cognitiva
para la ética es otra de las tesis que defiende Johnson, según la cual los hombres
somos fundamentalmente animales morales imaginativos, desafiando la visión de
que la moralidad es sólo un sistema de leyes universales dictadas por la razón. De
95
Cf. Bernard M. Le corps, op. cit. “Estamos pues confrontados a un doble simbolismo corporal, centrípeto
o psicológico y más exactamente psicoanalítico porque vuelto hacia la experiencia libidinal del cuerpo;
centrífugo o sociológico porque remita a la situación social que le da su significación. En otros términos se
puede leer el simbolismo del cuerpo en dos sentidos, sea hacia la universalidad de la libido, sea hacia la
particularidad de la cultura. Lejos de oponerse, estos dos sentidos, estos dos vectores del simbolismo de
nuestro cuerpo se completan y nos entregan al mismo tiempo la clave de su realidad última, que precisa y
paradójicamente consiste en no tenerla. Nuestro cuerpo, en efecto, no se confunde ni con su realidad
imaginaria, en tanto que fantasma, ni con su realidad social en tanto que configuración y práctica culturales
... El cuerpo es el símbolo de todos los símbolos existentes o posibles.”
96
Lakoff, G. and Johnson, M. Metaphors We Live By, Chicago-London, The Chicago University Press,
1980. (Hay trad. esp., Metáforas de la vida cotidiana, Madrid, Cátedra, 1986). La semántica cognitiva de
los autores se basa entre otros en el reciente descubrimiento de los prototipos cognitivos, que han cambiado
radicalmente nuestra comprensión de la estructura conceptual. La teoría clásica de las estructura categorial
está basada en la idea de que las categorías o conceptos se definen por una lista de rasgos que una entidad
debe poner para contar como miembros de una categoría. La pertenencia a una categoría se mira como una
cuestión de todo o nada -una entidad está bien dentro o bien fuera de aquella- aún cuando se reconoce que
puede haber unos pocos casos marginales dificultosos.
97
Johnson, M. The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago-
London, The Universtity of Chicago Press, 1987. El tratamiento cartesiano de la mente, el cuerpo y el
conocimiento crea dos hiatos fundamentales en la experiencia humana, una ontológica y otra
epistemológica. Primeramente, en la versión cartesiana, el cuerpo no juega un rol crucial en el
razonamiento humano -la racionalidad es esencialmente desencarnada. Esto da lugar a un golfo ontológico
ente la mente y el cuerpo, razón y sensación, que genera el problema de conectar las sustancias. El
problema epistemológico es el camino del idealismo y su imposibilidad de fundamentar la realidad
“exterior” al sujeto.
98
Cf. Idem. La teoría de cómo la imaginación conecta estructuras cognitivas y corporales, mostrando que
conceptos básicos tales como balance, escala, fuerza y ciclos emergen de nuestra experiencia física y
pueden ser metafóricamente extendidas para expresar significado abstracto y conexiones racionales.
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acuerdo con la tradición moral de Occidente, hacemos decisiones éticas aplicando
dichas leyes a situaciones concretas. Esta visión equivocada de la moralidad ignora la
manera como los sistemas conceptuales humanos están fundados en la experiencia
corporal, y subestima la naturaleza expansiva y constructiva de nuestro mejor
pensamiento moral. Johnson argumenta que debemos revisar nuestras ideas acerca
de la ética y adoptar una concepción alternativa de la reflexión moral completamente
imaginativa, que enfrente los dilemas morales explorando imaginativamente el
espectro de acciones posibles, en lugar de descubrir una solución “correcta”. De la
base metafórica e imaginativa de la teoría moral se desprende una ética narrativa o
“bioética” en sentido estricto, pues la vida humana es biografía, emprendimiento
narrativo que procura dar sentido a nuestra existencia, lo cual es la razón de la
imaginación moral.99
La somatosemiología culmina en el estudio de los mitos del cuerpo, síntesis
de diversos aspectos -filosóficos, políticos y médicos, entre otros- que en nuestra
cultura posmoderna concurren a la medicalización de la vida y la utopía de la salud,
cuya mejor expresión es el lenguaje ordinario medicalizado. Ésta presenta sumo
interés con la metodología sociolingüística o del análisis semiótico pragmático -
relación de los signos con los intérpretes-, un estudio atenido al uso (y abuso) del
lenguaje antes bien que a su significado, según recomendaba Wittgenstein, el
primero en prestar “atención médica” al lenguaje, “tratándole cual una enfermedad”
en su concepción de la filosofía como “actividad terapéutica”.
La medicina medicaliza la vida a través del lenguaje y de la manera en que
ésta organiza la experiencia y construye el mundo. Por un lado la ciencia médica es
un lenguaje técnico, vale decir “bien hecho”, con los prestigios del vocabulario
grecolatino -mors latina cum graeco velamen, según la ironía molieresca-,
constituido en terminología sistemática universal o unívoca, con un corpus lingüístico
cuya influencia se extiende a otras disciplinas, como es hoy el caso en el nombre de
la teoría de los signos (clínica es la primera acepción de “semiología” o “semiótica”) y
en la jerga de la economía, tan sensible al discurso médico (“síndrome”,
“”diagnóstico”, “pronóstico”, etc.). Por otro lado, la praxis médica traduce en sus
propios términos la experiencia de la vida y construye un código de comunicación
social que invade el lenguaje corriente, del cual Wittgenstein también ha dicho que
“es una parte del organismo humano y no menos complicado que él”. Un ejemplo es
la “somatización” -en el sentido social y no en el clínico del término- de la vida
emocional, traducida como depresión, infarto o estrés; y ni qué hablar de la
“psicoanalización” de los sentimientos, vertidos como castración, trauma o Edipo.
Muchas actividades humanas, desde los oficios a la publicidad, imitan el modelo
médico de la sociedad iatrogénica.100
Figuras paradigmáticas dela medicalización del lenguaje son las metáforas
médicas en nuestra cultura, particularmente la enfermedad como metáfora según
ciertos estilos patológicos que ejemplifican la construcción social de la realidad, caso
99
Johnson, M. Moral Imagination. Implications of Cognitive Science for Ethics. Chicago-London, The
University of Chicago Press, 1983. La teoría moral que propone Johnson tiene interesante aplicación a la
bioética en general, como queda demostrado por dos ejemplos en particular. Uno es el concepto de
“persona” analizada desde la teoría de los prototipos, otro es el ejercicio imaginativo de deliberación moral
sobre el embarazo de una adolescente.
100
Valgan estos ejemplos de nuestro lenguaje ordinario medicalizado: “mina infartante”, “clínica del caño
de escape”, “TV dieta”, “economía libidinal”.
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ayer de la tuberculosis y la sífilis, hoy del cáncer y el SIDA.101 Naturalmente no
podemos pensar sin metáforas, porque todo pensamiento es interpretación. La
moderna teoría de la metáfora no ve en ésta sólo una figura poética o retórica, un
mero tropo, desplazamiento de sentido o sentido figurado.102 La función de la
metáfora -que literalmente quiere decir “transporte”- es la comprensión y
estructuración de un tipo de experiencia menos claramente delineado, en términos
de otro tipo de experiencia que entendemos de manera más directa e inmediata.103
El de la metáfora no es meramente un problema lingüístico, sino antes bien
conceptual. Metafórico es el sistema ordinario de conceptos en términos del cual
pensamos y actuamos.
Esta teoría de la metáfora encuentra justa e interesante aplicación en la
historia y la práctica del símil médico en nuestra cultura.104 Durante la modernidad
se desarrolla un paradigma médico-político -cierto es que las metáforas gobiernan el
mundo- con un discurso propio que en nuestros días juega un papel extraordinario
en la comunicación social. El modelo médico en el discurso político y, en general,
para la comunicación dirigente-sociedad, se remonta al siglo V de Atenas con
Tucídides, creador de la historia política en su Tratado de Historia de la Guerra del
Peloponeso.105 Tucídides aplica el método hipocrático al análisis de los hechos
sociales, utilizando los conceptos de enfermedad, contagio y distinción entre síntoma
y causa, los términos diagnóstico, pronóstico y tratamiento. Pero además da en la
clave de la metáfora con su referencia a la “cosa humana”
( ωπι ) como experiencia fenomenológica y hermenéutica
paradigmática en la medicina. Sobre este modelo médico-político, tan difundido en la
moderna investigación social, llamó con brillantez a la atención crítica un ensayo de
G. K. Chesterton titulado “El error clínico”, recogido en su libro Lo que está mal en el
mundo, que denuncia la falacia de las metáforas en el argumento científico, cuyo
prototipo es “el hábito de describir exhaustivamente una enfermedad social y luego
proponerle la correspondiente droga”.106
101
Véase el libro pionero de Susan Sontag Illness as Metaphor(1978), ensayo ya clásico sobre el uso y
abuso de la metafórica de la enfermedad en nuestra cultura, al que recientemente le ha seguido AIDS and its
Metaphors, 1989, donde la autora continúa su análisis extendiéndolo a la enfermedad “bioética” por
antonomasia. Remito también a un par de mis escritos sobre el tema: “El estilo patológico del cáncer”,
Quirón 1984,15, 2-4; “El SIDA y la crisis bioética de nuestro tiempo”, Quirón, 1988, 19,1.
102
Cf. Ricoeur, P., La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, que rehabilita el lenguaje imaginativo contra la
visión corriente en la filosofía analítica y lingüística, el lenguaje poético como innovación semántica y
modelo de experiencia fenomenológica e interpretativa.(Metaforizar, como decía Aristóteles, es percibir lo
semejante).
103
Cf. Lakoff, G. and Johnson, M. Metaphors We Live By. op. cit.
104
Cf. Mainetti, J.A., Ética Médica. Introducción Histórica, La Plata, Quirón, 1989, acerca de las
metáforas médicas en la construcción de tres paradigmas históricos de la medicina: el médico-filosófico de
la Antigüedad, el médico-teológico del Medioevo, y el médico-político de la Modernidad.
105
Cf. González de Tobia, Ana “Extensión del código de comunicación médico-paciente a la comunicación
dirigente-cuerpo social (Tucídides, siglo V a.C. -(actualidad argentina)- Quirón 1989, 20, 2:119-124.
106
Chesterton, G.K., Lo que está mal en el mundo, “El error clínico”, en Obras Completas, Barcelona,
Plaza y Janés, 1961, t. 1, p. 709. Según Chesterton, el caso social es exactamente opuesto al caso clínico: en
este último sabemos cuál es el estado normal del organismo a restituir, mientras que en el primero lo
ignoramos. “En el caso de desarreglos físicos hablamos primero de enfermedad por una excelente razón.
Porque a pesar de que pudiera haber dudas sobre la manera en que se produjo el trastorno, no hay dudas
sobre cuál debe ser el estado de normalidad. Ningún médico propone producir un nuevo tipo de hombre,
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El “discurso médico” en los actuales medios masivos de comunicación tiene
un uso notable por parte de la dirigencia política en general, y de la Argentina en
particular durante los últimos años.107 El argumento paradigmático del código político
medicalizado (o del código médico politizado) presenta la forma siguiente: El país (la
sociedad) está enfermo, o enferma. El diagnóstico (el juicio político) es tal
enfermedad. El tratamiento (la receta) consiste en estas medidas.
Este argumento prototipo encierra una metáfora fundamental o tácita -la
sociedad como organismo o cuerpo humano colectivo- y tres metáforas
proposicionales o explícitas como los términos de un silogismo -mayor, medio y
menor- que definen las premisas y la conclusión. La metáfora básica e implícita es de
naturaleza ontológica o metafísica: el cuerpo, metáfora central de la sociedad para la
tradición política, cuerpo individual y cuerpo social en relación micro-
macrocósmica.108 La metáfora mayor es de carácter amtropológico: salud y
enfermedad, normal y patológico son categorías trasladables de la experiencia
humana carnal al orden y desorden de la organización social, a la continuidad y la
crisis estructurales.109 La metáfora media es de índole gnoseológica o metodológica:
el juicio clínico o diagnóstico consiste en el análisis de lo sensible y lo inteligible, en
el reconocimiento de las causas por los efectos, de la enfermedad a través de sus
síntomas.110 La metáfora menor es de condición prescriptiva o normativa: la
conducta terapéutica es aquella que restablece el equilibrio perdido del sistema,
según las normas comunes al organismo y la sociedad.111
con una nueva distribución de sus ojos o de sus miembros. El hospital podrá, por necesidad, devolver un
hombre a su casa con una pierna de menos, pero no lo devolverá (en un rapto creador) con una pierna
demás. La ciencia médica se contenta con el cuerpo humano normal, y sólo trata de restaurarlo”.
107
He recopilado un abundante e interesante material periodístico -oral, escrito y televisivo- sobre la moda
del símil médico en nuestros medios de comunicación. La imagen de la terapia intensiva y la cirugía sin
anestesia es recurrente en las recetas políticas de la hora. Quizás, como el propio Tucídides observara, la
metáfora náutica es dominante en el discurso político de bonanza: la nave del estado en manos de un
avezado timonel que en el mar proceloso capea las tormentas, y, restablecida la calma con viento en popa
pone proa al futuro de grandeza que espera en el buen puerto augurado a la tripulación. Esta imagen de la
talasocracia griega tiene su contrapartida en las épocas de crisis, con la metáfora hipocrática tan adecuada a
nuestro presente destino.
108
El cuerpo como metáfora social es una constante desde la teoría indoeuropea del macro-microcosmos y
la melotesia zodiacal -la gramática o semiótica del cuerpo coincidente con la cósmica-, y desde Hoobbes en
Leviatán hay toda una tradición moderna del corpus politicus o body politic. Para bibliografía reciente
sobre el cuerpo en la teoría social, véase Bryan S. Turner The Body and Society, Oxford, Basil Blackwell,
1984.
109
El tema de la enfermedad como símbolo del desorden político es también legendario, el cuerpo del rey
es el cuerpo del reino (“atendido a cuerpo de rey”, decimos castizamente), como el mito del Graal y en los
cuentos de hadas, que Ionesco representa dramáticamente en El rey se muere.
110
Un motivo recurrente e ilustrativo de los dos niveles del análisis o “diagnóstico” político, es la inflación
identificada con la fiebre: ambas tienen común semántica (flamma: llama, calor), constituyen un fenómeno
a la vez cualitativo y cuantitativo (subjetivo y medible), pueden interpretarse como antípodas (realidad
preternatural o defensa natural del organismo o la sociedad), provocan también conductas antitéticas
“intervencionistas y no-intervencionistas”, se prestan magistralmente al clivaje del síntoma y la causa,
suscitan por su identidad o personificación la acción combativa. Algo tan abstracto y complejo como la
inflación parecen explicarse sencillamente por la fiebre (que no es menos abstracta y compleja que
aquélla).
111
Hay paralelismo entre el gobierno o régimen del cuerpo y de la sociedad, de modo que en la modernidad
se realiza una somatocracia en la que coinciden el orden médico y el político, la medicina como política y
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En suma, las señaladas metáforas médicas en el código de comunicación
social cumplen cuatro principales funciones: a) la función de real, ontológica o
cosmológica (metáfora fundamental); b) la función de experiencia, vivencial o
fenomenológica (metáfora mayor); c) la función de interpretación, hermenéutica o
epistemológica (metáfora media); d) la función de prescripción, normativa o
axiológica (metáfora menor). La medicalización del lenguaje, por tanto, no es una
mera herramienta lingüística prestada por la medicina, sino una particular
organización del mundo, creación de un objeto propio o construcción social de una
realidad. La metáfora es un “transporte” reversible, de ida y vuelta, movimiento de
un dominio a otro de la experiencia que constituye nuestra representación del
mundo. Lo que el argumento paradigmático revela es tanto el hecho de que la
política imita a la medicina como el de que ésta refleja aquella. No afirmamos
superficialmente que la medicina contamina con su jerga técnica el lenguaje
ordinario, sino que éste testimonia la construcción social del conocimiento médico. Y
no es que la medicina no sea científica por estar influida por las fuerzas sociales, sino
que la ciencia y la medicina son empresas sociales.112
Somatonómica
El cuerpo es el lugar de la ambigüedad, una filosofía de la ambigüedad

conforma la ontología del cuerpo: “Pocas experiencias del hombre traducen mejor su
densidad metafísica en las fórmulas de la ambigüedad, como la del propio cuerpo.
Sujeto de la existencia y objeto de la reflexión, inmediata presencia e irreductible
lejanía, yo y mundo ..., el cuerpo -a la vez sentiente y sentido, acción y resistencia,
persona y anatomía, intencionalidad y mecanismo- este cuerpo que asumo o
repudio, que gozo y que sufro, significa para mí la libertad y la esclavitud, la salud y
la enfermedad, la vida y la muerte.”113 La dificultad de una ontología del cuerpo se
revela precisamente por la ontofanía de éste en el dualismo, la interpretación y
malentendido del cuerpo en que según Nietzsche ha consistido hasta aquí la filosofía.
El cuerpo es también el lugar de la ambivalencia una filosofía de la
ambivalencia, configura la axiología del cuerpo. Nuestro cuerpo es a la vez podery
fragilidad, placer y dolor, belleza y fealdad, el orgasmo y la náusea. “Es por ello que
el discurso sobre el cuerpo jamás puede ser neutro: hablar del cuerpo obliga a
aclarar más o menos una y otra de ambas cosas, aquella a un tiempo prometeica y
dinámica de su poder demiúrgico y ávido de deseo de dicha, y, por contraste, esta
trágica y lastimosa de su temporalidad, de su fragilidad, de su deterioro y
precariedad. Toda reflexión sobre el cuerpo es así, quiérase o no, ética y metafísica:
proclama un valor, indica una conducta a seguir, determina la realidad de nuestra
condición humana”.114
Ambigüedad ontológica y ambivalencia axiológica se articulan en la relación
que mantiene el hombre con su cuerpo, a la vez límite y posibilidad, negación y
la política como medicina. Todos somos pacientes de la política, en tanto que ésta nos prescribe o
normatiza, pero, como afirmaba Nietzsche, no hay salud como tal, salud normal, sino salud de cada uno.
112
Claro está que no conviene exagerar en esto de la construcción social de la realidad en medicina, aún
cuando se pueda argumentar, por ejemplo, sobre “la construcción social del canal de parto” cuando se
practica indiscriminadamente la cesárea entre nosotros.
113
Cf. Mainetti, J.A. Realidad, Fenómeno y Misterio del Cuerpo Humano, Op. Cit., p. 19
114
Bernard, M. Le corps, op. cit, p. 7-8.
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afirmación que hace la cultura como cuerpo artificial. La teoría del homo infirmus
comprende la idea de “imperfección biológica” o estructura deficitaria de la vida
humana en el origen compensatorio del fenómeno cultural. Pero no hace falta
recurrir a esta teoría para comprobar el hecho de que el hombre no se identifica
simplemente con la realidad física que le es dada ni vive en su piel sino en
disconformidad con distintos aspectos de esa realidad a la que procura modificar. Así
la gente cubre su desnudez, se asea, maquilla y somete a cirugía plástica o controla
el peso y la talla. Como vimos, este conjunto de intervenciones, modificaciones y
manipulaciones son las “técnicas del cuerpo” que constituyen la cultura y la
personalidad más allá de la mera existencia física.
El cuerpo constituye entonces el fundamento de la experiencia de la realidad
y del valor, en la medida que el hombre es un ser limitado, que tiene conciencia de
sus límites y cuya acción es el permanente y renovado intento por superar esos
límites. Lo originario está dado por la experiencia de lo real como “resistencia”,
según una línea de pensamiento llamada “realismo volitivo”, que sirve de base a la
axiología de Scheler y Hartman, quienes han subrayado el carácter emocional de la
experiencia de lo real, a través de los “actos trascendentes emocionales”. Según nos
ha enseñado Maliandi, para desarrollar una axiología coherente con esa doctrina de
la realidad, “habría que entender la experiencia de lo real como una experiencia
axiológica que no significa identificar el bonum y el ens (escolástica, tradición
aristotélica, valor = ser), sino como la afirmación de que el sentido de lo real se
capta a través de actos de aprobación o rechazo, es decir, de actos valorativos, y
que a su vez lo valioso o lo contravalioso se nos presenta siempre como “real”. El
mal no es mero “defecto” (privatio), como sostenía la Escolástica, consecuentemente
con su tesis de la identidad entre lo bueno y el ente. Por el contrario, algo
positivamente “real” puede ser, a su vez, negativamente axiológico”.115
Maliandi encuentra en la axiología de Raymond Polin116, filósofo francés
contemporáneo, un desarrollo en el sentido apuntado con su teoría de la “negación
axiológica”: toda valoración es, en primera instancia, una negación del dato real. No
es el caso de una negación lógica ni de una negación ontológica, sino justamente de
una negación axiológica: rechazamos emocional, emotivamente, un aspecto de lo
real. Según la tesis de Polin, el valor es “creado” por la conciencia mediante un acto
en el que ésta se trasciende a sí misma negando el “dato de lo real”. Lo creado es
“irreal” (“irrealismo axiológico”), pero se comporta como un elemento capaz de
ejercer una transformación de la realidad. De modo que la valoración es
primariamente negativa, hay una prioridad de lo negativo en nuestra experiencia de
lo real, según reza el Fragmento 111 de Heráclito: “La enfermedad hace la salud
115
Maliandi, R. “El sentido axiológico en los conceptos de salud y enfermedad”, en Mainetti, J.A. Temas
actuales de la filosofía médica, Quirón 1, 2, 1970, p. 103-107. “El error fundamental de la axiología de
Scheler y Hartman, continúa Maliandi, consiste en que, para salvaguardar la “objetividad” del valor
concibió esa objetividad como “objetidad”, es decir, con carácter de objeto, un tipo especial de objeto, no
“real” sino “ideal”. Pero lo que ocurre es que los valores no son objetos, y, sin embargo, esto no niega la
objetividad axiológica, siempre que se la conciba como la confiabilidad de las valoraciones en cuanto
experiencia, es decir, si se cuenta con la posibilidad de que determinados actos valorativos nos
proporcionen una evidente experiencia de la realidad. La objetividad axiológica, entonces, depende del
“sentido” de la valoración, y éste ha de buscarse en la experiencia de lo real”.
116
Polin, R. La création des valeurs, París, P.U.F., 1952.
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placentera y buena, el hambre la saciedad, el cansancio el reposo”.117 El valor de la
justicia, ejemplifica Maliandi, se experimenta ante la evidencia de una injusticia real;
el de la salud, ante la evidencia de una enfermedad real (si la enfermedad no
existiera, si todos fuéramos sanos así como somos espaciales, la salud no se
entendería como “valor”; esta se experimenta, precisamente, por el contraste con el
contravalor, o valor negativo de la enfermedad). El “Paraíso”, entendido como “sumo
bien”, sólo puede ser un “Paraíso perdido”.
Se trata ahora de relacionar esta teoría axiológica con la teoría antropológica
del homo infirmus (al menos por la noción de vida humana como biológicamente
deficitaria) y con los conceptos de salud y enfermedad. Sigamos con Maliandi:
La vida tiene límites, y éstos son, en el hombre, tan radicales, que se

