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 Giorgio Agaraben

¿Qué es la filosofía?

Traducción de Mercedes Ruvítuso

Adriana Hidalgo editora

Agamben, Gioigio
¿Qué es la filosofía? / Giorgio Agamben.- la ed.- Ciudad Autónoma de Buenos
Aires Adriana Hidalgo editora, 2017
168 p.; 20 X 13 cm.- (filosofía e historia)

Traducción de: Mercedes Ruvituso.

ISBN 978-987-4159-19-9

1. Filosofía Contemporánea-1. Ruvituso, Mercedes, trad. II. Título.

¿Qué es la pilosofía?
CDD 190
filosofía e historia ■

Título criginal: Che cose lafilosofial

Traducción: Mercedes Ruvituso
Traducdón de términos en latín y transliteración
de términos en griego: Antonio Tursi

Editor Fabián Lebenglik

Diseño: Gabriela Di Giuseppe
Producción: Mariana Lerner

T edición en Argentina
T edición en España

© 2016 by Giorgio Agamben. Ori^nallypublished by

Quodübet Srl., Macerara, Italia.
© Adriana Hidalgo editora SA-,2017
www.adrianaliidalgo.com

Este libro fue negociado a través de

Agnese Incisa Agenzia Letteraria, Totino.

ISBN Argentina: 978-987-4159-19-9

ISBN España: 978-84-16287-09-3

Impreso en Argentina
Queda hecho el depósito que indica la ley 1L723
Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito
de la editorial. Todos los derechos reservados.

Esta edición se terminó de imprimir en Altana Impresores S.R.L.,

Doblas 1968, Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
en el mes de julio de 2017.
 Advertencia

Sólo el que lea este libro con un espíritu de amistad,

podrá entender —si es que puede— en qué sentido los cinco
textos aquí reunidos contienen una idea de la filosofía que
de algún modo responde a la pregunta del título. Comía se
dijo alguna vez, el que está escribiendo en una época que,
injustamente o con razón, le parece bárbara debe saber
que por esto-sus fuerzas y su capacidad de expresión no
aumentan, sino que disminuyen y se agotan. Sin embar
go, dado que no puede hacer otra cosa y el pesimismo le
resulta extraño por naturaleza -por otra parte, tampoco
está seguro de recordar con claridad un tiempo mejor— el
autor sólo puede confiarse al que haya tenido sus mismas
• (
dificultades, es decir, a los amigos.
A diferencia de los otros cuatro textos, que fueron
escritos en el curso de los últimos dos años, Experimentum
vocis retoma y desarrolla en otra dirección una serie
de apuntes de la segunda mitad de la década de 1980.
Estos pertenecen al mismo contexto en el que entonces
surgieron La cosa stessa, Tradizione dell'immemorabile y
Lassoluto e VEreignis (luego reunidos en La potenza
 Giorgio Agamben
delpensiero-, Vicenza, 2005)^ y Experimentum lingíiae,
republicado como prefacio a la nueva edición de hifanzia
e storia (Torino, 2001).^
^ Trad. cast.: "La cosa misma", "Tradición de lo inmemorable" y Lo
Absoluto y el Ereignis", en La potencia delpensamiento, trad. de Flavia Costa
y Edgardo Castro,Buenos Aires,Adriana Hidalgo editora,2007[N.delaX].
^ Trad. cast.:Infancia e historia, trad. de Silvio Mattoni,Buenos Aires,Adriana
Hidalgo editora, 2010 [N. de laT.].
Experimentum vocis
1.
Es un hecho sobre el que no se debería dejar de reflexionar
que -aunque en todas las épocas y lugares haya habido,y
hay sociedades cuyas costumbres nos parecen bárbaras o al
menos inaceptables, y grupos más o menos numerosos de
hombres dispuestos a poner en cuestión cada regla, cada
cultura y cada tradición; aunque, además, hayan existido
y existan sociedades totalmente criminales y, aparte, no
exista ninguna norma y ningún valor sobre cuya vigencia
todos los hombres sin excepción pudieran ponerse de
acuerdo— a pesar de todo, no hay ni ha habido nunca
ninguna comunidad,sociedad o grupo que haya decidido
renunciar pura y simplemente al lenguaje. No queremos
decir que los riesgos y los daños implícitos en el uso del
lenguaje no hayan sido advertidos muchas veces en el
curso de la historia: comunidades religiosas y filosóficas,
en Occidente como en Oriente, han practicado el silencio
-o, como decían los escépticos, la "afasia"— pero el silencio
y la afasia no eran más que una prueba para llegar a un
mejor uso del lenguaje y de la razón, y no una renuncia
incondicional a esa facultad de hablar que, en todas las
tradiciones, parece inseparable de lo humano.

