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luglio
settembre 2014

J.M. Coetzee. Ricominciare con niente

J.M. Coetzee La vecchia e i gatti 5


Raoul Kirchmayr L’odore dei pensieri. Etica e
scrittura dell’animale in J.M. Coetzee 23
Pier Aldo Rovatti L’uomo lento 51
Massimiliano Roveretto Un occhiello senza
bottone. Soggettività e scrittura in J.M.
Coetzee 61
Alessandro Dal Lago Elizabeth Costello. O
dell’indicibilità del vero 83
David Attwell Dominare l’autorità: Diario di un
anno difficile di J.M. Coetzee 89

INTERVENTI 103
Roberto Esposito A che serve pensare 105
Massimo De Carolis Governance senza governo.
Un paradigma della crisi 119

CONTRIBUTI 135
Antonello Sciacchitano L’ontologia alla prova 137
Günter Figal C’è ancora filosofia? 155
Enrica Lisciani-Petrini Vladimir Jankélévitch.
Quando l’equivoco fa bene 169
Felice Cimatti Linguaggio e immanenza.
Kierkegaard e Deleuze sul “divenir-animale” 189
Livio Boni Dare atto dell’impossibile: Badiou,
Lacan e l’antifilosofia 209
Dare atto dell’impossibile:
Badiou, Lacan e l’antifilosofia
LIVIO BONI

Rivolgersi alla filosofia è come vedere in un negozio di antiquariato il


cartello <qui si stira> poi portare i pantaloni a stirare in quel negozio e
sentirsi dire che era una scritta in vendita...
S. Kierkegaard, Aut Aut

L
a locuzione “antifilosofia” (antiphilosophie) si
riscontra in Lacan a partire dagli anni settan-
ta, ma sempre con carattere congiunturale e
congetturale, senza mai assurgere al rango di categoria concettuale, e
nemmeno di vero e proprio paradigma euristico. Sono gli anni in cui
il Dipartimento di filosofia dell’Università di Vincennes (poi diventa-
ta Paris VIII) accoglie l’insegnamento della psicoanalisi di orientamen-
to lacaniano, e Lacan, che ha accettato dopo molte esitazioni di met-
tere un piede nella più eterodossa delle università francesi optando
per un’alleanza con la filosofia piuttosto che con la psicologia, sente
l’esigenza di smarcarsi, nello stesso tempo in cui ne accetta l’ospitalità,
dal rischio di un riassorbimento da parte della filosofia. Questa fase,
inoltre, fa seguito al periodo di più intenso sodalizio di Lacan con la
filosofia a lui contemporanea – e in particolare con Althusser – della
fine degli anni sessanta. Nello stesso periodo si assiste a un primo
tentativo di inventario “a caldo” della rottura introdotta dal maggio
’68, di cui Lacan cerca di prendere la misura fin dal seminario del
1969-1970, Il rovescio della psicoanalisi, in particolare tratteggiando i
contorni della teoria dei “quattro discorsi”, e riprendendo il confron-
to con Marx, cui rimprovera, per l’appunto, di essere rimasto ancora
troppo filosofo, cercando un senso della storia, non contento di aver-
ne svelato il sintomo grazie alla scoperta del plus-valore.1

1. . Cfr. J. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant. Séminaire xviii. 1970-71, Seuil,
Paris 2006, p. 24 e P. Bruno, Lacan passeur de Marx, l’invention du symptome, érès, Paris 2010.