hacen conscientes. La valoración surge, entonces, como negación de
una realidad que limita la vida. No se trata de que la realidad “sea”
primariamente de signo axiológico negativo (tal tesis equivaldría a un
pesimismo radical), sino de que ella se experimenta primero en su
carácter negativo. La valoración comienza negando lo negativo, y, en
cuanto “negación de negación”, su signo es, en definitiva, positivo. El
“sentido”, la “justificación”, de esa negación reside, entonces en que
ella representa el acceso a lo axiológicamente positivo. Así, por
ejemplo, la experiencia valorativa (negadora) de la enfermedad,
permite el acceso al valor positivo de la salud y a la experiencia de la
salud en tanto “realidad”. Sin enfermedad, la salud no tendría sentido,
ni como “valor”, ni tampoco como “realidad”.
La valoración es experiencia de límites, y engendra el impulso hacia
la superación del límite. Ahora bien ... se plantea así el problema de la
vida misma como fundamento último del valor, no necesariamente en
el sentido de Nietzsche ... Se trata ahora de que, si la vida humana,
en cuanto vida limitada, hace posible la experiencia del valor,
podríamos invertir la perspectiva ...: la “enfermedad” -entendida no
ya sólo en el sentido de enfermedad de nuestra especie, sino también
en su connotación más habitual, como vulneración de la vida, y por
tanto como lo que, en mayor o menor grado, conduce a la muerte es,
en definitiva, una forma “fundamental” de experimentar la realidad.
Dado que esa experiencia de la realidad significa, en virtud de la
estructura deficitaria de la vida humana, una experiencia “valorativa”
(esto es, axiológica), resulta que la aclaración del sentido de la
enfermedad podría ser, metodológicamente, uno de los caminos más
importantes para la aclaración del sentido del valor en general.
Los conceptos de salud y enfermedad son prototipos de la experiencia de la

realidad como experiencia axiológica. La vivencia originaria de la normatividad
biológica es la enfermedad, que como “contranatura” conjuga negación y valor, no-
ser y deber ser. En el plano biológico (como por otra parte también en el social), “lo
117
Kirk, G.S. & Raven, J.E. The Presocratic Philosophers. London (204), Cambridge University Press,
1957, p.189.
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anormal, lógicamente segundo, es existencialmente primero” (Canguilhem).118 Sin
duda, desde el punto de vista lógico, el concepto de enfermedad es posterior al de
salud, es secundario o derivado de éste, puesto que significa su negación o
privación. La salud es de signo positivo y la enfermedad de signo negativo. Pero del
punto de vista existencial o de experiencia subjetiva -es decir, como “vivencia”-
habría que decir, por el contrario, que la enfermedad tiene prioridad en la conciencia
humana, que en ésta es más “fuerte” la estructura patológica que la normal. No
hay, en rigor, conciencia de la salud, definida comúnmente ésta como “ausencia de
enfermedad” o “silencio” de los órganos (Leriche), la enfermedad como “apostasía”
(Ciorán) de los órganos. Por eso pudo escribir Kant, según inspirada cita de
Canguilhem119: “Son las enfermedades las que han llevado hacia la fisiología; y no
es la fisiología, sino la patología y la clínica, las que hicieron comenzar la medicina.
La razón es que el bienestar, a decir verdad no es “sentido”, porque es
simplemente conciencia de vivir”.
En las últimas décadas, coincidentemente con el desarrollo de la bioética, ha
habido una importante debate en torno a la naturaleza de salud y enfermedad y al
significado de estas nociones clave de la medicina. La controversia central se
polariza entre el “descriptvismo” y el “normativismo” respecto de los conceptos de
salud y enfermedad.120
El descriptivismo o naturalismo sostiene que la determinación del estado de
salud o enfermedad es materia objetiva, deducible de hechos biológicos de la
naturaleza sin necesidad de juicios de valor. Enfermedad es una función biológica
del cuerpo estadísticamente subnormal para la especie, y salud es ausencia de
enfermedad (Boorse, 1997). El normativismo mantiene la visión opuesta, salud y
enfermedad son conceptos que no pueden ser definidos sin referencia a valores, es
decir sin consideraciones de lo que es bueno, malo, deseable o indeseable
(Engelhardt, 1975; Margolis, 1969 ...). Conforme a las ideas que venimos
exponiendo, nuestra posición simpatiza con el normativismo, sin descartar la
radicalidad biológica de la normatividad en general y acentuando la objetividad
axiológica de salud y enfermedad.121 En este sentido es relevante el análisis de
Culver y Gert sobre la noción de “malestares” (maladies), categoría universal
disvaliosa de condiciones físicas (somáticas) consideradas “males” por los seres
humanos, a la cual pertenece como subcategoría la enfermedad, acuyas vivencias
elementales corresponden precisamente el sufrimiento, la incapacidad y el daño o
riesgo vital (muerte).122
118
Canguilhem, G. Le normal et le pathologique, París, P.U.F., 1968, p. 77: “El objeto de la patología es
menos un hecho que un valor”.
119
Canguilhem, G. Ibidem, p. 171.
120
Véase como introducción al tema y de referencia a su copiosa literatura, Caplan A. “The Concepts of
Health and Disease”, en Veatch, R. M. (ed.) Medical Ethics, Boston, Jones and Bartlett Publishers, 1989, p.
49-53.
121
Cf. Canguilhem, G. Op. Cit., p. 77 “No prestamos a las normas vitales -salud y enfermedad- un
contenido humano, pero nos preguntamos cómo la normatividad esencial a la conciencia humana se
explicaría si ella no estuviera, de alguna manera, en germen en la vida ... Es la vida misma, y no el juicio
médico, la que hace de lo normal biológico un concepto de valor y no un concepto de realidad estadística.”
122
Culver, C., and Gert, B. Philosophy in Medicine, New York, Oxford University Press, 1982. Sobre las
vivencias elementales de la enfermedad y los nombres de ésta en las diversas lenguas indoeuropeas, véase
mi “Teoría de la enfermedad humana”, en Temas actuales de la filosofía médica, op. cit., p- 92-99.
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El debate en torno al lugar de los valores en la definición de salud y
enfermedad es todo menos un ejercicio de ocio filosófico sin consecuencias sobre la
realidad. La naturaleza de la medicina y la atención de la salud dependen de esos
conceptos/valores fundametales que determinan la objetividad científica, la
operatividad técnica y la justificación moral de las prácticas clínicas y sanitarias,
conformando la ideología del poder médico, profesional e institucional, en el orden
político, económico y social.
“If health and disease are nothing more than socially determined,
culturally mediated and individually subjective concepts, then there
will be little if any possibility of either placing medicine in a firm
scientific footing or of finding consensus among experts and patients
as to the people limits of medical concern [...] Since so much money
is spent [...] on health care, and since there is so much controversy
about the proper scope and responsibility of medicine in managing a
host of human ailments that range from smoking, drinking, and
obesity to infertility, appearance, and eligibility for a broad spectrum
of social benefits, the determination that health and disease are
nothing more than subjective concepts whose meanings change
depending upon political, and cultural exigencies would have
reverberations far beyond the realms of the philosophy of medicine”.
Y concluye Caplan sobre la controversia normativismo vs. no-normativismo
en la definición de salud y enfermedad que “es la objetividad de los valores antes
bien que la objetividad de los conceptos de salud y enfermedad lo que está en el
centro del debate”.123
En cualquier caso, la medicina atraviesa por un cambio de paradigma, desde
aquel paradigma “biológico” tradicional y positivista, basado en los conceptos
naturales o científicos de salud y enfermedad, hacia el paradigma bioético hoy día,
fundado en los valores morales de salud y enfermedad. La clave de este cambio de
paradigma reside en la inversión del sentido que tradicionalmente tenían la salud y
la enfermedad. En el paradigma tradicional, salud significa lo naturalmente dado, la
norma natural dependiendo de la teleología intrínseca del cuerpo, cuya preservación
y restauración constituye la finalidad de la medicina y el rol del médico como
“servidor de la naturaleza”. Enfermedad, por el contrario, significa contranatura,
anormalidad, desviación de la norma natural aún cuando su “mecanismo” no
obedeciera menos a la naturaleza según lo entendiera la patología moderna.124
En el nuevo paradigma, o paradigma bioético, cuya partida de nacimiento
oficial es la definición de la OMS en 1947, salud es una invención humana como
otros bienes culturales que satisfacen nuestras necesidades y deseos. Y enfermedad
es la condición del hombre como conciencia de límites y voluntad de superarlos,
aquellos “hechos naturales” que nos limitan y al mismo tiempo dan sentido a
nuestras acciones: es a causa de la resistente realidad de la enfermedad y el
123
Caplan, A. op.cit., p. 60-61.
124
Sydenham, 1848.The Works of Thomas Sydenham. Vol.I Medical Observations Concerning the History
and Cure of Acute Diseases. Translated from the Latin by Dr. Greenhill, London, Sydenham Society, p.11-
22 “Nature in the production of disease is uniform and consistent; so much so, that for the same disease in
different person the symptoms are for the most part the same; and the selfsame phenomena that you would
observe in the sickness of a Socrates you would observe in the sickness of a simpleton”.
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sufrimiento, el envejecimiento y la muerte, que el intento de prevenir o mitigar
estos males en casos particulares tiene significado125. Como se ve, si la clave del
nuevo paradigma es la inversión del sentido tradicional de los conceptos de salud y
enfermedad, la tesis que lo sostiene es la teoría del homo infirmus que preside
nuestra somatología y en particular nuestra somatonómica.
El nuevo paradigma bioético significa, pues, una nueva manera de entender
la medicina, a partir de una tecnociencia biomédica pigmaliónica que hace del
cuerpo humano un objeto cada vez más plástico, al cual no se contenta sólo con
restaurar sino que aspira a transformar o perfeccionar; a partir de un individualismo
narcisista que legitima como decisiones autónomas tratamientos médicos o
intervenciones que satisfacen deseos personales concernientes a nuestra biología
(como por el momento la reproducción, la apariencia física, la sexualidad); a partir
de una medicalización knockista de la vida que convierte a la salud en un bien de
consumo entre otros bienes humanos como el bienestar o la felicidad. El nuevo
paradigma abre un horizonte de ricas posibilidades humanas para la medicina y la
atención de la salud. Mientras dejamos para otra oportunidad la exploración del
nuevo panorama, recogemos escorzos de un par de adelantados en pensar la
medicina con el cambio de siglo y en el umbral del tercer milenio. Maurizio Mori, que
intuye sagazmente la clave del paradigma bioético en medicina, propone que
abandonemos el mismo término “medicina” y adoptemos el de “atención de la salud”
para marcar la transición epocal, análoga a la que marca el pasaje de la “alquimia” a
la “química”.126 Otro autor sugiere que la medicina sea considerada como una más
en la larga lista de “técnicas del cuerpo” o grooming behavior practices que definen
el proceso de civilización, limitando de este modo las asociaciones históricas de la
medicina con el poder político, el control social, la excomunicación y el prejuicio.
The grooming model will do away with mind baggling distinctions

such as “fate” and “choice”; “natural” and artificial”. Why should
“disease” be considered “unnatural” pretending that microbes or
cancerous cells are not part of nature; or “health” to be taken as
“natural” while so much of it is attained by artificially
manufactured pharmaceuticals and medical equipment. the
model will eliminate distinctions such as between the use of the
same drugs in order to merely “feel better”, or between a
“medical” vs. “artificial” abortion. The grooming model creates
an alternative to military metaphors in medicine such as “fight”,
“order” or “killing”. The grooming model relocate our
understanding of medicine in a wider context of creativity,
125
Cf. Norman, R. ”Interfering with nature”, Journal of Applied Philosophy, 1996, 13, 1:1-11, quien
propone explicar la distinción entre lo natural y lo no-natural por nuestra necesidad de un trasfondo de
“natural facts” -hechos que pensamos más allá de nuestro control- a fin de dar sentido y valor a nuestras
elecciones: “We may aim for a world without pain, but if we achieve it certain valuable kinds of actions
would cease to be possible, and if there were no facts of life beyond our control then our lives would lack
the structure that makes the idea of choice intelligible”. Como se ve, la tesis de los “natural facts” apunta en
el mismo sentido que la nuestra de la experiencia axiológica de lo real.
126
Mori, M. “The Twilight of Medicine and the Dawn of Health Care. Reflections on Bioethics at the Turn
of the Millennium”, en Journal of Medicine and Philosophy, 2000, 25, 6:723-744. La propuesta nominal es
de hecho impracticable, olvida el autor que la magia de las palabras -a la cual recurre- es justamente la de
ser imborrables.
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personal growth, subjective preferences, positive and supportive
social interactions and broad human vision of self, society and
culture.127
CAPÍTULO IV
SOMATOLOGÍA EXISTENCIAL
“Todo cuanto forma parte del cuerpo humano es como un río; lo que integra
nuestra alma es sueño y humo; la vida una guerra constante y una breve morada en
país extranjero” (Marco Aurelio, Soliloquios, II, 17)128.
Bajo esta fórmula de radical pesimismo antropológico se apuntan las tres
dimensiones de nuestra condición somática: la realidad, el fenómeno y el misterio
del cuerpo humano (corporeidad, corporalidad y encarnación). “Somatología
existencial” estudia la tercera y última de dichas dimensiones, la vida humana
individual y colectiva, biografía e historia. Tiempo y relato, diacronía y narrativa
configuran la estructura común de ambas vitae, la histórica y la personal.
El hombre es un género literario y una especie narrativa. La vida humana se
hace cuento en el que somos simultáneamente agentes, actores y autores de una
compleja trama por la que intentamos dar satisfacción y sentido al vivir, calidad y
plenitud a la existencia. Dos nociones fundamentales para la vida moral (“bioética” a
la letra) -la de persona y la de agencia moral- se derivan de la estructura narrativa
de nuestra experiencia, el hecho de que la vida humana necesita y merece ser
contada. Como es bien sabido, la palabra “persona” proviene del lat. persona,
significando la máscara usada por un actor, y casi todas las definiciones ulteriores
reflejan este sentido etimológico de dramatis personae, un carácter en una historia,
la condición dramática de la vida humana.129 Junto con la identidad personal, el
concepto de persona se relaciona con la agencia moral, la acción responsable, por
cierto racional y libre, pero que deja un amplio margen a la creatividad, la
imaginación y la interpretación, en suma, todo el carácter fictivo y no sólo factivo de
la experiencia: “La moralidad es así una cuestión de cuán bien o mal construimos,
esto es vivimos, una narrativa que resuelva nuestro problema de vivir una vida plena
y con sentido”.130
El tiempo constituye el orden ontológico de la vida humana, es el carácter
temporal de la experiencia encarnada lo que apela a una narrativa unificadora de
nuestro pasado, presente y futuro en una sucesión con comienzo, medio y fin. Como
sostiene Ricoeur, “El tiempo deviene humano en la medida que se articula de modo
narrativo, y una narrativa alcanza su pleno sentido cuando deviene una condición de
la existencia temporal”.131 La vida humana se articula como un curso vital extendido
entre el nacimiento y la muerte. Una suerte de protonarrativa de la vida humana
como somatología existencial representa el mito de Edipo, cuya trama tiene por
127
Barilan, Y.M. “Medicine as a grooming behavior”. Medicine,Health Care and Philosophy, 1999, 2,1:82-
83..
128
Marco Aurelio, Soliloquios, II, 17, México, Editorial Porrua, S.A., 1996, p. 88
129
Véase “Person”, en Reich, W.T. Encyclopedia of Bioethics, op. cit, p. 1934-1941
130
Johnson, Mark, Moral Imagination, Chicago & London, the University of Chicago Press, 1993 , p.180
(Trad. del autor)
131
Citado por M. Johnson, op. cit., p. 174.
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epicentro el enigma de la Esfinge y la tragedia del héroe por su origen y destino. El
curso vital, el principio de la vida y el final de la vida conforman, pues, el capítulo de
la somatología existencial.
I. El curso vital
“¿Cuál es el animal que tiene cuatro pies a la madrugada, dos a mediodía y