Giorgio Agamben
Muchas veces se interrogó cómo empezaron a hablar los
hombres y sobre el origen del lenguaje se propusieron hipó
tesis imposibles de verificar y sin ningún rigor; pero nunca
se preguntó por qué continúan haciéndolo. Sin embargo,
la experiencia es simple: se sabe que si el niño no se expone
al lenguaje de algún modo dentro dé los once años de edad,
pierde irreversiblemente la capacidad de adquirirlo. Ciertas
fuentes medievales nos informan que Federico II había
intentado un experimento de este tipo, pero ei objetivo era
completamente distinto: no la renuncia a la transmisión del
lenguaje sino, al contrario, el deseo de conocer cuál era con
precisión la lengua natural de la humanidad. El resultado
del experimento basta para restarle total autenticidad a las
fuentes en cuestión: privados con sumo cuidado de todo
contacto con el lenguaje, los niños habrían hablado espon
táneamente el hebreo (o, según otras fuentes, el árabe).
El hecho de que este experimento nunca se haya in
tentado, no sólo en los campos de concentración nazis
sino tampoco en las comunidades utópicas más radicales
e innovadoras, el hecho de que nadie —ni siquiera de entre
los que no habrían dudado ni un instante en quitarle la
vida— haya osado asumir la responsabilidad de quitarle al
hombre.el lenguaje, parece probar más allá de toda duda
la unión inseparable que vincularía a la humanidad con la
palabra. En la definición que quiere que el hombre es el
viviente que tiene el lenguaje, el elemento decisivo, con"
toda evidencia, no es la vida sino la lengua.
Sin embargo los hombres no sabrían decir qué es lo
que para ellos está en cuestión en el lenguaje como tal,
10
¿Qué es la filosofía?
en el puro hecho de que hablan. Aunque adviertan de un
modo más o menos oscuro que es inútil usar la palabra
como lo hacen la mayoría de las veces, eñ general a la ligera
y sin tener nada que decirse o para hacerse mal, siempre
siguen hablando y trasmitiéndole a sus propios hijos el
lenguaje, sin saber si este es'él bien supremo o la peor de
las desgracias.
2.
Partamos de la idea de lo incomprensible, de un ser sin
ninguna relación con el lenguaje ni con la razón, absoluta
mente indiscernible y no-relacionado. ¿Cómo es que pudo
surgir esta idea? ¿De qué manera podemos pensarla? ¿Un
lobo"', un puercoespín, uí:í grillo habrían podido concebirla?
¿podríamos decir que el animal se mueve en un mundo
que para él es incomprensible? Así como no reflexiona
sobre lo indecible, su ambiente tampoco puede aparecerle
como tal: en él todo le hace señas y le habla, todo se deja
seleccionar e incluir y lo que no le concierne de ningún
modo, para él es simplemente inexistente. Por otra parte,
la mente divina por definición no conoce lo impenetrable,
su conocimiento no tiene límites, para ella todo —incluso lo
humano y la materia inerte— es inteligible y transparente.
Entonces, debemos pensar lo incomprensible como una
adquisición exclusiva del homo sapiens y lo indecible como
una categoría que sólo pertenece al lenguaje humano.El ca
rácter propio de este lenguaje es que establece una relación
11
 Giorgio Agamben
particular con el ser del que habla, en todas las formas en
que lo nombra o califica. Cualquier cosa que nombramos
y.concebimos, por el solo hecho de haber sido nombrada,
de algún modo ya está pre-supuesta en el lenguaje y en
el conocimiento. La intencionalidad fundamental de la
palabra humana es esta: siempre está en relación con algo
que ya presupone como no-relacionado.
Toda postulación de un principio absoluto o de un más
allá del pensamiento y del lenguaje debe afrontar este ca
rácter presupositivo del lenguaje: dado que siempre es una
relación, el lenguaje reenvía a un principio no-relacionado
que él mismo presupone como tal (o bien, en las palabras
de Mallarmé: "el Verbo es un principio que se desarrolla a
través de la negación de todo principio"-es decir, a través de
la transformación del principio en presupuesto, de la arché
[principio] en hipótesis. Este es el mitologema originario y,
a su vez, la aporía con la que tropieza el sujeto hablante: el
lenguaje presupone algo no lingüístico, pero esta no-rela-
cion se presupone dándole im nombre. El árbol presupuesto
al nombre "árbol" no puede expresarse en <?/lenguaje, sólo
se puede hablar de él desde que tiene un nombre.
¿Pero entonces qué pensamos cuando pensamps un ser
sin ninguna relación con el lenguaje? Cuando el pensa- -
miento intenta aferrar lo incomprensible y lo indecible, en
realidad está tratando de aferrar la estructura presupositiva
del lenguaje, su intencionalidad, su estar en relación con
algo que se supone existente fuera de la relación. Y sólo
podemos pensar im ser sin ninguna relación con el lengua
je, a través de un lenguaje sin ninguna relación con el ser.
12
¿Qué es la filosofía?
3.
En la estructura de la presuposición se articula el en
trelazamiento del ser y el lenguaje, el mundo y la palabra,
la ontología y la lógica' que constituye la metafísica occi
dental. Con el término "presupuesto" aquí designamos
al "sujeto" en su significado original: el sub-iectum, el ser
que, yaciendo antes y en la base, constituye aquello sobre
lo que -sobre cuya pre-su-posición- se habla, se dice y
que a su vez no puede decirse sobre nada (laperi ousía o el
hypokeímenon de Aristóteles). El término "presupuesto"
es pertinente: hipokeisthai vale en efecto como perfecto
pasivo de hypotithenai, lit. "poner debajo", y entonces
hipokeimenon significa "lo que, habiendo sido su-puesto,
yace como fundamento de una predicación". En este senti
do,interrogándose sobre la significación lingüística. Platón
escribía: "A cada uno de estos nombres se le presupone
[hypóketat] una sustancia propia [ousíaY' {Protdg. 349 b)^y
"los nombres primeros que de algún modo se presuponen a
otros nombres [hots oúpo hétera hypókeitaí\j ¿de qué modo
nos manifestarán los entes?" {Crát. 422 d). El ser es lo que
se presupone al lenguaje (al nombre que lo manifiesta),
aquello sobre cuya presuposición se dice lo que se dice.
La presuposición expresa la relación origimria entre el len
guaje y el ser, entre los nombres y las cosas; y la presuposición
'En el caso de las citas de textos de los que Agamben da su propia versión en
italiano, traducimos a partir dé esta, teniendo la versión original a la vista.
De este modo intentamos conservar la especial interpretación que el autor
ofrece en sus traducciones [N. de laX].
13
 Giorgio Agamben
primera es que tal relación existe. La postulación de una
relación entre el lenguaje y mundo -la afirmación de la
pre-suposición~ es la prestación constitutiva del lenguaje
humano tal como lo ha concebido la filosofía occiden
tal: la onto-logía, el hecho de que el ser se dice y que el
decir se refiere al ser. Entendida como legezn toú katd
tinos, como decir algo acerca de algo, la predicación y el
discurso sólo son posibles suponiendo un "sobre-qué"
de la predicación. El "acerca de algo" [katd tinos] no es
igual al "decir algo", sino que expresa y, al mismo tiempo,
esconde el hecho de que, en el "acerca de algo" siempre
se presupone el nexo onto-lógico del lenguaje y el ser;
es decir, el lenguaje remite siempre a algo y no habla en
el vacío.
4.
En las Categorías de Aristóteles el entrelazamiento del
ser y el lenguaje asume la forma constitutiva de la presupo
sición. Como los comentadores antiguos habían compren
dido perfectamente en el momento de definir el objeto del
libro (es decir, a qué se refería, si a las palabras, los entes o
los conceptos), en las Categorías, Aristóteles no se ocupa
simplemente de las palabras, ni sólo de los entes, ni sólo
de los conceptos sino "de los términos en tanto significan
los entes a través de los conceptos". En las palabras de un
comentador árabe:"La investigación lógica concierne a los
objetos en tanto se designan a través délos términos [...] el
14
¿Qué es la filosofía?
lógico no se ocupa de la sustancia o del cuerpo en tanto está
separado de la materia o en tanto está en movimiento o
nosee un tamaño y una dimensión,sino mas bien,en tanto
í . 1 < • >" "Cl
es designado por un término, por ejemplo sustancia . ti
rema de la lógica es —o debería ser— que es lo que esta en
cuestión en este "en tanto", qué le sucede al ente por el
hecho de ser designado por un nombre.Pero esto significa
que el lugar propio de las Categorías y toda la lógica es la
implicación del lenguaje y él ser -la onto-lógica- y que
no es posible separar la lógica y la ontología. El ente en
tanto ente [dn he ón] y el ente en tanto se dice ente son
inseparables. ^
Sólo esta implicación permite comprender en h^Metafisica "-
aristotélica la ambigüedad de la cusíaprote, de la sustancia y;
prirnera; una ambigüedad que la traducción latina de cusía^ ■
^orsubstantia fijó y dejó como herencia en la filosofía oc
cidental, sin que todavía logre superarse. La cusíapróte que
se refiere en principio a una singularidad puede volverse ^ ■
la substantia, lo que "está debajo de" las predicaciones,.-
del "decir algo sobre algo", solamente porque en ella está
en cuestión la estructura ontológica de la presuposición.
¿Pero cuál es la estructura de esta implicación? ¿Cómo es
posible que una existencia singular se \'uelva el sustrato
sobre cuyo presupuesto se dice lo que se dice?
El ser no se presupone porque ya le estaría dado al
hombre en una especie de intuición prelingüística; en rea
lidad, el lenguaje está articulado -es decir, escindido- de
modo tal que siempre,ha encontrado y presupuesto en el
nombre el ser que le es dado. Elprae- y el sub- pertenecen
15
 Giorgio Agamben
entonces a la propia forma de la intencionalidad, de la
relación entre el ser y el lenguaje.
5.
En el doble estatuto de la ousía.próte como existencia
singular y como sustancia se refleja la doble articulación
del lenguaje que siempre está escindido en nombre y
discurso, langue y parole, semiótico y semántico, sentido
y denotación. La identificación de estas diferencias no
es un descubrimiento de la lingüística moderna, sino la
experiencia constitutiva de la reflexión griega sobre el ser.
Si ya.Platón opone con claridad el plano del nombre[ónoma\ y
el del discurso \lógoi[, el fundamento sobre el que descansa
la enumeración aristotélica de las categorías es la distin
ción de los legómena dneu sympíokés, de io que se dice sin
una conexión( hombre , 'buey', "corre", "vence") y ios
legómena kath symplokén, el discurso como conexión de
términos(el hombre camina", "el hombre vence", Cat. I a
16-19). El primer plano se corresponde con la lengua (la
langie de Saussure, lo semiótico de Benveniste) en tanto
difiere del discurso en acto (la parole de Saussure, lo se
mántico de Benveniste).
Estamos tan acostumbrados a la existencia de un ente
llamado "lengua", nos resulta tan familiar el aislamiento
de un plano de la significación distinto del discurso en
acto que no nos damos cuenta de que en esta distinción
sale a la luz por primera vez una estructura fundamental
16
¿Qué es la filosofía?
del lenguaje humano. Dicha estructura permite distin
guirlo de todos los otros lenguajes y sólo a partir de ella se
vuelven posibles algo así como una cjenciay una filosofía.
Platón y Aristóteles son considerados lós fundadores de
la gramática porque su reflexión sobre el lenguaje sentó
las bases sobre las que más,tarde los gramáticos iban a
construir, a través de un análisis del discurso, lo que lla
mamos lengua e interpretar el acto de palabra que es la
única experiencia real, como la puesta en practica de un
ente de razón llamado lengua (la lengua griega, la lengua
italiana etc.).
Sólo porque descansa sobre esta escisión fundamental
'.i! del lenguaje, el ser siempre está ya dividido en esencia y
existencia, quid est[qué es] y quodest[lo que es], poten
'i;
Mt cia y acto: la diferencia ontológica se funda ante todo
sobre la posibilidad de distinguir un plano de la lengua
y los nombres que no se dice en el discurso y un plano
del discurso que se dice sobre la presuposición de aquel.
Y el problema último que debe afrontar toda reflexión
metafísica es el mismo escollo que haría fracasar toda
teoría del lenguaje: si el ser que se dice ya está dividido
desde siempre en esencia y existencia, potencia y acto, y
el lenguaje que lo dice ya está dividido desde siempre en
lengua y discurso, sentido y denotación ¿cómo es posible
el paso de un plano al otro? ¿Y por qué el ser y el lenguaje
están constituidos de tal modo que implican originaria
mente este hiato?
17
 Giorgio Agamben
'li
6.
La antropogénesis no se cumplió de una vez por todas
y de forma instantánea con el acontecimiento del lenguaje,
con el devenir hablante del primate del género homo[hom
bre]. Por el contrario, fue necesario un paciente, secular y
obstinado proceso de análisis, interpretación y construc
ción de lo que está en cuestión en aquel acontecimiento.
Para que pudiera surgir algo así como la civilización
occidental, primero fue necesario comprender —o decidir
comprender- que lo que hablamos, que lo que hacemos
hablando es una lengua y que esta lengua está formada por
vocablos que -por una virtud que sólo se puede explicar
a través de hipótesis completamente inverosímiles- se re
fieren al mundo y a las cosas. Esto implica que, en el flujo
ininterrumpido de sonidos producidos usando órganos
que generalmente se toman prestados de otros sistemas
funcionales (en su mayoría ligados a la alimentación),
primero se reconozcan las partes dotadas de una signifi
cación autónoma {mére tes léxeos, los vocablos) y, en estas,
los elementos {stoicheia, las letras) indivisibles de cuyas
combinaciones se forman aquellas partes. La civilización
que nosotros conocemos se basa antes que nada en una
interpretación" [hermmeta] del acto de palabra, en el "de
sarrollo" de ciertas posibilidades cognoscitivas que estarían
contenidas e "implicadas" en la lengua. Por ello, el tratado
aristotélico Sobre la interpretación \Peri hermeneías}, que
empieza justamente con la tesis acerca de que lo que ha
cemos hablando es una conexión significante de palabras.
18
¿Qué es la filosofía?
letras, conceptos y cosas, tuvo una función decisiva en la
historia del pensamiento occidental; por ello la gramática
que ahora se enseña en las escuelas' primarias fue y, en
cierta medida, todavía es la disciplina fundante del saber
y del conocimiento.(Sería superfino recordar, además del
sentido epistémico-cognoscitivo, el sentido político de la
reflexión gramatical: si lo que los hombres hablan es una
lengua y si no hay una única lengua sino muchas, enton
ces, a la pluralidad de las lenguas le corresponderá una
pluralidad de pueblos y comunidades políticas.)
7.
Reflexionemos sobre la naturaleza paradójica del ente
de razón llamado lengua(decimos "ente de razón", porque
no está claro si existe en la mente, en los discursos en acto
o sólo en los libros de gramática y en los diccionarios).
Se construyó a través de un análisis paciente y minucioso
del acto de palabra, suponiendo que sólo se puede hablar
sobre la presuposición de una lengua y que las cosas ya
están siempre nombradas (aunque es imposible expli
car -sino en un sentido mitológico— cómo y quién las
nombra) en un sistema de signos que se refiere a las cosas
potencialmente y no sólo de manera actual. La palabra
"árbol" puede denotar el árbol en un acto discursivo, en
tanto se presupone que el vocablo "árbol", tomado en sí
mismo antes y más allá de toda denotación actual, signi
fica "árbol". El lenguaje, entonces, tendría la capacidad
19
 Giorgio Agaraben
de suspender el propio poder denotativo en el discurso,
para significar las cosas de modo puramente virtual en la
forma de un léxico. Esta es la diferencia entre la langue y
la. parole, lo semiótico y lo semántico, el sentido y la de
notación que ya hemos ev^ocado y que divide eí lenguaje
de manera irrevocable en dos planos distintos y que, sin
embargo,se comunican misteriosamente.
Si recordamos que, ya en Platón, uno de los signi
ficados fundamentales del término dynamis es "valor
semántico de una palabra" es posible ver con mayor
claridad el nexo entre la escisión lingüística y la cesura
ontológica "potencia/acto", dynamis/enérgeia a través de
la cual" Aristóteles divide y articula el plano del ser. La
articulación de la significación lingüística en dos planos
distintos se corresponde con el movimiento ontológico
de la presuposición: el sentido es una presuposición de la
denotación y la langue una presuposición de la parole, tal
como la esencia es una presuposición de la existencia y la
potencia una presuposición del acto. Pero es aquí donde
todo se complica. Sentido y denotación,lengua y discurso,
en efecto, permanecen en dos planos distintos y ningún
pasaje parece llevar de un plano al otro. Sólo, se puede
hablar presuponiendo una lengua, pero es ciertamente
imposible decir en un discurso lo que se "dijo" y nombró
en la lengua. Esto aparece en la oposición insuperable
entre semiótico y semántico en la que se perdería el úl
timo pensamiento de Benveniste ("El mundo del signo
está cerrado. Del signo a la frase no hay transición [...]
un hiato los separa") o en la oposición de los nombres y
20
¿Qué es la filosofía?
la proposición en Wittgenstein ("Sólo puedo nombrar
los objetos. Los signos los representan. Yo sólo puedo
hablar de ellos, pero no puedo expresarlos"). Todo lo
que conocemos de la lengua, lo aprendimos a partir de
la palabra y todo lo que comprendemos de la palabra,
lo entendemos a partir de la-lengua; y, sin embargo, la
interpretación (la hermeneíd) del acto de palabra a través
de la lengua que hace posible el saber y el conocimiento,
en última instancia, lleva a una imposibilidad de hablar.
8.
Esta estructura presupositiva del lenguaje tiene un
modo particular de ser que consiste en el hecho de que
debe quitarse para dejar ser a la cosa nombrada. Esta
naturaleza del lenguaje tiene en mente Escoto cuando
define la relación como ens debilissimum [ente débilísi
mo] y agrega que por ello ella es tan difícil de conocer.
El lenguaje es ontológicamente débil; ello significa que
si no desapareciera en la cosa que nombra, en lugar de
designarla y develarla, obstaculizaría su comprensión. Y,
sin embargo, en esto reside su potencia particular -en
su permanecer desapercibido y no dicho en aquello que
nombra y dice-. Ya que, como escribe Meister Eckhart, si
la forma por la que conocemos una cosa fuera ella misma
algo, nos llevaría a su conocimiento y nos apartaría del
conocimiento de la cosa.^ Pero el riesgo de que el propio
lenguaje se perciba como una cosa y de separarnos de lo
21
 'I
Giofgio Agamben
que debería revelarnos,siempre permanece consustancial
¿lenguaje. El no poder decirse a sí mismo mientras dice
otra cosa,su estar siempre extáticamente en el lugar de otro
es la signatura inconflmdible y, a la vez,la mancha original
del lenguaje humano.
Y no sólo el lenguaje es un ser débil sino también el
sujeto que se produce en él y que debe resolverlo de algún
modo. De hecho,cada vez que el viviente se encuentra con
el lenguaje, cada vez que dice "yo", nace una subjetividad.
Por ello para el sujeto es tan difícil aferrar su propio tener
lugar,justamente porque el lenguaje se generó en él y a tra
vés de él. Por otra parte, el lenguaje -la lengua- sólo vive
y se anima si un locutor lo asume en un acto de palabra.
La filosofía occidental nace del cuerpo a cuerpo de estos
dos seres débilísimos que se constituyen y tienen lugar uno
en el otro y se pierden uno en el otro sin cesar —y, por esto,
tratan de aferrarse y comprenderse con tanta obstinación—.
9.
El ser se destina y se devela para los hablantes en una
historia epocal, precisamente porque el ser se da en el len
guaje, aunque el lenguaje permanece no dicho en lo que
dice y manifiesta. El poder historizante y cronogenético
del lógos es función de su estructura presupositiva y de su
debilidad ontológica. En la medida en que permanece
oculto en lo que revela, el revelante constituye el ser como
lo que se revela históricamente quedando inaccesible e
22
¿Qué es la filosofía?
irreconocible en cada uno de sus develamientos epocales.
Y en este sentido, en tanto la lengua es un ser histórico, la
hermeneta que domina desde hace dos milenios la filosofía
occidental es una interpretación del lenguaje que, habién
dolo escindido en langu e' y parole^ sincronía y diacronía,
nunca puede resolverse definitivamente. Y así como el ser
y la lengua quedan presupuestos en su desarrollo histó
rico, así también la presuposición determina el modo en
que Occidente pensó la política. La comunidad que está
en cuestión en el lenguaje, en efecto, se presupone en la
forma de un apriori histórico o un fundamento: se trate
de una sustancia étnica, de una lengua o de un contrato,
lo común siempre asume la figiua de un pasado inaccesible
que define lo político como un "estado".
Muchos signos permiten pensar que esta estructura
fundamental de la ontología y de la política de Occidente
agotó su fuerza vital. Al formular temáticamente la obvie
dad según la cual "el ser qué puede ser comprendido es
lenguaje", el pensamiento del siglo XX no hizo más que
reivindicar esa inherencia del lenguaje "a cada relación o
actividad natural del hombre, a su sentir, intuir, desear y
a cada una de sus necesidades y a cada uno de sus instin
tos" que el idealismo alemán ya había afirmado y hecho
consciente sin reservas. En esta perspectiva, el hecho de
que el nacimiento de la gramática comparada y la hipótesis
del indoeuropeo sean contemporáneos de la filosofía de
Hegel y que, además, el último volumen de la Ciencia de
la lógica haya sido publicádo el mismo año (1816) que
el Konjugationssystem de Franz Bopp, seguramente no es
23
 Giorgio Agamben
una mera coincidencia. El indoeuropeo —que los lingüistas
reconstruyeron (ó, más bien, produjeron) a través de un
paciente análisis morfológico y fonológico de las lenguas
históricas— no es una lengua homogénea a las otras, sino
sólo más antigua: es algo así como una langue absoluta que
nadie habló nunca ni podrá hablar nunca, pero como tal
constituye el apriori histórico y político de Occidente que
garantiza la unidad y la inteligibilidad entre sus múltiples
lenguas y sus múltiples pueblos. Así como Hegel afirmaba
que el destino histórico de la humanidad había llegado a
su fin y que las potencias históricas de la religión, del arte y
de la filosofía se habían disuelto y realizado en el absoluto,
en la construcción del indoeuropeo culminaba el proceso
que había llevado a Occidente a la plena conciencia de las
potencias cognoscitivas contenidas en su lengua.
Por esta razón, entre el siglo XDC y el siglo XX,la lin
güística se convierte en la disciplina piloto de las ciencias
humanas y, por ello, su repentina desaparición y naufragio
en la obra de Benveniste se corresponde con una mutación
epocal en el destino histórico de Occidente. Ese Occidente
que había realizado y agotado la potencia que inscripta
en su lengua, ahora debe abrirse a una globalización que
signa, al mismo tiempo, su triunfo y su final.
10.
En este punto podemos proponer una hipótesis, no
menos mitológica que otras, sobre el origen del lenguaje
24
¿Qué es la filosofía?
(las hipótesis en filosofía tienen necesariamente un carác
ter mítico, es decir, siempre son "narraciones" y el rigor
del pensamiento consiste en reconocerlas como tales, en
no tomarlas por principios). El primate que se habría
convertido en homo sapiens -como todos los animales—
ya estaba dotado de un lenguaje, ciertamente diferente,
pero quizás no muy distinto del que conocemos. Lo que
sucedió es que en un momento dado —que coincide con
la antropogénesis— el primate del género homo se volvió
consciente de tener una lengua, es decir, la separó de sí
mismo y la exteriorizó fuera de sí como un objeto, para
luego empezar a considerarla, analizaría y elaborarla en un
proceso incesante -en el que se fueron.dando alternativa
mente la filosofía, la gramática, la lógica, la psicología, la
informática- que quizás.todavía no ha terminado. Y como
había expulsado su lenguaje fuera de sí -a diferencia de los
otros animales- el hombre debía aprender a transmitírselo
de manera exosomática, de madre a hijo, de modo tal que
en el transcurso de las generaciones la lengua se divide
babélicamente y de a poco va cambiando según los lugares
y las épocas. Y tras haber separado de sí mismo la lengua
para confiarla a una tradición histórica, para el hombre
hablante la vida y el lenguaje, la naturaleza y la historia
se dividieron y, a la vez, se articularon entre sí. La lengua
que había sido expulsada hacia el exterior, se reinscribió en
la voz a través de los fonemas, las letras y las sílabas; y el
análisis de la lengua coincidió con la articulación de la voz
(la phone endrthros, la voz articulada del hombre opuesta
a la voz inarticulada del animal).
25
 i7 • ■
Giorgio Agamben
Esto significa que el lenguaje no es ni una invención
humana, ni un don divino,sino un medio entre ellos que
se sitúa en una zona de indiferencia entre la naturaleza y
la cultura, lo endosoniático y lo exosomático (esta dipola
ridad se corresponde con la escisión del lenguaje humano
en lengua y palabra, semiótico y semántico, sincronía y
diacronía). Esto significa, además, que el hombre no es
simplemente un homo sapiens, sino ante rodo un homo
sapiens loquendi, el viviente que no sólo habla, sino que
sabe hablar, en el sentido de que el saber de la lengua —in
cluso en su forma más elemental— por necesidad tiene que
preceder a cualquier otro saber.
Lo que ahora está sucediendo ante nuestros ojos es que
el lenguaje que había sido exteriorizado como la cosa —es
decir, según la etimología, como la "causa"- por excelencia
de la humanidad, parece haber terminado su recorrido
antropogenético y parece querer volver a la naturaleza de
la que proviene. Al agotamiento del proyecto de la gramá
tica comparada -es decir del saber que debía garantizar la
inteligencia de la lengua— le ha seguido la afirmación de
la gramática generativa, es decir, de una concepción de la
lengua cuyo horizonte ya no es más histórico y?exosomá
tico, sino, en último término, biológico e innatista. Y la
valorización de la potencia histórica de la lengua parece
sustituirse por el proyecto de una informatización del
lenguaje humano que lo fija en un código comunicativo
que recuerda bastante al de los lenguajes animales.
26
¿Qué es la filosofía?
11.
Se comprende, entonces, por qué el lenguaje humano
está atravesado desde su origen por una serie de escisiones
que no aparecen en ningún lenguaje animal. Intentemos
analizar la fractura nombres/discurso que ya aparecía cla
ramente en los griegos (ónoma/lógos en Platón, legómena
dneu symplokés /legómena katk symplokén en Aristóteles,
Ca.t., I a 16-18) y en los romanos {nominum impositiof
declinatio en Varrón, De ling lat., VIII, 5-6), hasta la frac
tura que de algún modo se corresponde con aquella, entre
la langue y h.parole en Saussure y entre lo semiótico y lo
semántico en Benveniste. El hombre hablante ni inventa
los nombres ni ellos surgen de él como una voz animal:
sólo'púede recibirlos a través de un legado exosomático y
una enseñanza; en cambio, en el discurso los hombres se
entienden sin necesidad de explicaciones. Esta escisión
en dos planos del lenguaje tiene como consecuencia
una serie de aporías: por un lado, el lenguaje no puede
resolver su relación con el mundo, que está condicionada
por los nombres (y el significado de los nombres —escri
be "Wittgenstein 1921, 4.026- se nos tiene que explicar
para que nosotros podamos comprenderlos), por otro,
en las palabras de Benveniste, del plano semiótico de los
nombres al semántico de las proposiciones no hay ningún
pasaje, de modo que el acto de palabra resulta imposible.
Reflexionemos sobre el carácter particular del aconteci
miento antropogenético del que derivan estas fracturas: el
hombre accede a su propia naturaleza —al lenguaje que lo
27
 ■•T
'.í
Giorgio Agairiben
define como zóon lógon échon [animal con lógos[ y animal
rationale [animal racional]- sólo históricamente, es decir,
a través de un legado exosomácico. De hecho, si este se le
niega, pierde la facultad de aprender el lenguaje y se apa
rece como un ser que no es en sentido propio humano o
todavía no es humano (pensemos en los enfants sauvages
y los niños-lobo que tanto inquietaban en la época de
las luces). Esto significa que en el hombre -es decir en
el viviente que accede a su naturaleza sólo a través de la
historia— lo humano y lo inhumano están enfrentados
sin ninguna articulación natural y que algo así como una
civilización sólo puede nacer a partir de la invención y
la construcción de una articulación histórica entre estos.
La prestación específica de la filosofía y la refiexión gra
matical será localizar y construir en la voz el lugar de esta
articulación.
No es casual que la recopilación de los escritos lógicos
de Aristóteles —es decir, de la primera y más amplia in
terpretación de la lengua como "instrumento" de conoci
miento— haya recibido el título de Órgañon que significa
tanto un instrumento técnico como una parte del cuerpo.
Al inicio del Peri hermmeías {De int. 16 a 3 sigs.)? refirién
dose ai lenguaje, Aristóteles se sirve de la expresión tcL en
tephone^ "lo que está en la voz" y no simplemente, como
se habría podido esperar y como escribirá poco después,
de phonai, los vocablos ("lo que está en la voz", escribe,
es símbolo de las afecciones del alma -pathémata en te
psyché- y las letras escritas son símbolos de "lo que está
en la voz"). El lenguaje está en la voz, pero rio es la voz;
28
¿Qué es la filosofía?
está en el lugar y en lugar de ella. Por ello Aristóteles, en
h. Política (1253 a 10-18), opone explícitamente la
animal que es signo inmediato del placer y del dolor, al
lógos humano que puede,manifestar lo justo y lo injusto,
el bien y el mal y es el fundarnento de la comimidad po
lítica. La antropogénesis coincidió con una escisión de la
voz animal y con la ubicación del lógos en el lugar propio
de la phoné. El lenguaje tiene lugar en el no-lugar de la
voz y por esta situación aporética el viviente está tan cercano
y, al mismo tiempo, tan separado del lenguaje por una
distancia irreconciliable.
12.
Para comprender el modo en que Occidente pensó el
lenguaje, el ser hablante del viviente hombre, la primera
cuestión es analizar la situación particular del lógos en la
phonéy, por lo tanto, la relación entre la voz y el lenguaje.
Ello significa que la finalidad del tratado aristotélico Sobre
la interpretación no sólo era asegurar el nexo entre las pala
bras, los conceptos y las cosas, sino sobre todo —situando
el lenguaje en la voz— asegurar el nexo entre el viviente y
su lengua. El análisis de la lengua presupone un análisis
de la voz.
Los comentadores antiguos ya se interrogaban sobre el
sentido de la expresión ta en tephone. Amonio se pregun
taba por qué Aristóteles había escrito "lo que está en la voz
es símbolo de las afecciones del alma", respondiendo que el
29
 Giorgio Agamben
filósofo decía "lo que está en la voz" y no "las voces" \phonaí\
para mostrar que una cosa es decir la voz y otra, decir el
nombre y el verbo; y que el ser símbolo por convención
no le corresponde a la voz desnuda[téphoné haplos] sino al
nombre y al verbo; por naturaleza \physeí\ podemos emitir
voces \phonéiri\ como también ver y oír, pero los nombres y
los verbos en cambio se producen por nuestra inteligencia,
usando como materia la voz [hyle kechrémena te phone\"
(Amonio 1897, p. 22). La capacidad de significar las cosas
(por convención y no por naturaleza) no le compete a la
voz animal(a la voz desnuda") —sugiere Amonio que aquí
parece seguir fielmente la intención de Aristóteles- sino a!
lenguaje que está formado de nombres y de verbos; y sin
embargo, el lenguaje tiene lugar en la voz, lo que es por
convención habita en lo que es por naturaleza.
En el De interpretatione^ después de describir el plexo
semántico entre el lenguaje, las afecciones del alma, las
letras y las cosas, Aristóteles interrumpe bruscamente el
tratado remitiendo a su libro Sobre elalma ("sobre esto se
ha hablado en el libro Sobre elalma^ ya que se trata de otra
cuestión [állesgkrpragmateias\'\ De int. 16 a 9). Allí había
definido la voz como "sonido emitido por un seranimado
[psóphos émpsychosY\ precisando que "ningún ser inanima
do emite una voz, y sólo por similitud se dice que emiten
una voz, como la flauta y la lira" {De an. 420 b 5). Pocas
líneas después,la definición se repite con más detalles:"La ■
voz, entonces, es un sonido emitido por un viviente [zoon
psóphon]^ pero no con cualquier parte. Dado que todo so
nido se produce cuando algo golpea sobre algo o en algo.
30
¿Qué es la filosofía?
y esto es el aire, de ello resulta que sólo emiten una voz
aquellos vivientes que reciben el aire en su interior" (ibíd.,
14-16). Esta definición le resultaría insuficiente, ya que en
este punto Aristóteles enuncia una nueva que ejercería una
influencia determinante en la historia de la reflexión sobre
el lenguaje:"No todo sonido de un viviente es voz, como
hemos dicho (de hecho se puede producir un sonido con
la lengua o también tosiendo), es necesario en cambio que
aquel que golpea sea un ser animado y esté acompañado
por cierta imaginación [metkphantasías tinoY\. Puesto que
la voz es un sonido significante [semantikbs psóphos]..!'■
(ibíd-, 29-32).
Aquello que distingue el lenguaje de la voz es su carácter
semántico (es decir su estar asociado a las afecciones del
alma que aquí se llaman imaginaciones), pero Aristóteles
no precisa qué es lo que vuelve a la voz animal un lenguaje
significante. Aquí es donde intervienen las letras [grámmatd]
con una función determinante que, de hecho, en el De
mteipretatione sólo se enumeraban en el plexo semántico
como signos de lo que está en la. voz. Las letras no son
simplemente signos, sino los elementos [stoicheia, el otro
término griego para designar a las letras] de la voz que la
vuelven significante y comprensible. "La letra [stoicheionY^
—afirma con claridad la Poética— "es una voz indivisible,
pero no cualquier voz sino aquella por la cual una voz se
vuelve inteligible [synthetegígnesthaiphoni[. Los animales
también tienen voces indivisibles, pero a ninguna de estas
la definen como letra. Las partes de la voz inteligible son
31
 1
Giorgio Agamben
la vocal \phonéen]y la semivocal \hemíphonori\ y la muda
\dpho}2or{\..r {Poet. 1456 b 22-25). En la Metafísica, se
reitera la definición: "son elementos [stoicheia] de la voz
aquellas partes de las que se compone \synkeitaí\ y en las que
finalmente se divide"(ibíd., 1014 a26).Ytambién en los ÍVí?-
blemas-. "los hombres producen muchas letras \^dmmata\, los
otros vivientes ninguna o, a lo sumo, dos ó tres consonan
tes. Las consonantes combinadas con las vocales forman el
discurso. El lenguaje [lógos\ no significa con la voz,sino con
ciertas afecciones ]páthesiri\ de ella. Las letras son afecciones
de la voz" {Prohl X, 39, 895 a 7 sigs.). Los escritos sobre
los animales subrayan la función de la lengua y los labios
en la producción de las letras: "El lenguaje se compone
de letras a través-de la voz \ek ton grámmaton gynkeítaí\ y
si la lengua no estuviese hecha como ^ y si los labios no
fueran húmedos, no se podrían proferir la mayor parte de
las letras, ya que algunas de ellas se producen por los golpes
de la lengua y la conjunción de los labios" {Depan. anim.
659 b 30 sigs.). Con una palabra que los gramáticos iban
a convertir en un verdadero término técnico de su ciencia,
esta inscripción constituth-a de las letras en la voz se define
como articulación" \dianhrósis\: "La voz \phoné\ y el so
nido \psóphos\ son diferentes y en tercer lugar, más allá de
ellos, está el lenguaje [logas]... El lenguaje es la articulación
de la voz por la lengua \gloué\. La voz y la fiuinge emiten
las vocales, la lengua y los labios las consonantes. Y a partir
de ellas se constituye el lenguaje" {Hist. anim. 535 a sigs.).
Si ahora volvemos al enunciado que abie elDeinterprctatioriei
es posible decir que Aristóteles define allí una hej-meneía.
32
¿Qué es la filosofía?
un proceso de interpretación que se desarrolla entre lo que
está en la voz, las letras, las afecciones del alma y las cosas:
pero la función decisiva -aquella que vuelve significante a
la voz— le corresponde precisamente a las letras, el último
y primer hermeneuta es el grdmma.
13.
Reflexionemos sobre la operación decisiva que cum
plen estos escritos en la historia de la cultura occidental^
bajo la apariencia de una descripción que con el tiempo
se ha vuelto obvia. La phoné y el ¡ógos^ la voz animal y el
lenguaje humano son distintos, pero coinciden localmente
en el hombre, en el sentido en qüe el lenguaje se produce
por una "articulación" de la voz que no es más que la
inscripción en ella de las letras \grdmmatd\, a las que les
compete el estatuto privilegiado de ser, a la vez, signos y
elementos [stoichetd] de la voz(en este sentido, la letra es
índice de sí misma, index sui). Entre el primero y el se
gundo siglo de nuestra era, los gramáticos antiguos que le
dieron un carácter de ciencia sistemática a las observacio
nes de los filósofos retomaron esta definición aristotélica.
Los gramáticos empiezan su disertación sobre la definición
de la voz, distinguiendo también la "voz confusa" [phoné
synkechyméné\ de los animales, de la "voz articulada"
[phoné endrthrosy vox articulata] del hombre. Pero si en este
punto preguntamos en qué consiste el carácter articulado
de la voz humana, los gramáticos responden que phoné
33
 Giorgio Agamben
enárthros significa simplemente phoné engrdmrmztos^ es
decir, en la traducción latina, vox quae scribipotest[la voz
que puede escribirse] o quae ¿itteris comprehendipotest[que
puede ser comprendida con letras], voz escribible, "gra-
matizada", que se puede comprender a través de las letras.
La voz confusa es la voz no escribible de los animales ("el
relincho de los caballos, la rabia de los perros, el rugido de
las fieras") o también esa parte de k voz humana que no se
puede escribir,"como la risa, el silbido o el hipo" (a lo que
se podría añadir el aspecto tímbrico de la voz que el oído
percibe, pero que no puede formalizarse en una escritura).
La voz articulada, entonces, no es más que phom en^m-
matos, una voz que ha sido transcrita y com-prendida -es
decir, capturada-r por las letras. El lenguaje humano se
constituye a través de una operación sobre la voz animal
que inscribe en ella las letras [^áynmatd] como elementos
[stoicheíd\. Aquí se vuelve a encontrar la estructura de la
exceptio -de la exclusión inclusiva— que en la política hace
posible la captura de la vida. Así como la vida natural del
hombre se incluye en la política a través de su propia ex
clusión en la forma de la vida desnuda, del mismo modo
el lenguaje humano (que según Aristóteles, Pol. 1-253 a 18,
funda precisamente la comunidad política) tiene lugar
a través de una exclusión-inclusión de la "voz desnuda"
[phone haplos, en las palabras de Amonio] en el lógos.
De este modo, la historia se arraiga en la naturaleza, la
tradición exosomática en la endosomática, la comunidad
política en la comunidad natural.
34
¿Qué es la filosofía?
K Al principio de la Gramatología, poco después de
presentar el programa de una reivindicación de la escri
tura contra el privilegio de la voz, Jacques Derrida cita el
pasaje del De interpretatione, en el que Aristóteles afirma
"el vínculo original" y la "proximidad esencial" entre la voz
y el lógos que definen a la metafísica occidental: "Si, para
Aristóteles, los sonidos emitidos por la voz' \tá. en tephone\
son los símbolos de los estados del alma [pathémata en te
psyche\ y las palabras escritas los símbolos de las palabras
emitidas por la voz, esto es porque la voz, productora de los
símbolos primeros, tiene una relación de proximidad esen--
cial e inmediata con el alma"(Derrida 1967, pp. 22-23).
Si nuestro análisis de la situación de las letras en la voz es
correcto, ello significa que la metafísica occidental coloca
en su lugar original ai gramma y no a la voz. La crítica
derridiana de la metafísica, por lo tanto, se funda en una
lectura insuficiente de Aristóteles que omite interrogar
justamente el estatuto original del ginmma en el De inter-
pretatione. La metafísica desde siempre ya es gramatología
y esta es fiindamentología, en el sentido en que, desde el
momento en que el lógos tiene lugar en el no lugar de la
phoné, la función de fundamento ontológico negativo le
compete a la letra y no a la voz.
14.
Ahora podemos comprender la incidencia fundamen
tal de la escritura alfabética en nuestra cultura y el modo
35
 Giorgio Agamben
en que ella concibió el lenguaje. De hecho, la escritura
alfabética -cuya invención los griegos atribuían a los dos
héroes civilizatorios Cadmo y Palamedes- es la única que
puede generar la ilusión de haber capturado a la voz, de
haberla com-prendido y transcrito en los grdmmata. Para
entender cabalmente la importancia en todo sentido
fundadora de la captura de la lengua que hizo posible la
escritura alfabética y su hermeneía por parte de los filósofos
y, luego, de los gramáticos, es necesario liberarnos de la
representación ingenua -fruto de dos milenios de educa
ción gramatical— por la cual las letras serían perfectamente
reconocibles comp elementos de la voz.
En esta perspectiva, no hay nada más instructivo que
la historia de esa parte de la gramática -la fonética- que se
ocupa del análisis de los sonidos del lenguaje (en tanto
son, precisamente, "voz articulada"). En un primer mo
mento, la fonética moderna se concentró en el análisis
de los grammata según su modalidad de articulación,
distinguiéndolos en labiales, dentales, palatales, velares,
labio-velares, laríngeos, etc. La precisión descriptiva era
tanta que un fonetista, que también era médico, llegó a
escribir que si el sujeto hablante realmente articulara un
sonido laríngeo tal como se describe en los tratados de
fonética, le provocaría una muerte por asfixia. La fonética
articulatoria entró en crisis cuando se percataron de que
si se daba una lesión del órgano de la articulación, el ha
blante igual lograba articular el sonido por otros medios.
Al abandonar los análisis de los sonidos según su punto
de articulación, la fonética se concentró entonces sólo
36
¿Qué es la filosofía?
en su consistencia acústica, logrando así descomponer y
analizar el tejido sonoro del lenguaje en una multiplici
dad de datos científicamente controlables. Pero cuanto
más se afinaba el análisis, de la onda sonora producida
por la voz, se hacía más imposible distinguir claramente
cada uno de los elementos (los grámmata-stoicheid) que la
tradición gramatical había identificado. Saussure ya había
observado, en 1916, que si se pudieran reproducir en una
película los movimientos de la boca, de la lengua y de las
cuerdas vocales de un locutor que produce lo que se nos
presenta como la serie de sonidos F-A-L, sería imposible
dividir los tres elementos que la componen. En realidad
ellos se presentan entrelazados de manera tan indisoluble
que no es posible aislar un punto en el que termina F y
comienza A:En 1933 el fonetista alemán Paul Menzerath
realiza una película que, desde el punto de vista acústico,
también iba a confirmar la observación de Saussure. En
el acto de palabra, los sonidos no se suceden, sino que se
entrelazan y se ligan de manera tan íntima que las unida
des que nosotros creemos poder distinguir tanto a nivel
morfológico como a nivel fonético en realidad constituyen
un flujo perfectamente continuo.
La conciencia de la imposibilidad de distinguir los
sonidos del lenguaje tanto desde el puntó de vista articula
torio como desde el acústico hizo necesario el nacimiento
de la fonología, que separa claramente los sonidos de la
palabra (de los que se ocupaba la fonética) de los sonidos
de la lengua (los fonemas, puras oposiciones inmateriales
que son el objeto de la fonología). Con la ruptura del
37
 Giorgio Agamben
vínculo entre la lengua y la voz que desde el pensamiento
antiguo hasta la fonética de los neogramáticos había que
dado fuera de cuestión, la autonomía de la lengua respecto
al acto de palabra se vuelve evidente. Y si, por un lado,
la fonología considera el hecho de que los grdmmata no
son huella y escritura de la voz, por el otro, a través del
fonema mantiene una especie de archigrama, puramente
negativo y diferencial. Con lo cual, la dificultad que surge
de la situación aporética del lógos en la phoné no se re
suelve, sólo se repropone sobre el plano de la articulación
imposible entre la Utngue y parole o entre lo semiótico
y lo semántico.
K Platón ya había observado que la voz humana es
inaferrable y que es una vanidad intentar volverla de
algún modo comprensible a través de las letras. También
en este caso, de ello depende la hermeneia aristotélica
del lenguaje y la situación del lógos en los grdmmata. En
el Fileboy Sócrates dice: "Cuando un dios o un hombre
divino (en Egipto hay un cuento que narra que este era
Teut)se da cuenta de que la voz es infinita [phoné dpeiron,
dpeiron significa literalmente "inexperimentable, imprac
ticable, sin salida"], y comprende por primera vez que
en este inexperimentable [en tb dpeiro\ las vocales no son
una sino muchas y que allí también hay otras cosas que
no pertenecen específicamente a la voz, sino que forman
parte de cierto sonido y que hay un número determinado
también de estos; después de darse cuenta de esto, separó
un tercer género de letras [grd7nmaton\, las que nosotros
38
¿Qué es la filosofía?
ahora llamamos mudas [dphond[. Luego distinguió entre
ellas, hasta llegar a cada unidad, estas letras mudas y sin
sonido, y así las vocales y las intermedias entre las vocales
y las mudas hasta que, una vez que conoció su número,le
atribuyó a cada una el nombre de stoichewn. Viendo pues
que nadie podría aprenderlas por sí solas sin todas las otras
y habiendo argumentado que existe un nexo [desmón\
unitario que de algún modo las unifica a todas, les aplicó
una técnica que llamó gramática" {FU. 18 b 5-d 2).
Mientras que Platón no deduce la necesidad de los
grammata a partir de esta inexperimentabilidad de la voz'
(es más, en el Fedro critica con fuerza la invención de Teut,
acusada de hacerles perder la memoria a los hombres)sino
la necesidad de una teoría de las ideas, Aristóteles sigue
sin reservas el paradigma egipcio de Teut, eliminando del
plexo semántico a las ideas por ser redundantes.
15.
Si la antropogénesis -y la filosofía que la rememora,
custodia y ritualiza sin cesar— coinciden con un experimentum
linguae que sitúa aporéticamente el lógos en la voz, si la
hermeneia., la interpretación de esta experiencia que ha
dominado la historia de Occidente parece haber llegado a
su límite, entonces, hoy el pensamiento no puede dejar de
interrogar un experimentum vocis [experiencia de la voz] en
el que el hombre cuestione radicalmente la situación del
lenguaje en la voz e intente asumir su ser hablante. Lo que
39
 Giorgio Agamben
ha llegado a su fin no es, de hecho, la historia natural de
la humanidad sino aquella historia epocal muy particular
a la que la hermeneía de la palabra como una lengua —es
decir, como un entrelazamiento consciente de vocablos,
conceptos, cosas y letras que tiene lugar en la voz a través
de los grdmmata— había destinado a- Occidente. Es nece
sario, por tanto, interrogar una vez más la posibilidad y el
sentido del experimentum, analizar su lugar y su genealogía
para indagar si, respecto a los grdmmata y al saber que se
funda sobre ellos, no hay otro modo de resolver la inexpe-
rimentabilidad de la voz. En nuestra cultura, este no es un
fenómeno excéntrico o marginal que, tratando de decir lo
que no se puede decir, siempre termina cayendo en contra
dicciones; esta es más bien la cosa misma del pensamiento,
el hecho constitutivo de lo que llamamos filosofía.
En los mismos años en que formulaba la fractura insupe
rable entre lo semiótico y lo semántico, Benveniste escribía
un ensayo sobre el Aparatoformal de ¡a enunciación en el
que se indagaba la capacidad del lenguaje de referirse, a tra
vés de los shifiers [deícticos]"yo","ni""aqm","ahora","este",
etc. no a una realidad léxica, sino a su puro tener lugar.
"Yo" no indica una sustancia sino la persona'que pro
nuncia la instancia de discurso que contiene al "yo", tal
como "esto" sólo puede ser el objeto de "una ostensión
simultánea a la instancia presente del discurso" y "aquí"
y "ahora" "delimitan la instancia espacial y temporal
contemporánea a la instancia de discurso que contiene
el pronombre yo'". Este no es el lugar para repasar estos
análisis justamente célebres que han transformado la
40
¿Qué es la filosofía?
teoría tradicional- de los pronombres y han definido de
un nuevo modo el problema filosófico del sujeto. Lo que
interesa aquí es más bien preguntar de qué manera se pue
da entender la "contemporaneidad" y la "simultaneidad"
entre el shifter y [2. instancia de discurso (a propósito de
esto Jakobson habla también de una "relación existencial"
entre el pronombre "yo" y "la enunciación") sin recurrir
a una voz. La enunciación y la instancia de discurso no
pueden identificarse como tales sino a través de la voz
que las profiere. Pero, en tanto se refiere al tener lugar
del discurso, la voz que aquí está en cuestión no puede-
ser la voz animal, sino, una vez más, la voz en tanto es lo
que necesariamente debe desplazarse para que, en su no
lugar, tengan lugar los grdmmata y, con ellos, el discurso.
La enunciación sitúa al sujeto -al que dice "yo", "aquí",
"ahora"- en la articulación entre la voz y el lenguaje, entre
el "ya no" de la phoné animal y el "todavía no" del lógos. Las
letras se sitúan precisamente en esta articulación negativa.
La voz se escribe, se vuelve engrdmmatos en el punto en
que el sujeto, aquel que dice "yo", se da cuenta de estar
en el lugar de la voz. Por ello, como Hegel mostró en la
Fenomenología del espíritu, transcribir la certeza sensible
que se afirma en el pronombre "este" y en los adverbios
"aquí" y "ahora" es suficiente para verla desaparecer ("aquí"
ya no es aquí, "ahora" ya no es más ahora), para que la
voz sobre la que se fundaba se disipe definitivamente. En
definitiva, el edificio del saber occidental se apoya sobre
una voz eliminada, sobre una voz que se escribe. Este es
su frágil pero tenaz mito fundador.
41
 Giorgío Agamben
16.
¿Es posible pensar la relación entre la voz y el lenguaje
de otro modo que no sea a través de las letras? Amonio
sugiere una posible hipótesis cuando, en su comentario,
menciona brevemente a la voz como materia [hyl¿\ de la
lengua. Antes de intentar seguir esta hipótesis, será nece
sario enfrentar la tesis de J.-C. Milner por la cual la letra
y la materia son sinónimos, ya que la materia —entendida
en el sentido de la ciencia moderna— es eminentemente
tramlittérable^ transcribible en letras (Milner 1985, p. 8).
Milner le agrega a esta tesis un corolario: la letra y el sig
nificante son diferentes y esta confusión es lo que llevó
a Saussure, en los Anagramas^ a atribuirle a la letra las
propiedades del significante y, en el Curso, al significante
las características de la letra.
Podemos decir entonces,- en los términos de Milner,
que la operación de Aristóteles consiste precisamente en
identificar la letra -el gramma— con el significante, con el
devenir semántico de la phoné. Pero en contra de la tesis
de Milner, deberíamos agregar que la materia —al menos
si se la vuelve a colocar bajo el paradigma platónico de
una chora, de un puro tener-lugar- nunca es wasliuerabile,
nunca puede ser letra y escritura.
Veamos,en el Timeo,la definición del tercer género del
ser (junto a lo sensible y a lo inteligible) que Platón llama
chora. EUa es el receptáculo \hypodoché\ o un porta-huellas
\ekmageton\ que le da lugar a todas las formas sensibles,
pero sin confundirse nunca con estas. La chora no es ni
42
¿Qué es la filosofía?
propiamente sensible, ni inteligible, sino que se percibe
como en un sueño "con un razonamiento bastardo, acom
pañado por una ausencia de sensación". Si, siguiendo la
analogía que sugiere Amonio, consideramos la voz como
chora de la lengua, esta no estará ligada gramaticalmente
a aquella en una relación de signo ni de elemento: por
el contrario, la voz es aquello que, en el tener-lugar del
lógos, percibimos como irreducible a él, como lo inexpe-
rimentable {dpeirov] que lo acompaña continuamente y
que, ni puro sonido ni puro significante, percibimos en el
cruce entre estos con una ausencia de sensación y con un,
razonamiento sin sentido. Dejando de lado toda mitología
fundadora, podemos decir entonces que, en tanto chora y
materia, es una voz que nunca ha sido escrita en el lengua
je, un in-escribible que permanece obstinadamente como
tal en la incesante transmisión histórica de la escritura
gramatical. Entre el viviente y el hablante no hay ninguna
articulación. La letra -el gramma que pretende colocarse
como el haber-sido, como la huella de la voz— no está ni
en la voz ni en lugar de la voz.
17.
En esta perspectiva deberíamos entonces pensar nue
vamente la "antigua disidencia" iXpalaid diaphorá\ — Rep.
607 b) entre la poesía y la filosofía. En el pensamiento
del siglo XX, la separación entre estos dos discursos -y
al mismo tiempo, la tentativa de reunidos- alcanzó su
43
 Giorgio Agamben
máxima tensión; si, por un lado,la lógica trató de purificar
la lengua de toda redundancia poética, por otro lado, no
faltaron los filósofos que invocaban la poesía allí donde
parecía que los conceptos eran insuficientes. En realidad,
no se trata ni de dos opciones rivales ni de dos posibilida
des alternativas y sin relación entre sí, como si el hablante
pudiese elegir arbitrariamente una u otra; la poesía y la
filosofía representan más bien dos tensiones inseparables e
irreducibles dentro del único campo del lenguaje humano
y, en este sentido, siempre que exista el lenguaje, habrá
poesía y pensamiento. Su dualidad testimonia una vez
más la escisión que, según nuestra hipótesis, se produjo
en la voz, en el momento de la antropogénesis, entre lo
que restaba del lenguaje animal y la lengua que se estaba
construyendo en su lugar como órgano del saber y del
conocimiento.
La situación de la lengua en el lugar de la voz, en efec
to, es causa de otra escisión irreductible que atraviesa al
lenguaje humano:la que se da entre el sonido y el sentido,
entre la serie fónica y musical y la seria semántica. Estas
dos series que coincidían en la voz animal se separan y se
oponen todo el tiempo en el discurso, según una^tensión
doble e inversa, de modo que su coincidencia es imposible
y ai mismo tiempo indispensable. Lo que llamamos poesía
y lo que llamamos filosofía nombran las dos polaridades
de esta oposición en el lenguaje. De este modo,la poesía,
a través de la rima y el enjambement, llegó a definirse
como la tentativa de llegar a un sonido puro tensando al
máximo las diferencias entre la serie semiótica y la serie
44
jQué es la filosofía?
semántica, el sonido y el sentido, la phoné y el lógos; y la
prosa filosófica, a la inversa, se vería como la tendencia a
saldar estas diferencias en un sentido puro.
En contra de esta lectiofacilior [lecttua más sencilla] de
su relación, es necesario recordar que en ambas es decisivo
el momento en el que la phoné y el lógos, el sonido y el
sentido, entran en contacto; entendiendo el contacto, con
Giorgio Colli, no como un punto de tangencia,sino como
el momento en el que dos entes se unen (o, más bien, se
separan) sólo por una ausencia de representación. Si W^r
mamnspensamiento a este momento de contacto, entonces
podemos decir que la poesía y la filosofía en realidad están 'í;.
una dentro de la otra, en el sentido en que la experiencia
propiamente poética de la palabra se cumple en el pen
samiento y la experiencia propiamente pensante de la
lengua tiene lugar en la poesía. La filosofía es investigación
y conmemoración de la voz, asi como la poesía, tal como
ios poetas no dejan de recordarnos, es amor e investigación
de la lengua. La prosa filosófica, en la que el sonido y el
sentido parecen coincidir en el discurso, corre el riesgo de
carecer de pensamiento, así como la poesía que no deja
de oponer el sonido y el sentido, corre el riesgo de que le
falte lina voz. Por ello, si como escribió W^ittgenstein, En
filosofía en realidad sólo se debería poetizar" [Philosophie
dürfte man eigentlich nur dichten CWittgenstein 1977,
p. 58)], debería agregarse que en la poesía sólo se debería
filosofar. La filosofía siempre es constitutivamente filosofía
de la -el genitivo es subjetivo- poesía y la poesía siempre
es originariamente poesía de la filosofía.
45
 Giorgio Agamben ^Qué es la filosofía?