aut aut, 363, 2014, 209-223 209


Ma non è una ricognizione critica dell’occorrenza del lemma
“antifilosofia” in Lacan a interessarci in questa breve nota, quanto
l’accezione conferitagli, più recentemente, da Alain Badiou. Questi,
sebbene non faccia mistero di mutuarla essenzialmente dall’ultimo
Lacan, nel corso degli anni novanta ne ha fatto una vera e propria
categoria euristico-concettuale, proponendo un’intellegibilità della
filosofia a partire da questo suo “altro” intimo che è l’antifilosofia.
Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche e Wittgenstein sono iden-
tificati quali rappresentanti di questa sorta di contro-movimento
interno alla filosofia che ne mette a dura prova il logocentrismo, e
l’idea per essa fondamentale che esista una connessione necessaria
tra sapere, verità e felicità. Ai due estremi di questa serie di filosofi
antifilosofi, Badiou aggiunge anche Paolo di Tarso e Jacques Lacan,
rispettivamente figura inaugurale dell’antifilosofia (archi-antifiloso-
fo) e figura ultima – nel senso di insuperata, non di definitiva – della
sfida lanciata alla filosofia dal suo avversario più intimo. La recente
pubblicazione del seminario consacrato da Badiou all’antifilosofia
di Lacan (Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Seuil,
Paris 2013) ci offre l’occasione di vedere più da vicino quale sia
l’interesse del ricorso a una tale categoria, in particolare rispetto al
rapporto tra psicoanalisi e filosofia. È infatti chiaro che, per Badiou,
sebbene non si dia alcuna dimensione “istoriale” dell’antifilosofia
(così come non vi è istorialità della metafisica o della filosofia),
l’antifilosofia lacaniana rappresenta la sfida più attuale lanciata alla
filosofia, poiché innesta in qualche misura l’evento freudiano nel
sito della filosofia medesima, accentuando un dissenso che in Freud
resta ancora in gran parte implicito.
È noto come Lacan non lesini nel confrontarsi con la filosofia (da
Platone e Aristotele a Descartes, da Kant a Heidegger), cercando
di scongiurare un ripiegamento della psicoanalisi su se stessa. Ma,
come sempre in Lacan, questo gesto di sfida alla psicoanalisi si ac-
compagna a un contro-movimento, soprattutto nell’ultima fase del
suo pensiero e del suo insegnamento, che consiste appunto nello
sfidare a sua volta la filosofia, nel momento stesso in cui la prende
per testimone. Questa duplice scongiura lanciata alla filosofia as-
sume valenze diverse a seconda dei contesti e delle circostanze, e

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non è quindi senza rischi che Badiou decide di leggerla all’insegna
generale dell’antifilosofia.
Ma che cosa bisogna intendere, nella sua generalità, con il
termine “antifilosofia”? Sebbene Badiou si esima dal proporne
una definizione univoca, optando per une serie di definizioni dif-
ferenziali rispetto alla filosofia, si può dire che ciò che accomuna
le antifilosofie consista nell’enunciare l’impossibilità di cogliere il
reale per via discorsiva. Il reale non è accessibile se non attraverso
un punto fuori-discorso, extra-logos, che si tratti della “conver-
sione” per Pascal, della “passione” per Rousseau, dell’“angoscia”
per Kierkegaard, del “rompere in due la storia del mondo” di
Nietzsche, dell’“etica” per Wittgenstein, senza dimenticare il
paradigma archi-antifilosofico della “grazia” in San Paolo.2 Lungi
dall’essere un puro e semplice rifiuto della filosofia, l’antifilosofia
ne propone un attraversamento che permetta di individuarne un
punto in eccesso rispetto al suo dispositivo logocentrico. Senonché,
a differenza di ogni dissoluzione mistica, l’individuazione di un tale
punto extra-discorsivo – individuazione di cui pure l’antifilosofo
paga lo scotto soggettivo (a differenza del filosofo che desidera la
“beatitudine” della concordanza ultima tra verità, sapere e sogget-
tività) – non consente di uscire dal dispositivo filosofico.
Non esiste infatti, per l’antifilosofia, alcuna esteriorità radicale
rispetto alla filosofia, bensì un bordo, un punto-limite, che la
sostiene e la invalida al contempo, obbligando l’antifilosofo a un
movimento permanente contro, e incontro, alla filosofia. Questa
divisione interna della filosofia è talmente vera che – tornando
a Lacan – Socrate, ai suoi occhi, è al contempo l’archetipo del
filosofo e dell’antifilosofo, nella misura in cui, secondo la cele-
bre lettura proposta da Lacan nel Seminario VIII (Il transfert), il
discorso socratico è anche una figura del discorso dell’analista. Il
Socrate del Menone – osserva Badiou a proposito di Lacan – non