tres al atardecer?”, le preguntó la Esfinge. “El hombre”, respondió Edipo. “Durante
su infancia marcha sobre las manos y los pies, se mantiene erguido en su edad
adulta, y cuando la vejez se ayuda de un bastón”.132 La metáfora de la jornada, el
día y el andar de la vida, es propia del peregrino Edipo (“el de los pies hinchados”)
cuya historia responde a otros dos consustanciales enigmas al que formulara la
Esfinge: “¿De dónde venimos?” y “¿A dónde vamos?” La leyenda de Edipo comienza
con el vaticinio que sus padres reciben antes de nacer aquél; la trama dramática de
Sófocles (Edipo rey) comienza cuando, años más tarde, Edipo conoce por el mismo
oráculo que la plaga que aflige a su ciudad es un castigo por la no vengada muerte
del viejo rey. Como Freud, Sófocles utiliza la leyenda de Edipo para enfatizar la triste
inevitabilidad del conflicto generacional -conflicto avalado por las tensiones que
surgen del hecho de que cada generación está destinada a crecer, declinar y morir,
para ser reemplazada por una nueva generación. Sin embargo, mientras que Freud
apunta un dedo acusador al joven Edipo, comentaristas recientes señalan que la
tragedia se pone en marcha por su padre, el rey Layo. Layo intenta escapar a la
profecía del oráculo -de que él sería matado por su propio hijo- abandonando al niño
Edipo a morir en la ladera; pero un pastor compasivo llevó a Edipo a Corinto, donde
es criado por una pareja que él cree son sus verdaderos padres. La acción de Layo,
que significa el intento de negar la mortalidad y la sucesión generacional, sólo sella
su suerte, la cual recibe quince años más tarde en manos del ignorante Edipo.
La vida humana se configura como curso vital, una sucesión de “edades” a
modo de etapas o estaciones: infancia, juventud, madurez, senectud. Etaneidad es
una unidad estructural biológica y biográfica del tiempo humano; en el carácter de
“edad” se consuma la experiencia humana del tiempo, esa tensión pato-lógica entre
un maximum afectivo y un minimum intelectivo sobre los cuales discurre sin
aparente conciliación la filosofía. La cuestión del tiempo, en efecto, está siempre tan
pletórica de afección como indigente de comprensión y la vida humana padece de
chronica infirmitas, incomodidad o labilidad relativa al tiempo como “elemento” de la
existencia.133
La edad es una categoría que sensu stricto sólo corresponde a la vida
humana. La biografía se inscribe en la biología, el decurso vital del hombre articula
un tempo “natural” -como el desarrollo y la declinación o decadencia física- y un
tempo “cultural”, plástico y ambiguo, de proteiforme interpretación. No hay tal cosa
como un curso vital humano “natural”, pero el hombre puede “contar” su vida
porque ésta es temporalmente etanea, presenta un ritmo o tempo biológico
diferenciado, notoriamente lento o retardado, según lo ha puesto en evidencia la
moderna antropología filosófica.
132
Hamilton, Edith, La mythologie, París, Marabout Université, 1940, p. 320.
133
Mainetti, José A., “El tiempo biológico y el hombre”, en Homo infirmus, La Plata, Quirón, 1990 (2da.
ed.), p. 126-148).
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El ritmo distintivo del ciclo vital humano respecto de los animales, tal como lo
ha señalado Portmann entre otros134, empieza con un nacimiento prematuro, pues
por analogía con otros mamíferos y de acuerdo a su tamaño, la gestación humana
tendría que ser más prolongada. El hombre viene tempranamente al mundo,
adelantado casi en un año para cumplir otro extrauterino. Por ello el recién nacido
humano, comparado con la generalidad de los neonatos animales, se encuentra tan
inerme o desvalido naturalmente (homo indigens); el dies natalis, como se ha
observado desde Anaximandro, marca la chronica infirmitas o deficiencia biológica
originaria del hombre135. En comparación con otros mamíferos, en efecto, el estado
posnatal del hombre manifiesta un atraso en el desarrollo que se comprueba por las
fechas de dentición, madurez sexual, crecimiento físico, etc. Todas las características
específicamente humanas -marcha erecta, lenguaje, destreza, pensamiento- se
instalan durante la etapa infantil. La explicación causal de este fenómeno
(recuérdese la teoría de la fetalización o carácter endocrinopático de la neotenia
según Bolk) y su interpretación contingente o teleológica (desde la polémica de
Aristóteles con Anaxagoras en torno a la inteligencia y la mano, hasta las posiciones
de Portmann y Gehlen frente a la minusvalía orgánica del hombre), no han sido
hasta el momento esclarecida por el saber biológico.
El nacimiento prematuro condiciona todo el desarrollo, el crecimiento lento y
prolongado de la infancia y adolescencia más allá de la madurez sexual, hasta
aproximadamente los veinte años (mientras que un caballo en dos años ya ha
alcanzado su pleno tamaño -de lo cual no sin melancólica razón infería Lucrecio la
imposibilidad del centauro). Dentro de este largo período evolutivo sigue también el
hombre un ritmo diverso al animal, pues la curva del crecimiento presenta un pico
inicial durante el primer año -cuando el niño dobla el tamaño que tenía al nacer
(como si recuperara el tiempo embrionario que le faltó) y madura el sistema
nervioso central- y el pico de la pubertad después de un lapso aminorado o latente
entre los dos a nueve años. Los mamíferos, en cambio, siguen una curva de
crecimiento decreciente a partir del período fetal e infantil.
El diseño biológico del hombre es así la condición de posibilidad del carácter
biográfico de la vida humana (vida biozótica al decir de Zubiri, unidad de bios y zoé),
su estructura narrativa y moraleja bioética tal como lo deja entrever Pinocho, el
cuento de Collodi que acunó nuestros sueños infantiles.136 La historia de Pinocho nos
enseña que el hombre es un animal de cultura, natural y moralmente debitorio, que
debe ser. William Gaylin señala con acierto las notas antropológicas de Pinocho,
como la indefensión infantil, el prolongado período de crecimiento y aprendizaje, la
experiencia moral y la negación de valores (quien no conoce el mal no sabe del
bien), el mecanismo de la culpa, el castigo y el arrepentimiento, la condición ludens
y laborans del hombre, las virtudes capitales de obediencia, diligencia y veracidad, la
omnipresencia fundamental del amor y la posesión de un buen corazón.137
Así como en la primera etapa de la vida la naturaleza condiciona la cultura,
ésta condiciona aquélla en la última. El hombre es caduco por antonomasia en su
llamada “tercera edad”, pero esto no significa reducir el envejecimiento al deterioro
134
Portmann, Adolf, Biologie und Geist, Zurich, Rhein-Verlag, 1956.
135
Censorinus, Le jour natal (De Die Natali), Paris, J. Vrin, 1980.
136
Mainetti, J.A. Bioética Ficta, La Plata, Quirón, 1993, p. 57-66.
137
Gaylin, W. Adam and Eve and Pinocho. On Being and Becoming Human, New York, Viking Penguin,
1990.
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físico de un cuerpo como objeto social estandarizado, desde el que me reconozco con
una edad ajena a mi experiencia íntima o personal. En tal caso Sartre tendría razón,
la categoría de viejo es irrealizable para mí, pues nunca me identifico con la imagen
para otro del espejo, aún cuando yo siempre sé la edad que tengo. Tampoco vale la
idealizada polarización de la vejez entre la decadencia física y la plenitud espiritual.
Se trata, en cambio, de lograr una más rica y reflexiva concepción de la naturaleza y
significado de la senectud, que esta a la que nos ha conducido el dualismo
antropológico; y tal concepción constituye hoy una auténtica necesidad social.
El envejecimiento poblacional es una de esas características de nuestro
tiempo cuya responsabilidad causal debemos mayormente a la atención de la salud.
La medicina no sólo ha logrado prolongar la vida, sino también elevar su calidad en
la gente añosa, con innovaciones tecnológicas como audífonos, marcapasos,
reemplazo de cadera, cirugía de cataratas ... para nombrar unas pocas. Pero con
todo ello, conforme a la ley de la doble sobrecarga, real y simbólica del progreso, la
medicalización de la vida ha contribuido notablemente al vaciamiento de sentido de
la edad postrera.138
La historia de la vejez en la cultura occidental constituye un reciente capítulo
de la bioética, motivado por los problemas que la edad plantea a la sociedad
posmoderna, y en particular el añismo, viejismo o etarismo. Los historiadores
coinciden en señalar la existencia de períodos durante los cuales los viejos eran
venerados; veneración sostenida en el Ancien Régime, contestado por la igualdad
democrática y obsoleta con el industrialismo decimonónico. Desde fines del siglo XIX
la medicina proscribe el envejecimiento como una enferm(a)edad y se instala en
gran escala el modelo deficitario de la vejez, que sólo ve en ésta un deterioro físico,
contrastando con la visión -especialmente extendida en la cultura oriental- de una
sabiduría y experiencia de la vida que conllevan los años. En cualquier caso,
reconocemos hoy la pluralidad de modelos culturales sobre la significación de la
vejez, al tiempo que comprendemos su necesaria revalorización social.139
La historia de la vejez en Occidente puede trazarse con tres figuras del curso
biográfico humano -circular, lineal y espiral- correspondientes a los paradigmas
antiguo, moderno y posmoderno de la edad. Para la antigüedad clásica las edades
del hombre son las fases de un ciclo vital equivalente al tiempo circular de la
naturaleza cósmica (teoría del macro-microcosmos). La metáfora de la vida como un
día o jornada es manifiesta en la respuesta de Edipo al enigma de la Esfinge: el
animal que marcha en cuatro patas al amanecer, en dos al mediodía y en tres al
crepúsculo, es el hombre. Pese a su trágico destino, Edipo anciano y ciego errante
alcanza finalmente la sabiduría y se reconcilia con el orden universal: la vejez es el
fin de la vida, su télos o sentido, acabamiento y plenitud de una travesía
espiritual.140 El mito de Titono enseña los límites naturales de la longevidad y la
138
Mainetti, J.A. Antropobioética, La Plata, Quirón, 1995 (cap IV “Medicina y Humanitud: sufrir,
envejecer y morir”), p. 61-95
139
Van Tassel, D.D., “Toward a postmodern understanding of old age”, Medical Humanities Review 1993,
7, 1:78-80 (comentario a Cole, Th. R., The Journey of Life: A Cultural History of Aging in America, New
York, University Press, 1992).
140
Cole, Th .R., “Oedipus and the Meaning of Aging”, en Jecker, N.S. (ed) Aging & Society, Totowa,
Humana Press, 1992, p. En Edipo en Colono, Sófocles confiere al viejo Edipo su propia visión del mundo
a los ochenta y un años.
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paradoja de transgredirlos.141 Baucis y Filemon son un símbolo de ancianidad
prudente, noble y feliz.142 Los filósofos como Platón, Cicerón y Séneca consagran
esta visión de la vejez en términos de dignidad y creatividad.143
El círculo vital de la cuna a la sepultura se conserva durante la Edad Media,
aún cuando la apertura a la eternidad del tiempo cristiano preludia la figura lineal de
los tiempos modernos, en particular el progreso histórico de la humanidad y la
biología evolucionista. El mundo moderno, en contraste con el antiguo y medieval,
privilegia la vida activa sobre la contemplativa, un aspecto clave para comprender el
horror vacui de la “tercera edad”, con la modernización del curso vital en los “tres
boxes” de la vida: educación, trabajo y retiro. El creciente papel de la medicina en la
percepción de la vejez se expresa en el dualismo de lo normal y lo patológico, que
permite una demarcación entre lo positivo y lo negativo de la edad, previa a la
definitiva medicalización de esta última durante el siglo XX, cuando el motivo de la
vejez hígida y activa aparece como un fin superior de la vida.144 La cultura
posmoderna se definiría por el “fin de la edad” en un doble sentido: porque el curso
vital es como “reciclado” cada vez más con las actuales técnicas del cuerpo, y porque
ha entrado en remisión social el mito de las edades como fases normativas de la
vida.145
141
Como observa H. R. Moody (Ethics in an Aging Society, Baltimore/Londres, The John Hopkins
University Press, 1992), Titono es el mito fundador de la moderna geriatría. Esposo de Aurora, este héroe
griego clamaba por la inmortalidad y fue finalmente complacido por los dioses; pero para su espanto,
advirtió que había omitido pedir a los dioses la eterna juventud; de modo que Titono alcanzó su larga vida
sólo para soportar la miserable decrepitud de los años, hasta que apiadado de él los dioses le convirtieron en
un saltamontes. La historia de Titono se repite ante nuestros ojos, pues los mismos avances médicos que
prolongan la vida no aseguran su calidad y plantean los dilemas bioéticos. Obsérvese que Titono pretende
escapar del orden natural (el ciclo del día y la noche, la jornada de la vida), pero vuelve al mismo para
cantar la gloria de la naturaleza.
142
Schneiderman, L., “Ancient Myth and Modern Medicine: Lessons from Baucis and Philemon”, en
Jecker, N.S., Aging & Society, op. cit. Este mito narrado por Ovidio es de actualidad ejemplar por la figura
de los ancianos esposos que piden morir juntos, no otros dones comunes que suelen pedir los mortales a los
dioses. Una buena y oportuna muerte es un regalo del cielo, tanto más infrecuente hoy día cuando nos
negamos a morir en mérito al imperativo tecnológico de la medicina, necesitamos más del cuidado de la
salud que de la cura de la enfermedad, nos alejamos del ciclo natural de la vida (Baucis y Filemon se
transforman en árboles), debemos respetar el medio ambiente, hemos perdido el rol sagrado de los ancianos
en la sociedad mítica (Baucis y Filemon son los custodios del templo mientras vivan) y no aspiramos
virtuosamente a un ética comunitaria o de solidaridad social (sólo Baucis y Filemon se salvan del castigo a
los habitantes del lugar que no dieron hospitalidad a los dioses).
143
Al De Senectute de Cicerón y el suicidio racional de Séneca se suma la conversación entre Sócrates y el
viejo Cephalus en República, donde se pondera el valor de la experiencia en el camino de la vida.
144
En Swift, J. Gulliver’s Travels aparece contrario sensu la visión moderna de la edad. Es el retrato de los
Struldbruggs, raza condenada a la inmortalidad sin la bendición de la buena salud. “Ofrecían el espectáculo
más humillante que jamás había contemplado y las mujeres eran más horribles que los hombres. Además de
las deformidades habituales de las edades extremas, adquieren una palidez, proporcional al número de años
que tienen, que no puede describirse”. Los viajes de Gulliver, Madrid, Ediciones SM, 1993. p. 204.
145
Compárese Moody, H.R., “The Meaning of Life in Old Age” en Jecker, N.S. (ed.) Aging and Ethics, op.
cit.: “Una sociedad edad-irrelevante está por cierto configurándose, pero no en la forma utópica imaginada.
Ambos, el joven y el viejo, son hoy afectados. El surgimiento del ‘viejo joven’ se corresponde con la
‘desaparición de la niñez’. Bajo el impacto de la televisión, la inocencia idealizada de la infancia está
llegando a ser una cosa del pasado. Ambos, la inocencia infantil y la prudencia del anciano son reliquias de
un mundo pre-moderno”.
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II. Principio de la vida
El vivir humano es decurso vital entre el nacimiento y la muerte, que son