18. habla y de que el acontecimiento de palabra le ocurre al

viviente en el lugar de la voz, pero sin que nada lo articule
Si llamamosfactum loquendi[hecho del habla] al hecho a ella. Allí donde la voz y el lenguaje están en contacto sin
de la pura y simple existencia del lenguaje, independien ninguna articulación, surge un sujeto que testimonia este
temente de su darse en acto en esta o aquella lengua, en contacto. El pensamiento.que quiera adentrarse en esta
esta o aquella gramática, en esta o aquella proposición experiencia debe simarse decididamente no sólo en el hiato
significativa, podemos decir que entonces la lingüística -en el contacto- entre la lengua y la palabra, lo semiótico
y la lógica moderna pnidieron constituirse como ciencias y lo semántico, sino también en aquel que se da entre la
sólo dejando de lado como un presupuesto impensado phoné y el logas. El pensamiento que -entre la palabra y
elfactum loquendi-, el puro hecho de que se habla, para la lengua, la existencia y la esencia, la potencia y el acto-
ocuparse del lenguaje sólo en tanto puede describirse en se arriesga a hacer esta experiencia tiene que aceptar que
términos de propiedades reales. Es decir, para ocuparse cada vez se encontrará sin lengua frente a la voz y sin voz
del lenguaje en tanto es esta o aquella lengua, tiene esta frente a la lengua.
o aquella "gramática", comunica este o aquel contenido
semántico. Nosotros hablamos siempre desde el lengua
je y a través del lenguaje y hablando de este o de aquel
argumento, predicando algo de algo, siempre olvidamos
el simple hecho de que estamos hablando. Sin embargo,
en el instante de la enunciación el lenguaje no se refiere
a ninguna realidad lexical ni al texto del enunciado, sino
únicamente al propio tener lugar. Hace referencia sólo a su
propio tener lugar en la supresión de la voz, se mantiene
en una relación negativa con la voz que,según el mito, al
desaparecer le da lugar.
Si esto es cierto, entonces es posible definir la tarea
de la filosofía como la tentativa de exponer y de hacer
experiencia de tstfactum [hecho] que la metafísica y la
ciencia del lenguaje deben limitarse a presuponer, es decir,
el intento de tomar conciencia del puro hecho de que se

46 47
••T
t

Sobre el concepto de exigencia

La filosofía siempre vuelve a encontrarse frente a la ta

rea de definir rigurosamente el concepto de exigencia. Esta
definición es tan urgente que podría decirse, sin ningún
juego de palabras, que la filosofía exige esta definición y
que su posibilidad coincide totalmente con esta exigencia.
Si no hubiese una exigencia, sino sólo una necesidad,
no podría haber filosofía. No se trata de aquello a lo que se
nos obliga, sino de aquello que se nos exige; no del deber-
ser ni de la simple realidad fáctica, sino de la exigencia:
este es el elemento de la filosofía. Pero la exigencia hace
también que la posibilidad y la contingencia se trans
formen y modifiquen. Una definición de la exigencia,
entonces, implica como tarea preliminar la redefinición
de las categorías de la modalidad.

Leibniz pensó la exigencia como un atributo de la posi

bilidad: omnepossibile exi^t existiturire, "toda posibilidad
exige existir". Lo posible exige volverse real, la potencia-o
esencia- exige la existencia. Por ello Leibniz define la exis
tencia como una exigencia de la esencia: Si existentia esset
aliíid quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam
habere quandam essentiam, seu aliquid novum superadditum

49
 Giorgio Agamben
rebusy de quo vursus quaeri potest, an haec essentía existat,
et cur ista potius quam alia [Si la existencia fuera algo más
que una exigencia de la esencia, de ello se seguiría que ella
también tendría cierta esencia, es decir algo que se agrega
ría a las cosas; y entonces se debería preguntar nuevamente
si esta esencia a su vez existe y por qué existe antes que la
otra]. En el mismo sentido, Tomás escribía irónicamente
que así como no podemos decir que la carrera corre,
tampoco podemos decir que la existencia existe".
La existencia no es un quid, algo diferente respecto a la
esencia o a la posibilidad, sino sólo una exigencia conteni
da en la esencia. ¿Pero cómo comprender esta exigencia?
En un fragmento de 1689, Leibniz la llama existiturientía
(término formado sobre el infinitivo futuro de existere) y
a través de ella intenta hacer comprensible el principio
de razón. La razón por la cual existe algo antes que nada
consiste en el predominio de las razones para existir [ad
existendum] sobre las razones para no existir, es decir, si es
licito decirlo con una palabra, en la exigencia de existir de
la esencia [in existiturientía essentiaeY\ La raíz ultima de esta
exigencia es Dios("de la exigencia de existir de las esencias
[existituritionis essentiarum] es necesario que haya una raíz
a parte rei [según su propia naturaleza] y esta raíz no es
más que el ente necesario, fondo [fundus] de las esencias
y fuente [fom] de las existencias, es.decir Dios [...]Nunca,
si no es en Dios y por Dios, las esencias podrían encontrar
una vía para la existencia [ad existendurnY').
50
¿Qué es la filosofía?
La memoria es uno de los paradigmas de la exigencia.
Benjamin escribió una vez que en el recuerdo hacemos la
experiencia de lo que parece absolutaménte concluido —el
pasado- y de repente se vuelve incompleto. La memoria es
algo así como una exigencia, ya que le restituye al pasado
su incompletud y de algún modo lo vuelve todavía posi
ble para nosotros. La posición leibniziana del problema
de la exigencia aquí se invierte: lo que exige existir no es
lo posible, sino lo real, lo que ya ha sido exige su propia
posibilidad. ¿Y qué es el pensamiento sino la capacidad
de restituirle posibilidad a la realidad, de desmentir la.
falsa pretensión de la opinión de basarse solamente en los
hechos? Pensar significa sobre todo percibir la exigencia
que tiene lo real de volverse posible, hacer justicia no sólo
a las cosas, sino también a sus lágrimas.
En el mismo sentido Benjamin escribiría que la vida
del príncipe Myshkin exige ser inolvidable. Esto no sig
nifica que algo que ha sido olvidado, ahora exige volver a
la memoria: la exigencia concierne a lo inolvidable como
tal, incluso cuando todos lo han olvidado para siempre.
Lo inolvidable, en este sentido, es la forma propia de la
exigencia, Y no se trata de algo que pretende un sujeto
sino de un estado del mundo, un atributo de la sustancia:
es decir, en las palabras de Spinoza, algo que la mente
concibe de la sustancia como constituyente de su esencia.
La exigencia es pues, comb la justicia, una categoría de
la ontología y no de la moral. Tampoco es una categoría
51
 Giorgio Agamben
lógica ya que ella no implica su objeto, tai como la natu
raleza del triángulo implica que la suma de sus ángulos sea
igual a dos ángulos rectos. Se dirá, entonces, que una cosa
exige a la otra, cuando si la primera es, también lo será la
otra pero sin que la primera la implique lógicamente o la
contenga en el propio concepto y sin que por ello obligue
a la otra a existir sobre el plano de los hechos.
A esta definición debería seguir una revisión de las
categorías ontológicas que los filósofos se abstienen de em
prender. Leibniz atribuye la exigencia a la esencia (o posi
bilidad) y hace de la existencia el objeto de la exigencia. Su
pensamiento, entonces, todavía queda sujeto al dispositivo
ontológico que en el ser divide la esencia y la existencia, la
potencia y el acto y ve en Dios su punto de indiferencia,
el principio "existentificante" \existenüficans\y en el que
la esencia se hace existente. ¿Pero qué es una posibilidad
que contiene una exigencia?.¿Y cómo pensar la existencia,
si eUa no es más que una exigencia? ¿Y si la exigencia fuera
más original que la propia distinción entre la esencia y
la existencia, lo posible y lo real? ¿Y si el propio ser fuera
pensado como una exigencia, donde las categorías de la
modalidad (posibilidad, contingencia, necesidad) no son
más que especificaciones inadecuadas que es necesario
poner decididamente en cuestión?
El hecho de que la exigencia no es una categoría moral
implica que de ella no puede seguirse ningún imperativo,
que ella no tiene nada que ver con el deber-ser. De este
52
l-
¿Qué es la filosofía?
modo,entonces, la moral moderna que se declara extraña
a la felicidad y ama presentarse en la forma categórica de
una imposición, está condenada sin reservas.
Pablo define la fe \ptsti^ como la existencia [hypóstasis\
de las cosas que se esperan. Es decir, la fe le da una rea
lidad y una sustancia a lo que no existe. En este sentido,
la fe es similar a uña exigencia, pero se debe precisar que
no se trata de la anticipación de una cosa venidera(como
para el devoto) o que tiene que ser realizada(como para el
militante político): la cosa esperadaya está completamente
presente en tanto exigencia. Por esto la fe no puede ser una
propiedad del creyente, sino una exigencia que no le perte
nece y lo alcanza desde el exterior, desde las cosas esperadas.
Cuando Spinoza define la esencia como conatusy piensa
algo así como una exigencia. Por ello en la proposición 7
de la parre III de la Etica —Conatus, quo unaquaeque res
in suo esse perseverare conatur, nihil est de praeter ipsim reí
actualis essentia— el término conatos no debe traducirse,
como en general sucede, como "esfuerzo" sino como "exi
gencia": "La exigencia, por la cual cada una de las cosas
exige perseverar en su ser, no es más que su esencia actual".
Que el ser exige (o desea: el escolio precisa que el deseo
\cupiditas\ es uno de los nombres del conatos) significa que
no se agota en la realidad fáctica, sino que contiene una
exigencia que va más allá de esta. El ser no es simplemente.
53
 Giorgio i^^amben
sino que exige ser. Una vez más, esto significa que el deseo
no pertenece al sujeto, sino ai ser. Así como el que sueña
una cosa, en realidad, ya la ha tenido, el deseo lleva en sí
mismo su satisfacción.
La exigencia no coincide ni con !a esfera de los hechos
ni con la de los ideales: ella es, más bien, materia, en el
sentido en el que Platón la define en el Timeo como un ter
cer género del ser entre la idea y lo sensible "que le da un
lugar [chóra\ y una sede a las cosas que vienen al ser". Por
ello, tanto de la chora como de la exigencia se puede decir
que la percibimos "con una ausencia de sensación" \niet'
anaisthésias—no "sin sensación", sino "con una anestesia"-]
y con un "discurso bastardo y poco creíble": es decir, ella
tiene la evidencia de la sensación sin lá sensación (como
-dice Platón- sucede en los sueños) y la inteligibilidad
del pensamiento, pero sin ninguna definición posible. La
materia, en este sentido, es la exigencia que rompe la falsa
alternativa entre lo sensible y lo inteligible, lo lingüístico
y lo no lingüístico: hay una materialidad del pensamiento y
la lengua, tal como hay una inteligibilidad en la sensación.
Este es el tercero indeterminado que Aristóteles llama hyle
y los medievales, silva, "rostro incoloro de la sustancia' y
"vientre incansable de la generación", y del que Plotino
dice que es como "una huella de lo sin forma".
Es necesario pensar la materia,no como un sustrato,
sino como una exigencia de los cuerpos: ella es lo que un
cuerpo exige y lo que nosotros percibimos como su mas
54
¿Qué es la filosofía?
íntima potencia. De este modo se entiende mejor el nexo
que liga desde siempre la materia a la posibilidad (los
platónicos de Chartres, por ello, definían la hyle como
"la posibilidad absoluta que implica en sí misma todas las
cosas"): lo posible no exige pasar al acto sino materializar
se, hacerse materia. En este sentido deberían entenderse
aquellas escandalosas tesis de los materialistas medievales
como Amalrico de Béne y David de Dinant que identi
ficaban a Dios con la materia (yle mundi est ipse deus [la
materia del mundo es Dios mismo]): Dios es el tener lugar
de los cuerpos, la exigencia que los signa y los materializa.
Según un teorema benjaminiano el Reino mesiánico
sólo puede presentarse en la historia de formas ridiculas
e infames; del mismo modo, en el plano de los hechos la
exigencia se manifiesta en los lugares más insignificantes y
en ciertos modos que en las circunstancias presentes pue-.
den parecer despreciables e incoherentes. En relación a la
exigencia, todo hecho es inadecuado, toda gratificación
es insuficiente. Y no porque ella exceda toda realización
posible, sino sencillamente porque nunca puede ponerse
en el plano de una realización. En la mente de Dios —es
decir en el estado de la mente que se corresponde con la
exigencia como estado del ser— las exigencias ya están sa
tisfechas desde toda la eternidad. En tanto se proyecta en
el tiempo, lo mesiánico se presenta como otro mundo que
exige existir en este mundo,'pero sólo puede hacerlo de
modo paródico o aproximativo, como una distorsión, no
55
 Giorgio Agamben ¿Qué es ia filosofía?

siempre edificante, del mundo.En este sentido, la parodia Como cuando contemplamos a la amada mientras duer
es la única expresión posible de la exigencia. me. Ella está allí -pero como suspendida de todos sus ac
tos, enredada y recogida en sí misma-. Como la idea, está
y, al mismo tiempo, no está. Está frente a nosotros, pero
Por esta razón, en la tensión extrema que separa el Rei para que estuviera verdaderamente habría que despertarla
no del mundo en las beatitudes evangélicas se halla una y, haciéndolo, la perderíamos. La idea -la exigencia— es
expresión extraordinaria de la exigencia."Bienaventurados el sueño del acto, el adormecimiento de la vida. Todas las
los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los posibilidades se recogen ahora en una única complejidad
cielos. Bienaventurados los sumisos, porque poseerán la que la vida luego irá poco a poco explicando -y ya en par
tierra. Bienaventurados los que lloran, porque serán con te ha desplegado-. Pero ai mismo tiempo que progresan
solados [...] Bienaventurados los perseguidos, porque de las explicaciones, la idea, inexplicable, se profundiza y se
ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados seréis cuan complejiza. Ella es la exigencia que queda irresuelta en
do os maldigan y persigan [...] Es muy significativo que, todas sus realizaciones, el sueño que no puede despertar.
en el caso especial de los pobres y los perseguidos —es decir
en las dos condiciones más infames para todo el mundo—
el verbo esté en presente: el reino de los cielos está en el
aquíy ahora de los que se encuentran en la situación más
alejada de él. Aquí se afirma del modo más claro el hecho
de que la exigencia es extraña a toda realización fáctica en
el futuro: y, sin embargo,justamente por ello, la exigencia
encuentra entonces su verdadero nombre. Ella es -en su
esencia- la beatitud.

La exigencia es el estado de complejidad extrema de un

ser que en sí mismo implica todas sus posibilidades. Esto
significa que se mantiene en una relación privilegiada con
la idea de que, en la exigencia, las cosas se contemplan sub
quadam aetemitatis specie[bajo cierta especie de eternidad].

56 57
 Sobre lo decible y la idea

1.

El problema que la filosofía siempre debe volver a

afrontar no es lo indecible, sino lo decible. Lo indecible,.'
de hecho, no es más que una presuposición del lenguaje.
Desde el momento en que hay lenguaje,la cosa nombrada
se presupone como lo no-lingüístico o lo irrelacionado
con lo que el lenguaje estableció úna relación. Este poder
presupositivo es tan fuerte que nosotros imaginamos lo
no-lingüístico como algo indecible, no-relacionado y de
algún modo tratamos de aferrarlo, sin percatarnos de que
con ello no hacemos más que intentar aferrar la sombra
del lenguaje. En este sentido, lo indecible es una verda
dera categoría lingüística que sólo puede concebir un ser
hablante. Por ello Benjamín, en la carta a Buber de julio
de 1916, hablaba de una "iluminadora eliminación de lo
indecible en el lenguaje": lo indecible no tiene lugar fuera
del lenguaje como un presupuesto oscuro, sino que como
tal sólo puede ser eliminado en el lenguaje.
Intentaremos mostrar que lo decible, en cambio, no es
una categoría lingüística, sino auténticamente ontológica.
La eliminación de lo indecible en el lenguaje coincide con

59
 Giorgio Agamben .
la exposición de lo decible como tarea filosófica. Por ello
lo decible nunca puede darse, como lo indecible, antes o
después del lenguaje: surge con él y además permanece
irreductible a él.
2.
Con este término —decible, lektón— los estoicos designa
ban uno de los elementos esenciales de su doctrina de los
incorpóreos, sobre cuya definición los historiadores de la
filosofía no han llegado a un acuerdo. Antes de iniciar una
investigación sobre este concepto, entonces, primero será
necesario situarlo en el contexto filosófico que le compe
te. Los estudiosos modernos que tienden a proyectar las
categorías y clasificaciones modernas sobre las antiguas
de manera anacrónica, en general inscriben este concepto
en el ámbito de la lógica. Y a pesar de ello, estos mismos
estudiosos saben perfectamente que la división de la filo
sofía en la lógica, la ontología, la física, la metafísica, etc.
es obra de los gramáticos y los escolásticos tardo-antiguos
y se presta a todo tipo de equívocos y malentendidos.
Veamos el tratado aristotélico sobre las Categorías o
predicaciones (aunque el término griego kategoriai en el
lenguaje jurídico significa "imputaciones, acusaciones")
que tradicionalmente se clasifica entre las obras lógicas
de Aristóteles. Este, sin embargo,, contiene tesis de un
indudable carácter ontológico. Por ello los comentadores
antiguos discutían cuál era el objeto [skópos, la finalidad]
60
¿Qué es la filosofía?
del tratado: las palabras \phonai\, las cosas \prdgmatd\ o
los conceptos \noémat£í\. En el prólogo a su comentario,
Filopón escribe, retomando ciertos argumentos de su
maestro Amonio, que según algunos (entre ellos, Alejandro
de Aírodisias),eI objeto del tratado son sólo las palabras, se
gún otros (como Eustacio) sólo las cosas y según otros, por
último (como Porfirio), sólo los conceptos. Para Filopón la
tesis más correcta es la de Jámblico (que acepta con alguna
aclaración) según la cual el skópos del tratado son las pala
bras en tanto significan las cosas a través de los conceptos
\phonon semainoúson prdgmata did méson noématony
Filopón 1898, pp. 8-9]. De allí viene la imposibilidad de
distinguir, en las Categorías, la lógica y la ontología. Aquí
Aristóteles trata acerca de las cosas, de los entes, en tanto
son significados por el lenguaje, y del lenguaje en tanto se
refiere a las cosas. Su ontología presupone el hecho de que,
como no se cansa de repetir, el ser se dice [td ón légetai,..],
ya está siempre en el lenguaje. La ambigüedad entre lo
lógico y lo ontológico es tan consustancial al tratado que,
en la historia de la filosofía occidental, las categorías se
presentarán como géneros de las predicaciones y también
como géneros del ser.
K Nuestras clasificaciones de las obras de Aristóteles
derivan de la edición que realizó Andrónico de Rodas
entre el año 40 y el 20 a.C. A él le debemos la recopila
ción de los llamados escritos lógicos de Aristóteles en un
Órganon y la mal reputada ubicación metd td physiká de
61
 Giorgio Agamben
las lecciones y los apuntes que hoy llamamos Metafísica.
Andrónico estaba convencido de que Aristóteles era un
pensador deliberadamente sistemático y que entonces
su edición reflejaba con fidelidad la intención del autor.
Pero hoy en día sabemos que en realidad proyectaba sobre
Aristóteles ideas helenísticas completamente extrañas a
una mente clásica. Las ediciones modernas de Aristóteles,
aunque están actualizadas en un sentido filológico, desafor
tunadamente todavía reflejan la concepción errónea de
Andrónico. Nosotros seguimos leyendo a Aristóteles como
si él realmente hubiese compuesto sistemáticamente un
órganon lógico, los tratados sobre la física, sobre la política
y sobre la ética y, por último, \dL Metafísica. Sólo será posi
ble una lectura de Aristóteles a partir de la destrucción de
esta articulación canónica de su pensamiento.
3.
Para lo decible de los estoicos también podrían hacerse
consideraciones análogas. En los estudios modernos se da
por descontada la pertenencia del íéktoii a la esfera de la
lógica, pero ella se apoya en hipótesis (como la identidad
entre semainómenon y lékton^ significado 5^ decible) que no
son para nada seguras.Tomemos la declaración de Amonio
que define críticamente el lékton desde un punto de vista
aristotélico: "Aristóteles enseña qué son las cosas en primer
lugar e inmediatamente significadas [semainómena, scil. por
los nombres y por los verbos] y los conceptos.\noématci\ y.
62
¿Qué es la filosofía?
a través de estos, las cosas \prágmatd[ y afirma que más allá
de estos (es decir, el nóema y elprágmd) no se debe pensar
otro medio,como el que los estoicos suponen con el nom
bre de decible [lektónY'(Ampnio 1897, p. 5). Amonio nos
informa, pues, que entre el concepto y la cosa los estoicos
insertaban un tercer elemento -según él inútilmente— al
que llamaban decible.
El pasaje en cuestión proviene del comentario de Amonio
al Peri henneneías. Aquí Aristóteles definía el proceso de
la "interpretación" a través de tres elementos: las palabras
[té en te phone\, los conceptos (más precisamente las
afecciones del alma, tapathémata en tepsyche}y de los que
son signos las palabras, y las cosas [ta prágmatd\ de las
que son símiles los conceptos. Lo decible estoico —sugiere
Amonio—no sólo no es algo lingüístico, tampoco es un
concepto y ni siquiera es una cosa. No tiene lugar en la
mente ni simplemente en la realidad, no pertenece ni a
la lógica ni a la física, sino que de algún modo está entre
ellas. Intentaremos trazar una cartografía de esta situación
particular entre la mente y las cosas. Es posible, en efecto,
que esta situación entre la mente y las cosas sea precisa
mente el espacio del ser, que lo decible coincida, pues,
con lo ontológico.
4.
La fuente más extensa y, también, más problemática
de la que debe partir toda interpretación de la doctrina
63
 Giorgio Agamben
de lo decible es un pasaje del Ádversus mathematicos de
Sexto Empírico (1842, VIII, II sig., p. 291): "Algunos
situaban lo verdadero y lo falso en la cosa significada
\^eri tó semainómenQ\, otros en la palabra \^en tephonii
Y otros incluso en el movimiento del pensamiento [peri
te kínesei tes dianoías]. En la primera opinión se destacan
los estoicos que decían que se conjugan tres cosas entre
SI, el significado \_sgnainómenoñ\, el significante \semaÍ7iOTÍ\ y
el objeto [tynchdnon, aquello que le ocurre el ser', la cosa
existente que siempre está en cuestión]. El significante es
la palabra \phoné\ —por ejemplo, *Dion; el significado es la
cosa misma en tanto se manifiesta a través de ella [auto tb
prdgma ta hyp autés deloúmeno7i\~^ que aferramos como
lo que existe al lado [paryphistdmenou] de nuestro pensa
miento y que los bárbaros no comprenden aunque oigan
la palabra; el objeto es la sustancia que existe por fuera
[tb ektós hypokeimenon\ (por ejemplo el propio Dion).
De estos, dos son cuerpos, es decir, la palabra y el objeto,
y uno en cambio es incorpóreo, es decir la cosa significada y
decible [tb semainómenon prdgma kaí lektÓ7i\ que se vueh'-e
verdadera o falsa."
El significante (la palabra significante) y el "objeto (la
cosa que le corresponde en la realidad, en los términos
modernos el denotado) son evidentes. El estatuto del
semainómenon incorpóreo es más problemático, los estu
diosos modernos lo identificaron con el concepto presente
en la mente de im sujeto (según Amonio similar al nóema
aristotélico) o con el contenido objetivo de un pensamien
to que existe independientemente de la actividad mental
64
¿Qué es la filosofía?
de un sujeto (como el "pensamiento"[Gedanke] en Frege)
(Schubert 1994, pp. 15-16).
Ambas interpretaciones proyectan sobre la Stoa la
teoría moderna de la significáción y, de este modo,evitan
enfirentar una lectura filológicamente correcta del texto. El
hecho de que los bárbaros no comprendan el semainómenon
cuando oyen la palabra puede llevar a asimilarlo al senti
do o a la imagen mental (en el sentido de Frege); pero al
contraponer los estoicos a los que ubican lo auténtico y lo
falso "en el movimiento del pensamiento" Sexto excluye
implícitamente que el seinainómenon pueda identificarse
con el pensamiento de un sujeto. Por otro lado, el texto
dice claramente que el semainómenon no es idéntico al
pensamiento, sino que "existe al lado" de él. El pasaje
siguiente que parece evocar algo similar a lo que los
modernos llaman significado (al menos en el sentido de
Bedeutung o denotación) también exige una interpretación
más atenta. El semainómenon se define aquí como "la cosa
misma"[autb tb prdgmd\ en tanto la manifiesta la palabra
[tb hyp'autés delóumenon\.^
Prdgma, como el latino res, significa en primer lugar
lo que está en cuestión, aquello de lo que trata un pro
ceso o una discusión" (de allí viene su traducción como
"cosa", que deriva del latín causd) y luego también "cosa"
o "estado de hecho"; pero está claro que aquí no se trata
de una cosa en este segundo sentido ya que se distingue
del tynchdnon, aquello que a veces llega al ser [td tynchdnei
^ Nótese la repetición del anículo tó que hemos traducido como "en tanto"
[N. de laT.].
65
 Giorgio Agamben
óntá\^ el acontecimiento o el objeto real. Esto no significa
que la "cosa misma" sea simplemente el significado en
sentido moderno, el contenido conceptual o el objeto
intencional indicado por la palabra. La cosa misma, auto
tb prdgmai indica lo que está en juego en la palabra y en
el pensamiento, la res que, a través de la palabra y el pen
samiento, pero sin coincidir con ellos, está en cuestión [é
in catísd)^ entre el hombre y el mundo.
Como Emile Bréhier observó,la aclaración "la cosa sig
nificada y decible" no implica que semainómenon y lékton
sean la misma cosa, que el hecho de ser decible sea idéntico
al hecho de ser significado. En su edición del fi:agmento,
Arnim añadió una coma entre tb semainómenon prdgma
y kai lektón, lo cual permite afirmar tanto la identidad
como la diferencia entre los dos términos. "Si en general"
—concluye Bréhier— "el significado es algo expresable [así
traduce lékton], no quiere decir de ningún modo que
todo lo expresable sea un significado" (Bréhier 1997,
p. 15). Por ello aquí la interpretación del sintagma "la
cosa misma" [autó; tb prdgmd\ se vuelve tan decisiva: lo
que allí está en cuestión es la cosa misma en su ser ma
nifiesto y decible, ¿pero cómo entender y dónde situar a
esta "cosa misma"?
^ En el original italiano que indicamos entre corchetes aparece la palabra causa
en cursiva, ya que la expresión "essere in causa" conserva la palabra "causa"
cuya etimología acaba de señalar el autor. En español no hemos encontrado
una expresión semejante, teniendo que traducir por la más cercana "estar en
cuestión" [N. de la T].
66
¿Qué es la filosofía?
K La Dialéctica de Agustín contiene un análisis de la
significación lingüística,en el que es evidente la influencia
de Varrón y la Stoa. Agustín {De dial. 5) distingue en
la palabra \verburn\ —la cual "incluso siendo un signo,
no deja de ser una cosa"— cuatro posibles elementos.
El primero aparece cuando la palabra se pronuncia en
referencia a sí misma, como en un discurso gramatical
(en este caso verbum y res coinciden); en eí segundo —que
Agustín llama dictio— la palabra se pronuncia no para
significarse a sí misma,sino a otra cosa [nonpropter se, sed
propter aliquidsignificandum]-, el tercero es la res, es decir
el objeto externo "que no es la palabra ni el concepto
de la palabra en la mente [verbi in mente conceptioY^l el
cuarto que, traduciendo literalmente el término estoico,
Agustín llama decible, es "aquello que se percibe de la
palabra no con los oídos, sino con el ánimo [quicquid
autem ex verbo non auns, sed animo sentit et ipso animo
continetur inclusurnY'.
La distinción entre la dictio (la palabra en su aspecto
semántico) y lo decible le parecería inútil, porque poco
después intenta aclararla sin lograrlo del todo:"Lo que he
llamado decible es la palabra y sin embargo no es la pala
bra, sino lo que se entiende en la palabra y está contenido
en el ánimo [verbum est nec tamen verbum, sed quod in
verbo intelligitur et animo continetur]. Lo que he llamado
dictio es una palabra que significa, pero dos cosas al mismo
tiempo, es decir, tanto la propia palabra como lo que se
produce en el ánimo a través de la palabra [verbum est, sed
67
 Giorgio Agamben
quod iam illa dúo simul, id est et ipsum verbum et quodfit
in animo per verbum significáis^ (ibíd.).
Es necesario no dejar que se pierdan los matices a través
de los cuales Agustín -recurriendoj por ejemplo, a prepo
siciones diversas- trata de definir la diferencia. En la dictio
hay algo en cuestión (el significado) que queda ligado
indisolublemente a la palabra significante (es una palabra
[verbum esi\ y, al mismo tiempo, lo que se produce en el
ánimo [in animo] a fí'avés de la palabra [per verbum\\ en
cambio,lo decible no es propiamente ima palabra [verbum
est nec tamen verbum] sino lo que se percibe de la palabra
[ex verbo] con elánimo. Aquí es evidente la situación apo
rética de lo decible entre el significado y la cosa.
5.
La expresión "la cosa misma" aparece en un pasaje
decisivo de la Carta séptima de Platón, un texto cuya in
fluencia en la historia de la filosofía todavía estamos lejos
de entender. Si comparamos la fuente estoica citada por
Sexto con la digresión filosófica de la carta, de.hecho, es
posible mostrar varias afinidades muy singulares. Citamos
aquí por comodidad el texto de la digresión:
Para cada uno de los entes hay tres, a través de los cuales
es necesario que se genere la ciencia, en cuarto lugar está
la ciencia misma,en quinto lugar se debe colocar aquello
mismo a través de lo cual [cada ente] es cognoscible
68
¿Qué es la filosofía?
[gnóstori] y es verdaderamente. El primero es el nombre,
el segundo el discurso definitorio [lógos], el tercero es
la imagen [éidolon], el cuarto es la ciencia. Si quieres
entender lo que acabo de decir, toma un ejemplo y
piensa sobre cada cosa de este modo. Hay cierta cosa
llamada círculo [kyklos esti ti legómenon], cuyo nombre
es el que acabamos de decir; en segundo lugar está su
lógos, compuesto de nombres y de verbos: "lo que dista
en todos sus puntos de igual modo entre los extremos y
el centro"; aquí está el lógos de lo que lleva por nombre
"redondo", "circunferencia" o "círculo". En tercer lugar
está lo que se dibuja y se borra y se forma con el torno
y se destruye, pero el círculo mismo [autos ho kyklos] no
padece ninguna de estas cosas, todas estas cosas están a
su alrededor, porque él se distingue de ellas. En cuarto
lugar está la ciencia y el intelecto y la opinión verdade
ra en torno a estas cosas; y todo lo que se debe pensar
como una única cosa que no tiene sede en las palabras
[en phonáis] ni en las figuras corpóreas, sino en las
almas [en psycháisS con lo cual está claro que difiere de
la naturaleza del círculo mismo y de las tres cosas de las
que hemos hablado (342 a 8 - d I).
Las palabras con las que comienza la digresión -"Para
cada uno de los entes hay tres, a través de los cuales es ne-
cesajío que se genere la ciencia"- no sólo se corresponden
puntualmente con las que empieza la cita estoica de Sexto,
"tres cosas se conjugan entre sf,sino que los "tres" aqm'men
cionados (el semdinon o la palabra significante, por ejemplo
69
 Gíorgio Agamben
"Dion", el objeto real, iynchdnojiy y el sevutinómejwti) también
se corresponden con otros tantos elementos presentes en la
lista platónica. El primero,la palabra significante \phoné\ se
corresponde exactamente con lo que Platón llama nombre
\ónomay por ejemplo el "círculo" que sitúa precisamente en
phonái^'y el segundo, el íynchánony Se corresponde con el
círculo "que se dibuja y se borra y se forma con el torno y se
destruye", lo que a veces se presenta y ocurre.
La identificación de lo que en la lista platónica se corres
ponde con el semainómenon y lo decible es más proble
mática. Si se lo identifica con el cuarto elemento que no
"tiene sede ni en las palabras ni en las figuras corpóreas
sino en las almas", este concuerda con el estatuto incor
póreo de la "cosa significada", pero implica que se debe
identificar con el pensamiento o con la mente de un suje
to, mientras que la fuente estoica excluía toda coincidencia
con un "movimiento del pensamiento". Queda entonces
el quinto elemento —la idea— a cuya denominación técni
ca (el círculo mismo, autos ha kyklos)y al escribir "la cosa
misma" [auto tóprdgmd\y parecería referirse explícitamente
la fuente estoica. Si es cierto que la historia de la filosofía
posplatónica —ya a partir de Aristóteles— es la historia de
los diversos intentos de eliminar o de pensar la idea de otro
modo,la hipótesis que intentamos sugerir aquí es que los
estoicos reemplazan lo decible por la idea o, al menos,
sitúan lo decible en el lugar de la idea.
K En otro lugar(Agamben 2005, pp. 15-16) he mos
trado cómo se puede transcribir el texto de los manuscritos
70
¿Qué es la filosofía?
como "en quinto lugar, es necesario colocar eso mismo a
través de lo cual[di'ho] se vuelve cognoscible", contra el "se
debe colocar eso mismo que es,cognoscible" de la mayoría
de las ediciones modernas. .
K Un indicio sutil de que la fuente estoica citada por
Sexto se articula en directa relación con la digresión de la
Carta séptima es el hecho de que el nombre del personaje
ejemplificador que en Aristóteles en general es Coriseo o
Calias, se sustituye por el de Dion, es decir, justo el nom
bre del amigo que Platón evoca continuamente en la carta.
6.
Los estudiosos modernos sólo sostienen negativamen
te la hipótesis de que lo decible pueda tener que ver con
la idea platónica, por ejemplo, cuando escriben que los
léktUy "aunque no son entidades platónicas, sin embargo
pueden valer como contenidos objetivos del pensamien
to y del lenguaje" (Schubert 1994, p. 15). Pero, como
siempre, la negativa es significativa, porque una lectura
precisa de la doctrina de lo decible en una relación crítica
con la teoría de las ideas permite aclarar su estatuto (y, al
mismo tiempo, arroja una nueva luz sobre esa invención
platónica, muchas veces incomprendida: la idea). Al igual
que la idea, lo decible no está ni en la mente ni en las
cosas sensibles, ni en el pensamiento ni en el objeto, sino
entre ellos. En este sentido, en los estoicos el uso del verbo
71