2. . Cfr. A. Badiou, San Paolo: la fondazione dell’universalismo (1997), trad. di F. Ferrari


e A. Moscati, Cronopio, Napoli 1998. Su Wittgenstein, cfr. A. Badiou, L’antiphilosophie de
Wittgenstein, Nous, Paris 2009. Mentre, per quanto riguarda Nietzsche, in attesa della pub-
blicazione del seminario consacratogli da Badiou nel 1991-1992, bisognerà contentarsi del
pamphlet: A. Badiou, Casser en deux l’histoire du monde?, Éditions du Perroquet, Paris 1992.

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è quello del Simposio. Il discorso pedagogico del primo si sdoppia
in quello quasi-analitico del secondo. Tanto da far sì che Socrate,
personaggio concettuale per eccellenza della filosofia, contenga
già il proprio rovescio antifilosofico.3 Il che, sia detto en passant,
comporta per Badiou (e per Lacan) che non si dia una storia della
filosofia, né in senso hegeliano né nel senso dell’istorialità heidegge-
riana, poiché la filosofia nasce divisa, e vive della possibilità stessa
della propria divisione.
Senza poter indugiare ulteriormente, in questa sede, sulla
fenomenologia badiousiana delle antifilosofie (l’invenzione di
“personaggi antifilosofici”, il rapporto mai totalmente risolto delle
antifilosofie con l’elemento religioso, l’idea – ben presente anche in
Freud – che non esista nessun “amore per la verità” connaturato
alla pulsionalità umana), tentiamo di enucleare qualche punto
essenziale della specificità dell’antifilosofia lacaniana, e dunque
psicoanalitica, quale la presenta Badiou.
Si noti innanzitutto l’assenza quasi totale di Freud nella disamina
di Lacan proposta da Badiou, che si limita a considerare “Freud”
come il nome proprio di una rottura epistemologica avverata, da cui
Lacan si propone di trarre un certo numero di conseguenze rispetto
alla filosofia. Ora, qual è la singolarità antifilosofica della psicoanalisi
rispetto alle altre antifilosofie secondo il Lacan di Badiou? Ci sono
diversi nomi, in Lacan, per designare qualcosa di questo “reale” che
resta irrimediabilmente o-sceno per il giudizio filosofico: il non-rap-
porto sessuale, l’angoscia (l’affetto “che non tradisce”), il godimento
(jouissance), l’“atto” (psicoanalitico) ecc. Ebbene, Badiou, dopo aver
lungamente esitato, in particolare ridispiegando ripetutamente la
questione dell’atto e cercando di articolarla a quella del “matèma”,

3. . Sul rapporto Lacan/Platone si veda inoltre il passaggio in cui Badiou commenta lo


scarso amore di Lacan per la Repubblica di Platone, un dialogo che Lacan considera para-
dossalmente ironico, “di un’ironia monumentale, voglio dire, letteralmente, di un’ironia in
forma di monumento”, nella misura in cui monumentalizzerebbe la politica per meglio si-
gnificarne paradossalmente “la pluralità, la precarietà e la casualità” irriducibili (A. Badiou,
Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, cit., pp. 146-151). Sul platonismo di
Badiou, mi permetto di rinviare a L. Boni, “L’ultraplatonismo polimorfo di Alain Badiou”,
in A. Badiou, La Repubblica di Platone (2011), trad. di M. Albertella e I. Bussoni, Ponte
alle Grazie, Milano 2013.