partes esenciales de la vida y no sólo fases sucesivas de la misma. “Nacer”, del lat.
nascor, tiene común etimología con natura, en gr. physis, del verbo phyein, que
significa brotar, crecer. Naturaleza es natividad, génesis de las cosas, cuyo prototipo
es el viviente, que nace de y nace a, por generación procede de otro (progenie) y
adviene al mundo (alumbramiento). Así nacimiento es in genere el acontecer de la
realidad -o la realidad como acontecimiento- y mi nacimiento interroga el devenir del
mundo (cosmogénesis), de la especie homo (filogénesis), del individuo humano
(ontogénesis o embriogénesis), de la vida colectiva (historia) y de mi personalidad
(biografía). Lo que soy es el resultado de todos esos procesos, comprendidos en la
estructura dinámica del cuerpo humano.146
El nacimiento pertenece pues al orden ontológico de la experiencia
encarnada, tal como fuera explorado en Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo
humano.147 En resumen, allí se define la instancia natal -éxtasis temporal de un
pasado ontológico del sujeto, sin vivencia ni memoria- como a priori natal, horizonte
de inteligibilidad ontológica o experiencia de la familiaridad de lo real, la
connaturalidad del hombre y el mundo. El a priori natal significa que el conocimiento
es originariamente “co-nacimiento”, intencionalidad pre-reflexiva y anónima de la
“carne”, apertura al mundo por la sensibilidad, la motricidad y la palabra sobre la
cual se recortan las cosas como “cosas” (pragmata), los seres como enseres, vale
decir se manifiesta la esencia, el núcleo inteligible del ente.
La filosofía del nacimiento tiene que esclarecer la bioética en el principio de la
vida, los problemas morales que se plantean hoy día en torno a la embriogénesis
humana y las técnicas procreativas y genéticas. Poco dice la fenomenología
existencial sobre la cuestión del nacimiento.148 Referencias obligadas al problema del
nacimiento se encuentran en Husserl y Heidegger, el primero en el contexto de la
fenomenología intencional, el segundo en el contexto de la ontología existencial. Y en
general el pensamiento no ha prestado al nacer la misma atención que al morir, ni la
meditatio nativitatis acompaña al existente como la meditatio mortis, tal vez porque
como escribió Ortega “mi nacimiento es un cuento que otros me cuentan ... en tanto
que mi muerte es un cuento que ni siquiera pueden contarme”.149 En realidad yo no
“nací” sino que “me nacieron”, pues la de nacer es una acción por esencia
intransitiva. “Haber nacido” - el pecado mayor del hombre, según Calderón- significa
un absoluto pasado (que no fue presente ni puede ser recordado) en la espalda de la
vida, con su carga de contingencia y alteridad: ser arrojado al mundo y referido al
otro (progenitores). En suma, el nacimiento como fenómeno plantea una aporía al
método fenomenológico atenido a descubrir lo que se muestra, lo que aparece en su
146
Cf. Laín Entralgo, P., Cuerpo y alma, Madrid, Espasa-Universidad, 1991, “Mi llegada a lo que soy”,
p.255-273.
147
Mainetti, J.A., Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, La Plata, Quirón, 1972, “El orden
necesario: praxis y esencia”, p. 111-122.
148
Cf., por ejemplo, Henry, M. “Phénoménologie de la naissance”, Rev. de Phénoménologie Alter Nº 2,
París 1994. Entre nosotros se ha referido al tema Mario Lipsitz, “El problema del nacimiento en la
fenomenología intencional” UNGS (inédito).
149
Ortega y Gasset, J., Obras Completas, T. III El hombre y la gente, véase mi artículo “El problema del
cuerpo en Ortega”, en Estudios bioéticos, op. cit. p. 63.
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propio modo de aparecer, puesto que de mi nacimiento no tengo experiencia alguna
y la cuestión de un comienzo del Ego, la egogénesis, carece por principio de sentido,
pensar mi nacimiento es tan imposible como pensar mi muerte, ... la conciencia no
nace ni muere. Más allá de una cuestión-límite para la fenomenología, el nacimiento
es también en ésta piedra de toque para una ontología de la vida como interioridad o
inmanencia.150
La moral del “nacimiento”, de la embriogénesis u ontogénesis humana es el
capítulo alfa de la bioética, desarrollado en torno a la controversia sobre el aborto y
planteado en las cuestiones cruciales de cuándo comienza la vida y cuál es el
estatuto del devenir humano (cigoto, embrión, feto).151 Hasta el presente en la
historia de la humanidad, el parto o alumbramiento ha definido el evento del
nacimiento stricto sensu, el comienzo de la vida individual, el momento a partir del
cual contamos nuestros años y construimos nuestra biografía. Pero con la
introducción de las nuevas tecnologías reproductivas en los últimos años se introduce
también un “sujeto fetal”, mediatizado por la actual conceptualización genética e
imagenología diagnóstica de la medicina, que antagoniza con el espacio de
representación materna.152 El hecho biológico relevante es que a partir de la
concepción comienza el desarrollo de un nuevo individuo humano por su identidad
genética y potencialidad vital. Otra es la cuestión del estatus moral de esa entidad -
si tiene derechos y en particular derecho a la vida- y si hay o no un tiempo durante
el período gestacional de nueve meses en que la vida humana adquiere ese estatuto
moral, un punto caracterizado con el comienzo de la persona. ¿Qué es persona?
¿Cuándo se es persona?
La noción de persona es tan clásica como compleja y central en bioética. El
sentido etimológico de la palabra (del lat. persona, máscara de actor) es también el
sentido originario y fundamental del concepto: dramatis persona, personaje de un
drama, metáfora del rol que cada ser humano, en tanto humano, juega en la vida.153
Análogamente a la “asignación de partes”, el reparto de caracteres (personajes) en
una obra teatral, la persona resulta de un proceso de “adscripción”, modo de
atribución que no es describir ni prescribir sino inscribir, asignar una manera de
150
Tal es la filosofía de M Enry, desarrollada a partir de su L’essence de la manifestation, París, PUF,
1963.
151
El debate contemporáneo sobre el aborto, como es sabido no se limita al estatuto moral del devenir
humano y su novedad más bien consiste en manifestarse como un conflicto de derechos entre la mujer
gestante y su criatura, o a las consecuencias perjudiciales de una política sanitaria restrictiva en la materia.
En todo caso, para nuestro propósito podemos hacer abstracción de la argumentación pro y contra el aborto.
152
El contraste entre la vieja y la nueva representación de la vida prenatal se expresa en dos respectivas
figuraciones literarias. Una es la novela Tristram Shandy, 1759-1767, de Laurence Sterne, el excéntrico
anglicano, que narra la autobiografía del protagonista desde el momento mismo de su concepción, datada
retrospectivamente con exactitud por un reloj de péndulo a cuerda de duración semanal. Otra es la novela
de Pascal Bruckner Le divin enfant (1995), que denuncia la creciente tendencia a concebir el feto y la
madre como antagonistas, promocionando un sujeto fetal hiperbólico a expensas de la objetivación
gestacional materna. Sobre este tema véase Susan Squier “Fetal Subjects and Maternal Objects:
Reproductive Technologies and the New Fetal/Maternal Relations”, The Jour. of Med. and Phil., Oct. 1996,
21, 5: 515-535.
153
Sobre la metáfora teatral de la vida humana y el significado de la máscara en la filosofía de la persona,
véase mi comentario a la Fábula del Hombre, de José Luis Vives: “El ser descarado”, en Homo Infirmus,
op. cit., p. 57-64.
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conducirse a alguien, en el caso de la persona inscribir al individuo en un orden de
representación o reapropiación de lo humano en su universalidad.154
Persona significa en primer término una construcción social, la atribución de
un estatuto, así el de sujeto jurídico y el de sujeto moral en la oposición clásica entre
personas y cosas. Pero detrás de esta construcción está la ficción de un híbrido de
hecho y valor que es el concepto de persona redoblando el dualismo antropológico
convencional. Desde la famosa definición de Boecio (ca. 480-524) -”Sustancia
individual de naturaleza racional” (individua sustantia rationalis naturae)- están
presentes los dos elementos comunes al debate contemporáneo, individualidad y
racionalidad. Pero la metafísica del animal racional somete a la persona al lecho de
Procusto de una concepción racionalista o maximalista y otra fisicalista o minimalista
de la misma, situación evidente a propósito de la embriogénesis humana, donde la
mera existencia física y la plena agencia moral se disputan el estatus de persona.155
Sobre la personalidad o categoría moral del devenir humano hay pues dos
posiciones extremas y una serie de criterios intermedios. Para la postura minimalista
-sustantivista la persona comienza desde la concepción, porque el cigoto humano es
un individuo de nuestra especie con código genético propio y potencialidad de pleno
desarrollo . Para la postura opuesta, maximalista-relacionista, la persona se
identifica con el agente moral, racional y libre, descalificándose de esa categoría toda
la vida prenatal, que no llena las condiciones necesarias de autoconciencia,
autodeterminación, comunicación y otras más. Entre estos dos extremos hay una
serie de criterios definitorios de la personalidad en determinados momentos del
desarrollo fetal: así la implantación del cigoto el día 14 (coincidente con la
individualidad del mismo), la actividad cerebral alrededor de las seis semanas
(argumento simétrico para determinar tanto el principio como el final de la “vida
humana”), la viabilidad fetal en el tercer trimestre o capacidad de sobrevivir fuera
del útero con o sin soporte vital (punto crítico en la legislación del aborto y en caso
de conflicto materno-fetal), finalmente el nacimiento como el evento de ser expósito
al mundo humano.156
Sin embargo, la evidencia empírica y la intuición moral coinciden
respectivamente en la continuidad de la embriogénesis y la gradualidad de la
pesonalización. Una visión desarrollista de la génesis humana implica que en el curso
desde el cigoto al feto maduro se trata de un “devenir humano” antes bien que de un
“ser humano”, pues hasta que el organismo completa su organización alrededor del
séptimo mes gestante no hay “forma” o “esencia humana”: persona est persoma.
154
Cf. Lucien Sève, Pour une crítique de la raison bioéthique, op. cit., p. 71-72, que introduce el término
de S. Strawson, to ascribe, a través de P. Ricouer en Soi-même comme un autre, aplicándolo al debate
francés del Comité Nacional de Bioética en torno al estatuto del embrión humano como persona potencial.
155
Cf. Alastair V. Campbell “Pursuing personhood”, comentario al libro What is Person. An Ethical
Exploration. Urbana and Chicago, Univ. of Illinois Press., 1997 (Medical Humanities Review. Fall 1997,
11, 2: 84 “... Attempts to set a benchmark for personhood based on such a criterion [moral agency] leave
one with the impression that all but a few philosophers are in real danger of failing the entrance test. On the
other hand, those who insist that membership of the human species, from conception on, is to be equated
with the status “person”, leave us with no guidance other than abosolutist set of prohibitions for dealing
with the dilemmas surrounding pregnancy, neonatal medicine, and end of life decisions. It seems, then, that
bioethics cannot avoid a continuing debate on criteria for personhood in an attempt to avoid the
simplifications of both the rationalists and the physicalists.”
156
Véase una exposición general sobre esta cuestión en la Encyclopedia of Bioethics, op. cit., artículos
“Person”: 1934-1941 y “Abortion”: 7-10.
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Paralelamente, la personalización es comprendida como un proceso gradual, hay
diversos grados, sentidos o clases de personalidad, la que por otra parte es una
noción de estructura prototipo.157
El estatuto o peso moral del devenir humano crece con su desarrollo, ya
considerable en la concepción y consumable en la vida posnatal, con el contexto
cultural y con el comportamiento psicosocial (y no sólo biológico) del desarrollo que
definen stricto sensu la personalidad. Asi es posible argumentar, como lo hace W.R.
Carter, que las personas no son esencialmente personas, porque su existencia
antecede su realización como tales, lo cual es justamente el problema del
nacimiento. Y así también es posible hablar de persona potencial (preembrión),
persona residual (muerte encefálica) y persona marginal (anencefalia, demencia y
otras incompetencias de agencia moral).158
Resumiendo lo hasta aquí expuesto: particularmente en el debate bioético
contemporáneo en torno al principio (como también sobre el final) de la vida,
persona es el papel asignado al ser humano como representante de la humanidad
en su dignidad o valor intrínseco merecedor de respeto. La metáfora dramática o de
la representación es realista aplicada a la persona y a la vida humana. La vida
humana es vida personal, vale decir que el hombre es a un tiempo agente, actor y
autor de su vida: sujeto activo, autoconciente, autónomo, creador de slu propio
argumento vital (mi vida no es quehacer sino quién ser).159 Por ser personal, la vida
humana en la unidad y totalidad de su decurso -desde el nacimiento hasta la
muerte- constituye un fin en sí mismo que merece respeto y debe ser protegida. Así
el nacimiento como “principio” de la vida no es sólo comienzo temporal sino
fundamento radical. El nacimiento remite a un génesis prepersonal- todos
provenimos de un huevo que inicialmente fuimos- pero también se inscribe en una
historia interpersonal, la del “don de la vida”, como un encuentro de personas por
sobre una refriega de gametas, que aún in vitro no se encuentran sino a partir de un
proyecto parental o narrativa familiar. El emplazamiento o destinación natal de la
vida humana siempre ha planteado el problema de la identidad del ser en gestación
y el fundamento de los deberes a su respecto. Pero en nuestros días ocurre la
revolución biológica y la invención del pre-embrión, reformulando la ética en el
principio de la vida.
157
M. Johnson, The Body in the Mind, op. cit.: 97-100. “La teoría del prototipo explica porqué existe un
punto central estable en la mayoría de nuestos conceptos morales, pero también explica porqué siempre
existe una parte inestable en dichos conceptos: Ej., persona. En nuestra tradición moral occidental el
concepto persona es la base para la mayoría de nuestros principios morales fundamentales. ¿Y que podría
ser más complejo estrucuralmente y permanentemente controversial que esta noción pivotal? ... el
concepto persona es una categoría radial consistente de ciertas instancias prototípicas (ej., hombres blancos
heterosexuales sanos) rodeadas de instancias no prototípicas (ej., mujeres, gente de color, niños, ancianos,
discapacitados mentales) y las que van esfumándose hacia los casos fronterizos (ej., primates superiores).
El concepto persona es tan vastamente complejo en su estructura interna, y por tanto en su relación con los
modelos históricos y valores, que resulta enormemente difícil describir las estructuras imaginativas que se
extiendan más allà de los modelos prototípicos a los no prototípicos. Estos son los interrogantes que nos
acosan en nuestras luchas acerca del aborto, eutanasia, derechos civiles, derecho de los animales, y
responsabilidad ambiental.”
158
Goodman, M.F. (ed.), What is a Person?, Clifton, N.J., Humana Press, 1988, p.187.
159
Cf. Zubiri, X., Sobre el hombre, “Cap. X: El decurso vital”, p. 545-669, Madrid, Alianza Editorial.
Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1986.
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Sacar el huevo del nido no ha sido un gesto menos prometeico que el mítico
robo del fuego. Con las tecnologías reproductivas, la inmemorial “naturalidad” de la
procreación humana se torna inédita “artificialidad”, del mismo modo que el oscuro
embrión deviene transparente envitrón, una entidad a mitad natural y a mitad
artificial que nunca antes había existido, abierta ahora a nuevas posibilidades
humanas y sujeta a innúmeras intervenciones. En el marco de esta revolucionaria
representación sobre la vida naciente y respecto de la licitud moral de las
intervenciones sobre la misma (fertilización in vitro, transferencia y congelamiento
del embrión, elección del sexo, diagnósitco genético preimplante, clonación) la
cuestión del estatuto antropológico del embrión humano reviste importancia crucial:
¿Debe considerarse al embrión ex utero o in vitro, el embrión dentro de los14 días
posfertilización, en virtud de su naturaleza biológica por su estructura y dinamismo
genéticos, como una persona humana en tanto titular de derechos? ¿Debe, por el
contrario, considerarse tal embrión, carente de forma humana, como material
biológico indiferenciado sin estatuto moral y para el que no tenemos obligaciones?
Así se plantea en el extremo inicial de la vida la “summa divisio” entre
personas y cosas (embrión-cosa y embrión-persona).160 Sin embargo, una posición
intermedia parece la del sentido común, al reconocer un estatuto ambiguo y
ambivalente, de cosa-persona al envitrón, como ha ocurrido con las sofisticadas
nociones de pre-embrión y de persona potencial desde una y otra línea de
argumentación.161
Desde nuestra expuesta filosofía del nacimiento como principio de la vida
humana cabe otra proposición sobre el temprano estatuto embrionario. El envitrón
es el artificio tecnocientífico equivalente simbólico de la animación en la
embriogénesis teológica. Se trata del nuevo ícono genético en la “representación” del
principio de la vida humana en tanto que comienzo y fundamento, etapa incial y
dimensión esencial, vale decir el nacimiento. La nueva entidad es cuasi personal, por
su virtualidad o potencialidad de llegar a ser persona actual, para sí o efectiva, cosa
que de hecho no es , no la podemos considerar por sí misma como ser humano “en
persona”, según la ficción “preformacionista” de la embriogénesis y el conceptus.
Pero también esta entidad cuasi personal es prepersonal porque representa el origen
y fundamento de la persona, su historia o pasado como “genealogía” o legitimidad
para ser tal. Por ambas razones la “prepersonalidad” del embrión merece respeto y
nos impone deberes hacia él, como prima facie no interferir con su desarrollo y
cuidar del mismo en atención a su porvenir, evitando en lo posible la “vida
malograda”.162
160
Cf. Adorno, R., La distinction juridique entre les pesonnes et les choses à l’épreuve des procréations
antificielles. Paris, L.G.D.J.1996.
161
Cf. Hottois et Parizeau M-H., Les mots de la bioéthique, Bruxelles, Dr Boeck Université, 1993: “El
término pre-embrión permite en definitiva desubjetivizar el embrión humano en sus primeros estadios de
desarrollo y de representarlo ante todo como un material biológico sobre el cual es legítimo hacer cierta
experimentación cuyos fines, a definir, serían éticamente aceptables” (p. 284); “Por persona potencial se
pretende subrayar la continuidad y la progresividad del desarrollo del ser humano desde la concepción.
Considerada como una persona potencial, el embrión humano no sería jamás asimilable a una cosa o
material biológico cualquiera sea el contexto o el propósito de su producción” (p.283)
162
Cf. L. Sève, op. cit., p. 103 “Así son pocos los que rechazan la interrupción del embarazo por
enfermedades o malformaciones graves e incurables del conceptus. ¿Oponerse a ello no revelaría un
encarnizamiento miope sobre el embrión presente antes bien que un verdadero respeto prospectivo por el
ser humano a venir?”
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La personalidad del envitrón es entonces fruto de la vida humana como
“representación”, de la persona como protagonista de una biografía, de la cual aquel
simboliza la historia natal o prepersonal. De la vida humana proviene no sólo el
carácter narrativo sino también el normativo del concepto de persona en cuanto ser
para sí o autosuficiencia de sentido: es el criterio de santidad de la vida , el valor
intrínseco (innato) de cada etapa o forma de la vida humana, un argumento
fundamental sobre el alfa y omega de la bioética.163
A la luz del concepto de la persona moral como una narrativa164, la vida
humana embrionaria merece respeto por su dignidad o valor intrínseco, aunque ese
respeto no implique siempre y en todas sus formas inviolabilidad, un noli me tangere
absoluto y formal. Embrión o envitrón, el estatuto en cuestión no corresponde al de
un hombre “en persona” ni al de un “objeto material”, sino al de un valor simbólico,
atributo específicamente antropológico, asignado al nacimiento en tanto que límite
temporal de la persona. Pero estos límites naturales de la persona -tanto por el lado
163
Cf. Dworkin, R. Life’s Dominion. An Argument on Abortion, Euthanasia, and
Individual Freedom. New York, Random House, 1994. La retórica de la sacralidad de la
vida humana se usa desde dos posiciones que hay que distinguir como la objeción
derivada y la objeción separada sobre el aborto y la eutanasia. La primera posición
sostiene que el feto es desde el momento de su concepción una persona completa con
derechos e intereses propios e iguales en importancia a los de cualquier otro miembro de
la comunidad moral. La otra posición no presupone esto, pero justifica el interés público
para proteger el valor intrínseco de la vida. “This important position -that an immature
fetus cannot have interests and therefore cannot have an interest in surviving- so often
overlooked because people are mistakenly drawn to an argument to the contrary
something like this: It is very much in my interest that I am alive now and was not killed
at any moment in the past. So when I was a just conceived fetus, it must have been in my
interests not to be aborted. Therefore any fetus has interests since the moment of its
conception, and abortion is against those interest. This argument is fallacious but we will
have to take care to see why.
Once creatures with interests exist, then it makes sense to say, in retrospect, that certain
events would have been against anyone’s interests when they did... If a woman smokes
during her pregnancy, a human being may later exist whose interests will have been
seriously damaged by her behavior; but if she aborts, no one will exist whose interests her
behavior will have damaged. From the moment of conception a fetus embodies a form of
human life which is sacred, a claim that does not imply a fetus has interests of its own.”
164
Hellsten. S. K., “Towards an alternative approach to personhood in the end of life question”. Teoría de
la persona moral como una “narrativa”: los individuos no son yo’s quienes son agentes morales sólo en la
medida en que se reconocen y valoran como tales. En cambio, el valor y la voluntad de un individuo
humano continúa para ser reconocido por otros (particularmente, pero no sólo, por aquellos que los
conocieron durante la parte activa de sus vidas) después que el yo autoconciente no exista más. Esta
perspectiva socialmente construida de la persona ve la “persona moral” como una continuidad del
individuo, identidad personal antes bien que algo que se tiene o no en un momento dado de nuestras vidas.
Esta visión de la “personalidad narrativa” ha sido usada, por ejemplo, para sostener la autoridad de las
directivas anticipadas y testamentos vitales. Después de todo, ella promete continuidad de la agencia moral
de uno mismo aún después que el sujeto no es más autoconciente - e incluso cuando ya está muerto.
(Theoretical Medicine, 2000, 21:515-536)
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del nacimiento como por el lado de la muerte- no resultan simplemente de una
realidad dada ni de una ficción consensuada sino de un proceso de personalización -y
despersonalización- en virtud de las posibilidades tecnocientíficas en el dominio de la
vida y la justificación moral de los fines perseguidos.
Un último ejemplo demostrativo de esto es el status praesens de la
investigación embrionaria a partir de la reprogenética, con sus técnicas de clonación
y cultivo de células estaminales frente al horizonte revolucionario de una medicina
regenerativa que haría realidad el mito de Pigmalión. Recientemente ha tenido lugar
la clonación humana terapéutica, realizada en el laboratorio estadounidense Advance
Cell Technology de Worcester, Massachussetts. El experimento parece franquear
simultáneamente dos grandes barreras, una científica y otra moral. La primera
porque demuestra la factibilidad de la clonación humana reproductiva según la
técnica de transferencia nuclear somática empleada con la oveja Dolly. La segunda
porque asume explícitamente, por primera vez desde la introducción de la
fertilización in vitro (FIV), que el estatuto del embrión humano ex utero -el envitrón,
realidad artefactual o artifico de técnica que nunca antes había existido- no es el de
una persona.
Por un lado la clonación humana constituye un desafío a la imagen del
hombre, a la autocomprensión de nosotros mismos, pues transgrede tabúes relativos
a la sexualidad, la mortalidad y la identidad, simbolizando el colmo del “complejo
bioético” -pigmaliónico, narcisita y knockista. Por otro lado, la clonación terapéutica
(o reemplazo celular por transferencia nuclear) es una nueva tecnología biomédica
que tiene la potencialidad de devenir el crítico problema del rechazo en la ingeniería
de tejidos y trasplantes, con promisorias aplicaciones en la terapia de enfermedades
como el cáncer, diabetes, Alzheimer, Parkinson y otras.
Pero producir embriones -incluso de uno que no lo sería en el sentido habitual
porque no es el resultado de una fertilización ni el procedimiento implicaría su
destrucción sino su transformación en una línea de células estaminales (troncales o
madre) embrionarias -representa una opción axiológica por la calidad vs-. la
sacralidad de la vida, priorizando la utilidad sobre la “dignidad” de la condición
humana in statu nascendi. Finalmente se ha cruzado una línea y con ello desatado la
doble cruzada entre la fe y la razón. El tiempo dirá, la sociedad en general y la
comunidad científica en particular dirán, si clonar o no clonar es una cuestión
existencial de la bioética.165 Mientras tanto, a partir de la experimentación
embrionaria facultada para la medicina regenerativa, se aceleran los pasos de la
reprogenética con sus múltiples promesas y amenazas.
Se reinstala así en estos días el dabate en torno al estatuto embrionario,
polarizado entre ontologistas y neontologistas del cigoto, confrontación entre
conservadores y liberales sobre el dominio de la vida -ya teocrático o tecnocientífico
que ejemplifica la “genealogía de la moral” en la posmodernidad.166
165
Lanza, R.P., Caplan, A.L., Silver, L.M., Cabello, J.B., West, MD., Greene, R., “The Ethical Validity of
Using Nuclear Transfer in Human Transplantation” JAMA, Dec. 2000, 284 ,24, On-Line.
166
Cf. MacIntyre, Alasdair (1990) Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, and
Tradition, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press. Aquí se distinguen tres formas rivales de
fundamentación moral: la primera o tradicional basada en la metafísica y la teología, como es el caso de
Aristóteles y Aquino; la segunda o enciclopédica sostenida en una disciplina racional progresivamente
liberada de presupuestos metafísicos o religiosos; la tercera o genealogía, también ateista y antimetafísica,
radicada en la “voluntad de poder” de Nietzsche. Este último parece predominar, bajo el ropaje de las dos
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En conclusión, la nueva percepción científica e intuición moral de la
embriogénesis pasa por una relativa desontologización y desacralización del cigoro.
Desustancalización en la medida que con las actuales técnicas reprogenéticas -
clonación, transferencia nuclear, partenogénesis- ya no cabe el distingo ente células
somáticas y germinales, pues potencialmente todas ellas pueden devenir
embrionarias, reproduciendo el organismo al que pertencen (su potencialidad de
desarrollo es la misma que la del huevo naturalmente fertilizado), y es posible la
reprogramación de las células humanas.167
Desacralización en la medida que el esperado beneficio de la medicina
regenerativa hace éticamente no sólo permisible sino imperativo correr el límite del
principio de la vida humana personal en cuanto debido respeto al embrión. Puede
esgrimirse para el caso el argumento simétrico del final de la vida en la
consideración del cadáver, que no es menos “personal” que el embrión, pero cuya
violabilidad con fines moralmente lícitos constituye similar desacralización desde la
anatomía moderna a la actual transplantología. La medicina no pudo detenerse en su
historia ante la apertura del cadáver y seguramente no podrá detenerse hoy día ante
la manipulación del embrión, sosteniendo lo que es acaso un prejuicio, contra la
pérdida de un valor simbólico compensada por la ganancia de un valor real.168
3. El final de la vida
El hombre es un ser limitado, que tiene conciencia de sus límites y cuya