Giorgio Agamben
paryphístasthai en referencia a los decibles es iluminador:
ellos no existen, sino que "existen al lado" (este es el sig
nificado literal del verbo) del pensamiento o la represen
tación lógica, así como la idea es un paradigma, lo que se
muestra al lado {para-déigmii] de las cosas. Por lo tanto, los
estoicos retoman de Platón el modo especial de existencia
de la idea y sobre él moldean el del léktoHy pero lo mantie
nen en una relación tan estrecha con el pensamiento y el
lenguaje que muchas veces se lo ha confundido con uno
o con otro. De este modo, buscan pensar juntos (pero sin
confundirlos, si es correcta la observación de Bréhier sobre
la no coincidencia de semainómenon y lektón) el cuarto y
el quinto elemento de la digresión platónica. De aquí, la
afirmación tantas veces repetida en las fuentes de que los
estoicos habrían identificado las ideas con los conceptos
[ennóemata tcis idéas éphasan (Arnim 1903, II, 360; cfr.
ibíd., I, 65)].
Lo decible sin embargo siempre conserva un estatu
to no sólo lingüístico y fuertemente objetivo. En esta
perspectiva es importante leer juntos los dos pasajes que
parecen confundir la esfera de lo decible con la del len
guaje, pero que en realidad las mantienen distinguidas con
claridad.."Todo decible \lékton\ debe ser dicho \légesthai
déí\, y de allí ha salido su nombre"(Sexto Empírico 1842,
VIII, 80, p. 304 = Arnim 1903,II, 167) y "decir {légeifi\ y
proferir \prophéresthaj\ son diferentes: las palabras \phonaí\'
se profieren, las cosas se dicen [légetai th prágmatd], en el
caso de que sean decibles [tyncháne{\'\ Diog. Laerc. VII,
56 = Axnim 1903, III, 20). Lo que se puede decir no sólo
72
¿Qué es la filosofía?
no coincide, obviamente, con lo dicho, sino que proferir
y decir, phoné y prdgma^ el acto de palabra y lo que está
en cuestión en él son diversos.
El lekton no es ni la cosa ni la palabra: es la cosa en su
decibilidad, en su estar en cuestión en la palabra, tal como,
en la Carta séptima^ la idea no es simplemente la cosa sino la
"cosa misma" en su cognoscibilidad {gnóstonj lo cognoscible,
aquí se corresponde exactamente con el lékton, lo decible).
K Heidegger subraya muchas veces con razón que légein
no equivale simplemente a "decir", sino que significa eti
mológicamente "recogimiento en la presencia"(Heidegger
1987, pp. 266-269: Ver-sammlung ist das ursprüngliche
Einbehalten in einer Gesammelheii). Légetai tdprdgmata no
significa: "Las cosas se expresan en palabras por un sujeto
hablante" sino "se manifiestan y se recogen en la presencia".
Se trata, pues, de una tesis ontológica y no meramente ló
gica. Del mismo modo, cuando Aristóteles escribe que tó
bíi légetai poílachos, es necesario no traducir simplemente,
como se ha hecho en general: "el término ser se dice en
muchos sentidos, tiene muchos significados", sino "el sei
se recoge (se "lee") en la presencia de muchos modos".
7.
Antes de los estoicos, Aristóteles ya había afrontado la
teoría del conocimiento contenida en la Carta séptima. En
73
 Giorgio Agamben ¿Qué es la filosofía?

el Peri hennenéias^ una obra que durante siglos ejerció su
influencia sobre el lenguaje en Occidente, define el proce
só de la significación lingüística de un modo que, aunque
parezca no relacionarse con ella, debe interpretarse en un
contrapunto preciso con el texto de la digresión.
Lo que está en la palabra \ta en te phone\ es signo de las
impresiones en el alma [en tepsyche\ y lo que está escrito
es signo de lo que está en la palabra. Y como las letras
no son las mismas para todos los hombres, tampoco lo
son las palabras; ahora bien, aquello de lo cual son signos
ante todo, es decir las impresiones del alma,son las mismos
para todos; y también las cosas [prdgmata], de las cuales
estas son los semejanzas, para todos son las mismas"{De
int. 16 a 3-7).
un cuarto elemento,-la letra junto a las palabras, a los con
ceptos y a las cosas, es una alusión polémica—discreta, pero
evidente para el leaor atento- al texto del maestro. Mientras
la digresión de la Carta séptima se empeñaba en mostrar la
insuficiencia de la escritura respecto a la cosa misma, aquí
la letra, en tanto signo y a la vez elemento de la palabra, es la
primera garantía de la inteligibilidad del lógos.
K Enumeramos unosjunto a los otros los elementos del
conocimiento en Platón, en Aristóteles y en los estoicos:
PLATÓN ARISTÓTELES ESTOICOS
nombre palabras significante
discurso definitorio impresión en el alma significado

La tripartición sobre la cual Aristóteles articula la cuerpos y figuras cosas ■ objeto [tynchánotÍ\
comprensión (en la palabra, en el alma, en las cosas) sigue ciencia, concepto letras
puntualmente la distinción platónica entre lo que es en
cosa misma (idea) decible (cosa misma)
phondis, en las palabras (el nombre y el discurso defini-
torio), lo que es en psychdiSi en las almas (conocimiento,
intelecto y opinión) y lo que es en sómaton schémasin [los Mientras en Aristóteles la idea simplemente desaparece,
objetos sensibles]. La cosa misma,en cambio, en coheren
los estoicos la sustituyen por lo decible.
cia con la fuerte crítica aristotélica a la teoría de las ideas,
Es importante observar que la lista platónica, en tanto
ha desaparecido. El restablecimiento de la lista platónica,
incluye la ciencia entre sus elementos, no se agota en una
en realidad, es una refutación del pensamiento de su
teoría del conocimiento y apunta hacia algo —la idea— que
maestro que borra la idea del proceso de hi hermenéia, de no pertenece al conocimiento, pero lo hace posible.
la interpretación del mundo a través de las palabras y los
conceptos. Y la aparición, de otro modo inexplicable, de

74
75

Giorgio Agamben
8,
Para aclarar el concepto estoico de lékton, hasta el mo
mento hemos tratado de mostrar las analogías y posibles
relaciones con la idea platónica. PerOj si nuestra hipótesis
es correcta, debemos preguntarnos por qué los estoicos
decidieron llamar decible" a algo que intentaban colocar
en lugar —o, por lo menos, en el lugar— de la idea. ¿Esta
denominación no contradice el texto de la digresión,
donde Platón paréce darle a la cosa misma un estatuto de
indecibilidad, al afirmar que de lo que se ocupa seriamente
no es de ningún modo decible \rhéto7t\ como las otras
nociones \thématd\''}
Basta con situar la afirmación en el contexto propio
de la digresión, para comprender que lo que aquí está en
cuestión no es tanto una indecibilidad absoluta, sino un
estatuto especial de decibilidad, diferente del de los "otros
Ttiatheinutíi . Poco después, en efecto. Platón afirma que
si no se entendieron los cuatro primeros"(entre los cuales
figuran el nombre y el lógos), tampoco podrán conocer
completamente el quinto; y a continuación añade que el
conocimiento de la cosa misma ocurre "frotando entre
sí los nombres, lógoiy visiones y sensaciones y poniéndo
los a prueba en refutaciones benévolas y en discusiones
entabladas sin envidia"(344 b 4-7). Por otra parte, esto
concuerda con la indiscutible afirmación del Parménldes ■
(135 y 3), por la cual las ideas son lo que "se puede en
tender máximamente con el lógos \_ekéina hk mdlista tis
cin logo IdboiY*.
76
¿Qué es la filosofía?
La comprensión de la digresión; entonces, implica una
neutralización de la oposición entre lo decible y lo inde
cible y, a su vez, una reconsideración de la relación entre
la idea y el lenguaje.
9.
Una presentación de la relación entre la idea y el len
guaje tiene que empezar por la constatación, aparentemen
te obvia, de que la idea y los sensibles son homónimos,
es decir, aunque sean diversos tienen el mismo nombre.
Aristóteles basa su resumen de la filosofía platónica preci
samente sobre esta singular homonimia,twMetaph. 987b:
"Él (Platón) llamó entonces a estos,entes ideas y [afirmó]
que todas las cosas sensibles se dicen al lado de ellas y
según ellas [ta d'aistheta pard taúta katd taúta legésthai
pdntd\'y en efecto según la participación la multiplicidad
de ios sinónimos es homónima a las ideas [katd méthexin
gdr éinai td polld homónyma toh eídesinY' (ibíd., 8-10).
(Según Aristóteles, Cat. 1 a 1-11, los sinónimos son los
entes que tienen el mismo nombre y la misma definición;
los homónimos, los entes que tienen el mismo nombre
pero una definición diversa).
Platón insiste varias veces en que las cosas sensibles y
la idea son homónimas, que las cosas reciben más bien
sus nombres por la participación de las ideas, Phaed. 78e:
"Qué diremos de las múltiples cosas como los hombres,
los caballos, los vestidos [...] y de todas aquellas que son
77
 Giorgio Agamben
homónimas a las ideas"; Phaed. 102 b 1:"Las otras cosas,
participando de las ideas, reciben sus denominaciones
[eponymían, nombre sacado de otra cosa]; casi con las
mismas palabras en Parm. 130 e: "existen tales ideas,
participando de las cuáles reciben sus denominaciones";
Resp. 596 a; "en general admitimos una única idea para
cada multiplicidad a la que le damos el mismo nombre".
Y Aristóteles le reprocha a su maestro precisamente esta
homonimia, cuando escribe que "si la forma de las ideas
y la de las cosas no es la misma, entonces serán homóni
mas,como si se llamara Calías tanto al hombre de carne y
hueso como a un trozo de madera, sin que tuvieran nada
en común [medemian koinoman\'' {Metaph. 991 a, 5-8).
K La comprensión del citado pasaje de Aristóteles
{Metaph, 987b, 8-10), ha sido en parte falseada a causa
de una corrección de la edición de Beklter que suprimió
homónyma, a pesar de que el término figuraba en el có
dice más autorizado (el Parisimts 1853) y en todos los
otros (con sólo dos excepciones, el Laurentianus 87.12
y el Parisinus 1876). En su momento,Trendelenburg hizo
notar que, como vimos, Platón habla de homonimia y
nunca de sinonimia. La edición de Jaeger (1957) reintro-
dujo entonces homónyma, pero poniendo entre paréntesis
ton synónimon. El texto de los manuscritos es perfectamen
te claro y no necesita ninguna enmienda: Axistóteles, que
en esto es fiel a Platón, quiere decir que la multiplicidad
de las cosas sensibles que llevan el mismo nombre (y por
78
¿Qué es la filosofía?
tanto son sinonímicos: por ejemplo,los caballos de carne
y hueso) se vuelve homónima respecto a las ideas (los
caballos tienen en común con la idea el nombre, pero no
la definición).
En cuanto a la frase tá. d'aístheta parh. taüta katct taüta
Ugesthaipánta^ Cherniss y Ross observaron con gran pre
cisión que la traducción usual "las cosas sensibles existen
separadas de ellas y son todas nombradas según ellas" es
inexacta y supone la inserción de un eínai que falta en los
manuscritos (Cherniss 1944, p. 178).
10.
La idea es, pues, el principio unitario del que extraen
su nombre las cosas sensibles, o con mayor precisión, lo
que hace que una multiplicidad de sensibles constitu
ya un conjunto y tenga el mismo nombre. La primera
consecuencia que las cosas reciben de la participación
es la denominación. Sin embargo, si en este sentido hay
una relación esencial entre el nombre y la idea, esta no se
identifica con el nombre, sino que parece ser más bien el
principio de la nominabilidad, participando del cual las
cosas sensibles hallan su denominación. ¿Pero cómo con
cebir este principio? ¿Y es posible pensar su consistencia,
de manera independiente de su relación con los sensibles,
que obtienen su homonimia de él?
Dado que sobre este punto en particular versan las críti
cas de Aristóteles a la teoría de las ideas, en primer lugar, será
79
 Giorgio Agamben
conveniente examinar tales críticas. Aristóteles interpreta la
relación entre la idea y los sensibles a partir de la relación en
tre "lo que se dice según el todo" {ta. kathólou = tk kath'hóbu
legómena; Aristóteles-también utiliza la expresión td en epi
póllon, lo uno sobre los múltiples] y lo que se dice según
los particulares {kath' hékasta]. Hemos evitado traducir
kathólou como "lo universal", porque esta identifícación
del problema de las ideas con la quaestio de universalibus
(cuestión de los universales) es justamente lo que marcó
la historia de la recepción de la teoría de las ideas y su
tergiversación, desde Aristóteles hasta los comentadores
tardo-antiguos y, luego, en la Escolástica.
Sócrates, escribe en efecto Aristóteles {Metaph. 1078 b
18 sig.), primero intentó encontrar definiciones según
el todo, "pero mientras él no establece lo que se dice
según el todo [ta kathólou\ como separado {chóristd\., los
platónicos lo separaron y llamaron a estos entes ideas; de
ello sacaron la consecuencia de que hay ideas de todas las
cosas que se dicen según el todo [ton kathólou legómenon\
[...] . En la breve historia de las doctrinas filosóficas que
ocupa el libro primero de la Metaflsica, Aristóteles resu
me la teoría platónica de las ideas así: "Los que primero
plantearon las ideas, tratando de entender las causas de
los entes sensibles, introdujeron otros entes iguales a estos
en número,como si uno queriendo contar las cosas poco
numerosas, creyera que no puede hacerlo sin aumentar su
número. Las ideas, en efecto, son en número casi iguales
y en todo caso no menos numerosas respecto a esos entes
de los que han partido para buscar sus causas. Para cada
80
¿Qué es la filosofía?
ente singular del que hay una unidad sobre los múltiples
[hen epi póllon\ existe un homónimo además de las sus
tancias, tanto para las cosas de aquí coma para las eternas"
{Metaph.
Para Aristóteles el error de los platónicos reside jus
tamente en esta separación del kathólow. "Y puesto que
el uiao se dice del mismo modo que el ser [tó hén légetai
hósper kat tó ón\ y la sustancia {ousíd\ del uno es una, y
las cosas cuya sustancia es numéricamente una son ellas
mismas también numéricamente una, es evidente que ni
el uno ni el ser pueden ser sustancia de las cosas, como
no pueden serlo la esencia del elemento o del principio
[tó stoicheio einal e arch^ [...]. El ser y el uno deberían
ser más sustancia que el principio {arche\^ el elemento y
la causa; pero no lo son, desde el momento en que nada
común {koinón\ es sustancia; La sustancia en efecto no se
predica de nada más que de sí misma y de lo que la posee
y de lo que es sustancia. Lo uno no puede ser al mismo
tiempo de muchos modos [pollache\, mientras que lo
común se predica al mismo tiempo de muchos modos.
Es pues evidente que nada de lo que se predica según el
todo existe al lado y separadamente de las cosas singulares
[park tci kath'hékasta chóris]. Los que afirman las ideas [tk
éidé\ tienen razón al decirles separadas, puesto que para
ellos son sustancias; pero en realidad de manera errónea,
ya que llaman idea [éidos] a lo uno sobre lo múltiple [tó
en epipóllon]. La causa es que ellos no logran dar razón
de qué son semejantes sustancias incorruptibles junto a
las singulares sensibles [park ta kath'hékasta kat aisthétas].
81
 Giorgío Agamben
Ellos las consideran [las ideas] iguales por éidos a las
corruptibles (nosotros las conocemos) y [dicen]'mismo-
hombre' [autodnthropon] y mismo-cabaílo' [autoíppon],
anteponiendo al nombre de los sensibles la palabra auto^
mismo"(1040 b 21 - 1041 a 5).'^
Aristóteles les reprocha pues a los platónicos el haber
querido darle sustancia y existencia separada a lo que se
predica según el todo, mientras que para él es evidente que
lo universal —los latinos traducirán de este modo el kathólou—
nunca puede ser una sustancia, sino que sólo existe en las
cosas sensibles singulares. Platón habría entonces sustancia-
lizado el significado del término general "el hombre"-o "el
caballo — y lo habría separado de los hombres singulares (y
de los caballos sing¡ulares); y para referirse a él en su homo-
nimia respecto a los sensibles, habría antepuesto al nombre
común el pronombre auto: autoánthropos autoíppos.
11.
A partir de un análisis de la expresión lingüística de la
idea sena posible mostrar la insuficiencia de la interpre
tación aristotélica y acceder también a una comprensión
más correcta de la teoría platónica.
En las traducciones castellanas de este pasaje,en general,el auto que Agamben
traduce con el italiano stesso ("mismo") se traduce con la expresión "en sí":
hombre en sf,"caballo en sí" (cfr. Metafiska de Aristóteles, trad. de Valentín
Garda Yebra, Madrid, Credos, 1990). Como se verá más adelante, esta tra-
ducdón del autor tiene gran importancia en la interpretación [N. de la T].
82
fe
'.
¿Qué es la filosofía?
Para Aristóteles la expresión lingüística de la idea a
través del pronombre anafórico auto resultaría proble
mática, puesto que en la Ética a Nicómaco afirma que "se
confundiría [aporeseíe] el que preguntara qué es lo que [los
platónicos] intentaban decir con la expresión autoékastony
ya que tanto para el hombre mismo {autoánthropos} como
para el hombre [dnthropos] hay un único y mismo discurso
definitorio [légos], el de hombre"{Etk Nte. 1096 a 34- b 1).
Y,en Metaph. 1035 b - 1,3, con una evidente alusión al drculo
de la digresión platónica, escribe en el mismo sentido que
tanto el círculo dicho en absoluto {haplos legómenos\ como
el círculo singular se dicen homónimamente, puesto que
no hay un nombre propio {idíon ónomd\ para cada uno
de ellos". El uso del pronombre auto que para Aristóteles
resultaba aporético, permite en canibio tanto precisar la
homonimia entre la idea y los sensibles como comprender
qué es lo que está en cuestión, pai'a Platón, en la idea.
Volvamos a la expresión que en la Carta séptima ejem
plifica a la idea: autos o kyklos, el círculo mismo (y no
autokyklos, como sugiere Aristóteles). La idea no tiene un
nombre propio, pero tampoco coincide sencillamente con
el nombre. Ella se designa más bien a través de la adjeti
vación del pronombre anafórico auto, mismo.
A diferencia de los nombres,los pronombres no tienen
un significado lexical (un sentido —Sinn, en los términos
de Frege o una referencia virtual, según Milner-). Lo que
define a un pronombre anafórico(como autós) es que sólo
puede designar un segmento de'realidad una vez que este
ya ha sido significado a través de otro término dotado de
83
 Giorgio Agamben
sentido. Ello implica, entonces, una relación de correfe
rencia y una relación de recuperación entre un término
fáltame de referencia virtual -el pronombre anaforizan-
te-y un término dotado de referencia virtual -el nombre
anaforizado (Mílner 1982, p. 19)— Según uno de los
significados del verbo anaphéro, este "retoma" la cosa en
su haber sido designada por un nombre antecedente. Por
ejemplo:"veo un círculo ¿Tú lo ves también?". El pronom
bre anafórico "lo", en sí mismo privado de una referencia
virtual, la adquiere a través de la relación con el término
"círculo" que lo precede.
Ahora releamos el pasaje de la digresión:
Hay cierta cosa llamada círculo \kjklos esú ti legómenon]»
cuyo nombre es el que acabamos de decir; en segundo
lugar está su lógos, compuesto de nombres y de verbos:
"lo que dista en todos sus puntos de igual modo entre
los extremos y el centro"; aquí está el lógos de lo que lleva
por nombre "redondo","circunferencia" o "círculo". En
tercer lugar está lo que se dibuja y se borra y se forma
con el torno y se destruye, pero el círculo mismo [autós
ho kyklos\ no padece ninguna de estas cosas, todas estas
cosas están a su alrededor, porque él se distingue de ellas.
¿A qué se refiere el autós^ qué es lo que se "retoma' en
él y de qué manera? En primer lug^ aquí no se trata sim
plemente de una relación de identidad. Ello se excluye, no
sólo por la explícita afirmación de Platón, sino también
84
¿Qué es la filosofía?
por la estructura gramatical del síntoma. El pronombre
autós (al lado de un nombre en el sentido de "mismo")
en griego se construye de dos modos, según exprese la
identidad (lat. idem) o la ipseidad (kt. Ipse)-. ho autós kyklos
significa "el mismo círculo"(en el sentido de la identidad),
autós ho kykbsQ.n cambio significa '"el círculo mismo",en el
especial significado que ahora trataremos de aclarar y que
es el que Platón utiliza para la idea. Mientras en ho autos
kyklos, el pronombre, en efecto, se inserta entre el artículo
y el nombre y entonces se refiere directamente al nombre,
en autós ho kyklos se refiere a un sintagma formado por el
articulo y el nombre. El artículo griego ho en principio
tiene el valor de un pronombre anafórico y significa la
cosa en tanto se ha dicho y se nombra. Pero sólo en un
segundo momento, este puede adquirir el valor de aquella
designación que Aristóteles llama kath'hólou: "í/círculo"
en general, el universal, opuesto al círculo singular.(A los
latinos, cuya lengua no tiene artículo, por ello se les hacía
difícil precisar la expresión de los términos generales.)
Por otro lado, es evidente que el quinto, el círculo mis
mo [autos ho kyklos], no puede referirse, como Platón no se
cansa de subrayar, a ninguno de los tres enumerados en la
digresión: ni al nombre "círculo", ni a su referencia virtual
(idéntica a la definición que le corresponde al término uni
versal "el círculo"), ni al círculo singular sensible (la referencia
actual). Tampoco puede referirse -Platón tiene cuidado de
precisarlo poco después {Epist VII,342 c 8)- al conocimien
to o al concepto que formamos de él en la mente.
85
 Giorgio Agamben
Lo que el sintagma retoma no puede sino estar conte
nido en la expresión que abre la lista y, al mismo tiempo,
queda fuera de ella: kyklos esti ti legórnenon [hay cierta
cosa llamada círculo, lit. "círculo es algo que se dice"]. La
prueba evidente de que esta expresión está fuera de la lista
y que, por así decir, ella está antes del primero, es el hecho
de que el nombre, al que le compete el primer rango,
debe referirse a ella a través de los pronombres anafóricos
ho touf autó estin ónoma ho n^n ephthégmetha. lit.: "cuyo
nombre es ese mismo que acabamos de decir'.
K Benveniste mostró que el significado original del
latínpotis (y del le. pot, del que este deriva), que quiere
decir "amo",en realidad, se refiere a la identidad personal
expresada por una partícula (en general un adjetivo o
un pronombre, como en lat. ipse) que significa "ese en
particular, él mismo"(como en la hitita pet, partícula en
clítica "que reenvía al objeto que estaba en cuestión en el
discurso" o en el lat. utpote, "en tanto precisamente" que
designa a alguien en tanto lo designa cierto predicado;
Benveniste 1969,1, p. 89). "Mientras es difícil imaginar
cómo una palabra que designa al 'amo' pudo debilitarse
hasta significar 'él mismo',se comprende fácilmente cómo
un adjetivo que significaba la identidad personal y el sí-
mismo', pudo asumir el sentido de 'amo'" (ibíd., p. 90).
De este modo Benveniste muestra que el mismo despla
zamiento semántico se repite en muchas lenguas: no sólo
en Planto el lat. ipsissimm significa "el amo", también en
86
¿Qué es la filosofía?
griego, en la comunidad pitagórica, autos épha "él mismo
lo ha dicho" designaba a Pitágoras como el maestro por
excelencia (ibíd.).
Podríamos concluir la definición de Benveniste, pre
cisando que potis significa "algo o alguien en tanto asume
el nombre con el que se lo nombra o el predicado que lo
refiere". Así se aclara finalmente el uso platónico del autos,
la identidad que aqm' está en cuestión no es la identidad
numérica o sustancial sino la identidad (o, más bien, la
ipseidad) en tanto se define por tener cierto nombre, por
haber sido dicha en el lenguaje de un cierto modo.
12.
La identificación del término anaforizado, sin embar
go, no es para nada simple. Si se lo localiza en el término
kyklos, el círculo y el nombre "círculo" se confunden y la
frase que sigue ("cuyo nombre es eso mismo que hemos
proferido") resulta redundante. Queda el pronombre
indefinido ti que los estoicos convertirán en su categoría
ontológica fundamental: pero, en tanto pronombre privado
de referencia virtual, para poder ser retomado anafórica
mente no puede aislarse de los términos que lo preceden
y lo siguen. Es probable que, para subrayar esta insepa
rabilidad, Platón, en lugar de la obvia formulación estí ti
kjkíos legómenon, escriba: k;^klos estín ti íegómenon {Epist.
VII, 342 b), "círculo es una cosa que se dice". Un análisis
atento muestra que la frase forma un todo indivisible.
87
 Giorgio Agamben
¿Qué es la filosofía?