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opta in fin dei conti, alla fine del proprio itinerario attraverso Lacan,
per una tesi più radicale e apparentemente paradossale: il nucleo
del gesto antifilosofico lacaniano consiste nel sottrarre l’inconscio a
ogni dimensione temporale, nel proporne una spazializzazione, di
cui la topologia non è che lo strumento ultimo, e l’atto (analitico) il
concetto-chiave. Scrive Badiou:

Occorre prendere estremamente sul serio il fatto che l’ultimo


Lacan cerchi la soluzione a partire dallo spazio. È evidente: tutto
il pensiero dell’ultimo Lacan investe la questione dello spazio. Ivi
compresa la teoria dell’atto, la quale ricerca il proprio paradigma
spaziale nella forma di una rottura delle superfici non orientabili.
Ed è a questo punto che lo spirito antifilosofico fa nuovamente
capolino. Poiché non sarebbe difficile mostrare come, in qualsiasi
antifilosofia, il carattere inaudito dell’atto ha sempre per attributo
il fatto di essere sottratto al tempo. O, per essere più precisi, di
ricercare qualcosa di simile a un’assicurazione non temporale
del tempo. Per questo Hegel, per il quale il tempo è l’esser-ci del
concetto, è il nemico mortale di tutti gli antifilosofi, per i quali,
appunto, l’atto è l’essenza intemporale del tempo. […]
Se prendete la topologia [di Lacan], come si presenta l’atto
al suo interno? Come una rottura [coupure] istantanea, a-
temporale, di una configurazione spaziale. Ma da una siffatta
visione non si può ricavare alcuna teoria del tempo, poiché la
rottura istantanea non è affatto una temporalizzazione della
figura spaziale. Ne è il disfacimento. E basta. Mi sembra allora
che la topologia, la destinazione topologica dell’ultimo Lacan,
produca la pensabilità di uno spazio paradossale generale – per
così dire né kantiano né euclideo – facente sì che nessun campo
sia più esente dal fatto che la sua verità è altrove. Ecco che cosa
significa una spazializzazione integrale: fare in modo che si dia
una spazialità tale per cui ogni campo che vi figura sia tale per
cui si debba, in torsione, passare per un altro campo per poter
dire a metà [mi-dire] la verità che lo costituisce.4

4. . A. Badiou, Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, cit., pp. 229-230.

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Questo passaggio, che può apparire alquanto criptico a chi non
abbia un po’ di familiarità con l’uso della topologia da parte
di Lacan, costituisce il punto di massima tensione della lettura
badiousiana, la quale accorda un gran peso, lungo tutto il suo de-
corso, alla questione dei formalismi geometrico-matematici della
logica analitica in Lacan. Tuttavia, non è per entrare nel dettaglio
di questi ultimi che abbiamo scelto di citarlo, ma per estrapolarne
delle conseguenze di ordine più discorsivo. La prima consiste nel
prendere sul serio il suggerimento di Badiou secondo il quale il
gesto antifilosofico consiste sempre, in qualche misura, a giocare
qualcosa dell’ordine della spazialità contro la temporalità, nello
spazializzare il tempo, esaltandone così la dimensione a-temporale,
l’eternità spaziale. Non sarà troppo arduo riconoscere in san Paolo,
in Pascal, in Rousseau o in Nietzsche, una serie di figure di torsio-
ne della temporalità che ne mettano in discussione il senso (dalla
meditazione kiergegaardiana sulla “scelta” in Aut Aut e in tanti
altri luoghi, al tema rousseauiano dell’infanzia, all’eterno ritorno
di Nietzsche, e via dicendo).
Ogni antifilosofia si sforza di pensare il problema dell’atto co-
me una coupure, un “taglio” o una “rottura” del senso temporale,
cercando uno spazio, o un luogo, eterogeneo all’accordo spazio-
temporale. E la psicoanalisi non è, in tal senso, che una delle
forme possibili di una siffatta ricerca. La sua singolarità va allora
cercata nel fatto che, almeno nella versione propostane dall’ultimo
Lacan, essa persegue una soluzione “integrale” al problema della
sottrazione alla temporalità, producendo una topo-logia radicale.
Si potrebbe ribattere che già nel “primo” Lacan, il Lacan del-
l’“inconscio strutturato come un linguaggio”, la temporalità tenda
a trasporsi radicalmente in una logica dell’economia significante,
in una grafo-logia. Solamente, questa grafologia dell’inconscio si
arricchisce, nell’ultimo Lacan, di una topica che permette ormai
di situare non solo il “discorso dell’analista” – come nella teoria
dei quattro discorsi – ma anche quello che Lacan chiama, a partire
dalla fine degli anni sessanta, facendo prova del consueto gusto del
paradosso, l’“atto psicoanalitico”. Se infatti ogni antifilosofia am-
bisce a rompere il sistema di equivalenze su cui si fonda la filosofia