acción constituye un permanente y renovado intento por superarlos. Esta condición
finita, conciente de finitud y aspirante de infinito hace del hombre el eterno
insatisfecho de sí mismo, un animal trágico, metafísico, sobrenatural (Homo
infirmus).
La muerte es nuestro privilegio esencial y nuestra inquietud fundamental, el
interrogante inevitable y último del hombre, el ser mortal sabedor de serlo y negador
de la nada. La idea de la muerte implica así el anonadamiento, la incertidumbre y la
trascendencia del sujeto. Como problema filosófico, la muerte es el misterio, lo
absolutamente otro incomprensible para nosotros pero el a priori para nuestra
comprensión de la realidad (ella no es objeto de experiencia sino condición de
posibilidad de la experiencia como tal). Por eso en la experiencia de la vida
planteamos la muerte bajo contradiciones intelectivas o paralogías, que son la
antinomia (de la “realidad”), la aporía (del “fenómeno”) y la paradoja (del “sentido”)
anteriores, en el debate bioético actual sobre el principio de la vida, cuando la ética deviene sirvienta de la
ideología como programa sociopolítico, en rigor biopolítico.
167
Vogelstein, B., Alberts, B., Shine, K., “Please Don’t Call It Cloning”, Science, 2002, 295, Feb.:1232.
Todas nuestras células tiene la posibilidad de ser un huevo a partir de la transferencia nuclear somática,
proceso análogo al de la fertilización ordinaria; la diferencia está en que se trasplanta un código genético
completo en el citoplasma del ovocito. Todas nuestras células pueden ser personas, de modo que no hay
diferencia entre células somáticas y germinales en cuanto a estatuto moral. Las células madre troncales
embrionarias se encuentran en la masa celular interna del embrión en su etapa de blastocito, que se forma
entre el 5º y 6º día de gestación, tiene aspecto de pequeña esfera y se compone aproximadamente de mil
células, es decir que carece de órganos (la formación de las extremidades, el corazón o el cerebro comienza
alrededor de la primera semana de gestación).
168
“Con la nueva genética, la iconología del nacimiento se desplaza de la embriogénesis a la filogénesis,
como es el caso del Genoma Humano, declarado “Patrimonio Común de la Humanidad”. Véase The
Unniversal Declaration on the Human Genome and Human Rights, UNESCO, 1999
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mortales. La antinomia mortal consiste en que la muerte aparece, por un lado, como
contingente, accidental, ajena a la vida, y por el otro se muestra necesaria, esencial,
parte de la vida.169 La aporía mortal significa la imposibilidad de pensar mi muerte,
pues ésta y la conciencia se excluyen recíprocamente, de modo que la gran incògnita
del hombre sirve también de conjuro a su angustia. La paradoja mortal implica el
hecho de que la muerte priva y otorga a la vez sentido a la existencia humana,
porque ésta es finita pero no finiquitada, para la cual el tiempo es destino,
igualmente limitación y posibilidad. La medicalización de la vida nos ha llevado a
distorsionar esta contradicciones racionales de la muerte, restándole a ésta
naturalidad, autenticidad y dignidad.170
La historia de la muerte en Occidente enseña cómo ésta ha pasado de la
muerte familiar, “domesticada” en la Edad Media, a la muerte rechazada, prohibida
en la sociedad contemporánea, y en el último cuarto de siglo -con la revolución
tanatológica y tanatoética de la medicina- está dando lugar a la muerte rebelada,
“salvaje”, medicalizada. Esta metamorfosis histórica desde una muerte “padecida” a
otra muerte “rebelada” se inicia en el siglo XVI con la anatomía vesaliana, cuando el
deseo de los hombres por prolongar sus vidas suscitó la investigación científica e
hizo del cuerpo humano punto de apoyo a la palanca técnica. A medida que la
creencia en la inmortalidad del alma se debilita, va surgiendo el mito compensador
de la supervivencia biológica. La imagen de la muerte abandona el orden moral -el
pecado- para instalarse en el terreno natural y su transgresión -la enfermedad. La
medicina podría curar todas las enfermedades, incluso la última.171
Ph. Ariès ha descrito sugestivamente una serie de etapas en las actitudes de
la cultura europea respecto de la muerte, a las que denomina “la muerte de uno
mismo”, “la muerte del otro”, “la muerte domesticada” y “la muerte prohibida”. Esta
última caracteriza el modo de morir en la sociedad actual, epílogo de un largo
proceso secular, la ocultación de la muerte cuya expresión cimera es una muerte
medicalizada: la escena es la hospital, los actores, el equipo sanitario, el argumento
las patologías y terapéuticas. Pero la muerte medicalizada, al comienzo
aparentemente dominada o acallada ha terminado por rebelarse y volverse “salvaje”,
el “tratamiento” médico de la muerte, la iatrotanatocracia, promueve la mortificación
de la medicina. Esta mortificación no es sólo debida a una muerte tecnológica,
eventualmente terrorífica y fuera de control, que ha abierto las puertas del Hades al
169
Mainetti, J.A., “De la concepción ontológica a la concepción antropológica de la enfermedad y la
muerte”, Quirón, 1970, 1, 3:77-87. Ver también Emanuel, L.L., “Rexamining death. The asymptotic model
and a bounded zone definition”, Hastings Center Report,August-July 1995m 25,4:27-35 “La muerte -dice
Wittgenstein, Tractatus logico-philosphicus, 64311- no es ningún acontecimiento de la vida. La muerte no
se vive”. La tradicional visión occidental de vida y muerte como una estricta dicotomía es desafiada por un
modelo más rigurosamente descriptivo de la progresiva cesación de la vida. El morir puede definirse por
una zona limitada de estados residuales de vida que encaja mejor con la intuición moral y más
sensiblemente guía la acción hacia el muriente. No hay estado de muerte, nadie está muerto: hay estado de
vida pero no de muerte. Y el morir es un proceso de vida residual.
170
Cf. Mainetti, J.A. ed., La muerte en medicina, La Plata, Quirón, 1979; “La muerte y la medicina”, en
Estudios bioéticos, La Plata, Quirón, 1993; “Medicina y humanitud”, en Antropobioética, La Plata, Quirón,
1995.
171
El concepto de enfermedad otorga a la medicina objetividad científica, operatividad técnica y
legitimación normativa. Aplicado el concepto de enfermedad a la idea de la muerte, ésta se vuelve
contranatura, propiedad y responsabilidad humanas. Por eso afirmamos que la medicalización de la muerte
roba a ésta naturalidad, autenticidad y dignidad desde el punto de vista moral.
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mundo presente, sino que también significa una subversión del ethos tanático
tradicional para enfrentar la mortalidad y su moralidad con las nuevas decisiones
humanas sobre la vida y la muerte.172
La experiencia omnipresente y multifacética de la muerte en mediicina es
razón más que suficiente para una tanatología médica, o tanatoiatría, el estudio
sistemático e interdisciplinario de los problemas que plantea la muerte humana a la
ciencia, la práctica y la institución médicas. Sin embargo, lo corriente hasta la actual
revolución mortal y moral de la medicina, ha sido la reducción de la tanatología al
artículo mortis patológico y legal. Los principales problemas tanatológicos de la
actual medicina se dejan resumir en nueve figuras que son como las máscaras o
velos de la nueva danza macabra, originada en la reducción y transformación
simbólica de la muierte, es decir el proceso de medicalización de esta última y la
concecuente mortificación de la medicina.173
Definición. Un signo epistemológico, conceptual y operativo, se ha producidio
desde la clásica “constatación” de la muerte somática global -la vieja facies
hipocrática del morir- a la presente “definición” de la muerte encefálica, total o
parcial. Nuevas formas médicas de morir, por conjunta patología y tecnología, borran
la línea divisoria vida-muerte y obligan a una “artificiosa y sutil” disección de esta
última.
Comunicación. La consideración de la agonía como acto humano personal y el
estudio psicológico del moribundo intentan “normalizar” la comunicación ente médico
y paciente más allá del dilema tradicional entre veracidad y mendacidad. Una
descripción del proceso de morir como el pionero de E. Kübler-Ross (On Death and
Dying, 1969) busca establecer un diálogo por una secuencia de colaboración
simpática, una construcción social del trayecto de la agonía a fin de participar o
“convivir” la muerte.
Apropiación. El asalto tecnológico de la agonía origina el debate sobre la
responsabilidad de “salvar o dejar morir” y el reclamo de una nuerte propia. Esta
preocupación por el control o dominio del fin de la vida se extiende desde el derecho
a rechazar el tratamiento y las directivas anticipadas hasta la implementación legal
de la eutanasia (activa voluntaria) y el suicidio asistido.
Transposición. La medicina de rescate y soporte vital “resucita” pacientes que
como Lázaro, Eneas u Orfeo han vuelto para contarnos sus visiones. Esta experiencia
perimortal, la near-death experience, constituye una nueva epifenomenología
tanática, traspone la muerte a otro lugar de la conciencia y el mundo.
Postergación. La biología actual maneja la hipótesis de una longevidad
específica ligada al código genético, cuyo programa sería posible controlar para una
prolongación indefinida de la vida humana. Fantasía postergatoria de la muerte,
basada en que esta última no sería una fatalidad de la vida en general ni
biotécnicamente irremediable para el hombre.
172
Cf. Callahan, D. The Troubled Dream of Life. Living with Mortality. New York, Simon & Schuster,
1993, sin duda uno de los estudios más críticos y profundos sobre el “American way of dying”.
173
Cf. Mainetti, J.A., La muerte en medicina, op. cit., donde la teoría de la muerte en medicina comprende
un capítulo científico-natural o biomédico (tanatobiología), otro científico-social o antropomédico
(tanatoantropología), y un tercero filosófico-moral (tanatobioético). En ese libro describí tres figuras de la
mortificación de la medicina, luego en “La muerte y la medicina” añadí otras cuatro, y ahora apunto dos
más: modesto signo del paso del tiempo y de la medicalización actual de la vida y la muerte humanas.
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Paliación. “Cuidar más allá de curar” se impone como filosofía médica para los
enfermos terminales, pacientes cuyas expectativas de vida se miden en días,
semanas o meses a lo sumo. Medicina paliativa o del confort, que “cubre” (pallium =
manto) las necesidades físicas, psíquicas y espirituales del paciente y su familia,
suele también refugiarse en el hospice como modelo de cuidado alternativo al
modelo curativo del hospital.
Administración. La muerte artificial o tecnológica es costosa y cada vez más
frecuente en razón del imperativo supuestamente moral de que la vida no tiene
precio, y del incentivo económico en el consumo de la medicina de alta complejidad.
Ya no se trataría tanto de “salvar vidas” como de administrar una expectativa de
vida natural.
Procuración. Además de curar la enfermedad y cuidar la salud, la medicina
debe ahora procurar la muerte, tomar a ésta en cuenta como punto final de la
atención médica. Como antes la filosofía, hoy es la medicina “aprender a morir”,
procura de la buena muerte (agatotanasia) en cuanto bien moral, personal y social.
Personalización. Finalmente, morir es asunto de cada uno y la mediicna no
puede asegurar la buena muerte a todos los pacientes. La muerte como acto
personal se inscribe en la propia vida, en mi biografía está también mi
tanatografía,la historia de mi muerte, que como epílogo deseo bueno y bello
(agatotanasia y kalotanasia).174
La revolución tantológica y tanatoética ha introducido la muerte en medicina
no sólo como hecho biológico (exitus letalis) o evento demográfico (epidemiología),
sino en primer término como acto personal al que se debe asistir, y esta muerte
asistida comprende desde el cuidaddo paliativo a la eutanasia, de la obiatría al
medicidio. Con excepción de la Baja Edad Media, donde era práctica corriente y
obsesiva el ars moriendi, no ha existido en la historia de nuestra cultura una
sensibilidad por el buen morir o la buena muerte como la de hoy en día. La
eutanasiología o agatotanatología, teoría de las cualidades de la buena muerte en
tanto ideal opuesto a la mala muerte de la mistanasia y la distanasia en la vida
comúnmente medicalizada, es tema del mayor interés público y privado. En general
esa muerte pacífica (pacificada) se entiende que es una muerte sabida, consentida y
sobrellevada (eutanatonoia, eutanatobulia y eutanatotimia)175
Es verdad que eventualmente el ethos bene mortasia torna un sesgo público
cuasi paranoico contra la agresiva tecnologización y malentendida sacralización de la
vida del estamento hipocrático tradicional. La ética juridizada del final de la vida, que
toma las decisiones médicas en libertades civiles -mi derecho a elegir mi propioa
muerte- y que se concentra en regulaciones y controles bioéticos con el afán de
dominar el proceso de morir, nos distancia y di-vierte (en el sentido pascaliano) de la
cuestión fundamental del papel de la muerte en la vida en general y la vida humana
en particular. Pero la justificación moral de la eutanasia (activa y voluntaria) y del
suicidio asistido -que apela al derecho de autodeterminación personal (principio de
174
Habría que reivindicar la ética de bienes o axiológica en relación con la muerte (agatotanasia) y dar
cabida también a la bella muerte romántica (kalotanasia), frente a la mala (nocitanasia) y fea (cacotanasia)
muerte contemporánea como pretendida ortotanasia.
175
Los versos de Manrique son insuperables en ese sentido: “y consiento en mi morir/con con voluntad
placentera, clara y pura/Que querer hombre vivir/cuanto Dios quiere que muera/es locura”.
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autonomía) y a la obligación de aliviar el sufrimiento (principio de beneficencia)-
gana cada vez mayor consenso en el mundo desarrollado.176
“Debemos un gallo a Esculapio: ”las últimas palabras de Sócrates conceden al
dios de la medicinal, sobre el arte que éste ya tenía de curar e incluso resucitar a los
mortales, el arte de morir por propia voluntad conforme a la tradición consagrada
por su maestro Quirón, el centauro inmortal.177
Conclusión
La somatología explora la posibilidad de un nuevo paradigma bioético, que

integre y radicalice una dualidad de concepción de la disciplina desde su mismo
origen. Como es sabido, la bioética tuvo un nacimiento bilocal, en Wisconsin
University con el libro de Potter Bioethics. Bridge to the Future (1971), y en
Georgetown University con el Kennedy Institute of Ethics (1972). Ambas cunas
determinaron las respectivas concepciones y destinos de la disciplina. Dicho en los
términos de una autorizada opinión:
“At the Kennedy Institute ethics was pursued primarily as a branch of
philosophy and an extension of the ancient field of medical and professional ethics.
Its major orientation was to medical practice. At Wisconsin, bioethics was conceived
176
Transcribo mi comentario para La Nación, 29/3/02, del reciente fallo británico autorizando la eutanasia:
“Un ejemplo de respeto a la autonomía en un caso que será emblemático”.
“El dramático caso de la paciente inglesa cuadriplégica que reclamó ser desconectada del respirador que la
mantiene con vida y ha logrado en tal sentido el fallo favorable de la Corte Suprema de Gran Bretaña,
reaviva el debate bioético en el numdo actual sobre la muerte asistida de enfermos graves en fase terminal
(...) La creeciente demanda de un “derecho a morir” por parte de la sociedad civil ante una medicina
tecnocientífica eventualmente agresiva y expropiadora de la muerte propia ha llevado a legalizar las figuras
de suicidio asistido (Estados Unidos) y de la eutanasia voluntaria (Holanda) para el final de la vida, una
vido hoy tan medicalizada como judicializada (...) Este caso resultó ser emblemático o testigo en la materia
por cuanto, por un lado, se inscribe en la jurisprudencia generalizada sobre el derecho de los pacientes de
rechazar un tramiento médico, pero, por otro lado, dado que retirar el respirador significa poner fin a la vida
del paciente, esta decisiòn avanza en el terreno resbaladizo de la muerte médicamente asistida (...) La Corte
en su fallo tuvo en cuenta la opinión del Comité de Ética de la Asociación Mëdica Británica, que declaró
que la paciente está en todo su derecho de decidir si quiere morir (...) El respirador está considerado bajo la
ley británca como un tratamiento médico sobre el cual un paciente puede decidir si lo acepta o no (...) Este
fallo de la Corte podría motivar ditintas presentaciones por parte de pacientes teminales que reclaman el
derecho a poner fin a sus vidas en el Reino Unido (...) En este sentido, está el caso de una paciente con una
neuropatía motora crónica, Diane Pretty, que ha entablado un larga batalla judicial para terminar con su
vida mediante la ayuda de su esposo. Este es un caso de suicidio asistido. A diferencia del caso comentado,
en el que sólo se requería el cese del sistema respiratoria artificial para poner fina a la vida de la paciente,
Diane Pretty precisa un tratamiento letal para poder morir (...) Aún cuando los cuidados paliativos
constituyen un nuestra opinión- la mejor opción de la medicina y la más justa política pública respecto del
final de la vida, la decisiòn judicial británica no deja de ser un ejemplo de respeto a la autonomía y ejercicio
de la (última) libertad ...”
177
Cf. Miller F.C. & Brody H. “Professional Integrity and Physician- Assisted Death”, Hastings Center
Report, 25, 3: May-June 1995. La práctica de la muerte voluntaria médicamente asistida como último
recurso es compatible con los deberes profesionales de competencia, evitar daño indebido a los pacientes,
abstenerse del fraude médico y preservar la confianza de la relación terapéutica. Aquella no viola entonces
la integridad profesional, que evoluciona en función de los fines cambiantes de la medicina, no limitada al
curar y preservar o promover la salud, como es el ayudar a morir dentro de la filosofía del cuidado esencial
a la institución médica.
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as a more broadly scientific and interdisciplinary pursuit. It had broader biological
roots extending from ecology and populations to molecular biology. Following this
model, bioethics has become a quasi-utopian promise of a new biologically based
ethics” (Edmund. D. Pellegrino, “Bioethics at Century’s Turn. Can Normative Ethics
Be Retrieved?” Journal of Medicine and Philosophy, 2000, 25, 6:655-675).
A mis ojos se ofrece hoy el panorama de una doble bioética, la médica o
clínica y la global o política, articuladas y contrastantes como el rostro de Jano.
La bioética médica, que ha sido la dominante durante las tres pasadas
décadas, muestra señales de agotamiento por el hecho de haberse consumado como
paradigma de la medicina y la atención de la salud, el paradigma bioético
(biocultural) respecto del paradigma biológico tradicional. Bioética vendría a ser así
la expresión normativa de transformaciones de la actual medicina que configuran su
nueva filosofía. De uno a otro debate, el inicial sobre el aborto en los 70 y el terminal
sobre la eutanasia en los 90, entre el α y el ω en el dominio de la vida, se habría
extendido todo el espectro posible de la bioética médica.
El paradigma bioético significa una nueva manera de entender la medicina, a
partir de una tecnociencia biomédica pigmaliónica que hace del cuerpo humano un
objeto cada vez más plástico, al cual no se contenta sólo con restaurar sino que
aspira a transformar o perfeccionar; a partir de un individualismo narcisista que
legitima como decisiones autónomas tratamientos médicos o intervenciones que
satisfacen deseos personales relativos a nuestra biología (como por el momento la
reproducción, la apariencia física, la sexualidad), a partir de una medicalización
knockista de la vida que convierte a la salud en un bien de consumo similar a otros
bienes humanos como el bienestar o la felicidad. Pigmalión o la medicina del deseo,
Narciso o la utopía de la salud, Knock o la medicalización de la vida conforman la
narrativa posmoderna de la medicina y la atención de la salud que origina el
paradigma bioético, cuya clave es el carácter normativo y la inversión del sentido
(tradicional) de los conceptos de salud y enfermedad.
La bioética global, que permaneció adormecida hasta su revalidación incluso
por el mismo Potter a fines de la última década, ha tomado la posta de la bioética
clínica en el cambio de siglo y milenio, a favor del escenario catastrófico de la
ecología, el avance vertiginoso de la revolución biotecnológica y la crisis del orden
mundial globalizado. Globales son los temas que abren la agenda bioética de este
siglo, como la decodificación del genoma humano, la investigación con células
estaminales, la clonación, los xenotrasplantes, la epidemia HIV/SIDA y ahora la no
descartable reversión apocalíptica de los asuntos humanos. La necesidad de
contenciones normativas se extiende hoy más allá de las fronteras nacionales -por
ejemplo, un consenso “geoético” sobre los límites de la biotecnología-, pero los
obstáculos a los acuerdos éticos globales son formidables, dadas las diferencias
éticas, religiosas y culturales del mundo.
Un tercer paradigma, de síntesis y fundamento de los anteriores, concibe la
bioética como filosofía del hombre y de la cultura a la altura de nuestro tiempo, la
era de la ciencia y de la técnica, caracterizada por una crisis bio-ética planetaria, a la
vez vital y normativa, de la vida y de la ética, con tres raíces principales: la
catástrofe ecológica, la revolución biológica y la medicalización de la vida. La
somatología toma la guía del cuerpo en el proyecto antropológico que hoy exige la
bioética cuando la pregunta “¿qué es el hombre?” no puede ya formularse desde el
presupuesto ontológico de una “naturaleza humana” invariable y fundamentadora del
orden moral. Por el contrario, nuestro ser y deber ser nos parecen ahora
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existenciales, abiertos, inacabados, históricos, realizables en la medida de concebir lo
inconcebible, acaso nuestro mismo futuro poshumano.
2. MEDICINA, HUMANITUD Y TANATOÉTICA.
Medicina Y Humanitud: Sufrir, Envejecer, Morir