donde lo que está en cuestión no es ni el círculo, ni una

cosa, ni lo dicho sino "él ser-el círculo-dicho". Es decir,
al autós ella no es completamente homónima a la cosa:
Platón no parte de algo inmediato, sino de un ser que ya
en tanto "cosa misma" ella significa la cosa en su pura
está en el lenguaje, para luego remontarse dialécticamente, decibilidad y el nombre en su puro nombrar la cosa. Es
a través del lenguaje, hacia la cosa misma. Segán la célebre
decir, en tanto en la idea la cosa y el nombre están juntos
definición del método dialéctico en Resp. 511 b3-c2, inseparablemente más acá o más allá de todo significar, ella
el principio no-presupuesto [archeanypóthetos] sólo se al
no es ni universal ni particular sino que, como un tercero,
neutraliza esta oposición.
canza a través de la paciente eliminación dialéctica de los
presupuestos ("tomando las hipótesis no como principios
{archai\ sino como hipótesis"). El círculo mismo -que
Platón también llama phpis,"nacimiento" del círculo [toú
H En el Fedón(76 e), Platón menciona explícitamente
kyklou tesphyseos (Epist. VII, 342 c 8)]— no es ni algo inde
el movimiento anafórico que define la idea: "Si existen
cible ni algo meramente lingüístico: es el círculo retomado
esas cosas de las que siempre hablamos,lo bello, lo bueno y
en y desde su ser-dicho-círcuío.
toda esencia de esta especie y si retrotraemos [anaphéromen\
hacia ellas a las cosas sensibles...".
Por lo tanto, en el sintagma con el que Platón designa
a la idea —autos ho kyklos, el círculo mismo— lo que está Plotino afirma con gran claridad la irreductibilidad
en cuestión no es, como creía Aristóteles, simplemente ontológica de la anáfora autós que paradójicamente se
un universal (ho kyklos^ el círculo): el autos, en tanto se coloca antes de la sustancia: "El conocer" -escribe- "es
refiere a un término ya anaforizado por el artículo, reto
algo uno [hén ti], pero lo uno está sin el algo [dneu toú ti
ma al círculo en y desde su ser-dicho, en y desde su ser
hén\. Si fuera algo, no sería el mismo uno [autoén], ya que
en el lenguaje y el término círculo en y desde su designar
el mismo'[auto] está antes del algo [pro toú ti]" (Enead.
5, 3, 12).
el círculo. Por esto, el "círculo" mismo, la idea o el na
cimiento del círculo no es ni puede ser ninguno de los
cuatro. Aunque, sin embargo, tampoco es simplemente K Al afirmar que todo signo tiene un sentido [Sinn] y
algo distinto de ellos. Es lo que siempre está en cuestión
un significado [Bedeutung], Frege observa que en ciertas
en cada uno de los cuatro y, al mismo tiempo, sigue siendo ocasiones usamos un término queriendo hablar no de su
irreducible a ellos: eso a través de lo cual el circulo es decible
significado, sino de la realidad material del término mis
y cognoscible. Si es cierto -como decía Aristóteles— que
mo (como cuando decimos "la palabra rosa tiene cuatro
la idea no tiene un nombre propio, sin embargo, gracias letras") o de su sentido, independientemente de su refe
rencia en acto a un significado real. Cuando utilizamos las

89
 Giorgio Agamben
comillas, lo hacemos precisamente para indicar este uso
especial de la palabra.
¿Qué ocurre, en cambio, si se trata de designar el tér
mino no en su materialidad o en su sentido, sino en su
significar algo, es decir el nombre rosa en tanto significa
una rosa? Aquí el lenguaje se choca con un límite que
el uso de las comillas no logra esquivar: se puede nombrar
el nombre "rosa" como un objeto {nomen nominatum
[nombre nombrado]), pero no el nombre mismo en su
designar en acto una rosa {nomen nominans[nombre que
nombra]). Este es el sentido de la paradoja que Frege expresó
con la fórmula:"el concepto 'caballo' no es un concepto".Y
Milner, en el axioma:"El término lingüístico no tiene nom
bre propio". En el Tractatus, Wittgenstein tiene en mente
algo parecido, cuando escribe que "el nombre muestra que
designa un objeto, pero no puede decir el hecho de que lo
está designando"(4.126).
En la idea de la rosa, en la rosa misma(homónima, por
ello, a la rosa), lo que está en cuestión es esta anonimía
del nombre rosa. En tanto expresa la imposibilidad de
nombrar el nombre rosa sino retomándolo en la forma
del pronombre anafórico autósy la idea marca el'punto en
el que el poder de nominar del lenguaje debe detenerse;
y la imposibilidad que tiene el nombre de nombrarse a sí
mismo en tanto nominador es lo que permite que aparezca
la rosa misma, la rosa puramente decible.
90
¿Qué es la filosofía?
13.
Desde esta perspectiva se comprende mejor la lectura
benjaminiana de la idea como nombre. Según Benjamín
las ideas que están sustraídas de la esfera de los fenóme
nos, sólo se dan en la esfera de sú nombre (o de su tener
nombre). "La estructura de la verdad exige un ser que,
por su ausencia de intención, se asemeje al ser de las
cosas simples, pero superior a este, por consistencia [...]
El ser sustraído a toda fenomenalidad, el único ser al que
le corresponde este poder, es el del nombre. Este ser de
termina el darse de las ideas. Ellas se dan no tanto en un
lenguaje originario \Urspraché\^ como en una percepción
originaria[Urvemebme?i\, en la que las palabras conservan
su nobleza nominante que todavía no se ha perdido en el
significado cognoscitivo [...] La idea tiene algo lingüístico,
más precisamente, en la esencia de la palabra, cada vez
que se da ese momento en que ella es símbolo"(Benjamín
1963, pp. 17-18).
Como sugiere la cita de Hermann Güntert que sigue
a continuación, no se trata simplemente de una "divini
zación de la palabra" sino del aislamiento, en el lenguaje,
de una esfera extraña a la significación e irreducible a ella:
la esfera del nombre o, más bien, de la nominación que
Benjamín ejemplifica haciendo referencia a Adán. "Este
no sólo es el gesto de Platón, sino, en último término,
el de Adán, padre del hombre y padre de la filosofía. El
denominar adánico está tan lejos de ser un juego o un
arbitrio que en él se afirma el estado paradisíaco como
91
 Gíorgio Agamben
¿Qué es la filosofía?

tal, donde todavía no había que luchar con el significado

los fenómenos y la idea no es la participación en los rasgos
comunicativo" (ibíd., p. 19).
comunes sino la homonimia, el puro tener nombre. Y a
El primero en insistir sobre la disimetría radical entre
través de la anáfora auto: autós ho kyklos. Platón trata de
los dos planos del lenguaje -el nombre y el discurso- ha
designar, contra Antístenes, precisamente este puesto de la
bía sido Antístenes, al afirmar que de las sustancias simples
cosa junto a sí misma en un puro tener nombre; el "círculo
y primeras no puede haber lógos^ discurso, sino sólo nom
mismo" capta el círculo no en el nivel de la significación
bre. En el Teeteto, Sócrates se refiere explícitamente a esta
sino en su puro tener nombre,en esa pura decibilidad que
tesis de los elementos primeros, afirmando: "cada uno en
es lo único que hace posible el discurso y el conocimiento.
sí mismo y por sí mismo {auto kath'autó\ sólo se puede
nombrar, y no es posible agregar otra cosa, ni qué es ni
qué no es [...] ni lo mismo [td auto], ni aquello [ekeino],
14.
ni cada uno [hékastori], ni único [mónoti], ni esto {toúto...]
Es imposible decir en un discurso uno de ios elementos
En su libro sobre Los nombres divinos, Usener mostró
primeros, ya que sólo tiene el nombre {ónoma gar mónon
la estrecha implicación entre la formación de los con
échein\'' [Teet. 201 ysig.). (La prop. 3.221 del Tractatus
ceptos religidsos y la de los nombres de los dioses. Para
se expresará en los mismos términos: "A los objetos sólo
Usener, el nombre no es ni "un signo convencional de
los puedo nombrar [...] sólo puedo decir algo de ellos,
un concepto {nómo^, ni una denominación que capta la
no decirlos").
cosa en sí y su esencia {physet^': es la precipitación de una
Platón pretende afrontar precisamente esta disimetría.
impresión frente al choque repentino "con algo que no
Situándose sobre ese plano de la lengua en el que sólo
es el yo" (Usener 1896, p. 46). La formación del nom
hay nombres, la idea trata de pensar qué les sucede a las
bre de los dioses refleja la formación de estos conceptos
cosas singulares por el hecho de ser nombradas, de vol
lingüísticos, ella parte de la absoluta singularidad hasta
verse homónimas. Las ideas, entonces, son lo contrario de
lo particular y su fijación en un concepto de género. Por
una generalidad y, sin embargo, en este sentido al mismo
ello, el acontecimiento del nombre -la "acuñación" de
tiempo se comprende por qué pudieron confundirse con
las palabras, según la expresión que Usener prefiere usar-
los universales. Al nombrar una singularidad, la palabra,
sobre todo en épocas más lejanas, es un instrumento
la constituye como homónima,como definida, antes que
esencial para indagar la formación de los conceptos y las
cualquier otra característica o cualidad, por el solo hecho
representaciones religiosas de un pueblo. Usener mues
de tener el mismo nombre. Lo que define la relación entre
tra, entonces, cómo para cada cosa y para cada acción

92
93
 Giorgio Agamben
importante en el lenguaje se crea un "dios momentáneo"
[Augenblicksgott], cuyo nombre coincide con el del acto
y, a través de una repetición regular, se transforma en
un "dios particular" \;Sondergoti\ y más tarde en un dios
personal. Los indi^tamenta romanos nos han conservado
los nombres de divinidades que se corresponden con aaos
singulares o momentos de la agricultura —Vervactor nombra
el primer arado del barbecho \vewacuim\,Insitor nombra el
acto de la siembra, Occator se corresponde con la prepa
ración del campo con la grada, Stercidinus se refiere al
abono de la tierra...
Usener estaba influenciado por las teorías psicológicas
de su época que concebían el conocimiento como un
proceso que, a través de la repetición y la abstracción, va
de lo particular al concepto general. Sin embargo, muchas
veces recuerda que, con la cristalización en un nombre
propio, el dios particular se expande libremente según
su propia ley y siempre lleva a la formación de nuevas
denominaciones. En la investigación de Usener, el nombre
divino se vuelve algo así como la clave o la ley interna del
surgimiento y del devenir histórico de las figuras divinas.
Desarrollando la hipótesis de Usener, quizás nías allá de
sus intenciones, se podría decir que el acontecimiento del
nombre y el acontecimiento del dios coinciden. El dios
es la cosa o la acción en el instante de su aparición en el
nombre. En este sentido, en la forma de un nomen agentis,
este es homónimo a la acción singular; Occator, al acto de
trabajar la tierra con la grada; Insitor, al acto de sembrar;
Sterculinus, al abono de la tierra con el estiércol, etcétera;
94
¿Qué es la filosofía?
como muestra su evolución en una figura autónoma, sin
embargo, ellos no coinciden simplemente con el acto
singular, sino más bien con su ser nombrado.
Aquí aparece claramente la analogía entre la doctrina
de Usener y la teoría platónica de las ideas. Así como,
en su origen, el nombre no nombra la cosa mediante un
concepto sino un dios, en Platón, el nombre no nombra
solamente la cosa sensible(o un concepto) sino, ante todo,
su decibilidad: la idea. El dios momentáneo,como la idea,
es una pura decibilidad.
15.
Toda la teoría moderna de la significación aquí se pone
en duda. Ella se basa en la articulación de tres elemen
tos: el significante, el sentido [Sinri\ y el significado o la
denotación [Bedeutun¿[ que a su vez presupone el plexo
lingüístico-semántico del De interpretatione aristotélico:
palabras/conceptos/cosas (en los términos de los comen
taristas tardo-antiguos: "las palabras en tanto significan
las cosas a través de los conceptos"). En la actualidad los
lingüistas prefieren llamar al sentido "referencia virtual" y
a la denotación "referencia actual" y admiten que mientras
la definición de la primera no parece implicar dificultad
alguna, es prácticamente imposible explicar de qué manera
un término se refiere en acto a un objeto concreto. Se com
prende entonces el hecho de que la última investigación
de Benveniste haya concluido con el diagnóstico -este de
95
 Giorgio Agamben
algún modo representaría un naufragio de la ciencia del
lenguaje- según el cual la lengua se divide en dos planos
separados e incomunicados, lo semiótico y lo semántico,
entre los cuales no hay ningún pasaje: "El mundo del
signo"— escribe— "está cerrado. Del signo a la frase no hay
transición, ni por sintagmación ni de otro modo. Un hiato
los separa"(Benveniste 1974,II, p. 65). Dado el signo con
su referencia virtual ^de qué manera, actualizándose, ella se
refiere a un objeto singular?(En la carta a Marcus Herz del
21,de febrero de 1772, Kant ya se preguntaba:"^cómo ha
cen nuestras representaciones para referirse a los objetos?").
La pregunta que debería hacerse en este punto es:
¿cómo es posible que la lógica y la psicología moderna
hayan aceptado sin reservas un dispositivo tan arbitra
rio, como es el aristotélico, que consiste en introducir
en la mente como concepto un carácter que en realidad
le pertenece al nombre? El momento inaugural de la
nominación -que está en el origen del concepto y que,
como tal, se menciona por primera vez en el plexo del De
interpretatione— se deja de lado, con un singular epoché-,
como un mero signo. De este modo, el nexo ontológico
ser-lenguaje -el hecho de que el ser se diga en los nom
bres— siempre se cancela, trasladándose a una psicología y
a una semántica. La ontología, según un proceso que ha
marcado fuertemente la historia de la filosofía occidental,
ya se encuentra declinada en una gnoseología.
Por el contrario, el modelo platónico que no se agota
en el nexo palabra-concepto-cosa implica un elemento —la
idea- que expresa el puro hecho de que el ser se dice. El
96
¿Qué es la filosofía?
conocimiento aquí.no necesita ser explicado a través de
un proceso psicológico -en realidad, una mitología- que
desde lo particular, a través de la repetición dé una misma
sensación y la abstracción en un concepto,lleva a lo gene
ral: a través de la idea lo particular y lo universal, lo sensi
ble y lo inteligible se unen inmediatamente en el nombre.
La ontología no coincide con la teoría del conocimiento
sino que la precede y condiciona (por ello Platón escribió
en la Carta séptima que la idea es "aquello a través de lo
cual cada ente es cognoscible y verdadero", precisando
que "el conocimiento es algo diferente de la naturaleza del
círculo mismo",342 a). De este modo,según la profunda
caracterización benjaminiana de la intención platónica, la
idea siempre garantiza que el objeto del conocimiento no
pueda coincidir con la verdad.
Por ello, retomando el gesto de Platón, los estoicos aña
den lo "decible" en su teoría de la significación. Para que
el término "rosa" y el concepto "la rosa" puedan referirse a
la rosa singular existente, es necesario suponer la idea de la
rosa, la rosa en su pura decibilidad y en su "nacimiento".
Según la justa intuición poética del más platónico de los
poetas modernos,]e dis: unefleur!et hors de l'oubli oü ma
voix relegue aucun contour, en tant que quelque chose d'autre
que les cálices sus, musicalement se leve, idee méme et suave,
l'absente de tous bouquets ["Digo: ¡una flor! y fuera del
olvido al que mi voz relega todo contorno, en tanto que
algo distinto de los consabidos cálices, musicalmente se
eleva, idea misma y suave, la áusente de todos los ramos"]
(Mallarmé 1945, p- 368).
97
 Giorgio Aganiben
K Es necesario reflexionar una vez más sobre la
escisión del plano de la lengua en lo semiórico y lo se
mántico, cuya relevancia filosófica resulta invalorable.
Retomando y desarrollando la oposición saussuriana
entre Zangue y parole^ Benveniste la caracteriza de este
modo: "Lo semiótico designa el modo de significación
que es propio del signo lingüístico y que lo constituye
como una unidad. Si los análisis lo requieren, se pueden
considerar separadamente las dos caras del signo, pero
bajo el aspecto de la significación este está unido y per
manece unido. La única pregunta que el signo suscita es
la de su existencia, y esta se decide con un sí o con un no:
drbol-canción-lavar-nervio-amarillosobre y no, '*'ármol-
*panción-*bavar''*'nertiO'*amafillo-'*'sihre. Tomado en sí
mismo, el signo es una pura identidad consigo mismo y
una pura alteridad con respecto a todos los otros signos
[...] Con lo semántico, entramos en el modo específico
de la significación que genera el discurso. Los problemas
que se plantean aquí son funciones de la lengua en tanto
productora de mensajes. El mensaje no se reduce a una
sucesión de unidades que deben identificarse separada
mente: lo que produce el sentido no es una sucesión de
signos, sino al contrario, el sentido globalmente concebi
do que se realiza y divide en signos particulares que son
las palabras [...] El hecho de que se trata de dos órdenes
distintos de nociones y de dos universos conceptuales se.
puede mostrar por la diferencia del criterio de validez que
se requiere para uno y para el otro. Lo semiótico (el signo)
debe ser reconocido^ lo semántico (el discurso) debe ser
98
¿Qué es la filosofía?
comprendido. La diferencia entre reconocer y comprender
remite a dos fecultades distintas del espíritu..."(Benveniste
1974, II, p. 225).
Todo intento de comprender la significación lingüís
tica -como el de la corriente de la semiología y de la
lógica que, en último término, se basan en el paradigma
aristotélico- sin tener en cuenta esta escisión que divide
el lenguaje está condenado a girar en el vacío. En efecto,
es completamente ilegítimo transferir el significado, que es
una propiedad del signo, a la mente o al alma. Y tampoco
está claro cómo sería posible, como hace Aristóteles en el
De interpretatione, articular una teoría de la proposición
-es decir de lo semántico- a partir de una definición pu
ramente semiótica de la lengua.
La idea en Platón tiene que ver con esta escisión de la
que, a su modo, era consciente y expresaba en la oposi
ción entre nombre [ónoma] y discurso [lógos}. En la idea,
homónima a los sensibles y principio de su nominación,
el signo entra en un umbral en el que pasa hacia lo se
mántico. En este sentido, la percepción de la fractura del
plano del lenguaje en semiótico y semántico coincide con
el origen de la filosofía griega. Si la interpretación de E.
Hoffmann del frag. I de Heráclito -como creemos con
Melandri, 2004, pp. 162-164- es correcta, dicha fractu
ra se halla claramente expresada justo al principio de la
syngraphé heraclítea en la oposición entre lógos [discurso]
y épea [vocablos, palabras]. Los hombres -se lee aquí- no
entienden el lógos ni antes ni después de haberlo escu
chado, porque se detienen en el plano semiótico de las
99
 Giorgio Agamben
palabras [épea\ y no hacen la experiencia de lo que está en
cuestión en el hecho de hablar, en el lenguaje como tal.
16.
En este punto la estrategia de Platón se vuelve más
comprensible. Platón no sustancializó y separó -como
creía Aristóteles- una generalidad, sino que trató de
pensar una pura decibilidad, sin ninguna determinación
conceptual. El siguiente pasaje de la digresión lo precisa
claramente: "Los primeros cuatro manifiestan tanto la
cualidad [tópóion f¿] como el ser [td ói{\ de cada cosa, por
medio de la debilidad del lenguaje [...] de las dos cosas, el
ser y la cualidad, no la cualidad [tó póion tt\ sino lo que [tó
de tí\ el alma quiere conocer, mientras que ios otros cuatro
le ponen delante lo que no busca" {Epist. VII,342 e - 343 a;
343 b-c). Por esto Platón, tratando de expresar el ser puro,
el "nacimiento" de algo, debió recurrir a un pronombre;
los gramáticos antiguos, de hecho, definen el pronombre
como aquella parte del discurso que expresa la sustancia
sin la cualidad (Prisciano: el pronombre sübstantiam-
significat sine aliqua certa qualitate). Pero, a diferencia de
Aristóteles, no eligió un pronombre deíctico ("toda sus
tancia significa un esto",pdsa ousia dokeí todé ti semdinein,
Cat. 3 b 10) sino el anafórico autos.
En el pasaje antes citado de las Categorías^ Aristóteles
distingue la sustancia primera que significa un "esto"
porque manifiesta algo indivisible y uno (este hombre
100
jQué es la filosofía?
en particular, este caballo en particular), de las sustancias
segundas (el hombre, el caballo) que no implican una
deixis sino que significan más bien una cualidad [póion
ti semáinei\ (ibid., 12-16). Sin embargo, hay un punto
en el que, para Aristóteles, el lenguaje significa uno [hén
semainei], toca inequívocamente á su referente.
Para Platón, en cambio, por la "debilidad del lenguaje"
[ton lógon dsthenes {Epist. VII,343 a I)], el único modo -aun
que insuficiente- de manifestar un existente puro en su
nacimiento no sería indicarlo, sino retomarlo en y por el
lenguaje a través de la anáfora autos. En el Timeo (49 d
4-6) se afirman sin reservas la imposibilidad de designar
los entes sensibles a través de un deíctico y la necesidad de
utilizar una anáfora para su designación:"Lo sensible que
siempre vemos en el acto de convertirse incesantemente en
otra cosa, como el fuego o el agua, nunca debemos llamar
lo esto' [toüto], sino siempre 'de este tipo' [toiotUonY'. La
ontología aristotélica, en último término, descansa sobre
una deixis, la platónica sobre una anáfora. Esto es precisa
mente aquello que le permite a Platón poner en cuestión,
a través de la idea, una arché anupóthetoSy un principio no
presupuesto y más allá del ser.
Si el nombre "círculo" dice tanto el ser como las cua
lidades del círculo, en la idea (en el "círculo mismo") el
nombre se retoma desde su significar hacia la manifesta
ción del puro ser-dicho-círculo, es decir hacia su decibili
dad. Esto significa que la tesis kantiana según la cual el ser
no es un predicado real (es decir "el concepto de algo que
se suma al concepto de una cosa"), no sólo vale también
101
 Giorgio Agamben
para la idea de Platón, sino que él nunca sustancializó la
idea como un universal -que se pueda situar en alguna
parte, en el cielo o en la mente (las ideas -según una
doctrina platónica que refiere Simplicio— "no están en
ningún lugar"; Simplicio 1882, p. 453). Sólo a través de
un lento, paciente trabajo anafórico que "frota entre sí los
nombres,los discursos,las visiones y las sensaciones"(Plat.
Epist. VII, 344 b 4), es posible entreabrir el acontecimien
to de una apertura en el alma que la digresión compara
eficazmente con la luz que despide una llama:"después de
mucho estar y convivir junto a la cosa misma, de pronto,
como la luz que despide una llama, se produce en el alma
y rápidamente se alimenta a sí misma"(ibíd., 341c 6—d 2).
X ¿Por qué a Platón le importa la "cosa misma", por
qué es "aquello de lo que se ocupa seriamente"? Si en el ser
está en cuestión la articulación originaria entre el lenguaje
y el mundo —el hecho de que "el ser se dice" [tó ón légetíií\-
entonces, mientras Aristóteles ubica la articulación entre
las palabras, las cosas y los conceptos. Platón, introdu
ciendo la idea más allá de estos, trata de problematizar
el hecho mismo de que la cosa se dice y se nombra. Si el
pensamiento ya se mueve siempre en un mundo nombra
do, sin embargo, a través del gesto anafórico de la idea,
puede remontarse a la cosa misma en su puro ser dicha,
en su decibilidad. De este modo, Platón problematiza el
puro e irreducible darse del lenguaje. En este punto —en
el que el nombre se retoma desde y en su nombramiento
102
;Qué es la filosofía?
de la cosa y la cosa se retoma desde y en su ser nombrada
por el nombre— el mundo y el lenguaje entran en contacto,
es decir, se unen sólo por una ausencia de representación.
17.
La traslación -que se cumple en el pensamiento tardo-
antiguo, desde Porfirio a Boecio, yluego en los lógicos medie-
vales- de la doaxina de las ideas en la quaesPio de universalibtis,
en este sentido,esla peor tergiversación dela intención plató
nica. Ya que mientras parece afirmar la naturaleza "lógica"
de la idea, en realidad, rompe el nexo particular con el ele
mento lingüístico que todavía era evidente en el término
"decible". En el comentario de Boecio al De inteipretatione
esta separación ya se ha consumado. Los pathématct tes
psychés aristotélicos que traduce significativamente en latín
como mtellectiís, se convierten en el objeto primario de la
vis significativa [fuerza significativa]del lenguaje, mientras
que la relación con las cosas se vuelve secundaria o deri
vada:"En efecto, si las cosas que están en la voz significan
las cosas y los conceptos [res intellectusque significent], los
conceptos se significan de modo principal, mientras que
las cosas que la propia inteligencia comprende se significan
de modo secundario a través de la mediación de los con
ceptos [per intellectuum medietatein\" {In Periherm. II, 33,
27). Por otra parte, desarrollando la afirmación aristotélica
según la cual los pathémata y las cosas son iguales para
todos, mientras que las palabras y las letras son diferentes.
103
 •, Giorgio Agamben
Boecio precisa que de los cuatro elementos que forman
el plexo lingüístico-semántico, dos {res e iiitellecpiis) son por
naturaleza [naturaUter] y dos {nominay litterae) son por con
vención [positioné\. Empieza así el proceso que llevará a la
primacía del concepto y a la transformación de lo decible
en una realidad mental cuya identidad es completamente
independiente de la palabra en su materialidad sonora. Ese
proceso de deslingüistización del conocimiento que final
mente conducirá a la ciencia moderna,sólo es posible si el
significado conceptual de la palabra se vuelve autónomo de
su significante cambiante. Como mostró Ruprecht Paqué
(1970,passirrí)^ la ciencia moderna no sólo surgió con la
observación de la naturaleza, sobre todo fue posible por
las investigaciones de Ockham y de los lógicos medievales.
Ya que ellos pudieron aislar y privilegiar, en la experiencia
del lenguaje, hi suppositiopersonalis [suposición personal],
en la que la palabra se refiere en acto y unívocamente
como un signo puro a una res extra animan [cosa fuera
del alma], de todos aquellos casos en los que la palabra
de algún modo se refiere a sí misma {suppositio materialis
[suposición material]).
El mundo antiguo no podía ni quería tener» acceso a
la ciencia moderna, porque, a pesar del desarrollo de la
matemática (significativamente no en la forma algebraica),
su experiencia del lenguaje —su ontología— no permitía
referirse al mundo de un modo que se pretendiera inde
pendiente del modo en que este se revelaba en la lengua.
Por ello, en el excursus de la Carta séptima^ Platón no
privilegia en absoluto al concepto que, como el nombre.
104
¿Qué es la filosofía?
es cambiante e inestable y, en el Crátilo, prefiere dejar no
resuelta la cuestión de si los nombres son por naturaleza o
por convención. Lo único que permitió borrar de la signi
ficación lingüistica todos estos aspectos —empezando por
la autorreferencía— que siempre habían sido considerados
como consustanciales a ella y que más tarde serán relega
dos a la retórica y a la poesía, es la reducción de la lengua
a un instrumento significante neutro que se cumple con
Ockham y el tardo-nominalismo.
Esto no significa de ningún modo que Platón sencilla
mente quería atenerse a la realidad tal como se revela a tra
vés de la lengua(en su caso, el griego). Aquí la homonimia
entre la idea y los sensibles muestra toda su importancia.
La idea se distingue de los sensibles, pero comparte con
ellos el nombre. Sin embargo, en sí misma invisible e
imperceptible, la idea se mantiene irreductiblemente en
relación con un elemento lingüístico sensible -el nombre-
y, a través de él, con ios entes singulares sensibles. Por
ello, en la exposición aporética de la teoría de las ideas en
el Parménides que pone en cuestión todas las relaciones
posibles entre la idea y los sensibles -la separación, la par
ticipación y la semejanza- la homonimia es la única que
nunca se discute. Entre las consecuencias absurdas que se
seguirían de la afirmación de la absoluta separación entre
las ideas y los sensibles, en efecto, Parménides menciona
explícitamente que: "las cosas que para nosotros son ho
mónimas a las ideas están en relación consigo mismas pero
no con las ideas y sacan su nombre de sí mismas y no de
aquellas" {Parm. 133 d).
105
 ¿Qué es la filosofía?
Giorgio Agamben