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(verità sapere felicità) contestando l’idea che vi sia transitività tra
verità e sapere (“La verità può non convincere, il sapere passa in
atto”, dirà Lacan nel 1970),5 è per l’appunto un qualche “sapere
in atto” che interrompe la catena “beata” del filosofo. E di un tale
atto l’antifilosofia intende fornire gli strumenti per sopportarne
l’“orrore”.
In questo senso ogni antifilosofia è un’antipedagogia, una
contro-educazione mirante a rendere pensabile un atto che rompe
la mediazione metalinguistica della filosofia consegnando il sogget-
to all’angoscia terapeutica di una siffatta interruzione rivelatrice.
Ma allora – ultima conseguenza dell’estrapolazione discorsiva dal
passaggio di Badiou sopracitato – l’extrema ratio della topologia
avanzata da Lacan consiste anche e soprattutto nell’inficiare ogni
mistica dell’atto analitico, se è vero che quest’ultimo non ha più nul-
la dell’interruzione assoluta e salvifica, ma corrisponde unicamente
alla disponibilità a passare continuamente da una parte all’altra
del nastro di Moëbius, interrompendo ogni vis interpretativa nel
momento stesso in cui quest’ultima sembra (ri)produrre del senso,
e restituendo in tal modo al tempo la propria eternità nella forma
di una spazialità intotalizzabile.6
Resta la domanda: che cosa ne consegue per la filosofia da questa
torsione cui non cessa di sottoporla l’antifilosofia? Per rispondere
a questa domanda occorre inquadrare la meditazione di Badiou
sulle antifilosofie nel complesso più generale della sua opera. Uno
degli aspetti salienti del “sistema” di Badiou consiste, fin dall’epoca
del Manifesto per la filosofia (1989), nell’elaborazione della “teo-
ria delle procedure di verità”. Stando a quest’ultima la filosofia è
considerata come il luogo in cui sono tradotte e rese formulabili
una serie “verità” e di “eventi” prodotti in luoghi discorsivi e in
pratiche esteriori alla filosofia. La filosofia, di per sé, non produce,
per Badiou, alcuna verità. Ragion per cui, per esempio, non ha
molto senso parlare di una filosofia falsa, o falsificata da un’altra.

5. . Ivi, p. 18.
6. . Ivi, p. 231. Sulla costruzione topologica del problema dell’atto in Lacan, cfr. J. Dor,
Introduction à la lecture de Lacan 2. La structure du sujet, Denoël, Paris 1992, pp. 187-200.