Al principio, queremos que la vida sea romántica;
más tarde, que sea soportable; finalmente, que sea
comprensible.
Louise Bogan
1. Medicina y condición humana en la posmodernidad.
La medicina posmoderna juega a las dos caras de la moneda: una es la de la

cura y otra es la del cuidado, la primera consumada como medicina del deseo por el
imperativo tecnocientífico, la segunda confinada como medicina del fracaso por la
finitud humana. Si Pigmalión encarna el ideal antropoplástico de aquella, Orfeo
representa la normativa humanitaria de ésta (1) .
Pero la ambivalencia jánica o rostro dual de la posmoderna medicina conlleva
también una doble paradoja. El éxito de la medicina curativa aumenta el desafío de
la medicina “posventiva” (rehabilitadora, gerontológica y paliativa), a la vez
transparentando la realidad y borrando el sentido de los límites humanos. Dicho
concretamente, con un ejemplo que testimonia el progreso de la medicina para su
legítimo orgullo, la prolongación de la vida tiene por consecuencia el incremento de
las enfermedades crónicas, el envejecimiento poblacional y los avatares de la
terminalidad. Parejamente, la medicalización de la vida priva de significado a
situaciones límite de la condición humana como el sufrimiento, la senectud y la
muerte, cuya supresión se considera un objetivo no sólo deseable sino también
alcanzable por la facultad médica. ¿Y cómo dar sentido a aquello que combatimos e
intentamos eliminar por cualquier medio?(2).
Así la medicina, que vence cada día más amenazas, es vista ella misma como
una amenaza, física y moral. Este coeficiente de adversidad en la marcha triunfal del
progreso médico puede interpretarse desde una “ley de la necesidad de
mantenimiento de lo negativo” (O. Marquardt) -en el sentido de que la descarga de
lo negativo da lugar a la negativización de lo que se descarga- o bien comprenderse
por un mecanismo de doble negación, ontológica y axiológica, real y simbólica. La
crítica a la empresa médica, por tanto, apunta a su humana desmesura de esperanza
en las posibilidades tecnocientíficas como remedio a nuestra finitud y respuesta al
sentido de la vida. De cualquier manera, frente al modelo “heroico” de medicina -que
rechaza los limites del hombre- surge hoy un modelo humanístico o paliativo- que
intenta comprender la vulnerabilidad, la declinación y el final de la vida humana- al
encuentro con una ética del cuidado(3).
La medicina humanística es la medicina de la humanitud, vale decir de la
finitud humana, entendida ésta no como modus deficiens conceptual y abstracto de
lo humano sino como infirmitas real y concreta del hombre (la voz “humanidad”, por
otra parte, más genérica que “humanitud”, en su uso normativo se refiere a la
piedad o compasión, base moral del cuidado). La infirmitas describe una condición
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fisica o natural, a la postre somática, que no es una categoría nosológica o
patológica y sí ontológica o antropológica (Homo infirmus). La humanitud en tanto
infirmitas presenta tres dimensiones de experiencia metafísica: la pasividad
(pasibilidad o vulnerabilidad, el carácter de ser afectado, de padecer); la caducidad
(devenir otro desde sí mismo y no por acción exterior); la mortalidad (la condición
de saberse mortal, confrontado al anonadamiento y el misterio). En la experiencia
vulgar -más o menos objetiva, vivida y simbólica -hablamos, respectivamente, del
dolor (y el sufrimiento), la vejez y la muerte(4).
El problema de la humanitud, planteado fundamentalmente desde los
avatares de la medicina moderna, caracteriza en cierto modo nuestro tiempo como
“cultura del dolor”, “sociedad de la vejez” y “civilización de la muerte”. En el
tratamiento sistemático de estos tres capítulos del libro de la humanidad actual, se
articulan una visión histórica, otra teórica y una tercera práctica o asistencial. De
manera genérica, la restrospectiva histórica señala la existencia de distintos modelos
culturales que prestan sentido a estas experiencias-limite de la conditio humana, y
cómo la medicalización de la vida o el imperio de la racionalidad instrumental les
habría restado progresivamente significación. En la teoría actual, también es sensible
un común intento por resignificar el sufrimiento, la senectud y la muerte en la vida
humana, a la luz de un paradigma científico globalizador e interdisciplinario,
hermenéutica y axiológico. En el orden práctico, frente a los crecientes problemas
sociales y dilemas morales que su humanitud plantea a la humanidad finisecular, la
propuesta más compartida es la conjunción de ciencia y caridad en un modelo
asistencial que integre la medicina de alta tecnología y la medicina humanística, con
el objetivo de procurar los mejores intereses del individuo y de la sociedad. Fiel a
esta triple pauta -histórica, teórica y práctica- abordamos sucesivamente el estudio
del dolor, la vejez y la muerte(5).
2. El dolor
¿Qué es el dolor? Como la pregunta por el tiempo según San Agustín,

también es ésta una cuestión propiamente filosófica, que se refiere a una experiencia
familiar pero a la vez de extraña naturaleza. La reflexión sobre el dolor no duele -la
idea de dolor es indolora- y el dolor sentido es inexpresable. El concepto y el
lenguaje acerca del dolor se nos sustraen enigmáticamente, de modo que toda la
filosofia podría girar peri algos, en tomo a ese algo que duele. Se trata del fenómeno
“psicosomático” por excelencia, que revela la unidualidad de lo mental y lo físico: en
el dolor, el cuerpo se hace psiquis y la psiquis cuerpo, pero esta unidad (¿unidad en
la diferencia o diferencia en la unidad?) es también una ruptura de la unidad entre la
existencia fisica y la personal. El dolor es un fenómeno esencialmente bipolar; hacia
un extremo, constituye un estado intencional sin un objeto intencional: el dolor
“fisico” en su pura esencia destruye el mundo del sujeto, es ese paroxismo que nos
hace “ver las estrellas”, según la representación linguística; hacia el otro extremo, el
dolor “moral” o sufrimiento se aproxima a lo imaginario, vale decir un objeto
intencional sin un estado intencional vivenciable: el dolor “mental” en su puro
sentido reconstruye el mundo humano, es el acto originario de toda creación cultural.
Entre el dolor y el sufrimiento se inscribe la historia concreta del homo patiens(6).
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Historia
La historia de la cultura occidental está transida por el dolor y sus

significados, revelando la vulnerabilidad humana en todas las formas del espíritu y
con distintos vocabularios (filosófico, religioso, literario, médico, político, etc.) Se ha
afirmado que en la Antigüedad clásica la sabiduría tuvo dos expresiones
complementarias, la patética en la tragedia y la teorética en la filosofía; consigna de
la primera fue pathei mathos, por el padecimiento al conocimiento; ideal de la
segunda la estoica apatheia, la apatía o impasibilidad como ascética del dolor. La
medicina hipocrática introduce la visión naturalista de la “patología” (lit. “teoría del
sufrimiento”) y la terapia analgésica, tomando de Aristóteles el concepto de catarsis
(purificación de las pasiones). Tampoco falta la representación plástica del dolor en
el arte clásico, cuyo canon estético ejemplifica justamente el célebre Lacoonte. Pero
el más rico repositorio de la violencia física y el sufrimiento se encuentra en la
mitología griega, confirmando la tesis de una doble relación intencional entre el dolor
y lo imaginario(7).
El cristianismo se organiza en torno al sacrificio de Cristo en la cruz (passio
Christi), consagrando la dimensión sobrenatural del dolor apuntada en el libro de Job
y consumada en el martirologio cristiano, dentro del cual se destaca la figura de San
Sebastián, síntesis de historia política y sublimación erótica del sufrimiento. Las
cosmovisiones naturalista griega y personalista cristiana ceden lugar a la
cosmovisión científica del dolor en la modernidad, cuyo punto de arranque es el
dualismo cartesiano y su modelo mecanicista del cuerpo. Con el conocimiento
científico del dolor llegan las armas para vencerlo y la conquista de nuevos
significados: el descubrimiento de la anestesia por Morton en 1846 (como desde
entonces el uso analgésico de la morfina) habría significado para el progreso de la
humanidad más que toda la filosofia moral desde Sócrates hasta nuetros días. En
cualquier caso se separan la naturaleza física y la naturaleza espiritual del dolor; el
Idealismo y el Romanticismo aportan la exaltación de éste según nuevas
interpretaciones estéticas, filosóficas y teológicas, mientras que el positivismo
reacciona a esta visión sentimentalista con otra materialista y militante en el dolor
sadomasoquista (8)
Teoría
Durante el siglo XX se acelera el proceso de medicalización del dolor, la

reducción de éste a un problema científico y una solución técnica. La
comercialización de la aspirina a partir de 1899 es un símbolo de la fe en la “bala
mágica” contra el dolor, la utopía de la analgesia universalis. El “enigma” del dolor y
la “conquista” del mismo movilizan una cruzada de la biomedicina, por la que surge
la algología como disciplina científica, se fundan institutos para la investigación del
dolor (la International Association for the Study of Pain data de 1973) y aparecen
revistas especializadas. Pero también -como cumpliendo con el principio de la doble
sobrecarga, real y simbólica del progreso- el dolor crónico se transforma en una
epidemia, un estilo patológico de nuestro tiempo en el que se refugia el mal de ser o
malestar existencial. El dolor crónico -que tanto frustra a los médicos como
atormenta a los enfermos- configura un “giro copernicano” del dolor-síntoma al
dolor-enfermedad: “El dolor ya no es un satélite que gira en torno a la enfermedad:
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ha empezado a moverse hacia el centro; la enfermedad, ahora, gira más y más en
torno al dolor”(9).
La algología científica actual constituye todo menos un modelo simplista,
fisicalista o cartesiano del dolor como reflejo de “tirar la cuerda”. El dolor no es la
fidedigna transmisión de una señal generada por un estímulo nocivo
(nocipercepción), sino que es más bien una percepción compleja, influenciada por la
naturaleza de la situación en la cual el estímulo se experimenta, la experiencia previa
y las emociones. Los mecanismos del dolor revelan una modalidad neurosensorial
específica, contrariamente al punto de vista clásico de la sobrestimulación y la
sensación límite. Las teorías neurofisiológicas hacen hincapié en el receptor (fibras
C), el código (procesamiento central de la información dolorípeta), la barrera-control
(“biofeedback” o autoinhibición) y el transmisor (química sináptica neurohumoral,
endorfinas, opioides internos y demás mediadores químicos). Las perspectivas
clínicas resaltan el dolor “patológico” como fenómeno central antes bien que
periférico -casos miembro fantasma y anestesia dolorosa-, según un proceso análogo
al de los engramas amnésicos (neurokininas). Los aspectos psicológicos y del
comportamiento, por último, permiten concluir definiendo una fenomenología, e
incluso una paradoxología, del dolor(10).
Pero junto a la algología científica existe, y no puede dejar de existir, una
algología filosófica, una visión especulativa o reflexiva sobre el dolor, pues éste no se
reduce a la inteligencia técnica e implica un acto de aprehensión espiritual(11). La
algodialéctica contrapone un modelo humanista y otro positivista en torno,
fundamentalmente, a la naturaleza finalista o no, fisiológica o patológica del dolor. La
algodicea cuestiona la justificación del dolor a través de figuras tales como el castigo
(el inglés pain proviene del latín poena), la prueba, el azar o el reto(12). El
algomisterio (mysterium doloris) apunta, más allá del problema del alma y el cuerpo,
a la ontogénesis de esa relación no objetivable, al dolor como morada del hombre y
poder del lógos (algos = alego) de juntar en la diferencia(13). La algopoética registra
dolor e imaginación como antípodas intencionales (conciencia sin objeto y objeto sin
conciencia) y la base invisible de todo acto de creación cultural, de modo que la
humanitas mora en el sufrimiento, éste es la “moral”, nuestro “dolorido sentir”(14).
Práctica
Un paradigma ecléctico del dolor -pluridimensional y resignificativo,

irreductible al viejo modelo organicista- caracteriza al dolor posmoderno y su
práctica clínica e institucional. El dolor crónico se inscribe en la narrativa narcisista
del individualismo contemporáneo, una patografía atendida por las clínicas del dolor
y los cuidados paliativos, la medicina del confort. Reconocer el sufrimiento (nada
más cierto que el dolor propio ni nada más incierto que el dolor ajeno), tratarlo e
interpretarlo es un nuevo imperativo de la moral médica, o acaso un renovado deber
del arte de curar, pues F. Bacon lo confirmaba en el pórtico de la modernidad:
“Estimo que está muy claro que el oficio del médico no sólo consiste en restaurar la
salud, sino también en mitigar los dolores y tormentos de las enfermedades; y no
sólo cuando ese alivio del dolor- cual el alivio de un síntoma peligroso- conduce a la
recuperación, sino también cuando, habiéndose disipado toda esperanza de
recuperación, sólo sirve para que el paso a la otra vida resulte fácil y justo”(15).
Así la cura recupera su sentido etimológico de cuidado, origen real y
semántica del acto médico. “Cuidar más allá de curar” deviene la consigna de la
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medicina posventiva, que cuida del enfermo crónico, del geronte y del moribundo,
asumiendo la procura humana como fundamento de la ayuda técnica. No hay cura
sin cuidado, y viceversa, no hay cuidado sin cura, ambas son ideas complementarias
e inseparables en la asistencia concreta, que reúne ciencia y caridad. Pero ésto es,
sin duda, un doble desafío, epistemológico y ético, de la medicina actual. En la
última década se ha constituido una ética (y en parte también una epistemología) del
cuidado en la atención de la salud, sobre la base del contraste de género masculino y
femenino entre una “moralidad de la justicia” y otra “moralidad del amor”, la primera
identificada con el método deductivo de razonamiento moral aplicado, la segunda
caracterizada por el conocimiento vivencial e inductivo de la relación intersubjetiva o
interpersonal(16).
La terapéutica (palabra que originalmente significa “cuidado”) del dolor
implica una algoética, a la vez tecnoética y ascética álgicas. La primera se refiere a
los límites morales del tratamiento del dolor, entre los extremos del nihilismo y el
encarnizamiento terapéuticos (por ej. una lobotomía o la eutanasia: cuando un
hombre es todo herida, curarlo es matarlo). La segunda es la autodisciplina moral
para la supresión y asunción del dolor. Entre las actitudes negativas apuntamos el
abatimiento, la rebeldía, el aislamiento y la complacencia. Entre las positivas
señalemos la advertencia, el refinamiento, la comunión y la purificación. La historia
de Filocteto, como la del centauro Quirón, (y ni qué mencionar al superhombre de la
cruz), revelan hasta qué punto la civilización depende de la imagen del cuerpo
humano, la herida en ese cuerpo y el dolor en la herida(17).
3. La vejez
La vida humana se configura como curso vital, una sucesión de “edades” a

modo de etapas o estaciones: infancia, juventud, madurez, senectud. Etaneidad o
caducidad es una unidad estructural biológica y biográfica del tiempo humano, el
tiempo comprendido entre el nacimiento y la muerte, nuestra condición de Idem sed
aliter, el mismo pero de otro modo. Ciertamente, existen transiciones en el curso
vital -como el desarrollo y la declinación o decadencia físicas- que están radicadas en
el ritmo biológico, por otra parte un tempo específicamente humano, segun lo ha
puesto en evidencia la moderna antropobiología. Pero má allá de esto, la edad es
una categoría cultural, por tanto plástica y ambigüa, sujeta a proteiforme
interpretación. No hay tal cosa como un curso vital humano “natural”(18).
Si bien el hombre es caduco por antonomasia en su llamada “tercera edad”,
ello no es así en virtud de reducir el envejecimiento al deterioro físico de un cuerpo
como objeto social estandarizado, desde el que me reconozco con una edad ajena a
mi experiencia íntima o personal. En tal caso Sartre tendría razón, la categoría de
viejo es irrealizable para mí, pues nunca me identifico con la imagen para otro del
espejo, aún cuando yo siempre sé la edad que tengo. Tampoco vale la idealizada
polarización de la vejez entra la decadencia fisica y la plenitud espiritual. Se trata, en
cambio, de lograr una más rica y reflexiva concepción de la naturaleza y significado
de la senectud que ésta a la que nos ha conducido el dualismo antropológico; y tal
concepción constituye hoy una auténtica necesidad social(19).
El envejecimiento poblacional es una de esas características de nuestro
tiempo cuya responsabilidad causal debemos mayormente a la atención de la salud.
La medicina no sólo ha logrado prolongar la vida, sino también elevar su calidad en
la gente añosa, con innovaciones tecnológicas como audífonos, marcapasos,
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reemplazos de cadera, cirugía de cataratas... para nombrar unas pocas. Pero con
todo ello, conforme a la ley de la doble sobrecarga, real y simbólica, del progreso, la
medicalización de la vida ha contribuido notablemente al vaciamiento de sentido de
la edad postrera(20).
Historia
La historia de la vejez en la cultura occidental constituye un reciente capítulo