[vox\ y del concepto [intellectus]. Como otros lógicos con

Sólo por su relación de homonimia con las cosas la temporáneos a él, en efecto, afirma la unidad del nombre,
idea puede pretender legítimamente ponerle punto final a unitas nominisy respecto a la variedad de vocablos paróni
la guerra civil que los nombres libran entre sf' [onóinaton mos (adjetivos, verbos, etc.). Mientras los términos y los
oún stasidsanton {Crat:438 d)], no a través de la genera
verbos varían según los tiempos y las modalidades, en el
lidad del concepto ni buscando "otros nombres, dife
nombre el significado es único é invariable en el tiempo.
rentes de estos", sino mostrando, a través del nombre
Esta tesis lógica también tenía consecuencias en el ámbito
mismo,"cuál es la verdad de los entes" (ibíd.). El quinto
teológico, porque implicaba que la afirmación "Cristo ha
elemento del plexo ontológico que Platón llama con el
nacido" [Christum esse natuni] es verdadera en todos los
sintagma anafórico la "cosa misma" no es nominable con
tiempos, tanto antes como después de su nacimiento. En
otro nombre en la lengua (yo no puedo llamar "kuboa"
las palabras de Buenaventura que así resume las tesis nomi
a la idea del círculo, sólo puedo decirla como "el círculo
nalistas: "Otros sostuvieron que lo enunciable [enuntiabile]
mismo"). Lo que no puede tener un nombre propio es la
que es verdadero una vez, siempre es verdadero y siempre
decibilidad que se expresa en el nombre. En tanto es de
se conoce del mismo modo [...] así algunos afirman que
cible de manera pura e innominable, la cosa misma está
albus [el blanco], alba [la blanca] y álbum [lo blanco] que son
"más allá de los nombres \plén onómaton, lit. "exceptuado
tres vocablos diferentes y tienen tres modos diferentes de
en todos los nombres" —plén significa etimológicamente
significar [modi significandi\, sin embargo, implican un
'cercano'-]" (ibíd.).
mismo significado [unam significationem importani], son
un único nombre. Sostienen, pues, que la unidad de
lo enunciable debe ser entendida no desde la parte del
X El problema de la relación entre la doctrina de los
vocablo o el modo de significar, sino desde la parte de la
universales y el nominalismo es complejo y, como a veces
cosa significada. Una sola cosa es primero futura, luego
ha ocurrido en la historiografía filosófica, no 'se puede
presente y luego todavía pasada; por tanto enunciar que
reducir el nominalismo —al menos antes de Ockliam— a
esta cierta cosa primera es futura, luego,presente y luego
una determinada concepción de los universales in mente
también pasada no implica ninguna diversidad de los
[en la mente]. Al respecto, es particularmente significa
enunciables, sino sólo de los vocablos [nonfacit diversitatem
tiva la posición princeps Nominalium [primero de los"
enuntiabilium, sedvocw7i\'\
Nominalistas] del siglo XII, Pedro Abelardo. La teoría de
En este sentido la doctrina nominalista de Abelardo,
Abelardo no es una teoría de lo universal sino del nombre
como ya ha sido observado (Courtenay 1991, pp. 11-48),
que se distingue tanto de la cosa [res] como,del vocablo

107
106
 Giorgio Agamben
tiene una evidente ascendencia platónica y también una
evidente conexión (incluso terminológica) con la doctri
na de lo decible que él llama lo "enunciable". El objeto
del conocimiento, para Abelardo, no es ni la palabra ni
el concepto ni simplemente la cosa sino la cosa en tanto
es significada por el nombre: "Ciertamente, cuando sos
tenemos que ellas (las formas comunes de las cosas) son
diferentes de los conceptos [ab intelíectíbus], de este modo,
entre la cosa y el concepto introducimos en tercer lugar el
significado de los nombres [praeter rem et intellectum teHia
exiit nominum significatioY' (Abelardo 1919, p. 18). En
este sentido Abelardo escribiría que la lógica "no trata de
las cosas consideradas en sí, sino en tanto tienen nombre
[nonpropterse, sedpropternomin-áY\(De Rijk 1956, p. 99)
y, sin embargo,la lógica y la física son inseparables porque
es necesario indagar si "la naturaleza de la cosa está de
acuerdo con el enunciado [rei iTOtura cojisentiat enuntiationi\"
(ibíd., p. 286).
K La idea lleva lo decible hacia la máxima abstracción
posible en relación a la lengua, pero esta abstracción no es
la del concepto, es la que mantiene lo decible en una rela
ción, no con los nombres de una lengua sino con aquella
verdad del ente hacia la que tienden todos los nombres
y todas las lenguas sin nunca alcanzarla. La idea es lo
puramente decible que se entiende de todos los nombres
y que, sin embargo, ningún nombre ni ningún concepto
de una lengua puede alcanzar por sí solo. Momigliano
sosmvo que el límite de los griegos era que ellos no conocían
108
^Qué es ía filosofía?
las lenguas extranjeras; lo cual, al menos hasta cierto mo
mento, es cierto. Sin embargo,Platón y Aristóteles sabían
perfectamente que una misma cosa se ñorribra de modo
diferente según las distintas lenguas (esto está implícito
en el pasaje de la Carta séptima en el que se dice que los
nombres no tienen ninguna estabilidad y en la tesis del De
interpretatione según la cual las palabras no son las mis
mas para todos los hombres). El nombre kyklos nombra
la misma cosa que se entiende en el latín circulus y en el
italiano circolo [en español, círculo]: pero el círculo mismo
permanece sólo homónimamente nombrado en cada len
gua. Podríamos decir entonces que, en última instancia,
el elemento lingüístico propio de la idea -lo decible— no
es simplemente el nombre sino la traducción, o lo que
en él es traducible. Para Benveniste el punto en el que se
capta la diferencia entre lo semiótico y lo semántico está
en la traducción. En efecto, el semantismo de una lengua
se puede trasladar a otra (es la posibilidad de la traduc
ción), pero no sucede lo mismo con el semiocismo de una
lengua (es la imposibilidad de la traducción). En el cruce
de una posibilidad y una imposibilidad se sitúa la tradu-
cibilidad, es decir, en el umbral que une y divide los dos
planos del lenguaje. De aquí viene la relevancia filosófica
de la traducción que Benjamín sacó a.la luz. El arduo
pasaje de lo semiótico a lo semántico, aquí se busca no
dentro de una lengua sino a través de la pluralidad de las
lenguas, en la totalidad completa de sus intenciones. Por
esto, como había intuido Mallarmé, en relación a la idea
la lengua perfecta siempre falta (les langues imparfaites en
109
 Giorgio Agamben
cela queplusieures, manque la supréiné). En su lugar,según
Platón, está el lógos de la filosofía que vuelve a conducir a
las'lenguas hacia su principio en lo Musaico (la filosofía,
por ello, es "la música.suprema": philosophías [...] oúses
mégistes mousikés, Phaed. 6la; y de modo todavía más
explícito en Resp. 499 d: la filosofía es "la musa misma",
aúte he Moúsd).
18.
£1 problema de la idea no puede separarse del problema
de su lugar. Que las ideas tienen un lugar [échei ton tQpoTÍ\
"más allá del cielo" \hyperourdnion topan {Phaedr. 247 c)] sólo
puede significar —como obser^^an Aristóteles y Simplicio en
particular— que no "están en un lugar" \ouk en topo {Rhys.
209 b 34); méde hólos en topo (Simplicio 1882 p. 453)].
Y, sin embargo, ellas, que no tienen un lugar y entonces
corren el riesgo de no ser ("lo que no está ni en el cíelo ni
en la tierra no es nada", Tim. 52 b) están conectadas esen
cialmente -aunque "de modo muy aporético [aporótata^
lit.'"completamente impracticable] y muy difícil de aferrar
\dysalotótaton\^^ {Tim. 51b)— con el tener lugar de los en
tes sensibles que reciben su huella [tipothéntai ap'aüton
{Tim. 50 c)] de un modo "difícil de decir y maravilloso"
[diphraston kat thaumdston\ (ibíd.). Teniendo en cuenta
que la doctrina del lugar [chórd\ que desarrolla el Timeo
fue leída en la historia de la filosofía, al menos a partir de
Aristóteles, como una doctrina de la materia, lo que aquí
lio
^Qué es la filosofía?
está en cuestión es, en el mismo nivel, la relación entre las
ideas y la materia.
Resumamos a grandes rasgos la exposición del Timeo.
Inicia con la constatación de que es insuficiente postular
dos especies de seres, el paradigma inteligible y eterno (la
idea) y su imitación, lo sensible. El "tercer y diverso géne
ro" {tritón dlbngénos\ por lo tanto se introduce como una
exigencia o un postulado irrenunciable (el lógos "obliga"
[eisanankdizeÍ7Í\ a "hacerlo aparecer" {emphdnisai]y 49 a).
Pero su naturaleza, "difícil y oscura" no se define con pro
piedad sino que se describe a través de una serie de califica
ciones. En primer lugar es el "receptáculo" [hypodoche[ de
toda generación. Todas las cosas sensibles que se generan
y se destruyen sin cesar necesitan algo "en lo que"[en h6\
aparecer, tal como las figuras que un artesano plasma en el
oro necesitan el metal para tomar forma (a partir de esta
imagen, Aristóteles podría haber deducido que lo que aquí
está en cuestión es la materia de los cuerpos).
Esta "naturaleza que recibe todos los cuerpos" siempre
es la misma y debe estar en sí misma privada de forma, tal
como el "material de acuñación" {ekmagéioUy 50 c, el tér
mino contiene la idea de una "masa", cfr. mdsso [amasar],
mdktra [amasado]) que siendo amorfo puede recibir las
huellas de todas las formas que recibe. Este porta-huellas
se compara entonces con una "madre" que recibe la huella
del "padre" y la naturaleza intermedia entre ellos, con un
"hijo". Si la madre no estuviera privada de una forma pro
pia, la huella [ektup07nd\ que recibe no sería visible, porque
su propia forma "se mostraría al lado" [paremphainómeno7Í\
111
 Giorgio Agamben
(en el De anima., 429 a 20, Aristóteles va a usar el mismo
verbo para precisar que si el intelecto material mostrase
su propia forma junto a la de lo inteligible, obstaculizaría
su comprensión). El tercer género, madre, receptáculo v
porta-huellas es, entonces, una "especie invisible" [pnóraton
éidos, la expresión, en griego, en cierto sentido es contradic
toria] y "está por naturaleza fuera de las formas o ideas
[éktos éidon\'^ (51 a); y, sin embargo, "participa de modo
muy aporético y difícil de aferrar" de lo inteligible.
En este punto, en una especie de recapitulación verti
ginosa, Platón concluye que entonces es necesario admitir
\homologéteon (el verbo homológetn, confesar, designa una
verdad que no se puede no reconocer)] tres géneros de
seres: 1) uno no generado e incorruptible que no admite
en sí nada proveniente de otro lado, invisible y no sensible
[anaútheton], que se contempla con la inteligencia; 2) el
otro, segundo, homónimo y semejante al primero, que
se genera y se destruye continuamente en cierto lugar [en
tini tópo\ y que se aferra con la opinión acompañada de
sensación [mefaisthéseGs\', 3) el tercero, el espacio [chórd[,
también este eterno y no sujeto a destrucción, le da sede
[hédrá\ a las cosas generadas. Este es "tangible^ con un
razonamiento bastardo acompañado por una ausencia de
sensación [met'anaísthesias dpton logism.ó tini nóth^, poco
creíble. Observándolo como si fuera un sueño, decimos
que es necesario que todo lo que es, esté en un determi
nado lugar y ocupe un espacio [en tini topo kai katéchon
choran] y que lo que no está ni en el cielo ni en la tierra,
no es nada"(52 b).
112
¿Qué es la filosofía?
19.
Cario Diano fue el primero en notar que Platón designa
la cognoscibilidad de la chora de un modo muy singular.
No sólo porque "tangible"(un adjeth^o que en otros lugares
usa exclusivamente para los cuerpos sensibles) contrasta
fuertemente con "anestesia", ausencia de sensación, sino
también y sobre todo porque en lugar de servirse de la fór
mula normal chorts o áneu aisthéseos, sin sensación, prefiere
la paradójica expresión "con anestesia, acompañado por
una ausencia de sensación" (Diano 19733 pussirri). ¿Qué
se percibe cuando se percibe una "ausencia de sensación"?
¿Qué quiere decir Platón cuando escribe que percibir el te
ner lugar de algo no significa simplemente no percibir, sino
percibir una ausencia de percepción, sentir una anestesia?
Mientras la idea es simplemente no sensible [a7taístheton\,
aquí la anestesia se vuelve tangible, se percibe como tal. El
carácter "bastardo" del razonamiento que percibe la chora,
como en un sueño, deriva del heclio de que este parece
mezclar las dos primeras formas de cognoscibilidad, lo
inteligible y lo sensible. Platón puede escribir que la chora
participa, aunque de tm modo difícil de aferrar, de lo inteli
gible, precisamente porque la idea y el espacio se comunican
a través de la ausencia de sensación, como si la anestesia que
define negativamente a la idea adquiriese aquí un carácter
positivo, se volviese una forma muy especial de percepción.
Comentando el pasaje del Timeo, Plotino precisa que
cuando el alma percibe la materia con un razonamiento
113
 Giorgio Agaraben
bastardo, todavía no piensa nada, sino que recibe y padece
algo: "¿-Estepdthosy esta pasión del alma será como cuando
no piensa nada? No, ya que cuando no piensa nada, no
dice e incluso tampoco padece nada. Pero cuando piensa
la materia, en cambio, padece una afección que es como la
huella de lo sin forma [tupon toú amopphouY {Enead. II,
4, 10). Si Platón había utilizado la metáfora de la huella,
escribiendo que la chora, de modo difícil de decir y ma
ravilloso, "recibe una huella" \typóthentd\ {Tim. 50 c) de
las ideas, aquí la relación se invierte: las ideas son las que
reciben una huella de lo amorfo.
Más allá del tono místico que Plotino parece darle, lo
decisivo es que aquí la chora pone en cuestión y neutra
liza la simple oposición entre lo inteligible y lo sensible,
la revela como inadecuada. En la exposición aporética
de la teoría de las ideas en el Parménides, Platón había
mostrado que la separación absoluta entre las ideas y los
sensibles (pensarlos chorís, separadamente; al retomar
el argumento para su crítica, Aristóteles hablará de un
chorismós, de una separación) lleva a consecuencias ab
surdas. Contestando críticas que quizás ya circulaban en
la academia, con un acertado juego de palabras, Platón
responde a las aporías del chorís y del chorismós con la res
puesta genial de la chorís. En el momento en que logramos
percibir de modo anestésico e impuro no sólo lo sensible
sino su tener lugar, entonces lo inteligible y lo sensible se
comunican. La idea que no tiene lugar ni en el cielo ni
en la tierra, tiene lugar en el tener lugar de los cuerpos,
coincide con ellos.
114
¿Qué es la filosofía?
Es lo que Platón pocas líneas después dice con una
determinación inusitada:"Un discurso verdadero y exacto
ayuda a aquello que es verdaderamente, mostrando que,
mientras se mantengan separadas una cosa y la otra (es
decir la idea y lo sensible), ninguna de las dos puede entrar
entonces en la otra para convertirse en una sola cosa y, al
mismo tiempo, dos [hén háma taúton kaí dúogenésesthon\"
{Tim. 52 c-d).
K El término chora significa el lugar, el espacio desocu
pado que puede ocupar un cuerpo. Este está conectado
etimológicamente con ciertos vocablos que significan
una privación, lo que resta cuando una cosa se va; chéra,
viuda y cheros, vacío. El verbo "significa "hacer lugar,
dar espacio . El sentido de "separar" en chorís, chorismós,
chorízein se explica sin dificultad: hacer lugar, darle un
espacio a alguien significa separarlo.
K Plotino le dedicó un tratado entero a la teoría pla
tónica del espacio que las ediciones antiguas rubricaban
como Sobre la materia o Sobre las dos materias {Efiead.
11, 4). Él acepta, de hecho, la tesis aristotélica por la cual
Platón habría identificado el espacio y la materia ("Platón
dice en el Timeo que la materia [hylé\ y la chora son la
misma cosa", Phys. 209 b, 13), pero cuando se da cuenta
de que la chora pone en cuestión la oposición entre lo sen
sible y lo inteligible, tiene que admitir la existencia de dos
115
 Giorgio Agamben
materias, una inteligible que concierne a las ideas y una
terrena que concierne a los sensibles. En el "razonamiento
bastardo" del Timeo ve un intento de pensar la ausencia
de forma de la chora a través de la idea de lo indefinido
[aorístia]. El razonamiento que resulta es "bastardo" porque,
en la misma medida, es un desconocimiento [dnoia] y
una afasia laj?hasía] y, sin embargo, todavía contiene algo
positivo:"¿Qué es esta indeterminación del alma? ¿Quizás
un desconocimiento y una afasia? O tal vez la indetermi
nación consiste en cierto discurso positivo [en kataphdsei
tiní\ y, así como para el ojo la oscuridad es la materia
de cualquier color visible, el alma, al sacar de las cosas
sensibles por así decir toda la luz y al no lograr definir lo
que resta, se vuelve similar a la visión que se tiene en la
oscuridad y se identifica con aquella oscuridad que se tiene
como una visión" (Enead. II, 4, 10). Pocas páginas antes,
Plotino subraya el carácter inaccesible del pensamiento
de la materia como un proceder hasta el abismo de todo
ser. Si cada ser está compuesto de materia y forma, el
pensamiento que trata de pensar la materia "divide esta
dualidad hasta alcanzar algo simple que ya no puede di
vidir y, en la medida de lo posible, lo separa,le da espacio
hasta el abismo [choréi eís tb hdthos]. El abisrno de cada
cosa es la materia. Por ello toda materia es oscura, porque
el lenguaje es luz y el pensamiento es lenguaje. Y como ve el
lenguaje sobre cada cosa, juzga que lo que está debajo es
tiniebla, así como el ojo, que tiene la forma de la luz, al
mirar la luz y los colores, cree qué lo que está escondido
bajo los colores es oscuro y material" (ibíd., II, 4, 5).
116
¿Qué es la filosofía?
En esto que parece la cuidada descripción de una
experiencia mística, en realidad, Plotino capta el hecho
irrefutable de que el logismós bastardo que permite el
acceso a la chora es todavía una experiencia de la lengua
{katdphasis es el termino lógico para la afirmación, para
el decir algo de algo). Al atravesar el lenguaje significante
hasta su límite -el abismo- el pensamiento toca la choran,
es decir el puro tener lugar (en los términos de Plotino,la
materia) de todo ente. La estación pura de la lengua en el
límite de la significación, el darse desnudo de la lengua, se
corresponde con el puro tener lugar de las cosas.
20.
Así como la mala interpretación de la idea como un
"universal" comprometió la posibilidad de su correcta
interpretación, la identificación aristotélica y neoplatónica
de la chora con la materia influenció largamente la historia de
su recepción. Y es significativo que si la mala interpreta
ción de la idea reside en su confusión con la abstracción
[aphairesis], la chora se entiende como lo que resta de un
cuerpo sólo si se hace abstracción de sus afecciones. "En
tanto el lugar parece ser la extensión [didstemd] del tama
ño —escribe Aristóteles en la Física— "este es materia [hyle^,
que es distinto del tamaño. Es lo que la forma contiene y
define, como por una superficie o por un límite. Y esto es
precisamente la materia y lo indefinido [to aóriston]. Si de
hecho sacas [aphaírethe] el límite y las afecciones de una
117
 Giorgio Agamben
esfera, no resta más que la materia. Por esto Platón dice
en el Timeo que la materia y la chora son la misma cosa"
{Phys. 209 b 6-11). No queda ninguna duda de que para
Aristóteles se trata de una mala interpretación: Platón no
sólo no se sirve de un procedimiento por abstracción para
definir la choran además, el propio Aristóteles sabe perfec
tamente que, como escribe poco después, a diferencia de
■ la materia, el lugar puede separarse de la cosa ("la forma y la
materia no se separan [ou chorízeta{\ de la cosa, el lugar
sí", ibíd., 209 b 22-23), mientras que Platón siempre se
cuida de distinguir el tercer género del segundo, el espacio
de los cuerpos sensibles que se generan en él.
Ahora bien, es cierto que la concepción aristotélica
de la materia ha sido tan influenciada por la doctrina
platónica de la chora que, en muchos aspectos, tiende a
superponerse con ella; perO, aunque se quisiera aceptar
incautamente -como hizo,la tradición siguiente, desde
los neoplatónicos hasta Descartes- la tesis de su identifica
ción, sería necesario precisar que Platón piensa la materia
no como una res extensa sino como el tener lugar de cada
cuerpo. El tener lugar de un cuerpo es aquello que, diverso
del cuerpo, de algún modo lo pone en'relación.con lo in
teligible: por ello la idea—la inteligibilidad o la decibilidad
de cada ente— tiene lugar en el tener lugar de lo sensible.
K Poco después del pasaje citado, Aristóteles añade que
"lo que es capaz de participar \td metaléptikori\ y la chora
son la misma cosa. Aunque [Platón] llame de diferentes
118
¿Qué es la filosofía?
modos a lo que es capaz de participar en el Timeo y en las
llamadas enseñanzas no escritas \en tots¡egómenois dgraphois
dógmasiri\, sin embargo afirmó que el lugar y la chora son la
misma cosa. Todos dicen que el lugar es algo existente, pero
él es único que trató de decir qué es" {Phys. 209 b 10-16).
Aunque el término metaléptikonr^o aparece en el Timeo
(como vimos, para la participación de la chora en lo inte
ligible Platón usa un término parecido: metalambánon),
aquí Aristóteles parece hacer referencia a una terminología
corriente en la Academia para designar la chóra como
aquello que permite la participación de lo sensible en
lo inteligible. Pocas líneas después, utiliza de nuevo el
término, esta vez para formular una objeción: "Debería
preguntársele a Platón, si es lícito hacer una digresión, por
qué las ideas y los números no están en un lugar, si el lugar
es lo que es capaz de participar, más allá de si este es lo
grande y lo pequeño o bien la materia, como está escrito
en el Timeo''(Phys. 209 b 33 - 210 a 1).
Si Platón, incluso afirmando que la chóra permite una
participación "muy aporética" de lo sensible en lo inteli
gible, no desmiente la tesis según la cual la idea no tiene
lugar, ello es porque, si la idea tuviera lugar en la chóra,
entonces ella sería —como cree Aristóteles, que ve en las
ideas una duplicación inútil de los sensibles— otro sensible
junto a los cuerpos generados. Si en cambio se dice que
la idea no tiene un lugar propio, sino que tiene lugar en
el tener lugar de los sensibles, la idea y lo sensible son, al
mismo tiempo, dos y uno \hdma taüton kai dúo\. La idea
no es ni la cosa ni otra cosa: es la cosa misma.
119
 Giorgio Agamben
21.
En la sección de su Systeme du monde dedicada a la
teoría platónica del espacio. Fierre Duhem sugiere que el
"razonamiento bastardo" que está en cuestión en el Timeo
no es más que "el razonamiento geométrico que se basa
tanto sobre la nóesis como a través de la imaginación que
la acompaña, sobre la aisthesii' (Duhem 1913, p. 37).
En contra de la interpretación mistificante de los neopla-
tónicos, el extraordinario conocimiento de las teorías
científicas de Duhem aquí alcanzó un punto esencial de
la teoría de la chora. Es evidente que, de hecho, Platón
sabía perfectamente, como Arquitas y los geómetras con
temporáneos suyos, que el espacio es lo que hace posible
la construcción de la geometría, cuyo conocimiento había
puesto entre las condiciones necesarias para entrar en
la Academia. Por ello, poco después de definir la chora,
muestra cómo el demiurgo produce sus elementos a través
de los triángulos isósceles y escalenos, y siguiendo precisas
relaciones numéricas {Tim. 53 a - 55 c).
Aquí alcanzamos las nociones que están en el funda
mento de la concepción platónica de la cienpa. El "ra
zonamiento" del geómetra (logtsmós, según el significado
predominante del término tanto en griego como en el uso
platónico, debería traducirse con mayor precisión como
"cálculo") es bastardo -es decir pertinente tanto a lo inte
ligible como a lo sensible— porque no se refiere inmedia
tamente a los cuerpos sensibles, sino a su puro tener lugar
en el espacio. A diferencia del lógos de las lenguas naturales
120
¿Qué es la filosofía?
-y sin embargo a continuación de este- el logismós de la
matemáticas permite superar la "debilidad" de los nom
bres que siempre se dan junto ai ser y la cualidad de una
cosa. Y ello gracias a un puro cuanto de significación que
no significa una cosa o un coiicepto, sino sólo el darse, el
puro "tener lugar" de algo.
La conexión esencial entre la chora y la lengua aquí se
muestra con claridad: la chora -el espacio y el tener lugar
de cada cosa- es lo que aparece cuando se apartan uno des
pués del otro los elementos semánticos del discurso hacia
una dimensión puramente semiótica de la lengua, pero no
en dirección de una escritura, sino de una voz. La chora
es, pues, el umbral en el que lo semiótico y lo semántico,
lo sensible y lo inteligible, los números y las ideas parecen
coincidir por un instante. Si la idea Capta, en el nombre,
el límite de lo semántico, el mathémata toca, en la chora, el
límite de lo semiótico.
22.
Un análisis de la terminología griega de la geometría
da respuestas muy iluminadoras. Veamos la definición que
abre los Elementos de Euclides: semeion estin, hoú méros
oudén. La traducción corriente, "el punto es aquello de lo
que no hay parte", no permite entender el hecho decisivo
de que en griego "punto" se dice "signo" [semeion]. Por
lo tanto, su traducción correcta sería: "hay un signo, del
que no hay parte". La noción que funda la geometría,
121
 Giorgio Agamben
^Qué es la filosofía?

entonces, la de un "cuanto de significación" (Riemann

través de lo cual cada uno de los entes se dice uno". Sólo
dirá con su claridad habitual: "las partes determinadas de
si se comprende que aquí lo decisivo es "el ser dicho",
un conjunto, distintas a una nota o una demarcación, se
la definición deja de ser tautológica: la mónada no es
llaman quantd^). Esto se vuelve más relevante, si sabemos
un ente real sino aquello que,resulta de la pura relación
que precisamente Platón y su escuela fueron los que afir
significante entre la palabra y la cosa. "Uno" es lo que se
maron la necesidad de reemplazar el término más antiguo
dice, si se considera en sí misma la pura relación entre el
para "punto", stigmé (la huella que deja un objeto en el
lenguaje y su correlato. Por esto Aristóteles escribiría que
acto de stízein, "punzar") con senieion, para subrayar su
el matemático "contempla los atributos, pero no en tanto
conexión con la significación lingüística: el punto no es
se refieren a una sustancia: es decir los separa [choríze{\.
un ente material, sino un cuanto de significación (cfr.
A través del pensamiento se separan del movimiento". Y
Mugler 1959).
agregaría que los partidarios de las ideas hacen lo mismo
En la intención platónica esto implica que mientras
sin darse cuenta: "Ellos separan las cosas naturales que
la filosofía sólo puede alcanzar la idea —homónima a los
son menos separables que las matemáticas" {P/jys. 193 b
sensibles- a través del paciente cruce (la Ca^ta séptima dice
32 - 194 a I). Separar los atributos de su referencia a una
"frotando juntos") de los nombres, de las proposiciones y
sustancia significa disponer de un lenguaje -precisamente,
de los conceptos,la matemática en cambio se mueve sobre
el matemático— capaz de suspender su denotación, es decir
un plano "bastardo", en el, que los cuantos de significa
su referirse a un determinado objeto real, pero mantenien
ción —no de las palabras, sino de los números— permiten
do la forma desnuda de la relación.
mantener unidos a los inteligibles y los sensibles de ma
nera aporética. Para el geómetra lo que está en cuestión
no es el cuerpo sensible en su nombre y en sus cualidades,
23.
sino su puro tener lugar indicado a través del d.arse de un
significante puro ("un signo del que no hay parte").
En esta perspectiva se comprende por qué el ideal de
la ciencia platónica se expresaría, según el testimonio de
X Un examen de la definición de la mónada en el libro
Simplicio, a través del sintagma "salvar las apariencias"
VII (Def. I) de los Elementos euclidianos —monas estin,
[taphainómena sózein\. En su comentario al De coeío de
katEhén hékaston ton ónton hén légetai— aporta resultados
Aristóteles, Simplicio describe el problema que Platón le
análogos. Reflexionemos sobre la singular tautología que
planteaba a la ciencia (en este caso, a la astronomía), en
contiene la traducción corriente: "unidad es aquello a
estos términos: "Platón, habiendo admitido en principio