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Ogni costruzione filosofica resta perenne, non perché il suo oggetto
sia immune da ogni contingenza spazio-temporale, ma proprio
in quanto l’operazione filosofica non fa altro che trasporre delle
“rotture” epistemologiche ed evenemenziali che hanno luogo in
altri campi discorsivi, esplicitandole e riformulandole in uno spazio
autonomo, nel quale vivono una vita propria, “eternizzata”.
Badiou individua quattro luoghi fondamentali di produzione
di verità: la scienza (intesa come invenzione formale e matematiz-
zata); la politica (invenzione e sperimentazione di nuovi soggetti
collettivi); l’amore (invenzione di nuove figure del Due) e l’arte
(soprattutto la poesia). Impossibile entrare nel dettaglio della teo-
ria badiousiana delle “procedure di verità”,7 tuttavia ne vorremmo
sottolineare tre caratteristiche essenziali:
1. La filosofia si trova “sotto condizione” di “eventi di verità”
che hanno luogo al di fuori e a prescindere da essa. Il che significa,
per Badiou, che non esiste un “soggetto della filosofia”, in quanto
il soggetto non è che un effetto locale e provvisorio dell’insorgenza
locale di un evento di verità. Si ha dunque soggetto del discorso
della scienza, soggetto politico, soggetto amoroso, soggetto arti-
stico (serie di opere), ma non soggetto della filosofia.
2. Se la filosofia non ha un oggetto suo proprio (tesi mutuata
essenzialmente da Althusser), né una forma di soggettività che le
sia intrinseca, ciò comporta che la filosofia possa in effetti pensare
qualsiasi oggetto evenemenziale ed epistemico prodotto altrove,
e qualsiasi forma di soggettivazione indotta da una verità locale.
Tuttavia la filosofia mantiene una sua ragion d’essere e una sua
specificità, in quanto solo all’interno della filosofia la categoria di
verità è intrinsecamente operativa. Né la matematica (o la scienza
matematizzata), né la politica, né l’amore, né l’arte necessitano
della categoria di verità quale categoria interna al loro operare per
poter produrre degli effetti di verità. Mentre la filosofia non può
riconoscere e tradurre gli eventi di pensiero che si sono prodotti in
tali campi se non facendo ricorso alla categoria di verità, foss’an-

7. . Cfr. A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992 e L’etica (1993), trad. di C. Pozzana,
Cronopio, Napoli 1998.

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che per refutarne la pertinenza. La verità è una categoria propria
del discorso filosofico, senza la quale quest’ultimo è difficilmente
concepibile, e funziona come una sorta di categoria operativa a
posteriori che permette di enunciare e dare forma a eventi e a
creazioni di verità che hanno luogo altrove rispetto alla filosofia,
nell’evento scientifico, politico, amoroso o artistico. Le verità sono
dunque molteplici, in-finite ed eterne.
3. La filosofia non è un metalinguaggio, una scientia princeps
in grado di sussumere e sintetizzare tutte le altre forme di scibile
e di pensabile, pur conservando la possibilità di traslare, nel suo
proprio linguaggio, le verità eterogenee che ne costituiscono
l’oggetto, prolungandone la durata, rendendole eventualmente
intellegibili in modo inedito, e facendole comunicare tra di loro
in modo diverso da quanto non facciano di per se stesse. Per dirla
altrimenti, la teoria delle quattro procedure di verità rappresenta
un tentativo di pensare la possibilità della filosofia come etero-
logia, come riconoscimento della consistenza e dell’autonomia
della razionalità filosofica a partire dalla sua eteronomia e dal suo
carattere etero-fondato.
Ebbene, in che modo si inserisce allora l’antifilosofia in un
simile quadro critico? Si potrebbe dire che, dal momento che le
quattro procedure di verità designano una teoria della possibilità
della filosofia, la categoria euristico-critica dell’antifilosofia costi-
tuisca una teoria dell’impossibilità della filosofia (gli eventi di verità
extra-filosofici starebbero in questo caso alla filosofia come l’atto
extra-logos e soggettivo sta all’antifilosofia).
L’antifilosofia si presenta infatti come un attraversamento della
filosofia che pervenga a individuare un punto di impossibilità e di
impotenza di quest’ultima, un punto “reale” che resta inaccessibile
al logos obbligando il filosofo a un contro-movimento che rimetta
in causa le pretese stesse della filosofia, ingiungendo in fin dei conti
una dismissione della postura filosofica. Quest’ultima diventa
ormai, per l’antifilosofo, non solo illusoria ma perniciosa, nella
misura in cui attua una forclusione di ogni reale extra-discorsivo.
Ma allora – ed è questo il punto decisivo – l’inclusione di una
pensabilità filosofica dell’impossibilità della filosofia, sotto il nome