de las humanidades médicas, motivado por los problemas que la edad plantea a la
sociedad posmoderna, y en particular el fenómeno del añismo o etarismo(21). Los
historiadores coinciden en señalar la existencia de períodos durante los cuales los
viejos eran venerados; veneración sostenida en el Ancien régime, contestada por la
igualdad democrática y obsoleta con el industrialismo decimonónico. Desde fines del
siglo pasado la medicina proscribe el envejecimiento como una enferm(a)edad y se
instala en gran escala el modelo deficitario de la vejez, que sólo ve en ésta un
deterioro físico, contrastando con la visión -especialmente extendida en la cultura
oriental- de una sabiduría y experiencia de la vida que conllevan los años. En
cualquier caso, reconocemos hoy la pluralidad de modelos culturales sobre la
significación de la vejez, al tiempo que comprendemos su necesaria revalorización
social(22).
La historia de la vejez en Occidente puede trazarse con tres figuras del curso
biográfico humano -circular, lineal y recíclica- correspondientes a los paradigmas
antigüo, moderno y posmoderno de la edad. Para la Antigüedad clásica, las edades
del hombre son las fases de un ciclo vital equivalente al tiempo circular de la
naturaleza cósmica (teoría del macro-microcosmos). La metáfora de la vida como un
día o jornada es manifiesta en la respuesta de Edipo al enigma de la Esfinge: el
animal que marcha en cuatro patas al amanecer, en dos al mediodía y en tres al
crepúsculo, es el hombre(23). Pese a su trágico destino, Edipo anciano y ciego errante
alcanza finalmente la sabiduría y se reconcilia con el orden universal: la vejez es el
fin de la vida, su télos o sentido, acabamiento y plenitud de una travesía
espiritual(24). El mito de Titono enseña los límites naturales de la longevidad y la
paradoja de transgredirlos(25). Baucis y Filemón son un símbolo de la ancianidad
prudente, noble y feliz(26). Los filósofos como Platón, Cicerón y Séneca consagran
esta visión de la vejez en términos de dignidad y creatividad(27).
El círculo vital de la cuna a la sepultura se conserva durante la Edad Media,
aún cuando la apertura a la eternidad del tiempo cristiano preludia la figura lineal de
los tiempos modernos, en particular el progreso histórico de la humanidad y la
biología evolucionista. El mundo moderno, en contraste con el antigüo y medieval,
privilegia la vida activa sobre la contemplativa, un aspecto clave para comprender el
horror vacui de la “tercera edad” con la modernización del curso vital en los “tres
boxes” de la vida: educación, trabajo y retiro. El creciente papel de la medicina en la
percepción de la vejez se expresa en el dualismo de lo normal y lo patológico, que
permite una demarcación entre lo positivo y lo negativo de la edad, previa a la
definitiva medicalización de esta última durante el siglo XX, cuando el mito de la
vejez hígida y activa aparece como un fin superior de la vida(28). La cultura
posmoderna se definiría por “el fin de la edad” en un doble sentido: porque el curso
vital es como “reciclado” cada vez más con las actuales técnicas del cuerpo, y porque
ha entrado en revisión social el mito de las edades como fases normativas de la
vida(29).
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Teoría
Con el nacimiento de la gerontología y la geriatría en el siglo pasado se
desarrolla una teoría científica del envejecimiento, la que pretende dejar de lado
explicaciones filosóficas o religiosas del mismo, en aras de su comprensión “natural”.
Desde esta perspectiva cunde una crítica a la doble teleología tradicional del
envejecimiento, como castigo por el pecado y como mecanismo evolutivo de
recambio generacional. La opción será entonces el tratamiento de la vejez como una
enfermedad y la posibilidad tecnocientífica de su control(30).
Las teorías actuales sobre el envejecimiento plantean una autonomía de éste
en términos de proceso fisiológico y patológico, según pongan el acento en un
determinismo genético, específico o programado, o en un mecanismo “estocástico”
de “acumulación de errores”. Estas teorías biológicas son, entre otras, la de las
alteraciones en proteínas, la de los radicales libres, la de los sitemas orgánicos o del
marcapaso (inmunosenescencia y neuroendocrinosenescencia, hipótesis de una
“hormona de la muerte”). Hoy conocemos, piel adentro del sujeto, los rasgos
principales del envejecimiento en los niveles molecular, celular, de tejidos y
aparatos. También sabemos de las enfermedades más vinculadas a la constitución o
diátesis senil, cuya expresión letal (porque ya no hay muerte “natural”) son de
ordinario los fallos circulatorios coronarios o cerebrales, los carcinomas y las
neumopatías(31).
La investigación psicosocial sobre el curso vital humano, tan poderosamente
suscitada por el actual auge demográfico de la tercera edad, oscila asimismo entre la
deconstrucción y la reconstrucción de distintos modelos culturales. Por un lado se
pretende destruir algunos mitos como el del envejecimiento cronológico (que la edad
vital de un individuo se mida por la cifra de sus años), el de la improductividad, el
del desinterés por las cosas, el de la senilidad o el de la serenidad; por otro lado se
difunden las teorías normativas del curso vital, como es ejemplo la de Erik Erikson
sobre las ocho edades del hombre. En todo caso el proyecto científico por “descubrir”
la pauta biográfica natural configura un equívoco y concluye en mistificación; más
allá de ciertos cambios de estado como la infancia, la pubertad, la madurez, la
senescencia y la muerte -que radican en definidos ritmos biológicos- el tiempo
humano es fluído y el significado de la edad ambigüo y sujeto a interpretación. Pero
la pregunta por el sentido de la vejez interesa a la calidad de vida de la misma(32).
Así estamos hoy en la búsqueda de una visión posmoderna para redefinir el
curso vital y resimbolizar la vejez en términos de creatividad y crecimiento continuo,
independientemente del vigor físico y la productividad económica, valorando al viejo
por su edad y no por su persistente vitalidad juvenil. En este programa se inscriben
las recientes orientaciones de la bioética según la ética del cuidado, la ética
hermenéutica y la ética narrativa, con las cuales no se trata de aplicar una ingeniería
moral a la vejez, sino de lograr una mejor comprensión de la misma y una sabiduría
práctica de la vida(33).
Práctica
Sociedad senescente, era del homo longevus es la nuestra, que presencia una
inédita explosión de la última edad. El envejecimiento poblacional aparece en íntima
conexión con el progreso de la medicina. Durante el período 1900-1965 se dobla la
expectativa de vida, interpretándose como una consecuencia de las condiciones
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sanitarias antes bien que de los tratamientos médicos; a partir de entonces, se creyó
haber alcanzado el límite genético o específico de la longevidad humana; un nuevo
período se inicia en los años 80, cuando la expectativa de la vida se debe
mayormente a las terapéuticas médica y quirúrgica: un simple factor como ejemplo
es la declinación en la mortalidad por enfermedad cardiovascular ocurrida en las
últimas décadas. Este dramático incremento de la edad ha llevado a replantear los
fines de la medicina, más allá de una atención especializada de la enferm(a)edad y
de su institucionalización social (Geriátricos)(34).
Dos escenarios construye la medicina ante el desafío de una provecta
humanidad. El primero es optimista, apuesta a la “compresión de la morbilidad”,
predice buena salud para la mayoría hasta cerca de los 85 años y luego una muerte
rápida. El segundo es pesimista, contempla la prolongación de la morbilidad y la
longevidad, una mala calidad de vida y fútil atención médica. Dos actitudes se
corresponden con sendos escenarios: combatir agresivamente la vejez como una
enfermedad, según la divisa de Terencio Senectus ipsa morbus; aceptar la senectud
como una declinación natural de la vida, cuyo término es la muerte asumida desde la
propia biografía. El insólito envejecimiento de nuestra sociedad -que es uno de los
cardinales factores del alza de costos sanitarios- ha recientemente encendido una
polémica en torno al uso adecuado de la terapia intensiva y costosa en las personas
de edad, a partir sobre todo del consumo desproporcionado de recursos en los
últimos años de vida(35).
En este contexto de crisis económica de la salud se instala un racionamiento
de la atención médica, según una pretendida justicia intergeneracional, en la que el
viejo y el joven entrarían en feroz competencia por recursos críticos y escasos. Para
algunos, tal justicia distributiva encubre una nueva figura de discriminación, como el
racismo o el sexismo, esta vez por la edad, el llamado “añismo” o “etarismo”. Para
otros, que rechazan la objeción discriminatoria al racionamiento etáreo, vale el
argumento de un ciclo vital natural, donde no habría competencia por los recursos si
se establece una prudente contabilidad del transcurso biográfico. En cualquier caso,
este áspero debate significa plantear los límites técnicos y morales de la medicina
respecto a la realidad y el sentido de la condición humana ¿Cuáles son los fines de la
atención médica? ¿Prolongar la vida de los discapacitados o sólo la de los miembros
productivos de la sociedad? Quizá es el momento de distinguir e integrar dos
modelos de la medicina; uno tecnológico o heroico, de crisis o rescate, cuyo enemigo
es la muerte y su objetivo la extensión de la vida; y otro humanístico, comprensivo y
evaluativo de la vulnerabilidad, caducidad y mortalidad humanas. Conciliar
prudencialmente ambos modelos sería el nuevo desafío de la medicina, su
insobornable función humanizadora y propuesta de cambio social(36).
4. La muerte
El hombre es un ser limitado, que posee conciencia de sus límites y cuya
acción constituye un permanente y renovado intento por superarlos. Esta condición
finita, conciente de finitud y aspirante de infinito hace del hombre el eterno
insatisfecho de sí mismo, un animal trágico, metafísico, sobrenatural (Homo
infirmus). La expresión física o biológica de ese modus deficiens humano son las tres
dimensiones de la vulnerabilidad, la caducidad y la mortalidad, concretamente el
sufrir, el envejecer y el morir (“humanitud”)(37) .
Pero la muerte es el interrogante inevitable y último del hombre, el ser mortal
sabedor de serlo y negador de la nada. La idea de la muerte implica así el
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anonadamiento, la incertidumbre y la trascendencia del sujeto. Como problema
filosófico, la muerte es el misterio, lo racionalmente incomprensible para nosostros,
pero desde lo cual comprendemos la realidad. Por eso en la experiencia de la vida
planteamos la muerte bajo contradicciones intelectivas o paralogías, que son la
antinomia (de la “realidad”), la aporía (del “fenómeno”) y la paradoja (del “sentido”)
mortales. La antinomia mortal consiste en que la muerte aparece, por un lado, como
contingente, accidental, ajena a la vida, y por el otro se muestra necesaria, esencial,
parte de la vida. La aporía mortal significa la imposibilidad de pensar mi muerte,
pues ésta y la conciencia se excluyen mutuamente, de modo que la gran incógnita
del hombre sirve también de conjuro a su angustia. La paradoja mortal implica el
hecho de que la muerte priva y otorga a la vez sentido a la existencia humana,
porque esta es finita pero no finiquitada, para la cual el tiempo es destino,
igualmente limitación y posibilidad. La medicalización de la vida nos ha llevado a
distorsionar estas contradicciones racionales de la muerte, restándole a ésta
naturalidad, autenticidad y dignidad(38).
Historia
La historia de la muerte en Occidente enseña cómo ésta ha pasado de la

muerte familiar, “domesticada” en la Edad Media, a la muerte rechazada, prohibida
en la sociedad contemporánea, y en el último cuarto de siglo -con la revolución
tanatológica y tanatoética (mortal y moral) de la medicina- está dando lugar a la
muerte rebelada, “salvaje”, medicalizada. Esta metamorfosis histórica desde una
muerte “padecida” a otra muerte “rebelada” se inicia en el siglo XVI con la anatomía
vesaliana, cuando el deseo de los hombres por prolongar sus vidas suscitó la
investigación científica e hizo del cuerpo humano punto de apoyo a la palanca
técnica. A medida que la creencia en la inmortalidad del alma se debilita, va
surgiendo el mito compensador de la supervivencia biológica. La imagen de la
muerte abandona el orden moral -el pecado- para instalarse en el terreno natural y
su transgresión -la enfermedad-. La medicina podría curar todas las enfermedades,
incluso la última(39).
Ph. Ariès ha descrito sugestivamente una serie de etapas en las actitudes de
la cultura europea respecto de la muerte, a las que denomina “la muerte
domesticada”, “la muerte de uno mismo”, “la muerte del otro” y “la muerte
prohibida”. Esta última caracteriza el modo de morir en la sociedad actual, epílogo de
un largo proceso secular, la ocultación de la muerte cuya expresión cimera es una
muerte medicalizada: la escena es el hospital, los actores el equipo sanitario, el
argumento la patología y las técnicas terapéuticas. Pero la muerte medicalizada, al
principio aparentemente dominada o acallada, ha terminado por rebelarse y volverse
“salvaje”, el “tratamiento” médico de la muerte, la iatrotanatocracia, promueve la
mortificación de la medicina. Esta mortificación no es sólo debida a una muerte
tecnológica, eventualmente terrorífica y fuera de control, que ha abierto las puertas
del Hades al mundo presente, sino que también significa una subversión del ethos
tanático tradicional para enfrentar la mortalidad y su moralidad con las nuevas
decisiones humanas sobre la vida y la muerte(40).
Teoría
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La experiencia omnipresente y multifacética de la muerte en medicina es

razón más que suficiente para una tanatalogía médica, o tanatoiatría, el estudio
sistemático e interdisciplinario de los problemas que plantea la muerte humana a la
ciencia, la práctica y la institución médicas. Sin embargo, lo corriente hasta la actual
revolución mortal y moral de la medicina, ha sido la reducción de la tanatología al
articulo mortis patológico y legal. Los principales problemas tanatológicos de la
actual medicina se dejan resumir en nueve figuras, que son como las máscaras o
velos de la nueva danza macabra, originada en la reducción y transformación
simbólica de la muerte, es decir el proceso de medicalización de esta úlitma y la
consecuente mortificación de la medicina(41).
Definición. Un giro epistemológico, conceptual y operativo, se ha producido
desde la clásica “constatación” de la muerte somática global -la vieja facies
hipocrática del morir- a la presente “definición”de muerte encefálica, total o parcial.
Nuevas formas médicas de morir, por conjunta patología y tecnología, borran la línea
divisoria vida-muerte y obligan a una “artificiosa y sutil” disección de esta última.
Comunicación. La consideración de la agonía como acto humano personal y el
estudio psicológico del moribundo intentan “normalizar” la comunicación entre
médico y paciente más allá del dilema tradicional entre veracidad y mendacidad. Una
descripción del proceso de morir como el pionero de E. Kübler-Ross (On Death and
Dying, 1969) busca establecer un diálogo por una secuencia de colaboración
simpática, una construcción social del trayecto de la agonía a fin de participar o
“convivir” la muerte.
Apropiación. El asalto tecnológico de la agonía origina el debate sobre la
responsabilidad de “salvar o dejar morir” y el reclamo de una muerte propia. Esta
preocupación por el control o dominio del fin de la vida se extiende desde el derecho
a rechazar el tratamiento y las directivas anticipadas hasta la implementación legal
de la eutanasia (activa voluntaria) y el suicidio asistido.
Transposición. La medicina de rescate y soporte vital “resucita” pacientes que
como Lázaro, Eneas u Orfeo han vuelto para contarnos sus visiones. Esta experiencia
perimortal, la “near-death experience”, constituye una nueva epifenomenología
tanática, traspone la muerte a otro lugar de la conciencia y el mundo.
Postergación. La biología actual maneja la hipótesis de una longevidad
específica ligada al código genético, cuyo programa sería posible controlar para una
prolongación indefinida de la vida humana. Fantasía postergatoria de la muerte,
basada en que esta última no sería una fatalidad de la vida en general ni
biotécnicamente irremediable para el hombre.
Paliación. “Cuidar más allá de curar” se impone como filosofía médica para los
enfermos terminales, pacientes cuyas expectativas de vida se miden en días,
semanas o meses a lo sumo. Medicina paliativa o del confort, que “cubre” (pallium =
manto) las necesidades físicas, psíquicas y espirituales del paciente y su familia,
suele también refugiarse en el hospice como modelo de cuidado alternativo al
modelo curativo del hospital.
Procuración. Además de curar la enfermedad y cuidar la salud, la medicina
debe ahora procurar la muerte, tomar a ésta en cuenta como punto final de la
atención médica. Como antes la filosofía, hoy es la medicina “aprender a morir”,
procura de la buena muerte (agatotanasia) en cuanto bien moral, personal y social.
Administración. La muerte artificial o tecnológica es cara y cada vez más
frecuente en razón del imperativo supuestamente moral de que la vida no tiene
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precio, y del incentivo económico en el consumo de la medicina de alta complejidad.
Ya no se trataría tanto de “salvar vidas” como de administrar una expectativa de
vida natural.
Personalización. Finalmente, morir es asunto de cada uno y la medicina no
puede asegurar la buena muerte a todos los pacientes. La muerte como acto
personal se inscribe en la propia vida, en mi biografía está también mi tanatografía,
la historia de mi muerte, que como epílogo deseo bueno y bello (agatotanasia y
kalotanasia)(42).
Práctica
La revolución tanatológica y tanatoética ha introducido la muerte en medicina

no sólo como hecho biológico (exitus letalis) o evento demográfico (epidemiología),
sino en primer término como acto personal al que se debe asistir, y esta muerte
asistida comprende desde el cuidado paliativo a la eutanasia, de la obiatría al
medicidio. Con excepción de la Baja Edad Media, donde era práctica corriente y
obsesiva el ars moriendi, no ha existido en la historia de nuestra cultura una
sensibilidad por el buen morir o la buena muerte como la de hoy en día. La
eutanasiología o agatotanatología, teoría de las cualidades de la buena muerte en
tanto ideal opuesto a la mala muerte de la mistanasia y la distanasia en la vida
comúnmente medicalizada, es tema del mayor interés público y privado. En general
esa muerte pacífica (pacificada) se entiende que es una muerte sabida, consentida y
sobrellevada (eutanatonoia, eutanatobulia y eutanatotimia)(43).
Es verdad que eventualmente el ethos benemortasia toma un sesgo público
cuasi paranoico contra la agresiva tecnologización y mal entendida sacralización de la
vida del estamento hipocrático tradicional. La ética juridizada del final de la vida, que
torna las decisiones médicas en libertades civiles -mi derecho a elegir mi propia
muerte- y que se concentra en regulaciones y controles bioéticos con el afán de
dominar el proceso de morir, nos distancia y di-vierte en el sentido pascaliano de la
cuestión fundamental del papel de la muerte en la vida in genere y de la vida
humana en particular. El auge de la eutanasia en los países civilizados del orbe
contemporáneo es quizás la más conflictiva expresión de la muerte como mal moral
en medicina(44).
Pero por principio en la cultura de la vida que es la actual bioética como signo
del fin del siglo -y que por lógica es también una cultura de la muerte o tanatoética-
se instala un ethos tanatológico que ha roto la “conspiración del silencio” y la
“pornografía de la muerte” dominante hasta los años 70. Cunde una actitud positiva
en vez de aquella negativa (negadora y encubridora) ante la muerte, una
comprensión humanista de la mortalidad, nuestro privilegio esencial e inquietud
fundamental, nuestra condición misteriosa en tanto inevitable y final(45).
Epicrisis
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Sufrir, envejecer, morir son las dimensiones de la humanidad exploradas para
la rehumanización de la medicina, la transformación de ésta en clave humanística
como consigna de la hora. Estos tres verbos conjugan los mayores interrogantes
humanos, aquellos que ponen todo en cuestión, y por tanto también son las musas
que rescatan al arte de curar de su sinecuria antropológica y metafísica, de su
sistemático olvido del hombre de “carne y hueso” en la era científico-tecnológica.
REFERENCIAS
1. Orfeo es el mito por excelencia de la finitud y el cuidado humanos. La vida del