122
123
 ~T
■
!'
Giorgio Agamben
que los cuerpos celestes se mueven con un movimiento
circular, uniforme y constantemente regular, les plan
tea este problema a los matemáticos: "¿Cuáles son los
movimientos circulares, uniformes y perfectamente re
gulares que es necesario tomar como hipótesis para que
se puedan salvar las apariencias de los planetas errantes
[diasóthenai tk peri toús planóinenous phainómend\V'
(Duhem 1908, p. 3).
Si la tarea del matemático termina en la salvación de
las apariencias, esto significa que, una vez alcanzado el
objetivo, debe cuidarse de no identificar los movimien
tos supuestos con los reales de los astros. Como escribe
Duhem, "la astronomía no capta la esencia de las cosas
celestes, solamente da una imagen de ellas. Y esta imagen
no es exacta, sino sólo aproximativa.[...] Los artificios
geométricos que nos sirven de hipótesis para salvar los
movimientos aparentes de los astros no son ni verdaderos
ni verosímiles. Son conceptos puros que no pueden ser
transformados en realidad sin formular incoherencias"
(ibíd., p. 23).
Por ello Simplicio puede afirmar que el hecho de que
los astrónomos propongan hipótesis diversas pata explicar
un mismo fenómeno no constituye un problema: "Es
evidente que el hecho de que las opiniones difieran en
cuanto a las hipótesis no es una objeción. El objetivo que
se nos propone es saber cuáles son las hipótesis que logran
salvar las apariencias. No es necesario sorprenderse si otros
astrónomos han tratado de salvar los fenómenos a partir
de hipótesis diversas [...] Para salvar las irregularidades, los
124
¿Qué es la filosofía?
astrónomos imaginan que cada astro se mueve con más
movimientos; unos suponen movimientos excéntricos y
epiciclos, otros apelan a las esferas homocéntricas [...] Pero
como las estaciones y los movimientos retrógrados de los
planetas no se consideran reales, y tampoco las sumas y
sustracciones de números que se encuentran en el estudio
de los movimientos, aunque los astros parecen moverse de
ese modo, entonces una exposición conforme a la verdad
no considera sus hipótesis como si fueran reales [...] los
astrónomos se conforman con juzgar que, a través de
movimientos circulares, uniformes y siempre en la misma
dirección, es posible salvar las apariencias de los astros
errantes" (ibíd., pp. 25-27).
Si, en la perspectiva de la ciencia platónica, las liipótesis
matemáticas tienen que conformarse con salvar las apa
riencias y no pretender identificarse con la realidad, esto
es porque, en último término, la matemática se refiere a
los cuantos de significación y no a los entes reales. Ella se
sitúa sobre el límite semiótico de la lengua, pero no puede
pretender superarlo.
24.
Esta situación de los números y las ideas respecto al
lenguaje es la única que permite poner en orden el con
trovertido problema de cómo Platón entendió la relación
entre las ideas y los números. Cómo cada vez que están en
cuestión las llamadas enseñanzas no escritas, los testimonios
125
 Giorgio Agamben
antiguos no son menos divergentes que las opiniones de
ios estudiosos modernos. Aristóteles nos informa que
Platón distinguía "junto a los objetos sensibles y a las
ideas, como medios entre ellos, los elementos
matemáticos de las cosas [ta mathemdtika tonprdgmatori]^
los cuales difieren de los sensibles porque son inmóviles
y eternos y de las ideas porque son muy similares a ellas,
aunque cada una de las ideas es en sí una y singular", pero
sin embargo él mismo .parece acercar los números y las
ideas hasta casi confundirlos. Por ejemplo, cuando afirma
que "como los Pitagóricos, Platón decía que los números
son causa de la ausía de las otras cosas" (Metaph. 987 b
14-25). Alejandro de Afrodisias, en el Comentario a la
Metafísica de Aristóteles^ identifica sin más las ideas y los
números;"Entre los entes, los números son los primeros.
Y ya que las formas son primeras y las ideas son primeras
respecto a las cosas que existen en relación a ellas y de ellas
tienen el ser [...] [Platón] dijo que las ideas son números
\tci éide arithmoüs élegen\ [...]. Además las ideas son prin
cipios de las otras cosas, mientras que los principios de las
ideas, que son números,son los principios de los números
y principios de los números decía que eran la unidad y la
dualidad"(Alejandro de Afrodisias 1891, p. 56). Simplicio
le objeta, no sin razón, que "mientras es completamente
verosímil que Platón dijera que los principios de todas las
cosas son el uno y la dualidad indeterminada [...] de ello
no puede resultar que dijera que la dualidad indetermina
da, que llamaba grande y pequeña entendiendo con esto a
la materia, sea también el principio de las ideas, desde el
126
¿Qué es la filosofía?
momento en que limitaba la materia sólo al mundo sen
sible [...] y por lo demás también decía que las ideas son
cognoscibles con el pensamiento y la materia.en cambio
'creíble con un razonamiento bastardo'" (Simplicio 1882,
p. 151). La neutralización de la dicotomía entre las ideas
y los sensibles es posible por la chora —la cual también es
condición de posibilidad de la geometría y la matemática—
que lleva a Alejandro a una reducción de los números en
las ideas, contra la que reacciona firmemente Simplicio.
Las contradicciones se resuelven si se observa que las
ideas y los números —ontológicamence cercanos— sin embar
go se distinguen en tanto se sitúan en dos regiones diversas
respecto al lenguaje. Mientras las ideas no pueden apartarse
completamente de los nombres,los símbolos matem^áticos
son lo que resulta del puro darse del lenguaje, ellos son
cuantos de significación que expresan el darse de la rela
ción significativa entre el lenguaje y el mundo,sin ninguna
denotación concreta. La idea y el número, la filosofía y la
matemática, entonces, son dos experiencias de los límites
del lenguaje diversas: la idea es el límite de lo semántico,
mientras que el número es el límite de lo semiótico.
En este sentido -en tanto expresa la desnuda relación
semiótica entre el lenguaje y el mundo, más acá de toda
referencia semántica a un determinado objeto red— la ma
temática puede aparecer como la forma más pura de la on-
tología. De aquí surgen los intentos recurrentes de identificar
la ontología y la matemática, cuyo ejemplo reciente es la tesis
de Alain Badiou según la cual, ya que "las matemáticas son
la ontología"(1988, p. 10), es posible reescribir la filosofía
127
 Giorgio Agamben
primera en los términos de la teoría de los conjuntos. En
contra de esta confusión de dos planos próximos pero dis
tintos, es necesario recordar que para Platón la ontoiogía—si
admitimos que en su pensamiento tiene sentido definir algo
así como una ontoiogía— sólo empieza con propiedad en
ei plano de los nombres. Su filosofi'a, al menos por lo que
sabemos,se sitúa decididamente sobre el plano de la lengtia
natural y trata de orientarse en él, sin abandonarlo jamás, a
través de un paciente y prolongado ejercicio dialéctico para
remontarse por último a las ideas que son y permanecen
homónimas a los sensibles. Naturalmente, la matemática
también presupone el lenguaje (de un mundo sin lenguaje-
de la matemática, estrictamente, nosotros no sabemos
nada): pero ella no se sitúa simplemente, como la dialéc
tica, dentro del lenguaje, sino que se mantiene en la pura
relación entre el lenguaje y el mundo, en la significación
desnuda sin significado. El darse de los cuerpos sensibles
en el nombre se corresponde con su posición \thésis\ pura,
con su tener lugar en la chóm. Como ambos se dirigen a
la cognoscibilidad del mundo, el matemático y ei filóso.fo
viven en una estreclia cercanía: pero al igual que para el
poeta y el filósofo, las experiencias del lenguaje enáas que se
mueven son diferentes y mu)'" difi:ciles de comunicar ejitre sí.
25.
Si la ciencia y la filosofía pierden conciencia de su
proximidad y su diferencia, en la misma medida pierden
128
¿Qué es la filosofía?
toda conciencia de la propia tarea que le corresponde a
cada una. Ya que, si la definición platónica de su relación
aporética es cierta, ellas pueden perseguir su fin sólo man
teniéndose en una tensión recíproca. La filosofía, como
contemplación de las ideas en los nombres,siempre debe
ir más allá de estos hacia los límites del lenguaje que, sin
embargo, no puede superar con la propia terminología,
tal como la ciencia que intenta salvar los fenómenos que
la "causa errante" \planómené\ (Plat. Tim. 48 a) mezcla
y confunde sin cesar, no puede sino llevar -sin nunca
lograrlo por completo— a traducir su discurso en el de las
lenguas naturales (el experimento es el lugar en el que se
cumple esta traducción).
El paradigma de la ciencia platónica, que nunca
desapareció del todo de la ciencia occidental, hoy atra
viesa una crisis que no parece posible solucionar. La
renuncia de la ciencia a la exposición lingüística -puesta
en evidencia con la física poscuántica— corre paralela
a la incapacidad de la filosofía de afrontar los límites
del lenguaje. A una filosofía sin más ideas -es decir
puramente conceptual— que por esto se vuelve cada vez
más una inútil ancilla scientiae [esclava de la ciencia], le
corresponde una ciencia que no logra pensar su relación
con la verdad que habita en las lenguas naturales. La
división de la filosofía en dos campos —incomunicados
institucional e incluso geográficamente- que se acepta
como obvia, refleja la pérdida del elemento en el que
habrían podido comunicarse: la chora de la lengua. Por
un lado, se trata entonces de formalizar a toda costa la
129