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di antifilosofia, finisce per costituire, nel costrutto di Badiou, non
solo un complemento necessario alla teoria della possibilità della
filosofia, ma anche una sorta di doppio speculare della concezione
psicoanalitica lacaniana secondo la quale “si tratta per la psicoa-
nalisi di elevare l’impotenza all’impossibilità logica”.
L’assioma lacaniano, che Badiou commenta lungamente, finisce
per risuonare specularmente all’interno della filosofia stessa: così
come l’atto analitico rappresenta un “salto” che risoggettivizza
il soggetto a partire dal riconoscimento di un punto di impasse
soggettiva radicale (im-potenza), parimenti la filosofia non sembra
realmente possibile, per Badiou, se non a condizione di includere
la pensabilità della propria im-possibilità, e finendo pertanto con
l’assumere un carattere di scommessa, di salto e di quasi-atto che
l’allontana da ogni irenismo e da ogni visione lenificante di amore
spassionato per la verità. La soluzione profilata da Badiou circa
il rapporto tra filosofia e psicoanalisi – questione che anima e
tormenta una buona parte del pensiero francese contemporaneo,
da Sartre a Derrida, passando per Foucault e Deleuze – sembra
dunque essere dell’ordine di un rispecchiamento, all’interno della
filosofia stessa, di una parte del lacanismo. Non tanto quello “mag-
giore” del godimento e dell’atto come interruzione della coazione
a ripetere legata alla pulsione di morte – come è il caso in Žižek
– quanto del Lacan alla ricerca di una teoria formale dell’impossi-
bilità dell’enunciazione logica dell’atto, impossibilità che mira per
Lacan a restituire all’atto psicoanalitico tutta la propria dimensione
“tragica”,8 e che diventa per Badiou una condizione ulteriore della
filosofia, cui spetta il duplice compito di riconoscerla e di trattarla
filosoficamente.
La psicoanalisi funziona allora, per Badiou, come condizione
estima (esterna/intima) della filosofia: condizione di possibilità
(via un certo pensiero dell’amore, della sessuazione e del sogget-
to a Due incluso nella terza procedura di verità, la “procedura

8. . In proposito, cfr. J. Lacan, Séminaire xv. 1967-1968. L’acte psychanalytique, inedito,


seduta del 20 marzo 1968.

218
amorosa”)9 e condizione di impossibilità (nella misura in cui fa
eco, riattualizzandole e portandole a un punto di compimento
inedito, alle antifilosofie precedenti). E questo chiasmo, questo
rispecchiamento filosofico di una parte importante della conce-
zione analitica del “reale”, finisce per far risuonare una domanda
che non è mai posta in quanto tale nel seminario di Badiou, ma che
si rende progressivamente udibile tra una variazione e l’altra sul
tema del rapporto tra atto e descrizione formale di quest’ultimo,
domanda che potremmo definire esistenzialista e para-analitica,
cui Badiou si guarda bene dal rispondere ma che travaglia una
gran parte del suo pensiero: esiste qualcosa, nella filosofia, che sia
dell’ordine dell’atto? Può la filosofia costituirsi come altra cosa che
come una scongiura (sempre nel duplice senso di un’invocazione
e di un esorcismo) dell’atto?

9. . Sull’amore come pensiero, trattazione della questione della soggettivazione a partire


dal Due, e sull’inclusione possibile della psicoanalisi tra le “teorie dell’amore” a partire dai
matèmi della sessuazione, cfr. A. Badiou, La scena del Due (1999), trad. di L. Boni, “La
Rosa di Nessuno/La Rose de Personne”, 4, 2009.

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