héroe es dolor, declinación y aniquilamiento; pero su arte consiste en la procura
(seducción) del otro mediante el canto y la lira. A la inversa del otro héroe cultural,
Prometeo, que lucha contra el mundo, Orfeo juega con él, conquistando la muerte
con su lira encantada. Orfeo tocaba la lira de tal forma que las piedras y los árboles
se movían y los animales salvajes se paralizaban; su música arrancó lágrimas de
acero a Plutón, pero fracasó en regresar a su amada Eurídice del infierno a la tierra,
y él mismo se convirtió en una voz desencarnada: Orfeo desestimó a las mujeres
tracias y éstas lo despedazaron y arrojaron al río su cabeza, cantando aún. Véase la
narración de Ovidio transcripta en el Apéndice.
2. El tema tiene que ver con una característica general de las sociedades
posindustriales, en las que aspectos enteros de la condición humana se vuelven sin
sentido. Cf. H.R. Moody “The Meaning of Life in Old Age”, en N.S. Jecker (ed.) Aging
& Ethics, Humana Press, New Jersey 1992.
3. Sin duda el modelo médico hegemónico desde el siglo pasado ha sido el de la
cura, el de la enfermedad como un problema a resolver y para el cual se moviliza
toda la medicina de alta tecnología (y economía). Pero la capacidad de curar,
competencia tecnocientífica incuestionable, ha terminado por eclipsar la necesidad de
cuidar, condigna humanitud de la humanidad, rescatada por la medicina paliativa. Cf.
M. Kearney “Palliative Medicine-just another Speciality?”, Palliative Medicine, 1992;
6; 39-46.
4. Sobre el concepto de infirmitas, remito a mi libro Homo infirmus (Quirón, La
Plata 1983) y a mi artículo “Embodiment, Pathology, and Diagnosis” (J. L. Peset y D.
Gracia, eds. The Ethics of Diagnosis. Philosophy & Medicine 40, Kluwer Academic
Publishers. Dordrecht 1992).
5. La reciente y copiosa literatura “historizante” sobre aspectos de la condición
humana tales como el sufrimiento, la edad y el morir, revelan esa característica
posmoderna del fin de los grandes relatos, el colapso de los discursos
omniabarcadores: no hay naturaleza humana sino autointerpretación histórica, y
este sentido histórico es una genealogía como terapia social, una suerte de medicina
o ciencia curativa de la cultura.
6. Cf. E. Scarry The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World.
Oxford Univ. Press. Oxford 1985. El hombre es un ser paciente, obligado a
compensar con la cultura sus carencias naturales y el padecimiento ligado a ellas. En
este sentido tiene razón el poeta de que “no hay dolor más grande que el dolor de
ser vivo” (o como dice el mismo Darío “dichoso el árbol que es apenas sensitivo”),
pues el dolor físico es la verdad del sufrimiento. Así lo vieron K. Marx (“sólo hay un
antídoto para el sufrimiento mental, y es el dolor físco”) y O. Wilde (“que Dios me
cuide del dolor físico que yo me cuidaré del moral”).
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7 En el Libro IV de Metamorfosis (y también en el X, con la historia de Orfeo-
que reproducimos en el Apéndice) Ovidio describe el descenso al Hades y los
castigos corporales de las almas sin sangre: “Allí ofrecía Titio41 sus entrañas para
que se las despedazasen y estaba tendido a lo largo de nueve yugadas;
tu,Tántalo42,ningún agua puedes coger, y huye de tí el árbol que está sobre tu
cabeza; o vas en busca de la piedra o la empujas, Sísifo43, aunque ha de volver;
Ixión44 va dando vueltas y a la vez se persigue y se huye a sí mismo; y las Bélidas45
que se atrevieron a causar la muerte de sus primos vuelven a buscar incesantemente
las aguas que deben perder”.
41- Por haber intentado violar a Latona, Titio, un gigante peculiar, hijo de
Zeus y de una hija de Minias, está condenado eternamente, como antes Prometeo
temporalmente, a que uno o varios animales le devoren el hígado que
inmediatamente le vuelve a crecer.
42- Tántalo, el opulento rey de Lidia, hijo de Zeus y de la ninfa Pluto,
castigado por sus desacatos contra los dioses a padecer eternamente hambre y sed
en las inmediaciones del alimento y la bebida.
43- Sísifo, hijo de Eolo, castigado por sus crímenes a empujar eternamente
una enorme piedra hasta lo alto de una montaña, de donde vuelve a rodar hasta el
pie de la misma para volver a ser empujada.
44- Por haber intentado violar a Juno, con cuya forma se unió a él una Nube
formada por Zeus (de cuya unión nacieron los centauros), el tesalio Ixión fue
castigado al suplicio de la rueda en el Tártaro.
45- Las nietas de Belo e hijas de Dánao, más conocidas por eso como las
Danaides, cincuenta hermanas que, a excepción de una sola, Hipermestra,
asesinaron en la noche de bodas a sus maridos y primos, los cuarenta y nueve hijos
de Egipto, crimen por el cual están obligadas a llenar eternamente de agua un tonel
sin fondo. (Ovidio Metamorfosis, Bruguera, Barcelona 1992). Para un estudio
sistemático de estas distintas formas de tortura, véase J. Broadbent “The Image of
God, or Two Yards of Skin”, en J. Benthall y T. Polhemus The Body as a Medium of
Expression, Allen Lane, London 1975.
8. Cf. D. Morris La cultura del dolor, trad. esp. Editorial Andrés Bello, Chile
1993. Este libro es un ejemplar estudio médico-literario que describe los significados
del dolor en la historia de la cultura occidental, el paradigma científico de su
interpretación, las deficiencias de éste y la actual búsqueda ecléctica de
significaciones y tratamiento. Para una estética del dolor en la plástica moderna,
apuntemos D. Arasse “Le corps fictif de Sebastien et le coup d’oeil D’Antonello”, en
Cl. Reichler (ed.) Le corps et ses fictions, Les Editios de Minuit, París 1983.
9. D. Morris La cultura del dolor op. cit. p.85.
10. Una bibliografía básica sobre la actual algología científica, consúltese en
“Unlocking the Secrets of Pain”, en 1988 Medical and Health Annual, Ency. Británica,
Inc. Chicago.
11. Max Scheler, en El puesto del hombre en el cosmos (Darmstadt 1928), pone
precisamente el fenómeno del dolor como ejemplo del acto de la ideación:
“Un problema de la inteligencia sería, por ejemplo, el siguiente: tengo ahora
un dolor aquí en el brazo; ¿Cómo ha surgido, cómo puede ser eliminado?
Averiguar ésto sería, en correspondencia, misión de la ciencia positiva. Pero
puedo tomar el mismo dolor como ejemplo de esta realidad esencial,
sumamente extraña y asombrosa: que este mundo está en general transido
de mal y de dolor. Entonces lo que preguntaré será: ¿qué es el dolor mismo,
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prescindiendo de que yo lo tenga aquí y ahora, y cómo debe estar constituido
el fondo de las cosas, para que sea posible el dolor en general?”.
12. El dolor es el nervio de la existencia y su justificación el meollo de la
antropología:
“¿Todo mi sufrimiento se ha de perder, Dios mío,/como se pierde el dulce
sonido de la fronda?” (F. García Lorca).
13. Esta es la tesis de M. Heidegger, “What Are Poets For? en Poetry, Language,
Thoght, trans. by A. Hofstadter, (New York: Harper & Row Publishers, 1971). Véase
O. Clark “Heidegger and the Mystery of Pain”, Man and World 10, 3, 1977.
14. La pedagogía del dolor es una constante de la poesia universal:
“¡Qué doctor es tan profundo en útiles enseñanzas,
el dolor!” (Campoamor).
y otra vez el autor de Doloras sobre la misteriosa conjunción de dolor y
placer.
“Llorar de placer se suele
y es que en nuestro corazón
hay siempre una vibración
que aún con el placer nos duele”.
La distinción entre dolores y dolores así la señala A. Machado:
“Eran ayer mis dolores
como gusanos de seda
que iban labrando capullo.
Hoy son mariposas negras”.
15. Cit. por D. Morris, op.cit. Contra la tesis del doctor Rieux en La Peste de
Camus -“Es preferible aliviar el sufrimiento que señalar su excelencia”-, la medicina
hoy reconoce el valor moral del sufrimiento: “No basta suprimir el dolor, es necesario
comprenderlo”, como escribió Unamuno. De la importante literatura reciente
destaquemos E. .J. Cassel The Nature of Suffering and the Goals of Medicine (New
York: Oxford University Press, 199l), donde se plantea un problema epistemológico
de la atención médica cual es la dicotomia cabeza-corazón, o cura-cuidado, ciencia-
asistencia, medicina científica-medicina humanistica, dicotomía más importante en la
práctica que la de mente-cuerpo.
16. Con punto de partida en la investigación empírica de C. Gilligan sobre una
“ética femenina” (In a Different Voice: Cambridge, Harvard University Press 1982),
se ha venido desarrollando el concepto más amplio de “ética del cuidado” (por
ejemplo, en el influyente libro de N. Noddings Caring: Berkeley, Univ. of Cal Press,
1984). Esta nueva orientación de la bioética se ha incorporado al texto “oficial” de la
disciplina que es el de T. L. Beauchamp & L. Walters Contemporary Issues in
Bioethics (4ta. ed., Wadsworth Pub. Co. Belmont 1994), con N. S. Jecker and D. J.
Seef “Separating Care and Cure: An Analysis of Historical and Contemporary Images
of Nursing and Medicine”. Entre nosotros merece destacarse J. Manzini, “La ética de
los cuidados paliativos” Quirón 25, 4, 1994.
17. Las dos grandes metáforas del dolor son el arma y la lesión, el agente y la
herida, vale decir el cuerpo y su vulnerabilidad. Entre los clásicos de la reflexión
sobre el dolor recordamos a L. Lavelle (Le mal et la souffrance, Plon, París 1940) y F.
J.J. Buytendijk (Teoría del dolor, trad. esp., Troquel, Buenos Aires 1965). Sobre la
filosofía analítica del dolor, un ejemplo con E. Rabossi "Tres posibles enfoques
filosóficos acerca de las expresiones de dolor". Quirón, 1975, vol. 6, No 1.
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18. Remito a mi artículo "El tiempo biológico y el hombre", en Estudios Bioéticos,
La Plata, Quirón, 1993.
19. Remito a mi artículo “Para una antropología médica biográfica”, Quirón 1979,
10, 4.
20. Cf. Th. R. Cole "Oedipus and the Meaning of Aging" , en N. S. Jecker (ed.)
Aging & Society (Humana Press, Totowa 1992): “La geriatría y la gerontología
alimentan la percepción del envejecimiento como un problema técnico sólo
enfrentado por la gente mayor. Focalizándose estrechamente en un reificado
‘problema de la vejez’, aparte de las vidas concretas y las representaciones
culturales de la gente añosa, el manejo científico de la edad deniega nuestra
participación y solidaridad en esta máxima experiencia humana” (p. 96).
2 1. “Ageism”' es el término introducido recientemente en inglés, para el cual se
precisa una traducción en nuestra lengua.
22. Cf. D.D. Van Tassel "Toward a postmodern understanding of old age", Medical
Humanitites Review, 1993, vol. 7, No 2 (Comentario sobre el libro de Th. R. Cole
The Journey of Life).
23. Véase mi artículo “Tiempo y medicina: de Cronos a Quirón”, Quirón 1980, 11 ,
1.
24. Cf Th. R. Cole "Oedipus and the Meaning of Aging", op. cit.: La leyenda de
Edipo consagra el trágico e inevitable conflicto generacional, pues Layos pretende
escapar al destino eliminando a su hijo; cada generación está destinada a crecer,
declinar y morir, y ser reemplazada por otra generación. En Edipo en Colono,
Sófocles confiere al viejo Edipo su propia visión del mundo a los 89 años.
25. Como observa H. P, Moody (Ethics in an Aging Society, Baltimore/Londres,
The John Hopkins University Press, 1992), Titono es el mito fundador de la moderna
geriatría. Esposo de Aurora, este héroe griego clamaba por la inmortalidad y fue
finalmente complacido por los dioses; pero para su espanto, advirtió que había
omitido pedir a los dioses la eterna juventud; de modo que Titono alcanzó su larga
vida sólo para soportar la miserable decrepitud de los años, hasta que apiadados de
él los dioses le convirtieron en un saltamontes. La historia de Titono se repite ante
nuestros ojos, pues los mismos avances médicos que prolongan la vida no aseguran
su calidad y plantean los dilemas bioéticos. Obsérvese que Titono pretende salirse
del orden natural (el ciclo del día y la noche, la jornada de la vida), pero vuelve al
mismo para cantar la gloria de la naturaleza.
26. Cf. L. Schneiderman "Ancient Myth and Modern Medicine: Lessons from Baucis
and Philemon" en N. S. Jecker Aging and Society, op. cit. Este mito narrado por
Ovidio es de actualidad ejemplar por la figura de los ancianos esposos que piden
morir juntos, no otros dones comunes que suelen pedir los mortales a los dioses.
Una buena y oportuna muerte es un regalo del cielo, tanto más infrecuente hoy día
cuando nos negamos a morir en mérito al imperativo tecnológico de la medicina,
necesitamos más del cuidado de la salud que de la cura de la enfermedad, nos
alejamos del ciclo natural de la vida (Baucis y Philemon se transforman en árboles),
debemos respetar el medio ambiente, hemos perdido el rol sagrado de los ancianos
en la sociedad mítica (Baucis y Philemon son los custodios del templo mientras
vivan) y no aspiramos virtuosamente a una ética comunitaria o de solidaridad social
(sólo Baucis y Philemon se salvan del castigo a los habitantes del lugar que no dieron
hospitalidad a los dioses).
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27. Al De Senectute de Cicerón y el suicidio racional de Séneca se suma la
conversación entre Sócrates y el viejo Cephalus en República, donde se pondera el
valor de la experiencia en el camino de la vida.
28. En Gulliver's Travels, de J. Swift, aparece contrario sensu la visión moderna de
la edad. Es el retrato de los Struldbruggs, raza condenada a la inmortalidad sin la
bendición de la buena salud "Ofrecían el espectáculo más humillante que jamás
había contemplado y las mujeres eran más horribles que los hombres. Además de
las deformidades habituales de las edades extremas, adquieren una palidez,
proporcional al número de años que tienen, que no puede describirse" (ver texto en
el Apéndice).
29. Cf. H.R. Moody "The Meaning of Life in Old Age", en N. S. Jecker (ed) Aging &
Ethics, op. cit.: "Una sociedad edad -irrelevante está por cierto configurándose, pero
no en la forma utópica imaginada. Ambos, el joven y el viejo, son hoy afectados. El
surgimiento del 'viejo joven' se corresponde con la 'desaparición de la niñez'. Bajo el
impacto de la televisión, la inocencia idealizada de la infancia está llegando a ser una
cosa del pasado. Ambos, la inocencia infantil y la sabiduría del viejo son reliquias de
un mundo premoderno".
30. Cf. A.L. Caplan "ls aging a disease?", en If I were a rich man could I buy a
pancreas?, Indiana University Presss, 1992.
31. Cf. 1985 Medical and Health ("On growing old with pleasure and profit")
Encyclopedia Britanica, Chicago.
32. Cf. H.P, Moody "The meaning of Life in Old Age", en N.S. Jecker (ed.) Aging
and Ethics, op. cit.: "Al principio queremos que la vida sea romántica; más tarde,
que sea soportable; finalmente, que sea comprensible" (Louis Bogan).
33. Cf H. R. Moody Ethics in an Aging Society, op.cit. entre los autores que
propician una ética clínica y sanitaria para la geriatría que esté más allá del modelo
de principios y los conflictos de la autonomía y la justicia entre las generaciones, vale
decir una ética de la virtud, la comunicación y la solidaridad. El "giro literario" de la
bioética tiene especial aplicación en este campo, puesto que las historias de vida, la
conciencia autobiográfica y la psicología evolutiva del curso vital constituyen las
formas actuales de estructurar el tiempo humano y dar sentido a la existencia.
34. Como escribe Laín Entralgo (Antropología médica, Salvat, Barcelona 1984, p.
81-82), "Vivimos en un nivel de la historia y en un modo de la sociedad tales, que ya
no hay jóvenes y viejos; hay tan sólo jóvenes y enfermos".
35. Cf. Ch. K. Cassel and B. L. Neugarten “The Goals of Medicine in an Aging
Society”, en T. L. Beauchamp y L. Walters Contemporary Issues in Bioethics, 4ta.
ed., op.cit.
36. El debate sobre la equidad intergeneracional en la salud cuenta con una
abundante literatura reciente, en la cual entre las propuestas racionadoras se
destacan las posiciones de N. Daniels ("A Lifespan Approach to Health Case", en T L.
Beauchamp and L. Walters Contemporany Issues in Bioethics, op.cit.) y D. Callahan
("Aging and the Goals of Medicine", Hastings Center Report, 1994, vol. 24, No5). Un
fino análisis del resentimiento en la moral de la justicia distributiva entre las
generaciones, es el de A. R. Jonsen "Resentment and the Rights of the Elderly", en
N.S. Jecker Aging & Ethics, op. cit. Dos bellas moralejas sobre las obligaciones
intergeneracionales recoge H. R. Moody en Ethics in an Aging Society, op.cit.
37. Homo infirmus se refiere a la caracterización ontológíca fundamental del
hombre (la infirmitas como modo deficiente genérico de lo humano); Humanitud
apunta a la finitud "natural" de la condición humana.
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38. J.A. Mainetti (ed.) La muerte en medicina, Quirón, La Plata 1979; "La muerte y
la medicina". en Estudios bioéticos, La Plata, Quirón, 1993.
39. El concepto de enfermedad otorga a la medicina objetividad científica,
operatividad técnica y legitimación normativa. Aplicado el concepto de enfermedad a
la idea de la muerte, ésta se vuelve contranatura, propiedad y responsabilidad
humanas. Por eso afirmamos que la medicalización de la muerte roba a ésta
naturalidad, autenticidad y dignidad desde el punto de vista moral.
40. Cf. D. Callahan The Troubled Dream of Life. Living with Morality . Simon &
Schuster, New York 1993, sin duda uno de los estudios más críticos y profundos
sobre el "American way of dying".
41. Cf J.A. Mainetti, La muerte en medicina, op. cit., donde la teoría de la muerte
en medicina comprende un capítulo científico-natural o biomédico (Tanatobiología),
otro cientifico social o antropomédico (Tanatoantropologia), y un tercero filosófico-
moral (Tanatobioética). En ese libro describí tres figuras de la mortificación de la
medicina, luego en La muerte y la medicina añadí otras cuatro, y ahora apunto dos
más: modesto signo del paso del tiempo y de la medicalización actual de la vida y la
muerte humanas.
42. Habría que reivindicar la ética de bienes o axiológica en relación con la muerte
(agatotanasia) y dar cabida también a la bella muerte romántica (kalotanasia),
frente a la mala (nocitanasia) y fea (cacotanasia) muerte contemporánea como
pretendida ortotanasia.
43. Los versos de Manrique son insuperables en ese sentido: "Y consiento en mi
morir/con voluntad placentera, clara y pura/ Que querer hombre morir/cuando Dios
quiere que muera/es locura.
44. La justificación moral de la eutanasia (activa y voluntaria) y del suicidio asistido
apela al derecho de autodeterminación personal (principio de autonomía) y a la
obligación de aliviar el sufrimiento (principio de beneficencia). Pero más allá de su
probable licitud ética casuística, como política social enfrenta dos graves dificultades:
admitir una nueva figura de homicidio, y subvertir el arte de curar bajo un arte de
matar.
45. J.A. Mainetti “La muerte y la humanización de la medicina”, Quirón 1987, 18,
1.
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CURSO DE BIOETICA FUNDAMENTAL 2004 Modulo - Filosofico - SOMATOLOGÍA

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CURSO DE BIOETICA FUNDAMENTAL 2004

III. MÓDULO FILOSÓFICO

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