Giorgio Agamben
lengua natural, excluyendo de ella como algo "poético"
lo que en realidad le pertenece de manera constitutiva;
por el otro -olvidando que la filosofía, ai habitar en la
lengua, en tanto en ella se remonta hasta su principio
musaico (más bien, ella misma es una Musa: auté be
moúsd) siempre debe poner en cuestión sus límites— en
un gesto simétricamente opuesto, se termina invocando
el detis ex machina, de la poesía como si fuera un prin
cipio externo.
Y sólo a partir de esta aporía, es decir, de la pérdida
del pasaje [poros] y de la experiencia [peira] que podrían
alcanzar la filosofía y la ciencia, se puede explicar el do
minio, en apariencia ilimitado, de una técnica que tanto
los filósofos como los científicos parecen observar como
pasmados. La técnica no es una "aplicación" de la cien
cia: ella es el producto resultante de una ciencia que no
puede ni quiere salvar más las apariencias, sino que tiende
obstinadamente a sustituir sus hipótesis por la realidad,
a "realizarlas". La transformación del atperimento que
ahora tiene lugar a través de maquinarias tan complejas,
que ya no tienen nada que ver con las condiciones reales
sino que se proponen forzarlas, muestra con gran elo
cuencia que la traducción entre los lenguajes ya no está
más en cuestión. Una ciencia que renuncia a salvar las
apariencias, no puede sino apuntar hacia su destrucción;
una filosofía que ya no se pone en juego en la lengua a*
través de las ideas, pierde su conexión necesaria con el
mundo sensible.
130
J
^Qué es la filosofía?
26.
La teoría de la chóra reaparece en el siglo ,XVII en un
cruce singular de la teología y la ciencia en los platónicos
de Cambridge. En la correspondencia entre el más visio
nario de ellos, Henry More, y Descartes, el término chóra
no se refiere jamás, pero para More se trata de reivindicar
en contra de Descartes precisamente la irreductibilidad del
espacio a la materia. Si, como hace Descartes, se identifican
la extensión y la materia, ya no hay lugar para Dios en el
mundo. Existe, en cambio, una extensión no material que
es un atributo del ser como tal. "La razón que me hace
creer"-le escribe a Descartes apropiándose de su definición
de la materia para revocarla- "que Dios es, a su modo,
extenso, es que él está presente en todas parces y llena ín
timamente toda la máquina del mundo y cada una de sus
partes. ¿Cómo podría, entonces, cojnunicar el movimiento
a la materia [...] si no la tocara por así decir con precisión
o no la hubiera tocado alguna vez? [...] por ello Dios es
extenso y a su modo se expande: Dios, en consecuencia,
es una cosa extensa[Dem i^tur suo modo extenditur atque
expanditur; acproinde est res extensa]" (Descartes 1953,
pp. 96-98). Para More hay entonces una "extensión divi
na [divina extensio]", que caracteriza invocando, "junto a
los platónicos" [cumpktonicis suis]^ los versos de Virgilio
que más tarde se convertirán en la insignia del panteísmo:
totamque infusa per artus / mens agitat molem et mapio se
corpore miscet [en sus miembros metida, una mente agita
esa mole y con su gran cuerpo se mezcla] (ibíd., p. 100).
131
 Giorgio Agamben
Este espacio absoluto, infinito e inmóvil, en el que, como
en la chóra platónica, se ocasionan todos ios movimientos
y todos los fenómenos, es algo que nosotros no podemos
imaginar que no sea {disimagine, "desimaginar", More
1655, p. 335) y, en el pensamiento de More, este tiende
a identificarse progresivamente con Dios: "Esta Extensión
infinita e inmóvil no es algo sólo real, sino también divino
[Divinum quiddarñ}^\ De este modo -observa no sin cierta
•iroma- él "hace entrar a Dios en el mundo por la misma
puerta, por la que la filosofía cartesiana había pensado atra
parlo", es decir la res extensa (More 1671, p. 69). En este
punto la metafísica y la teología coinciden y More puede
enumerar una serie de "nombres" o "títulos" divinos que
concuerdan perfectamente con el espacio divinizado: Uno,
Simple,Inmóvil, Eterno, Perfecto,Independiente, Existente
en sí, Subsistente en sí mismo. Incorruptible, Necesario,
Inmenso,Increado, Omnipresente,Incorpóreo,Permanente
y lo que abra2a a toda cosa "Y omito"-agrega-"que los caba
listas llaman a Dios Makom,es decir, el lugar" (ibíd., p. 71).
En la definición de este espacio divinizado es lícito
ver algo más que im eco de las palabras que conclu3''en
el Timeo, donde la chora "que ha recibido en sí a todos
los vivientes mortales e inmortales" se describe como "un
dios sensible \theós aisthetos] imagen de lo inteligible",
que "abraza todas las cosas visibles" y es "inmenso y su
mamente bueno, bellísimo y perfectísimo" (92 c). Este
lugar divino de todos los seres, este espacio absoluto es
precisamente el que un año después Newton va a definir
en su Óptica con una audaz imagen como el sensorium
132
¿Qué es la filosofía?
de Dios: Hay un ser incorpóreo, vivo, inteligente y
omnipresente que, en el espacio infinito como si fuese su
sensorium, ve íntimamente las mismas cosas, las percibe y
comprende a la perfección en su presencia Inmediata a sí
mismo"(Newton 1706, p. 312; cfr. Koyré 1962, p. 201).
27.
Ya cuatro siglos antes, dos mentes excepcionales, de las
que conocemos poco mas que el nombre, habían identifi
cado totalmente a Dios con la chóra. No se ha conservado
ningún escrito de Amalrico de Bene, pero sabemos gracias
a fuentes y citas indirectas que él interpretaba la afirma
ción paulina ségun la cual Dios es todo en todas las cosas"
en un sentido radicalmente panteístay, a la vez, como un
desarrollo teológico de la doctrina platónica de la chora.
La fuente que le atribuye la tesis panteísta, trívializa sus
consecuencias: si Dios es todo en todas las cosas, entonces
Dios es piedra en la piedra, topo en el topo y murciélago
en el murciélago y, entonces, deberíamos adorar al topo y
al murciélago. Pero poco después el anónimo polemista cita
las tesis de Amalrico que nos permiten interpretar correcta
mente su intuición y remitírk a su fuente platónica:"Todo
lo que está en Dios, es Dios; pero todas las cosas están en
Dios... entonces Dios es todas las cosas". Dios es todas las
cosas, porque, como la chóra, es el lugar de todas las cosas.
Dios está en cada cosa como el lugar en el que está cada
cosa: él es el tener-lugar de todo ente y, por esto y sólo
133
 Giorgio Agamben
por esto, se identifica con este. El topo o la piedra no son
divinos: lo divino es el ser topo del topo, el ser piedra de
la piedra, su puro tener lugar en Dios.
La lectura de las obras de David de Dinant,junto a la de
los amalricíanos, es prohibida en 1215 por los estatutos de la.
Universidad de París; de él se conserva, entre las hojas de
sus Quatemuli que tratan sobre todo de cuestiones de física
y medicina, un extraordinario fragmento que los editores
titularon Hyle mens deus^ "Materia, mente, dios". Aquí,
con un golpe de genialidad que Tomás define como una
"locura", alegando la autoridad del pasaje antes citado del
Timeo, afirma la absoluta identidad de Dios,la mente y la
materia {hyle; según la tradición posaristotélica, se refiere
aqm'a la chórd)-."De ello se deduce que la mente y la materia
son la misma cosa. Platón concuerda con esto cuando dice
que el mundo es un dios sensible. La mente de la que hablo
y que afirmo que es una e impasible, no es otra cosa sino
Dios. Si entonces el mundo es el mismo Dios accesible a los
sentidos más allá de sí mismo,como dijeron Platón,Zenón,
Sócrates y muchos otros, entonces la materia del mundo
es el mismo Dios y la forma que adquiere la materia no es
más que Dios que se hace a sí mismo sensible". ?
A través de la materia [chórd\. Dios y la mente se
identifican. La teoría de la chora encuentra su verdad fi
nal sólo desde la prospectiva panteísta de la desaparición
de la oposición entre Dios y el mundo; y a la inversa, el
panteísmo adquiere su auténtico e incomparable sentido,
sólo si se lo funda en una teoría de la chora.
134
¿Qué es la filosofía?
28.
En el siglo XIV, lo decible resurge fuertemente con
Gregorio de Rímini. Los filósofos y los teólogos discutían
si el objeto del conocimiento era la proposición (el plexo
lingüístico-mental en el que esta se expresa) o una realidad
extra animam. Entre los dos términos de esta falsa alterna
tiva, el genio de Gregorio inserta un tertiunv. el verdadero •
objeto del conocimiento —y, por consiguiente, la verdad
que está en ¡uego en el lenguaje- no es la proposición [el
enuntiatum] ni un objeto existente fuera de la mente,sino
lo emmtiahile [enunciable] o el complexe sigftificabile[com
piejo significable] o el significado de la proposición, cuyo
particular modo de ser se esfuerza por definir más allá del
ser y del no ser, de la mente y de la realidad extra-mental.
En un pasaje de las Categorías (12 b 5-Í6), Aristóteles
había escrito que mientras la afirmación y la negación
(por ejemplo: "se sienta" o "no se sienta") son discursos
\lógcí\, la cosa [prdg'md\ que está en cuestión en ellas (que
Aristóteles expresa con el infinitivo: "ei estar sentado" o
el "no estar sentado") no es un discurso. Al comentar este
pasaje, Gregorio deduce que lo verdadero y lo falso no
son las proposiciones pero tampoco las cosas reales sino
lo enunciable o lo significable que, en base al ejemplo de
Aristóteles, expresa con una proposición en infinitivo, "el
ser hombre burro" o el "no ser el hombre burro".
Lo decisivo aquí es el modo en que Gregorio concibe
el ser de este tertf-um que, en tanto no coincide ni con la
proposición ni con el objeto externo, corre el riesgo de
135
 Giorgio Agamben
aparecer como una nada. La "cosa" que está en cuestión
en la proposición verdadera "el hombre es blanco" -sugiere
Gregorio- no es ni la cosa "hombre" ni la cosa "blanca",
ni su conjunción lógica a través de la cópula sino una res
sui generis'. "el ser hombre blanco" que no está ni en la
mente ni en la realidad, sino de algún modo más allá de
la existencia y de la no existencia..Lo mismo, en el caso
de la tesis metafísica: "Dios es" [Deus est]^ lo enunciable
(o complexe significabile) que le corresponde -"ser Dios"
[Deum esse]— "no es otra cosa, es decir, otra entidad con
respecto a Dios [alia entitas qua?n Deus] y, sin embargo,
no es Dios, ni en general ninguna entidad" {Sent., I, dist.
I, quaest. 1, ari. 1; cfr. Dal Pra 1974, p. l46).
Es curioso que los historiadores de la filosofía que
se ocuparon del problema no hayan notado la evidente
conexión terminológica con el lékton y con lo decible
de la tradición estoica (que en el medioevo se conocía a
través de la Dialéctica de Agustín). Ellos afirman que el
significabile de Gregorio implica una existencia comple
tamente particular que "no coincide ni con las entidades
del mundo externo, ni con las simples entidades mentales
constituidas por los términos o las proposiciones, sino
que da lugar a un mundo de los significados' (Del Pra
1974, p. 145); pero no se dan cuenta de que aquí vuelve
a aflorar en la conciencia filosófica precisamente el mismo
problema que Platón afrontaba a través de las ideas y que,
los estoicos retomaban con su decible. La verdad que se
expresa en el lenguaje -y, ya que nosotros no tenemos
otro modo de expresarla, la verdad que está en juego para
136
¿Qué es la íilosofía?
nosotros, hombres hablantes— no es ni un hecho real, ni
un ente sólo mental ni tampoco "el mundo de los signifi
cados": es más bien una idea, algo puramente decible que
neutraliza radicalmente las estériles oposiciones mental/
real, existente/no existente, significante/significado. Y este
-y no otro- es el objeto de la filosofía y del pensamiento.
K Muchos siglos después, el complexe significabile de
Gregorio de Rímini reaparece en Alexius Meinong,quizás en
su formulación terminológicamente más innovadora. Este
alumno de Brentano que elige el seudónimo de Meinong
para esconder su pertenencia a la nobleza, se propone
definir una disciplina "que hasta ahora nunca ha sido
concebida", es decir una ciencia "que elabora sus objetos
sin limitarse al caso particular de su existencia"(Meinong
1921, p. 82). A estos objetos puros del conocimiento él
ios llama "objetivos" [Objekíive]; estos delimitan una re
gión de la realidad indiferente al problema de la existencia
[daseimjreí] y por lo tanto, se íes aplica el axioma: "hay
objetos, para los que es verdadero que no hay objetos de
este género". Aunque a veces Meinong elige sus ejemplos
entre los conceptos imposibles como la"montaña de oro",
el "círculo cuadrado" o la quimera; los objetos que llama
"objetivos" por excelencia son aquellos contenidos de las
proposiciones ("la nieve es blanca" o "el azul no existe")
cuya consistencia, ai igual que sus predecesores medievales,
él no sitúa ni in re (en la realidad) ni en la mente, sino
en una no mans land que llama "cuasiser" [Qiiasisein] o
"serftiera/fueraser" [Ar-íssersein]. Lo que está en juego en
137
 Giorgio Agamben
el lenguaje es una cosa "sin patria" [heimatlos] que no
pertenece ni ai ser ni al no-ser.
La ciencia del objeto que -en tanto ciencia general de
lo no-real, como sugiere su inventor- podría suponerse
complementaria a la metafísica como ciencia general de
lo real, por cierto, se parece a la patafísica que, en los
mismos años, Jarry definía como "ciencia de lo que se
agrega a la metafísica". En todo caso es significativo que,
al final de la historia de la filosofía occidental, la supervi
vencia de lo que, en su momento inicial, definía el objeto
por excelencia del pensamiento tenga que ser buscada en
concepciones que la historiografía filosófica deja en una
posición cuanto menos marginal. Sin embargo, lo cierto
es que en el "serfuera" de Meinong vibra un eco -precario,
suave y probablemente inconsciente- de la intención que
Platón le había dado a su epekeína tés ousías.
138
1
Sobre la. escritura de proemios
En la Carta tercera (316 a), Platón declara "haberse
ocupado con suficiente seriedad de los proemios de las
leyes" {perl ton nómonprooímia spouddsanta metríos]. Se
gún lo que agrega poco después, resulta que se trataba de
una verdadera actividad de escritura: "He oído decir que
después algunos de vosotros reelaboraron estos proemios,
pero la diferencia entre las dos partes [sciL la escrita por
mí y la reelaborada por otros] será clara para el que sabe
reconocer mi carácter [tó embn éthosY'. Si se considera
que, en la Carta séptima., Platón parecería sospechar de
poco serio a cualquier intento de poner por escrito argu
mentos filosóficos (la sospecha también podría implicar a
sus diálogos), es posible que estuviera convencido de que
la redacción de aquellos proemios (que como sugiere sin
duda le pertenecían)fuera una de las pocas escrituras serias
que había producido en su larga vida. Estas escrituras,
lamentablemente, están perdidas.
En las LeyeSi una de sus obras más tardías, cuando
Platón juega sobre el doble significado de nomos("compo
sición musical cantada en honor a un dios" y "ley") vuelve
139
 Giorgio Agamben
sobre el problema de los proemios de las leyes (y esto hace
pensar que la carta es auténtica). "En todos los discursos
y en todo aquello en donde la voz participa" —di.ce el inter
locutor del diálogo designado como "el Ateniense"- hay
proemios \prooímiá\ y, por así decir, ejercicios preparatorios
[anakinéseis] que contienen cierto intento de inicio con
forme al arte [éntechon], útil para lo que vendrá después.
Incluso en los así llamados nómoi del canco citarédico y en
cada especie de música preceden preludios admirablemente
elaborados. A los nómoi reales [es decir las leyes], en cam
bio, que decimos que son los políticos, nadie les antepone
ningún proemio ni, teniéndolo compuesto, lo ha dado a
conocer, como si esto no fuera conforme a su naturaleza.
La conversación que mantuvimos, en cambio, a mi pare
cer significa que lo es y que Jas leyes de las que hablamos
[aquellas hedías por los hombres libres] que hace poco a mí
me parecieron dobles, no son simplemente así, sino dos co
sas: leyes y proemios de leyes. El mando \epitágmd\ tiránico
que comparamos con las prescripdones de esos médicos que
llamamos no libres, es predsamente la ley pura [ákratos, no
mezclada]; lo que viene primero, que hemos llamado el
elemento persuasivo \petstikoii\i en tanto sirve a persuadir,
tiene la misma función que los proemios que se hacen en
los discursos. Ya que todo discurso que el legislador hace
buscando persuadir, me parece qüe se hace con el fin de
que aquel al que se dirige la ley acepte de buen grado sii.
mandato,es decir la ley. Por lo tanto esto puede decirse con
razón que constituye el proemio \prooímio7Í\, no el discurso
\lógos\ de la ley [...]. Antes de todas las leyes y para cada una
140
A
¿Qué es la filosofía?
de ellas, el legislador tiene que tener cuidado de hacer un
proemio, de modo que ellas difieran entre sí tal como las
dos leyes de las que hablábamos antes"(722 d - 723 b).
La referencia a los discursqs en general ("todo aquello
en donde participa la voz")y a los nómoi musicales nos
hace pensar que el estatuto especial que Platón le asigna al
proemio va más allá del ámbito de la legislación en senti
do estricto. Es lo que parecería sugerir el Ateniense poco
después, presentando todo el diálogo que seguirá como un
preludio:"No vamos a demorarnos pero, volviendo sobre
el argumento, si les parece, empecemos desde lo que dije
hace poco sin ninguna intención de hacer proemios. Em
pezamos entonces desde el comienzo -como dicen los ju
gadores, la segunda prueba es mejor que la primera- para
hacer un proeniio y no un discurso \lógoi[ al azar. Estamos de
acuerdo pues en comenzar con un proemio [...]"(723 d-e).
Si la conversación que se había desarrollado hasta entonces
en realidad ya era un proemio, ahora el objetivo es hacer
un proemio conscientemente y no un discurso.
Así como, en una buena ley, se tienen que distinguir,
según Platón, un proemio y un lógos en sentido estricto (el
mandato), en cada discurso humano es posible distinguir
también un elemento proemial y un elemento propia
mente discursivo o prescriptivo. Cada palabra humana es
un proemio [prooímion\ o discurso [lógos]^ persuasión o
mandato, y al hablar podría ser oportuno mezclar los dos
elementos o mantenerlos distinguidos.
141
 Giorgio Agamben
Si el lenguaje humano consta de dos elementos diferen
tes, ¿a cuál de ellos pertenecerá el discurso filosófico? Las
palabras del Ateniense ("hacer un proemio 7no un discur
so") parecen sugerir que sin duda el diálogo Leyes-7, por lo
tanto, quizás, cada uno de los diálogos que Platón nos ha
dejado- debe considerarse simplemente como un proemio.
Así como una le7 pura [dkratosj no mezclada], es decir
sin proemio, es tiránica, también es tiránico un discurso
privado de proemios que se limita a formular teorías, más
allá de que sean ciertas. Ello explicaría la hostilidad de
Platón hacia la enunciación de teorías 7 opiniones verda
deras 7 su recurso al mito antes que a la argumentación
lógica. La palabra filosófica es esencial7constitutivamente
proemial. Ella es el elemento proemial que debe estar
presente en cada discurso humano. Pero si el proemio de
la Íe7 precede e introduce la parte normativa de la ie7-las
prescripciones 7las prohibiciones— ¿de qué es proemio la
palabra filosófica?
Según una tradición que retoman los estudiosos
modernos, junto a los escritos esotéricos de Platón -los
diálogos— en la Academia circulaban doctrinas esotéricas
que el filósofo habría formulado de forma asertiva. Des
de esta perspectiva, los diálogos que conocemos podrían
considerarse proemios e introducciones a las doctrinas
esotéricas que los estudiosos tratan de reconstruir en
una forma necesariamente discursiva. Sin embargo, si lo
que Platón dice en las Leyes debe tomarse en serio, si el
142
¿Qué es la filosofía?
carácter proemial es consustancial a la filosofía, entonces
es mu7 improbable que Platón ha7a podido formular
de forma asertoria las doctrinas que más le importaban.
Admitiendo pues que ellas existieron, las doctrinas esoté
ricas también deberían tener una forma proemial. En el
único texto conservado en el que se dirige a sus allegados
pai-a exponer su pensamiento -la Carta séptima- Platón
no sólo exclu7e poder poner por escrito o incluso sólo
comunicar en la forma de una ciencia lo que realmente
le importa. Pero además, la célebre digresión filosófica
(que llama "discurso verdadero", pero también "mito 7
divagación" {mythos kai planos]) que introduce en este
punto para explicar por qué esto es imposible, se formula
en términos tan poco argumentativos que siempre se la ha
considerado -Injustamente o con razón- como un texto
místico particularmente oscuro.
El carácter proemial de ía palabra filosófica no significa
la referencia a un discurso filosófico posproemíal sino a la
propia naturaleza del lenguaje, a su "debilidad" [dU tb
ton lógon asthenés(Plat. Epist. VII, 343 a I)], cada vez que
este busca enfrentarse con los problemas más serios. La
filosofía es un proemio, no a otro discurso más filosófico,
sino, por así decir, al propio lenguaje 7a su inadecuación.
Pero,justamente por esto -en tanto dispone de una con
sistencia lingüística propia que es la proemial- el discurso
filosófico no es un discurso místico que, contra el lenguaje,
toma partido por lo inefable. La filosofía es, entonces, ese
143
 Giorgio Agamben
discurso que se limita a hacer de proemio al discurso no
filosófico, mostrando su insuficiencia.
Tratemos de desarrollar más allá del contexto platónico
la tesis de la naturaleza proemial del discurso filosófico.
La filosofi'a es ese discurso que reconduce todo discurso al
proemio. Generalizando,se podría decir que la filosofía se
identifica con el elemento proemial del lenguaje y se atie
ne rigurosamente a él. Evita, entonces, convertirse en ían
discurso o un mandato, enunciar seriamente tesis o prohi
biciones.(La crítica paulina del"mandato" \entolii de la ley
en la Carta,a los romanos podría verse como un intento de
purificar la ley del mandato para recoiiducirla a su naturale
za proemial, es decir persuasiva). El uso del miro y la ironía
en Platón podría verse en esta perspectiva: este le recuerda al
que habla y al que escucha el carácter necesariamente proe
mial de todo discurso humano que tome en serio la verdad.
El elemento filosófico en el discurso es el que testimonia
esta conciencia, no en el sentido del escepticismo que pone
en cuestión la verdad misma,sino en el sentido de ia firme
intención de atenerse al carácter necesaxiarnente proemial
y preparatorio de lo que se va diciendo.
Ahora bien, como trata de mantenerse en ios propios
límites por todos los medios, el proemio al final sólo puede
mostrar su insuficiencia que, por lo demás, coincide con
su naturaleza preliminar, es decir, forzosamente inconciu-
yente. Esto aparece con claridad justo al final de las Le^'es,
cuando, luego de haber tratado aparentemente todos los
144
¿Qué es la filosofía?
detalles de la constitución de la ciudad y la vida de los
ciudadanos, el diálogo se concluye con la conciencia de
que todavía queda por hacer lo más importante. Según un
gesto característico del Platón tardío, esta tesis se formula
en la forma irónica de una broma y un juego de palabras:
"No es posible" -explica el Ateniense- "legislar sobre estas
cosas, si primero no se hace orden; sólo entonces se podrá
legislar sobre quién debe tener la autoridad suprema. La
doctrina sobre la preparación de estas cosas sólo puede
terminar bien, después de estar mucho tiempo juntos
[póUen synousian, las mismas palabras con las que la Carta
séptima resume la condición para alcanzar la verdad] [...]
pero no sería justo decir que las cosas que implican este
argumento son indecibles [apórretd\: ellas son más bien
im-pre-decibles [apórreta, que no se pueden decir con
anterioridad], ya que, pre-diciéndolas [prorréthenta\ no
se aclara nada"(968 e).
De este modo, se reafirma la naturaleza proemial del
diálogo, pero, al mismo tiempo se afirma que el único
discurso decisivo es el que viene después, es decir, el
epílogo. La filosofía es constitutivamente proemio y, sin
embargo, el asunto de la filosofía no es lo indecible sino
lo im-predecible,lo que no puede decir
sólo un epílogo cumpliría este objetivo, es decir sería ver
daderamente filosófico. El proemio debe transformarse en
epílogo, el preludio en postludio: pero en todos los casos
el íógos está ausentis, el hudus [juego] sólo puede faltar.
145
 Giorgio Agambcn
Todo lo que el filósofo escribe —codo lo que he escri
to— no es más que un proemio a una obra escrita o -en el
fondo es lo mismo- un posdudio cuyo ludtts está ausente.
La escritura filosófica sólo puede tener una naturaleza
proemial o epiloga!. Esto significa que quizás ella no tiene
nada ver con lo que se puede decir a través del lenguaje,
sino con el lógos mismo, con el puro darse dei lenguaje
como tal. El acontecimiento que está en cuestión en el
lenguaje sólo puede anunciarse o despedirse, nunca decirse
(no se trata de que este sea indecible -indecible significa
sólo im-predecible; este coincide más bien con el darse de
los discursos, con el hecho de que los hombres no dejan
de hablarse los unos a ios otros). Aquello que se logra de
cir del lenguaje, sólo es prefacio o apostilla y los filósofos
se distinguen según prefieran el primero o la segunda, se
atengan al momento poético del pensamiento (la poesía
siempre es anuncio) o al gesto del que, al final, suelta la lira
y contempla. En todo caso, lo que se contempla es lo no-
dicho,la despedida de la palabra coincide con su animcio.
146
J
Apéndice
La música supre^-ía. Música y política
1.
La filosofía hoy sólo puede darse como una reforma
de la música. Si llamamos música a la experiencia de la
Musa, es decir, la experiencia del origen y del tener lugar
de la palabra, entonces en una sociedad determinada y
en una época determinada la música expresa y gobierna
la relación que los hombres tienen con el acontecimiento
de la palabra. Pero este acontecimiento —el archi-aconted-
miento que constituye al hombre como ser hablante— no
puede decirse en el lenguaje: sólo puede ser evocado y
rememorado musaica o musicalmente. Las musas griegas
expresaban esta articulación originaria del acontecimien
to de palabra, que, al acontecer, se destina y aparece en
nuevas formas o modalidades, sin que sea posible para el
hablante remontarse más allá de ellas. Esta imposibilidad
de acceder al lugar originario de la palabra es la música.
En ella se expresa algo que no puede decirse en el lengua
je. Esto es inmediatamente evidente cuando se hace o se
escucha música: el canto celebra o lamenta en primer lugar
una imposibilidad de decir, la imposibilidad -dolorosa o
147
 Giorgio Agamben
alegre, himnica o elegiaca— de acceder al acontecimiento
de palabra que constituye a ios hombres como humanos.
X El himno a las Musas que hace de proemio a la Teogo
nia de Hesiodo muestra que los poetas en particular son
conscientes del problema que plantea el inicio del canto en
un contexto musaico. La doble estructura del proemio que
repite dos veces el exordio (y. I:"Comencemos por las Mu
sas Heliconíadas"; v. 36: "Comencemos por las h/Iusas")
no sólo se debe —como sugirió con gran precisión Paul
Frledlmder(1914,pp. 14-16)—a la necesidad de introducir
el episodio inédito del encuentro del poeta con las hdusas en
una estructura himnica tradicional en la que este no estaba
previsto en absoluto. Hay otra razón más signincativa para
esta repetición inesperada que concierne a la propia toma
de palabra por parte del poeta, o, más precisamente, a la
posición de la instancia enunciativa en un ámbito en que
no está claro si esta le corresponde al poeta o a las Musas.
Como no dejaron de hacer notar los estudiosos,los w.22-25
son decisivos; en ellos el discurso pasa bruscamente de una
narración en tercera persona a una instancia enunciativa
que contiene el shifier "yo" (la primera vez en el acusativo
y luego, en los versos siguientes, en el dativa —moi—):
Ellas [las Musas], una vez le enseñaron a Hesíodo
un bello canto
mientras apacentaba los rebaños al pie del divino Helicón:
este discurso, primero [protisfa] a mí[me] me dirigieron
las diosas [...]
148
J
^Qué es la filosofía?
Es evidente que se trata de insertar el yo del poeta como
sujeto de la enunciación en un contexto en el que el inicio
del canto le pertenece indiscutiblemente a las Musas y, sin
embargo, lo profiere el poeta: Moúsaon archómetha^ "co
mencemos por las Musas" —o, mejor, si se tiene en cuenta
la forma media y no activa del verbo: "El inicio es desde
las Musas, desde las Musas iniciamos y somos iniciados"—; las
Musas, en efecto, dicen con voz concorde "lo que ha sido,
lo que será y io que fue" y el canto "fiuye suave e incansa
ble desde sus bocas" (vv. 38-40).
El contraste entre el origen musaico de la palabra y
la instancia subjetiva de la enunciación es mucho más
fuerte, ya que en el resto del himno (y de todo el poema,
cuando el poeta retoma la en unciación en los w.963-965:
"A vosotros ahora os saludo...") refiere de forma narrativa el
nacimiento de las Musas de Mnemosine, su unión con
Zeus durante nueve noches, enumera sus nombres —que,
en este estadio,todavía no se correspondían con un género
literario determinado ("Clío y Euterpe y Talía y Melpómene /
Terpsícore y Erato y Polimnia y Urania / y Caiíope, la
más ilustre de todas")- y describe su relación con los aedos
(w.94-97:"De las Musas y de Apolo clarividente / son los
aedos y los citaristas [... / bienaventurado aquel que aman
las Musas / de su boca fluye un dulce canto").
El origen de la palabra está musaicamente -es decir
musicalmente- determinado y el sujeto hablante, el poeta,
siempre debe enfrentar el problema del propio inicio. Aun
que la Musa haya perdido el significado cultual que tenía en
el mundo antiguo, el rango de la poesía hoy todavía depende
149
 Giorgio Agamben"
del modo en que el poeta logra darle forma musicd a la
dificultad de su toma de palabra, es decir, de cómo llega a
hacer propia una palabra que no le pertenece y a la que se
limita a prestar su voz.
2.
La Musa canta, le da el canto al hombre, porque ella
simboliza la imposibilidad del ser hablante de apropiarse
enteramente del lenguaje que ha convertido en su morada
vital. Esta extrañeza marca la distancia que separa el canto
humano del de los otros seres vivientes. Hay música, el
hombre siente la necesidad de cantar y no de limitarse a
hablar, porque el lenguaje-no es su voz, porque demora
en el lenguaje sin poder convertirlo en su voz. Cantando,
el hombre celebra y conmempra la voz que ya no tiene y
que, como enseña el mito de las cigarras en el Fedro, sólo
podría reencontrar si dejara de ser hombre y se volviera un
animal ("Cuando nacieron las iMusas y apareció el canto,
algunos de los hombres de entonces fueron presa de ta!
placer que al cantar ya no se ocupaban de comer y de
beber y sin darse cuenta morían. La estirpe de las cigarras
se origina en esos hombres 259 b-c).
Por ello, antes que las palabras, a la música le corres
ponden tonalidades emotivas: en el modo dórico, equi
libradas, audaces y enérgicas; en el jónico y en el lidio,
tristes y lánguidas {Resp. 398 e - 399 a). Y es singular que
en la obra maestra de la filosofía del siglo XX,Sery tiempo.
150
¿Qué es la filosofía?
la apertura originaria del hombre al mundo no suceda a
través del conocimiento racional y el lenguaje sino sobre
todo en una Stiminung, en una tonalidad emotiva que
el término mismo remite a la esfera acústica {Stimrne es
la voz). La Musa -la música- marca la escisión entre el
hombre y su lenguaje, entre la voz y ú.lógos. La apertura
primaria al mundo no es lógica, es musical.
K De aquí la insistencia de Platón y Aristóteles -pero
también de los teóricos de la música como Damón y los
propios legisladores- en afirmar ía necesidad de no separar
la música y la palabra. "El lenguaje que está en el canto",
argumenta Sócrates en la República(398 d),"no difiere en
nada del lenguaje no cantado \7ne adornénou lógoti\ y debe
ajustarse a los mismos modelos". V" poco después enun
cia firmemente el teorema según el cual "la armonía y el
ritmo deben seguir al discurso [akoloútheinY' (ibíd.). Sin
embargo,la propia formulación,"el lenguaje que está en el
canto", implica que en él hay algo que es irreductible a la
palabra; y lo mismo ocurre con la insistencia en establecer
su inseparabilidad, ella traiciona la conciencia de que la
música es eminentemente separable. Que la música tienda
a exacerbar su propia autonomía con respecto al lenguaje,
se comprende precisamente porque ella marca la extrañeza
del propio lugar originario de la palabra; y sin embargo,
por las mismas razones, también es comprensible la pre
ocupación por que no se rompa del todo el nexo que los
mantenía unidos.
151
 Giorgio Agamben
Entre el final del siglo V y las primeras décadas del IV,
en Grecia se asiste a una verdadera revolución de los estilos
musicales, ligada a los nombres de Melanípides, Cinesia,
Frinide y, sobre todo,Timoteo de Mileto. La fractura entre
el sistema lingüístico y el sistema musical poco a poco se
vuelve insalvable, hasta que en el siglo III la música ter
mina prevaleciendo fuertemente sobre la palabra. Sin em
bargo, parodiando los dramas euripídeos en las Ranasy un
observador atento como Aristófanes se percataba de que
la relación de subordinación de ia melodía a su soporte
métrico en el verso ya se había alterado. En la parodia de
Aristófanes, la multiplicación de las -notas con respecto a
las sílabas se expresa de manera excepcional a través de la
transformación del verbo eilísso [girar] en eieieieilísso. Por
otro lado, a pesar de la fuerte resistencia de los filósofos,
en las obras sobre música de Aristógenes, un alumno de
Aristóteles que criticaba los cambios introducidos por
la nueva música, ya no aparece más como fundamento
del canto la unidad fonemática del pie métrico sino una
unidad puramente musical que se llama "tiempo primero"
[chrónosprótos] y es independiente de la sílaba.
Si, en el plano de la historia de la música, las críticas
de los filósofos (que ya volverían a repetirse rnuchos siglos
después con el redescubrimiento de la monodia clásica
por parte de la Camerata florentina y de Vincenzo Galilei;
y con la terminante prescripción de Cario Borromeo:
cantum ita temperari, ut verba intelíigerentur [moderar el
canto al punto de que se entiendan las palabras]) parecían
excesivamente conservadoras, aquí nos interesan más las
152
J
^•Qué es ia filosofía?
razones profundas de su oposición que quizás eilos.mismos
no siempre hacían conscientes. Si la música, como hoy
parece ocurrir, rompe su relación necesaria con la palabra,
esto significa, por un lado, que pierde la conciencia de su
naturaleza musaica(es decir de su situarse en el lugar origi
nario de la palabra) y, por el otro, que el hombre hablante
olvida que su ser, desde siempre dispuesto de manera
musical, tiene que afrontar la imposibilidad constitutiva
de acceder al lugar musaico de la palabra. El Homo canens
[hombre que canta] y el homo loquens[hombre que habla]
dividen sus caminos y pierden la memoria de la relación
que los ^dnculaba a la Musa.
3.
En este sentido, si el acceso a la palabra está deter
minado musaicamente, se entiende que para los griegos
el nexo entre la música y la política fuese tan evidente,
tanto que Platón y Aristóteles sólo tratan de las cuestiones
musicales en las obras dedicadas a la poh'tica. La relación
de lo que llamaban mousiké(que comprendía la poesía, la
música en sentido propio y la danza) con la política era
tan estrecha que, en la iRepública^ Platón suscribe el afo
rismo de Damón según el cual "no se pueden cambiar los
modos musicales sin cambiar las leyes fundamentales de
k ciudad" (424 c). A través del lenguaje, los hombres se
unen y organizan las constituciones de sus ciudades, pero
al mismo tiempo ia experiencia del lenguaje —en tanto no
153
 Giorgio Agaraben
es posible aferrar y dominar su origen- está desde siem
pre musicalmente condicionada. La falta de fundamento
del lógos funda la primacía de ia música y hace que todo
discurso ya esté siempre musaicamente dado. Por esto,
mucho antes que las tradiciones y las reglas transmitidas
en el medio de la lengua, en todos los tiempos, la música
más o menos conscientemente siempre educa y prepara
políticamente a los hombres. Los griegos sabían perfecta
mente lo que nosotros fingimos ignorar, es decir: no sólo
es posible manipular y controlar una sociedad a través del
lenguaje, sino sobre todo a través de la música. Así como
para el soldado el toque de la trompeta o el redoble del
tambor es tanto o más eficaz que la orden del oficial, en
todos ios ámbitos y antes de cada discurso, los sentimientos
y los estados de ánimo que preceden la acción y el pensa
miento se determinan y orientan musicalmente. En este
sentido, el estado de la música (incluyendo en este térmi
no toda la esfera que de un modo vago definimos con el
término "arte") condiciona la política de una determinada
sociedad mucho mejor y mucho antes que cualquier otro
índice y, si se quiere cambiar realmente el orden de una
ciudad, en primer lugar es necesario reformar su música.
La mala música que ho)'"invade nuestras ciudades en todo
momento y en todo lugar es inseparable de la mala política
que las gobierna.
K Es significativo que Política de Aristóteles se con
cluya con un verdadero tratado sobre la música —o, más
154
¿Qué es la filosofía?
bien, sobre la importancia de la música para la educación
política de los ciudadanos. Aristóteles de hecho comienza
declarando que se ocupará de la música no como diver
sión [paidia] sino como parte esencial de la educación
[paidetd\, es decir, en tanto élla tiene como fin la virtud:
"así como la gimnasia produce cierta cualidad del cuerpo,
la música produce cierto éthos [hábito]" (1339 a, 24). El
motivo central de k concepción aristotélica de la música
es la influencia que ella ejerce sobre el alma: "Es evidente
que nosotros estamos afectados y transformados en cierto
modo por diversos géneros de música, como,en particular,
por las melodías del Olimpo. Todos están de acuerdo en
que esta vuelve entusiasta el alma \poiéi tk psychas enthou-
sidstikas] y el entusiasmo es una pasión [pdthos\ del éthos en
relación al alma. Escuchando las imitaciones [musicales],
gracias a los ritmos y a la melodía todos entran en un estado
de ánimo empático \^gnontaisympathéis], incluso si faltan
las palabras" 0340 a, 5-11). Esto sucede, explica Aristóte
les, porque los ritmos y las melodías contienen imágenes
\homoiómatd\ e imitaciones [mimérnatd\ de la cólera y de
la mansedumbre, del coraje, de la prudencia y de las otras
cualidades éticas. Por ello, cuando las escuchamos el alma
está afectada de formas diferentes en correspondencia a
cada modo musical: de modo "triste y grave" en el mixo-
lidio, en un estado de ánimo "equilibrado \rnésodi y más
recogido" en el dorio, "entusiasta" en el frigio (1340 b
1-5). Aristóteles reafirma entonces la clasificación de las
melodías en éticas, prácticas y entusiastas y recomienda
el modo dorio para la educación de los jóvenes, ya que es
155
 Giorgio Agamben
"más recogido" \sta5Ímótero7Í\ y de carácter viril [andreíon]
(1342 b 14). Como ya había hecho Piatón, aquí se refiere
a una antigua tradición que identificaba el sentido político
de la música con su capacidad de poner orden en el alma
(o, al contrario, de provocaiie confusión). Las fuentes
nos informan que en el siglo VII a.C., cuando Esparta se
encontraba en una situación de discordia civil, el oráculo
sugirió llamar al "cantor de Lesbos" Terpandro que, con
su canto, le devolvió el orden a k ciudad. Lo mismo se
decía de Estesícoro en relación a las luchas intestinas en
la ciudad de Locri.
4.
Con Platón, la filosofi'a se afirma cómo crítica y su
peración del orden musical de IsLpólts ateniense. Personi
ficado en el rapsoda lón, que queda tocado por la Musa
como un anillo de metal por un imán, esto implica la
imposibilidad de dar razón de los propios saberes y las
propias acciones, de "pensarlos". "Esta piedra [el imán]
no sólo atrae a los anillos de hierro, sino que,también
les infunde la capacidad de hacer lo que hace la piedra,
es decir atraer a otros anillos, de modo que se ocasionará
una gran cadena de anillos enganchados uno a otro, todos
ellos dependiendo de la piedra. Del mismo modo,la Musa
también llena a algunos hombres de inspiración divina y
a través de estos se forma una cadena de otros hombres
igualmente entusiastas [...] el espectador no es más que
156
¿Qué es ia filosofía?
él dirimo de los anillos [...] el anillo del medio eres tú, el
rapsoda, mientras que el primero es el propio poeta [...] y
cada poeta se engancha a una Musa en particular, otro a
otra y en ese caso decimos que está poseído [...] en efecto
tú no dices lo que dices de Homero a través de un arte y
una ciencia, sino por una suerte divina [theta motrd\ [...]"
(Plat. Ion. 533 d - 534 c).
Frente a lapáideia musaica,la reivindicación de la filo
sofía como "la verdadera Musa"(Resp. 548 b 8)y "la música
suprema" {Phaid. 6la) significa la tentativa de remontarse
más allá de la inspiración hacia ese acontecimiento de pa
labra, cuyo umbral está custodiado y cercado por la Musa.
Mientras los poetas, ios rapsodas y, más en general, todo
hombre virtuoso actúa por una theta motra^ un destino
divino del que no es capaz de dar cuenta, se trata de fundar
los discursos ylas acciones en un lugar más originario que
la inspiración musaica y su manía.
Por esto, en k República (499 d), Platón definiría k
filosofía como a.ute he Mousa^ k propia Musa(o k idea de
la Musa —autos seguido por el artículo es el término téc
nico para expresar la idea-). Lo que aquí está en cuestión
es el lugar propio de k filosofía: este coincide con el de la
Musa, es decir con el origen de k palabra —en este sentido,
es necesariamente proemial—. Situándose de este modo en el
acontecimiento originario del lenguaje, el filósofo reconduce
al hombre al lugar de su devenir humano,sólo a partir del
cual puede acordarse del tiempo en el que todavía no era
un hombre (Men. 86 a: ho obrónos hot'ouk en dnthropos).
La filosofía supera el principio musaico en dirección a la
157
 Giorgio Agamben
memoria, a Mnemósine como madre de las Musas y de
este modo libera al hombre de la theia moíra haciendo
posible el pensamiento. El pensamiento, en efecto, es la
dimensión que se abre cuando, remontándose más allá
de la inspiración musaica que no le permite conocer lo
que dice, el hombre de algún modo se vuelve auctor^ es
decir, garante y testigo de las propias palabras y las pro
pias acciones.
K Sin embargo, en el Fedro^ ia tarea filosófica no se le
encomienda simplemente a un saber, sino a una forma
especial de manta, afín y a la vez diversa de las otras. Esta
cuarta especie de manía —de hecho es la manía erótica-
no es semejante a las otras tres (la profética, la reléstica
y la poética) sino que se distingue esencialmente por
dos caracteríticas. En primer lugar ella está conectada ai
automovimiento del alma \autokineton (245 c)], a su no
ser movida por otro y, por ello, a su ser inmortal; además,
es una operación de la memoria que recuerda lo que el
alma vio en su vuelo divino ("esta es una reminiscencia,
anamnesis, de lo que nuestra alma vio una vez..." 249 c)
y esta anamnesis es lo que define su naturaleza ("este es el
punto dé llegada de todo el discurso sobre la cuarta manía,
aquella que se da cuando alguien contempla algo bello y
acordándose de lo bello verdadero [...]", 249 d). Estas dos
características en particular la oponen a las otras formas de
manía en las que el principio del movimiento es exterior
(en el caso de la locura poética, la Musa) y la inspiración
158
¿Qué es la filosofía?
no es capaz de remontarse con la memoria hacia lo que
la determina y la hace hablar. Lo que inspira aquí, no son
las Musas sino su madre, Mnemósine. Platón invierte la
inspiración en memoria y esta inversión de la theia moira
-del destino- en memoria define su gesto filosófico.
En tanto manía que se mueve y se inspira a sí misma,
la manía filosófica(porque de esto se trata: "Sólo la mente
del filósofo suelta las alas", 249 c), por así decir, es una
manía de la manía, una manía que tiene por objeto a la
propia manía o inspiración y, entonces, alcanza el lugar
mismo del principio musaico. Cuando al final del Menón
(99 e - 100 b), Sócrates afirma que !a virtud política no
es ni por naturaleza \physeí\ ni transmisible por educación
\didakton\, sino que se genera por una theia moíra sin
conciencia y que por esto los políticos no son capaces de
comunicarla a los otros ciudadanos, de manera implícita
está presentando a la filosofía como algo que,sin ser ni por
suerte divina ni por ciencia, es capaz de provocar en los
ánimos la virtud política. Pero esto sólo puede significar
que ella se sitúa en ei lugar de la Musa y la sustituye.
Por otro lado,"Walter Orto obsen^ó con razón que "la
voz que precede a la palabra hmnana pertenece al.propio
ser de las cosas, como una revelación divina que lo hace
salir a la luz en su esencia y en su gloria"(Otto 1954,p. 71).
La palabra que la Musa le dona al poeta proviene de las
cosas mismas y, en este sentido, la Musa no es más que la
apertura y la comunicación del ser. Por esto las represen
taciones más antiguas de la Musa, como la extraordinaria
Melpómene en ei Museo nazionale di palazzo Massimo
159
 Giorgio Agamben
en Roma,la presentan simplemente como una muchacha en
su plenitud ninfal. Remontándose hasta el principio mu-
saico de la palabra, entonces, el filósofo debe medirse no
sólo con algo lingüístico, sino también 7 sobre todo con
el propio ser que la palabra revela.
5.
Si la música está ligada constitudvamente a la experien
cia de los límites del lenguaje y si, a ia inversa, la experiencia
de los límites del lenguaje —y, con ella, la política- está
condicionada musicalmente, entonces un análisis de la
situación de la música en nuestro tiempo tiene que co
menzar por aceptar que lo que en ella falta es esta particular
experiencia de los límites musaicos. El lenguaje hoy se
da como una conversación que nimca alcanza su propio
límite y parece haber perdido toda conciencia de su nexo
íntimo con lo que no se puede decir, es decir, con el tiem
po en el que el hombre todavía no era hablante. A un len
guaje sin márgenes ni fronteras le corresponde una música
que ya no se afina más musaicamente; y a una niúsica que
le ha dado la espalda a su propio origen, una política sin
consistencia ni lugar. Allí donde todo parece poder decirse
sin importancia, el canco desaparece y, con este, las tona
lidades emotivas que musaicamente lo articulan. Nuestra
sociedad -donde la música parece Invadir frenéticamente
cada lugar- en realidad es la primera comunidad humana
que no está musaicamente (o amusaicamente) afinada. La
160
¿Qué es la filosofía?
sensación de depresión y apatía generalizada sólo confirma
la pérdida del nexo musaico con el lenguaje, disfrazando
el eclipse de la política que es su consecuencia como un
síndrome médico. Esto significa que el nexo musaico que
ha perdido su relación con los límites del lenguaje ya no
produce una theia moíra, sino una especie de misión o
inspiración blanca que no se articula más según la plu
ralidad de los contenidos musaicos, girando por así decir
en el vacío. Sin más memoria de su solidaridad originaria,
el lenguaje y la música dividen sus destinos, unidos sin
embargo en una misma vacuidad.
K Es en este sentido que la filosofía hoy sólo puede
darse como una reforma de la música. Dado que el eclip
se de la política es insepaiable de la pérdida de la experiencia
de lo musaico, ia tarea política hoy es constitutivamente
una tarea poética, en la cual es necesario que los artistas y
los filósofos unan sus fuerzas. Los hombres de la política
actual ya no son capaces de pensar por qué tanto su len
guaje como su música giran amusaicamente en el vacío.
Si llamamos pensamiento al espacio que se abre cada vez
que accedemos a la experiencia del principio musaico de la
palabra, entonces lo que debemos enfi:entar es precisamen
te la incapacidad de pensar nuestro tiempo.Y si, según la
sugerencia de Hannah Arendt, el pensamiento coincide
con la capacidad de interrumpir el flujo insensato de las
frases y los sonidos, hoy la tarea filosófica por excelencia
es detener este flujo para devolverlo a su lugar musaico.
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Advertencia 7

Experimentum vocis 9
Sobre el concepto de exigencia 49
Sobre lo decible y la idea 59
Sobre la escritura de proemios 139

Apéndice. La música suprema. Música y política ... l47

Referencias bibliográficas 163

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